A l f r e d S t e r n

La filosofía de
SARTRE
y el psicoanálisis
existencialista
EDIC IÓ N REVISADA Y AMPLIADA
POR E L AUTOR

COMPAÑIA GENERAL FABRIL EDITORA

B u e n o s Ai r e s
 Título del original inglés:
SARTRE
H1S p h i l o s o p h v ano p s y c h o a n a ly s is

Traducción de
JU LIO CORTÁZAR

IM PU L S O EN LA AKGENTiNA
PIUM TED IN ARGENTINA

Queda lieeho el depósito que previene la ley número 11.723.

© 1962 L>y C o m p a ñ í a G e n e r a l F a b i u l E d j l t o u a , S. A., Bs. As.
A ni i e s p o s a
MARICLORI A
 PREFACIO
A LA S E G U N D A EDICIÓ N C A ST E L L A N A

E n los diez años que han p a sado desde la publicación de la

prim era edición de e ste libro, el e sta tu to in tern a cio n a l del
ex isten cialism o ha cam biado. Loa ca b a rets existencialisitas de
P a r ís han sido cerrados, pero los a n fite a tro s u n iversita rio s
del m undo en tero se han ab ierto al existen cialism o. De una
m od a sensacional!sta, el existen cialism o se ha con vertido en
un o bjeto de eru d ito s estu d io s académ icos. E s te cam bio es
una g a ra n tía de la so b reviven cia del existen cialism o como
p a rte de la filo so fía occidental m oderna. L a segu n da edición
castellana de este libro debe se r v ir a los que qu ieran fa m i­
lia riza rse con el tem a y a los que, después, quieran a m p lia r
su s estu dios de cierto s p roblem as especiales del existen cialis-
v 10 contem poráneo.

L a segunda edición ca stella n a no co n stitu ye solam en te una

revisió n de ¡a p rim era , sino, adem ás, lina am pliación im p o r­
ta n te. C ontiene m uchas secciones n u evas que fa lta ro n en la
p rim era edición, pero que aparecieron en la versió n in g lesa
de esta obra, pu blicada dos años despu és de la ca stella n a .
E n tre e&tas n u evas p a rte s menciono especialm en te los ca p í­
tulos "L ite ra tu r a y lib erta d ” , “E xisten cialism o y p siq u ia tría ”,
y g ra n p a rte d el capítu lo " E xisten cialism o y resiste n c ia ”.
A dem ás, la segu n da edición castellan a contiene un nuevo
capítulo in titu la d o " P o std a ta ”, au sen te ta m b ién en la versión
in glesa, y que tr a ta de d a r una idea del nuevo libro filo só ­
fico de S a r tr e publicado en 1960, bajo el títu lo Critique de
] a Tfúpcm dialectique.
 L a s p a rte s tom adas de la versión in glesa fu eron traducidas
p or la señora A íd a A iscn son de K ogan . E l capítulo “P o st-
d a ta ” y este p refa cio frieron escrito s direetm n en te en cas­
tellano p o r el autor.
A lfred Ster n

Pasadena, C alifornia, febrero de 1961-

 INTRODUCCION

EL T EM A

La influencia más poderosa sufrida por la literatu ra m un­

dial durante la prim era m itad del siglo X X procedió de un
p siquiatra: Freud y su psicoanálisis. La litera tu ra salda
ahora su deuda, creando un p sicoanálisis propio: el denomi­
nado psicoanálisis existencialista . Veremos si esta joven
d isciplina, que nació al fin a l de la segunda guerra mundial,
es capaz de in flu ir sobre la psiquiatría.
E ste nuevo psicoanálisis, ¿pertenece a la ciencia o a la
literatura? T odavia es prem aturo contestar a ta l pregunta.
S artre, sin embargo, no con stituye un “hombre de letras"
ordinario. Como se sabe, no sólo es un dram aturgo de gran
talento, un notable novelista y un brillante en sayista, sino
también un filó sofo profesional de sólida preparación. In ­
cluso podemos decir que, básicam ente, Sartre es un filó so fo
cuyas novelas y piezas de teatro sólo constituyen diferentes
m edios para ejem p lificar un cierto tipo de filo so fía : su fa ­
moso y mal afam ado e x i s t e n c i a l i s m o . Creado hace un siglo
por el teólogo p rotestan te danés Soeren K ierkegaard, el e x is­
tencialism o fu e sistem atizado en tre las dos gu erras m undia­
les por el filósofo alem án M artín H eidegger.f E l existen cia-
hamo fue definido por H eidegger como una descripción e
interpretación fen o m e n o lo g ía s de la existen cia hum ana. T er­
minada la segunda guerra, S artre transform ó el ex isten cia ­
lism o en una g ra n d e mode, dándole una especie de new look
filosófico.
E l psicoanálisis existen cial de Sartre es una derivación de
su filo so fía y su aporte m ás original. A pesar de esto, poca
atención le han concedido h asta ahora los com entaristas del
existencialism o m oderno. E l propósito de la presente obra
es explorar, expfliear y estimar criticamente no sólo la filo­
sofía de Sartre, sino también su psicoanálisis, así como in­
terpretar su obra artística a la luz de estas disciplinas.

EL HOMBRE

Jean-Paul Sartre nació en París el 21 de junio de 1905, y

procede de una fam ilia de la clase media. Su abuelo ma­
terno, un profesor de idiomas llamado Schweitzer, era pro­
testante, mientras que los demás ascendientes de Sartre
fueron católicos. A sí, al igual que André Gide, Sartre es un
“fruto de dos religiones” ; y, al igual que Gide, es ateo.
El padre de Sartre, luego de pasar por la fam osa Ecole
Polytechnique de París, fue ingeniero naval. Murió, aún
joven, en la colonia francesa de Cochinchina, víctima de la
fiebre tropical, y Jean-Paul quedó huérfano cuando era muy
pequeño. Y a en la escuela, en La Rochelle, sus profesores
lo encontraron inteligente, pero vanamente trataron de corre­
gir su profunda aversión por la s matemáticas.
Sartre pertenecía a lo que Drieu La Rochelle llamó la
generación de “alforja vacía”, educada después de la pri­
mera guerra mundial, cuando todos los valores tradicionales
se derrumbaban en Europa. Mas el joven estudiante era
capaz, sin embargo, de llenar aquella vacía alforja. Con
alguna dificultad al principio, se entiende. Obtuvo su grado
de bachiller en filosofía con la mera calificación de "apro­
bado”, y fracasó en su agrégation en filosofía. Pero, un año
más tarde aprobaba este dificilísimo concurso en la fam osa
Ecole Nórmale Supérieure de París, calificándose brillante­
mente a la cabeza de todos los candidatos.
Entre su graduación y el comienzo de la segunda guerra
mundial, Sartre fu e profesor de filosofía en el liceo de
El Havre, el puerto francés que, más adelante, habría de
describir en una de sus novelas bajo el nombre de Bouville.
Pasó, asimismo, un año en Alemania, donde estudió la feno­
menología de Husserl y el existencialismo de Heidegger en
la cuna de ambas disciplinas: la universidad <le Preiburg
im Breisgau.
 En su libro *, Marc Beigbeder sostiene que el creador del
psicoanálisis existencialista empezó a escribir a la edad de
seis años. Nada habría de extraordinario en el hecho, ya
íjiie todos los niños del mundo civilizado empiezan a escribir
a esa edad. Con todo, mientras otros niños comienzan escri­
biendo eíl abecedario, Sartre —según su entusiasta biógrafo—
era a los seis años un poeta y un comediógrafo capaz de
poner en alejandrinos las fábulas de La Fontaine y escribir
pequeñas comedias. Caiga sobre el señor Beigbeder la res­
ponsabilidad de estos detalles biográficos.
En 1938, Gallimard publicó La Nausée, novela de Sartre
que contiene ya algunos elementos básicos de su filosofía, y
expresa las reacciones emocionales de un existencialista frente
a nuestro mundo. Un año después, en vísperas de la segunda
guerra mundial, se publicaba en P arís Esquisse d’une Théorie
des Etnotions. Los elementos más jóvenes entre los escrito­
res, artistas y psicólogos parisienses comenzaron a ver en
Sartre un posible conductor de vanguardia. Pero su fama
era todavía más o menos local, y se limitaba al Quartier
Latin y a Montparnasse.
Dada su débil constitución física, Sartre fue movilizado
u comienzos de la guerra como simple enfermero, al igual
que Nietzsche a comienzos de la guerra de 1870-71. Aparte
dfc esto, Sartre tiene algo más en común con Nietzsche: la
filosofía de este último o, al menos, algunas tesis básicas
del pensamiento de Nietzsche, aunque Sartre lo cita muy
raramente.
Prisionero al producirse la rendición del ejército francés,
Sartre fue puesto en libertad por los alemanes en 1941, y
regresó a París. Durante los años que siguieron, pudo des­
arrollar una fructífera actividad como escritor, filósofo y
profesor en la capital francesa ocupada por el ejército nazi.
En 1943 publicó su gran tratado filosófico, L ’E tre et le
N éant (El Ser y la Nada), y dos de sus piezas fueron re­
presentadas en escenarios parisienses: Lea Mouches (Las
moscas) y H uís Clos (A puerta cerrada). En esta última
obra, el papel de Garcin fue ocasionalmente representado
por Albert Canius, el íntimo amigo de Sartre con quien éste

1 Marc Beigbeder, L ’Homme S a rtre ; Esaai de Dévoilement

pré-existentiel (París: Bordas, 1947).
rompió más tarde. Aunque Camus tenía una actitud fun­
damentalmente existencialista frente a la vida, no era un
adepto de la filosofía existencialista y su credo político
era menos radical que el de Sartre.
¿Cómo fue posible que Sartre publicara sus libros y ar­
tículos, y viera representadas sus obras en el París ocupado
por las tropas de Hitler, cuyos jefes se mostraban tan rece­
losos de cualquier manifestación intelectual francesa?
Ignoramos la respuesta a esta pregunta. Pero presumimos
que la estrecha relación de Sartre con la filosofía existen­
cialista del profesor nazi Heidegger, dio a las autoridades
germanas la impresión de que se hallaba de su lado. La3 722
páginas del más riguroso de los libros de Sartre, L ’E tre et
le N éant, están llenas de citas de Heidegger en alemán, o,
ya que este autor es conocido por sus bárbaras expresiones
originales, de citas en ese lenguaje que Heidegger considera
alemán.
Pero, si Sartre se muestra muy influido filosóficamente
por ideas germanas, políticamente no lo está; y si las auto­
ridades alemanas lo consideraban como uno de ellos, se equi­
vocaban. La verdad es que se halla muy lejos de ser un nazi
o cualquier otro tipo de fascista. La Gestapo ignoraba que
el mismo hombre que escribía irreprochables ensayos apolíti­
cos en las grandes revistas literarias parisienses, escribía
también artículos “subversivos’' en la prensa clandestina, y
que era un miembro de la resistencia. Sus escritos sobre
problemas sociales, y en contra del antisemitismo, lo mues­
tran de tendencias políticas liberales. Y puede decirse que
no existe monumento más conmovedor erigido en gloriosa
memoria del movimiento de la resistencia, que M orts sans
Sépulture, drama que alcanza a veces la grandeza de una
antigua tragedia griega.
Sartre no es, evidentemente, un fascista ni un comunista,
pero hay muchos que lo consideran un nihilista. Veremos,
más adelante, hasta dónde puede fundarse tal acusación. Uno
de sus críticos más vigorosos, el padre Roger Troisfontaines,
ve en Sartre al hombre desarraigado de todo valor tradicio­
nal: religión, naturaleza, familia, hogar. Para resumir todos
esos rasgos, Troisfcmtaines llama a Sartre l'hovune an cafe, i
el hombre del café.
Cierto es que Sartre pasa gran parte de su vida, y aun
escribe la mayoría de sus obras en la atmósfera impersonal
del humo del cigarrillo, el olor de café, el entrechocar de ta­
zas, los fragm entos de conversaciones, y el ir y venir de un
café parisiense. Es ahí donde se encuentra con sus amigos
y discípulos, y donde todos los problemas básicos de la exis­
tencia y el existencialismo se discuten y resuelven entre mo­
kas, Dubonnet8 y P em auds. Lo que la Academia fue para el
platonismo, y el Liceo para los peripatéticos, el “Café de Flo­
re” lo es para el existencialismo de Sartre. Este café de
Saint-Germain-des-Prés se incorporará tal vez algún día a
lu historia de la filosofía. La historia, sin embargo, se halla
nicmpro en suspenso, o, como dice Sartre, en sursis. Y esta
Mee a del existencialismo parece haber sido sustituida ya por
el café, más a la moda, del Pont Royal,
La atmósfera del café está tan hondamente arraigada en
la mente de Sartre, que incluso al explicar teorías m etafí­
sicas en el más erudito de sus libros, L ’E tre et, le N éant,
emplea ejemplos tomados de la vida de café. Así, al explicar
los dos conceptos básicos de este libro —ser y nada— , Sar­
tre escribe:

“Cuando entro en este café, buscando a Pedro, se efectúa

una organización sintética de todos los objetos del café, for­
mando un fondo sobre el cual Pedro es dado como debiendo
aparecer. Y esta organización del café en un fondo, es una
primera annihilación.” 2

Anteriormente a esto, Sartre nos había mostrado que “el

café por sí mismo, con sus parroquianos, sus mesas, sus ban­
quetas, sus espejos, su luz, su atmósfera humosa, y los rui­
dos de voces, de platos entrechocándose y de pasos que lo lle­
nan, es una totalidad de ser”. Sin embargo, Pedro no se en­
cuentra en el café; está “ausente de todo el café; su ausen­
cia congela el café”, y Pedro se convierte en “la nada sobra
el fondo de annihilación del café”. s

1 R. Troisfontaines, Le, Choix de J. P. S artre (París: Aubier,

1945), pp. 51-52.
- L ’E tre et le N éant (París: Gallimard, 1943), p. 44.
3 Ibíd,, pp. 44, 45.
 Partiendo de este ejemplo de café, deduce Sartre su dudoso
principio m etafísico — tle acuerdo con la filosofía de Heideg­
ger— conforme al cual “el no-ser no viene a las cosas por el
juicio de negación; es el juicio de negación, al contrario, que
está condicionado y sostenido por el no-ser”, l
Guando Sartre trata de probar su atrevida pero muy inte­
resante tesis de que la lógica clásica, con su principio de
identidad, no es válida para la personalidad humana “que es
lo que no es y no es lo que es”, lo demuestra mediante el
ejemplo del mozo de café: un gargon de café que solamente
“juega a ser un mozo de café”. 2
Por fin, en su novela Le Sur sis Sartre describe las re­
flexiones de su joven héroe Boris, un estudiante de filosofía
en la Sorbona, quien, en vísperas de ser movilizado en la
segunda guerra mundial, medita de esta “profunda” manera
filosófica:

“Yo podría calcular el número de veces que aún iría al café:

admitamos que voy dos veces ai día y que seré movilizado
dentro de un año; eso hace 730 veces. ¡730 veces! ¡Qué poco!” »

Como venios, Sartre llega incluso a medir una vida humana

por el número de posibles visitas al café. Moderno Protágoras,
considera el café como la medida de toda cosa.
Más adelante veremos que, al complejo de Edipo de Freud,
al complejo de inferioridad de Adler, y al complejo de Pro­
meteo de Bachelard 4, agrega Sartre sus complejos de Acteón
y de Jonás. Creemos que hay otro complejo aún, del cual el
mismo Sartre está sufriendo. ¿Podemos insinuar que se lo
denomine “complejo de Pascal”? No nos referimos al gran
filósofo y matemático francés Pascal, sino al comerciante
armenio Pascal, quien, en 1672, abrió el primer café parisiense
en la plaza del mercado de Saint-Germain.
Sin embargo, su complejo del café no impide a Sartre ser

1 Ibíd., p. 46.
2 Ibíd., pp. 97-99.
3 Le Sursis (París: Gallimard, 1945), p. 215.
* Gastón Bachelard, profesor en la Sorbona, es autor de:
L a Psychonalyse du Feu, L ’Eau et les Reves, L 'A ir et les
Songes, L ’Experience de l’Espace dans la Physique contem-
poraine, La Dialectique de la Durée, Lautréamont, Le P lura­
lismo cohérent de la Chinitie m odem e y de otros libros.
 mi escritor y filósofo ricamente dotado. ¡E s posible que in­
cluso estimule su imaginación! Jules Michelet, el gran histo­
riador francés, cuenta que el café concentrado que Diderot
y Rousseau tomaban diariamente en el Café Procope — a unos
piiHos del Boulevard Saint-Germain— '‘redoblaba el ardor
do sus ardientes almas, pues el café es un poderoso alimento
del cereb ro... aclara la im agin ación ... y aumenta la pure-
7.» y lucidez”. 1 Esto puede ser especialmente verdadero con
referencia al café bebido en un establecimiento parisiense,
pues hace ya dos siglos que Montesquieu declaró que en los
cufés de P arís saben cómo preparar esa bebida “de ta l m a­
nera que engendra ingenio en aquellos que la toman. Por
lo menos — agrega sarcásticamente Montesquieu— cuando
«filen de allí, todos ellos se consideran cuatro veces m ás in ­
teligentes que cuando entraron”. 2
Tal vez ésa sea la razón por la cual, al salir del “Café de
Floro" o del “Café Pont Royal”, tantos existencialistas pari-
ulenses consideran como descubrimientos filosóficos revolucio­
narios muchas cosas que todo el mundo conocía desde siem­
pre —sin filosofar.
Sin embargo, la obra filosófica y literaria de Sartre no es
HÓlo una moda de los cafés de la orilla izquierda y de los
clubes nocturnos. Animados por una búsqueda apasionada,
hondamente seria, de la verdad filosófica, los escritos de Sar-
I rt! revelan algunos problemas básicos de la existencia bu-
imtna, que en las páginas siguientes se tratará de interpretar.

EL PSICOANALISIS D E FR EU D Y EL DE SARTRE

I.usi diferencias entre el psicoanálisis de Freud y el de Sartre

nólo pueden ser explicadas luego de un cuidadoso estudio de
ln» diferencias de sus subyacentes filosofías. Algunas observa­
ciones preliminares mostrarán la necesidad de esa investiga­
ción.
El psicoanálisis de Freud se ocupa de la personalidad hu-
tmitm, cuya esencia no está separada de su existencia. Así,

1 J. Michelet, H istoire de Frunce, Vol. X IV : L a Régence

<Pnrís-Flammarion, 1874), pp. 162-164.
* Oeuvres de Montesquieu, Vol. VI: L ettres persanes (Pa-
rín-Lequien, 1829), Lettre XXXVI, p. 75.
 la persona que encara Freud tiene un carácter definido, cuyo
núcleo, el ego, no sólo está determ inado por la realidad sino
tam bién por el superego, que representa la influ en cia de los
padres, m aestros, las tradiciones raciales, nacionales y fam i­
liares, la educación, el am biente social, etcétera. Finalm ente,
el ego freudiano está determ inado por el llam ado ello ( “id” ),
que representa todo lo heredado, y, sobre todo, los instintos.
E l ello es el incon sciente. Dentro de este últim o, Freud ad*
m ite incluso una “ herencia arcaica”. 1
A sí, el psicoan álisis de Freud es definídam ente determ i­
nista.
E l psicoanálisis ex isten cia lista de Sartre, por el contrario,
se basa sobre la suposición de personas cuya existen cia pre­
cede a su esencia, personas que, por lo tanto, no poseen ca­
rácter. Sin rodeos dice Sartre: “ No hay carácter; hay so­
lam ente una proyección ( p r o -je t) de sí m ism o.” A firm a ta m ­
bién que herencia, am biente, educación, constitución físic a ,
etcétera, no son más que “ídolos de explicación”. 3 Sartre
n iega la ex isten cia de una “naturaleza hum ana”, y dice en­
fáticam en te: “E l psicoanálisis existen cial rechaza el postu­
lado del inconsciente.” 4
; M ientras el psicoanálisis em pírico de Freud busca determ i­
nar los com plejos de una persona, el psicoanálisis existencial
de S artre busca determ inar la “elección o rigin al” de una
persona. Pero ésta es com pletam ente libre, de modo que el
psicoanálisis existencialista es básicamente anti-determ inista.
Sartre, fin alm en te •—bajo la influencia de Gastón B ache-
lard— busca establecer tam bién un “p sicoanálisis de la s co­
sa s”, cuyo propósito es revelar “los contenidos m eta físicos”
de cualidades tales como rojo, amarillo, am argo, agrio, dul-
zm*a, viscosidad, etc é te r a .5
E n verdad que, con todo esto, nos hallam os m uy lejos del
psicoanálisis em pírico de Freud, aunque S artre no n iega que,
m etodológicam ente, le debe mucho.
E sta s breves alusiones habrán mostrado que las diferen-

1 Freud, A n O utline of P sychoanalysis (W . W. N orton and

Co., N ueva York, 1 9 49), pp. 14-17, 42-43, 62 y sigs.
- U E tr e e t le N éa n t, p. 637.
3 Jbid. p. 637.
4 Ibíd. p. 658.
6 Ibíd., p. 695.
ciaa entre el psicoanálisis em pírico de Freud y el existen cia-
lismo de Sartre son tan im portantes, que sólo un detallado
estudio de la filo so fía subyacente de este últim o abrirá el
cam ino para su verdadera comprensión.
Será, pues, necesario dividir este libro en dos p artes:
P rim era: La filosofía ex isten cialista de Sartre.
Segunda: El p sicoan álisis ex isten cialista de Sartre.
 Primera Parte
LA FILOSOFIA
EXISTENCIALISTA
DE SARTRE
“ ¿ H a s olvidado qus el hombre prefiere la
paz, incluso la m uerte, a la libertad de elec­
ción con conocim iento del bien y del m a l? ”

F ed o r D o sto ie v sk i: "Los, herm anos

K aram azov”.
 Capítulo Primero

¿EXISTENCIA O SER?

¿No es extraño que la filosofía intente explicarle al hombre

la naturaleza de la existencia? ¿No es como si quisiéramos
explicarle al pez el sentido de la natación, o enseñar a los
pájaros los secretos del vuelo? La existencia es aún más
natural al hombre que el vuelo a los pájaros, porque éstos
no vuelan constantemente, en tanto que el hombre existe
siempre —en tanto vive— , aun mientras duerme. ¿Cómo po­
dría ignorar lo que es la existencia? ¿Por qué necesitaría
de la filosofía para explicársela? Hasta el menos educado
de los hombres conoce la existencia por obra de su experien­
cia más íntima, permanente, interior y exterior.
No obstante, tan pronto trata el hombre de conceptualizar
su existencia, se le presentan dificultades. ¿Le ayudará la f i ­
losofía — y especialmente una filosofía de la existencia— a
superar esas dificultades? Eso es lo que tratamos de des­
cubrir.
Aunque la existencia es tan antigua como la humanidad, la
filosofía de la existencia, o existencialismo, es una rama re­
lativamente joven del conocimiento humano. La filosofía tra­
dicional, clásica, se ocupaba solamente del “ser” (ovia, ens,
étre, Sein, essere, being, etcétera), reemplazando a veces es­
te término con la palabra “existencia”, pero usando los dos
términos alternativamente, sin ninguna diferencia concep­
tual. Asi, en la distinción escolástica medieval entre essentia
y existentia, este último término se usaba aún como sinónimo
de “ser”, por lo menos desde el siglo XV.
En los dos últimos siglos, el concepto filosófico de ser se
ha ido tornando más y más abstracto, y — por consecuencia—
más y más vacío. En vano trató Leibniz de recordar a los
filósofos que nos sería imposible “tener la idea de ser si nc
fuéramos nosotros mismos seres, y encontráramos por lo
tanto el ser en nosotros”. 1 Fue el idealismo alemán el que,
olvidando esta advertencia de Leibniz, evaporó el ser en tan
nebulosas altitudes de especulación que le hizo casi perder to­
da conexión con nuestro ser individual, aquí y ahora, con
nuestra “existencia” humana. En la filosofía de Kant, el
ser no es más “un predicado real, vale decir un concepto de
algo que puede ser añadido al concepto de una cosa. Es sólo
la afirmación de una cosa o de ciertas determinaciones en
sí mismas”. 2
Pero fue Hegel quien alcanzó la culminación de este proceso
de deshumanización del Ser cuando, en su “Lógica”, declaró:

“El Ser, el Ser puro, sin más determ inación... es la mera

indeterminación, el v a c í o ...” “La Nada, la Nada p u r a ...
es completa vaciedad, ausencia de determinación y de con­
tenido . . . Consecuentemente, la Nada es la misma ausencia
de determinación, es decir lo mismo que el Ser. El Ser puro
y la Nada pura son lo mismo.” *

Previendo que esta paradójica ecuación determinaría serias

objeciones, Hegel escribió:

“Si el Ser y la Nada son idénticos — afirman los impug­

nadores— , se sigue que lo mismo da que mi casa, mis bie­
nes, el aire que respiro, esta ciudad, el sol, la ley, la rúente,
Dios, sean o no sean. Ahora bien, en algunos de esos casos,
los impugnadores hacen uso de designios especiales y pri­
vados, o de la utilidad que una cosa puede tener para una
persona especial; luego preguntan si para esa persona será
lo mismo que la cosa exista o no. Con respecto a eso, debe­
mos notar que la enseñanza de la filosofía es precisamente
lo que libera al hombre de la interminable muchedumbre
de designios e intenciones finitos, volviéndolo tan indife­
rente a los mismos que su existencia o no-existencia es
para él materia sin importancia.” 4

i G. W. von Leibniz, Nouvcaux Essais sur l'Entendement

kumain, I (1765), p. 23.
a Kant, Kritilc der reinen V em u nft, Transcendentalc D ia-
lektik, III, 4. Abschnitt, p. 472.
3 G. W. F. Hegel, W issen sch a ft der Logik, ed. G. Lasson,
I, pp. G6-67.
4 Hegel, The Loyic (Oxford, 1874), p. 140.
 Fácilmente se advierte que esta altanera actitud de la fi­
losofía idealista de Hegel hacia la existencia individual con
(odo su dolor, ansiedad, tristeza e incertidumbre, debía pro­
vocar una especie de revolución anti-idealista. Y ésta se originó
on un hombre de dinámico temperamento, dotado de una men­
te agudamente analítica, una elocuencia cáustica y una ex-
I raordínaria capacidad de sufrimiento m oral: en Soeren Kier-
kegaard, el pensador protestante danés, que había sentido pro­
fundamente la idea de Moses Mendelssohn: “Sí partimos de
nosotros m ism o s... existencia es sinónimo de actuar y su­
frir.” !
I.os escritos de Kierkegaard son una violenta protesta con­
tra toda evasión idealista de los problemas reales hacia esque­
mas impersonales, objetivos, extratemporalea, y verdades
“eternas”. No sólo defendió la verdad subjetiva, sino que a fir­
mó que "la verdad es subjetividad”. Habiendo pasado por
(odas las trágicas antinomias y torvas oposiciones de la exis­
tencia individual, con las aterradoras decisiones (“o esto,
o , , . ”) que nos impone, Kierkegaard rechazó la lenitiva me­
diación hegeliana en estas oposiciones, efectuarla mediante un
proceso dialéctico automático que opera con ideas extratem-
porales y huecas generalizaciones. Lanzando el ácido de su
ironía contra el sistema de H egel, Kierkegaard escribió:

"/.Puede el principio de mediación ayudar también al in­

dividuo existente, mientras permanece en la existencia per-
Honal, a convertirse en el principio mediador, el cual es svb
Hiirrie aeterni, mientras el pobre individuo existente está
confinado en la camisa de fuerza de la existencia? Cierta­
mente no puede ser bueno burlarse de un hombre, engañán­
dolo al agitar ante sus ojos la identidad de sujeto y objeto,
cuando su situación le impide hacer uso de esta identidad,
dtwle que se halla en curso de devenir como consecuencia
do ser un individuo existente. Cómo ptie-de ser útil explicar
n un hombre cómo la verdad eterna debe ser entendida eter­
namente, cuando el supuesto usufructuario de la explicación
ni* ve impedido de comprenderla así por ser un individuo
existente, y se convierte en algo fantástico cuando se ima­
gina a sí mismo swb specte aerternt? Lo que necesita ese
hombre es precisamente una explicación de cómo la eterna
verdad debe ser entendida en determinaciones de tiempo

1 M. Mendelssohn, Morganstundcn (Berlín, 1785), I, p. 81.

por uno que, en cuanto existen te, se encuentra en el tiempo,
lo que aun el respetable H err P rofcssor adm ite, si no siempre
por lo m enos una vez por trim estre, cuando cobra su sueldo." i

E sta s am argas palabras fueron escrita s en Copenhague en

1846, quince años después que el H err Profeasor H egel de la
U niversidad de B erlín hubiera m uerto en esta ciudad, v ícti­
ma del cólera. En aquel tiempo el m undo estaba colmado por
la gloria de H egel, y las p rotestas de Kierkegaard hallaron
poco eco. Pero, actualm ente, el existen cialism o renueva los
m ism os ataques con m ayor éxito, cuando reprocha a la fi­
lo sofía clásica el haber “ d es-existencializado el ser", vacián­
dolo así de su “explosivo ex isten cia l”. T ales son la s p ala­
bras de un prom inente ex isten cia lista católico, el profesor
E tienne Gilson de] Collége de F rance, en P a r ís .2
Lo que todos los existen cíalistas — los de ayer y los de
hoy— critican, es este método por el cual la filo so fía tra d i­
cional determ ina al ser de m anera gen eral, pero permanece
ind iferen te a la cuestión de s i este ser ex iste o no. A sí, un
filó so fo clásico parece actuar como un geóm etra, que m ane­
ja relaciones de form as y fig u ra s geom étricas sin que lo
afecte el problema de si existe o no algo en la naturaleza que
corresponda a esas construcciones ideales. Pero un ind ivi­
duo es otra cosa que una especie m utilada, desde que el in­
dividuo ex iste en tanto que la especie no.
A taques de este tipo provocaron el desarrollo de una a n ­
títesis entre el ser y la existen cia, de tal modo que, actu a l­
mente, podemos caracterizarla de la siguiente m anera:
E l se r es universal, abstracto, intem poral e ilim itado por
el espacio.
L a existen cia es individual, concreta, lim itada a un tiem ­
po muy breve y definido, y confinada en un am biente esp a­
cial restringido.
E l ser está en todas p a rte s y siem pre.
L a existen cia está solam ente aguí y ahora (h ic et tuinc).
E l se r abarca todo y a cada cual.
La ex isten cia es siem pre la -mía, la tuya..

1 S. K ierkegaard, C oncludiny V nseien tific P o stc r ip t (p u ­

blicado por Princeton U niversity Press para The A m erican-
Scandinavian Foundation, 1 9 4 1 ), pp. 171-172.
2 E. Gilson. “L im ites existen!,ipiles de la P hilosophie”,
L ’E xistcn ce (P a rís, 1945), pp. 69-87.
 E l se r no tiene conciencia de sí.
L a existen cia tien e conciencia de sí, se comprende a s í m is­
ma.
E l ser es objetivo, determ inado y lógicam ente necesario,
puesto que al pen sar cualquier cosa, tengo que pensar su
ser, al m enos como pensam iento posible.
L a existen cia es subjetiva, com pletam ente fo rtu ita , hecho
puro, libre, sin necesidad alguna.
E l se r es la sín tesis e identidad de sujeto y objeto; de
tal modo representa la plenitud.
L a existen cia es la insuperable separación entre el sujeto
y el objeto, la perm anente no-coincidencia y tensión entre
sujeto y ohjeto, aun cuando este objeto sea la propia perso­
nalidad del sujeto; la e x isten cia es el abismo insalvable en­
tre el conocim iento y el ser, entre la carencia que provoca
los deseos del sujeto y los objetivos que podrían sa tisfa c e r ­
los. D e ta l modo, la ex isten cia se caracteriza por una “fa lta
de ser”, por una especie de vacío.
/E s t a subjetividad de la existen cia la coloca casi fu era del
alcance de la filoso fía . M ientras el ser es siem pre objetivo,
la existen cia es su b jetiva de modo tan exclusivo que jam ás
puede llegar a ser objeto, ni siquiera para ella m ism a. Y ésta
es una de la s dificu ltad es del existencialism o como filo so fía
de la existencia. La filo so fía es de por sí, conceptualización,
y los conceptos son necesariam ente objetivos. D esde que la
existencia no puede llegar jam ás a ser objeto, y es siempre
sujeto, no parece que pueda haber una filo so fía de la ex is­
tencia. Como condición m eram ente subjetiva, em ocional, la
existencia se halla incluso más allá del alcance de una ex­
plicación, puesto que toda explicación está construida con
conceptos objetivos. A l tra ta r de ob jetivizar la existen cia,
los conceptos la desnaturalizan, la cam bian en otra cosa; en
otra variedad de ser abstracto.
Los filósofos ex isten cia lista s se ven, en cierto modo, en la
situación de San A gu stín , quien, al p reguntársele: “ ¿Qué
es el tiem po?”, repuso: S i nemo ex m e q u a era t scio; s i quae-
r e n ti explica re velim , nescio. 1

1 “Si nadie me pregunta, lo sé; pero si quisiera explicarlo

a quien me io preguntara, no lo sé.” S . A u g u stin i Confesaui-
Mtim L ihcr, X I, 14.
 T al vez por esta razón, K ierk egaard no creó ninguna fi­
lo sofía sistem ática, ni sintió la necesidad de hacerlo. L im itó­
se a expresar sentim ientos ex isten cia lista s subjetivos, de m a­
nera m ás bien a rtística. Por eso algunos pensadores m oder­
nos — como N icolás B erd iaeff— consideran a K ierkegaard y
al igualm ente no sistem ático, su b jetiv ista y artístico N ietz­
sche, como los únicos e x isten cia lista s verdaderos.

“Sólo en la subjetividad — dice B erd ia eff— podem os cono­

cer la existen cia; no en la objetividad. En mi opinión, esta
idea central ha desaparecido en la ontología de H eidegger
y de S artre.” 1

E s ciertam ente m uy extraño que la obra m ás im portante

de H eidegger lleve por título S ein und Z eit (Ser y T iem p o), y
que el libro teorético básico de S artre se llam e L ’E tr e e t le
N é a n t (E l Ser y la N a d a ). P arece obvio que títu lo s tales
como D asein und Z e it (E x isten cia y Tiempo) y L ’Exi&tence
e t le N éa n t (L a E xisten cia y la N ada) hubieran sido m ás
apropiados por p arte de los dos líderes del existencialism o
moderno ante la expectativa del mundo. La razón por la cual
se eligieron aquellos títu los es que tanto Sartre como H eideg­
ger quisieron ofrecer una “ ontología” — una teoría del ser— .
Sin em bargo, B erd iaeff tiene razón al decir que “ en una
ontología, la existen cia d esa p a rece .. . porque no puede ser ob-
jetiv iza d a ”. También podemos estar de acuerdo con Jean
W ahl, el representante de la filo so fía ex isten cialista en la
Sorbona, cuando escribe:

“ N ecesitam os saber si la existencia no es algo que debe

quedar reservado a la m editación s o lit a r ia ... ¿N o tendre­
mos, tal vez, que elegir entre existencialism o y ex isten cia ?” 2

F ren te a esta elección, Sartre, H eidegger, Jaspers, Ga­

briel M arcel y el mismo J ean W ahl, han elegido evidentem en­
te el existencialism o, pues de otra m anera serían tan des­
conocidos como los millones que se hallan condenados a la
solitaria m editación de la existencia. Si, de esa m anera, ta -

1 J. W ahl, P e tite H isto ire de V E x isten tia lism e (P arís,

10 4 7 ), p. 67.
2 Ibíd., p. Cl.
lea filó so fo s ex isten cia lista s han sido en cierto modo in fie ­
les al verdadero significad o del existencialism o, su sacrificio
no resu ltó vano, porque les trajo la fam a y — en el caso de
Sartre— incluso la riqueza. Y esto torna la existen cia mu­
cho m ás soportable, hasta para los ex isten cialistas.
 Capítulo n
EXISTENCIA COMO ESTAR-EN-EL-MUNDO

Los lectores de los escritos filosóficos de Heidegger y de

Sartre habrán ciertamente notado el gran número de guiones
o,ue unen a veces de cuatro a siete palabras consecutivas en
ima frase. Esos guiones no son solamente un capricho tipo­
gráfico, sino que tienen un sentido filosófico básico en el
existencialismo. Hasta cabe designar el existencialismo como
una filosofía de guiones.
Las más frecuentes de entre esas palabras unidas por guio­
nes son “estar-en-el-mundo” (el “in-der-W elt-sein” de Hei­
degger) n “hombre-en-el-mundo” (‘Thomme-dans-le-monde”
de Sartre). ¿Cuál es el sentido filosófico de estas palabras
unidas por los guiones?
A efectos de comprenderlo, es preciso recordar que, a dife­
rencia del ser, extra-temporal e ilimitado por el espacio, la
existencia es ahora y aquí. Por consiguiente, el hombre exis­
tente es siempre un hombre ahora y aquí, o, más brevemen­
te, un hombre en el mundo. A efectos de acentuar la necesi­
dad esencial y el carácter indisoluble de esta asociación entre
el hombre y su mundo, Heidegger enlaza con guiones las
palabras que designan la existencia del hombre y su mundo.
“La expresión compuesta ‘estar-en-el-mundo’ —escribe—
muestra ya en su factura que con ella se designa un fenó­
meno unitario.” x
( Para el sentido común, esta posición parece una perogru­
llada, y, sin embargo, filosóficamente, tiene importantes im­
plicaciones. Para la ética significa un desafío al clásico con­
cepto del hombre como tal, independiente del espacio y del

1 M. Heidegger, Sein muí Zeit (H alle), p. 53.

tiempo, sujeto a los mismos requerimientos morales, esa idea
del hombre que es la base del humanismo y del humani­
tarismo. Para la gnoseología, significa un desafío al concep­
to clásico de un sujeto que, siendo extra-temporal y extra-
espacial, es un sujeto sin mundo. Y este sujeto sin un mun­
do ha sido siempre el punto de partida del idealismo, asi
como del realismo.

“La clarificación del estar-en-el-mundo — escribe Heideg­

ger— , mostró que no hay al principio un sujeto sin un mun­
do, que no es nunca dado. Y así, finalmente, tampoco hay
al principio un ego aislado, dado sin los otros egos.” 1

Ya que la existencia es estar ahora y aquí, o “estar-en-el-

mundo”, Heidegger concluye que el mundo del hombre exis­
tente es siempre aquel que comparte con otros hombres. Asi,
“estar-en-el-mundo” significa también "ser-con-otros” (“Mit-
sein", o ‘“M itsein-mit-Anderen”).
Son éstas las tesis básicas del existencialismo moderno,
delineadas por Heidegger en 1927, en su famoso libro Sein
und Zeit. Si, trece años antes, José Ortega y Gasset escribió
en sus “Meditaciones del Quijote”: “Yo soy yo y mi circuns­
tancia” y si, diecisiete años antes, calificó en su “Adán
tu el paraíso” nuestra existencia como un “convivir” o un
“coexistir” (1910, p. 176) es evidente que fue él quien dio
la descripción básica de la existencia humana y proclamó
así los principios del existencialismo moderno.
A sí, con las posiciones básicas del estar-en-el-mundo y dei
ser-con-otros, el existencialismo se coloca más allá del realis­
mo y del idealismo, los cuales, partiendo de un sujeto sin un
mundo, necesitan demostrar posteriormente el mundo que
queda fuera del sujeto. Si esta demostración es considerada
como posible, hablamos de realismo; si se la considera como
imposible, hablamos de idealismo.
“El escándalo de la filosofía” — dice Heidegger— no es que
esta demostración falte todavía, sino que se la espera y se la
intenta una y otra vez. “La existencia, bien entendida, se
opone a tales demostraciones, porque en su ser es todo lo

1 Ibíd., p. 116.
2 J. Ortega y Gasset, Obras completas, tomo I, p. 322.
que las pruebas ulteriores consideran necesario dem ostrar
acerca de ella." 1
Sólo desde este ángulo podem os comprender al existen cia-
lista fran cés Levinas, cuando describe el existencialism o di­
ciendo :

“La novedad que H eid egger añade a nuestro saber de m il

a ñ o s ... cuando establece el estar-en -el-m u n do, o el ser-p a ra -
la-m u erte, o el ser-con-los-dem áa, es que estas preposiciones,
en, p a ra , con, son la raiz del verb o__ ; que articulan el
evento S e r . . . Podemos decir que el existencialism o consiste
en el sentim iento y en el pensam iento de que el verbo ser
es tra n sitiv o .” 2

S artre adopta todas esta s posiciones básicas del existen ­

cialism o de H eidegger como un punto de partida. Su m aestro
Laporte, difunto profesor de la Sorbona, lo había prevenido
contra esta especie de abstracción por la cual pensam os como
aislad as ciertas cosas que no están hechas para ex istir a is­
ladam ente. Y otro de sus m aestros — el fam oso creador de
la fenom enología moderna, Edmund H u sserl (que murió en
1938)— le había enseñado que, contrariam ente a lo abstrac­
to, lo concreto ( es un ‘'todo" que puede ex istir aisladam ente,
por sí mismo.

“ Lo concreto — concluye Sartre— es el hombre en el mundo

con esta unión esp ecifica del hombre al mundo que H eidegger,
por ejem plo, llam a esta r-en -el-m u n d o . . . B a sta abrir los ojos
e interrogar con toda ingenuidad, esta totalidad que es el
hom bre-cn-el-nrundo.” 3

A sí, en el existencialism o, el cogito, ergo sum de D escartes

■
—pienso, luego soy— es invertido y reem plazado por un re­
dondo sum — yo soy— en el sentido de yo-estoy-en-el-m undo,
seguido por la cognición: sum, ergo cogito. E sta fórm ula
sum , ergo cogito fu e enunciada de m anera inequívoca, mu­
chos años antes que por H eidegger y por Sartre, por don
M iguel de Unamuno. 4

1 M. H eidegger, Sein und Z e it, p. 205.

2 J. W ahl, P c tite H isto ire de V E xisten tia lism e, (Paría,
19-14 >, pp, 85-86.
3 L 'E tre et le N éa n t, p. 38.
4 M. de Unam uno, D el sentim iento trágico de la vid a (M a­
drid, 1913), p, 39.
 M ientras el cogito de D escartes había colocado a la filo so ­
fía m oderna sobre la base de la prim acía de la cognición,
el existencialism o tra ta de colocarla sobre la base de la p ri­
m acía de la existencia. P ara H eidegger, “la cognición no es
sino un modo de existencia como estar-en-el-m undo”. 1
Aunque el francés S artre se n iega a p articip ar en la v io ­
lenta cam paña anti-eartesiana de H eidegger, y hace como que
sigu e fie l al cogito cartesiano, lo m odifica bajo el nombre de
“cogito pre-reflexivo”, de modo tal que puede negar la p ri­
macía cartesiana de la cognición, y perm anecer así en acuer­
do con H eidegger. Por ejem plo, m an ifiesta:

“L a conciencia es el ser cognoscente en tan to que es y no

en tanto que es conocido. E sto sig n ifica que conviene aban­
donar la prim acía del conocim iento, si querem os fundar el
conocim iento m ism o.” 2

Luego de haber declarado que la prim acía cartesiana de

la cognición es una “ilusión”, S artre m a n ifiesta que una con­
ciencia n o-reflexiva es la que hace posible la reflexión. “ H ay
un cogito pre-reflexivo que es condición del cogito carte­
sia n o /' 3
Con la conciencia p re-reflexiva, existiendo por sí m ism a,
cree Sartre haber encontrado un “absoluto”. 4 A sí, a pesar
ae haber rechazado la prim acía cartesiana de la cognición, y
a pesar de su propia in sisten cia en la prim acía de la ex isten ­
cia, S artre piensa que ha preservado la subjetividad c a rte­
sian a como un punto de partida de la filo so fía , y que h a to ­
mado un camino interm edio entre H eidegger y D escartes.
Pero, en verdad, está mucho m ás próximo a H eidegger que
a D escartes.
Como verem os m ás adelante, Sartre extraerá las m ás im ­
portantes conclusiones éticas de esta afirm ación ontológica
básica, según la cual n uestra m ente es tan sólo secundaria
a nuestra existen cia, como un sim ple modo de esta últim a.
Volvam os a la afirm ación sartriana (inspirada por Hus-
serlj de que basta “ abrir los ojos e interrogar con toda in g e­

1 M. H eidegger, Sein und Z eit, p. Gl.

2 U E tre. e t le N éun l, p. 17.
a Ibíd., p. 20.
4 Ibíd., p. 23.
nuidad” esta totalidad concreta que es el hombre-en-el-mun-
do. ¿Cuál es la respuesta a esta pregunta, conform e con la
filo so fía de Sartre?
“ E l ser — escribe— nos será revelado por algún medio
inm ediato de acceso, como el fa stid io , la náusea, etcétera.” 1

A sí, si la existencia de H eid egger se revela como “preo­

cupación” ( S o rg e, cu r a ), SaTtre nos revelará la existencia
como. . . náusea.
A quellos que leen la s n ovelas de S artre donde •—conforme
a la ju sta observación de M arcel Thiebaud— “los besos se
dan entre diarreas, y las declaraciones de amor se hacen en
el intervalo de los vóm itos” , no se asom brarán de ver el es­
tado fisiológico de náusea promovido al grado de una condi­
ción m etafísica.

1 Ibíd., p. 14.
 Capítulo 111

LA REVELACIÓN DE LA EXISTENCIA:
CONTINGENCIA, ABSURDO, ANGUSTIA

Hablam os ya de la dificultad intrínseca de explicar la ex is­

tencia en térm inos de conceptos objetivos, y a que, siendo
básicam ente subjetiva, la ex isten cia no puede ser objetivi-
zada sin ser desnaturalizada. A l ten er bajo su s órdenes tan
sólo los conceptos objetivos y abstractos, H eid egger ha sido
incapaz de revelarnos la ex isten cia en su carácter emocional
m ás inm ediato. Su “cuidado” es una categoría, no un su fri­
miento.
S artre, por su parte, no solam ente es un filósofo sino tam ­
bién un artista, dotado de im aginación e intuición. Puede
así in ten tar decir, de la m anera in tu itiva y subjetiva del ar­
tista — el novelista y el dram aturgo—, cosas que los concep­
tos objetivos del filósofo no alcanzan a aprehender. Por con­
siguiente, no es de extrañ ar que la m ás im presionante carac­
terización de la existen cia no se encuentra en el gran tr a ta ­
do teórico de S artre, L ’EMlre e t le N éa n t, sino en su prim era
novela, L a N a u see {La n á u sea ). Tomemos algu n os ejem plos
de esta novela cuyo héroe, el historiador Roquentin, tiene
súbitam ente la intuición de la existen cia y la describe como
sigu e:

"Aquello m e dejó sin aliento. Jam ás, antes de estos últim os

días, había presentido lo que quería decir ‘e x istir ’. . . Por lo
res-ular la ex isten cia se esconde. E stá ahí. alrededor de nos­
otros, en nosotros, es n osotros, no se pueden decir dos pa­
labras sin hablar de ella, y, fin alm en te, no se la t o c a . . .
Si me hubieran preguntado qué era la existen cia, habría
respondido de buena fe que no era nada, tan sólo una form a
vacia que viene a agregarse desde fuera a las cosas, sin
cambiar en nada su naturaleza.” 1
“Y ahora, ¡zas!: de golpe estaba ahí, era claro como el
día: la existencia se había revelado súbitamente. Había
perdido su aire inofensivo de categoría abstracta: era la
materia misma de las c o s a s ... La diversidad de las cosas,
su individualidad, no eran más que una apariencia, un bar­
niz. El barniz se había derretido, y quedaban masas mons­
truosas y blandas, en d eso rd en ... desnudas con una aterra­
dora y obscena d esn u d ez ...”
“La existencia no es una cosa que se deje pensar de lejos;
es necesario que eso te invada bruscamente, que eso caiga
sobre ti, que pese duramente sobre tu corazón como un gran
animal inmóvil.” 2

He aquí cómo el héroe de Sartre experimenta la existen­

cia. Pero, ¿como qué le es revelada? Esto puede ser descrito
en tres palabras: como contingencia, absurdo y a n siedad. Ro-
quentin siente súbitamente que todo, incluso él mismo, es su-
perfluo, gratuito, supernumerario (“de trop” ), porque, lógi­
camente, la existencia no puede estar más justificada que
la no-existencia.
Ya Nietzsche había escrito: “¿Es mi existencia, comparada
con mi no-existencia, algo que pueda justificarse?” 3 Sin ha­
cer referencia a su gran predecesor, Sartre contesta rotunda­
mente: ¡ n o ! Todos aquellos que no comparten su opinión, y
tratan de justificar su existencia como necesaria, son coloca­
dos por Sartre en una nueva categoría filosófica, que él
designa con el término — muy poco filosófico— de “cochi­
nos” ( salaud8).
Citaré aquí otro pasaje de La Nauséc, donde el héroe, Ro-
quentin, enuncia más explícitamente estas ideas:

“Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por defi­

nición, la existencia no es la necesidad. E xistir es sencilla­
mente e sta r a h í ; los existentes aparecen, se dejan encontrar,
pero jamás se puede deducirlos. Creo que hay gente que ha
comprendido esto. Sólo que han tratado de superar esta con­
tingencia, inventando un ser necesario que es causa de sí

i Esto, obviamente, es una alusión a la definición kantiana

de la existencia que citamos antes.
- L a Nausée (París, 1938), pp. 166-172.
3 F. Nietzsche, G csam m eltc W erkc (Munich, 1925), p. 252.
mismo. Pero ningún ser necesario puede explicar la existen­
cia; la contingencia no es una falsa apariencia que puede
ser disipada; es lo absoluto, y por consiguiente la gratuidad
perfecta. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad, yo mismo.
Cuando ocurre que uno se da cuenta, eso le revuelve el co­
razón y todo se pone a f lo t a r ... eso es la n á ü s e a ...
‘‘Eso es lo que los coch in q j... tratan de ocultarse con su
idea de los derechos. ¡Pero qué pobre mentira! Nadie tiene
derechos; ellos son enteramente gratuitos, como los demás
hombres. . . ” 1

E l término “cochino” (salaud) no es tan sólo una colérica

expresión del héroe de Sartre en un momento de abrumado­
ra náusea, sino una categoría mantenida por el filósofo in­
cluso en sus obras teóricas. Por ejemplo, en la obra L ’E xis-
tentialism e est un Humanismo, Sartre da la siguiente defi­
nición :

“ A aquellos que traten de mostrar que su existencia es

necesaria, a pesar de que es la contingencia misma de la
aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré cochinos.” ~

En La Nauséc, Roquentin concluye diciendo:

“Todo existente nace sin razón, se continúa por debilidad y

muere por ocurrencia.” ®

Maurice Maeterlinck, el gran poeta belga, había expresado

una idea similar cuando, en Pelléas et Mélisande, dijo de su
joven heroína estas hermosa!* palabras, llenas de melancolía:
‘‘N a c ió ... sin razón a lg u n a ... sólo para morir; y muere
sin razón alguna.” Tenemos aquí una expresión poética de
esa antigua verdad que Heidegger expresó más tarde al de­
cir que, sin razón alguna, el hombre es “arrojado” a un mun­
do donde su ser es “esencialmente preocupación” y “ser ha­
cia la muerte”. 4
Sartre concluye que nuestro estar en el mundo, y el ser del

1 La Nausee, p. 171.
2 L'E xistentialism e caí un Humanisme (P arís: Nagel,
1946), pp. 84-85.
» La Nausee, p. 174.
4 M. Heidegger, Seiv und Zcit, pp. 180, 2G6 y sigs.
mundo, son lo absurdo absoluto. L lega al punto de estable­
cer una ecuación entre lo absoluto y el absurdo. Cuando
Spinoza dice “ D eus sive n atura” — D ios o n atu raleza— , S a r­
tre dice “ l’absolu ou l’absurde” — lo absoluto o el absurdo— . 1
Lo absurdo es aquello que no puede deducirse lógicam ente.
A sí, S artre se ve obligado a incluir toda la naturaleza en su
absoluto absurdo.
S artre es un habitante de una gran ciudad, y hombre del
café. No tien e verdadera relación con la naturaleza, amor
por la naturaleza, comprensión de la n aturaleza. En ninguna
de sus novelas es posible h alla r una descripción de la
raleza que im presione. Su única reacción ante ella es el
miedo. Su héroe, R oouentin. observa la ciudad de Bouville
(v a le decir. Le H avre) desde lo alto de una colina, y piensa
nue lo s ciudadanos son insensatos al sentirse protegidos con­
tra la naturaleza por lo que los rodea.

“Veo esta naturaleza, la veo — se dice Roquentin— . Sé

que su sum isión es pereza, sé que no tien e l e y e s . . . Sólo
tiene costumbres, y m añana ptiede cam biarlas.” 2

Y ahora, Sartre-R oquentin im agina algunas consecuencias

de ese posible cambio. Por ejem plo, una madre que súb ita­
mente ve que la m ejilla de su hijo ha reventado, exponiendo
un tercer ojo que ríe. O, un buen día, podemos descubrir
que nuestras ropas se han convertido en cosas vivien tes. O
alguien que siente repentinam ente que algo le raspa la boca.
“Irá a un espejo, y abrirá la boca; y su lengua se habrá
convertido en un enorme ciem piés, v i v o . . . ”, etcétera.
Evidentem ente, S artre ha sido aquí influido por F ranz
K afka, quien en su relato “La M etam orfosis” , describe cómo
Gregorio Sam sa, un v ia ja n te de comercio, se despierta una
m añana en su lecho, convertido en un monstruoso gu san o
con una cabecita y un vien tre pardo, dividido por arrugados
anillos. Y tra ta en vano de reajustarse a su fa m ilia , que
continúa siendo humana.
E ste relato es tan absurdo que explica por qué, v ein te
años después de su m uerte, K afka ha sido elevado al grado
de existencialista. Porque el existencialism o no sólo descubre

1 La Naztsée, p. 169.
a /Mrf.t p. 204.
lo absurdo donde está, sino que tam bién lo inventa donde
no está. P arece que lo absurdo se convierte en au razón de
«er, aunque el existencialism o prohíba la búsqueda de tal
rnzón.
La reacción emocional de Sartre h a cia la gratuidad y lo
nbsurdo de la existencia, es la náusea. O bservando a sus se­
m ejantes, Roquentin g r ita : "¡M e g u sta r ía v o m ita r!” 1
Ahora bien, el vom itar es la culm inación de la náusea. Y
ruto nos lleva a comprender por qué, en la m ayoría de sus
novelas, Sartre describe a d iferen tes personas vomitando.
Ta! vez lo aprendió de W illiam F aulkner, en muchos aspectos
mu modelo. Tam bién madam e Sim one de B eauvoir, llam ada
/«. grande S a rtre u se , g u sta de ese tem a; como, por ejem plo,
su novela Le S an g des A u tre s . S artre va h a sta el punto
ilo describir con precisión fe n o m e n o lo g ía estos repugnantes
procesos fisiológicos, a sí como su s resultados. A veces, en
un paroxism o de perversión, el vom itar de los personajes de
S artre está unido a deseos sexuales, como en su cuento
tn tim ité, o en su novela L ’A g e de R aison, donde podemos leer
In sigu ien te descripción de una “escena am orosa” entre el
profesor de filo so fía M athieu D elarue e Iw ich, su alum na
borracha:

"Un olorcillo agrio de vóm ito escapaba de su boca tan

pura; M athieu i*espiró apasionadam ente ese olor.” 2

D ifícil sería encontrar en la literatura m undial una expre­

sión más perversa y repugnante, pero fá c il h allar otras de
0*0 tipo, y peores, en la s novelas do Sartre.
Salóte poisseusc — suciedad p egajosa— es el nombre que
<ln Roquentin a la e x is te n c ia 3, y asim ism o otras m etáforas
•U» Sartre, usadas para la caracterización de la existencia,
bullen con sim ilares im ágenes “v iscosas”. También el vómito
«'a viscoso. Sólo el psicoanálisis existen cia lista nos revelará el
riMit-ido m etafísico de la viscosidad en la filo so fía de Sartre.
Ln existencia está vinculada a un cuerpo fisiológico, y , por
ron sí guíente, nuestro cuerpo es para S artre un objeto p rin ­
cipal de náusea. He aquí lo que dice al respecto en su obra

1 Ib id., p. 160.
a L ’A ge de R aison (P a r ís: Gallim ard, 1945), p. 255.
n La N ausee, p. 176.
 filosófica más importante: “Una náusea discreta e insupe­
rable revela perpetuamente mi cuerpo a mi conciencia.” La
razón está en que también nuestro cuerpo es hecho puro, sin
necesidad lógica. “Puede suceder que busquemos lo agrada­
ble o el dolor físico para librarnos de él, pero apenas el do­
lor o lo agradable existen para la conciencia, m anifiestan a
su vez su facticidad y su contingencia, y es sobre un fondo
de náusea que se revelan.” 1
El existencialismo cristiano considera esta encarnación
como un paradójico escándalo. El existencialismo de Sartre,
que al igual que el de Heidegger jam ás se liberó de su he­
rencia teológica, parece subrayar a veces este escándalo de
la encarnación, deteniéndose en los detalles más repugnantes
de las manifestaciones carnales; pero el placer mÓTbido que
esto trae aparejado indica que, al fin y al cabo, Sartre no
es enemigo de tal “escándalo”.
Sería erróneo creer que la náusea de Sartre es resultado
de una predisposición fisiológica específica. Para él la náu­
sea es algo metafísico. En su principal tratado filosófico,
dice que no debemos entender “el término náusea como una
m etáfora extraída de nuestros disgustos fisiológicos; por el
contrario, sobre su fondo metafísico todas las náuseas con­
cretas y empíricas se producen, y nos llevan a vomitar.
(Náuseas producidas por la vista de carne podrida, sangre
fresca, excrementos, etcétera.)”
Digamos unas palabras sobre la relación entre la náusea
y la ansiedad. Más adelante estudiaremos detalladamente
este concepto principal de la ética y la m etafísica existen­
cialistas. Sólo queremos recordar aquí que, en su libro Was
ist M etaphysik? (¿Qué es m etafísica?), Heidegger describió
una condición que llama W irbel (torbellino o, en traducción
libre, vértigo), que se parece mucho a la náusea de Sartre.
En el estado de vértigo, sentimos una sensación de “flotar”
(Schwebcn), porque la realidad se desvanece. De pronto, nos
sentimos rodeados por una especie de vacío, acompañado de
una aterradora angustia. E sta angustia — dice Heidegger—
nos revela “la presencia de la nada” a y, básicamente, la nada
de la muerte. 3

1 L ’E tre et le N éant, p. 404.

2 M. Heidegger, Wns ist M etaphysik? (Bonn, 1929), p. 11.
3 M. Heidegger, Sein und Zeit, p, 26G.
 En su estado de “náusea” el Roquentin de Sartre tiene
también la impresión angustiosa que “todo empieza a flotar"
y que “nada parece real”. 1
E sta angustia no debe ser confundida con el miedo. Pos­
teriormente a Kierkegaard, Sigmund Freud aclaró esta dife­
rencia al escribir:

"Pienso que la angustia se relaciona con el estado subje­

tivo, abstraída de cualquier objeto, mientras que en el miedo
la atención está dirigida precisamente hacia un objeto.” 2

A sí, la angustia está dotada de un cierto carácter de “in­

definición y falta de objeto”. 3 Más tarde veremos cómo en
la filosofía de Sartre, la angustia está vinculada a su con­
cepto básico de libertad.
Ya que la mayoría de nosotros hemos sentido en ciertos
momentos esta difusa angustia, no conectada a un objeto
definido, sino vagamente vinculada a nuestro sentimiento de
abandono y aislamiento como individuos confrontados con la
nada de la muerte, no nos sorprenderá encontrarla igual­
mente en la náusea de Roquentin:

“Corrí a lo largo de los diques. . . las casas me miraban

huir con sus ojos lúgubres. Me repetía con angustia: ¿adon­
de ir, adonde ir? 4

Pero no podemos huir de nosotros mismos, de la única

certidumbre que tenemos en esta vida: cada uno de nosotros
tendrá que atravesar solo la oscura puerta de la muerte.
“Moriremos solos”, como dice P ascal.15 Y Camtis nos recuer­
da que la vida no es sino un aterrador aprendizaje de la
muerte.

1 La Nausee, pp. 105, 171.

2 S. Freud, Vorlesungen zur E infühnm g in lie P&ychaana-
lysc (Viena, 1016), p. 417.
3 S. Freud, The Problem of A n xiety (Albany, Nueva York,
1936), p. 147.
4 La Nausee, p. 113.
5 B. Pascal, Pensées, III, 211.
 Capítulo IV

PRIMER INTERMEDIO CRÍTICO

La náusea de Roquentin no era aún filo so fía , sino solam en­

te una intuición subjetiva y una interpretación emocional de
la ex isten cia como pura contingencia, absurdo y ansiedad.
Sin embargo, como sistem as conceptuales, n u estras filo so fía s
dependen grandem ente de n u estras intuiciones su b jetivas de
la existencia, hecho que puede explicar, en parte, la diver­
sidad de tales sistem as.
La m ism a naturaleza puede ser interpretada em ocional­
mente de m aneras absolutam ente opuestas, como lo m uestra,
por ejem plo, una com paración entre Sartre y Chateaubriand.
P ara Sartre, la raíz de un árbol es una “garra voraz d esga­
rrando la tierra, arrancando de ella su alim ento”. Y a fin
de ju g a r con lo absurdo del mundo, d esafiante, su Roquentin
patea violentam ente la r a íz .1
Como vem os, para la interpretación in tu itiva de la ex isten ­
cia que da Sartre, aun las plantas inocentes son m onstruos
voraces, reveladores del repugnante absurdo del mundo,
m ientras que, para la interpretación in tu itiv a de la existen ­
cia que da Chateaubriand, aun los m onstruos revelan a la
divina providencia.

“ N os parece — escribe Chateaubriand— , que D ios ha ner-

mitido esas producciones de la materia a efectos de enseñ ar­
nos lo que sería la creación sin él. E s la sombra la que des*
taca la s luces.” 2

He aquí dos posibles interpretaciones de la m ism a natura-

1 L a N ausée, pp. 1G9, 177.

2 (E u vre s de C hateaubriand (París, 1 8 5 7 ), I, 3, p. 149.
leza, y que un hombre elija una de ellas dependerá grande­
m ente de su s reacciones em ocionales, La crítica sólo puede
em pezar allí donde la razón halle un punto de apoyo: en los
argum entos racionales.
En lo que a la razón se refiere, debe adm itirse que los
grandes sistem as racion alistas no han logrado éxito al dedu­
cir hechos m ateriales de principios lógicos, y el fracaso de
los sistem as de la filo so fia de la naturaleza de H egel y de
Schelling, condena para siem pre tales ten ta tiv a s. E x iste en
la naturaleza una v a sta proporción de elem entos m eram ente
em píricos, que no poseen necesidad lógica y pueden, en v er­
dad, ser llam ados con tin gen tes,
A fin e s del siglo pasado, Enñle Boutroux escribió su libro,
“ Sobre las contingencias de las leyes de la n atu raleza” 1, y
la teoría cinética de los g a ses de Boltzm ann fu e otro golpe
para el determ inism o. E n 1927, el físico H eisenberg señaló
que “la m ecánica de los ‘quanta’ ha establecido en form a de­
fin itiv a la invalidez de la ley de causalidad”. - Todavía e x is­
ten leyes naturales, pero, como dice Louis de Broglie, “ya
no son leyes causales sino leyes de probabilidad”. 3
A pesar de esos golpes al determ inism o, las ley es de la na­
turaleza ofrecen todavía su ficien te regularidad como pava
hacer posibles ciertas predicciones, y excluir ciertas posibili­
dades, especialm ente en cuanto concierne al macrocosmo. *
P rácticam ente, y en la m ayoría de los casos, la probabilidad
de nuestras leyes esta d ística s de la naturaleza apenas se di­
feren cia de la certidumbre. Y, de hecho, existen en n uestra
sociedad poderosos grupos profesionales cu yas actividades
descansan enteram ente en la regularidad de nuestras leyes

3 E. Boutroux, D e la C ontingence des Lois de la N a ture

(P arís, 187-1).
- W. H eisenberg, “Über den ansehaulichen Inhalt der quan-
tentheoretischen K inem atik und M echanik”, Z e itsc h rift fü r
i n ysik (B erlín , 1 9 2 7 ), vol. 43, p. 197.
3 L. de Broglie, “ D éterm inism e et C ausalité dans la P h ysi-
que contem poraine”, R evu e de M étaph ysiqu e e t de M orale,
X X X V I, 4 (P a rís, 1 9 29), p. 441.
4 C f. A . S te m , “ C ausalité, Incertitude et Complémenta-
rité”, R evue de S yn th ése (P arts, 1937), pp. 133-148. “ La cri­
sis de la causalidad en la físic a de los quanta”, C uadernos
A m erican os (M éxico, 3, M ayo-Junio, 1943), pp. 73-92.
físicas: los físicos, los químicos, los ingenieros, los geólogos,
los obreros industriales, etcétera.
Si ello es así, es exagerado hablar, como lo hace Sartre,
de una completa contingencia de la naturaleza, y de una com­
pleta ausencia de leyes físicas.
Podemos hablar de contingencia en un sentido absoluto,
porque el total de las leyes físicas no puede ser deducido
lógicamente del total del ser. Su ser no es más necesario que
el ser de todo el universo. Hasta un pensador tan raciona­
lista y teísta como Whitehead debió admitir la contingencia
de la presencia de un principio selectivo racionalista en la
realidad, llamado Dios. Según Whitehead, este principio está
simplemente allí, ya que él mismo es la única razón para
que todo esté ahí y sea lo que es. Hay además otras contin­
gencias en la altamente racionalizada realidad de Whitehead,
desde que el universo podría haber sido diferente, sin ser
menos racional. Y, al parecer, podría haber sido moralmen­
te más satisfactorio. Por consiguiente, si lo que hay es este
universo y ningún otro, tal cosa es contingente.
De todas maneras, creo que si no hay una necesidad abso­
luta, hay, sin embargo, suficiente necesidad relativa entre
las partes de nuestra realidad para garantizar la recurren­
cia regular de los fenómenos en la naturaleza. Cuando afirma
que la naturaleza no tiene “leyes” sino “solamente” hábitos,
que mañana puede alterar, es evidente que Sartre arroja el
agua del baño con el niño adentro.
Otra de las afirmaciones sartrianas es la de que todos
somos superfluos, y que aquellas personas empeñadas en
ocultarse tal cosa a sí mismas, pretendiendo su necesidad, son
“cochinas” y “de mala f e ” (de maitvaise fo i). E ste concepto
de mala fe será analizado más detalladamente, ya que po­
see un sentido básico en la filosofía de Sartre. En su psico­
análisis existencialista tratará de descubrir, en los diferentes
proyectos humanos, ocultas tentativas de los hombres para
justificarse a sí mismos, contrariamente a lo que bien saben
de sí mismos.
En sus novelas, Sartre ha tratado de mostrar una y otra
vez que todos somos superfluos, supernumerarios ( de tro p ),
y que nadie es realmente necesario. Esto lo lleva a veces
— a él, autor de un libro titulado “El existencialismo es un
humanismo”— a las afirmaciones más inhumanas. Cuando
e s t á por estallar la segunda guerra mundial, Mathieu, el
héroe de la novela Le Sur sis (El aplazamiento), sostiene la
siguiente conversación con su hermano Jacques:

“M a t h ie u : La guerra, la paz, son la m ism a cosa.

J a c q u e s: ¿La misma cosa? V e a decir eso a los millones
de hombres que se preparan para hacerse matar.
Math ieu : ¿Y qué? Llevan la muerte consigo desde su na­
cimiento. Y cuando los hayan masacrado hasta el último, la
humanidad seguirá tan llena como antes; sin una brecha, sin
una falta.
J a c q le s : Menos doce o quince m illones de hom bres.”

A esto, Mathieu, el profesor existencialista de filosofía,

responde que “ésta no es una cuestión de cantidades” ; que
aun sin esos hombres muertos en la guerra el mundo conti­
nuará yendo “a ninguna parte”. 1
Algunos héroes sartrianos reconocen que son superfluos,
como Henri, un francés de la resistencia quien, apresado por
los fascistas y condenado a muerte, dice a sus amigos:

“No falto en ninguna parte, no dejo ningún vacío. Los

subterráneos están llenos, los restaurantes colmados, las ca­
bezas rellenas a reventar de pequeños problemas. He resba­
lado fuera del mundo, y él se ha quedado lleno. Como un
huevo.” 2 I

Sin embargo, existen otros hombres que carecen de esa

grandeza para reconocer que son gratuitos. Creen ser nece­
sarios para su fam ilia, su patria, su profesión, y pretenden
tener derechos en este mundo. A ellos les dice Sartre que son
“cochinos”, y que “nadie tiene derechos”. 3
Pensamos que, nuevamente, Sartre tira más allá del blan­
co, aplicando medidas absolutas a cosas relativas. E s cierto
que, para el total del universo, nadie es necesario, nadie hará
falta si desaparece. Pero cada hijo hará falta a su madre,
cada marido a su mujer y viceversa.
¿Es “cochino” un padre, simplemente porque piensa que
es necesario a su mujer y a sus hijos, ya que nadie se ocu­
pará de ellos si él muere? No me parece. Un George W ash­

1 Le Sursis, p. 168.
2 M orts satis Sepultare (París, 1949), p. 47.
3 La Nausee, p. 171.
ington fue necesario a su nación para lograr su independen­
cia, y un Georges Cleraenceau fu e necesario a su patria para
expulsar al invasor. Si esos hombres tenían la convicción de
su necesidad, ¿eran por lo tanto “cochinos”?
Naturalmente que uno puede preguntarse si la indepen­
dencia de América y la libertad de Francia son absoluta­
mente necesarias al total del universo, incluyendo todos los
planetas y estrellas fija s; y tal pregunta no puede, en ver­
dad, contestarse. Pero no es posible negar que la independen­
cia de esas naciones es relativamente necesaria para el avan­
ce de la civilización. Y la civilización es necesaria con rela­
ción a la humanidad.
Aunque es imposible probar la necesidad absoluta de la
existencia de la humanidad, esto es relativamente necesario
para ella; porque si la humanidad no hubiera sentido esta
necesidad, ya habría acabado con la existencia, de conformi­
dad con la recomendación de Schopenhauer.
Como veremos más adelante, al discutir la ética de* exis­
tencialismo, Sartre rechaza todos los valores dados, consti­
tuidos, como limitaciones de nuestra libertad, y otorga a to­
dos la libertad de inventar su propio sistema de valores, sin
posibilidad alguna de verlo legitimizado por cualquier auto­
ridad supra-individual. De uno de sus héroes dice Sartre:
"No habría ni Bien ni Mal, salvo que los inventara.” 1
E s extraño que un filósofo que, por este camino, ha elimi­
nado toda base para los juicios de valor de validez supra-in­
dividual, se muestre tan profuso en pronunciar los más ofen­
sivos juicios de valor referentes al comportamiento moral de
otras gentes, con la certeza más apodíctica, y que reclame
validez universal para “categorías filosóficas” tales como
“cobarde” y “cochino”. Sólo después de haber examinado la
teoría de la libertad de Sartre y su filosofía de los valores,
comprenderemos el hecho trastornador de que el mismo filó­
sofo que quiere enseñar a los trabajadores que el existencia­
lismo y no el marxismo conduce a la verdadera revolución
social, pueda, al mismo tiempo, condenar implícitamente a
los hombres que dieron a Francia los D roits de l'Hommc et
du Citoyen, y a los Estados Unidos el Bill of Rights, al pro­
clamar que “nadie tiene derechos".
 Si los héroes de Sartre encuentran insoportable la exis­
tencia porque no ofrece necesidad absoluta, ello muestra tan
sólo que son absolutistas filosóficos incurables. Me parece
que ésta es la verdadera enfermedad moral de los existen­
cialistas. Por cierto que su filosofía es cabalmente irraciona­
lista, y, sin embargo, los existencialistas tienen un tempera­
mento racionalista. Su filosofía debe ser llamada “irracio-
nalismo”, porque piensa que el universo no está sometido a
leyes racionales y por esto no es deducible lógicamente.
También es irracionalista el existencialismo porque adscribe
a estados emotivos como la angustia, la pena y la náusea,
un poder superior al de la razón, refutando todas las pre­
tensiones de la razón y derrotando todos los esfuerzos de la
razón. A pesar de esto el temperamento existencialista es
racionalista. En mi opinión hay dos clases de racionalistas:
la primera consiste en aquellos que, como Descartes, Spino­
za, Leibniz y Hegel, creen en la posibilidad de deducir las
relaciones del mundo material como si fueran relaciones
formales de lógica y matemáticas. E l segundo grupo de ra­
cionalistas está formado por aquellos que —como los existen­
cialistas— no creen en tal posibilidad y, sin embargo, man­
tienen, empecinadamente, su exigencia de un mundo demos­
trado more geométrico, un mundo deducible con absoluta ne­
cesidad. Ya que no pueden tener semejante mundo, huyen
a la enfermedad, su enfermedad m etafísica que llaman “náu­
sea”. Me da la impresión de que la mayoría de los existencia-
listas son racionalistas frustrados.
“Quiero todo o nada” (Je veux tovA ou ríen ), escribe lite­
ralmente Albert Camus en su M ythe de Sisyphe i, sin darse
aparentemente cuenta de que se limita a repetir el clamor
del Brand de Ibsen, cuya búsqueda de lo absoluto en la reli­
gión se vio tan trágicamente condenada al fracaso.
Ya antes que Ibsen, Balzac había mostrado que la búsque­
da de lo absoluto está condenada en otros campos; en el
arte, por el fracaso de su héroe Frenhofer (L e Chef d'Oeu-
i>re Ineonnu); en la ciencia, por la ruina de su héroe Bal-
thazar Claés (La Recherche de l’Absolu).
Ambos son antecesores de Brand de Ibsen, quien resulta
sólo una copia ficticia de Soeren Kierkegaard, el fundador

1 Albert Camus, Le M ythe de Sisyphe (París, 1942), p. 118.

 del existencialism o. En nú opinión, K ierkegaard fu e el pro­
totipo de un absolutista filosófico y de u n racionalista fru s­
trado. Combatió a H egel, pero al igu al que H egel hubiera
deseado tener un mundo donde “todo lo que es real es racio­
nal, y todo lo que es racional es real’'. A l reconocer la impo­
sibilidad de sem ejante mundo y sem ejan te razón, Kierke­
gaard se rebeló contra los doa.
E l grito de batalla de K ierkegaard se expresó de la mejor
m anera en el título de su fam osa obra “ ¡O esto o aquello!”
¡O D ios o los dragones; o todo o nada! P a ra aceptar la “ pa­
radoja absoluta” que él vio en Cristo, crucificó la razón. En
el conflicto entre el cristianism o y la civilización moderna
— sobre el cual in sistió Feuerbach— , K ierkegaard estaba
pronto a sa crific a r la civilización moderna a efectos de m an­
tener al cristianism o en su absoluta pureza. A l descubrir
que la sociedad moderna no estaba pronta para aceptar su
‘‘o esto o aquello”, K ierkegaard estuvo durante toda su vida
en rebelión contra la sociedad, la democracia y su propia
Iglesia, su obispo y todas la s instituciones cristianas, inclu­
yendo el m atrim onio — porque, conform e a su exigencia de
una pureza absoluta, la procreación le parecía “pecam inosa”.
Del m ism o modo, el Roquentin de Sartre se h alla en e sta ­
do de perm anente rebelión contra el mundo, tan sólo porque
este mundo no es como debería ser de acuerdo con sus pos­
tulados absolutos. E l hecho de que Kierkegaard fu era teísta,
y que Sartre sea ateo, resulta de menor im portancia, ya que
lo que ambos tienen en común es mucho m ás esencial: la
demanda de lo absoluto en un mundo relativo, y la actitud
de rebelión contra ese mundo que no se pliega a su s dem an­
das absolutas.
H e aquí una explicación del extraño hecho de que haya
ex isten cia lista s religiosos y anti-religiosos, existen cialistaa
católicos, protestantes, judíos y ateos, quienes, a pesar de sus
diferen tes credos, se comprenden los unos a los otros y se
consideran como pertenecientes m ás o menos a la m ism a e s ­
cuela de pensam iento. Lo que los separa es mucho m enos im ­
portante que lo que tienen en común: el rechazo de un mundo
que no corresponde a sus demandas absolutas, y la actitud
de estéril rebelión.
Camus, el autor de L ’E tranger, cuya vida entera e s un
rechazo del mundo y de los lazos entre las cosas y sus sig n i-
I'ieuciones, declara explícitam ente que la única actitud filo ­
sófica coherente del hombre en un mundo absurdo, es la
rebelión: “E sta rebelión da su precio a la vida", dice, y
encuentra en ella una nueva clase de graiideu r. 1
Yo no puedo encontrarla. Hubo grandeza en la actitud
do Prom eteo, porque fu e m ás que rebelión. A l traer a los
hombres la luz desde el Olimpo, produjo una revolución. Pero
U rebelión contra la ex isten cia tien e que ser estéril, porque
110 podemos cam biar la existencia. La verdadera actitud filo-
nófica hacia lo que no podemos cam biar es la aceptación.
A h í está la verdadera sabiduría. Rebelarse contra la condi­
ción existen cial del hombre es una actitud pueril, no viril.
SI hemos reconocido que no podemos tener un mundo de-
ductible con necesidad lógica, un mundo de certeza absoluta,
debemos aceptar con largu eza e ste hecho, y no adoptar la
actitud de un niño que llora porque no puede alcanzar la
tuna.
líertrand R ussell ha dicho que la m ayor cosa que puede
htteer por nosotros la filo so fía en este tiem po es “enseñarnos
u vivir sin certidum bre, y, no obstante, sin quedar paraliza­
dor por la vacilación ”. 2
N o cabe duda que, como últim a consideración, el existen-
cinliBmo tam bién enseña que el hombre tiene que a c e p ta r su
condición existen cial. Encontram os este postulado en H eideg-
ger, en S arlre y — con mayor m sjstencía— en i£arl J a sp e r s3
y un Sim one de B eauvoir. Sin em bargo, para los existencia-
IImIuk e sta aceptación presupone una conversión radical, una
“ iw u e lta decisión” y num erosos argum entos, m ientras que
para la m ayoría de los n o-existen cialistas es una reacción
uutural, casi autom ática. Quizá los ex isten cia lista s auténti-
roH ae sobreponen a su náusea, pero la m ayor parte de ellos
idtfiion vom itando en tanto existan en este mundo vacío de
propósitos, donde, de acuerdo con Sartre, “ todas la s activida-
tl«‘* humanas son eq u ivalen tes”. 4

» Ibíd., p. 78.
a Bertrand R ussell, A H isto ry o f W estern P h ü o so p k y
(N ueva York, Sinion and Schuster, 1945), p. X IV .
11 C í, especialm ente K. Jasp ers, T ra g ed y is N o t E nough
( Uoston, The Beacon P ress, 1 9 5 2 ), p. 105.
4 L'Etre et le N éant, p. 721.
 Capítulo V

CÓMO SUPERAR LA NÁUSEA

Le absurdo de la existencia no es descubrimiento nuevo. En

tiempos modernos, Dostoievski, Schopenhauer y Nietzsche han
sido los que probablemente lo sintieron con mayor profundi­
dad. Muchas tentativas se han efectuado para superar esta
condición.
El Roquentin de Sartre supera su náusea escapándose a un
imaginario mundo de arte. Sentado en una oscura taberna
de Bouville, oye una canción de ja zz americano que brota de
un disco, con el estribillo: “Some of these days you’ll miss
me, honey." Y —lo que es bastante raro—, al escuchar esta
vulgar canción, se recobra de su náusea, porque en la melo­
día alcanza finalmente algo “que no existe”. Decide renun­
ciar a la historia, desde que ésta “habla de lo que ha exis­
tido, y jam ás un ser existente puede justificar la existencia
de otro ser existente”. 1 Se dedicará al arte, escribirá no­
velas; una clase de relatos donde "detrás de las palabras im­
presas, detrás de las páginas, debe uno im aginar algo que no
existe, que estaría más allá de la existencia”. 2
Ya Schopenhauer había hallado alivio al sufrimiento de la
existencia en la pura contemplación de ideas platónicas en el
arte, o en la revelación de la cosa en sí, en la música. Y
Nietzsche dijo que “la existencia y el mundo sólo se ju stifi­
can eternamente como un fenómeno estético”. 3
También parece ser ésta la posición de Camus, cuando dice
que la obra de arte ilustra la “renuncia del pen sam ien to...

1 La Nausée, p. 228.
2 Ibíd.
8 F. Nietzsche, D ie Geburt der Tragodie, en Geaammelte
Werke, III (1920), p. 46.
y su resignación a nada, salvo una inteligencia que fabrica
apariencias y cubre con imágenes aquello que carece de ra­
zón”. Y agrega que si el mundo fuera comprensible, no ha­
bría arte algu no.1
Sin embargo, el escape al imaginario mundo “no existen­
te” del arte no se convirtió para ninguno de esos pensadores
en un refugio permanente y en un medio verdadero de salva­
ción de los sufrimientos de la existencia. En la pura con­
templación de ideas platónicas en el arte, Schopenhauer sólo
halló alivio momentáneo, y decidió que la salvación de la
existencia, la verdadera “redención”, sólo podría alcanzarse
en la negación de la voluntad de vivir.
De manera similar, Nietzsche superó su periodo de “ilu-
sionismo”, donde había situado el “evangelio del artista”,
con sus hermosas mentiras, por encima de la terrible verdad
del hombre de ciencia. Creó finalmente el ideal del “super­
hombre”, el hombre lo bastante fuerte para afrontar la ver­
dad, sin necesidad de cubrirla con el hermoso velo de la
ilusión.
También Camus nos previene contra el ver en el arte un
santuario contra el absurdo. El arte en sí —dice—, “es un
fenómeno absurdo. . . No ofrece una salida al mal del espí­
ritu. Por el contrario, es uno de los signos de ese m a l...
Pero, por primera vez, hace salir al espíritu de sí mismo y lo
pone frente a otro, no para que se pierda en él, sino para
mostrarle, con dedo preciso, el camino sin salida donde todos
están embarcados”. 2
Así, sin sucumbir a las ilusiones del arte, Camus perma­
nece con él, dándole al vacío sus colores, pero sin olvidar un
solo instante que es vacío.
E ste es el punto donde los caminos de Sartre se desvian
de los de Camus: Sartre va más allá del arte. Su Roquentin,
superando la náusea mediante la evasión al mundo no-exis-
tente del arte, sólo simboliza una estación en el calvario de
la existencia. E l arte es sólo refugio temporario de lo ab­
surdo de la existencia. El novelista Sartre que, en 1938,
publicó La, N ausee, se convierte en el filósofo y metafísico
sistemático que, en 1943, publicará su gigantesco tratado
L’E tre et le N éant.

1 Albert Camus, Le M ythe de Sisyphe, p. 135.

2 Ibíd., p. 132.
 La filosofía teórica se convierte en un medio para superar
ln náusea. Y no por primera vez en la historia de la filosofía.
Considerados desde el ángulo de sus motivos psicológicos, los
sistemas filosóficos pueden ser divididos en aquellos que per­
tenecen al tipo feorógorto y aquellos que pertenecen al tipo
patógono.
La filosofía teorógona está motivada por la observación del
mundo y el deseo de explicar lo que se ha observado. (El
antiguo Oetooó; era un observador, o un espectador en los
juegos públicos.)
En este sentido, las filosofías de Aristóteles, Descartes, Ba-
con, Hume y Kant, pueden ser designadas como teorógonas.
La filosofía patógona, por el contrario, es motivada por el
sufrimiento que la existencia en el mundo nos impone, y el
deseo de superarlo (del griego ;traOoc, sufrimiento).
En este sentido, las filosofías de Epicuro, Pascal, Spinoza,
Schopenhauer, Nietzsche y Unamuno pueden ser consideradas
como patógon as.
Si la filosofía de Sartre tuviera que ser clasificada desde
este ángulo, ciertamente cabría incluirla entre los sistemas
patógonos. E s la náusea — su clase de sufrimiento provenien­
te del absurdo del mundo— , lo que motiva el sistema filosó­
fico de Sartre.
U na comparación entre la filosofía sartriana y la filosofía
patógona más representativa que ha producido la historia
—la de Spinoza—, aclarará el peculiar carácter de la pri­
mera.
En el deseo de superar el sufrimiento del hombre en la
existencia, Spinoza trató de eliminar demostrativamente la
contingencia, el absurdo y la ansiedad. Sus medios fueron el
racionalismo y el determinismo. Según Spinoza, una recon­
ciliación con el destino se torna posible si éste no se presenta
como una fuerza arbitraria, sino como la manifestación ne­
cesaria de la razón universal. Enfrentada por eso que es
lógico y absolutamente necesario, toda resistencia se torna
insensata, y lo mismo todo deseo de influir en el destino me­
diante nuestros deseos. A sí se desvanece nuestra ansiedad
en presencia de la contingencia, así como la engañadora espe­
ranza de cambiar el mundo en conformidad con nuestros de­
seos personales.
En presencia de esa necesidad cósmica, que pertenece al
 universo de Spinoza, sólo cabe una justa actitud: la com­
prensión. No una comprensión desde el ángulo de la im agi­
nación individual, subjetiva, sino una comprensión lógica,
basada en la razón o — como dice Spinoza— una compren­
sión sub speeie aaternitatia, bajo el aspecto de la eternidad.
En las serenas regiones de la razón, la visión del individuo
se aparta de los mezquinos intereses de la existencia coti­
diana, y se dirige al todo. Las pequeñas discordias de la
existencia se disipan entonces en las grandes armonías de un
universo lleno de Tazón. Amor Dei, el amor de Dios y la
Naturaleza, predicado por Spinoza, se convierte en un amor
fa ti, un amor a nuestro destino, desde que para Spinoza
nuestro sufrimiento no es más que un error surgido del limi­
tado ámbito de la vida individual, de, la existencia.
La filosofía patogónica de Sartre pertenece a un tipo ente­
ramente distinto, porque contrariamente a Spinoza, no trata
de eliminar la contingencia, lo absurdo y la ansiedad de la
existencia mediante demostraciones. Por el contrario, la filo­
sofía sartriana trata de demostrar la necesidad de la con­
tingencia, de lo absurdo y de la ansiedad. Sus medios son
los opuestos a aquellos de Spir.oza; vale decir que son el
irrac-ionalismo y el indeterminismo.
Pero, en cierto modo, ¿no es contradictorio demostrar la
necesidad de la contingencia, probar lógicamente el absurdo
de la existencia, racionalizar esa condición irracional que es
la ansiedad?
Tal es, exactamente, el reproche formulado a Sartre por
algunos de sus amigos, especialmente por su previo amigo
Albert Camus.
“En un mundo donde todo es dado y nada explicado — es­
cribe Camus—, la fecundidad de un valor o de una metafísica
es un concepto sin sentido.” 1 Y m anifiesta que, en este mun­
do absurdo, no tenemos que tratar de "explicar” o de “resol­
ver”, sino solamente experimentar y describir.
Otro de los amigos críticos de Sartre, el surrealista Hubert
Juin, escribe:

“E s verdad que la ansiedad aniquila lo racional, y también

lo reprochamos esto a Sartre. . . La ansiedad no es tinta.
Es la noche, y cuando uno surge de la noche, no escribe

1 Le Myth.e de Sisyplie, p, 18G.

L ’E tre ct le N éant. Uno actúa como Heidegger, y vuelve a
bajar.” 1

Con todo, es un espectáculo fascinante ver cómo Sartre ra­

cionaliza lo absurdo y cómo prueba la necesidad de la con­
tingencia, puesto que lo hace con la más brillante artesanía
filosófica. Y más fascinante todavía es observar cómo busca
evadir las deprimentes consecuencias de su truculenta filo­
sofía, yendo hacia una especie de optimismo, que no califi­
caré de “heroico” como el de Nietzsche, sino como un opti­
mismo de desafío, un optimismo “a pesar de”.
La doctrina de Sartre enseña que el hombre puede domi­
nar su náusea reconociendo su libertad, acto que le permite
dotar de significado y valor a su existencia. Pero al ser res­
ponsable de su elección de significados y valores en un mun­
do en el cual es el único legislador moral, el hombre autén­
tico, que dominó su náusea, siempre tendrá que padecer una
intensa “angustia ética”. Hay, efectivamente, libertad en la
existencia sartriana, pero su precio es la angustia. Y es un
precio elevado, que pocas personas están dispuestas a pagar.
Hay trabas que limitan el optimismo de Sartre.

1 H. Juin, Jean-Paul S artre ou La Condition H um aim (Bru­

selas, 1946), p. 79.
 Capítulo VI

EXISTENCIA Y ESENCIA

Existencia es el primer concepto básico del existencialismo;

?nencia es el segundo. Si la existencia es el aquí y ahora del
ner, la esencia, es el qué de este ser.
En ese sentido, la escolástica medieval había ya definido
la esencia como la quidditas de las cosas, sustantivo un tanto
bárbaro derivado del pronombre latino quid, que significa
qué. Heidegger, muy amigo de expresiones bárbaras, adop­
tó, después de Scheler, el correspondiente término alemán
W asheit o IVas-Sein, a efectos de definir la esencia.
Ahora bien, la tesis básica del existencialismo es que la
existencia- del h om b re precede a bu esencia,. En otras pala­
bras, su ser a q u í y a h o ra precede a su ser algo.
I’ero esta tesis caracteriza principalmente al existencialis-
ino francés.
En un libro publicado en la segunda posguerra, Heideg-
Rer señala las diferencias que separan su filosofía de la de
Bnrtre, insistiendo en que en su principal obra, “El ser y el
l.kmpo”, en ningún momento se determina la relación exis­
tente entre la esencia y la existencia.
Cree adecuado el nombre de “existencialismo” para la
filosofía de Sartre, pero no lo emplea para la suya propia.1
La tesis de Sartre significa “que el hombre primero exis­
tí' . . . surge en un mundo y es definido posteriormente”. 2
Lo que será definido como siendo, será su esencia, de acuerdo

1 M. Heidegger, “Ueber den Humanismus", Platons Lekre

von der W akrheit, Berna, 1947 pp. 72-73, 79-80, 87.
* L'Existentialism e est un Humanisme, p. 21.
con la afirmación de Tomás de Aquino: E ssen tia proprie est
id, quod significatur per defin itionem .1
En mi opinión la tesis existencialista básica de Sartre en­
traña una dificultad lógica, pues es imposible ser sin ser algo.
Ya hemos mencionado que el profesor Laporte había preve­
nido a Sartre contra esa especie de abstracción por la cual
pensamos como aisladas ciertas cosas que no están hechas
para existir aisladamente. Pero, sea como fuere, según la
teoría de Sartre debemos aceptar el postulado de que el hom­
bre está ante todo “aquí y ahora” antes de ser algo.
¿Pero qué es lo que el hombre será? Será lo que haya hecho
de sí mismo. Y será así responsable por lo que es. No está
determinado por ninguna esencia dada previamente, ni natu­
raleza humana, ya que, según la suposición atea de Sartre,
no hay Dios, no hay conciencia supra-humana que pudiera
concebirlo. El hombre es asi libre, en el sentido de no ser
predeterminado; libre y responsable por lo que hace de sí
mismo.
Durante su entera existencia, el hombre se hace a sí mismo,
se crea a sí mismo como esencia, la que sólo llega a ser com­
pleta en el momento de su muerte. Armand Salacrou, quien,
por cierto, influyó en las ideas de Sartre, dijo: “Sin ningún
momento de descanso el hombre ea creador de cosas definiti­
vas.” 2 La suma de esas cosas definitivas creadas por el
hombre es su esencia. En ese sentido adopta Sartre la afir­
mación de Hegel: W csen ist ivas gewesen ist (la esencia es
lo que ha sido).
A sí puede Sartre deducir la libertad del hombre de la tesis
existencialista de que la existencia precede a la esencia. Al
no estar determinado por una esencia dada previamente, por
ningún concepto de naturaleza humana concebido en la mente
de un Dios, el hombre es libre. Sólo existe en la medida en
que se realiza a sí mismo, “no es más que la suma de sus
actos”, y no hay otra realidad que la de la acción.!l
"Resulta ahora obvio que, a pesar de su ateísmo, el exis­
tencialismo de Sartre no es un materialismo.

1 Tomás de Aquino, Summa Tkeologica, I, 29, 2 a 3.

2 Armand Salacrou “L ’Inconnue d’Arras" (París, 1936),
p. 18.
3 L 'E xútentialism e est un Uumwnisme, p. 55.
 Conviene hacer notar que la definición del hombre como
suma de sus actos podemos encontrarla ya en Hegel (Philoso-
phie de Geschichte), y, más tarde, en André Malraux (La
condition húmame).
Pero también podemos ver cómo la m etafísica atea, inde­
terminista, del existencialismo de Sartre, corresponde a sus
intuiciones emocionales básicas del universo. Al no estar de­
terminada por ningún concepto de esencia o de naturaleza
humana preexistente al hombre en la mente de Dios, la exis­
tencia del hombre carece de toda necesidad, es por completo
contingente y gratuita.
En este respecto, el hombre es lo opuesto del artefacto, del
objeto creado por el hombre. Si, por ejemplo, un escultor
crea una estatua o un ingeniero construye un aparato, el
concepto, el “qué”, la esencia de la estatua o del aparato
precede a su existencia, en la mente del escultor o del inge­
niero.
Cada parte de la estatua o del aparato estarán predeter­
minadas por la idea del todo, preconcebida en la mente del
escultor o del ingeniero. Así, cada parte de la estatua o del
aparato será absolutamente necesaria para el todo, y el todo
del artefacto será también necesario, porque estará deter­
minado por su concepto preexistente a él en la mente del
creador humano.
Por consiguiente nada es contingente en el artefacto, nada
i*s gratuito, nada de trop (supernumerario).
Conforme a una suposición teísta, el hombre es un arte­
facto semejante, y por tanto está enteramente predetermina­
do por su concepto, su esencia, su naturaleza, que son preexis­
tentes a él en la mente de Dios. Para el teísta nada es con­
tingente, nada es gratuito en el hombre; para el ateo, todo
lo es.
I’ara el ateo Sartre, el hombre es derivable de nada, es el
“supernumerario para la eternidad”. Porque rechaza tam ­
bién la idea de que el hombre posea una “naturaleza huma­
na” que pudiera ser localizada en cada individuo de manera
tal que cada hombre existente fuera tan sólo un particular
ejemplo de un concepto universal, el concepto “hombre".
Cabe que nos preguntemos si, desde este ángulo, la dife­
rencia entre e l hombre y la naturaleza es la que existe entre
libertad, contingencia, gratuidad, por una parte, y necesidad
determinista por otra. Sin embargo, en la suposición atea
de Sartre, tampoco la naturaleza es un artefacto. Y ya vimos
cómo, en La Nausee, condenó a la naturaleza como gratuita
al igual que al hombre.
Por consiguiente, la diferencia básica entre hombre y na­
turaleza debe consistir en otra cosa. Lo que hace la dife­
rencia entre la conciencia humana y la naturaleza inanima­
da, es aquello que constituye lo m ás importante en la filo­
sofía existencialista: es nada, o, para ser más precisos, la
nada. En el próximo capítulo nos ocuparemos de esto.
 Capítulo VII

SER Y NADA

¿Qué es el ser? ¿Qué es la nada?

Tales son las dos preguntas más dinámicas del existencia­
lismo moderno. Ya lo eran en el librito de Heidegger, “¿Qué
es m etafísica?”, y son también las fuerzas conductoras en el
desarrollo de la obra principal de Sartre, “El ser y la nada”.
Lógicamente, ambas preguntas carecen de respuesta. En
lo que al ser concierne, hace tres siglos que Pascal, en su
tratado “Sobre el espíritu geométrico”, se burló de aquellos
“hombres de ciencia” que tratan de definir una palabra por
la palabra misma, diciendo por ejemplo: “La luz es un movi­
miento de cuerpos luminosos”, como si fuese posible com­
prender la palabra “luminoso” sin comprender la palabra
“luz”.
Y Pascal agregaba esta importante afirmación:
“No se puede intentar definir el ser sin caer en el mismo
absurdo; porque es imposible definir una palabra sin prin­
cipiar diciendo: es, lo expresemos o lo impliquemos. Por tan­
to, a efectos de definir el ser, sería necesario decir es, y
consecuentemente emplear la palabra definida en su defini­
ción.” 1
A este penetrante argumento de Pascal me gustaría agre­
gar otro: Toda definición es la determinación de un concepto
mediante la indicación de su genus más alto y su differentia
«pacifica.
Pero desde que el ser es en sí mismo el genus supremo,
resulta evidentemente imposible hallar un genus más alto en

1 B. Pascal, “De l ’Esprit géométrique”, Pensée et Opus cn-

les, ed. Brunschvicg (París, 1946), Op. III, p. 169.
el cual incluirlo, y por tanto una definición del ser se torna
lógicamente imposible.
Por lo que concierne a la nada, resulta evidente que cual­
quier definición de la misma tendría que decir que “la nada
e s . . . esto o aquello”. Pero eso resultaría una contradictio
in adjccto, por la cual el verbo afirm a lo que el sustantivo
niega.
Este tipo de proposiciones pertenece a aquellas que según
Carnap, son “gramaticalmente correctas y sin embargo ca­
rentes de sentido".1
Parménides y Platón ya comprendieron que “es imposi­
ble pronunciar o decir o pensar en el no ser (níi 8v), sin
ningún atributo; que es algo inconcebible, inexpresable, im­
pronunciable, irracional.” 2 De tal manera debemos aceptar la
conclusión de Platón de que no resulta más fácil definir la
naturaleza del ser que la del no se r.3
Claro está que la lógica simbólica posee los medios de dis­
tinguir entre cuatro significados diferentes del verbo “ser” :
identidad (símbolo: “= ”), pertenencia a una clase (símbo­
lo: “e” ) , vinculación (símbolo: “C” ) y existencia (símbolo:
“E ! ”). De modo que sería posible decir que “nada es un
miembro de la clase de pseudoconceptos”, empleando para
“es” el símbolo “ e”, lo que no implicaría “E e x i s t e n c i a .
Pero determinada de este modo la “nada” carecería de todo
estatuto ontológico.
Empero, en vez de advertir que la lógica reduce al absurdo
las preguntas “¿Qué es el ser”, “¿Qué es la nada?”, Heideg­
ger extrajo la conclusión opuesta, afirmando que la lógica
es la que queda reducida al absurdo por su inhabilidad para
contestar esas preguntas. Y proclamó, con solemnidad, el
destronamiento de la lógica, sugiriendo el caso clásico del lu­
nático, que considera el resto del mundo como loco y sólo a
sí mismo como normal.4
Sartre no va hasta el punto de destronar la lógica, aunque,
como existencialismo, su filosofía es también básicamente

1 R. Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie (Berlín,

19-81, p. 28.
a E l Sofista, 238 C. También en el Th.eaitet.os 189 B, La
República, V, 476 E, 477, 478 B-C.
3 El Sofista, 245 E-246.
4 Heidegger, Was ist Metapkysikí (Bonn, 1929), p. 14.
irracional¡sta o, para ser más preciso, pre-racionalista; pues
para él la mente cognoscente es sólo un modo de la existencia
humana, algo secundario.
Luchando vanamente para definir el ser, Sartre afirma fi-
nalmento estas tres definiciones:

“El ser ea. El ser es en sí. El ser es lo que es.” 1

Con estas definiciones, Sartre confirma involuntariamente

y por completo la afirmación pascaliana de que no se puede
definir el ser sin caer en el disparate de definir este con­
cepto por medio del concepto a definir. Al emplear la pala­
bra “es” a efectos de definir “ser”, Sartre comete obvia­
mente la falacia del petitio prineipii, desde que presupone
como definido lo que tiene que definir. No se lo puede cul­
par de ello, ya que siendo el ser el género más alto, no se
puede encontrar otro más alto en el cual incluirlo. D e lo
único que cabe culpar a Sartre es de haber intentado definir
el ser, siguiendo el erróneo camino de su maestro Heidegger.
Sin embargo, Sartre no debería ser juzgado tan severa­
mente como Heidegger, no sólo debido a la diferencia de los
pasados políticos de ambos pensadores sino también porque
existen otras razones que justifican una clara distinción en­
tre ellos. En el siglo XVII el escritor francés Boileau pro­
nunció una frase muy sabia: “Ce que l ’on congoit bien
s ’énonce clairement”. 2 En Sartre encontramos una notable
claridad de expresión, y sus ideas están bien concebidas, en
la medida en que la cuestión “irracionalística” del existen­
cialismo le permite a uno alcanzar la claridad racional y la
conceptualización lógica, Heidegger, sin embargo, rodea sus
ideas con “esa especie de luminosa niebla intelectual” que,
de acuerdo con Mark Twain, “pasa por claridad entre los
alemanes”. 3 ¿Es que Heidegger no refino sus pensamientos
hasta la claridad total, o bien su vanidad intelectual lo im ­
pulsó a utilizar un vocabulario germano de su propia inven­
ción para no tener que compartir el de otra gente?

1 L ’Etre et le Néant, p. 34.

2 “Lo que está bien concebido está claramente expresado.”
‘L’A rt poétique” en Oeuvres completes de Boileau, X (P a ­
rís, 1872), I, p. 303.
3 A Tramp Abroad (Hartford, Conn., 1908), II, p. 293.
 Sea como fuere, Heidegger hizo del existencialismo casi
una ciencia esotérica. Antes de volverse esotérico y conver­
tirse en una fuerza viva de nuestra sociedad, el existencia­
lismo debió ser refractado a través del diáfano cristal de una
mente latina. La de Jean Paul Sartre.
Cuando Sartre afirma que “e l ser es lo que es”, cabría
suponer que sólo expresa un presuntuoso truismo, en el estilo
amanerado de Heidegger. Empero, Sartre niega, no sin buen
éxito, el carácter analítico de la afirmación “el ser es lo que
es”, ya que la otra región del ser que distingue y designa
con el término hegeliano de “ser-para-sí” (l’étre-pour-soi)
es lo que no es, y no es lo que es. El “ser-para-sí” de Sartre
es el de la conciencia humana, mientras que el ser que desig­
na con el término kantiano de “ser-en-sí” (en eoij es el de
los fenómenos del mundo externo.
¿Qué quiere significar Sartre cuando dice que el ser-para-sí,
o, lo que es la misma cosa, el hombre, no es lo que es, mien­
tras que el ser-en-sí, o naturaleza, es siempre lo que es?
Significa simplemente que el hombre no es un “mozo de
café” o un soldado o un profesor, en el mismo sentido en que
una montaña es una montaña. Mozo de café, soldado, gran­
jero, profesor, es el sujeto que yo tengo que ser, que imagino,
y del cual estoy separado como el sujeto está separado del
objeto, "separado por nada — dice Sartre—, pero esta nada
me aísla de él, de manera que no puedo serlo. Sólo puedo
jugar a serlo”.
Siendo originalmente mera existencia sin esencia, el hom­
bre no es sino que se hace a sí mismo. Y está siempre ha­
ciéndose a sí mismo, hasta que muere. Por lo tanto, el hom­
bre no coincide nunca consigo mismo mientras está vivo, no
coincide nunca con la idea que de sí mismo tiene. Sartre
define al hombre como la “falta” (manque) de esta coinci­
dencia. 1
A sí el hombre, el “ser-para-sí”, está lleno de negación. Al
no ser lo que es, de acuerdo con Sartre, el hombre no está
sujeto al principio de identidad, al contrario del “ser-en-sí”,
de la naturaleza, la cual, siendo lo que es, no incluye ninguna
negación y está “llena como un huevo”. 2

1 L ’Etre et Je Néant, pp. 98-100 y 516, passim.

2 Le Sursis, p. 52.
 El hombre se halla lejos de estar lleno romo uu huevo, es
un “hueco que es siempre futuro” (el creitx tvujours futur
de Paul V aléry), y “el ser por el cual la nada surge en el
mundo”. 1 Y la liada entra en el mundo principalmente por
el preguntar del hombre, poique una pregunta implica siem­
pre la posibilidad de una respuesta negativa. Pero mientras
—para nuestra concepción lógica— la negación no es sino
una cualidad de nuestro juicio, para la concepción metafísica
de Sartre y de Heidegger la negación tiene su origen en la
nada, que resulta una especie de poder metafísico, actuando
por “annihilación" (el néuntiser de Sartre y el nichtcn de
Heidegger). “La n a d a ... es la base de la negación como
acto, porque es negación como ser", dice Sartre 2, aunque re­
sulta obvio, lógicamente, que si la liada es negación como ser,
es ser y ya lio nada.
Es conocida la absurda afirmación de Heidegger, Das
Nichts n ic h te t3, que Sartre transcribe al escribir: Le Néant
n’est. pus, il se néantise . 4 Para traducir este disparate, ten­
dríamos que decir: “La nada no es, se annihila a sí misma.”
Es así como estos autores tratan de escapar a la contradic­
ción de decir: “La nada es.” Pero, en primer término, re­
sulta difícil encontrar una acción, ya sea efectuada o sufri­
da por un sujeto, que correspondiera al verbo “annihilar”.
Esto explica por qué “annihilar” no existe en español, así
como el lenguaje francés no conoce el verbo néantiser ni el
alemán el verbo nichten.
Por otra parte, aun para “ annihilarse” a sí misma, la nada
tendría que “ser”.
En su última tentativa por resolver una situación deses­
perada, Sartre trata de encontrar salvación en la voz pasiva,
diciendo: Le N éant n’est pas, il est été, il est néantisé.
Este es un nuevo monstruo lingüístico que debe ser traducido
por el disparate: “la nada no es, es sida”, “es annihilada”.
Sartre no parece darse cuenta de que aun para padecer una
acción sería necesario ser algo, y no una mera nada. ¡Cuánta
razón tenía Parménides, cuando hace dos mil cuatrocientos

1 L ’E tre et le Néant, p. 00.

2 Ibíd.., p. 64.
* M. Heidegger, TFos ist Meiaphysik?, p. 19.
4 L ’Etre et le Néant, p. 53.
 años dijo que “lio se puede saber ni expresar lo que no es"!
El hecho de que la nada resista toda tentativa racional
para abarcarla, no significa para los existencialistas que no
exista. Según Heidegger, tenemos una prueba emocional de
la realidad de la nada: nuestra angustia. Y Sartre comparte
su opinión, a pesar de que enfatiza aún más la libertad de
Kierkegaard como la fuente de la angustia. Pero, como vere­
mos más adelante, también la libertad será definida como
una manifestación de la nada.
Desde los tiempos de Kierkegaard, la angustia, debido a su
falta de objeto, ha constituido el decisivo argumento existen­
cial contra la razón. Benjamín Fondane, variando las pala­
bras de Heidegger, dice: “La angustia nos revela la nada,
que la razón universal trata de ocultarnos.” 1
Con todo, los existencialistas no advierten que el deducir
de la angustia que la nada es su causa, constituye una infe­
rencia lógica, y por lo tanto un acto de esa odiosa razón que
tan desdeñosamente condenan. Lo que es más, se trata aquí
de una operación lógica que no implica ninguna certeza, ya
que es una conclusión desde el efecto a la causa. Cuando
vemos una casa ardiendo, no podemos inferir de este efecto
una causa única del mismo, sino solamente diversas causas
posibles. Lo mismo vale para la conclusión que del efecto de
la angustia se derive a su presumible causa, la nada. Freud,
por ejemplo, vio en el estado de angustia una reproducción
del trauma de nacimiento, 2 y fácil es imaginar otras inter­
ferencias de mayor o menor probabilidad.. .
Sartre dice que cuando se interroga a “un ser por su ser
y su manera de s e r . . . siempre queda una posibilidad de que
se revele a sí mismo como una nada”. 3
Pero al tomar esto por una nada absoluta, Sartre descuida
por completo la clara distinción establecida por Schopenhauer
entre la nada absoluta (nihil negativum) y la nada relativa
(nihil privativum ). He aquí lo que dice Schopenhauer:
“Toda nada es solamente pensada como tal en relación con
nlyo, y presupone esta relación, así como este algo.’’ Por eoti-

1 Fondane, “Le Lundi Existentiel”, L ’Existevce (París,

1945), p. 35.
2 S. Freud, The Problem of Anxiety (Nueva York, W. W.
Norton & Co.), pp. 93, 123, pasnim.
3 L'Etre et le. Néant, p. 59.
 siguiente, Schopenhauer tiene razón «1 concluir que, lógica­
mente, y mirando más de cerca, “una nada absoluta, un
propiamente dicho, no es siquiera pensable, sino que todo
esto, cuando se lo considera desde un punto de vista más
a lto. . . es siempre un mero nihil privativum”. 1
A si, lógicamente, los existencialistas no tienen derecho a
considerar el no-ser o el no-ser-aqui como una nada absoluta.
De hecho, la nada es sólo im sustantivo gramatical que
expresa una relación lógica entre un sujeto particular y un
predicado particular, y en modo alguno una designación de
un ser sustancial. Al identificar formas lingüisticas con la
estructura de cosas expresadas por estas formas lingüisti­
cas, los existencialistas siguen el falaz camino de sus maes-
tios —los fenomenólogos—. Al ver el total de la realidad a
través de la red del lenguaje, los existencialistas han trans­
formado el sustantivo gramatical “nada” en una fuerza meta­
física que actúa por “annihilación” y puede estar “presente”
y “ausente” como una cosa.
Hipnotizado por Heidegger, Sartre opera con el concepto de
“nada” como si su gran compatriota Henri Bergson no hu­
biese escrito jamás aquellas clásicas páginas de “La Evolu­
ción Creadora”, donde muestra a la nada como una “idea
auto-destructiva, una pseudoidea, una mera palabra”. Ha­
blamos de “nada” cuando esperábamos encontrar cierta cosa
y hallamos a otra en su lugar, sea el mero aire, la luz o
cualquier otro rayo. La palabra “nada” expresa entonces
tan sólo la decepción de una esperanza, un sentimiento más
que un pensamiento. Bergson aclara que la nada no concier­
ne tanto a la ausencia de una cosa como de una utilidad.
Escribe:

"Si introduzco a un visitante en una habitación que toda­

vía no he amueblado; le digo que 'no hay nada en ella’.
Sé, con todo, que el cuarto está lleno de aire; pero desde
que no nos sentamos en el aire, la habitación no contiene
nada que en ese momento, para el visitante y para mí, cuente
de verdad. De manera general, el trabajo humano consiste
en crear utilidad, y en tanto el trabajo no es efectuado, 110
hay ‘nada’, nada de lo que queremos.” 2
1 A. Schopenhauer, Die Wclt ais Wille und Voratelhtvy
(Leipzig, 1892), I, 4, pp. 523-24.
2 H. Bergson, L ’Kvolution créa trice, p. 322.
 En cuanto a la “nada absoluta”, Bergson mostró que su­
primir una cosa consiste en reemplazarla por otra, y que
pensar la ausencia de una cosa sólo es posible por la repre­
sentación de la presencia de alguna otra cosa.

“Si, en resumen, la aniquilación significa antes que nada

substitución, la idea de una ‘aniquilación de todo’ es tan
absurda como la de un círculo cu a d r a d o ..., desde que esta
operación consistirá en destruir la condición misma que hace
posible la operación." ¡

Según el científico americano P. W. Bridgman, una pre­

gunta tiene sentido si es posible hallar operaciones por las
cuales pueda darse una respuesta. Como lo mostró Bergson,
en el caso de la nada no hay tales posibles operaciones. Por
consiguiente, el problema de la nada carece de sentido, no
sólo para el positivismo lógico, sino aun para el metafísico
Bergson.
No obstante, Sartre cree en la nada, y usa este concepto
para su distinción entre conciencia humana y el mundo de
los fenómenos.
Según él, existe una infinita cantidad de realidades, tales
como distancia, ausencia, alteración, repulsión, nostalgia, dis­
tracción, que no sólo son objetos del juicio humano, sino que
son sufridas, afrontadas, combatidas, temidas por un ser hu­
mano. Se encuentran “habitadas” por la negación en su
estructura interna, como condición necesaria de su existen­
cia. Sartre las llama négatités, que debería traducirse como
“negatidades”. También aquí Sartre fue fuertemente influi­
do por Heidegger, quien escribió: “La impregnación del Da-
sein por modos de conducta anonadantes señala la siempre di­
simulada evidencia de la nada, que sólo la angustia revela en
toda su originalidad". ist Metaphysik?). Pero en tanto
que en Heidegger se subraya mucho también el hecho de que
nuestra existencia (Da-sein) está suspendida en la nada (die
Hincíngehaltenheit in das Niehts, como lo expresa uno de los
bárbaros neologismos de H eidegger), Sartre se interesa más
en la nada dentro del ser.
 “Si la nada puede ser dada, no es ni antes ni después del
ser, ni, de manera general, por fuera del ser, sino en el
seno mismo del ser, en su corazón, como un gusano.” i

Con la pregunta, la “negatidad” básica es introducida en

el mundo. Pero una pregunta presupone un ser humano que
pregunta, y es básicamente un proceso humano. Lo mismo
cabe decir de todas las otras negatidades que mencionamos
antes, de manera que es a través del hombre, el ser-para-sí,
que la nada entra en el mundo. Su actividad principal es
“annihilar”. Este verbo véantiser constituye uno de los con­
ceptos más oscuros en el existencialismo. En Heidegger,
nichten es casi místico. En Sartre se torna un poco más
claro. Ya en una de sus primeras obras, L'Imagimire, Sar-
Ire dice que “imaginar, poner una im a g e n ... es tener a dis­
tancia lo real, liberarse de él, en una palabra n e g a r lo ...
Es poniéndose a distancia conveniente con relación a su cua­
dro, que el pintor impresionista desgajará el conjunto ‘bos­
que’. .. de la multitud de pequeños toques que ha depositado
en la te la . . . Así, poner el mundo como mundo, o ‘annihilar-
lo \ es una y la misma cosa”. 2
Aquí, el verbo “annihilar” parece ser sinónimo de negar, en
el sentido de abstraer de. Esto parece también cierto en el
ejemplo donde Sartre describe cómo entra en un café para
buscar a su amigo Pedro. Mira todas las mesas, pero no lo
encuentra. Sartre habla, en este caso, de una “annihilación”,
por la cual todos los objetos y personas en el café que no son
Pedro, “están engolfados en una equivalencia total de un
fondo” donde se supone que Pedro debe aparecer. 3
No obstante, Sartre niega el carácter abstracto de la pro­
posición “Pedro no está en el café”, mientras que admite el
carácter abstracto de afirmaciones tales como “Wellington
no está en el café”.
Parece que la diferencia entre estas dos afirmaciones
reside en que la ausencia de Pedro tiene un sentido existen­
cial para el amigo que lo busca, mientras que la afirmación
acerca de W ellington es un mero pensamiento.

1 L ’Etre et lo Néant, p. 57.

2 L ’lmaginaire (París: Gallimard, 1940), pp. 233-34.
3 L’Etre et le Néa-nt, p. 45.
 Así, si tratamos de establecer una analogía entre el proce­
so de abstracción y la “annihilación” sartriana, deberemos
tener presente que el primero es un proceso lógico, mientras
que el segundo parece ser una actitud existencial.
Gabriel Marcel dice qne “annihilar” significa emtourer d’une
■tégio-n de non-étre, es decir, rodear algo con una región de
no-ser, Sartre mismo habla de un “manguito” de no-ser,
creado por "annihilación”. Si pienso mi pasado, lo “annihilo”
en el sentido de que entre él y yo coloco una espesa capa de
vacío, o no-ser. Pero esto no significa su aniquilación.
La “annihilación” es un proceso humano. Y el hombre es
el ser por el cual la nada, en forma de negatidades, entra en
el mundo. No siendo nunca lo que es, estando siempre sepa­
rado por tina región de no-ser de lo que tiene que ser, con­
forme a su idea, haciéndose siempre, el hombre no coincide
jamás consigo mismo, y está “lleno” de negación, agujero
interrogante y negante, proyectado hacia el futuro. Por con­
siguiente, el hombre, el ser-para-sí, es lo opuesto de la natu­
raleza, el ser-en-sí, que, libre de negación, coincide con sí
misma, es lo que es, y es el único objeto del principio de
identidad.

Según Sartre, la negación, que es la primera propiedad de

la conciencia, surge de la formación de una especie de vacío
en la plenitud del ser. Distingue, en este sentido, “el mero
en-sí” o naturaleza, de “el en-sí rodeado por ese manguito
de nada, que hemos designado con el nombre de para-sí” 1 o
conciencia.
Lo que constituye por tanto la diferencia básica entre la
conciencia humana y la naturaleza inanimada, conforme con
la filosofía de Sartre, es realmente nada, o, para ser más
preciso, la “nada” que está en el corazón del hombre.

i Ibíd., p. 716.
 Capítulo VIH

LIBERTAD Y ANGUSTIA, ELECCIÓN

Y PROYECTO

En un capítulo anterior (“Existencia y Esencia” ) mostramos

que la libertad humana resulta de la suposición existencia-
lista según la cual la existencia del hombre precede a su
esencia. Esto significa que el hombre no está determinado por
ninguna esencia previamente dada, o por una naturaleza hu­
mana, desde que, según la suposición atea de Sartre, no hay
Dios, no hay conciencia suprahumana que pudiera preconcebir
la esencia del hombre. A sí, el hombre es libre, en el sentido
de no estar determinado.
Pero no es ésta la única razón para que Sartre considere
al hombre como libre. En su gran tratado metafísico, intenta
demostrar que la libertad del hombre coincide con la nada
que está en su corazón y que lo compele a hacer algo de sí
mismo en lugar de ser una cosa. Esta última teoría com­
pleta la primera. Ya que el hombre no ha recibido nada en
su camino, y “nada le viene de fuera o de dentro" >, el hom­
bre sólo puede obtener una esencia, crear él mismo una esen­
cia, “comprometiéndose” ( s ’engageant) en una u otra forma.
Un hombre que, como Mathieu, el héroe de Sartre en L ’Age
de Raigón y Le Sursis, no es nunca capaz de comprometerse,
permanece inesencial. Sólo a través del compromiso podemos
llegar a ser esenciales, y cumplir nuestra libertad. El hombre
es libre de actuar, pero debe actuar para ser libre y llegar a
ser esencial.
Puesto que, según Sartre, no hay realidad más que en la
acción, y el hombre “no es nada más que la suma de sus
actos” 2 el hombre sólo existe en la medida en que realiza su
1 L ’Etre et le Nécivt, p. 510. 2 L ’Exwtentwlisme, p. 55.
proyecto y, así, se realiza. Cuando su amigo, el comunista
Brunot, acude a Mathieu para invitarlo a afiliarse al partido
Comunista, Mathieu vacila. No quiere comprometerse, por
miedo de perder su libertad. Entonces Brunot le dice:

“Eres libre. ¿Pero de qué te sirve la libertad si no es

para com prom eterte?... Flotas, eres un abstracto, un au­
sente. . i
En la grandiosa tragedia de Sartre, Les Mouches, el pre­
ceptor ha enseñado a Orestes que lo mejor para un hombre
es estar libre para posibles compromisos, pero que de hecho
no debe comprometerse jamás él mismo. Al principio, cuan­
do llega a Argos, Orestes goza con esta situación de un hom­
bre que no está entregado a nada, a ninguna religión, fam i­
lia, país o tarea.

“Hay hombres —dice— que nacen comprometidos; no pue­

den elegir, los han arrojado a un ca m in o ... Yo soy libre,
gracias a Dios.”3

Pero pronto muestra que está cansado de su inesencialidad,

y exclama:

“ ¡Ah, si hubieTa un acto, sabes, un acto que me diera

ciudadanía entre ellos (el pueblo de A r g o s)! Si pudiera apo­
derarme, aunque fuese mediante un crimen, de sus memo­
rias, de su terror y de sus esperanzas para colmar el vacío
de mi corazón, aunque tuviese que matar a mi propia ma­
dre. . . ” 3

El existencialismo tiene que predicar el compromiso, por­

que sólo comprometiéndose puede el hombre llegar a ser
esencial. Pero, como vemos, cualquier clase de compromiso
cumple con esta condición para construir la esencia de un
hombre, y parece existir una completa equivalencia moral de
todos los compromisos. Orestes está plenamente satisfecho
de llegar a comprometerse, aun mediante el asesinato de su
propia madre Clitemnestra.
Pero también esta esencia secundaria, que el hombre no ha

1 L ’Age do Raisoyi, p. 123.

2 Les Mouches (París, 1943), p. 24.
» Ibíd., p. 20.
 heredado sino que es su propia obra y está petrificada en
su propio pasado (el hegeliano Weaen ist-, wus yewesen i s t :
la esencia es lo que ha sido), determinaría al hombre, tra­
bando así su libertad, si no fuera capaz de separarse a sí
mismo de su pasado por “nada”. Así es que Sartre define
la libertad como “el ser humano poniendo su propio pasado
fuera de acción mediante la secreción de su propia nada”. 1
Sí se considerara al hombre plenitud, vano sei'ía buscar
más tarde en él una región de libertad, asi como seria ab­
surdo buscar vacío en un recipiente previamente llenado hasta
el borde. “Lo importante en un vaso es el vacío del interior.'’
Así, la libei'tad es la nada en el corazón del hombre, que lo
compele a hacerse a si mismo; es la posibilidad lmmana de
segregar la nada que lo aísla y, así, “annihilar” lo que es
dado, incluyendo su propio pasado.
En una especie de síntesis de las doctrinas de Kierkegaard
y de Heidegger, Sartre declara que es por la angustia que el
hombre llega a ser consciente de su libertad. E sta angustia
es comprensible, dada la situación del hombre en el universo
según la interpreta el existencialismo. No estando determi­
nado por ninguna esencia dada previamente, o naturaleza
humana, cada individuo es lo que liace de sí mismo y, por
consiguiente, es responsable por lo que es.
El hombre existe primeramente, y se “proyecta” hacia un
futuro, hacia sus propias posibilidades. Así, el hombre es su
propio proyecto, lo que él mismo ha proyectado ser.
Es eso lo que Sartre, después de Kierkegaard, Ortega y
Gasset y Heidegger, designa como “el elegirse a sí mismo del
hombre” ; para él, “la libertad es libertad de elección”. 2
Si objetamos el carecer de conciencia para elegirnos a nos­
otros mismos, Sartre replica que esta conciencia se expresa
indirectamente por el doble sentimiento de angustia y de
responsabilidad.
La tesis existencialista que el hombre se elige a sí mismo
es ciertamente una de aquellas que levantan la oposición de
ciertos prejuicios inveterados. Son muchos los que coinciden

1 L'Etre el le Néant, p. 65.

- I h í c l pp, 501, 563, passim.
con la afirmación de Somerset Maugham de que “un hombre
no es lo que quiere ser, sino lo que debe ser”. 1
Empero, Sartre insiste en que nuestra elección no debe ser
confundida con nuestra voluntad. Porque lo que queremos
ser es una decisión consciente y subsecuente, en mucho, a un
proyecto original, anterior. Si quiero llegar a ser profesor,
escribir un libro, casarme, etcétera, todo esto es sólo mani­
festación de una elección original anterior, “mucho más es­
pontánea que eso que llamamos voluntad”. -
Ya Schopenhauer había dicho que sólo si un hombre es su
propia obra, sus acciones serán enteramente suyas, y podrían
serle adscriptas. Y cuando Schopenhauer continúa diciendo
que “todo hombre es lo que es por su voluntad",3 sólo tene­
mos que reemplazar la palabra “voluntad” por la palabra
“elección”, y tendremos la doctrina de Sartre.
La diferencia es principalmente terminológica, ya que para
Schopenhauer la voluntad no es una decisión consciente, como
no lo es la elección de Sartre.

“Digo — escribe Schopenhauer— que un hombre es su pro­

pia obra antes de todo conocimiento, y que el conocimiento
es meramente agregado para iluminarlo.”

Sartre estaría en condiciones de suscribir plenamente esta

tesis, pero jamás se refiere al padre del pesimismo moderno,
con quien comparte tantos puntos de vista.
Lo mismo ocurre con José Ortega y Gasset, quien expresó
gran número de ideas que anticipan partes esenciales de la
doctrina de Sartre. Ocho años antes de la aparición de
L ’Etre et le Néant- de Sartre, Ortega escribió, por ejemplo,
lo siguiente: “Hay en el hom b re... la ineludible impresión
de que su vida, por lo tanto su ser, es algo que tiene que ser
elegido. La cosa es estupefaciente; porque eso quiere decir
que, a diferencia de todos los demás entes del universo, los
cuales tienen un ser que les es dado ya prefijado, y por eso
existen, a saber porque son ya desde luego lo que son, el

i S. Maugham, The Moon and Sixpence (Nueva York

1935), p. 28.
L ’Exiatentialisme est mi Humanitme, p. 24.
8 Schopenhauer, Die Welt ais Wille vrid Vorstellung, II, 4,
p. 004.
hombre es la única y casi inconcebible realidad que existe
sin tener un ser irremediablemente prefijado, que no es
desde luego ya lo que es, sino que necesita elegirse su pro­
pio ser. ¿Cómo elegirá? Sin duda, porque se representará
en su fantasía muchos tipos de vida p o s ib le s ...” 1 ¡He
uqui la doctrina de Sartre, concebida ocho años antes que
la suya! En su libro más célebre, “La rebelión de las ma­
sas”, publicado trece años antes que L ’Elre et le Néant,
Ortega insistía con gran fuerza en la necesidad moral para
el hombre de inventar y adoptar un proyecto vital y de so­
meterse a las exigencias de éste. Ahí está el verdadero origen
del famoso imperativo sartriano del engagement, de la en­
trega del hombre a un proyecto, proclamado durante la se­
gunda guerra mundial. Esta teoría es más fecunda en Or­
tega que en Sartre, porque éste la aplica únicamente a las
vidas individuales, mientras que eu la filosofía orteguiana
<•1 proyecto explica también las vidas de las colectividades.
Es superfluo decir que Sartre nunca se refiere a su ilustre
predecesor español.
Es interesante hacer notar que en su doctrina de la elec­
ción responsable que hace el individuo de su yo, I03 existen-
cialistas, tanto como Kant y Schopenhauer, tenían un vene­
rable antecesor: Platón. En el libro décimo de su “Repúbli­
ca” el padre del esplritualismo occidental nos narra su mito
de los espíritus en el otro mundo. Antes de volver a nacer un
profeta de Lachesis les dice que escojan los modelos de sus
vidas futuras (6ío>v jtaQaócíyiiaTa). “El que saque la primera
suerte elegirá antes, y la vida que elija será su d estin o ...
I.a responsabilidad es del que elige. Di as 110 es responsable
(0 p ¿ ; úvaiTio»). 2

¿No da la impresión este mito platónico de resumir en po­

cas palabrus el existencialismo? Vero, en lo que concierne
f. la teoría de los valores y de las esencias en general, el
existencialismo, como lo hemos de ver más adelante, es el
más radical de los antiplatonismos.
Si el hombre es lo que es a través de su elección, y la
elección está basada en la libertad, la responsabilidad que
surge de la libertad se torna obvia, y esta responsabilidad

1 Ortega y Gasset, Obras Completas (Madrid, 1951), tomo

V, p. 211.
2 La República, X. G17, E.
explica la angustia unida a nuestra conciencia de la libertad.
En la filosofía de Sartre, esta responsabilidad es aún ma­
yor de lo que cabría suponer, porque el hombre tío sólo se
compromete a sí mismo por su elección, sino que compromete
a todos los hombres, a la humanidad entera. Si, por ejemplo,
elijo permanecer soltero, o convertirme en ladrón, comprometo
a la humanidad entera al celibato o al crimen. Porque, con
mi elección individual, creo una cierta imagen del hombre,
que he elegido y soy responsable por mí mismo y por todos
los hombres.1
“Cada uno es responsable de todo ante todos.” Esta frase
de Dostoievski es el lema que Simone de Beauvoir ha esco­
gido para su novela Le Sang des Autres. No obstante, esta
responsabilidad total señalada por el gran ruso es superada
por la de Sartre, quien dice: “El hombre es responsable de sí
mismo y de todos los hombres, porque al elegirme a mí mismo
elijo al hombre como quiero que sea.”
Hay momentos en los cuales el hombre debe preguntarse:
"¿Soy yo aquel que tiene el derecho de actuar de tal modo
que toda la humanidad se ajuste a mis actos?’’2
Esta tremenda responsabilidad resultante de nuestra liber­
tad de elección es simplemente la responsabilidad por los va­
lores de la humanidad. Deberemos examinar ahora la forma
peculiar que el problema de los valores asume en el existen*
cialismo.

1 L’Ewistentialisme, p. 27. - Ibíd., p. 31.

 Capítulo IX

LIBERTAD Y VALORES:
SARTRE Y NIETZSCHE

El pioblema de los valores forma parte del problema de las

esencias, esto es, de los conceptos generales o categorías y
de las normas universales. Según la tradición clásica, creada
por Platón, todas las cosas concretas existen únicamente por­
que participan de las ideas universales o esencias. La con­
cepción platónica fue modificada por Aristóteles, el creador
de la lógica tradicional, pero también él mantenía la prima­
cía de las ideas generales sobre los individuos, afirmando qué
sólo hay ciencia de lo general. Así la filosofía tradicional se
funda en la primacía de las esencias universales, objetivas,
sobre la existencia, o de lo general sobre lo individual. En­
tonces debemos decir que la filosofía tradicional es esen-
ría lista.
El existencialismo, en cambio, proclama la primacía de lo
existente individual, concreto, subjetivo, simple, sobre la esen­
cia general y objetiva; y considera que un individuo exis­
tente es algo más que un concepto general mutilado, puesto
que existe, en tanto que el concepto general no existe. Una
norma es también un concepto general o una esencia; pero
dado que el existencialismo niega la primacía de la esencia
sobre la existencia o de lo general sobre lo individual, debe
negar necesariamente que cualquier valor individual que ex­
presamos en nuestras valoraciones esté determinado por una
norma general, pues según el existencialismo, las «sencias no
se dan con anterioridad a los existentes, sino después.
Esto significa que al valorar no estamos determinados por
ninguna esencia o norma dada pTevinmente, por nada exte­
rior a nosotros mismos. Juzgamos de manera subjetiva, sin
ningún apoyo objetivo, y somos responsables de nuestro jui­
cio o valoración.
 Para Sartre, el problema de los valores está condicionado
a la vez por este anti-esencialismo básico, por su ateísmo y
su teoría de la libertad. En lo que concierne al ateísmo,
piensa que si Dios no existe, el hombre no encuentra ante él
ningún valor o jerarquías de valores que puedan guiarlo,
legitimar su conducta o justificar sus preferencias, repul­
siones y la significación que adscribe a las cosas. Por consi­
guiente, el hombre debe escoger en completa soledad los ca­
minos de su conducta y la significación que adscribirá a las
cosas; la entera responsabilidad de la elección de esos valores
descansará sobre sus hombros. Sin valores de validez uni­
versal, garantizados por la autoridad de un ser sobrehuma­
no, no hay una ética de obligación universal. Así, cada hom­
bre tiene que actuar sin una ética universal que lo respalde;
tiene que actuar con su entera responsabilidad, sin excusa
ni justificación, en total soledad y terrible libertad.
Esta consecuencia ética de la metafísica de Sartre es un
tema recurrente en sus novelas y en sus dramas. Ahí está,
por ejemplo, Mathieu, el profesor de filosofía que se en­
cuentra en un dilema:

“Era libre, libre para todo, libre para hacerse el tonto u

obrar mecánicamente, libre para aceptar, libre para rehusar,
libre para ter g iv er sa r... Podía hacer lo que quisiera, nadie
tenía derecho a aconsejarlo, para él no habría Bien ni Mal,
salvo que los in v en ta ra .. . Estaba solo, en medio de un
monstruoso silencio, libre y solo, sin ayuda y sin excusa,
condenado a decidir sin recurso posible, condenado para
siempre a ser libre." 1

Y, de manera similar, otro de los héroes sartrianos, Ores-

tes, exclama en la tragedia Les Mouelies:

“Pero, de pronto, la libertad cayó sobre mí, dejándome

tra n sid o ... Y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien, ni Mal,
ni nadie que me diera ó rd en es... Estoy condenado a 110
tener otra ley que la mía. Porque soy un hombre, y cada
hombre debe inventar su camino.” 2
El hombre está condenado a libre; es esta también la

1 L ’A y c de Ra-ison, p. 249.
2 Les Manches, pp. 100-101.
 fórmula que Sartre adopta en su obra teórica. 1 Unos años
antes, Ortega y Gasset había dicho lo mismo, en las famosas
palabras: “soy por fuerza libre, lo quiera o no”. 2 La “angus­
tia moral” (angoisse éthique), la conciencia de nuestra li­
bertad en la elección de valores, se explica por la responsa­
bilidad individual que esta elección implica.

“Mi libertad es el único fundamento de los valores —escri­

be Sartre— , y nada, absolutamente nada, me justifica por
adoptar este o aquel valor, esta o aquella escala de valores.” 3

Desde esta plataforma existencialista, los discípulos fran­

ceses de Sartre que entraron en la resistencia no estaban
más justificados al elegir los valores de la democracia fran-
ct-sa y luchar por ellos en el maquis, que los discípulos ale­
manes de Heidegger lo estaban al elegir los valores del na­
zismo y luchar por ellos en las tropas de asalto (S S ).

"Cada vez —escribe Sartre— que el hombre elige su com­

promiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda luci­
dez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es imposible
hacerle preferir otro.” 4

Al colocar la diferencia entre el Bien y el Mal en un cri­

terio interno —el de la sinceridad— la ética existencialista
t;ene que admitir una especie de equivalencia moral de todos
los proyectos, puesto que un nazi puede ser tan sincero como
un demócrata, un asesino tan sincero como un benefactor de
ln humanidad.
.E s t e es, ciertamente, uno de los puntos más peligrosos del
existencialismo. Sartre trata de moderar este extremo indi­
vidualismo moral, según el cual cada uno tiene su ética pro­
pia, al afirm ar: “Deberíamos preguntarnos siempre: ¿Qué
pasaría si todos hicieran lo mismo?” Y agrega que sólo me­
diante una especie de "mala fe ” puede un hombre escamo­
tear esta reflexión al actuar. El que miente y se disculpa a
sí mismo declarando que todo el mundo hace lo mismo, se

1 L ’Etre et le Néant, p. 515, passim.

- Ortega y Gasset, Obras completas, VI, p. 34.
:l L ’Etre et le Néant, pp. 75-76.
4 L ’E'jfiitentialismc, pp. 79-80.
siente intranquilo poique el hecho de mentir implica un valor
universal adscripto a la m entira.1
El principio sartriano: “Deberíamos preguntarnos siempre:
¿Qué pasaría si todos hicieran lo mismo?”, tiene cierta simi­
litud con el imperativo categórico de Kant. Lo que Kant nos
impele a hacer, con este líltimo — a efectos de determinar la
rectitud o Ja injusticia de una acción— es preguntarnos si la
idea de la acción propuesta sería a la vez deseada como ley
universal. En Kant, sin embargo, la rectitud y la injusticia
tienen una validez independiente y absoluta, porque están
respaldadas por un deber universal, exigido imperativamen­
te por una razón práctica universal.
Por el contrarío, en la filosofía sartriana no hay normas
de rectitud o injusticia antes de qu-a cada uno ds nosotros las
instituya por su elección individual; y aun entonces, esas
normas morales sólo existen en tanto no las hayamos dero­
gado por un nuevo acto libre “annihilante”, una nueva elec­
ción. Ya que, según Sartre, mi libertad es la única base de
valores, y puesto que yo soy mi libertad, soy el ser por el
cual los valores llegan a ser. No puedo por lo tanto ser
justificado, ya que aparte de los valores que he instituido
por mi libre elección, no hay otros valores que me ju stifi­
quen en mi acto de escoger valores. Por consiguiente, “soy
la base sin una base” de valores, y esto explica mi angustia
ética. Esta última se torna aún más aguda cuando adverti­
mos que no se pueden establecer los valores sin, al mismo
tiempo, ponerlos en duda, ya que dispongo de la posibilidad
de derogar en cualquier momento la jerarquía da valores
que elegí, y reemplazarla por otra.
•Así, la libertad sartriana no tiene más lím ites que sí m is­
ma, porque "no tenemos la libertad de dejar de ser libres”. 2
El salto a la libertad es ciertamente un salto a lo ilimitado
y nos da una sensación de angustia, similar a la que pode­
mos tener cuando saltamos a un espacio aparentemente ili­
mitado.

“No tengo ni puedo tener apoyo en ningún valor contra

el hecho de que soy yo quien mantengo los valores en el ser;

• Ibíd., pp. 28-29.

2 L’Etre et le Néimt, p. 515,
nada puede asegurarme contra mi mismo; aislado del mundo
y de mi esencia por esa nada que soy, tengo que realizar
el sentido del mundo y de mi esencia: soy yo quien lo de­
cide, solo, injustificable y sin excusa. Es eso lo que provoca
mi ‘angustia ética’.”3

Sartre enseña que el hombre es el ser a través del cual

los valores llegan a ser, y que tan pronto el hombre advierte
que es él quien establece todos los valores, ya no querrá otra
cosa que la libertad, como la base de todos los valores. En
este sentido el existencialismo es un humanismo, porque hacc
al hombre único legislador del reino de los valores. Es tam­
bién un humanismo en cuanto considera este mundo como
un mundo humano, y al hombre como un “revelador”, porque
es el hombre quien revela las relaciones entre las cosas.
El existencialismo es también un humanismo en tanto en­
seña que el hombre está solo en el mundo y puede fiarse úni­
camente de sí mismo. Como dice Simone de Beauvoir, el
individuo humano es un “valor absoluto” que debe fundar su
propia existencia. Según ella “cada hombre necesita la liber­
tad de los otros hombres”. 2 Bajo todos esos ángulos el exis-
tencialismo es un humanismo.
El humanismo axiológico de Sartre — la idea de que el
hombre es el único legislador en el reino de los valores—
descansa en la tesis existencialista sartriana y heideggeriatia
de que nuestra mente cognoscente es secundaria a nuestra
existencia, un modo de nuestra existencia, y que sólo por la
libertad llega la razón a ser. Por consiguiente, esta libertad
o esta existencia no pueden ser limitadas por ningún pro­
ducto de la razón o del conocimiento, como, por ejemplo, la
verdad o la significación, los valores o las cosas reconocidas.
Las cosas están determinadas por cosas. Pero, siendo liber­
tad, el hombre es todo menos una cosa, y por tanto puede
no estar determinado por cosas.
Hay personas que advierten esto, que reconocen su libertad
y se consideran como los libres creadores, como la base sin
base de todos los valores. Asumen su responsabilidad por su

1 Ibíd., pp. 75, 77.

2 Simone de Beauvoir, Por une Alórate de l'Ambiguit¿
( P a r í s , 19=17), p p . 100, 218.
elección fundadora de valores y la angustia que se alza de
ella. Conforme a Sartre, existen “auténticamente” y “de
buena f e ”.
La gran mayoría de la gente, no obstante, niega su liber­
tad, se la oculta a sí misma con toda clase de excusas deter­
ministas. Existen “inauténticamente”. Son “cobardes” o,
en la medida en que tratan de probar la necesidad de su
existencia, son “cochinos” (saluuds).
Todos ellos tratan, negándola, de evadir la responsabilidad
que surge de su libertad; tratan de huir de la angustia, con­
siderándose a sí mismos desde afuera, como a una cosa. Pero
no podemos superar nuestra angustia porque, según Sartre,
“somos angustia”. No puedo huir de lo que soy. Puedo huir
para no saber, pero debo saber que estoy huyendo. Por lo
tanto la fuga de la angustia es sólo un modo de tornarse
consciente de la angustia. Pero eso significa aprehender la
angustia “de mala fe ”.
Aquellos que, para evadir su libertad, responsabilidad y
angustia, eligen considerarse a sí mismos como cosas, deter­
minados por otras cosas, también considerarán los valores
como cosas dadas por las cuales son ellos determinados. E s­
tán poseídos por lo que Sartre llama "el espíritu de serie­
dad” (esprit de sérienx), designativo de la tendencia a “con­
siderar los valores como hechos trascendentes, independien­
tes de la subjetividad humana”. 1 Dominada por este espíritu,
una persona renuncia a su condición humana al renunciar a
su libertad de elegir los valores en los cuales creerá y la
significación que adscribirá a las cosas, porque teme la res­
ponsabilidad, teme la angustia. Heidegger dice que la ma­
yoría de la gente no tiene “valor para la angustia” — Mut
zur Angst.2 Mas eso es exactamente lo que el existencialis-
mo requiere de nosotros; valor para la angustia. Quienes no
lo tienen, quienes están dominados por el “espíritu de serie­
dad”, se someten a la jerarquía de valores, normas y signifi­
caciones, instituida en una sociedad dada, y transmitida pol­
la educación y la convención. Aquel que acepta estos valores
fabricados de antemano como si fueran cosas, renuncia a su
personalidad humana. Porque, como ya lo dijo Nietzsche, la

] L'Etre et. le Néant, p. 721.

- Heidegger, Sein und Zeit, p. 254.
palabra ‘"hombre” significa ‘•■valuado!1’’. 1 Mas, al mismo tiem­
po, el espíritu de seriedad releva al hombre de la responsabi­
lidad de una libertad electora de valores, y le ayuda a ocul-
Uirse a sí mismo su angustia.
El hombre dominado por el espíritu de seriedad es sólo
un niño grande, porque para el niño toda cosa nueva "ya hn
sido vista, dominada, clasificada por otros: cada objeto se le
presenta con una etiqueta; es eminentemente tranquilizador y
M igrado, puesto que la mirada de las personas mayores adhie­
re todavía a ello. Lejos de explorar el niño regiones ignotas,
lo que hace es hojear un álbum, levantar el censo de un
herbario”. 2
Como ya se ha dicho, muchas personas permanecen toda su
vida en esta condición axiológica de los niños, aceptando va­
lores fabricados de antemano y convirtiéndose en algo así
como autómatas registradores de valores. Tal es su “espíritu
<k seriedad”, contra el cual lucha el existencialismo.
Sólo ahora estamos en condiciones de comprender por qué
declara Sartre en La Nausée que “nadie tiene derechos", y
llama “cochinos” a los que creen en ellos. Es porque también
las derechos son una especie de valores dados, semejantes a
fosas fabricadas por otros: valores substancializalos, garan­
tizados, que nos preceden y nos determinan, así como las cosas
determinan a las cosas, ocultándonos nuestra libertad para
instituir nuevas finalidades. En su ensayo Matérialisme et
Uévoltúion, Sartre dice que el idealismo engaña al obrero
revolucionario, "atándolo con derechos y valores ya dados, y
enmascarándole su poder de inventar sus caminos propios",
y agrega que “también el materialismo lo engaña, porque le
roba su libertad”. 8
Kata última observación muestra lo crucial del conflicto de
Sartre con los comunistas, cuya filosofía se basa en el ma­
terialismo dialéctico de Marx. Sartre, quien también preten­
de ser un revolucionario, arguye, por una parte, que el comu­
nismo implica la contradicción de buscar la libertad humana

1 Nietzsche, Also sprach Zarathustra (Leipzig, 1889), I,

p. 80.
a Sartre, Baudelaire (París, 1947), p. 60.
8 “Matérialisme et Révolution”, Les Temps Mademes, II,
10 (Julio, 1946), pp. 13-14.
a través de su nugación materialista; y, por otra, los comu­
nistas arguyen que Sartre traiciona al obrero revolucionario
al enseñarle que es libre, ya que si lo fuera no tendría nece­
sidad de liberarse mediante una acción revolucionaria. Apar­
te de que agregan que el materialismo dialéctico admite la
libertad humana, en la forma definida por Engsls, como "re­
conocimiento de la necesidad". Como hegeliano que era, En-
gels pensaba qiw “la libertad no consiste en una independen­
cia imaginaria las leyes naturales, sino en un conoci­
miento de estas leyes y en la posibilidad que de ahí se deriva
de aplicarlas inteligentemente a unos fines dados". 1
No entraremos en los detalles de esta controversia entre
cios filosofías políticas, que no tiene relación con las cues­
tiones universales que examinamos aquí.
Limitémonos a resumir que, según Sartre, sólo aquellos
poseídos por el "espíritu de seriedad” creen en valores y da-
rechos constituidos fabricados de antemano, que pueden en­
contrar en la sociedad como las cosas que encuentran en la
naturaleza. Aquel que tiene noción de su libertad, tiene que
inventar nuevos valores.
Hay todavía otra razón por la cual Sartre rechaza los va­
lores constituidos: no cree que en ninguna situación concreta
nos ayudarían a guiar nuestra acción, a determinar nuestra
conducta.
Sartre describe el caso de un joven francés quien, durante
la ocupación alemana, tenía que elegir entre quedarse con su
madre, que necesitaba de su ayuda, y pasar a Inglaterra para
alistarse en las fuerzas francesas libres.
Tenía así que elegir entre dos valores: el de su deber
filial, y el de su deber patriótico. ¿Por cuál debía optar? La
ética constituida no lo hubiese ayudado a alcanzar sil deci­
sión. Esa ética nos impona deberes filiales y deberes patrió­
ticos, pero sin decirnos cuál de esos dus deberes es más im­
portante en un caso concreto. Así, el joven francés tenía que
elegir sin sentirse respaldado por la ética constituida.
De casos como éste, infiere Sartre que “no hay ética g e­
neral”. Por mi parte, creo que va demasiado lejos. En el
caso mencionado, la elección debía hacerse entre dos valores

1 Engels, Lavdhtarks of Scicii tifie Socialism (Chicago,

1007), p. 147.
positivos — amor filial y deber patriótico—, y en tales casos
tenemos que inventar realmente una solución bajo nuestra
propia responsabilidad, sin estar respaldados por ninguna éti­
ca constituida.
Sin embargo, si la decisión ha de tomarse entre un valor
positivo y uno negativo, pienso que la ética tradicional de lo*
valores constituidos nos guiaría con toda seguridad. Si se ha
quemado la casa del vecino, la ética tradicional de valores
constituidos nos manda con toda claridad que le demos abrigo.
Y si, confrontados con la elección entre el valor positivo da
asistir a una persona’ sufriente, y el valor negativo de aban­
donarla, optamos por el negativo, nuestra conciencia culpable
nos indica cuál de los valores era el positivo y cuál el nega­
tivo, En mi opinión, dado el caso de elegir entre un valor
positivo y uno negativo, no tenemos qua inventar nuestra so­
lución propia, sino limitarnos a seguir los imperativos de los
valores morales constituidos.
No diríamos, entonces, como Sartre, qua “no hay ética
H'Hicval”, sino tan sólo que existen casos en que la ética ge
neral es insuficiente para guiarnos, y tenemos que inventar
nuestros caminos bajo responsabilidad personal.
Sartre describió el caso de uno de sus camaradas en un
rnmpo de prisioneros alemán, quien le dijo que había ele­
gido hacerse jesuíta después de sufrir numerosos fracasos en
*u vida. En tales fracasos había visto una señal divina de
que debía abandonar la vida secular y entrar en las sagradas
órdenes. Pero, como dice Sartre, fue ese hombre mismo quien
escogió esa clase de interpretación de sus fracasos y que, sin
Hnbcrlo, inventó sus propios caminos, bajo su responsabiiidad.
Pienso que una situación similar se da en el hermoso dra­
ma de Maxwell Anderson, Joan of Lorraine, donde San Mi­
guel le dice a la heroína, desesperada por no poder probar la
autenticidad de sus visiones y de sus voces, que esos obispos
i|nc le reclaman pruebas son igualmente incapaces de probar
la autenticidad de sus puntos de vista.

“La Iglesia misma está construida sobre revelaciones, y

estas revelaciones surgieron de la oscuridad y a ella volvie­
ron, como las t u y a s ... De todos los artículos de fe y ds
creencia, r.inguno es capaz de prueba.” 1

1 M. Anderson, Joav of L o rra im { Nueva York, 1948), p. 12S,

 ílnil» uno, por consiguiente, tiene que elegir su interpreta­
ción lie los hechos, y asumir la responsabilidad de su elec­
ción, con toda la angustia derivada de que tal elección no ten­
ga respaldo alguno. Esto nos lleva a comprender la afir­
mación de Sartre de que “aun si Dios existiera, esto no cam­
biaría n a d a ... E s necesario que el hombre se encuentre y
se convenza a sí mismo de que nada puede salvarlo de sí mis­
mo1’. i
Si Sartre enseña que la acción es una respuesta a una
situación única, y que es una respuesta creadora única, bien
podría haberse referido a la “Etica a Nicómaco” de A ristó­
teles, donde ya se dice que, en lo referente a la acción, lo“
conceptos generales son vacuos, ya que cada acción se refiere
a una situación especial y requiere conceptos especiales.
No es Aristóteles el único predecesor de Sartre, y resulta
asombroso que, hasta ahora, no se haya mostrado cuánto
debe Sartre a Nietzsche, a quien alude raramente y jamás en
m aterias esenciales. Y, sin embargo, ¡lo que la filosofía sar­
triana comparte con la nietzscheana es lo esencia!!
Empecemos con el individualismo de valores y el individua­
lismo ético, basados en el ateísmo. Sartre escribe al respecto:

“Puesto que he suprimido a Dios padre, es necesario que

alguien invente los v a lo r e s... La vida, a priori, no tiene
sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les
corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra
cosa que este sentido que ustedes eligen.” -

Y Nietzsche, después de proclamar que “Dios ha muerto”,3

dice de los valores:

“En verdad, los hombres se han dado a sí mismos todo su

bien y su mal. En verdad, no lo tomaron, no lo encontraron,
no les cayó como una voz del cielo.
“Los valores los puso el hombre en las cosas para con­
servarse; dio un sentido a las cosas, ¡un sentido humano!
Por eso se llamó ‘hombre1, es decir, el valuador.

1 L'Existentialisme, p. 95.
2 Ibíd., pp. 89-90.
3 Nietzsche, Ais o xprach Zarathv.nt.ra, prólogo, p. 12.
 “Valuar es crear. ¡Oídlo, vosotros los creadores! La va­
luación en sí es el tesoro y la joya de las cosas valuadas.
“Sólo por la valuación hay valor; y sin valuación estaría
hueca la nuez de la e x is te n c ia ...” 1

Si se comparan ambas enunciaciones, se encontrará que di­

cen exactamente lo mismo, sólo que Nietzsche pronunció la
suya sesenta años antes que Sartre, y lo hizo con mayor cla­
ridad y más ardor poético.
También el “espíritu de seriedad” (eayrit da sérieux) sar-
triano, había sido descubierto por Nietzsche sesenta años
antes de que fuera formulado por Sartre. Hasta el nombre
escogido por Nietzsche para designarlo, es muy parecido al
df: Sartre, puesto que es “espíritu de pesadez” (Geist der
Schivero). Y Nietzsche se opuso a él tan vigorosamente como
Sartre. He aquí cómo Nietzsche caracterizó el “espíritu de
pesadez” :

“Cuando apenas estamos en la cuna, ya se nos provee de

palabras pesadas y de valores pesados: ‘Bien y Mal’, así
se llama este patrimonio. A causa de estos valores, se nos
perdona la v id a ... E sta es la obra del espíritu de pesadez.
“Y nosotros arrastramos fielm ente la carga que se nos im­
pone, con fuertes espaldas y a través de áridas montañas.
V si sudamos, se nos dice: ‘¡Sí, la vida es una carga pesada!’
“ ¡Pero la única carga pesada es el hombre! Porque arras­
tra consigo y lleva sobre sus hombros una porción de cosas
extrañas. Semejante al camello, se arrodilla para que le car­
guen bien.
“Sobre todo el hombre vigoroso y paciente, tocado de ve­
neración: carga sobre sus hombros demasiadas palabras y
valores extraños y pesados; ¡entonces la vida le parece un
desierto!” 2

Y he aquí otro párrafo, donde dice Nietzsche:

“ ...T a m b ién encontré a mi viejo demonio y archieneniigo,

el espíritu de pesadez, y todo 'lo que ha creado: constreñi­
miento, ley, necesidad y consecuencia y propósito y voluntad
y bien y mal.” 3
1 Nietzsche, Also sprneh ZarathiiBtra, “Von tnusend umi
einem Ziele”, parte primero, pp. 85-86.
2 Ibíd., “Von Geist der Schwere”, III parte, p. 283.
5 Jbid., “Von alten und neven Tafeln”, III parte, p. 28f>.
 KuLk iih t'xui-lumtMile el “espíritu de seriedad” por el cual
crniclnrlía Sartre el espíritu de un hombre que acepta pasi­
vamente valores inventados por otros, inclinándose como un
animal para recibir esa carga, como el camello de Nietzsche,
renunciando a su libertad de inventar sus valores propios, sus
normas para el bien y el mal.
Y si Sartre se opone a aquellos que creen en derechos ya
dados para no verse necesitados de crear los propios, N ietzs­
che expresó una idea sim ilar cuando, a fines del siglo xix,
escribió en su “Voluntad de Poder” : “La creencia en que el
mundo, tal como debería seT, existe realmente, es la convic­
ción de hombres improductivos que no quieren crear un mun­
do tal como debería ser.” 1
Ya hemos visto el íntimo lazo que existe entre la libertad
y la responsabilidad en la filosofía de Sartre. No obstante,
sesenta años antes que él, Nietzsche ya había escrito: “¿Qué
es la libertad? Tener la voluntad de la auto-responsabili­
dad.” 2
En su novela Le Sang des Autres (La sangre ajena),
Simone de Beauvoir resume los problemas de los valores se­
gún habían sido planteados — o reiterados— por Sartre. Es­
cribe :

“Creo que su error es imaginarse que sus razones de ser

deberían venirle del cielo, hechas de antemano; de usted de­
pende crearlas.”

Sabemos ya que Nietzsche enseñó la misma cosa sesenta

años antes que Simone de Beauvoir, cuando escribió que “les
valores los puso el hombre en las c o s a s.. . dio un sentido
humano a las cosas”, etcétera.
Pero, incluso estaba preparado para la objeción formulada
por la heroína de Simone de Beauvoir, quien dice:

“Mas, ¡si sabemos que somos nosotros quienes creamos

estas razones de ser, ya 110 podemos creer en ellas! Eso sería
solamente una manera de engañarnos.” 3
1 Nietzsche, Dar Wilie zv r Macht, en Werke (Leipizg,
1922), XVI, 3, 4, 585 A, p. 84.
2 Nietzsche, Gotzendámmerimg, en Ge»ammelte Werke (Mu­
nich, 1926), XVII, 38, p. 137.
8 Simone de Beauvoir, Le Sang des Autres (París, 1945),
pp. 67-68.
 A lo cual Nietzsche replicó, anticipadamente, en su “ Vo­
luntad de poder": “Rechazad la humilde expresión: iTodo es
subjetivo! Decid más bien: [E s también nuestra obra! ¡E s­
tamos orgullosos de ella!” 1
Así, la teoría nietzscheana de la subjetividad e individua­
lidad de todos los valores, su tesis de que éstos no son dados
sino creados por el hombre, su afirmación de que no existe
una ética universa] que obligue, etcétera, son parte integral
del existencialismo de Sartre. Y puesto que Sartre mismo no
concedió jamás a Nietzsche el crédito que merece, nos vemos
obligados a hacerlo nosotros.
Por otra parte, debemos insistir en una importante dife­
rencia entre las teorías de los valores de Nietzsche y Sartre;
mientras el primero exige que el individuo se mantenga fiel
a los valores libremente creados, y las normas libremente ins­
tituidas por él, Sartre enseña que cualquiera puede afirmar
diferentemente sus valores y normas, según las diferentes
ocasiones.
Boris, un personaje importante en las novelas de Sartre
que integran Les Chemins de la Liberté, da la siguiente de­
finición de la libertad:
“El deber del individuo es hacer lo que quiera, pensar
lo que le guste, no rendir cuentas más que a sí mismo, y
desafiar, una y otra vez, todas las ideas y todas las per­
sonas.” 2

Nos inclinaríamos a considerar esto como una caricatura

del existencialismo, como el concepto de libertad de un idio­
ta; ya que, a pesar de ser descrito como un estudiante de
filosofía en la Sorbona, y un ex-alumno (y alumno predilec­
to) del profesor Mathieu Delarue (léase el profesor Jean-
Paul Sartre), Boris no es muy inteligente, y su horizonte
moral y espiritual (sit venia verbo) no es más amplio que el
de un yigaló parisiense común.
Sin embargo, en la principal obra teórica de Sartre, ha­
llamos algunos pasajes que parecen justificar a Boris. Per­
mítasenos traducir los siguientes: “Siendo la libertad ser-
sin-apoyo y sin-trampolín, el proyecto, para ser, debe ser

1 Nietzsche, Wüle zur Maeht, IV, 1059, en Gesammelte

Werke (Munich, 192G), XIX, p, 308.
2 L ’A ye de Raison, p. 143,
constantemente renovado. Me elijo p erp etu am ente... de lo
contrario volvería a caer en la pura y simple existencia del
en-sí.” i Pero, si tengo que elegirme perpetuamente a mí
mismo, para evitar el rebajamiento a la “cosidad”, ¿qué me
garantiza que siempre me elegiré del mismo modo? Sartre
reconoce este peligro, y dice: “Estamos perpetuamente ame­
nazados por la annihilación de nuestra elección actual, perpe­
tuamente amenazados de elegirnos — y por consiguiente de
llegar a ser— distintos de lo que somos.” 2
Conocemos la tesis de Sartre —conforme con la de N ietzs­
che— , según la cual el valor no se revela a una intuición con­
tem plativa que lo aprehendería como siendo un valor, porque
esto infringiría la libertad humana. El valor sólo se revela a
una libertad activa, que lo hace existir por el solo hecho de
reconocerlo como tal. Parece que Sartre teme que aun los
valores que habíamos instituido por una elección creadora
libre, podrían a la larga convertirse en cosas fabricadas, y
trabar así nuestra libertad; fabricadas por nosotros, claro
está, pero no por ello menos fabricadas con respecto a un mo­
mento presente o futuro de nuestra existencia. La libertad,
según Sartre, es la posibilidad de annihilar el pasado —mi
propio pasado, y todos los valores creados por mí en el pa­
sado.
En su radicalismo, esta filosofía de la libertad busca evitar
que nos volvamos no solamente esclavos de los valores insti­
tuidos por otros, sino de los valores instituidos por nosotros.
En la filosofía sartriana, la idea de Bergson de la vida
como una renovación eterna halla su expresión más per­
fecta.
Pero, por otro lado, el existencialismo disuelve el clásico
universo unitario de valores, no sólo en una multiplicidad de
microcosmos axiológicos, en millones de egos creadores, cada
uno de los cuales tiene su propio mundo de valores; sino que
va al punto de disolver cada ego en miles de egos momentá­
neos, cada uno de los cuales tiene su propio mundo de valores
y su ética propia. Y mientras para Nietzsche, el individua­
lismo moral creador de valores es sólo privilegio de pocos se­
res excepcionales (el que no puede manilar.se a sí mismo, debe

1 L ’Etre et le Néant, p. 5C0,

* Ibíd., p. 543,
obedecer — afirma— ), en la filo so fía sartriana todos los
hombres pueden alcanzar la libertad si hacen el esfuerzo ne­
cesario. En su sistema, el pluralismo moral alcanza su límite
extremo.
Por cierto que en Pour une Mórale de l’AmbíguUé de Si-
n'one de Beauvoir, encontramos algo del postulado nietzschea-
r.o de ser fieles a nuestra elección creativa de valores. “Que­
rer —escribe— es comprometerme a perseverar en mi volun­
tad.” 1 También en los escritos más recientes de Sartre sobre
asuntos literarios y políticos hay una tendencia hacia la fi­
delidad en relación con nuestra selección original. Sin embar­
co, esa tendencia no es sustanciada por la filosofía teórica
de Sartre, tal como se explica en L ’E tr e et le Néant. Al tra­
tar los asuntos concretos que encuentra como editor de una
revista mensual, Sartre va aguando cada vez más su vino.
Pero nosotros queremos examinar la esencia de su filosofía.

1 Simone de Beauvoir, Pour uve Mórala de VAmbiguité,

p. 39.
 Capítulo X
SEGUNDO INTERMEDIO C R IT IC O

La disolución del universo ético en la filosofía de Sartre sig­

nifica un atomismo axiológico extremo, no sólo en el espacio
sino en el tiempo. En el mundo de Sartre, cada uno inven­
tará sus valores y normas, y será libre de inventarlos dife­
rentemente en diferentes ocasiones. Con todo, no alcanzo a
ver cómo en semejante mundo sería posible una comunidad;
ni siquiera una comunidad de dos personas, pues aun ésta
supondría una cierta continuidad de valoración.
La cosa más extraña en la filosofía sartriana de los valo­
res es el hecho de que un valor o derecho constituido, por el
mero hecho de estar constituido, resulta un anti-valor, o el
derecho de un “cochino”. ¿Pero no puede un valor consti­
tuido ser un valor positivo? ¿No puede un derecho consti­
tuido ser un derecho valioso? Así cabría pensarlo, ya que
después de todo ello parece depender solamente del contenido
del valor 0 del derecho. Mas Sartre dice: “No; un valor o
derecho constituido no puede tener ningún carácter positivo,
ya que por el hecho de estar constituido, limita nuestra liber­
tad y enmascara nuestro poder de inventar nuestros caminos
propios.”
Tenemos aquí otra prueba del absolutismo intransigente
de Sartre, tan típico del temperamento existencialista. Lo
lleva a ubicar el criterio de los valores en su estado de agre­
gación más bien que en sus contenidos, de modo que sólo un
valor in statu noscendi sería positivo, sin que importe lo que
expresa.
Tenemos nuestras dudas sobre si este individualismo axio­
lógico radical de Sartre es verdaderamente sincero. En efec­
to, si aparte de los valores que instituimos mediante nuestras
elecciones individuales, no existen otros, ¿por qué habría­
mos de padecer esa “angustia ética” que domina toda la obra
de Sartre? En nuestra opinión “la angustia ética” presupo­
ne la creencia en normas absolutas, independientes de nues­
tras elecciones, normas que tememos violar con nuestras
elecciones individuales de valores. ¿No será que el existen­
cialista cree emocionalmente en tales normas absolutas, en
tanto que intelectualmente las niega? Sólo con esta suposi­
ción cobra sentido el concepto de “angustia ética”.
Al afirm ar que “la filosofía revolucionaria debe ser siem­
pre una filosofía de trascendencia”, yendo más allá de cual­
quier estado alcanzado, la filosofía sartriana implica la idea
de una revolución permanente contra todos los valores y de­
rechos constituidos, aun aquellos constituidos por nuestra pro­
pia revolución. Así, el revolucionario jamás sería capaz de
gozar los valores y derechos por los cuales ha luchado, y po­
demos preguntarnos por qué, entonces, debía luchar por ellos.
Marjorie Grene tiene razón cuando dice que “aquí, la revolu­
ción por la libertad implica revolución contra la libertad”, 1
y ve en esto la insinuación de una dificultad mucho más pro­
funda en la teoría existencíal: la de que semejante libertad
no parece ser un reemplazante adecuado de concepciones más
sustantivas de valores. Ya John Dewey había insistido en el
carácter meramente negativo de la libertad.
Sosteniendo que, al aceptar valores y derechos constituidos,
el hombre pierde su libertad y es rebajado al estado de cosa,
lu filosofía de Sartre parece ser incompatible con cualquier
sociedad, puesto que cualquiera de ellas, aun la socialista,
está construida sobre ciertos valores y derechos constituidos.
En su tentativa para rehabilitar la subjetividad, Sartre
sólo tomó en consideración el lado subjetivo de los valores.
Pero además de expresar la apreciación de cierto sujeto, y
por tanto un sentimiento subjetivo, la mayoría de los valores
tienen validez objetiva y trascienden al sujeto.
¿Cómo pueden reconciliarse estas dos características?
¿Cómo puede un sentimiento ser independiente del sujeto
que lo siente?
Esta pregunta había sido respondida por Emile Durkheim,

1 M. Grene, Dreadfitl Freedom (Chicago, 1948), p. 115.

el brillante sociólogo francés, en el sentido de que nuestra
apreciación es objetiva por el hecho de ser colectiva.
Existen juicios sociales que son objetivos por comparación
con juicios individuales. La jerarquía de los valores se sepa­
ra así de la sensibilidad subjetiva y variable de los individuos.

“Estos últimos hallan fuera de sí mismos una clasificación

pre-establecida que no es obra suya, que expresa algo ente­
ramente distinto de sus sentimientos personales, y con la
cual ostán forzados a conformarse.” 1

E ste hecho se explica por la concepción que tiene Durkheim

de la sociedad, la cual no es una simple suma de individuos;
el sistema formado por la suma de los individuos representa
una realidad específica definida, con rasgos propios. Por su­
puesto que nada puede proceder de la colectividad si no exis­
ten las mentes individuales. Pero, según Durkheim, psta con­
dición necesaria no es suficiente. Esas mentes deben estar
asociadas y combinadas de cierto modo para que exista una
sociedad. De esta combinación se sigue la vida social, y es esa
combinación la que la explica. Al agregarse, interpenetrarse
y fusionarse, las almas individuales dan nacimiento a un ser
que constituye una entidad psíquica de una nueva especie.
Durkheim la llama “conciencia colectiva”, y la considera co­
mo diferente de las mentes individuales que la constituyen.3
Como es natural, esta conciencia colectiva surgida de la
fusión de las conciencias individuales, debe también poseer
valores distintos de aquellos de los individuos. Esto explica
por qué los individuos encuentran fuera de sí mismos una
jerarquía preestablecida de valores, que no es su obra indivi­
dual, que expresa algo totalmente distinto de sus sentimien­
tos personales, y con la cual están forzados a conformarse.
Durkheim ha mostrado que esta presión ejercida por el
todo sobre cada uno es el criterio de cualquier fenómeno
social, de cualquier sociedad. Al rechazar esta presión como
un ataque a la libertad individual, Sartre rechaza la socie­
dad, pese a todas sus protestas, y su filosofía de los valores

1 E. Durkheim, “Jugements de Valeur et Jugements de Réa-

lité”, Soeiologie et Phüoaophie (París, 1951), pp. 122-123.
2 E. Durkheim, Les Iiégh's de la Méthode sociologique
(París, 1895).
 me parece mucho más próxima a la anarquía que al socialis­
mo, por el cual Sartre pretende luchar.
Puesto que la vida social trasciende infinitamente en tiem ­
po y espacio la vida del individuo, me parece que sus valores
no pueden ser rechazados simplemente en nombre de una
rehabilitación de la subjetividad.
Al combatir todos los valores y derechos establecidos, Sar­
tre emplea también el argumento m arxista de que “el sistema
de valores corriente en una sociedad, refleja su estructura y
tiende a preservarla”.1 Pero aun este argumento no cabe
referido a todos los valores sin distinción. El hecho de que
todo valor es una relación entre un objeto y un sujeto apre­
ciante, permite designar todos los valores corno "subjetivos”,
y ello parece confirmar la doctrina sartriana. En mi opi­
nión, empero, la subjetividad de los valores no significa nece­
sariamente individualidad de valores; porque, a pesar de ser
una relación de un objeto con un sujeto apreciante, un valor
puede ser independiente de las peculiaridades individuales
de los sujetos apreciantes.
En uno de mis libros, hice la siguiente distinción:
Los valores individuales son aquellos dependientes de las
peculiaridades individuales de los sujetos apreciantes, mien­
tras que los valores objetivos son aquellos que, pese a ser re­
laciones semejantes entre objetos y sujetos apreciantes, son
independientes de las peculiaridades individuales de los suje­
tos apreciantes. Est03 valores objetivos pueden dividirse en
valores colectivos y valores universales. Definiremos como va­
lores colectivos aquellos que dependen de las peculiaridades
colectivas del grupo social que los afirma, mientras que los
valores universales son aquellos que, pese a constituir rela­
ciones semejantes entre objetos y sujetos apreciantes, son in­
dependientes tanto de las peculiaridades individuales como
colectivas de aquellos que los afirm an.2
Si aplicamos esta distinción al argumento de Sartre, parece
que sólo el sistema corriente de valores colectivos de una so­
ciedad refleja la estructura de esa sociedad y tiende a pre­

1 "Matérialisme et Révolution”, Les Temps Modeinea, I

( l ‘J 46), p. 12.
2 Cf. A. Stern, Filosofía de la risa y del llanto, Ediciones
Imán, Buenos Aires, 1950, pp. 221-281.
servarla, mientras que no puede decirse lo mismo de los va­
lores individuales ni de los universales, tales como, por ejem­
plo, Iob de la verdad lógica y matemática.
Pero Sartre no establece distinción alguna entre valores
individuales, colectivos y universales, de modo que su lucha
contra los valores constituidos se refiere, indistintamente, a
todos ellos. Tal cosa pone de manifiesto que su filosofía de
los valoTes es una teoría en bloque. En un análisis más ce­
ñido, el postulado sartriano de que cada persona tiene que
inventar su sistema de valores, resulta inconsistente, y nace
de un completo desprecio de la historia y de la civilización. El
individuo nacido en este mundo tiene que aceptar una enorme
cantidad de verdades empíricas y científicas que se han cons­
tituido por una larga evolución histórica y que son el patri­
monio de la civilización humana. Sería insensato exigir, en
nombre de la libertad, y no en el de la razón o de la expe­
riencia, que cada individuo re-dnve7ite todas sus verdades in­
telectuales, dejando totalmente de lado las verdades consti­
tuidas por cuatro mil años de civilización humana.
Igualmente insensato, en mi opinión, es exigir que cada
individuo re-invente todos sus valores morales y estéticos, de­
jando de lado aquellos formados por cuatro mil años de civi­
lización humana. Pues también los valores — y especialmente
los colectivos y universales—, son resultado de la historia de
la civilización, tal como lo son los conceptos intelectuales,
cientificos.
Por una parte, la ve-invención de todos los valores morales
y estéticos por cada individuo sería prácticamente imposible;
por otra, resultaría extremadamente injusta hacia la historia
de la civilización, vale decir hacia la obra de los cientos de
generaciones que vivieron y lucharon antes que nosotros. F á ­
cilmente puede decir Sartre que “no creemos en el progreso”. 1
Esto no liquida el enorme cuerpo de valores morales y los
órdenes de valores morales, instituidos desde las instruccio­
nes de Ptah-Hotep (4000 a. de J. C .), los diez mandamientos
de Moisés, la enseñanza de Buda, Confucio, los estoicos, Cris­
to, Spinoza, Knnt, y los moralistas sociales modernos. Lo
mismo cabe decir del cuerpo de valores estéticos y de cáno­
nes instituidos desde Mirón, Policleto y Praxiteles, a través

' L ’Existcntialisme, p. 79.

lie Miguel Angel, Deiacvoix y los impresionistas franceses,
hasta el surrealismo; o desde Homero a Shakespeare, Goethe
y Verlaine, o desde Palestrina a Debussy. No tener en cuen­
ta esos cuerpos de valores morales y estéticos constituidos,
sólo porque están constituidos, significaría no tener en cuen­
ta cuatro mil años de civilización humana, de historia huma­
na; y representaría para cada hombre comenzar la civiliza­
ción ab ovo, convertirse en un primitivo artificial.
“Soy de mala fe — dice Sartre— si elijo declarar que cier­
tos valores existieron antes de mi.” 1 Pero yo pienso que
Sartre es de mala fe cuando lo niega, y niega así la historia,
la civilización, y nuestra herencia espiritual, yendo contra lo
que él sabe muy bien.
Por supuesto, que el individuo no debería aceptar ciega­
mente todos los valores constituidos, como si fueran cosas
halladas en la naturaleza. Pues el valor es un concepto co­
rrelativo que supone siempre valuación subjetiva. Tan pronto
esta última desaparece y es reemplazada por valores que no
se imponen por su dignidad sino por el mero heeho de estar
históricamente constituidos, el concepto mismo de valor des­
aparecerá y la axiología se transformará en ontología. Creo
haber mostrado que ésta es una de las consecuencias de la
fenomenología de los valores de Scheler y H artm ann.2 En
este sentido la lucha de Sartre contra el “espíritu de serie­
dad” se justifica hasta cierto punto, del mismo modo que la
j’.uerra de Nietzsche contra el “espíritu de pesadez”.
Si, en conformidad con la máxima de Aristóteles, tratamos
de encontrar el camino medio entre los extremos de las con­
cepciones de los valores del existencialismo sartriano y la
fenomenología de Scheler y Hartmann, diríamos que los va­
lores constituidos no deben ser rechazados por la mera razón
de estar constituidos, y que no deben ser aceptados por la
mera razón de estar constituidos. Lo que en mi opinión de­
beríamos hacer, es revaluar los valores constituidos, aceptar
aquellos que encontrarnos compatibles con nuestra conciencia

1 Jbirl. p. SI.
2 A. Stern, "Le Probléme de l’Absclutisme et du Relativismo
axiolosiques”, Kevue Internationale de Philosophie (Bruselas,
1939); “The Current Crisis in the Realm of Valúes”, The
Personalist (Los A ngeles), XXXI (Verano, 1950), pp. 245-
-O'.l.
moral o estética, rechazando los que no lo son, e inventar va­
lores nuevos allí donde lo consideramos necesario. En algunos
de mis libros he tratado de mostrar los principios sobre loe
cuales está construida nuestra conciencia moral, estética o,
en resumen, axiológica; pero no cabe repetirlo aquí. 1
Con esta re-valuación de valores constituidos que propone­
mos, nos quedaría aún libertad suficiente para inventar nue­
vos caminos axiológicos, especialmente en aquellos casos don­
de los valores constituidos resultan insuficientes para guiar
nuestra conducta. En casos donde la acción llega a ser una
respuesta creadora a una situación única, nuestra libertad
para inventar valores puede m anifestarse de lleno.
Sin embargo, en aquellos casos donde los sistemas de valo­
res constituidos son capaces de guiarnos, no deberíamos re­
chazarlos por el solo hecho de que están constituidos y pue­
den, por ello, trabar nuestra libertad de elección. Más bien
deberíamos re-valuar esos valores constituidos y tratar de
comprender por qué fueron preciosos para nuestros padres y
abuelos. Después, los aceptaríamos o rechazaríamos, confor­
me a sus méritos y a nuestra conciencia axiológica.
Deberíamos entender en ese sentido la admonición de Goe­
the: “Lo que heredaste de tus padres, adquiérelo para hacer­
lo tuyo.”

1 Cf. A. Stern, Die philosophischen Grundlagen von Wahr

heit, Wirklichkeit, Wert (Munich-Basilea, 1932), esp. pp.
322-430. La Filosofía de los Valoree (México, 1944), esp. pp.
181-215; Segunda edición revisada y ampliada Comp. Gen.
Fabril Editora, Buenos Aires, 1960, esp. pp. 151-175.
 Capítulo XI
LITERATURA Y LIBERTAD

La libertad es la idea todopoderosa, triunfante, en que se

centra el existencialismo. Ya hemos visto cómo esta idea con­
figuró la ontología de Sartre, su axiología y su ética. Vere­
mos ahora que la idea de libertad domina también su con­
cepto de literatura y de política.
En su ensayo “Qu’est-ce que la littérature?” 1 Sartre esta ­
bleció la teoría de que la literatura, así como cualquier otro
género de arte, es un fenómeno social. No es tan sólo un me­
dio de autoliberación individualista del escritor, y Sartre n ie­
ga que el autor escriba para sí mismo. Escribe para el lector,
ul que necesita para la completa realización de su obra, tal co­
mo el pintor necesita del espectador y el compositor del oyente.
Aunque se leyeran una por una todas las palabras de un
libro, el significado de la obra no aparecería si no fuera
porque la mente del lector se lo confiere. Dicho de otro modo,
«1 significado de una novela o de un poema debe ser un sig­
nificado dado por el lector; la imagen sugerida por el escri-
Lor debe ser formada por la mente del lector; el pensamiento
que el autor desea transm itir debe ser el pensamiento del
loctor, el resultado de la actividad intelectual y emocional
de éste. Sin ella no habría literatura ni arte. Sartre llama
“re-invención” a esta actividad mental y emocional del lector
o espectador, y dice: “es el esfuerzo conjunto del autor y el
lector lo que hace surgir ese objeto concreto e imaginario
que es la obra del intelecto. Sólo hay un arte para y pol­
lo» otros”. 2

1 "Qu’est-ce que la littérature?”, Situations, II, París, 1948.

2 Ibíd., p. 93.
 Sartre reconoce que el autor guia la actividad mental del
lector y espectador, “pero lo único que hace es guiarlo. Los
mojones que coloca están sep a ra d o s... El lector debe unir­
l o s . .. En suma, leer es una creación dirigida”. 1
Resulta asombroso que Sartre presente esta doctrina como
propia, aunque ha sido formulada varias décadas antes por
Benedetto Croce. Pero Sartre nunca menciona a Croce como
el verdadero creador de la doctrina estética de la colabora­
ción entre el artista y su público.
Croce ha señalado que para tener experiencia estética el
espectador o lector debe crear activamente.

“Cada uno de nosotros tiene algo de pintor, de escultor,

de músico, de poeta; pero, ¡cuán poco en comparación con
los que son asi llamados, precisamente, por poseer en un
grado más elevado las disposiciones y energías más comu­
nes de la naturaleza hum ana!”2
Y agrega: “la escasa dosis de imaginación inventiva qu
poseo requiere la ayuda de Shakespeare para que se inten­
sifique al punto de form ar dentro de sí la tragedia com­
pleta de la pasión de Otello”. 3
El hecho de que Sartre adopte la teoría estética de Croce

» Ibíd., p. 95.
- B. Croce, Estética (Bari, 1928), p. 14.
:l B. Croce, Problemi di Estética (Bari, 192cl) p. 471. La
doctrina estética de Croce ha sido sumamente criticada. En
su excelente Introduction to Aesthetics (Nueva York, 1952),
especialmente en las páginas 145-147, Hunter Mead insiste
en la influencia reciproca que ejercen entre sí la idea del ar­
tista, y la materia en que es expresada. En el proceso de la
expresión artística, que requiere la solución de numerosos
problemas técnicos, el artista se ve obligado, muchas veces,
a modificar su idea original. El profesor Mead afirma que
ningún lego culto puede reproducir estas experiencias crea­
doras del artista, de manera que la apreciación no puede ser
considerada como una subforma de creación. La objeción de
Mead se refiere principalmente a la pintura, la escultura y
la música, pero — aunque en menor medida— es igualmente
válida para la literatura; también el idioma presenta proble­
mas materiales y formales, desconocidos para el lector, que
el esci'itor debe resolver. En mi opinión, si bien el espectador,
el oyente o el lector no pueden reproducir verdaderamente
la experiencia creadora del artista, deben realizar al menos
esos procesos mentales y emocionales que el pintor, músico o
■escritor sugieren con su obra.
«in mencionar a su autor tiene varias explicaciones posibles:
podría no conocerla y haber arribado independientemente a
idénticas conclusiones que el filósofo italiano, o haber leído
largo tiempo atrás esas teorías estéticas y haberlas asi­
milado tan enteramente que llegó a creer por último que
li. pertenecían. El análisis de su relación con Nietzsche ha
mostrado ya que Sartre tiene mi enorme poder de asimila­
ción de los pensamientos de los demás. Tal don ofrece tam­
bién sus aspectos positivos, porque lo conduce, a veces, a un
Interesante desarrollo de las ideas ajenas que ha adoptado.
Ksto se confirma especialmente en el caso de la doctrina
otilética de Croce.
Puesto que la creación del escritor sólo puedo realizarse
[llenamente a través de la actividad intelectual y emocional
del lector, Sartre concluye que el escritor apela a la liber­
tad del primero para que colabore en la producción de la
obra. Con esta conclusión Sartre va más lejos que Croce. Si
o! lector presta fe a lo que narra el escritor es por su libre
elección de creer en él, por una especie de "voluntad de
creer’', para emplear una expresión de William James, aun­
que sin sus connotaciones teológicas. Al desarrollar su doc­
trina, Sartre trata de mostrar que los sentimientos del lector
tienen su fuente en la libertad y son, por lo tanto, generosos.
"R1 autor escribe pata dirigirse a la libertad de los lecto­
res y necesita de ella para hacer existir su obra.” 1
A más de esto, el escritor necesita que el lector reconozca
mi libertad creadora, y de tal manera la lectura se convierte
en un pacto de generosidad entre el autor y el lector. Deben
confiar el uno en el otro, y esta confianza brota de la gene­
rosidad. En las obras de arte toda aparente casualidad se
bnsa en nna finalidad. Sartre muestra el ejemplo del árbol
de un primer plano de un cuadro de Cézanne, que aparece
en ese lugar, no por causas naturales, sino obedeciendo a
un plnn total, o sea a una finalidad cuya fuente se halla
en la libertad creadora del artista.
Con el concepto de finalidad, Sartre retoma una idea básica
de la estética de Kant, a pesar de criticarla, y, en muchos
sentidos, la estética de Sartre es una síntesis de las teorías
de Kant y de Croce. El arte, dice Kant, debería parecer
'Vomn si” fuese naturaleza; debe ser el resultado de la finn-

1 “Qu’est-ce que la littérature?”, p. 101.

 lid’ad, y por ende de la libertad, pero esta finalidad no se
debe percibir; la obra de arte debe ser intencional, sin que
lo parezca. Y Sartre afiraia que la meta final del arte es
recobrar la totalidad del mundo “como si” tuviera su fuente
en la libertad humana, lo que es aproximadamente lo mismo.
Además, Croce definía la belleza como la expresión per­
fecta de la intuición del artista e insistía en la necesidad
de que esta intuición fuera re-expresada por el espectador, el
lector o el oyente. Sartre define la alegría estética como el
sentimiento de que “la obra está lograda”, e insiste igualmente
en el esfuerzo conjunto del autor y el lector o espectador
en la producción final de la obra de arte. Lo que añade es
la idea de que ésta constituye un llamamiento de la libertad
del creador a la libertad del lector o espectador, de manera
que éstos puedan convertirse en re-creadores.1
El humanismo existencialista insiste vigorosamente en el
papel del hombre como “revelador” de la realidad, puesto que
es él quien establece las relaciones entre sus distintas par­
tes. El arte es una manera de revelar y condensar tales
relaciones, y Sartre cree que uno de los principales móviles
de la creación artística es hacernos sentir que, en tanto que
reveladores de sus relaciones, somos esenciales para el mundo.
De esta tesis de que escribir es un llamamiento de la
libertad del escritor a la del lector y de que la lectura es
un pacto de confianza y, por consiguiente, de generosidad
entre ambos, Sartre deriva importantes conclusiones políti­
cas. El autor requiere del lector una libre cooperación con
toda su persona, sus pensamientos y sentimientos, sus pa­
siones y su escala de valores. Y bien, Sartre concluye que
“el único punto de vísta desde el cual el autor puede pre­
sentar el mundo a esas libertades cuya concurrencia desea
suscitar es el de un mundo que debemos colmar de una liber­
tad cada vez mayor”. 2 Esto significa que constituiría un
abuso de la confianza y generosidad del lector que. el escritor
tratara en su libro de justificar la injusticia humana. Es
imposible, piensa Sartre, que el lector pudiera gozar de su
libertad al leer un libro “que aprobase, aceptase o sim ple­

1 Ibíd., pp. 98, 101, paasim,

2 Ibícl., p. 112.
mente se abstuviera de condenar la sujeción del hombre por
el hombre”. 1
Hallamos aquí uno de los más interesantes aspectos socio­
lógicos de su teoría sobre la literatura. Sartre definió la lite­
ratura como un llamamiento a la pura libertad, e infiere
que el lector no puede sentir dentro de sí una pura libertad
cuando el escritor lo invita a identificarse con un grupo de
opresores. “Nadie puede suponer por un solo momento que
sea posible escribir una sola novela en elogio del antisemi­
tismo.” 2 Y en opinión de Sartre lo mismo valdría para una
novela que abogase por la opresión del negro o de la clase
trabajadora.
De esto deduce un imperativo moral muy elevado para el
escritor: el de lograr una victoria interior sobre su raza, su
clase, su nación y sus pasiones en un perpetuo esfuerzo por
liberarse a sí mismo y a otros hombres.
Pero el existencialismo, como la fenomenología, es una filo­
sofía de lo concreto. Rechaza la idea de una libertad abs­
tracta, “eterna”. La libertad no es, sino que se obtiene a sí
misma en una victoria sobre una situación concreta. Según
Sartre, no hay libertad sino en una situación dada, pues
nadie puede sacudirse cadenas que no lo hayan oprimido.
E stas cadenas son los hechos dados y las situaciones exter­
nas que el hombre, ese libre proyecto, encuentra en su mundo.
La libertad consiste en superar cualquier situación dada.
En este sentido también escribir, como los demás proyectos
humanos, debería ser un intento de superar una situación
dada, y las situaciones más poderosas son esas situaciones
colectivas que denominamos históricas. Sartre cree que la
literatura debe superar las situaciones históricas dadas en
un período definido y que cada libro debe proponer una libe­
ración concreta, condicionada por una situación igualmente
concreta.
Vemos que esto lleva desde el antiguo concepto de una lite­
ratura descriptiva y narrativa a una literatura de acción,
una literatura de la praxis, consagrada a proyectos definidos
de liberación. Lo que según Sartre debería hacer el escritor
es¡ revelar al lector su capacidad tle actuar, de crear y des­

i Ibíd.
* Ib íd.
 u n ir en cndn situación histórica. Pero, para poder cumplir
phlu misión, el novelista debe escribir para un público que
tenga ln libertad de transformarlo todo, comprendida la abo-
liqión de las clases y la realización de la meta final con que
sueña Sartre y a la que denomina una "democracia socia­
lista”. Así, pues, el público ideal que Sartre desea no es,
según su propia confesión, la clase burguesa, sino la clase
revolucionaria de los trabajadores. Con todo, ésta ha demos­
trado muy escasa voluntad, hasta ahora, en aceptarlo corno
líder literario.
Para Sartre, la literatura es “la subjetividad de una socie­
dad en permanente revolución", en constante renovación da
sus instituciones y órdenes, cada vez que éstos revelan una
tendencia a petrificarse. Tal concepción corresponde a ese
ideal de fluidez y evolución creadora míe, según Bergson, es
lino de los rasgos de la vida, y que el existencialismo trata
de estimular en todo lo que se vincula con la existencia
humana.
En la undécima de sus fam osas tesis contra Feuerbach.
Karl Marx había declarado que hasta ese día “los filósofo?
se habían limitado a interpretar al mundo de diversas mane­
ras, pero lo que interesa es transformarlo”. 1 Sartre, obvia­
mente, adopta este grito de batalla al escribir: “No estamos
más con los que desean poseer el mundo, sino con quienes de­
sean transformarlo”, 2 exhortando a los escritores a que se
consagren a la tarea de revelar el mundo dentro de la pers­
pectiva de un cambio posible. Adopta también el ideal de
Marx de una futura "sociedad sin clases” que liberaría a
la literatura. '
Todo esto induce a pensar, a cierta gente, que Sartre se
halla muy próximo al comunismo, pero pasan por alto las
profundas disensiones que separan la filosofía del comunismo
de la filosofía existencialista. Sartre rechaza la ontología
m aterialista del marxismo y su deterninismo basado en la
lógica dialéctica de Ilegel, que despojaría al hombre de su

1 K. Marx, “Thesen ueber Feuerbaeh” in Marx-Engels, Die

deutscke Jdeoloyie, Berlín, 1953, p. 595.
2 Sartre, “Qu’est-ce que la littérnture?”, p. 2f>4.
libertad de elección y suprimiría su subjetividad.1 Reprocha
al marxismo que no permita el desarrollo de diferentes ma­
tices dentro de la doctrina, habiéndose convertido por ello en
lina especie de “Iglesia”. 2
Los comunistas, por su parte, acusan a la filosofía de
Sartre de egocentrismo, nihilismo, anti-humanismo, idealis­
mo, falta de integración del hombre en la sociedad, etcétera.
Uno de los críticos comunistas de Sartre, el francés Au-
guste Cornu, en la actualidad profesor de literatura com­
parada en la Universidad de Leipzig (en la República D e­
mocrática Alem ana), resume tales reproches en los siguien­
tes términos:
“El existencialismo de S a r tr e ... aparece, en suma, como
la expresión ideológica de la burguesía decadente de un pe­
ríodo en que el capitalismo está al borde del derrumbe. Tra­
duce esta decadencia en la huida de lo real, el aislamiento
del individuo, y ]a afirmación de la absoluta autonomía del
yo y su superioridad sobre el m u n d o ...” 3

George T.ukacs, el principa! filósofo comunista de Hungría,

reconoce que Sartre es “un auténtico pensador de alto ran­
go”, pero le censura que “trace una caricatura del marxis­
mo obteniendo as! una fácil victoria contra él”. 4
La angustia existencialista es descrita por los comunistas
como un fenómeno de clase e histórico, como un síntoma de
la descomposición de la burguesía, y Sartre no lo niega. In­
siste además en que esta descomposición puede revelar algu­
nos aspectos de la condición humana.
Sea como fuere, Sartre es persona non grata no sólo en
Roma, donde su ateísmo y su anti-universalismo son seve-
raramente criticados, sino también en Moscú. 5

1 “Matérialisme ct Révolution” : Les Ternas Modernos, I,

(junio de 1940), 14, 22, 25, etc.
2 “Qu’est-ce que la littérature?”, p. 188.
8 “Bergsonianism and Existentialism ”, Philosophic Tkought
in F ranee and The United States, Buffalo, 1950, p. 166.
i Existen tialismo ou Mar.risme? (París, 1948), pp. 144, 148.
5 En julio de 1952 un artículo de Sartre en Les Tempa
Moilernea, titulado “Los comunistas y la paz” (N<? 81, pp. 1-
50), suscitó muchas controversias. La tesis que expone es que
"Lu UltS.S quiere la paz y lo demuestra diariamente” (p. 12).
Surtrc considera que el partido Comunista es la “única orga­
nización política” que representa al proletariado en el Parla­
mento francés (p. 1), y defiende el derecho de los trabajado­
res en su país a hacer demostraciones en favor de la paz. No
cabe duda de que en los últimos años las ideas de Sartre se
han acercado a la izquierda. M ientras en su novela La Mort
dans l’Ame, publicada en 1949, había acusado a la UR SS de
haber “llenado de muerte el alma” del proletariado francés
al concluir un pacto con los alemanes nazis (p. 265), en su
artículo de 1952 se limita a criticar ligeramente el pacto, de­
clarándolo “falto de delicadeza” (p. 17). Algunos correspon­
sales norteamericanos interpretaron el artículo de Sartre “Los
comunistas y la paz” como prueba de que su autor se había
pasado virtualmente a] campo stalinista. Empero, han pasado
por alto el profundo abismo filosófico que separa el existen­
cialismo francés del materialismo dialéctico, a pesar de la
admiración que siente Sartre por Marx y Lenin. En lo que
concierne a la lucha entre Oriente y Occidente, Sartre es un
“neutral”, y la neutralidad es una actitud que han adoptado
muchos intelectuales franceses no comunistas, como, por ejem­
plo, el filósofo católico Etienne Gilson.
 Capítulo X I I
EXISTENCIALISMO Y RESISTENCIA

Después del día de la victoria en Europa, desaparecida la

cortina de hierro que los alemanes habían bajado en torno de
Francia, el mundo descubrió en ella un paisaje intelectual y
literario enteramente distinto del que había conocido antes de
la ordalía. El más notable de estos nuevos rasgos de la Fran­
cia de la posguerra era, sin duda, el existencialismo. Y
como esta filosofía y su literatura reflejaban muchos proble­
mas originados por las experiencias del movimiento de la Re­
sistencia contra los invasores alemanes, mucha gente consi­
deró, y continúa haciéndolo, que el existencialismo era una
filosofía y una literatura de la Resistencia francesa. Este
punto de vista es seguramente muy estrecho, por más que
encierra cierta dosis de verdad.
Por una parte, es preciso comprender que el existencialis­
mo fue creado a mediados del siglo xix por el teólogo protes­
tante dinamarqués Soeren Kierkegaard, y que, más tarde,
floreció en la Alemania del sig'lo XX durante el intervalo
entre las dos guerras mundiales, en los libros de Jaspers,
Heidegger y otros. Aun en Francia, el existencialismo apa­
reció mucho antes de la segunda guerra mundial, especial­
mente en las obras de Gabriel Marcel. Y el mismo Sartre
publicó su novela existencialista La Nausée en 1938, un año
antes del estallido de la segunda conflagración mundial.
Y, por otra parte, hay que compi'ender también que hasta
esa época el interés en el existencialismo estaba restringido
a algunos especialistas. En vísperas de la guerra, cuando
dediqué algunas clases, en uno de mia cursos de filosofía en
la Sorbona, a un análisis del existencialismo de Heidegger,
la mayor parte de los estudiantes no m anifestó mayor inte-
ró# i>ur t'Mtu (i'orlu que por los demás movimientos que exa­
miné mi aquella serie de conferencias. La novela de Sartre
liit Nalinée, ya publicada en aquella fecha, no despertó gran
«tendón entre los filósofos, y comparándola con las obras
posteriores de Sartre vemos que, aunque planteaba algunos
problemas existeneialistas, no ofrecía ninguna solución defi­
nida para ellos. En su mayoría, la gente ni siquiera com­
prendió que en La Nausée se planteaba el problema de la
existencia, porque no estaba formulado dentro de una situa­
ción histórica determinada que pudiera compartir.
Todo esto cambió radicalmente cuando, con posterioridad a
otros países europeos, Francia alcanzó la plena comprensión
de que el período que sucedió a la victoria de 101R no había
sido un período de paz, sino sólo de “tregua” entre una gue­
rra mundial y otra más terrible, la segunda.
Sartre compara acertadamente este descubrimiento con el
que hace Charles Bovary en la famosa novela de Flaiibc-rt,
cuando, al encontrar después de la muerte de su mujer las
cartas que ésta había recibido de sus amantes, vio desvane­
cerse súbitamente veinte años de felicidad conyugal ya v iv i­
dos. “Los franceses quedaron estupefactos al descubrir su
historicidad”, escribe S a rtre.1 De pronto se hallaron geo­
gráfica e históricamente “situados” como vecinos de un país
en que se habia desarrollado una situación extrema, que tar­
de o temprano los habría de envolver.
Para captar las relaciones que ligan el existencialismo y la
Resistencia, es preciso comprender que el primero es una f ilo­
sofía de las situaciovc!) extremas y produce una literatura de
tales situaciones extremas. En las situaciones corrientes el
hombre toma por entendida su existencia. No se pregunta
por ella, porque es tan poco problemática y tan insípida como
la saliva siempre presente en nuestras bocas. Como dijo en
cierta ocasión Paul Valéry, sólo por azar reflexionamos sobre
las condiciones permanentes de nuestra vida.
Pero, en las situaciones extremas, cambia por completo la
dirección de nuestra conciencia. En esas situaciones extre­
mas que llamamos crisis, el hombre se formula nuevamente
las cuestiones últimas sobre el significado, la esencia y el
valor de la existencia humana. Esl.e cuestionarse y las res­
puestas (juo origina son el existencialismo, que puede defi­
nirse así corno una filosofía de crisis.
La crisis que suscita la meditación filosófica sobre la exis­
tencia puede ser individual, como en el caso del drama per­
sonal de Kíerkeguard, o colectiva, como en la tragedia vivida
por Sartre y sus camaradas en el movimiento de la Resis­
tencia francesa. Cuando es provocada por una crisis colec­
tiva, el movimiento existencialista cobra un dinamismo social
mucho más intenso, corno lo revela fácilmente la compara­
ción entre la filosofía de Sartre y la de Kierkegaard. En
tanto que la última necesitó acaso tres cuartos de siglo para
ser tomada en consideración, la primera llegó a ser conocida
en todo el mundo en el curso de dos o tres años.
Hay diferentes clases de situaciones extremas que pueden
provocar una crisis de la existencia en un individuo o en
un grupo. En su novela “La peste” Albert Camus mostró
cómo una terrible epidemia promueve en la gente nuevas
reflexiones y nuevos enfoques sobre la esencia, el significado
y el valor de la existencia humana. Pero entre las crisis de
colectividades, las históricas tienen un carácter filosófico
privilegiado, pues son producidas por el hombre y, sin embar­
go, lo dejan irremediablemente sujeto a sus fuerzas destruc­
tivas.
En Alemania, la situación extrema que suscitó una crisis
de la existencia se inició en 1933, cuando Hitier subió al po­
der. Pronto encontramos allí un renacimiento del existencia­
lismo kierkegaardíano, que inició la oposición contra el nazis­
mo en ese sector de la Iglesia protestante alemana cercano a
Karl Barth.
En Francia, la situación extrema que provocó una crisis
de la existencia surgió en 1940, con la invasión del país por
los soldados de Hitier, la caída de la Tercera República y el
sistema de valores vinculado con ella, y con la esclavización
de la nación entera. En esta situación extrema, el existencia­
lismo, como filosofía que pone en cuestión la totalidad de la
existencia humana y de sus valores, recibió su impulso más
fuerte en Francia. Durante esta crisis maduró en una filo ­
sofía que importaba a todos y halló sus respuestas en un
esfuerzo por superar esta crisis de la existencia.
Pero, ¿no significa esto que la filosofía, que es por su propia
naturaleza una búsqueda de la verdad eterna, intemporal, se
hulla sujeta a ln relatividad histórica? ¿No se da aquí utia
nueva especie de historicismo basado en el principio de i>er¿-
tas filia tempo vis'!
Ya hemos visto que el existencialismo rechaza el concepto
de verdad eterna y se resiste a cualquier género de evasión
de la existencia del aquí y ahora hacia entidades intempo­
rales. Para los existencialistas, la contemplación de las ideas
eternas platónicas es una especie de escapismo, una huida de
los problemas de la existencia concreta, quo siempre está
aprisionada en un tiempo y en un espacio definidos. En un
análisis anterior de la axiología de Sartre descubrimos una
asombrosa indiferencia por la historia y por los valores que
ha producido en el curso de su evolución. Es historia ya he­
cha y ha perdido interés para los existencialistas porque dejó
de “existir”. Lo que Sartre, siguiendo a Heidegger, llama
historicidad, es la historia presente. La historia que tenemos
oue vivir, en la que nos fuerzan a entrar las circunstancias;
la historia cuyo significado debemos elegir y que nos es pre­
ciso dominar, sobrepasar y trascender en un esfuerzo supre­
mo hacia la libertad.
Además, la historicidad de la filosofía y de la literatura
existencialista no significa una sujeción de la búsqueda filo­
sófica de lo absoluto, a la relatividad histórica. Sartre aclara
ese punto en “Qu’est-ee que la littérature?” cuando dice que
“la guerra y la ocupación, al precipitarnos en un mundo en
estado de fusión, nos hacen necesariamente redescubrir lo ab­
soluto en el corazón de la relatividad misma”. 1 Y en otro pa­
saje del mismo libro se refiere a la tarea de “crear una lite­
ratura que una y reconcilie el absoluto metafísico y la rela­
tividad del hecho histórico”. 2 Con el término “m etafísico”
Sartre designa el esfuerzo por abarcar en su totalidad la
existencia humana y la condición humana. Esto es lo que tra­
tó de realizar el existencialismo francés durante la crisis crea­
da por la situación histórica extrema de la ocupación ale­
mana, y especialmente de la resistencia contra ella.
Desarrollado durante este período de horrenda opresión, el
existencialismo en su versión francesa, es básicamente una
filosofía de la libertad, la más radical que se haya concebido

1 Ibíd., p. 245.
- Ibíd., ¡i, 251.
desde Fichte, quien — y no fue por mero azar— escribió su
filosofía de la libertad durante la ocupación de Prusia por
las tropas francesas de Napoleón I.
Pero el concepto existencialista de libertad está íntima­
mente ligado con el de situación, como hemos visto en el
capítulo anterior y como veremos luego de manera más deta­
llada en un próximo cap ítulo.1
Hemos dicho ya que para los existencialistas la libertad
no es, sino que se conquista a sí misma en una victoria sobre
una situación concreta, que es en muchos casos una situación
histórica. Vimos que, según Sartre, no hay libertad sino en
una situación dada, y tratamos de aclarar esta tesis em­
pleando la metáfora de que nadie puede sacudirse cadenas
que no lo hayan oprimido. Estas cadenas son todos los he­
chos y las situaciones externas que el hombre encuentra en el
mundo, en el ser-en-sí. La libertad, como hemos visto, con­
siste en superar y trascender estas situaciones dadas, o la
totalidad de los hechos y obstáculos dados, que Sartre llama
“facticidad”. Debemos superarlos, proyectándonos hacia metas
elegidas por nosotros. Tal como Simone de Beauvoir la defi­
ne, la ética es “el triunfo de la libertad sobre la facticidad”. 2
Todo esto nos ayuda a comprender por qué la situación
histórica extrema de 1940-45 ejerció tan fuerte influjo sobre
la ética existencialista y la teoría de la libertad en Francia.
Era la “piedra de toque” de la libertad existencialista, de
manera que Sartre pudo form ular la siguiente declaración,
que sólo en apariencia resulta paradójica:

“Nunca fuimos más libres que durante la ocupación ale­

mana. Habíamos perdido todos nuestros derechos, empezando
por el derecho de hablar. Se nos insultaba diariamente en
la cara y teníamos que aceptarlo en silencio. Con un pre­
texto u otro, por ser obreros, judíos o prisioneros políticos,
se nos deportaba en m asa. . . Y éramos libres por todo eso.
Ya que el veneno nazi se infiltraba aun en nuestros pen­
samientos, cada pensamiento justo era una co n q u ista ... A
cada minuto vivíam os en toda su plenitud este pequeño lugar

1 “¿En qué medida es libre nuestro proyecto?”

2 Simone de Beauvoir, Pour une Morale de VAmbigiñté,
pág. 64.
común: ;E1 hombre es m ortal’. Y la elección que cada uno
hizo de su vida y de su ser era una elección auténtica, por­
que fue hecha frente a la muerte, porque podía haber sido
expresada en estos términos: ‘mejor la muerte q u e ..’. To­
dos aquellos de entre nosotros que conocían algún detalle
concerniente a la Resistencia se preguntaban con ansiedad:
‘Si me torturan, ¿sabré callar?’ Así se planteaba el pro­
blema en sí de la libertad y éramos llevados al borde del
conocimiento más profundo que el hombre puede alcanzar de
sí mismo. Porque el secreto del hombre no es su complejo
de Edipo o su complejo de inferioridad: es este lím ite de
su propia libertad; su capacidad para resistir la tortura y
la muerte.” 1

Lo que Sartre dice aquí con palabras secas se ejempli­

fica con patética acción y sacrificio en su grandiosa trage­
dia Morts saus S cpultwe.
Al decirnos que “ni siquiera las tenazas del verdugo pue­
den liberarnos de ser libres”, 2 el filósofo parece justificar a
aquellos que ven en la libertad existencialista una libertad
interior, similar a la libertad estoica de decir “s í” o “no”
cuando enfrentamos el arrollador poder determinante del mun­
do externo. En los países americanos, sobre todo, la rápida
difusión del existeneialismo en la Francia ocupada por los
alemanes se suele explicar mediante la hipótesis de que lu
libre acción humana ante el mundo se había tornado imposi­
ble bajo la brutal opresión totalitaria, de manera que la liber­
tad frustrada debía refugiarse en el interior del alnia. El
profesor Larrabee, por ejemplo, ve en el existencialismo una
especie de culto de la libertad interior. 3
Sin embargo, Sartre no aceptaría esta interpretación. En
su ensayo Matérialisme et Révohition se opone vigorosamen­
te al concepto de libertad interior, designándolo como una
mistificación idealista. “La libertad — dice— sólo se revela en
la acción, es idéntica a la acción.” Según él no hay interior
o exterior del hombre, y la libertad es compromiso en la
acción a fin de cambiar el presente y crear el futuro.

1 “La République du Silence”, Siluations III, París, 1949,

pp. 11-13.
- L ’Etre et le N éant, p. 587.
:l H. A. Larrabee, “Existentialism is not Ilumani.sm”, The
Hvvirtvist, Yol. 8, N9 1 (Verano de 1948), p. 10.
 En consecuencia, el existencialismo no i'ue durante la ocu­
pación un culto de la libertad interior, subjetiva, sino una fi­
losofía de la acción, que estimulaba a la acción mostrando
que no hay libertad sino en ella y que por su intermedio
siempre queda otra oportunidad, en tanto sigamos viviendo
y actuando. “Sólo existimos cuando actuamos”, dice Jean
Blomaert, la líder del movimiento clandestino en la novela de
Simone de Beauvoir Le Savg des Autres. 1
A sí podemos comprender hasta qué punto la versión fran­
cesa del existencialismo está ligada a la situación moral del
francés de 1940, quien —como lo indica el título de una de las
novelas de Sartre— tuvo la “muerte en el alma” y necesitó
de una doctrina que le ayudara a sobreponerse a esa muerte
moral. -
Sartre describió la “literatura de la resistencia” que pro­
dujo este período como un ejemplo de literatura cuyo propó­
sito no es el placer del lector sino su tormento. Lo que pre­
sentaba no era un mundo para ser contemplado, sino para ser
cambiado. En el capítulo anterior pudimos comprobar la ten­
dencia de Sartre a extender esta concepción de la literatura
de la resistencia al de una literatura de historicidad y de
acción, que rechaza Vart pour V art. Con todo, parece dudoso
que este tipo de literatura pueda perdurar fuera de las situa­
ciones extremas.
En las novelas y dramas que produjo la Resistencia no
hallamos caracterizaciones. El existencialismo rechaza el con­
cepto de carácter, como hemos de ver al estudiar su psico­
análisis. Los héroes que aparecen en los dramas y novelas de
la Resistencia son libres proyectos humanos, atrapados en
determinadas situaciones, en situaciones extremas, que deben
superar mediante la acción, ganando así una genuina liber­
tad en medio de la más terrible opresión. Lo vemos en las
tragedias de Sartre Morts nana Séptdture y Les Mouckes, y
especialmente en las tres novelas de Les Ch emitís de la L i­
berté publicadas hasta ahora. En las primeras dos de ellas
la acción se desarrolla antes del estallido de la segunda güe­
ñ a mundial y no se dan situaciones extremas; así vemos que
su héroe, Mathieu Delante, es incapaz de comprometerse. Pero

1 P. 177.
2 La Murt dans I'Ame (París, 1949).
ei) la tercera novela, La Mort dans 1’Am.e, se ha producido la
situación extrema de la derrota de Francia, y por primera
vez vemos comprometerse a Delarue en una acción de resis­
tencia militar contra el invasor, en los días del verano de
1940, cuando, en el resto del frente, la resistencia del ejército
francés había cesado. Militarmente, esta acción solitaria de
un puñado de soldados franceses, que actuaban como volun­
tarios bajo el comando de un teniente, es insignificante, pero
desde el punto de vista moral resulta sumamente significati­
va, pues, por su decisión, compromiso y acción, el héroe se
sobrepone a una situación abrumadora, ganando su libertad,
afirmándose como un libre proyecto humano — un ser-para-
sí— negando que el hombre sea una cosa —un ser-en-sí,
enteramente sujeto a la facticidad de una situación. Obtiene
una victoria de la existencia sobre el ser.
Hallamos una evolución similar en Jean Blomaert y Héié-
ne, los héroes de la novela de la Resistencia de Simone de
Beauvoir, Le S miq dea Antres.
Todo esto revela que el propósito que animaba al movi­
miento de la Resistencia francesa no era únicamente m ilitar
y político, aunque se proponía estorbar las operaciones mili­
tares enemigas y hacer brotar un espíritu que tornara impo­
sible la colaboración política; los existencialistas insisten en
que, en realidad, el principal objetivo de la Resistencia era
filosófico y moral. Simone de Beauvoir escribe, por ejemplo:
“La Resistencia no pretendía tener una eficacia positiva; era
negación, rebelión, martirio, y en ese movimiento negativo la
libertad era absoluta y positivamente confirmada”. 1
Aparte de esta filosofía de libertad, la Resistencia francesa
necesitaba asimismo de una nueva filosofía de los valores
subjetivistas. Y también esto le era proporcionado por el
existencialismo. Para comprender la necesidad de semejante
filosofía, en esa época, debemos reparar en que durante los
cuatro años de la ocupación alemana los jóvenes franceses v i­
vieron en un “vacío de valores”. No podían creer ya en la
jerarquía de valores bajo la cual habían sido educados —la
de la Tercera República— , puesto que esos valores habían
demostrado ser demasiado débiles y decadentes para impedir
la catástrofe de su país. Pero tampoco eran capaces de creer

1 Simone de Beauvoir, Pour une Atoral e de VAmbiguUé

p. 184.
en los nuevos valores proclamados pur el invasor aleman y
sus lacayos franceses, dirigidos por el colaborador Pétain.
¿Podían creer en los valores propagados mediante la radio
de Londres por el desterrado general tle Gaulle? Pero éste
había sido condenado a muerte como traidor a su país pol­
los tribunales oficiales de Francia, y a los “patriotas" les
estaba prohibido oír sus discursos, como si fueran la palabra
del diablo.
La transmutación de todos los valores bajo los c-uales ha­
bían sido educados los jóvenes franceses causó un desconcier­
to total. De un día para el otro se proclamaron el valor nega­
tivo de la libertad y el valor positivo de la servidumbre, el
valor negativo de la igualdad y el valor positivo de una jerar­
quía de razas superiores e inferiores, de amos y esclavos. Se
proclamaba el valor negativo de la idea de una hermandad de
naciones y el valor positivo de la traición a una nación alia­
da y a la propia nación. Proclamábase además el valor ne­
gativo de la inteligencia y el valor positivo del instinto, el
valor negativo de la ley y el positivo de la violencia, el valor
negativo de la democracia y el positivo de la dictadura, la cual
se presentaba con la voz trémula de un bondadoso abuelo
que desea proteger a sus pobres nietos inmaturos. Los que
la víspera habían sido estigmatizados como traidores eran elo­
giados ahora como héroes, en tanto que los héroes de ayer
eran estigmatizados como traidores. Lo “bueno” de ayer se
transformó en lo “malo” de hoy, lo “malo” de ayer en lo
“bueno” de hoy.
Yo viví durante este período en Francia, como soldado del
ejército francés, y fui testigo del total desconcierto axiológico
de mis camaradas más jóvenes, que ya no sabían en qué de­
bían creer. En tan trágica situación sólo les quedaba esta
alternativa: o no creer más en ningún valor y volverse nihi­
listas, o elegir un sistema propio de valores, usando de su
libertad de elección, en completo aislamiento, sin el respaldo
do ninguna ética oficial reconocida, y asumiendo la entera
responsabilidad de su elección.
Los nihilistas se transformaron en epicúreos, proveedores
del mercado negro y agentes del enemigo. Los que hicieron
uso de su libertad axiológica para instaurar nuevos valores
y normas en que creer se unieron al movimiento clandestino,
pasando a m ilitar en la Resistencia. Su destino era una “total
responsabilidad en total soledad”, uua de las definiciones que
da Sartre de la libertad.
Fue, efectivamente, una total soledad, porque la sociedad
que ios rodeaba — un país que colaboraba oficialmente con el
enemigo— se negó a apoyarlos, fuera por miedo o por com­
plicidad. Y fue también una responsabilidad total porque
cuando decidieron adherir al muquís y luchar contra el go­
bierno de su propio puis, la vida de aquellos hombres y la
de sus camaradas estaba en juego; acaso también su honor
como franceses. Porque ¿quién les garantizaba que ellos es­
taban en lo justo y que Fétain, el reverenciado héroe de
Verdun, que en otra ocasión había salvado a la patria, esta­
ba errado? ¿Y si se hubieran equivocado en su elección de
valores democráticos y esta elección ocasionara ahora la pri­
sión y la tortura de miembros de sus fam ilias, la toi'tura y la
muerte de los camaradas que operaban bajo sus órden-as o de
ellos mismos? Comprendemos fácilmente la terrible ansiedad
c¡ue surgía de esta responsabilidad, que nadie estaba dispues­
to a compartir con ellos. El código moral oficial no sólo no
respaldaba su solitaria elección de valores, sino que la con­
denaba vigorosamente. Unicamente a través de su total en­
trega a la acción podían superar aquellos muchachos su sen­
timiento de desamparo.
De tal modo, la vida en Francia durante el período 1940-
3944 se convirtió en una escuela práctica de existencialismo
para los mejores elementos de la nación. Mediante una terri­
ble experiencia, los combatientes de la Resistencia francesa
aprendieron que el hombre “está condenado a ser libre” en
sus valoraciones y decisiones, que debe actuar para ser libre
y que es a través de la angustia como se torna consciente
de su libertad. Fue la vida del maquis la que les enseñó los
principios básicos de la ética de Sartre: que sólo hay un bien
para el individuo — reconocer su libertad y actuar reconocién­
dola—, que sólo existe un mal —negar la propia libertad a
fin de eludir la responsabilidad que implica— , y, por último,
que al elegir la libertad para sí mismo cada maquisard elegía
la libertad de todos.
Pero si durante la ocupación los hombres de la Resisten­
cia formaban una comunidad, que Sartre llama la “Repú­
blica del silencio”, era únicamente porque permanecían fie ­
les a los valores que habían elegido en su soledad. Y de este
modo fueron quizá más nietzscheanos que sartrianos.
Psicológicamente hablando, la ocupación alemana en Finan­
cia estuvo dividida en dos fases: en la primera, el invasor
intentó tratar con guantes de seda al pueblo francés, en un
vano esfuerzo por ganárselo y hacerle aceptar la esclavitud
bajo el eufemismo de la colaboración. En la segunda fase,
una vez desvanecida esta esperanza, a mediados de 1942, ha­
biéndose fortalecido la Resistencia, el monstruo mostró sus
garras, infligiendo las más sangrientas torturas que el hom­
bre puede imaginar. A estos dos períodos corresponden dos
clases distintas de literatura de la Resistencia y, en cierta
medida, incluso dos filosofías distintas. Típica del primer
período fu e la novela de Vercor Le Silence de la Mer, en
tanto que la tragedia de Sartre Morts sans Sepultare parece
ser la más representativa expresión literaria del segundo pe­
ríodo de la ocupación alemana y de la Resistencia francesa,
Pero aun en la interpretación filosófica de las dos etapas
de la historia francesa que va desde 1940 hasta 1945 es posi­
ble distinguir dos puntos de vista diferentes. En 1943 Sartre
publicó su principal obra filosófica, L’Etre et le Néant, que
debe haber sido concebida en parte antes de la guerra y, en
parte, durante el primer periodo de la ocupación. En esta
obra hallamos la teoría relativista de valores que analiza­
mos en un capitulo anterior 1 y que fue adoptada por muchos
miembros de la Resistencia. Sartre nunca abandonó esta
axiología relativista. No obstante, en una apreciación re­
trospectiva del segundo período de la ocupación alemana,
desarrolló algunas ideas que son enteramente incompatibles
con su axiología relativista. Lo hizo en su obra Situations II,
publicada en Francia en 1947, dos años después de la Libe­
ración. Al descubrir las diabólicas torturas sufridas por los
miembros de la Resistencia que fueron capturados por los
nazis, Sartre escribe: “Oíamos gritar a lo largo de calles
enteras y comprendimos que el mal, fruto de una voluntad
libre y soberana, es absoluto como el bien’’. 2
Si el bien y el mal son valores absolutos, hemos retornado
al platonismo y la axiología relativista d» Sartre resulta

1 Ver “Libertad y valores: Sartre y Nietzsche”.

2 “Qu’est-ce que la littérature?”, p. 248.
hueca. Sin embargo, preferiría no sacar esta conclusión,
pues el relativismo axiológico es una consecuencia inevitable
del existencialismo ateo, y este último nunca fue derogado
por Sartre. No ha habido cambios en su filosofía teórica, y
me inclino a considerar esta contradicción como una de esas
inconsecuencias en su obra que dejan ver que, emocionalmen­
te, Sartre es un absolutista axiológico. No olvidemos el afo­
rismo de Pascal: Le coeur a ses raisons que la raison ne
connait point. 1

1 “El corazón tiene sus razones que la razón desconoce”,

Pensées, IV, 277, p. 458.
 Capítulo XIII

NUESTRO "SER-PARA-OTROS"
Y SU "MIRADA"

Agnes era una linda muchacha que vivía en un pueblecito

norteamericano. Su padre la instaló en un tren, le dio cin­
cuenta dólares y le prometió enviarle mensualmente la misma
cantidad durante algún tiempo. Estaba convenido de que
Agnes iría a Binningham (Alabama) para estudiar taqui­
grafía en un colegio comercial. Pero no llegó jamás a tomar
lecciones, convirtiéndose, en cambio, en la manicura de una
peluquería de segunda categoría. Los hombres llegaban,
deslizaban sus manos por su escote, y la apretaban. Pronto
estuvo ‘‘ganando más dinero fuera de horario” que en su
mesa de trabajo. Toda su fam ilia — papá, mainá y los otros—
sabe que vive en un hotelucho de Nueva Orleáns, y que no
es una taquígrafa. Pero cuando Agnes va a su casa todos
los años, en Navidad, no le dicen nada. Simplemente se sien­
tan y se quedan mirándola.
Agnes se desespera, llega casi a la histeria: “ Una vez
por año, en Navidad, se sientan y me miran, pero ninguno
de ellos dice nada sobre eso. Se sientan en la sala, dicién­
dose a sí mismos: ‘Te estamos mirando, Agnes’.”
Este relato, We are Lvoking at Yon, Agnes, narrado por
F.rskine C aldw ell1 con una simplicidad magistral, da una
honda idea del inexorable sentimiento de culpa y vergüenza
que la “m irada” de otras gentes puede producir en nos­
otros. No es probable que Erskine Caldwell advirtiera que
la tesis básica de su cuento fue expresada a comienzos del

1 E, Caldwell, “We Are Looking at You, Acmés”, We Are

the Lrving (Nueva York, 1933), pp. 17-25.
siglo XIX por Hegcl, en la "Fenomenología clcl Espíritu”.
H-sgel dice allí: Das Selbstbewusatsein ist an und fiir sich,
V'-ctem und dadurch, duss es fü r ein Anderos an und für
sich ist: das heisstt es ist mir ein Auerkanntes. 1 En otras
palabras, nuestra auto-conciencia sólo existe por el hecho
de que existe para otra persona. A sí, la auto-conciencia es
básicamente “reconocimiento” por parte del otro; y nuestro
ser-para-otros es condición necesaria para el desarrollo do
nuestra auto-conciencia, de nuestro ser-para-nosotros. 0 , como
lo expresa Sartre, “el camino de la interioridad pasa a travss
de la otra persona’’. - La otra persona sólo es interesante
para mi en la medida en que me refleja, vale decir en la
medida en que yo soy un objeto para ella. Dado que soy un
objeto tan sólo en cuanto existo para el otro, tengo que obte­
ner su reconocimiento de mi ser. El otro es el mediador entre
yo y yo mismo. Así, mi ser-para-mí depende de mi ser-para-
otros. “Por su naturaleza misma, la vergüenza es reconoci­
miento, yo reconozco que soy como el otro me ve.” :l
Advertimos que la teoría hegt-liana de la falta de indepen­
dencia de nuestra auto-conciencia, se ha convertido en ura
parte importante del existencialismo sartriano, a pesar de
que, históricamente, el existencialismo surge con Kierkegaard
como una oposición a la filosofía de Hegel.
La tesis hegeliana de que “la auto-conciencia es real sola­
mente en tanto reconoce su eco en otra persona”, ha sido
desarrollada y completada por la teoría sartriana de la “mi­
rada”. Si yo existo para el otro,-existo a través de su mirada.
Por consiguiente, mi relación fundamental con el otro está
determinada por la posibilidad permanente de ser visto por
él. La mirada de) otro no solamente me revela que soy un
objeto para él, sino también que el otro es un sujeto.

“Son la vergüenza y el orgullo los que me revelan la m i­

rada del o t r o ... La v erg ü en za ... es vergüenza de si mismo.
es la admisión de que yo soy ese objeto que el otro mira y
juzga." *

1 Hegel, “Herrschaft und Knechtschaft”, Phünomenologic

des Geistes, ed. G. Lasson (Leipzig, 1907), p. 123.
L ’Etre et le Néant, p. 292.
¡bid., p. 27H.
4 Ibíd., p. 31!).
 Vemos asi que en su relato U’c are Looking at Yon, Agnes.
Erskine Caldwell expresó una tesis existencialista funda­
mental. Y esto en 1933, años antes de que Sartre comenzara
con el existencialismo. Por cierto que el escritor norteameri­
cano —como su colega William Faulkner— es reconocido hoy
ccmo una especie de embajador del existencialismo de los
Estados Unidos, y sus relatos fueron recitados, en francés, en
el club existencialista “Zig-Zag” de la vive gauche.
También William Faulkner ofreció un impresionante ejem­
plo de ccmo la mirada de otras personas obra como revela­
dora de nuestro ser moral, y Sartre se refirió expresamente
a este brillante escritor norteamericano en su principal tra­
tado filosófico. El existencialista francés mencionó especial­
mente una escena de la novela “Luz de agosto” en la que
Faulkner describe la muerte a puñaladas del supuesto negro
Christmas por Perey Grimm, el defensor de la supremacía
blanca. La víctima no se resiste, pero antes de morir “mira”
a su asesino y sus secuaces.

“Estaba allí tendido, con les ojos abiertos y vacíos da

todo, salvo de con cien cia... Durante un largo momento los
miró con ojos tranquilos, insondables, in tolerab les... De esa
negra explosión, el hombre pareció elevarse pava flotar para
siempre en sus memorias. Cualesquiera que sean los valles
apacibles o los plácidos y tranquilizadores arroyos de la ve­
jez o las caras espejeantes de niños en que contemplen viejos
desastres y nuevas esperanzas, no lo olvidarán. Estará allí,
meditativo, sereno, constante, sin desvanecerse jamás, 110
especialmente amenazador, sino solo por sí mismo sereno,
por sí mismo triunfante.” 1

Los héroes de Sartre expresan, a veces, sus sentimientos

de manera muy semejante a los de los asesinos de Faulkner
o de la Agnes de Caldwell, cuya vergüenza y culpa, desper­
tadas por la sola mirada de los miembros de su familia,
como la mirada de la Gorgona Medusa, la petrifican en el
ser que realmente es. La mirada de cualquiera es una mira­
da petrificante de Medusa, cambiando el para-sí del otro en
un en-sí, y privándolo de su libertad. El documento humano
más interesante a este respecto, es la carta que recibe

' W. F. FauIUncr, ¡Jj/hl ii> . 1»f//<•*/ (Nueva York, 1£>50),

p. 107.
Mathieu de su falso amigo Daniel, en la novela de Sartre
Lé Sursis. Parcialmente, su texto es el que sigue:

“Sin duda has experimentado, en el subterráneo, en el

foyer de un te a tT O , en un tren, la impresión súbita e inso­
portable de ser espiado por la espalda. . . Pues bien, eso es
lo que sentí por primera vez, el 26 de septiembre, a las tres
de la tarde en el parque del h o t e l... Me volví más concen­
trado, compacto, era a la vez traspasado y opaco, existía
en presencia de una m ir a d a ... ¡Ah, Mathieu, qué descu­
brimiento! Me velan, yo me agitaba para conocerm e... y al
mismo tiempo me veían, la mirada estaba ahí, inalterable,
un acero in v isib le.. . Créeme que esa violación perpetua me
fue odiosa al p rin cip io ... ¡Qué angustia, descubrir de pronto
esa mirada como un medio universal del que no puedo eva­
dirme! Pero qué alivio, ta m b ién ... Sé, por fin, quién soy.
Transformo para mi uso y para tu más grande indipnoción,
la frase imbécil y criminal de vuestro profeta, ese ‘pienso,
luego soy’. . . y digo: Me ven, luego soy. Ya no tengo que
soportar la responsabilidad de mi derramamiento pastoso:
aquel que me ve me hace ser; soy como él me v e . . . ”

Luego, a pesar de ser un hombre de negocios que afirma

no haber leído jamás a Hegel, Daniel llega a las siguientes
conclusiones hegelianas:

“Por un instante fuiste el mediador entre yo y yo mismo,

lo más precioso del mundo a mis ojos porque ese ser sólido
y denso que yo era, que yo quería ser, tú lo percibías tan
común y sencillamente como yo te percibía. . . Comprendí
entonces que uno no podía alcanzarse más que poi- el juicio
de o tr o .. . Es por mi intermedio que a veces puedes adivi­
narte, no sin alguna exasperación, tal como e r e s . . . ” 1

Esta carta puede parecer psicológicamente improbable,

cuando advertimos que procede de un codicioso negociante
sin cultura filosófica, de baja personalidad y pederasta. F i­
losóficamente, no obstante, es un documento de gran impor­
tancia, y los lectores de las novelas de Sartre que no se
hallen familiarizados con su ontología, pueden quedar per­
plejos ante ella. Pero, apenas se la lee dentro del sistema
de esta ontología, todo se vuelve muy claro. Resumamos
algunas de las implicaciones filosóficas básicas de esta carta:
 En los capítulos anteriores hemos visto que Sartre dis­
tingue dos modalidades del ser: ser-en-sí y ser-para-sí. Una
tercera modalidad se les agrega ahora: la que Sartre designa
con el término hegeliano “ser-para-otros” (étre-pour-autrui).
El ser-en-sí, que es el de los objetos inanimados, fu e ca­
racterizado como siendo lo que es, coincidiendo consigo m is­
mo, sujeto al principio de identidad, no incluyendo negación,
y “lleno como un huevo”.
El ser-para-sí, o conciencia humana, fue caracterizado
como siendo lo que no es, y no siendo lo que es. No es en
modo alguno, sino que está creándose siempre y, por consi­
guiente, no coincide nunca consigo mismo, cayendo asi fuera
del principio de identidad. La nada entra en el mundo a
través del ser-para-sí. Al no ser nunca lo que es, al estar
separado siempre por una región de nada de lo que tiene que
ser, el ser-para-sí o conciencia humana está "lleno” de nada,
de negación; es un hueco que incesantemente pregunta,
proyectado hacia el futuro hacia sus posibilidades, "un creux
toujours futur” como dice Paul Valéry en su Cimetiére ma-
rin. El ser-para-sí no es otra cosa que la “annihilación del
en-sí” ; es como un “hueco de ser en el seno del ser.” 1
Pero también hemos visto que la libertad del hombre coin­
cide con este hueco, esta nada que es en su corazón y que lo
cempele a transformarse a sí mismo en algo en vez de ser
algo. Así, ser-para-sí es básicamente libertad. Y esto signi­
fica también que es "trascendencia”. Pues por su libertad,
el ser-para-sí es capaz de trascender o sobrepasarse a sí
mismo, de ir más allá de sí mismo, y también de sobrepasar
o trascender el ser-en-sí, las cosas brutas e inanimadas, pro­
yectándose a sí mismo hacia sus posibilidades. Sartre habla
de “una trascendencia que sobrepasa y annihila lo dado,
hacia un fin ”. 2 El ser-para-si es siempre conciencia de algo,
y mediante eso solamente conciencia de si, de modo que está
siempre fuera de sí, trascendiéndose. Es una libre proyección
hacia sus posibilidades, “annihila” lo dado, y es definido por
sus fines. Sartre compara el ser-para-sí, o conciencia huma­
na, con una “pendiente resbaladiza” en la cual no podemos
sentarnos sin ser precipitados hacia el ser-en-sí. También es

1 L ’Etre et le Néant, p. 711.

2 Ibíd., p. 597.
 ésta una imagen de trascendencia, la que según Heidegger
coincide con la conciencia y la existencia, al punto que es
casi tautológico decir “el ser humano se trasciende”. 1 E ti­
mológicamente, existir significa e z s is te r e , permanecer fuera
o salir.
Viene ahora la tercera modalidad del ser, el ser-para-
otros. Al comienzo, el otro a quien veo aparece como un
mero ser-en-sí, un fenómeno natural, no diferente de todos
los cuerpos inanimados que percibo a mi alrededor. Es a través
de su mirada que el otro se me revela como un ser-para-sí,
un sujeto, una conciencia, un proyecto libre de sí mismo,
capaz de trascenderse y de trascender todo lo dado hacia
sus propias posibilidades, sus propios fines. Pero esto sig ­
nifica también que, por su mirada, el otro puede trascender­
me a mí, y cambiarme de un ser-para-sí en un ser-en-sí,
de un proyecto libre en una cosa determinada, en un objeto
solidificado. Es exactamente la misma cosa que yo puedo
hacerle a él con mi mirada. “La gente que veo es congelada
por mí en objetos; estoy con ellos en la relación en que los
otros están conmigo.” - Al mirar a los otros, mido mi poder,
y al mirarme, los otros miden el suyo. Asi, básicamente, el
ser-para-otros es conflicto, lucha de dos trascendencias, cada
una de las cuales trata de exceder en trascendencia a la
otra.
Por supuesto que no son precisamente los ojos, como ór­
ganos fisiológicos, los que me miran: es la otra persona
como sujeto. Así, la mirada del otro incluye toda clase de
juicios y valoraciones. Ser visto por el otro significa aprehen­
derse a uno mismo como objeto desconocido de juicios incog­
noscibles. Un juicio, según Sartre, es el acto trascendental
de una persona libre. El hecho de ser visto me cambia en
un ser sin defensa ante una libertad que no es mi libertad.
Al ser vistos por otra persona, somos esclavos; mirando a
la otra persona, somos amos. Soy un esclavo en tanto mi ser
depende de la libertad de otro ser, que no es el mío y es la
condición de mi ser. Y soy un amo cuando hago depender
al otro ser de mi libertad. Hegel introdujo esta distinción
entre “esclavo” y “amo” ( flerr uv.d Kvecht) en la teoría

1 Heidegger, T'o-w W’esen de# Grande*, p. 81.

- L ’Etre et le AVuut, p. 321,
 del conocimiento. Para él hay dos formas de nuestra con­
ciencia: Die eine das selbstandige, welchem das F Ursichaein,
die andero dan unaelbstandtge, dem das Leben oder das Sein
Jur ein anderes das Wesen ist: jenes ist dcr lie rr, dies der
Iíneeht. 1 (“Una es la independiente [conciencia], en la cual
el ser-para-sí es la esencia, la otra es la dependiente, para
quien la vida o el ser-para-otros es la esencia: la primera es
el amo, la segunda el esclavo.”) Sartre aplica esta distinción
hegeliana y piensa que mi mirada es la que cambia a la
otra persona en un esclavo, y la mirada de la otra persona
la que me cambia en un esclavo, convirtiéndola en amo de
la situación. Como esclavo, una persona pierde todas sus
posibilidades y se convierte en una “trascendencia trascen­
dida”.
A si, por la aparición de la otra persona, del otro ser, un
nuevo aspecto ingresa en mi situación, un aspecto que no
puedo dominar, que en principio se me escapa, puesto que es
el de la otra persona. Este imprevisible reverso de la realidad
es lo que André Gide llama la part du diable, la parte del
diablo, un aspecto de la existencia que Sartre ve expre­
sarse especialmente en la obra de Franz Kafka.
Claro está que yo puedo recuperar mi libertad y trascen­
dencia, usando mi mirada para trascender la libertad y la
trascendencia de la otra persona, cambiando su subjetividad
en un objeto petrificado, enajenando sus posibilidades. Pero
luego el otro puede mirarme otra vez, y trascender y escla­
vizar de nuevo mi libertad y trascendencia. Y así sucesiva­
mente.
Esto hace recordar una escena de la notable película de
Chaplin, “El Gran Dictador”, donde Hitier y Mussolini, sen­
tados en una especie de sillones de dentista, levantan sus
asientos por medio de una palanca, buscando ambos elevarse
por sobre el nivel del otro y sobrepasarlo. Robert Campbell
ve en esta escena un ingenioso símbolo de la lucha entre
dos trascendencias,2 y nosotros coincidimos con él. Sin em­
bargo, el problema mismo no es burlesco, y Sartre se da
cuenta de ello. Vnno sería el esfuerzo del hombre —dice—

1 Hegel, Pkünoincnologie des Ceistes, p. 127.

2 Robert Campbell, Jean-Paul Sartre ou une Litfératnre
jihiloüophiqiie (París, 1947), p. 120.
para escapar a este dilema: ‘'trascender al otro o permitir
que el ser propio sea trascendido por el otro”. Y concluye
que la esencia de las relaciones humanas no es el Mitsein
(“ser con”) de Heidegger, sino el conflicto.
Y ahora Sartre trata de mostrar que todas las relaciones
posibles entre el ser propio y el del otro — aun el amor—-
son tan sólo diferentes formas de conflicto. “El conflicto es
el sentido original del ser-para-otros.” 1 Todas las relaciones
entre diferentes personas, son las tentativas que cada uno
hace para subyugar o poseer la libertad del otro. La causa
de esta situación no es la mala voluntad, sino el mero hecho
de la existencia. Tan pronto existo, establezco un límite
defacto a la libertad del otro. Yo soy ese límite, y cada
uno de mis proyectos traza ese lím ite en torno del otro ser.
Sartre concluye que, “el respeto de la libertad de los otros
es una palabra vana”.2
He aquí una confesión un tanto triste para un luchador
tan apasionado por la libertad humana como lo es Sartre.
For el contrario, Simone de Beauvoir cree que “debemos
respetar siempre la libertad de los otros y ayudarlos a libe­
rarse”. 3
Antes de cerrar la primera parte, tenemos que decir to­
davía unas palabras sobre la petrificación del otro sujeto
por medio de la mirada. ¿Por qué la mirada petrifica al otro
sujeto y lo transforma en un objeto? Sabemos que, según
el existencialismo sartriano, el ser-para-sí no ca sino que
está siempre haciéndose, siempre deviniendo. Pero cuando
yo miro al otro, o sea cuando lo estoy juzgando, no lo juzgo
en cuanto está deviniendo — porque no puedo saber sus
posibilidades— sino en cuanto es, en el momento mismo de
mi juicio. A sí, estoy perpetuando este momento de su evo­
lución. Es como si estuviera viendo la proyección de una
película donde se ve a una persona que camina hacia una
cierta meta, y súbitamente el aparato dejara de funcionar,
antes de que el hombre alcance su objetivo. Quedaría enton­
ces perpetuado o petrificado en la posición momentánea del
pie levantado para dar otro paso, que jamás dará. Ya no

1 L ’Etre et le Néant, p. 431.

2 Ibíd., p. 480.
3 Simone de Beauvoir, Pour vne, Morale de l’Ambigmté,
p. 85.
me produciría entonces la impresión de un sujeto, proyectado
hacia sus posibilidades, sino que aparecería como un objeto
inanimado. Dicho con la terminología de Sartre, esto signi­
fica que mediante la mirada del otro, el ser-para-sí se cam­
bia en un ser-en-sí, en una cosa. Queda clavado como es en
el momento del juicio, como si fuera lo que es y ya no estu­
viera haciéndose. Pero el ser-para-sí no puede coincidir nunca
consigo mismo. E stá siempre haciéndose y, por lo tanto,
siempre “en aplazamiento” desde que su futuro es su proyecto
libre. Sólo en el momento de la muerte del individuo, cuando
el ser-para-sí se ha cambiado enteramente en un ser-en-sí
y ha perdido todas sus posibilidades, sólo entonces “la suerte
está echada”. Sólo entonces la persona coincide con ella
misma.
Cuando mirábamos a Pétain en 1919, hubiéramos podido
determinar su esencia como la de un gran guerrero y un
patriota desinteresado. Pero no teníamos derecho a petri­
ficarlo en ese momento de su realización, porque no sabía­
mos sus posibilidades y proyectos libres. Hoy, nuestro juicio
determinaría la esencia de Pétain como la de un traidor,
movido por la ambición personal.
La mirada de Medusa, petrificándonos y obligándonos a
ser lo que somos, puede ser también un alivio para aquellos
que desean ser liberados de su libertad, y su responsabili­
dad de crearse continuamente a sí mismos.
Esta clase de alivio es la que se expresa en la carta de
Daniel, cuando escribe:

“¡Qué a liv io ! ... Ya no tengo que soportar la responsa­

bilidad de mi derramamiento pastoso: aquel que me ve me
hace ser: soy como él me v e . . . ” 1

Al aceptar con alegría el tranquilo y permanente ser de

una cosa inanimada, liberada de libertad, responsabilidad y
ansiedad, Daniel renuncia a su condición humana y huye
hacia la “mala fe ”. Encontraremos otros hombres de su tipo
en el psicoanálisis existencialista de Sartre.

1 Sartre, Le Snrsia, p. 320.

 Segunda Pa r t e
EL PSICOANALISIS
EXISTENCIALISTA
DE SARTRE
 Capítulo XIV

ELECCIÓN Y COMPLEJO

“El psicoanálisis empírico trata de determinar el comple­

j o . . . El psicoanálisis existencialista trata de determinar la
elección original ” 1
Con estas palabras define Sartre la diferencia básica entve
el psicoanálisis de Freud, que llama “empírico”, y el propio.
¿Significa ello que rechace el concepto de complejo? De nin­
gún modo. Más adelante veremos que emplea el concepto de
complejo, y que hasta introduce dos nuevos complejos que
llama de Acteón y de Jonás. N i siquiera niega la existencia
del complejo de Edipo freudiano, o del complejo de inferio­
ridad de Adler. Solamente niega que esos complejos sean
irreductibles, que constituyan un dato último. Según Sartre,
detrás de esos complejos puede descubrirse algo más funda­
mental, que es la elección original del hombre. Considerando
los supuestos de su filosofía existencialista, podemos com­
prender fácilmente el objetivo de su psicoanálisis.
Para ello tenemos que recordar la tesis fundamental del
existencialismo: la existencia del hombre precede a su esen­
cia. De acuerdo con este supuesto, en primer término el
hombre existe, surge en el mundo, y es definido posterior­
mente. Al comienzo no es nada. Llegará a ser lo que ha
proyectado ser, pero no hay nada previo a su proyecto de
sí mismo. Y su proyecto expresa su elección original. Puesto
que, conforme con el existencialismo sartriano, el hombre es
su elección, comprendemos por qué el filósofo tuvo que esta­
blecer una nueva disciplina, el psicoanálisis existencialista,
que trataría de determinar la elección original del hombre,
su proyecto fundamental.
El primer principio del psicoanálisis existencialista es que
el hombre es un todo unificado y no una agregación, una
suma aritmética. La nueva disciplina de Sartre coincide en
este respecto con el psicoanálisis de Freud, la psicologia indi­
vidual de Adler, y otras ramas de la psicología moderna.
Ahora bien, si el hombre es un todo, debe expresarse ente­
ramente aun en su conducta más insignificante y superficial.
No hay gusto individual, no hay “tic”, que no resulte reve­
lador. El objeto del psicoanálisis existencial es, por lo tanto,
descifrar las conductas empíricas del hombre, e interpretar­
las. Sartre desea revelar las significaciones aparentemente
distintas implicadas en cada acto humano, y luego seguir
sus huellas hacia atrás, hacia significaciones cada vez menos
numerosas y más inclusivas, hasta una significación última.
Sartre reconoce que tiene este punto de partida en común
con Freud.

“Para Freud, como para nosotros, un acto no se lim ita a

sí mismo; se refiere inmediatamente a estructuras más pro­
fundas.” 1

Al igual que Freud, Sartre considera el acto humano como

simbólico, traductor de un deseo más profundo que debe ser
interpretado con referencia a una determinación inicial. Pero
esta determinación no es un “complejo”, ni una “libido” ni
una “voluntad de poderío” nietzscheana, ni un “objetivo de
superioridad” adleriano. E s una elección original, un pro­
yecto fundamental, mientras que todos esos otros términos
implican condiciones secundarias. La elección es la elección
de nuestra posición en el mundo, y por tanto envuelve a la
persona como un todo, así como lo hace el complejo. Además,
la elección y el complejo son previos a la lógica. Es el pro­
yecto fundamental el que determina la actitud de una per­
sona hacia la lógica.
Sabemos que Alfred Adler deduce el complejo de inferio­
ridad de la inferioridad de los órganos del niño, aun los
órganos del niño sano, comparados con los órganos de un
adulto. Para Sartre, por el contrario, el complejo de inferio­
ridad es un proyecto libre del ser-para-sí de una persona en
el mundo, confrontada con la otra persona. Si esa persona
soy yo, he elegido la inferioridad, que reconozco y contra la
cual lucho. Mi complejo de inferioridad no es más que la pro­
yección de mi plan inicial de fracaso, organizado en un
sistema de fracasos individuales. El que sufre de inferiori­
dad, ha elegido ser el verdugo de sí mismo. Hace de sí mismo
los medios para alcanzar ciertos fines. U na humillación ele­
gida, por ejemplo el masoquismo, puede ser usada como un
instrumento para liberar a la persona de su existencia como
ser-para-sí; puede ser un proyecto inicialmente elegido para
zafarse de su propia libertad inspiradora de angustia, en
beneficio de otras personas. Al elegir la inferioridad, nues­
tro proyecto fundamental puede consistir en tener nuestro
ser-para-sí enteramente absorbido por nuestro ser-para-otroa.
Según Sartre, el complejo de inferioridad puede surgir en
nosotros solamente si se basa en una libre aprehensión de
nuestro ser-para-otros. La inferioridad que sentimos puede
ser el instrumento elegido para hacernos semejantes a una
cosa, a un ser-en-sí, libre de responsabilidad.

“Así, el complejo de inferioridad es proyecto libre y global

de mi mismo, como inferior ante el otro; es la manera que
elijo de asumir mi ser-para-otros, la solución libre que doy
a la existencia del otro, ese escándalo insuperable.” i

Con todo, según Sartre, el hecho de elegir la inferioridad

no significa estar contento con la aurea mediocritas', signifi­
ca crear la rebelión y la desesperación que constituye la
revelación de esa inferioridad. Yo puedo, por ejemplo, per­
sistir en la ejecución de cierto tipo de trabajo porque soy
inferior a esa tarea, mientras en otro terreno sería capaz
de trabajar tan bien como el hombre medio. Elijo ese esfuerzo
estéril porque es estéril, quizá porque prefiero ser el último
antes que desaparecer en la multitud.

“E s evidente que no puedo elegir como campo de acción

el dominio donde soy inferior, si esta elección no implica
la voluntad deliberada de ser superior en ese dominio.” 2

1 Ibíd., p. 537.
2 Ibíd., p. 551.
 El hombre que elige ser un artista inferior, necesariamen­
te elige también querer ser un eran artista. De otro modo,
según Sartre, la inferioridad no sería sentida o reconocida.
La elección de la inferioridad implica advertir permanente­
mente la distancia entre el objetivo y los resultados reales.
El artista que quiere ser grande y elige para sí la inferio­
ridad, mantiene intencionalmente esa distancia, como Pené-
lope que destruye de noche lo que ha hecho de día. PeTo
ese artista es de mala fe, porque huye del reconocimiento
de los verdaderos objetivos que ha elegido, y trata de ocul­
társelos. Estudiaremos más adelante este concepto de mala
fe, especialmente en relación con el “ inconsciente”, en el
sentido en que ese término está empleado por Freud y Adler
y rechazado por Sartre.
Este breve análisis de la interpretación sartriana del com­
plejo de inferioridad, muestra que el existencialismo francés
está mucho más próximo a Alfred Adler de lo que supone
o quiere admitir; ya que al sostener, como lo hace Sartre,
que la elección de la inferioridad implica la deliberada vo­
luntad de superioridad, coincide con Alfred Adler, quien dice:
“Un estudio concienzudo nos ha enseñado que es posible
comprender mejor los varios y diversos movimientos de la
psiquis, tan pronto se reconoce nuestra presuposición más
general: la de que la psiquis tiene como objeto el alcance
de la superioridad.'’ 1 Y Adler enseñó, asimismo, que esta
voluntad de superioridad es una sobrecompensación de un
complejo de inferioridad.
No es ésta la única semejanza entre Sartre y Adler. Des­
cubriremos otras, y algunas aún más básicas.
El psicoanálisis existencialista de Sartre parte de la pre­
misa de que ni los complejos de Freud y Adler, ni sus instin­
tos (THebe), son realmente proyectos fundamentales, elec­
ciones originales. A los ojos de Sartre, la libido freudiana y
su complejo de Edipo, el objetivo de superioridad adleriano
y su complejo de inferioridad, son tan sólo “residuos psico-
Liológicos”, no evidentes por sí mismos; no pueden constituir
e! último término de nuestro análisis. Fácilmente puede con­
cebirse a un hombre cuya libido no fuera su elección original

1 A. Adler, The Practice and Theory of Individual Psycho-

logy (Nueva York, 1929), p. 7.
e indiferenciada, y que no se expresara mediante una volun­
tad de superioridad. Según Sartre, estos instintos y comple­
jos no son rasgos del carácter general de todos los hombres,
y no son irreductibles. Es posible reducirlos al “proyecto
fundam ental” que expresa nuestra elección original; es decir
el ser del hombre; ya que para los existencialistas, no hay
diferencia entre existir y elegirse a sí mismo.
¿Cuál es la diferencia entre el “proyecto fundamental” de
Sartre y cualquier otro proyecto, como los que se expresan
en complejos e instintos, o en otras elecciones menos básicas?
La respuesta es que el “proyecto fundamental” sartriano es
un proyecto que no concierne a la relación de nn hombre con
este o aquel objeto particular del mundo. El proyecto fun­
damental, que es lo que un hombre es, expresa su ser-en-el-
mundo como un todo; y puesto que el mundo sólo se revela
a la luz de un objetivo, el proyecto fundamental afirma como
su objetivo una cierta relación con el ser en general, que un
hombre elige mantener. El psicoanálisis existencialista es un
método fenomenológico específico, que aspira a la explica­
ción del proyecto fundamental del hombre.
 Capítulo XV

¿QUÉ HAY DEL PLAN DE VIDA

DE ADLER?

En muchos puntos, el psicoanálisis existencialista de Sartre

está de acuerdo con el psicoanálisis empírico de Freud y sus
continuadores. Por ejemplo, ambos tienen presente la situa­
ción de la persona que va a ser analizada, puesto que ambos
tratan del hombre que vive en el mundo. Asimismo los dos
intentan reconstruir la vida del individuo desde el nacimien­
to hasta el comienzo del análisis, empleando toda clase de
material objetivo, tal como cartas, testigos, etcétera. Cada
hecho “histórico” en la vida del individuo es considerado co­
mo un factor y un símbolo de su evolución psíquica.
Aunque Sartre adopta la tesis de Freud de que todas las
manifestaciones de la vida psíquica son símbolos de las es­
tructuras más básicas que constituyen una persona, niega la
existencia de un simbolismo universal como el que se usa en
el psicoanálisis empírico. El psicoanálisis existencialista tiene
que inventar y reinventar constantemente los simbolismos
adaptados a los distintos casos que estudia. Tiene también
que tomar en cuenta que el individuo puede revocar su elec­
ción en cualquier momento, y que éste requerirá la invención
de otro simbolismo, y el abandono del antiguo. E l psicoaná­
lisis existencialista debe ser capaz de adaptarse a los meno­
res cambios observables en un individuo. Esta carencia de
todo simbolismo universal torna muy difícil el trabajo de un
psicoanalista existencialista.
Hay unos problemas sobre los cuales el psicoanálisis clá­
sico de Viena y su apostasía existencialista de P arís están
en desacuerdo. Uno de éstos es el carácter determinista del
psicoanálisis freudiano. Naturalmente, no se trata de un de-
terrainismo "horizontal" que explicaría una acción por sus
meros antecedentes temporales; es un determinismo “verti­
cal”, que explica un acto por su deseo subyacente, existiendo
simultáneamente, que, en sí, está basado en un complejo aún
más profundo. Empero, desde que los complejos freudianos
se adquieren en la primera infancia, y determinan la vida
subsecuente, el determinismo vertical de Freud está realmente
basado en un determinismo horizontal. En el psicoanálisis empí­
rico, el complejo existe antes de su manifestación simbólica,
de modo que está constituido por el pasado. “Por consiguien­
te — concluye Sartre—, la dimensión del futuro no existe
para el psicoanálisis (freudiano).” 1
Sartre está dispuesto a adoptar el método del psicoanálisis
empírico de Freud, tratando de revelar la significación de un
acto, suponiendo que cada acción, aun la menos importante,
no es simple efecto de la condición psíquica previa, sino que
está integrada como una estructura secundaria en el total del
individuo.
“ Pero si aceptamos el método del psicoanálisis (freudia­
n o ) . . . debemos aplicarlo en sentido in v e r s o ... En lugar de
comprender el fenómeno estudiado a partir del pasado, con­
cebimos el acto comprensivo como un retorno del futuro
hacia el presente.” 2
Preciso es coincidir con Sartre en que la dimensión del fu ­
turo no existe para el psicoanálisis de Freud. ¿Pero cómo se
aplicaría esta crítica a la psicología individual de Alfred
Adler? Este escribe, por ejemplo:
“Permítaseme observar que si yo conozco el objetivo de
una persona, conozco de manera general lo que va a suce­
der. . . Si solamente estoy relacionado con las causas, conozco
sólo los reflejos, los tiempos de reacción, la capacidad para
repetir tales hechos, no tengo conciencia de nada de lo que
realmente ocurre en el alma de un hombre.” 3
Esto fue escrito en 1914, cuando Sartre tenía nueve años.
Adler dedicó la labor de toda su vida a la búsqueda del
“objetivo” del hombre, o su “plan de vida”.

1 L ’Etre et le Néant, p. 536.

2 ibíd.
3 A. Adler, The Practice and Theory of Individual Psy-
chology, p. 3.
 “Cada fenómeno — escribió— , si ha de darnos alguna
comprensión de una persona, sólo puede ser aprehendido y
comprendido si se lo mira como una preparación para algún
o b je tiv o ... Tan pronto como el objetivo de un movimiento
entonces suponer que todos los movimientos de sus partes
psíquico, o su pinn de vida, ha sido reconocido, podemos
constituyentes coincidirán tanto con el objetivo como con el
plan de v id a ... El movimiento de partes bien entendido,
debe, al combinarse, producir el plan de vida integrado, y
el objetivo final. Por consiguiente insistim os en que, sin pre­
ocuparse pot las tendencias, medio y experiencias, todos los
poderes psíquicos se hallan bajo el control de una idea direc­
tiva, y que todas las expresiones de emoción, sentimiento,
pensamiento, voluntad, acción, onirismo, así como los fenó­
menos psicopatológicos, están penetrados por un plan de vida
unificado.” 1

Ahora bien; ¿no es el objetivo de Adler la contraparte de

la elección original de Sartre, y no es el plan de vida adle-
riano la réplica del proyecto fundamental sartriano? ¿Y no
implican objetivo y plan de vida la dimensión del futuro?
Sartre puede contestar que su elección original y su proyecto
fundamental tienen un sentido filosófico más básico, tienen
implicaciones ontológicas que no podi'ían ser encontradas en
el objetivo y el plan de vida de Adler. No lo negamos y, más
adelante, explicaremos la significación ontológica niás honda
de estos conceptos sartriatios. Pero puesto que era un psi­
quiatra y no un filósofo, Adler no tenia interés en dar una
base ontológica a sus conceptos de objetivo y de plan de vida.
Prácticamente, con todo, esas concepciones adlerianas tienen
las mismas funciones explicativas que las de Sartre, y fue­
ron propuestas treinta años antes de que Sartre publicara
L ’Etre et le Néant,
Cuando Sartre escribió tantas páginas para explicar en
qué aspectos discrepaba con Adler, ¿por qué no insistió más
en las ideas básicas que tenía en común con el psiquiatra
vienés y que le ha tomado? ¿No debería considerarse esto
como un ejemplo de esa “mala fe ” que Sarti-e fustiga tan
violentamente en sus libros, y que define como m entirse y
ocultarse a sí mismo una verdad desagradable, enmascarán­
dola?
 Capítulo XVI

EL EXISTENCIALISMO ES UN
PERSONALISMO

Entre los maestros que produjeron fuerte impresión en la

mente de Sartre, además de Heidegger y Husserl, encontra­
mos a Emile Chartier, más conocido por su seudónimo de
Alain. Ahora bien, Alain creía firmemente en la libertad per­
sonal. Fue él quien enseñó a Sartre que lo que llamamos “ca­
rácter” no es un sello inalterable impreso sobre un individuo,
sino una especie de juramento (serment), pronunciado libre­
mente por aquél. Quien dice: “Soy una persona irascible”,
no ha heredado ni adquirido ese temperamento. El mismo se
ha entregado libremente a la cólera. Vale decir que la cólera
es el proyecto líbre de su ser-para-otros.
Partiendo de esta premisa, Sartre obtiene la siguiente ra­
dical conclusión: “No hay carácter, hay tan sólo un proyecto
de sí mismo." 1
Sólo para otra persona aparezco como un carácter. Para
la otra persona, que me aprehende como un objeto, soy un
carácter noble o vil, un colérico, un cobarde o un valiente. Y
por la mirada del otro, este aspecto se refleja en mí. Ello
significa que, como ser-para-sí, no tengo un carácter sino
que soy tan sólo mi proyecto libre. Como ser-para-otros, vale
decir como un objeto, aparezco como teniendo un carácter.
En tanto me preste a la fascinación de la mirada del otro,
me aprehenderé no ya como sujeto sino como un ego-objeto,
tal como él me aprehende con su mirada. Y entonces me veré
a mí mismo como dotado de un carácter definido e invaria­
ble, el que en realidad no es más que una sustancia psíquica.
Aquel que dice: “Ya tengo cincuenta años, y es demasiado
tarde para cambiar”, se considera según la imagen de una
sustancia invariable, una cosa en-sí.
A un filósofo de la libertad y de la acción —y en este sen­
tido Sartre es el más radical, no sólo desde Bergson sino
desde Fichte— , la sustancia debe parecerle un concepto sub-
humano. Por eso Sartre rechaza la sustancia en cualquier
forma, llámese carácter, temperamento, naturaleza humana
o lo que se quiera. Los principios tales como herencia, edu­
cación, ambiente, constitución fisiológica, no son para él más
que “los grandes ídolos explicativos de nuestra época”, por­
que corresponden a una interpretación sustancialista del
hombre.
Pero, por otra parte, Sartre no quiere desmenuzar al indi­
viduo hasta volverlo una especie de polvo psíquico. Lo que
llamamos individuo es una unidad, aun para Sartre. Pero es
“una unidad de responsabilidad”. Esta unidad puede ser
“odiosa o adorable, vituperable o elogiable, pero de todos
modos personal" .1
Así es que podemos clasificar el existencialismo como un
personalismo.
El existencialismo considera esta unidad personal, de la
cual la sustancia es sólo una “caricatura”, como una unifica­
ción libre. Y esta unificación es anterior a la diversidad que
unifica. Es lo que la escolástica llamaba tatitos ante rem. Es
unificación en el mundo, la unificación de un proyecto origi­
nal, y esta unificación es un “absoluto no-sustancial”.
Sartre trató de escribir, en este sentido, la biografía de
Baudelaire, considerándola — según me dijo en una carta des­
de Argel— una aplicación práctica de su psicoanálisis exis­
tencialista.
El término carácter proviene del vocablo griego /.aoay.xrio,
que significa “sello” o “estampa”. Y estamos habituados
a emplear el término en el sentido de las peculiaridades es­
tampadas en una persona como resultado de su herencia y de
su medio. Los genetistas y los sociólogos no aceptarán fácil­
mente la tesis de Sartre de que no existen los caracteres,
pues su indagación experimental les enseñó una lección muy
distinta. Pero uno de los rasgos del existencialismo es la total
indiferencia y aun desprecio por la ciencia empírica. En el
existencialismo la ciencia ha sido devorada por la filosofía
moral.
La literatura dramática moderna se funda sobre los carac­
teres. El Hamlet de Shakespeare, el Egmont de Goethe, la
Fedra de Racine son caracteres de estructuras definidas, que
determinan sus acciones en circunstancias dadas.
Extraña que Sartre haya podido convertirse en tan pode­
roso autor dramático sin emplear caracteres. Su Goetz von
Berlinchingen, en Le Diable et le bon Dieu no muestra ya
ninguno de los rasgos de un carácter. No posee un sello de­
finido, sino que es una secuencia de tres seres diferentes,
cada uno de los cuales se forja un proyecto diferente. En la
primera parte del drama su proyecto fundamental es prac­
ticar el mal por el mal mismo, como una repulsa a un mundo
que lo rechaza. En la segunda parte su proyecto básico es
hacer el bien, porque parece imposible y porque es “la mejor
manera de estar solo”. 1 En la última parte, después de ha­
berse liberado de la creencia en Dios, el proyecto de Goetz es
el de combatir en una guerra revolucionaria en favor de la
liberación de los campesinos alemanes amotinados, es decir,
hacer el bien empleando el mal bajo la forma de la violen­
cia. Cada uno de estos proyectos lo transforma en otro tipo
de persona, y sin embargo, sentimos que estos tipos están
unidos por un lazo, para el cual parece ser verdaderamente
una expresión adecuada el concepto sartriano de “unidad de
responsabilidad”.
Los grandes trágicos de la época clásica francesa, espe­
cialmente Racine y Comeille, ponían gran afán en ajustarse
a las reglas de la tragedia establecidas por Aristóteles, y la
Academia Francesa vigilaba severamente que tales reglas no
fuesen violadas. N o nos cabe duda de que nada está más lejos
del espíritu de Sartre que una preocupación de este género.
Y sin embargo, lo que no deja de ser bastante irónico, su
concepción de un drama sin caracteres concuerda con las en­
señanzas clásicas de Aristóteles. “Los personajes en la escena
no actúan para im itar caracteres —escribió el gran filósofo

1 Jean-Paul Sartre, Le Diable et le bon Dieu, Les temps

Modeme8 (junio de 1951), p. 2165.
griego— , sino que veeiben los eai-acteres como accesorio, a
causa de las acciones. Asi la s acciones y la fábula son el fin
de la tragedia. . . Sin acción no puede haber tragedia, pero
puede haberla sin caracteres”. 1
Vemos que a Sartre le queda aún alguna posibilidad ds
vestir un día el traje de ceremonia verde, bordado de oro,
la espada y el sombrero de dos picos de los miembros de la
Academia Francesa.

1 De Poética, 1450 a.
 Capítulo XVII

INCONSCIENTE Y MALA FE

“El psicoanálisis existencialista rechaza el postulado del in­

consciente.” 1 Con tan categórica afirmación, Sartre traza
una clara línea entre su tipo de psicoanálisis y el propugna­
do por Freud, Adler, y la mayoría de sus discípulos.
En el psicoanálisis existencialista, el concepto de “mala fe ”
(mauvaise foi), reemplaza las nociones de inconsciente, cen­
sura y represión.
Ahora bien, el inconsciente es un concepto psicológico,
mientras que la mala fe es una idea moral, que implica un
juicio de valor; y cabe sorprenderse al ver a un filósofo mo­
derno reemplazando conceptos científicos por morales. Desde
que Spinoza proclamó que en la naturaleza no hay bien ni
mal, se ha venido considerando como uno de los pasos más
importantes en el progreso humano el que el hombre fuera
capaz de separar el dominio de los hechos del dominio de los
valores, y que eliminara a este último del reino de la ciencia.
En tanto que una persona sujeta a una enfermedad mental
era considerada como poseída por el espíritu del mal, nues­
tra sociedad fu e una sociedad bárbara. Sólo desde que la en­
fermedad fue considei-ada como un hecho neutral, y no ya
como un valor moral, la humanidad fue civilizada. Así, al
reemplazar conceptos científicos hipotéticos como el “incons­
ciente” o la “represión”, por el concepto moral de “mala fe ”,
que implica una condenación, Sartre parece atacar uno de los
logros más preciosos de la civilización humana. En este sen­
tido, no obstante, como en tantos otros, se limita a seguir a
Heidegger, frenético demoledor de todos los tabiques entre
hechos y valores, entre estructuras lógicas y emociones pre-
lógicas, entre conceptos teóricos y prácticos. PreciBo es ver
en esta tendencia uno de los rasgos del existencialismo.
Pero examinemos ahora el concepto sartriano de “mala f e ”,
usado por el psicoanálisis existencialista para reemplazar los
conceptos del “inconsciente”, “censura” y “represión” usados
en el psicoanálisis empírico.
Sartre establece una relación básica entre la mala fe y la
mentira; la mala fe es una mentira de tipo específico, una
mentira a uno mismo. Un hombre es de mala fe si sabe la
verdad y trata de disimulársela. Una persona de mala fe es
consciente de su mala fe. Al proceder de mala fe, una per­
sona es a la vez engañador y engañado. En la medida en
que soy el engañador, debo saber que me estoy engañando;
en la medida en que soy engañado, creo en la mentira que
he fabricado, ocultándome a mi mismo que soy el fabricante.
Huyo de la verdad en mala fe, pero no puedo ignorar que
estoy huyendo.
Según Sartre, Freud reemplaza la mala fe por una men­
tira sin un mentiroso. En el psicoanálisis empírico, el menti­
roso, o sea yo mismo, es reemplazado por conceptos como
“inconsciente”, “ello”, (“id”) , “represión”, “censura”, que no
son yo. Yo soy un “ego”, pero no soy el “ello”, ese instinto
inconsciente que me compele a robar. Las ideas freudianas
del “ello" inconsciente y de la censura actuando sin nuestro
conocimiento, nos permiten consideramos, no como mentiro­
sos, sino como personas engañadas de buena fe. Y por esa
razón, Sartre rechaza los conceptos freudianos de inscons-
ciente, ello, censura, represión, etcétera, porque sólo son ve­
hículos de mala fe, maneras de practicar nuestra mala fe de
buena fe.
Al condenar el lenguaje “mitológico”, personificador y me­
tafórico de Freud, Sartre afirma que para efectuar su tarea,
el “censor” de nuestra alma tiene que conocer la verdad que
está reprimiendo en el insconsciente. La censura es un prin­
cipio selectivo, que permite pasar los impulsos decorosos y
reprime tan sólo los impulsos sexuales indecentes e ilícitos.
¿Cómo puede el censor seleccionar y separar unos de otros,
sin ser consciente de ellos? ¿Cómo puede distinguir la cen­
sura entre impulsos reprimibles y no reprimibles, sin tener
conciencia de que los distingue? ¿Es posible —pregunta Sar-
tre— concebir un conocimiento que se ignore a sí mismo? Y
aquí, otra vez, se refiere a Alain, quien dijo: “Saber es sa­
ber que se sabe”, aunque esta tesis había sido refutada por
los Iw ls infantiles de Piaget.
Sartre concluye que la censura tiene conciencia de sí mis­
ma. Tiene conciencia de tener conciencia de la tendencia a
reprimir, a efectos de no tener conciencia de ella. La censu­
ra, pues, es acción en mala fe. A los ojos de nuestro psico­
analista existencial, la disciplina empírica de Freud no nos
ayuda a combatir la mala fe, por cuanto entre el inconsciente
y lo consciente introdujo una conciencia autónoma de mala
fe, que denomina “censura”. Según Sartre, la distinción freu-
diana entre el ego, el ello (id) y el supe-regó (que caracteri­
zamos en nuestra introducción, bajo el título “El Psicoanáli­
sis de Freud y el de Sartre”, pp. 19-21), y que están separa­
dos por la censura, no es má3 que una “terminología verbal”.
Según el psicoanálisis existencialista, la idea misma de
“disimular” algo, implica la idc-a de una misma y sola psi-
quis y, dentro de esta unidad, de una doble actividad apunta­
da igualmente a localizar el “algo” oculto, y a ocultarlo.
Estas dos actividades son complementarias. Al separar los
acaecimientos conscientes e inconscientes por medio de la cen­
sura, Freud no ha logrado, según Sartre, disociar ambas
actividades. ¿Cómo puede “d isfrazaise” a sí misma la ten­
dencia reprimida, sin la conciencia de estar disfrazada o re­
primida, y sin un proyecto de disfraz? Y luego Sartre pre­
gunta: ¿cómo es posible explicar el placer o la angustia que
acompañan al logro aimbónco de la tendencia, a menos que
la conciencia, pese a la censura, tenga una oscura compren­
sión del objetivo a lograr, simultáneamente deseado y prohi­
bido? Sartre piensa que Freud, habiendo dividido la unidad
consciente de la psiquis, tiene que suponer siempre una espe­
cie de “unidad m ágica” que una todos los fenómenos psíqui­
cos. Lo que el psicoanálisis empírico ha hecho es cambiar la
“mala fe ” por un intruso ficticio, llamado el censor; pero
esto no significa que la mala fe haya sido eliminada.
¿Pero no había probado el mismo Sartre que lo contrario
dt la mala fe, la sinceridad, es nada más que un ideal auto-
contradictorio, que el hombre no puede alcanzar? El mismo
mostró que, constitucionalmente, el hombre no es lo que es,
y es lo que no es. Por consiguiente, jamás puede el hombre
coincidir consigo mismo, y la única coincidencia completa con
nosotros sería la sinceridad. Al estar divididos en un sujeto
y un objeto, el hombre no puede coincidir consigo mismo, y
por lo tanto es necesariamente incapaz da completa sinceri­
dad. Sólo las cosas coinciden con ellas mismas, pero las cosas
no pueden ser sinceras porque no tienen conciencia. El único
ser capaz de sinceridad sería Dios, porque seria al mismo
tiempo un ser-para-sí (conciencia) y un ser-en-sí (mundo
objetivo). Pero Sartre no cree en Dios.
El campeón de la sinceridad exige que un perezoso sea
sincero reconociendo que es perezoso. .Mas al alcanzar esa
sinceridad y reconocer que es perezoso, el individuo perezoso
admite que es una cosa que no puede cambiar; nieg'a la li­
bertad que le permitiría cambiar y proyectarse a sí mismo
hacia su cambio en una persona industriosa, Pero negar la
propia libertad significa ser de mala fe. Asi, en el acto mis­
mo de la sinceridad, el hombre es de mala fe. Y a! rehusarse
a reconocer su pereza como una constitución definida, seme­
jante a una cosa, al reconocer su libertad y sus posibilidades,
el perezoso rehúsa ser sincero: pero, al mismo tiempo, esca­
pa a la mala fe que seria la negación de su libertad. Admi­
tiendo que "esta contradicción es constitutiva de la exigencia
de sinceridad”, Sartre no tenía derecho a reprochar a Freud
no haber eliminado la mala fe al introducir los conceptos de
inconsciente, censura y represión. ¿Era Sartre realmente sin­
cero cuando exigió del psicoanálisis empírico que lograra el
ideal de sinceridad que él mismo había encontrado incompa­
tible con la esencia de la conciencia humana?
Sea como fuere, al oponerse a la hipótesis freudiana del “in­
consciente”, Sartre se coloca junto a uno de los alumnos de
Freud que se separaron de él: el psiquiatra vienés Wilhelm
Stekel. En su estudio sobre la frigidez femenina *, Stekel dice:
“Cada vez que me fue dado ahondar lo suficiente en mi in­
vestigación, tuve la certeza de que el núcleo de la psicosis
era consciente.” Menciona, por ejemplo, el caso de muchas
mujeres a quienes una decepción matrimonial ha vuelto “frí­
gidas”, pero que sólo se ocultan a sí mismas y a sus compa­
ñeros el placer que realmente encuentran en el acto sexual.
Siguiendo a Wilhelm Stekel, Sartre habla de una “mala fe

1 W. Stekel, La mujer frígida, Buenos Aires, 1950.

 patológica” de esas mujeres, que el psicoanálisis empírico de
Freud sería incapaz de explicar.
El psicoanálisis existencialista extrae la conclusión de que
no hay tal “inconsciente”, y que todo lo psíquico es cons­
ciente. Pero si esto es así, resulta difícil comprender por qué
necesita Sartre sentar un nuevo tipo de psicoanálisis. Si nada
está oculto en el inconsciente, ¿qué necesidad hay de anali­
zar a un individuo? ¿Qué otra función puede tener el psico­
analista que no sea traer a la conciencia ciertas tendencias
que se hallaban reprimidas en el inconsciente, y liberar así a
un individuo de su material reprimido y de sus m anifestacio­
nes neuróticas?
A esto contesta Sartre con su muy sutil pero no muy con­
vincente distinción entre “conciencia” y “cognición”, que está
en la base del compromiso que trató de lograr entre Descar­
tes y Heidegger, y que se expresa en su cogito préréflexif.
A diferencia del cogito cartesiano, el cogito pre-reflexivo de
Sartre es consciente, sin tener ninguna cognición. Esta supo­
sición lo ayudó a evitar la primacía cartesiana de la cogni­
ción, y a afirm ar la primacía de la existencia de Heidegger,
sin abandonar la subjetividad cartesiana.
Aplicada al psicoanálisis existencialista, esta distinción
significa que “si el proyecto fundamental es plenamente
vivido por el sujeto, y, como tal, totalmente consciente, esto
no significa en modo alguno que al mismo tiempo deba ser
cayiocido por él; muy al c o n tr a r io ...” 1 Nuestra conciencia
carece de los medios que permitirán el análisis y la concep-
tualización. “Está penetrada por una gran luz, sin ser capaz
de expresar lo que esta luz ilumina.” 2 Es un “misterio a
plena luz”.
La distinción sartriana entre “conciencia” y “cognición”
parece en realidad coincidir con la distinción hecha por Emil
Froeschel entre acaecimientos psíquicos “no prontos para la
expresión" y “prontos para la expresión", que también están
destinados a reemplazar la correlación freudiana entre facto­
res “inconscientes” y “conscientes”. 3

i L’Kt.rv et le Néant, p. G58. 2 Ibíd., p. GS8.

i* E. Froeschel, Philosophy i?) Wit (Nueva York, 1948),
pp. 13-30.
 Sartre piensa que el individuo, guindo por el p sicoanalista,
no sería capaz de reconocer el complejo si éste hubiera sido
inconsciente. Pero el individuo no acepta solam ente una hipó­
tesis ofrecida por el p sicoan alista. E l individuo ve lo que es.
Ello es posible solam ente si no ha dejado nunca de ser cons­
ciente de sus tendencias p rofun das, que no son d iferentes de
su conciencia m ism a. S a rtre concluye que la interpretación
psieoanalítica sólo perm ite al hombre “tomar conocim iento”
(prendre connaissance) de lo que es, y no tom ar conciencia
(p r e n d re couscience) de ese hecho; porque el hombre no pier­
de nunca conciencia de lo que es. Para el psicoanálisis e x is­
ten cialista, ninguna realidad psíquica es inconsciente; y lógi­
cam ente no podría ser de otra m anera, puesto que el ex isten ­
cialism o id en tifica la conciencia con la existencia.
 Capítulo XVIII

¿EN QUÉ MEDIDA ES LIBRF.

NUESTRO PROYECTO?

Hem os visto que e] psicoanálisis existen cialista es una disci­

plina que apunta al descubrim iento de la elección original
del hombre, a su proyecto fundam ental. Tenemos ahora que
preguntarnos h asta qué punto este proyecto es libre. Sartre
adm ite a este respecto lím ites muy estrechos a nuestra liber­
tad, designándolos con las palabras “ situ ación ” y “fa ctici-
dad”. E legim os el mundo —aunque no en su contextura, sino
solam ente en su sig n ifica ció n — al elegirnos. N os elegim os
sólo en nuestra m anera de ser y no en nuestro ser mismo,
y por lo tan to sólo somos responsables de nuestra manera
de ser.
Mi “situ ación ” fáctica , por ejem plo, se caracteriza por mi
posición dentro del mundo, por todos los obstáculos y apoyos
que encuentro en el mundo, todas las resisten cias que debo
superar a fin de alcanzar mi m eta. E sta situación, empero,
sólo existe en correlación con mi proyecto, mi ten ta tiv a de
trascender a lo dado fáctico en mi m archa hacia un objetivo.
Porque lo dado se me revela como resistencia o como ayuda
solam ente a la luz de m i proyecto libre. E sa gran m ontaña,
por ejem plo, ofrece una trem enda resistencia si mi proyecto
libre es construir un ferrocarril, por cuanto tengo que per­
forar un túnel a través de ella. Ofrece, en cambio, una gran
ayuda si m i proyecto libre es ver el paisaje circundante.
Sólo a la luz de mi proyecto libre la m ontaña es un obstáculo
o un apoyo; en sí misma es neutral.
U n a vez m ás hemos de dudar aquí de la originalidad de
Sartre, pues v ein titré s años an tes que él escribía John De-
w ey: “C onditiovs and e v e n t s . . . are eilk cr obstacles to our
ends or che m ea n s f o r th eir accomplisfimcnt'1>1 ( “Las con­
diciones y Jos s u c e s o s ... son, o bien obstáculos para nuestros
fin es o medios para su realización .” ) Y ocho años antes que
S artre escribía tam bién O rteg a : UE1 hombre no encuentra
cosas. Lo que encuentra son p u ras dificultades y puras fa c i­
lidades para e x istir .’' 2
Sartre concluye que el hombre sólo encuentra obstáculos en
el campo de su libertad, y que no hay libertad sino “en situ a ­
ción”. A sí, la facticidad o situ ación se torna en una condición
de la libertad y no, como lo pretende el determ inismo, en un
obstáculo para aquélla. N adie puede escapar de una cárcel
donde no ha sido encerrado. E l hombre encuentra por tod as
p artes obstáculos y resisten cias que no ha creado. E ste e n ­
cuentro es lo, que llam a S a rtre “fa cticid a d ” o "situación”.
Con todo, estos obstáculos y resisten cias sólo se convierten
en obstáculos y resistencias en virtud de nuestro proyecto
libre, y sólo a través de él.
Somos libres únicam ente con respecto a una cierta situ a ­
ción dada, y a -pesar de e l l a . . . "¡Sin obstáculo no hay lib er­
ta d !”, dice Sartre, y la lib ertad se torna para él equivalente
a escapar del ser-en-sí. N u estra acción libre supone una an n i-
hilacirtn de lo dado. Tomando en cuenta la situación, lo dado,
y la facticidad, Sartre concluye que nuestra libertad es liber­
tad de elección y no libertad de obtención.
A ctuar librem ente no sig n ifica para S artre actuar sin mo­
tivo. E l m otivo, empero, no determ ina la acción, y sólo apa­
rece en virtud de un proyecto elegido y dentro de él. Y el
proyecto os libre. Sólo en virtud de su proyecto lib re de con-
vei’tirse en el je fe de toda la Galia, y dentro de él, se le ap a­
reció a Clodoveo el poder de la ig lesia de Occidente como un
m otivo para convertirse. E l motivo debe su completo sentido
al proyecto que la persona adopta, y ese proyecto es libre.
También mi elección de m í mismo encuentra una am plia
oposición por parte de la facticidad. “¿ru ed o eleg ir ser alto,
si soy bajo?”, pregunta Sartre, quien se halla le jo s de ser
gigan te. Y contesta que, en sentido com parativo, él sólo elige
su cuerpo como débil si au proyecto es llegar a ser un boxea­

1 J . D ew ey, Reconstruction in Philosophy, cap. V , pp. 102-

103.
2 J, Ortega y Gasset, Obras completa*, VI, p. 32.
 dor o un campeón de baseball. Empero, si permanece en la
ciudad — lo que para Sartre sig n ifica ! en el café— , y no
elige sino discusiones y obra literaria, su cuerpo no será
débil. Sólo es débil a la luz de un cierto proyecto libre — que
él 110 ha elegido— : el de llegar a ser un deportista. A sí, la
libertad crea sus propios obstáculos, y sólo está lim itada
por ella misma.
He aquí un ejemplo de la habilidad un tanto so fística con
la cual Sartre transform a la compulsión en libertad y la li­
bertad en compulsión, la necesidad en elección y la elección
en necesidad; y podemos com prender una cáustica acotación
que, sobre el existencialism o, apareció en la revista satírica
parisiense, Le C an ard enchainé: “ Digo: mi libertad, como
digo: mi m ujer; eso no me impide ser cornudo.”
El único verdadero lím ite de nuestra libertad, admitido
por Sartre, es el que surge de la existen cia de algu n a otra
persona. "Soy judío, ario, hermoso o f e o . . . etcétera. Soy todo
eso para otra p e r s o n a ... sin esperanza algu n a de m odifi­
carlo. . , Soy algo que yo no he elegido ser.” 1
Teóricam ente, Sartre no se a flig e mucho por esta situ a ­
ción. P ues ya que este lím ite de su libertad es la libertad de
otra persona, puede m antener su tesis de que la libertad no
tiene otro lím ite que la libertad. P rácticam ente, empero, el
hecho de que una libertad es m ía y la otra no, hace una
grandísim a diferencia. S artre no lo niega. Somos “arrojados”
al mundo, fren te a frente con el otro, y así n uestra existen ­
cia es un lím ite libre a su libertad, y su libertad un lím ite
a la nuestra. Sartre ye en esto el origen del concepto de cul­
pa y pecado en un mundo donde no hay D ios. E l hombre es
culpable via-á-vis de la otra persona. Y en su im presionante
pieza H uís Clos (P u erta cerrada), Sartre mostró que la “m i­
rada” del otro, im pidiendo nuestra fu ga a com portam ientos
dt mala fe, es el verdadero sign ificad o de la idea de infierno.
A través de la mirada del otro yo soy, por ejem plo, un
judío. El me determ ina como tal, lo soy para-el-otro, sin ha­
berlo elegido. ¿Qué actitud debo tom ar para recobrar mi li­
bertad en e sta situación? He aquí la respuesta de Sartre:

1 L ’E tr e el le N é a n t, pp. 60G-607.
 "Un judío no es p r im e r a m e n te un judío, y luego está a v e r ­
gonzado u orgulloso, sino q ue su orgullo de ser judío, su
vergüenza o indiferencia, le revelarán su ser-judío; y este
ser-judío no es nada fu era de la libre manera de asu m ir­
lo . . . En el furor, el odio, el orgullo, la asqueada repulsa
o la reivindicación jubilosa, es px*eciso que yo elija aquello
que soy.” 1

¡E s notable que Sartre publicara esta afirm ación en 1943

y en P arís, bajo la ocupación nazi!
Si su teoría de que la libertad crea sus propios obstáculos
en el mundo inanim ado nos recuerda la s teorías de F ich te,
su tesis de la libre aceptación de lo que somos nos recuerda
la ética de los estoicos. Con todo, la teoría de Sartre tien e su
nota personal. P iensa que la raza, la fealdad, etcótera, sólo
pueden aparecer dentro de los lím ites de nuestra propia elec­
ción de inferioridad o de orgullo; vale decir que esos rasgos
sólo pueden aparecer con la sign ificación que mi libertad les
adscribe. Yo no elijo ser para la otra persona lo que soy
para ella, pero si soy para mí lo que soy para ella, es sólo
porque me elijo ta l como le aparezco a ella. Mas libre soy
de no elegirm e tal como le aparezco al otro. Sólo mi propio
reconocimiento de la libertad de los an tisem itas, vale decir,
sólo mi aceptación de mi ser-un-judío-para-ellos, puede cons­
titu ir un verdadero lím ite a mi libertad. “Si me place, em ­
pero, considerarlos como meros objeto*, mi ser-un-judío des­
aparece inm ediatam ente, y cede a la sim ple conciencia de ser
una trascendencia libre e incalificab le”, pues el ser-para-sí
no puede ser nada. Y a Paul V aléry había dicho: “ El espí­
ritu es la n egativa indefinida de ser alguna cosa. Lo que no
es fijo no es nada, lo que es fijo está m uerto.” 2 E n tanto
que vivim os, devenim os, y estarem os haciéndonos aun cuando
hayam os alcanzado los ochenta años.
E sta aptitud de la libertad y de su arm a m ás poderosa, la
m irada, para cam biar a otro sujeto en un objeto, ha sido
ejem plificada en la más emocionante de las traged ias de Sar­
tre, M o rts snns Sépitli'itre. Lucie, una joven incorporada a la
resisten cia fra n cesa , ha sido torturada y violada por los
fa sc ista s, que querían forzarla a traicionar a sus cam aradas.

1 Ib id., p. 612.
2 Tel. Quel (P a rís, 1943), II, p. 193.
Sufrió de ellos todas la s hum illaciones, sin hablar. Pero mi­
raba a sus torturadores, y su m irada los cambió en objetos.
P odían violar su cuerpo, pero no su libertad.
"No m e han tocado — dice— . N ad ie me ha tocado. Y o era
de piedra, y no sentí sus manos. Los m iraba y pensaba:
nada sucede. Nada ha sucedido.” 1

N os inclinam os a llam ar "estoico” este comportamiento. E s

tam bién existen cialista. En am bas doctrinas, la últim a liber­
tad que nos queda en un mundo que no podemos cambiar, es
nuestra libertad de pronunciar nuestro " sí” o nuesti'o "no” ;
aceptar o rehusar.

1 M o rts su>i8 S ep ulta re, p. 128.

 Capítulo XIX

SEXO Y AMOR EN EL PSICOANÁLISIS

EXISTENCIALISTA

Buscando determ inar el proyecto original del hombre, su

elección fundam ental, el p sicoan álisis ex isten cialista rechaza
la teoría freudiana de la libido, porque Sartre no considera
la sexualidad como una relación fundam ental. U na relación
fundam ental debe ser un proyecto de ser, debe ser m ás básico
que el sexo.
A pesar de rechazar el pansexualism o freudiatio, el psico­
análisis ex isten cialista de Sartre concede no obstante un pa­
pel im portante al sexo, y la m ayoría de sus novelas y cuentos
son casi pornográficos. ¿Debe considerarse ta l cosa como un
rasgo típico del existencialism o? Parece como si muchos pa­
risienses lo creyeran así. El mismo Sartre cuenta que una
dama francesa, después de em plear una expresión lasciva, se
excusó diciendo: “ ¡D ios mío, me estoy volviendo existen cia-
lis ta !” Pero, de hecho, el existencialism o en sí rio ten ía rela­
ción específica con el sexo hasta que Sartre lo tornó "se­
x u a l”. * Tal vez sea ésta una razón dol enorme éx ito de la
versión sartriana del existencialism o. En la obra de H eideg-
ger no hay referencia al sexo, puesto que H eidegger piensa
que la existencia es la m ism a para hombres y m ujeres. Y el
interés por este tipo de existencialism o quedaba restringido
a los filó so fo s profesionales.
El existencialism o de Sartre, en cambio, despertó el in te­
rés de m uchísim as personas cultas que no son en ningún
sentido esp ecialistas en filosofía. Sartre no cree que somos

* E l autor emplea — entre com illas— el térm ino “sexy”,

térm ino popular que indica toda cosa salpim entada con refe­
rencias o contenidos sexu ales. ( N . del T.)
 seres sexu ales porque tenem os órganos sexuales. P iensa que,
por el contrario, tenem os órganos sexu ales porque somos se­
res sexu ales. La sexualidad in fan til precede a la madurez
fisioló gica de los órganos sexu ales, y ni los eunucos ni las
m ujeres después del clim aterio dejan de sen tir deseos se­
xuales. Goethe tenia seten ta y cuatro años cuando se ena­
moró de Ulrike von Levetzow, quiso casarse con esta niña de
diecinueve años, y sublimó su derrota de am ante en la con­
movedora Maricnbader Elegie.
P a ra Sartre, la sexualidad no es un accidente contingento
unido a nuestra naturaleza fisio ló g ica ; es una estructu ra
ontológica, necesaria, de nuestro ser-para-otros.
E l deseo nos revela nuestra sexualidad y la de la otra per­
sona, ¿Pero qué es el deseo?
B uscando contestar esta pregunta, Sartre dice que deba­
mos abandonar la idea de que nuesti-o deseo es deseo de lu­
ju ria, pues esto no explicaría el hecho de que nuestro deseo
va siem pre hacia un objeto, que abandona los lím ites de nues­
tra subjetividad. N in gu n a teoría inm anentista, subjetivista,
es capaz de explicar el hecho de que el hombre desee a una
mujer, o una m ujer a un hombre, y que ninguno de ellos
desee solam ente la lujuria. E s necesario, por lo tan to, definir
el deseo por su objeto trascendente.! E l deseo es consenti­
m iento de desear, comprom eter la entera personalidad. “ Soy
cóm plice de mi deseo.” 1
Ahora bien, si esto es asi, debemos entender el am or como
la base del deseo.
El amor es una de las actitu d es típ icas del ser-p ara-sí en
su ser-para-otros.
Ya hemos visto que, según Sartre, el sentido original de
nuestro ser-para-otros es el conflicto.
M ientras tTato de esclavizar a otra persona, la otra trata
de esclavizarm e; y m ientras trato de librarm e de la esclavi­
tud del obro, éste trata de lib rarse de mi dominio. M ientras
las relaciones entre el ser-p ara-sí y el ser-en-sí (ei mundo
inanimado) son unilaterales, las relaciones involucradas en el
ser-para-otros son recíprocas. E l amor lo m uestra en su fo r­
ma más clara.
Ya hemos visto que la otra persona se nos revela como un
ser-para-sí m ediante su m ira d a ; bajo la mirada del otro sen ­
tim os nuestro ser-p ara-otros como una especie de posesión.
Soy poseído por otro individuo, cuya m irada moldea mi c u er ­
po y lo ve como yo no lo veré jam ás. Quien me mira posee
mi secreto, el secreto que soy yo, como un objeto. La v er­
güenza es el sentim iento de ser un objeto, de reconocerme
en ese objeto congelado y dependiente, que soy para otra p er­
sona. El miedo de ser sorprendido desnudo se explica por el
hecho de que nuestro cuerpo sim boliza nuestra “objetividad”
sin defensa. V estirse sig n ific a disim ular nuestro carácter de
objeto, reclam ar el derecho de ver sin ser vistos, el derecho
de ser un mero sujeto. C uando Adán y Eva advierten que
están desnudos, se avergüenzan, sintiendo su degradación a
meros objetos visto s el uno por el otro.
Al ser “ poseído” por la m irada de otro individuo, trato de
recobrar mi ser-para-m í. U n a de las m aneras con que pueda
recobrarlo es absorber la libertad de la persona que poseía
mi libertad; vale decir, uniéndome con la otra persona como
un ser-para-sí. Pero este proyecto es difícil de lograr, pues
Sartre dem uestra que no me serviría borrar mi carácter de
objeto, m ediante la objetivación de la otra persona. E sto polo
sig n ifica ría librarm e de mi ser-para-la-otra-persona, un pro­
yecto que puedo alcanzar m ediante la indiferencia. Lo que se
requiere en el amor es que yo alcance la posesión de la otra
persona en la medida en que es una persona, un su jeto, una
libertad dotada de una m irada; pues sólo como tal se pose­
sionó de mi ser.
Si el amor no fuera más que el deseo de la posesión físic a
de la otra persona, sería fácilm ente satisfech o. P ero sabemos
que es mucho m ás que eso. El amor quiere poseer la libertad
del otro ser como una libertad. P ues si, m ediante mi m irada,
cambio a mi am ada en un objeto, no he alcanzado m i objetivo
y permanezco solo. El amante no quiere poseer a la amada
como se posee un objeto. Quiere poseerla como un sujeto, una
libertad viviente.
A hora bien, el deseo sexual debe expresar esta aspiración
del amor. E l deseo, por lo tanto, no tiende a poseer el cuerpo
de la persona amada en su realidad fisiológica, sino como la
encarnación de la libertad de esa persona. A sí, es necesario
que la libertad de la otra persona, su ser-para-sí, peneti*e su
cuerpo entero, se nivele en su superficie, “de m anera que al
tocar este cuerpo estoy tocando fin alm ente la libre su b jeti­
vidad de la otra persona. E ste es el verdadero sentido de la
palabra posesión”. 1 La caricia es la expresión de tocar la
libre subjetividad del otru ser, en tanto e¿ta carporizada.
S a rtre no niega que en el deseo sexual tratam os de poseer
el cuerpo de otra persona, pero señala que queremos poseerlo
en ta n to este cuerpo es poseido por la libertad de la persona
am ada, vale decir en tanto que la conciencia de la otra per­
sona se identifica con su cuerpo.
Em pero, según Sartre, este proyecto de deseo está condena­
do al fracaso; y 110 sólo porque el placer que caracteriza la
culm inación de la posesión sexu al m ata el deseo, sino que
cuando este éxtasis de placer llega, la conciencia de cada uno
de los actores es sólo conciencia de su propio cuerpo; es una
conciencia reflexiva, en la cual el carácter trascendente del de­
seo ha desaparecido. En la culm inación de la posesión sexual,
el placer en sí se convierte en el único objeto de la conciencia
ae la persona, toda la atención se dirige reflexivam en te hacia
la encarnación de su propia libertad, m ientras que la del
otro actor es olvidada. O riginalm ente, el deseo es el deseo de
poseer a la otra persona y a su ser, su conciencia, encarnada
en su cuerpo. Pero lo que el deseo alcanza, fin alm en te, es
sólo posesión de nosotros mismos. Probablem ente Sartre coin­
cide con Frangois M auriac cuando éste dice: “Jam ás encon­
tram os el cuerpo que b u sc á b a m o s... La voluptuosidad es
una batalla sin vencedor.” 2
Pero, aunque el proyecto de deseo está condenado al fr a ­
caso, ¿qué decir del amor? En el psicoan álisis existen cialista
está llamado a llenar una gran m isión. Ya sabem os que, se­
gún, Sartre, la ex isten cia del hombre es com pletam ente con­
tingente, sin base alguna. En el amor tratam os de descubrir
una base de nuestro ser. M ediante el amor de la otra perso­
na, tratam os de hallar ju stificación . Cada uno de los am an­
tes desea ser la elección absoluta del otro, 110 una elección
contingente, relativa. E l am ante se sien te ofendido, degra­
dado, cuando su am ada le dice que lo eligió “entre otros”.
Sólo si ambos pueden decir: “F uim os creados el uno para el
otro”, aparece la elección como absoluta. E ntonces, el estar­

1 Ibíd., p. 463.
2 F, M auriac, Fleuve de Feu (P a rís, 1923), pp. 124-25.
en-el-mundo del amado se ju stifica , y uno de los am antes se
convierte en la verdadera base de la existencia del otro. Se
convierte en la fu en te absoluta de todos los valores, y está
protegido contra cualquier desvalorización. Llega a ser el
centro absoluto de referencia para el otro, y su valor ab so­
luto. M uchísim as veces oímos que u n a m ujer enamorada di­
ce de su amado: “ [Robaría, m ataría, por é l! ” E sto sig n ific a
que ha sacrificado la ética trad icion al por su amado, y lo
considera la fu en te absoluta de todos los valores.
A ntes de ser amados, dice Sartre, n uestra existencia era la
de una “protuberancia”, com pletam ente in ju stifica d a e in ju s­
tificable. Pero al ser la elección “ absoluta” de quien nos am a,
habiendo sido “creados” por él o por ella, sentim os que n u es­
tra existencia es deseada en cada detalle por una libertad
absoluta: la de quien nos ama. A sí, ya no nos sentim os co­
mo supernum erarios (de. t r o p ) , “ E sta es la base de la alegría
del am or: sentir ju stifica d a n uestra ex isten cia .” 1
A sí, el amor sería el medio para superar nuestra náusea, el
sentim iento de la contingencia y gratuidad de n u estra e x is­
tencia. En el existencialism o sartriano, el amor tiene, como
se ve, un verdadero significad o m etafísico.
Sin em bargo, tam bién el amor es un proyecto condenado
al fracaso. En su prim era película existen cia lista , Les Jeux
807it faits, obra de alto valor artístico, Sartre m uestra el
destino de un hombre y de una m ujer, quienes, encontrándo­
se después de la m uerte en un fan tástico mundo de som ­
bras, descubren que habían sido “creados el uno para el
otro”. Se les perm ite volver a la tierra, y v iv ir nuevam ente
sus vid as. Pero sólo podrán perm anecer en la tierra si su
proyecto de amor absoluto y mutua ju stificación tien e éxito.
De lo contrario, volverán a morir veinticuatro horas m ás
tarde. Y ambos m ueren, porque el proyecto de amor está
condenado al fracaso.
¿A qué se debe ese fracaso? li e aquí las razones genera­
les, según S artre: Hem os visto que el amor es el proyecto
de recobrarse a sí mismo desde otro individuo, de llegar a
ser la elección absoluta del otro, y ju stifica rse a sí por la
elección del otro. E ste proyecto puede realizarse solam ente
si el am ante logra ser amado, pues sólo entonces habrá con­
quistado al otro como un individuo, como una libertad, como
un su jeto, como una trascendencia que lo m ira como él desea
ser m irado. “Parece así que el amor, en su esencia, es el
proyecto de ser am ado.” 1
N o obstante, S artre piensa que este proyecto es un ideal
contradictorio. Cada uno de los am antes quiere que el otro
lo am e, sin darse cuenta de que el amor es el deseo de ser
am ado; es decir que, por ejem plo, cuando quiero que mi am a­
da me ame, lo que en realidad quiero es que ella quiera que
yo la am e. Sartre concluye que la relación am orosa es un
sistem a de reflejos in fin itos, un juego de espejos engañosos,
que lleva consigo su propia frustración. E l amor es un a es­
pecie de duperie, de engaño.
Si nuestro proyecto fu era abolir la libertad y su b jetivi­
dad de la otra persona, eso sería el odio; el amor no requie­
re la abolición de la libertad del otro, sino sólo su auto-
esclavización. Pero siempre queda la posibilidad de que mi
am ada despierte de la auto-esclavización de su libertad, que
es su amor, y use entonces su nuevam ente conquistada liber­
tad para esclavizar la mía, para cambiarme en un objeto. Y
viceversa. D e esto nace la perpetua inseguridad de loa amantes.
Sartre piensa, en fin , que el amor está siem pre relativiza-
do por la presencia de otras gentes. En el amor, cada con­
ciencia trata de guarecer su ser-para-otros en la libertad es­
clavizada — y por tanto benévola— de la persona amada.
Pero tan pronto los dos am antes son v isto s ju n tos por otras
gentes, cada uno de ellos no sólo siente su propia objetiva­
ción, sino la del otro. En seguida, uno de los enam orados no
es ya la absoluta trascendencia que con stitu ía la base y la
justificación del ser del otro enamorado, sino una trascen ­
dencia trascendida; no sólo trascendida por el otro enam ora­
do, sino por la s otras gentes. El cobarde desertor Garcin, en la
poderosa pieza Huís Clos, quiere guarecer su ser-para-otros
y, a través de ello, su ser-p ara-sí, poseyendo y esclavizando
la conciencia de E stelle. Si elia lo am a, su propia imagen
repugnante se reflejará para sí misino en total pureza. Y si
amara a E stelle, ella verá su propia im agen en la esclavizada
conciencia de él, no ya como la de la in fan ticid a que es, sino
m aravillosam ente tran sfigu rad a.
 E s así que el amor, com o ten tativa de poseer la libertad
de otra persona como u n a libertad —pero libertad au to-es­
clavizad a—, es tam bién una de esas “avenidas de fu g a ” que
el hombre encuentra para escapar hacia la mala fe y hacia
una existencia inauténtica.
En Hitis Clos, cuyo escenario es el infierno, las ten ta tiv a s
de Garcin y E stelle se fru str a n por la permanente presencia
de una tercera persona, Inez, que representa a “los d em ás”.
Su m irada p etrifica a los am antes en objetos, los compele a
ser lo que son a los ojos de otras gentes, y a través de ellas,
a sus propios ojos. Y comprendem os por qué, al fin a l de este
sombrío dram a, Garcin exclam a: “ {N o hacen fa lta hierros
candentes! ¡E l infierno son los o tro s!” 1
Pero si el amor es un proyecto condenado al fracaso, ¿sal­
dremos m ejor librados con el odio? En absoluto. E l odio es
resignación, porque en él el individuo abandona la ten ta tiv a ,
hecha en el amor, de recobrar su ser-p ara-sí m ediante la
unión con otra persona. Un hombre que odia proyecta cesar
de ser un objeto para otra persona, m ediante la destrucción
de ésta. E l odio apunta a la m uerte del sujeto odiado. Pero
lo que el hombre quiere alcanzar m ediante la m uerte del otro
es, sim bólicam ente, la destrucción de todas las otras gentes.
“ La persona que odio representa, de hecho, a todas la s de­
m ás.” - A l destruir todas las otras conciencias, yo me libe­
raría de la posibilidad de ser esclavizado por otros, y reco­
braría mi absoluta libertad no-sustancializada como ser-pa-
ra-mí.
Pero, al ig u a l que el amor, tam bién el odio está condenado
a 1 fracaso. E l hombre que odia no puede m atar a todos los
hombres. Y aun si m ata a aquel que odia especialm ente, no
será capaz de elim inar el hecho de que esa persona ha ex is­
tido. Al m orir, lu otra persona se ha convertido en una parte
del niuudo-en-sí. En tanto esté viva, siem pre puedo tra ta r de
m odificarm e en su conciencia, de cam biar la im agen que soy
en su conciencia. Pero cuando su conciencia h a desapareci­
do, aquello que fu i para é) es petrificado por su m uerte y
será irrem ediablem ente esa im agen en sí, en el pasado, sin
ninguna posibilidad de reconquistar jam ás mi im agen y cam ­

1 H uís Cloa (P arís: Gallimard, 1944), p. 167.

- L 'E tre et le N éan t, p. 483.
biarla para el otro ser. El otro se ha llevado a la tum ba la
‘•clave" de mi enajenam iento. Y a sabem os que, según el exis-
tencialism o, un hombre no es en tanto vive, sino que se hace
a sí m ism o. Sólo en el momento de su m uerte ha cristaliza­
do com pletam ente su esencia, y sólo entonces es, sólo enton­
ces coincide consigo mismo y deviene un 3er-en-sí. Por lo
tanto, al m atar ai hombre que m e desprecia, yo cam biaría su
desprecio por m i en una p arte de su esencia eterna, y la per­
petuaría de ese modo. E sto aclara por qué S artre considera
el odio como un proyecto igualm ente condenado, por su na­
tu raleza'm ism a, al fracaso.
Y comprendemos ahora por qué todo lo que hemos hecho
a otros se perpetúa eternam ente por su m uerte. En la pro­
fund a tragedia de S artre Lea Mouches, dice E gisto:

"¿No sab éis que los m uertos son despiadados? Sus agra­
vios son im borrables, porque su cuenta ha sido cerrada para
siem pre. ¿E s m ediante buenas acciones, N icias, como cuentas
borrar el mal que hiciste a tu madre? ¿Pero qué buena acción
podrá alcanzarla jam ás? Su alm a es un tórrido mediodía,
sin un soplo de viento; nada se mueve allí, nada cam bia,
nada vive; un gran sol descarnado, un sol inm óvil la consume
eternam ente. Los m uertos ya no e s t á n . . . y por eso se han
convertido en los guardianes incorruptibles de nuestros crí­
m enes.” 1

E ntre los posibles proyectos básicos de nuestro ser-para-

otros, Sartre cuenta tam bién el m asoquism o y el sadism o, y
m uestra que están igualm ente condenados al fracaso. Pero
ya que ninguna persona norm al tendría duda alguna sobre
ello, considero innecesario hablar aquí a l respecto.
Por lo que se refiere a otras posibles relaciones con otro
ser — colaboración, lucha, rivalidad, emulación, compromiso,
obediencia— , Sartre no las exam ina en detalle, sino dice so­
lam ente que “ todas incluyen, como su esqueleto, relaciones
sexu ales”. 2 V em os aquí que, pese a repudiar la teoría de la
libido de Fx*eud, S artre concede un lu gar sum am ente im ­
portante a la sexualidad. Y a sabem os que para él la sexu ali­
dad ee una estructu ra ontológica necesaria de nuestro ser-

1 L e s Mouches, pp. 47-48.

s L ’E'lre et le N éa n t, p. 477.
para-otros. Incluso la denom ina una '‘'estructura fu n d am en ­
ta l”, pero sólo de n u estro ser-para-otros y no de nuestro
estar-en-el-m undo, que es nuestra ex isten cia misma. Parece
que en este sentido no va tan lejos como Freud.
Junto con Freud, ad m ite S artre que no hay niños “in o­
centes’'. También reconoce con Freud el significado sex u a l de
ciertos objetos que rodean al niño. Pero no cree que sea un
instinto sexual ya constituido el que da a esos ob jetos y
form as su sig n ifica ción sexual. “ Más bien nos parece que
esas m aterias y form as son aprehendidas por sí m ism as, y
que revelan al niño d istin tos viodos de ser y relaciones con
el ser del ser-para-sí, que aclararán y conform arán su s e ­
xualidad.” 1
Ciertos p sicoan alistas freu d ian os han notado que muchos
niños pequeños son atraídos por toda clase de o rificios; a g u ­
jeros en la arena, en la s paredes, orificios de su propio cuer­
po o del cuerpo de otras personas. Muchos bebés tratan de
m eter sus m anecitas en la boca de la madre, o la de otras
personas. Freud, personalm ente, in sistió en que la prim era
fa se de la sexualidad in fa n til es oral.

“ La obstinada persistencia del bebé en chupar — escribe— ,

prueba en este tem prano período una necesidad de sa tisfa c ­
ción que, aunque originada y estim ulada por la tom a de
alim entos, busca no obstante placer independientem ente de
la alim entación y, por ese motivo, puede y debería ser des­
crita como ‘sex u a l’.” 2

También sabemos que la segunda fa se en la sexualidad in­

fa n til es, según Freud, la denominada " sad ista-an al”. En
ambas fa se s —prim era y segunda— , un orificio de su cuer­
po es el centro de la sexualidad in fan til.
Sartre niega que la atracción in fan til por estos orificios
pueda ser interpretada como un presentim iento del órgano
sexual fem enino y del acto sexual, pues esto presupondría una
experiencia que el niño no puede ten er. Y, como e3 obvio,
Sartre no cree en la “herencia arcaica” de F reu d , que un
niño trae consigo al mundo, “anterior a cualquier experien-

1 Ibíd., p. 704.
2 S. Freud, A n Outline of Psyckoanalysia (N u ev a York,
1949), p. 28.
cía propia, como resultado de Jas experiencias de sus ante­
pasados”. 1 Sartre, por el contrario, piensa que la naturale­
za objetiva de] orificio que el niño percibe en el mundo, es
lo que le aclarará la estructura objetiva de la zona anal, y
dará una "significación trascendente” a las zonas erógenas
que el niño solamente había “existido”.
Para el psicoanálisis existencialista, el orificio ea el sím­
bolo de un modo de ser. E s el símbolo de la nada que tene­
mos que llenar con nuestra carne. De ahí que el niño no
pueda impedirse meter los dedos en los orificios de su cuer­
po. Según Sartre, el orificio nos presenta la imagen de la
nada en el hombre.

“Tapar el orificio, significa originariamente hacer el sa­

crificio de mi cuerpo para que exista la plenitud de ser, es
decir sufrir la pasión del para-si para modelar, perfeccionar
y salvar la totalidad del en-sí.” 2

Asimismo la actividad opuesta, la de hacer huecos, se le

presenta a Sartre como necesitada de un análisis existencia-
lista, que todavía no ha intentado hacer.
Mas si el hueco es el símbolo existencial de la nada, se com­
prende que pasemos una buena parte de nuestra vida llenan­
do huecos; hacerlo significa alcanzar, simbólicamente, el to­
tal del ser. Al ponerse el dedo en la boca, el niño trata de
llenar un orificio, de llenar un vacío; "busca la densidad, la
plenitud esférica uniforme del ser parmenídeo”. Así, para
Sartre, un bebé chupándose el dedo es una especie de filóso­
fo instintivo. Y con todo, piensa que Freud supone en el
niño una experiencia que no puede tener. ¿Pero no presupo­
ne el mismo Sai~tre algo más que experiencia en el bebé, vale
decir un instintivo conocimiento filosófico?
Del mismo modo, un adulto que come está llenando un ori­
ficio, lucha contra la nada y hace existir la plenitud; no
sólo la plenitud de su vientre, sino la plenitud del ser.
Sólo después de establecer este simbolismo existencialista
básico del orificio, pasa el psicoanálisis sartriano a la sexua­
lidad. La obscenidad del sexo femenino — piensa—, es la de
toda cosa abierta. Para SaTtre, la vagina es “una llamada

1 Ibíd., pp. 49-50.

2 L'Etre et le Néant., p. 705.
para ser", como todot los orificios. “ La m ujer reclam a una
carne ajena que la tra n sfo rm a rá en una plenitud de ser, por
penetración y dilución.” 1
La m ujer siente su condición como una llam ada, porque es­
tá "agujereada”. En esto ve Sartre el verdadero origen de
ese complejo de inferioridad que A dler encuentra en ta n ta s
m ujeres, acompañado por una “protesta m asculina” contra
su condición fem enina. A dler habla de una joven que, m i­
rándose un día en el espejo, preguntó a su m adre:
"¿También tú q u isiste siem pre ser un hombre?”
Pero, según A dler, la “protesta m asculina” de ciertas m u­
jeres contra sus preocupaciones y sensaciones fem en in as, t ie ­
ne su origen en ciertas situaciones in fa n tiles, como por ejem ­
plo la incertidum bre sobre su fu tu ro papel sexual. S artre ve
el origen de ese com plejo en el hecho de que la m ujer está
“agu jeread a”.
Para él la va g in a es una boca, una boca voraz, que “tr a g a ”
el pene y sim boliza la idea de la castración. En el acto sexual,
la m ujer trata de castrar al hombre, a fin de llenar su o ri­
ficio y cam biar la nada en plenitud de ser.
Como se ve, para explicar la sexualidad se em plea en todos
esos casos una relación ontológica, existen cial, pre-sexual. Y
si hubiera que resum ir la diferencia entre el papel de la se­
xualidad en el psicoanálisis em pírico de Freud, y el existen ­
cia lista de S artre, yo diría: E n el psicoanálisis em pírico de
Freud, el sexo se usa para ilum inar la existen cia; m ientras
que en el p sicoan álisis ex isten cialista de Sartre, la existen ­
cia y sua im plicaciones ontológicas se usan para ilum inar el
sexo.

i Ibid., p. 706.
 Capítulo XX

FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA DE
LA MUERTE

Sin la muerte, la hum anidad no hubiera filosofado. E sta opi­

nión de Schopenhauer parece verse corroborada por la historia
de la filosofía . M ientras la m itología prim itiva puede in ter­
pretarse como una obstinada negación del fenóm eno de la
m uerte como tal, el principal propósito de la filo so fía , desde
Sócrates a Epicuro y los estoicos, fue disipar el miedo del
hombre a la m uerte. La aparición del cristianism o parece
haber m odificado esta tendencia, ya que San Pablo, San
A gustín y los pensadores cristianos posteriores consideraron
las ten tativas filo sófica s para calm ar el miedo a la m uerte,
como un engaño e incluso como un pecado, puesto que en
esas ten ta tiv a s la razón hum ana tratab a de crear lo que
aquéllos suponían únicam ente procedente de la gracia divina.
No obstante, la m uerte continuó siendo un genio inspirador
de la filo so fía . E x iste, empero, gran d iferencia entre la f i ­
losofía an tigu a de la m uerte y la s m aneras m odernas, cris­
tiana y atea, de considerar la m uerte. En ta n to vivim os —d i­
jo E picuro—- la m uerte no ex iste para nosotros, y cuando
aparece, no existim os y a . 1 Por el contrario, la m oderna filo ­
sofía de la m uerte — tanto cristian a como atea— , rechaza las
ten ta tivas de los antiguos para disipar el tem or a la m uerte,
y tra ta de encararla en toda su horrible realidad. Toda la
tradición cristia n a , desde comienzos del siglo XV h asta, por
lo menos, la prim era m itad del xviii , estuvo llen a de ese ho­
rror y esp an to de la muerte. Sem ejante actitud fu e tom ada

1 Los rom anos decían: p o st m ortem n ik il est, ipsaqu e mors

nihil - después de la m uerte no hay nada, n i siquiera la
muerte
 muy en serio por em inentes pensadores; por ejemplo, E ra s-
mo, L a costum bre de m irar de ese modo a la muerte, afectó
fuertem ente el acto mismo de m orir de los hombres, ya fu e ­
ra en el patíbulo o en el lecho. Y penetró hondamente en la
literatu ra de la época.
E n el' siglo x ix , la m uerte se tornó problem a central en e]
pesim ism o de Schopenhauer y en la filo so fía existen cialista
de Soeren K ierkegaard. Por fin , en nu estro tiempo, H eid eg­
g er y Sartre han atraído el interés por su s contribuciones a
la filo so fía de la m uerte, a lo que el últim o nombrado a gre­
ga su psicología de la m uerte. E sto s filó so fo s modernos — ta n ­
to ateos como cristianos— han encarado de m anera realista
el hecho de la m uerte y, a diferencia de sus predecesores
griegos, ninguno de ellos h a buscado disipar el tem or a la
muerte. Cuando Platón dice "los que practican la filo so fía
correctam ente, aprenden a m orir” ( P h aidon, 67 -E ), todavía
tra ta de presentar la m uerte como una cosa deseable, porque
el filó so fo desea liberar el alm a de la com pañía "odiosa”
del cuerpo. Pero cuando M ontaigne dice: ph ilosopher c’est
a ppren drc á m oitrir, o cuando Karl Jaspers dice: PhUosophie-
ren h eisst sterb en lernen, ellos no tratan ya de despojar la
m uerte de su horror. A hora bien, K ierkegaard, H eidegger,
Jasp ers y Sartre son .ex isten cialista s, y ’ un nuevo enfoque de
la m uerte surge con el existencialism o. Se caracteriza por
una hum anización e individualización de la m uerte. N o se la
considera y a como algo m ás allá de la vida, sino como el
últim o térm ino de la vida, perteneciente a esa serie de acae­
cim ientos llam ada vida.
“E l hombre sólo puede encontrar lo que es h u m a n o ...; y
la m uerte es un fenóm eno humano, es el fenóm eno últim o de
la vida, todavía vida. Como tal, in fluye sobre toda la vida,
contra la corriente.” 1

Pero aun como fenóm eno hum ano, la muerte es, por lo co­
mún, un concepto genera] o colectivo. Y una filo so fía de la
m uerte puede todavía ser un sistem a abstracto, u n iversal, ba­
sado en el hecho de que todos los seres humanos tienen que
morir. N o obstante, Friedrich Schiller había escrito y a:
D iese S pin nw eben vo n S y e te m e n ze rre isst das ein zig e PFori:
Du m u sst ste rb e n ! (E sa s telarañ as de sistem as son destx'oza-
das con la sola fr a se : ¡H a s de m o r ir !)1 Por ello el ex isten ­
cialism o no sólo tra ta de hum anizar la m uerte, sino tam bién
de individualizarla, reemplazando el problema genera] de la
m uerte por el problema individual: “Yo tengo que m orir.”
La filo so fía sartriana de la m uerte se opone en muchos as­
pectos a la de H eidegger. P uesto que la s ideas del ex isten ­
cia lista fran cés se desarrollaron en una polém ica con su
mentor alem án, será necesario considerar prim eram ente la
filo sofía de la m uerte de este últim o.
La m uerte, como fin a l de nuestro estar-en-el-m undo, perte­
nece a la existencia, “ lim ita y determ ina la posible totalidad
de la existen cia ”. En consecuencia — escribe H eidegger—
nuestra existen cia es “ser hacia la m uerte” (S ein zu m T ode).
Ya que la existen cia es libertad, proyecto, anticipación, nada
es sufrido pasivam ente por ella; la existen cia debe ser la
anticipación y el proyecto libre de su propia m uerte, como
"la posibilidad de n o-ser-cap az-d e-existir-m ás”. 2
El hecho de ser “arrojado a la m uerte” —continúa H eideg­
g e r — se revela en la an gu stia. Muchos seres hum anos tra ta n
de escapar a la an gu stia ingresando en la trivialid ad de la
m ultitud anónim a, que dice: “ Uno tiene que m orir algún día.”
Pero este G erede (habla su p erficia l) de que “uno tien e que
m orir” busca dar la im presión de que la m uerte concierne
ni "uno”, a la m ultitud anónim a, no al m ism o que habla.
“ El uno — dice H eidegger— no es nadie.” 3 A sí, la ex isten ­
cia en la m ultitud anónim a (das M an ) es una perpetua eva­
sión de la certeza de la m uerte como m uerte individual, una
falta de “ valor para encarar la an g u stia de la m uerte”. A
esta evasión H eidegger la llam a “ser inauténtico para la
m uerte”. 4
No obstante, nuestra ex isten cia se torna a u tén tica por la
resuella decisión de liberarnos de la s ilu sion es de la m u lti­
tud anónim a, y acep tar nuestra m uerte como nu estra posi­
bilidad m ás personal, que puede ocurrir a cada mom ento, y
que debemos esperar. Aceptando librem ente la an gu stia de
la m uerte como una m uerte que nadie puede morir por nos­

1 'F. Schiller, D ie RiLuber, V, i.

2 H eidegger, S ein und Z eit, pp. 234, 250.
a Ibíd., p. 253.
4 Ibíd., p. 259.
otros, adquirim os lo que H eid egger llam a “libertad para la
m uerte”.1
E sta es, en sín tesis, la filo so fía h eid eggerian a de la m uer­
te. Jam ás h8 comprendido cómo e sta s perogrulladas podían
provocar la asom brosa adm iración, no sólo de m uchos filó so ­
fo s alem anes, sino tam bién de d istin gu id os pensadores de
F ran cia, E spaña y Latinoam érica. A dem ás, todas esta s ideas
de H eidegger no son originales. E l problem a de ten er que
estar preparados para m orir en cualquier mom ento, es el
tem a mismo de los libros de A re M orien di, y aparece en la
literatu ra del período Tudor y E stu ard o en innum erables
oportunidades. U n a de sus m an ifestacion es m ás conocidas
está en M aebeth, donde se habla de la reina de D uncan como
de una buena y piadosa m ujer que “ m urió cada día que ha
vivido”. 2 Grandes filó sofo s como P ascal y N ietzsch e — a quie­
nes con frecuencia se llam a filó so fo s ex isten cia lista s—^ e x ­
presaron esas ideas mucho an tes que H eidegger, pero en la
form a sin pretensiones del aforism o. A sí, en P e v sé c s de P a s­
cal, hallam os la siguien te idea:

“N os gu sta reposar en la compañía de nuestros sem ejan ­

te s . . . Siendo m iserables como nosotros, im potentes como
nosotros, no nos a y u d a r á n ... M orirem os solos. P or con si­
gu ien te, deberíam os obTar como si estuviéram os s o l o s ...
Deberíam os buscar la verdad sin v a c ila c ió n ...'’ 3

E n pocas y nada presuntuosas palabras, tenem os aquí la

esencia de la filo so fía de H eidegger, escrita tres siglos an tes
que él. Lo que fa lta en el aforism o pascalino p ara com ple­
ta r la filo so fía de H eidegger, puede encontrarse en N ietzs­
che, quien, sesen ta años an tes que H eidegger, tu vo la con­
cepción y encontró el térm ino de ‘lib erta d para la m u erte”.
Léase lo que dice en el capítulo de su Z arathustra llamado
Vom freien Tode (Sobre la m uerte libre), que ja m ás m en­
ciona H eidegger:
“M uerte m ía, te alabo, la m uerte libre que v ien e a mi
porque yo lo q u ie r o .. .
“L ibre para la m uerte, y libre en la m uerte; un sagrado

1 Ibid., p. 266.
2 Shakespeare, M aebeth, IV , iii, 109-111
3 B. P ascal, P en sées, III, 211, p. 429.
negador, cuando ya no hay m ás tiempo para el sí; así entien­
de él la muerte y la vida.” 1

D el mismo modo, en su G otzendam m erung, dice N ietzsch e:

“ Por el amor mismo a la vida deberíam os querer de otra

m anera la m uerte: libre, consciente, sin azar, sin ataque
sú b ito.” -

P ero en la filo so fía de la m uerte de H eidegger h ay un

elem ento que rio se encontraría en la de N ietzsche, y es pre­
cisam ente el elem ento m enos saludable: un culto de la an­
g u stia fren te a la m uerte. N ietzsch e predica la serenidad
filo só fica ante la muerte: Seinea Todes is t m an gew iss:
wo.rum so llte m an n ich t h eiter sein? (U n o está seguro de su
muerte. ¿Por qué no m ostrarse sereno?) *
A l reclam ar que el hombre v iv a "auténticam ente”, espe­
rando su m uerte en cualquier m om ento y considerando la
angu stia de la m uerte como un criterio de la “ autenticidad”
(E in g en tlich k e it) de una vida, H eidegger sitú a n uestra vida
entera bajo la dominación de la muerte. Su filo so fía es una
filo so fía de m em ento m orí. U n a filo so fía sem ejante sería
buena para m onjes que duermen de noche en su ataúd y
que, en vida, no tienen otra cosa que hacer que prepararse
para la m uerte. Con todo, aplicada a la vida secular, la f i ­
losofía heideggerian a de m em en to m orí sig n ifica ría el fin de
toda existen cia creadora. Si queremos cum plir grandes h e­
chos en la vida, debemos v iv ir bajo la ficción de la inm or­
talidad. Cuando, en 1917, en el momento m ás crítico de la
prim era gu erra m undial, su patria pidió a Georges Clemen-
ceau que la condujera a la victoria, éste ten ía seten ta y
seis años de edad. Si no hubiera vivido bajo la ficción de
la inm ortalidad, si hubiera seguido la filo so fía heid egge­
riana \ del intencional y perm anente horror y tem or a la

1 N ietzsch e, Alna sp ra ch Z a ra tk u s tra , “ Vom freien Tode”,

pp. 106-107.
2 N ietzsch e, Gotzend.iiimneru.ng, p. 144.
3 N ietzsche, jBruckstücke zu den D yo n iso s-D ith yra m b en en
Ge.samvielte W erke (M unich, 19 2 7 ), X X , 60, p. 233.
 m uerte, aquel hombre, que parecía tan próxim o a la tu m ­
ba, se hubiera sentido paralizado, in cap az de actuar. Pero,
en cambio, actuó, desdeñando la posibilidad de una m uerte
en cualquier mom ento; y condujo a su patria a la victoria.
La razón está en que, probablem ente, consideró su vida
tan sólo como una especie de vaso, a llenar con valores cuya
validez va m ás allá del tiem po. Sólo participando de esos
valores supraindividuales podemos aceptar n u estra m uerte
como un evento natural que no a fecta esos valores.
Por lo que pai*ece, los ex isten c ia lista s no aceptan la idea
de que nu estra existen cia es tan sólo un vaso a llenar con
un contenido de valores. Por esta razón el existen cialism o
concede dem asiada im portancia al vaso de la existen cia, y
está siem pre pronto a negar el valor del contenido de la
existen cia, por el solo hecho de que el vaso es fr á g il. Con
todo, preciso es advertir que el contenido de ese vaso lla ­
mado existen cia, no está unido necesariam ente a ningún
vaso específico. Si el contenido es valioso, sobrevive a su
vaso y llega a ser parte del reino objetivo de valores que
pertenecen a la humanidad. Homero, P latón, Shakespeare,
Cervantes, K ant y L avoisier no existen ya. El vaso de su
existencia rom pióse hace mucho. Pero el contenido de aque­
llos fr á g ile s vasos, los valores que los llenaban, sobreviven
como partes del espíritu objetivo de la hum anidad. Incapa­
ces de m irar m ás allá de la punta de la nariz de su propia
existen cia, el ex isten cia lista — especialm ente uno del tipo
heideggeriano— no alcanza a reconocer y a apreciar los va­
lores de los cuales su ex isten cia es solo el vaso perecedero.
El existencialism o degenera así fácilm ente en un mezquino
egotism o y egoísm o, atorm entado por el horror y el miedo
a la muerte. E sta s consideraciones parecen corroboradas por
la opinión de Guido de K uggiero, según el cual el existen ­
cialism o es altam ente apropiado para una edad que, “ha­
biendo perdido el sentido m ás profundo de la existen cia, y
tomando a la existencia en sí como el único valor, está p re­
ocupada, an gustiada y entristecida por el vano ga sto de su
presunto tesoro”. 1
A parte de esta crítica general de la filo so fía de la m uerte
de H eidegger, tenem os tam bién un argum ento personal en
 contra. Si hubo alguien que carecía de derecho para predi­
car una filosofía del individualism o, qua debe superar la
sum isión bajo loa slogans de la m ultitud anónim a, ése era
H eidegger. Cuando los nazis se convirtieron en los amos de
A lem an ia, H eidegger adoptó sin vacilación todos los slogans
de la m ultitud anónim a, y se convirtió en nazi. ¿Qué es el
nazism o, si no esa V erfa lle n h e it a n da6 M an, esa absorción
del individuo por la m ultitud anónim a, que tan to había cri­
ticado H eidegger? Hemos de decir, fin alm en te, que H ei­
d egger carecía de base filo só fica para su condenación de la
existencia inauténtica y su recomendación de la auténtica,
ya que su filosofía no ofrece fundam ento alguno para ju i­
cios estim ativos.
Sartre estaba ciertam ente bien inspirado cuando se negó a
segu ir las ideas de H eidegger acerca de la m uerte. N o quiere
colocar la vida bajo la dominación de la m uerte, porque
esto sig n ificaría m editar sobre n u esh ’a subjetividad con la
m irada de otro individuo; ya que el ser-para-sí jam ás en­
cuentra su propia m uerte, que sólo existe para el otro indi­
viduo, que sobrevive. “La característica de una vid a m uerta
es que es una vida de la cual otro individuo se ha conver­
tido en g u a r d iá n ." 1 E sta r m uerto es ser-p ara-otros, y no
ya sei*-para-sí; pero estar muerto es tam bién ser-en-sí.
E sta teoría de S artre requiere m ayor explicación. Recor­
demos su te sis de que el hombre no es lo que es, porque
está siem pre haciéndose; no es sino que deviene. E sto, sin
embargo, sólo se refiere al hombre en tan to esté vivo. Tan
pronto ha m uerto, el hombre es lo que es, coincide consigo
mismo, Pero, para comprender esto, preciso es tom ar en con­
sideración las ideas sartrian as sobre la tem poralidad.
El presente es para si, es la presencia del ser-para-sí con­
frontado con el ser-en-sí. E l p resente es una perpetua fu g a
del ser. “ E l presente no es.” 2 E l futuro es lo que yo tengo
que ser, en la m edida en que es posible que yo no pueda
serlo. U n ser sólo puede ser para sí bajo la perspectiva
de un “to d av ía no", un ser cuyo complemento está a cierta
distancia, m á s allá del ser. A sí, todo lo que el ser-p ara-sí es
más allá del ser, es el fu tu ro. La conciencia hum ana, o la

1 L ’E tre e t le N é a n t, p. 620.
2 Ibíd., p. 168.
existencia hum ana, son fa lta , fa lta de coincidencia consigo
misma. E sas cosas que cada ser-para-sí considera como fa l-
ta n tes, son sus posibilidades. Todo hombre se proyecta hacia
sus posibilidades, que son su s valores. ¿Pero dónde están esas
posibilidades? En el futuro. Por lo tanto, m ientras el hombre
vive, se proyecta hacia su fu tu r o a fin de unirse con lo que
le fa lta , y devenir así lo que es. N o obstante, siem pre hav
una posibilidad de que yo y erre el fu tu ro hacía el cual me
proyecto, y ésta es otra fu e n te de angustia. Sólo de m anera
problem ática puedo ser mi fu tu ro , porque estoy separado de
él por la nada que soy, por mi libertad, que puede siem pre
“ annihilar” m is proyectos an teriores y perm itirm e siem pre
proyectarm e hacia otro futu ro.
Tenemos, fin alm ente, la dim ensión del pasado, y es ella la
que explicará el “ ser” del m uerto. M ientras el presente es
para-sí, el pasado es en-sí, como la s copas inanim adas. E s
siem pre e] pasado de un presente definido. Según S artre, no
tevfjo mi pasado, so y mi pasado. E l pasado es la siem pre
creciente totalidad del ser-en -sí que somos. V ale decir que,
como ser-para-m í, soy mi presente y mi proyección hacia el
fu tu ro, m ientras que mi pasado se ha convertido en una
parte del mundo en-sí, algo com pletam ente inm utable, que es
mi esencia y que tiene la solidez de una cosa. En este sentido,
dice Sartre que nuestro pasado e3 la totalidad perpetuam en­
te creciente del ser-en-sí que somos.
Ahora bien, en el momento de mi m uerte, seré enteram ente
mi pasado y, así, una parte del mundo en-sí. Por la m uerte,
el ser-para-sí deviene enteram ente un ser-en-sí, habiendo
cesado de ser un presente y un posible futuro, y devenido
totalm ente pasado. Y el pasado es el ser-en-sí, la esencia
de un hombre que, como sabemos, se cristaliza en el mom ento
de su m uerte.
Como ser viviente, no puedo deslizarm e otra vez en mi pa­
sado, porque este pasado es en-sí, m ientras yo soy para-m í.
E l pasado es eso que yo soy, sin ser capaz de vivirlo. Si
decimos de un hombre que es un bebedor, o un com positor, o
un buen padre, nos referim os y sólo podemos referirn os a su
pasado, porque solam ente en el pasado som os lo que som os,
en la form a de un inm utable ser-en-sí. En el presente, como
ser-para-nosotros, no som os sino que estam os devin ien do, so­
mos proyectados hacia un incierto futuro, hacia posibilidades
que pueden siempr* ser “annihiladaa” por n u estra libertad.
P ero en el pasado, en el mundo del ser-en-sí, no hay libertad.
F a c ta in fecta fie r i nequeunt, cosas hechas no pueden ser des­
h echas, como decían loa rom anos; porque la s cosas pertene­
cen al mundo en-sí. Y tam bién nuestro pasado pertenece
a este mundo, y no puede ser cambiado por nuestra liber­
tad. T al es el sentido de la afirm ación de S artre: L e paseé
o’e s t i’en so-i que je suis en ta n t que dépassé (el pasado es
el en -sí que soy en tanto que so b r ep a sa d o ).1
E n el momento de la m uerte, “ las su ertes están echadas”,
ya no se puede apostar m ás. La m uerte nos p etrifica para
siem pre, tal como éram os en el momento en que nos golpeó.
V ivo, soy un ser-para-m í en tan to soy mi presente, un ser-
en-sí en tanto so y mi pasado, y un ser-para-otros en tanto
soy una trascendencia trascendida, pero siem pre capaz de
trascender a otro ser por mi m irada, y recobrar mi libertad.
M uerto, no soy m ás un ser-para-m í, m e he convertido en te­
ram ente en un ser-en-sí, porque mi presente se ha escapado,
m is posibilidades fu tu ra s han desaparecido, y he devenido
enteram ente m i pasado. M uerto soy tam bién un ser-para-
otros, d efinitivam ente trascendido por la m irada del otro,
porque y a no soy una trascendencia, una libertad capaz de
dominar a otra libertad e in flu ir en mi ser-para-otros. “ E star
muerto sig n ifica ser la presa de los vivos.” 2 )
En tanto estam os vivos, estam os “en aplazam iento”. E l
hombre que fu e cobarde en su pasado, y vive todavía, ha
m antenido su libertad para “ an n ih ilar” este pasado, para
proyectarse hacia un fu tu ro heroico, y refu ta r así la opinión
de los otros sobre él. U n cobarde vivo es un cobarde en su rsis
^en aplazam iento), que puede todavía morir como un héroe.
Pero cuando m uere como un cobarde, es un cobarde para
Siempre, su esencia se ha cristalizado como la de un cobarde.
En ese sentido podemos decir que la m uerte *nos p etrifica para
siempre en lo que somos en el momento en que nos fulm ina.
Y entonces nuestro ser es dejado en la s m anos de otras g en ­
tes, como una capa que lea abandonam os en el momento de
nuestra desaparición. Pueden hacer con él lo que quieran.
La m uerte da la victoria fin a l al punto de v ista de lo» otros.

1 Jbíd., p. 162.
2 Ibíd., p. 628.
 Los personajes de las novelas y dram as de Sartre lo saben.
E stá por ejem plo Sorbier, en la vigorosa tragedia M o rís saris
S ép tü tu rc, hombre de la R esisten cia que, junto con sus am i­
gos, ha caído prisionero de los fa scista s. Todos ellos están
esperando su interrogatorio, v a le decir su tortura y su m uer­
te. Sorbier tiene un ánim o heroico, pero sabe que su cuerpo
es débil y sensibles su s nervios, que pueden traicionarlo cuan­
do lo torturen, llevándolo a revelar el escondite de los otros
com batientes clandestinos. N o tem e la m uerte, pero sí el do­
lor físic o y su propia debilidad moral bajo el dolor. D ice a
su cam arada C anoris:

“—Te aseguro que traicion aría a mi propia m a d r e ... E s

injusto que un m inuto baste para corromper una vida en­
t e r a . . . ]Oh, hay cobardes como yo que nunca lo sabrán!
Tienen suerte.” 1

Pero Sorbier es solam ente un cobarde en suspenso, y, por

un último acto libre, m uere como un héroe. L as suertes están
echadas, se ha convertido en un héroe para siem pre, su esen ­
cia se ha cristalizado totalm ente como la de un héroe.
Pero, en cambio, tenem os a Garcin, en H m s-C los, desertor
y cobarde, que murió como un cobarde y está ahora en un
infierno ficticio, con su esencia irreparablem ente cristalizad a
como la de un cobarde. “ Fue tan sólo un desliz físico —dice— ,
que le podía pasar a cualquiera” ; es así como huye hacia la
mala fe. Pero él mismo no cree en su m entira, y sabe que sus
cam aradas sobrevivientes lo consideran como el cobarde que
d efinitivam ente es, ya que su entero ser se ha convertido
en su pasado, y por tanto en ser-en-sí. Sabiéndose ahora la
presa de sus am igos sobrevivientes, exclam a desesperado:
“ ¡E a, si pudiera estar otra vez con ellos, nada m ás que un
día, para darles la cara con su m en tira!” 2 Pero es dem a­
siado tarde, la s suertes están echadas, su vida se ha conver­
tido en una parte del mundo en-sí, se ha congelado, p e tr ifi­
cado en pasado. L a m ort tra n sform e la vie en d estín (la
m uerte transform a la vida en d estin o ), dice André M alraux
en L 'E sp o ir. E s en el pasado que somos lo que som os. U nser

1 M o rts sans S épu ltu re, pp. 61-G3.

2 H uís Clos, p. 52.
 W csen is t, was yeicesen is t (n u estra esencia es lo que ha
s id o ), con palabras de H egel.
N o hay duda de que la filo so fía de la m uerte de S artre es
altam ente interesante. Con todo, im plica la paradoja de que
el hombre vivo 710 es, y que m u erto, es.
E s oportuno notar que esta proyección de la m uerte hacia
el pasado ya se encuentra en Séneca, que escribió a su amigo
L ucilio: In koc enim fa llh n u r, quod m o rtem jn'ospicim ut:
m agna para eius iavi p r a e te r it. Q uidquid a e ta tis re tro est,
mor¿f ten et. (L . A m ia e i Senecae ad L u ciliu m E p istu la e , I, 2 ) , 1
“ Se muere siem pre dem asiado pronto o dem asiado tarde",
dice Inez, en H uís C lo s,2 R aram ente nos llega la m uerte
como el último sonido de una m elodía, haciendo un todo o rgá­
nico de nuestra vida. Por lo general, la m uerte nos sorprende
en evolución, y lo que deja de nosotros es un proyecto incon­
cluso, un boceto y no una pintura elaborada. P ierre Curie,
que había iniciado la ciencia de la radiactividad, murió en un
accidente de tránsito, en P arís. Su existen cia, proyectada co­
mo una perfecta obra de arte, se transform ó en un torso.
E sta perpetua interferen cia del azar con los proyectos indivi­
duales, m uestra que la m uerte no es nuestra posibilidad libre
sino la negación de todas nu estras posibilidades. La m uerte
es el proyecto que destruye todos los proyectos, aun el suyo;
la destrucción de todo_ lo que esperábam os. A demás, y puesto
que los m uertos son la p resa de los vivos, la m uerte es el
triunfo defin itivo de otro ser que el mío. Vemos que todos
estos argum entos de Sartre refu tan la filo so fía de la m uerte
cíe H eidegger, y S artre resum e su refutación de esta m a­
nera :

í "Así es que debemos concluir, contra H eidegger, que lejos

de ser una posibilidad propia, la m uerte es un hecho con tin ­
gente que, como tal, se m e escapa por principio y su rge ori­
ginariam ente de m i facticidad. N o me es posible ni descubrir
mi m uerte ni e s p e r a r la ... porque ella es eso que desarm a

1 Porque nos equivocam os cuando miramos la m uerte co­

mo fu tu ra : una gran parte de ella es cosa y a pasada. Lo
que de n u estra edad dejam os atrá s, está en m anos de la
muerte,
- Ibíd., p. 58.
todas las esp era s. . . La m uerte es un puro hecho, como el
nacim iento; nos v ien e de fu era y nos transform a en f u e r a . . .
N o hay sitio a lgu n o para la m uerte en el ser-p ara-sí; éste
no puede e s p e r a r la ... ni proyectarse hacia e l l a . . . La m uer­
te no es sino un cierto aspecto de la facticidad y del ser-
p a r a -o tr o s.. . E s absurdo que hayam os nacido, es absurdo
que m uram os.” 1

E s ésta una clara renuncia a la filo so fía h eideggeriana de

la “libertad para la m uerte” y del “ser para la m uerte” . En
consecuencia, S a rtre se rehúsa igualm ente a basar en la a cti­
tud del hombre hacia la m uerte su distinción entre una e x is­
tencia " au téntica” e “in au tén tica”. La distinción sartriana
entre la “au ten ticid a d ” y la “inau ten ticid ad ” de nuestra e x is­
tencia, se basa en la actitud del hombre hacia su lib erta d .
Aquel que reconoce su libertad como la fu en te de todos los
valores, y acepta la a n gu stia y responsabilidad que surgen de
este conocim iento, éste ex iste a u tén tica m en te. Quien n iega la
libertad, y huye de ella hacia la m ala fe, so pretexto de una
determ inación que lo compele, por ejem plo, a ser perezoso
del mismo modo que una piedra es pesada, y que acepta valo­
res fabricados de antem ano, éste ex iste in au tén ticam en te^
A plicando este concepto a una situación definida, dice Sartre
en su libro sobre la cuestión ju d ia:

“ Si se está de acuerdo con que ei hombre es una libertad

deuu ‘0 de una situación, se concebirá fácilm en te que esta
libertad puede defin irse como auténtica o inauténtica, según
ia elección que hace de sí mismo en la s situaciones donde
surge. El judío no escapa a esta regla: para él la a u ten ti­
cidad es viv ir hasta el lím ite su condición de judío, y la inuu-
ttsnticidad es negarla o tra ta r de escapar de ella.” -

E l antisem ita existe siem pre inauténticam ente, porque, s e ­

gún Sartre, es un hombre “que tiene miedo. N o de los judíos;
por cierto: de sí mismo, de su conciencia, de su libertad, de sus
instintos, de sus resp o n sa b ilid a d es... de todo, salvo de los
judíos. E s un cobarde que no quiere confesarse su cobardía
La diferencia entre autenticidad e inautenticidad tiene, así,

1 L 'E tr 0 1 1 U N éant, pp. 630-31.

R eflex ió n t su r la Q uevtion Ju ive (P aría: M orihien, 1946),
p. 117.
3 Ibíd., p. 67.
un sentido más general en la filo so fía de S artre; es una a cti­
tud h acia la libertad y la responsabilidad, y no solam ente
hacia la muerte, como en la filo so fía de H eidegger.
E s verdad que, en su R ¿publique du Silcnce, Sartre dijo
que durante la ocupación alem ana, “la elección que cada uno
de nosotros hizo de su vida fu e una elección auténtica, porque
fu e hecha cara a cara con la m uerte” dando así la im pre­
sión de que usaba el térm ino “au tenticidad” en el sentido
heideggeriano. Em pero, la m uerte fue la piedra de toque de
esta situación solam ente porque estaba todo el tiem po pre­
sente para los com batientes del m aquis. En M o rts sans S ép u l­
tu re, sin embargo, S artre m uestra que existen situaciones
donde la elección auténtica, aun cuando se nos im ponga elegir
entre la vid a y la m uerte, no tiene por qué ser necesariam ente
la m uerte, sino que puede ser la vida. Los com batientes clan­
destinos fran ceses, aprisionados por los fa scista s, saben por
boca de sus verdugos que si continúan callando serán fu s ila ­
dos, pero que si traicionan a su je fe recobrarán la libertad.
A fortunadam ente, la situación ha cambiado; ahora pueden
hablar sin poner en peligro la vida de su je fe , pues saben
que está en un lu gar seguro. D eliberan, y la joven Lucie
declara elegir la muqpte. Se ha conducido heroicam ente, sin
haber hablado ni gritado bajo la tortura. SÍ acepta ahora la
m uerte, su vida term inará con una nota heroica, y en trará en
el pasado como la v id a de una heroína. En cambio, si sigue
viviendo, puede ocurrir otro hecho donde le quepa actuar me­
nos heroicam ente, m alogrando a sí su esencia eterna de heroí­
na, que tan duram ente ha ganado. Por eso elige la m uerte,
porque quiere escapar a la libertad y a la responsabilidad
de m añana, que haría de ella una heroína “en suspenso”.
Otro de los cam aradas clandestinos, H enri, sien te lo mismo
que ella. Tam bién qqiere elegir la m uerte, an tes que la vida
bajo la responsabilidad de una nueva libertad. Tiene ya que
soportar la responsabilidad por la m uerte del hermano de
Lucie, Fran^ois, un chico de quince años a quien tuvo que
m atar porque éste estaba dispuesto a traicionar a sus cama-
radas paTa sa lv a r la vida.
Y , sin em bargo, Canoris, un a n tifa scista griego, que se ha
agregado a la R esisten cia fran cesa, hace entender a sus ami-
(ros que se necesita m ás valor para aceptar la vida y ¡seguir
luchando contra el invasor alem án, que para morir bajo las
b alas del pelotón de fu sila m ien to ; y que aquel que decide
continuar viviendo bajo ta les circun stan cias hace una elec­
ción auténtica, porque es un a elección de libertad y respon­
sabilidad, en tanto que el que elige la m uerte hace una elec­
ción inauténtica porque e lig e la fu g a de la libertad y de la
responsabilidad.
A dvertim os que esta especie de autenticidad sartrian a es
contraria a la requerida por H eidegger, pero también vem os
que, éticam ente, es mucho m ás noble que la heideggeriana.
Em pero, hay todavía otra razón por la cual Lucie y H enri
prefieren la m uerte a la vida. H enri expresa esta idea al
decir:

“— Yo había preparado ya mi equipaje, estaba ya del otro

lado. Será necesario volver. V eré de nuevo todo e s t o . . . Pen­
sé que había sido por últim a vez.” 1

En sum a, H enri pepsó que ya estaba co n tra la p a red , don­

de term ina la vida. E ste símbolo de la pared, que es un tem a
recurrente en la s novelas y dram as de Sartre, caracteriza su
interesante psicología (le la m u erte. D igam os unas palabras
sobre ella.
P ara Sartre, el hombre es esencialm ente libertad, an tici­
pación de sus propias posibilidades proyectadas h acia su fu ­
turo. Pero tan pronto sabe el hombre que tien e que m orir en
una fech a determ inada y próxim a, ya no puede “proyectarse”
hacia el futuro, y siente como si una “pared” (m u r) se hu­
biera alzado súbitam ente ante él, una pared m ás allá de la
cual no puede llegar, pensar, sentir o planear. Y a no es un
hombre real, porque ser hombre sig n ifica ser libre para pro­
yectarse h acia el futu ro, hacia nuestras posibilidades; y esto
es justam ente lo que no puede hacer, estorbado por la pared
que se alza enfrente. .Tal es la situación del hombre condena­
do a m uerte, o de un individuo a quien los m édicos han revela­
do que su enferm edad es tan grave que no alcanzará a vivir
hasta el año próximo. N o siendo ya un hombre en el sentido
de un proyecto libre hacia el futuro, el individuo fren te a la

m
pared no tiene ninguna comunidad moral ni esp iritu al con sus
sem ejan tes de antes. Sólo aquellos que en fren tan la m ism a
pared pertenecen a su especie.
T al es, en general, la idea expresada por S artre no sólo en
su extraordinario libro de cuentos titulado Le M ur, sino en
muchos otros de su s escritos literarios, espscialm euta cm la
traged ia M o rts satis S ép u ltu re.
E n Le M ur, por ejem plo, vem os a Pablo Jbbieta, un esp a­
ñol republicano, en su celda de condenado a m uerte, esperando
junto con dos compañeros la ejecución a m anos de los solda­
dos de Franco. l i e aquí algu n as de sus reflexion es a propósito
de su cam arada de prisión, Tom:

“D urante veinticuatro horas yo había vivido al lado de

Tom, lo había escuchado, le había hablado, y sabía que no
teníam os nada en común. Y ahora nos parecíam os como her­
m anos gem elos, sim plem ente porque íbam os a m orir ju n to s.” *

D e pie, juntos, ante su pared, ambos son incapaces de pro­

yectarse hacia su fu tu ro, ambns han cesado de ser hombres
reales; por eso se comprenden, constituyen una comunidad de
situación. Pero nada tienen en común con el médico belga
que vino a su celda para observarlos, y que no está condenado,

“ M iram os al belga, lo m iram os, los tre3, porque estabn vivo.

Tenía gestos de ser v iv ie n t e ... Podía pensar en m añana.” 2

A sí, aquellos que se encuentran ante su pared, no se con­

sideran ya seres vivientes, ya está n virtualm ente m uertos.
H e aquí otras de las reflexion es que se hace Ibbieta:

"Me digo: después no habrá m ás nada. Pero no comprendo

lo que eso quiere d e c ir ... Veo mi cadáver; no ea d ifícil,
pero soy yo que lo veo, con m is o j o s . . . Tendría que llegar
a p e n s a r ... a pensar que no veré m ás nada, que no oiré lia ­
da, y que el mundo continuará para los d e m á s ...” 3

Luego, reflexionando en su vid a anterior, se dice:

“ Yo había querido liberar a E spaña, adm iraba a P i y

1 L e M u r (P a rís: Gallimard, 1 9 39), pp. 22-23.
2 ib íd ., p. 23.
3 Ibíd., pp. 21-22.
M argall, me a g reg u é al m ovim iento anarquista, hablé en re­
uniones públicas; lo tom aba todo en serio como si hubiera
sido inm ortal.” 1

E sta ú ltim a fr a s e corrobora la idea que expresam os an­

tes; la de que para cum plir grandes cosas en la vida, debemos
vivir bajo la ficción de la inm ortalidad. Las reflexion es de Ib-
bieta, y sus palab ras: “ Si m e hubiera im aginado que iba a
m orir así, hubiera sido incapaz de mover el dedo meñique”,
son la m ejor refu ta ció n de la idea heideggeriana, según la
cual, para e x istir auténticam ente, debemos colocar nuestra
vida bajo la sombra perm anente de nuestra m uerte personal,
pronta a fulm in arn os en cualquier momento.
Ibbieta piensa tam bién en su am ante Concha, que llorará
cuando se en tere de su m uerte. ''Y con todo — agrega— , si me
m irara ahora, su m irada se quedaría en sus ojos, no me
a lc a n z a r ía .. . ” 2
De pie ante esta pared, comprende perfectam ente que ya
nada tiene en común con las gen tes a quienes nada impide
proyectarse h acia su futuro, aun si se tra ta de la m ujer a
quien ama. E sta idea se expresa de m anera mucho m ás po­
ten te en la gran tragedia de Sartre, M o rts sana S ép u ltu re.
Sabemos que Lucie ha sido tom ada prisionera con sus cam a-
radas de la R esistencia y que tanto ella como los demás mo­
rirán bajo el fu ego de un pelotón fa scista , a excepción de
.Tean, el hombre a quien Lucie amó e idolatró. A hora, de pie
ante su pared, ella tiene todo en común con sus cam aradas,
que se encuentran en la m ism a situación, pero nada en común
con el hombre amado, quien m añana saldrá de la cárcel y
puede proyectarse librem ente hacia su fu tu ro y su s p osibili­
dades, Y, aunque esto no es culpa de Jean, el amor de Lucie
se ha desvanecido. He aquí una parte de su diálogo:
“J e a n : D eja que me quede junto a ti; callai*é si quieres,
pero estaré aquí y no te sen tirás sola.
L u c ie : ¿N o me sentiré sola? ¿Contigo? ¡Oh, Jean ! ¿E s
que no has comprendido? Y a no tenem os nada en común.
J e a n : ¿H as olvidado que te amo?
L ucie : E s a otra a quien a m a b a s. . .
J e a n : A ti.

1 Ibid., p. 25.
Ibíd., p. 26.
 L u c ie : Y o soy otra. N o me recono 2 co a mi m is m a ... E stá
bien, me am as: ¿y e n to n c e s ? ... N u estro am or está tan le­
jos, ¿por qué vienes a hablarm e de él? Realm ente no tenía
ninguna im portancia.
J e a n : ¡ M ie n te s ! ... ¡E ra nuestra vida!
L u c ie : N uestra vida, sí. N uestro fu tu ro. Yo vivía a la ex­
p ectativa . . . E speraba el fin de la guerra, esperaba el día en
que podríam os c a s a r n o s ... Te esperaba todas la s n o c h e s ...
Y a no tengo futuro, ya no espero m ás que mi m uerte, y
moriré sola." 1
E sta s palabras: “ Moriré so la ” (Je vioicrrai seu le) son casi
exactam ente las m ism as pronunciadas por P ascal ( On m ou rra
st.u l), y que expresaban la idea de la individualización de la
m uerte, cara al existencialism o.
¿Qué son el amor y el m atrim onio? U n proyecto humano
com partido. Pero si uno de los am antes se encuentra sú b ita­
m ente delante de una pared, la pared de la m uerte que le
im pide proyectarse hacia el fu tu ro, ya nada le queda en
común con el x>tro am ante, quien continúa avanzando en su
condición hum ana, su libertad de proyectarse h acia sus posi­
bilidades. E sta trem enda escena m uestra que si el amor, para
escritores id ealistas, pareció siem pre m ás fu erte que la m uer­
te, para el realista ex isten cia lista Sartre, la m uerte es m ás
fu erte que el amor.
E sta psicología de la m uerte, sim bolizada por la pared, ha
sido en verdad brillantem ente desarrollada por Sartre. Cabe
decir, empero, que esto no es nuevo. E l célebre escritor
vienés A rthur Schnitzler la había desarrollado ya a fin e s del
siglo x ix , sin em plear la palabra “pared”, pero en el m ism o
sentido que Sartre. La única diferencia es que Schnitzler era
médico y vivió en un mundo p acífico; por consiguiente, sus
m oritu ri no han sido condenados a m uerte por la sentencia
de un tribunal de guerra, sino por el diagnóstico de un m édi­
co. En el m agnífico relato de Schnitzler, S tc rb e n (M orir),
publicado en 1892, el joven F élix es inform ado por su médico
que sólo le queda un año de vida, pues la tisis lo está m atan­
do lentam ente. Colocado de pronto ante una pared, m ás allá
de la cual no puede ver ni sentir ni pensar, F é lix pierde toda
su comunidad moral y esp iritu al con sus am igos, y h asta con
M arie, su novia, quien, en un prim er mom ento, se decide a

1 M orts sa n s S ép u ltu re, pp. 146-149.

morir con él. Pero cuando F élix está al borde de la m uerte,
y quiere llevarse con él a M arie, ella huye con horror de las
manos que tratan de estran gu larla. Im aginar nuestra pared,
y verla ante n uestros ojos, son cosas diferentes. También para
Schnitzler la m uerte es más fuerte que el amor.
La idea básica de 1í^ pared, o sea que los agonizantes y los
vivos no hablan el m ism o lenguaje, y que poco pueden com u­
nicarse unos a los otros, está expresada, aún m ás claram ente,
en la pieza teatral de Schnitzler, D ie letzten M asken (U ltim as
m á sca ra s), donde el periodista Rademacher, que va a morir,
pide al médico del hospital que llam e a su antiguo am igo, el
brillante escritor W eih ga st. La intención de Rademacher e3
a liviar su am argado corazón, diciendo a W eihgast, con la s
m ás violentas palabras, cuánto lo desprecia, y tam bién que la
esposa de W eih g a st com parte esos sentim ientos y que ha
sido su amante. Radem acher llega incluso a ensayar la tirada
antes de la llegada de W eihgast, en presencia de F lorian, su
compañero de sala, igualm ente condenado a una próxim a
muerte. Mas cuando W eih gast se presenta, R adem acher sólo
a tin a a decirle trivialidades. Y después, cuando F lorian quie­
re saber cómo se desarrolló la conversación, el agonizante le
c o n te sta :

'*— ¿Qué puedo tener en común con él? Su felicid ad , sus

preocupaciones, ¿son acaso de mi incum bencia? ¿Qué ten ía ­
mos que decirnos de nosotros m ism os? ¿Qué tienen en co­
mún, gentes como tú y yo, con personas que m añana esta ­
rán todavía en este mundo?” 1

E sta es exactam ente la idea sartrian a de la p ared, y

Schnitzler publicó su pieza en 1902, tres años a n tes de que
Sartre naciera.
E l concepto s&rtriano de la pared se encuentra tam bién
vinculado a otras cosas además de la m uerte; pero en su p si­
cología de la m uerte es donde su simbolismo resu lta m ás im ­
presionante. Y aun cuando advirtam os que en este campo
tuvo Sartre un predecesor — A rthur Schnitzler— , preciso es
reconocer que el filósofo fran cés desarrolló esa psicología con

1 A. Schnitzler, Die letzten Maticen, en G esam m elte W erke

(B erlín, 1915), p. 390.
la penetrante lógica y el genio dram ático que lo caracte­
rizan.
Por lo que concierne al psicoanálisis ex isten cia lista , Sartre
concluye que “el miedo a la m uerte (en H eid eg g er), la Te-
suelta decisión o la fu g a en la inautenticidad, no pueden con­
siderarse como proyectos fundam entales de nuestro ser”. Por
consiguiente, es necesario “ir m ás allá de los resultados de la
m en tal”. 1 Y sabemos que la búsqueda del proyecto fu n d a ­
m ental, esta elección original del hombre, es el verdadero ob­
jetivo del psicoanálisis existen cia lista . E l capítulo sigu ien te
tratará de m ostrar cuál es ese proyecto fundam ental.

] V E t r c et le N éa n t, p. 651.
 Capítulo XXI

EL PROYECTO FUNDAMENTAL DEL

HOMBRE: DEVENIR DIOS

Vim os en el últim o capitulo que el proyecto fundam ental del

hombre, el objetivo últim o buscado por el psicoanálisis e x is­
ten cialista, no puede referirse a la muerte. N i tam poco a la
vida, ni a ninguna característica particular de la condición
humana. “E l proyecto original de un ser-para-sí sólo -puede
a sp ira r a su se r.” ¿Pero qué clase de ser? E sto se aclarará
cuando recordemos algunos rasgos del ser-para-sí.
Ser-para-sí, o conciencia hum ana, ha sido caracterizado
como un vacío dentro de la plenitud del ser, como negación
o “ annihilación”, como carencia. M ientras el ser-en-sí, el
mundo de los objetos inanim ados, es plenitud, la carencia sur­
ge tan sólo a través de la conciencia humana. S artre piensa
que la existencia del deseo es la m ejor prueba de que el hom ­
bre es básicam ente carencia. Si el hombre fu era lo que es,
no reclam aría nada para com pletarlo. Pero siendo lo que no
es, el hombre es incompleto. La luna llena es la que confiere
al cuarto creciente su carácter de cuarto creciente. Tenemos,
pues, que determ inar cuál es la carencia del hombre. Sartre
contesta que ese ser perpetuam ente ausente, que acosa al ser-
para-sí, y que representa el valor, es el ser-en-sí. “ E l ser del
que el ser-para-sí carece, es el en -sí.” 1
Sabemos que la conciencia hum ana no coincide jam ás con­
sigo mism a, que jam ás es, sino que siem pre está deviniendo.
S artre piensa que, por esta razón, el hombre tien e el deseo
— o, mejor, que es el deseo— de tener al m ism o tiem po la
coincidencia consigo mismo del mundo inanim ado, llamado
ser-en-9í, y la translucidez de la conciencia, llamada aer-
para-sí.
Tam bién sabem os que, para Sartre, la existen cia del hom­
bre es enteram ente contingente, sin ninguna necesidad, g ra ­
tu ita , absurda, sin base, y que fu e esta convicción la que
proporcionó al personaje Roquentin su náusea. A hora bien,
el ser que constituye el objeto del m ás profundo deseo del
ser-p ara-sí, es un ser-en-sí, el cual es su propio fundam ento,
eso que los m etafísicos llam an En$ causa su i; este último
no es m ás contingente, gratu ito, absurdo. A lcanzarlo, sig n i­
fica ría superar la náusea vinculada a nu estra existencia.
E l p sicoanálisis ex isten cia lista de Sartre expresa este deseo
m etafísico del hombre, basado en la ontología, bajo la form a
de su n o stalgia por el ser apacible, eterno, tranquilo, del
mundo inanim ado; ta l como, según el p sicoan álisis em pírico
de Freud, el hombre tien e la n ostalgia de su vida pre-natal.
Y por cierto que ambos deseos tienen algo en común. Los
dos pueden ser interpretados como deseos del hombre de esca­
par de su condición hum ana, su terrible libertad con sus elec­
ciones, responsabilidades y an gu stias, b acía el ser de una
m ontaña — callado, pasivo, im perturbable— o, en el caso de
Freud, hacia la vida veg eta tiv a e inconsciente del feto . LTna
y otra vez los personajes de Sartre expresan este deseo en
diversas form as. A dviértase, por ejem plo, la confesión de
D aniel en Le S v r s i s :

“ Si hubiera sido una fig u ra de piedra, insensible, incapaz

de sonido y m ovim iento, cietra y sorda, m oscas y ciem piés
correrían por mí de arriba abajo, y yo estaría inm óvil, una
fan tástica estatu a de ojos blancos, vacía de intenciones, im ­
pasible al dolor; entonces podría haber coincidido conm igo
mismo. N o era para aceptarm e, el cielo no lo perm ita, pero
para llegar a ser así el objeto puro de mi o d io ... Solam ente
ser. En la oscuridad, al azar. Ser un hom osexual así como
el roble es roble. E x tin g u ir el ojo in t e r io r ... ¿Por qué no
puedo ser 'lo que ellos v e n ? " 1
Lo que D aniel expresa es tan sólo la fu g a de la condición
hum ana, la evasión de la libertad hacia la m ala fe y la inau-
tenticidad.
También M athieu tiene ese deseo humano fu ndam ental del
ser-en-sí, pero, como profesor existen cia lista de filo so fía ,
 advierte la im posibilidad de la sín tesis a que ese proyecto
fundam ental aspira:

“E xtendió las manos y las paseó len tam en te sobre la pie­

dra de la balaustrada; era rugosa, agu jeread a, una esponja
petrificada, todavia caliente del sol de la tarde. Estaba allí,
enorme y m aciza, encerrando en sí el silencio aplastado, la s
tinieblas comprimidas que son el adentro de las cosas. E s­
taba ahí: u n a plenitud. E l anheló agreg a rse a esa piedra,
fundirse en ella, llenarse de su opacidad, de su reposo. Pero
no podía ayudarlo en n a d a : estaba a fu era, para siem pre.” 1

Por cierto que el hombre no desea sim plem ente el retorno

a la cosidad, a un sim ple ser-en-sí. Su proyecto fundam ental
es ser al mismo tiem po en-sí, como una cosa, y para-sí, como
una conciencia; determ inado como una cosa, y libre como un
hombre; solo y eterno como una roca, y consciente y sensible
como un alm a.

"Es como ser que ea lo que 110 es, y que 110 es lo que es,
que el p ara-sí proyecta ser lo que es; es como conciencia que
quiere tener la im perm eabilidad y la densidad in fin ita del
en-sí; es como annihilación del en-sí y perpetua evasión de
la contingencia y la facticidad que quiere ser su propio fu n ­
dam ento.” 2

En resum en, la carencia, el deseo, el proyecto fundam ental,

el valor ideal, suprem o del hombre, es devenir un en-soi-pour-
soi, un “en -sí-p a ra -sí” , un cosm os autoconsciente que sería la
base de su propio ser-en-si, por la m era conciencia que tom a
de si. t
Se advierte que este ideal está m ás allá de la s posibilida­
des hum anas y que, en verdad, ese Ene causa suí, o ser que
es su propia causa y base, ha sido siempre identificado con
el concepto de D ios. Sartre lo adm ite abiertam ente al decir
que ;el proyecto fundam ental del hombre es el de convertirse
en D ios. “ Ser hombre es tender a ser D i o s ... F u n d am en tal­
m ente, el hombre es deseo de ser D ios.” 3 j

1 Ibíd., p. 285.
- L 'E tre et le N éant, p. 653.
3 Ibíd., pp. 653-654. V er Ja m ism a definición en A. Mal-
raux, La Covcliiiov humuine (P a rís, 1933), p. 271,
 Pero si ello es así, si el hombre no puede elegir más que ser
Dios, ¿no es esto la negación total de su libertad de elección?
Sartre lo niega, diciendo que si el proyecto de devenir Dios
ea el sentido de nuestro deseo fundamental, el deseo concreto
no está jamás constituido por este sentido, y es siempre una
invención particular de objetivos, con relación a la situación
empírica del hombre. E l deseo de ser se realiza a sí mismo
como el deseo de un cierto modo de ser. Y este deseo por
cierto modo de ser se expresa como el sentido de estos m i­
llones de deseos concretos que constituyen la m alla de nues­
tra conciencia.
A sí, partiendo de esta premisa ontológica, el psicoanálisis
existencialista ve en log deseos empíricos del hombre una sim ­
bolización de su manera personal de alcanzar ese proyecto
humano general y fundamental. Sólo puede aprehendérsela
en esos deseos empíricos, y por medio de ellos. La manera
por la cual el hombre trata de realizar el proyecto humano
fundamental de ser Dios en sus deseos empíricos, concretos,
caracteriza y aun crea su personalidad. Este deseo funda­
mental expresa concretamente en el mundo, y en la situación
definida de una persona, una estructura abstracta general,
que es la realidad general del hombre en una persona. Esto
permite al psicoanálisis existencialista sostener que hay una
realidad humana general, y no sólo individualidades incom­
parables. La libertad se expresa en las innumerables formas
concretas en las cuales las personas humanas manifiestan su
elección de ser, y tratan de realizar su ser “en-sí-para-sí”.
Cada deseo concreto, el de comer, dormir, crear una obra de
arte o ayudar a otra persona, expresa el proyecto personal
do un hombre para realizar su ser-en-sí-para-sí, y caracteriza
así, en una concreción individual, su entera personalidad,
asi como el hombre en cuanto tal. Es ésta una de las ideas
básicas del psicoanálisis existencialista.
El deseo del hombre no sólo se define por la Telación "en-
si-para-sí”, o la idea de Dios-hombre. También es relativo a
use ser concreto y bruto llamado el objeto del deseo. Puede
ser cualquier cosa — un pedazo de pan, un automóvil, una
mujer—. El deseo del hombre es uoo de los aspectos de su ser-
en-el-mundo. Si deseo un cuadro, esto significa que quiero
comprarlo a fin de tenerlo. Si deseo escribir un libro, signi­
fica que quiero hacerlo. Si una mujer se pinta los labios,
 significa que quiere ser bella. He aquí las tres grandes ca­
tegorías de la existencia humana: tener, hacer, se rj y el
psicoanálisis existencialista trata de estudiarlas.
De esas categorías, la de tener parece, al principio, la más
importante en el psicoanálisis existencialista de Sartre; ya
la hemos encontrado bajo el nombre de posesión. Recuérdese
que Sartre definía la esencia de las relaciones humanas, in­
cluyendo el arpor, como una tentativa mutua de seres difé-
1 entes para posesionarse de la libertad del otro ser, de apro­
piárselo para sí, de esclavizarlo. Y veremos ahora que el
mismo frenesí de apropiación y posesión domina asimismo la
relación del hombre con las cosas, con el ser-en-sí.
Heidegger ha dicho que el conocimiento, en el sentido de
descubrimiento de la verdad, es Raub, es decir robo o pira­
tería. 1 Sartre adoptó esta primitiva teoría del conocimiento
heideggeriana,. que aquél había explicado asimismo en su
opúsculo Vom. W esen der W ahrhcit (1943). Para Sartre, la
investigación científica no es sino una tentativa de apropia­
ción. Una verdad descubierta, es m i saber. Es una síntesis
del ego y el no-ego, expresada por el pronombre “mío". La
relación entre el descubridor y el objeto descubierto es la de
una “violación por la mirada”. Esta idea conduce a Sartre
a establecer iel primer complejo de su psicoanálisis existen-
cialista denominado el complejo de Actcón. En la mitología
antigua, Acteón es el cazador que apartó los juncos para es­
piar la desnuda belleza de Diana, mientras la diosa se baña­
ba. Sartre piensa que el hombre de ciencia es un cazador que
sorprende una desnudez blanca, y la viola con la mirada.
Pero el complejo de Acteón no impide a Sartre admitir
también la interpretación opuesta del conocimiento: al cono­
cer, la conciencia atrae su objeto hacia sí, y se lo incorpora
sin destruirlo, como la ballena tragó a Jonás. El psicoanáli­
sis existencialista sartriano admite también un complejo de
Jonás, conforme con el cual conocer es comer lo de fuera, sin
consumirlo. Sartre supone aquí que “el objeto conocido no es
afectado por el conocimiento”, y esta idea constituye la esen­
cia de su complejo de Jonás. Pero parece que la mecánica de
los “quanta”, conjuntamente con la relación de indetermina­
ción de Heisenberg y la teoría de la complementaridad de

1 Heidegger, Sein und Zeit, p. 222.

 Bohr, constituyen una clara refutación del complejo de Jonás
sartriano, ya que esos resultados de la fisica moderna prue­
ban — por lo menos en el microcosmo— que la observación
modifica necesariamente el objeto observado.
Pero lo esencial, para Sartre, es la demostración de que
el conocimiento o descubrimiento de la verdad es un modo
de apropiación y propiedad. Ve en ello algo análogo a la
posesión carnal, que nos ofrece la seductora y vertiginosa
imagen de un cuerpo que es “perpetuamente poseído y per-
l»etuamente nuevo, y en el cual la posesión no deja rastro
alguno”. 1
Pero en este punto cabe sostener una opinión diferente,
como lo hace por ejemplo el personaje de una novela de
Fran?ois Mauriac, que ve “huellas de dedos” en un cuerpo
femenino “que ya ha servido" .2
Según el psicoanálisis existencialista de Sartre, no sólo el
conocimiento y el amor, sino todas las otras actividades hu­
manas como el arte, el deporte, la caridad, etcétera, no son
sino formas de apropiación, y por tanto modos de la cate­
goría “tener” . . .
Tomemos, por ejemplo, el deporte. Es un modo de juego,
y también en eso descubre Sartre una tendencia apropiativa.
Notemos que, en primer lugar, el juego es lo opuesto del
espíritu de seriedad. La seriedad se caracteriza por una
actitud, que adscribe al mundo más realidad que al ser-para-
sí. El materialismo es serio, y por eso es la doctrina de los
revolucionarios. Estos tienen que ser serios, ya que se sien­
ten abrumados u oprimidos por el mundo que aspiran a cam­
biar. El hombre serio es un hombre de “mala fe”, que niega
su propia libertad y se considera como una consecuencia del
mundo. A los ojos de Sartre, Marx es el gran pontífice del
espíritu de seriedad, porque es el autor del principio m ate­
rialista de la prioridad del objeto, y el hombre es serio cuan­
do se considera como un objeto y no como una libertad, una
iniciativa.
Ahora bien, el juego libera la subjetividad. E s la actividad
cuyo primer origen es el hombre, a la que el hombre impone

i L’E tre et le N éant, pp. 678, 668.

i F. Mauriac, Fleuve de Feu, p. 23.
los principios, y donde 110 puede haber consecuencia alguna
salvo aquellas que provengan de los principios libremente
sentados por el hombre.
No obstante, Sartre afirm a que tampoco el juego está
libre de una tendencia apropiativa. Al comienzo es un deseo
de ser, y después un deseo de tener. La categoría ds hacer
es siempre transitoria y, básicamente, todo deseo es un de­
seo de ser o tener. E l deporte es la libre transformación de
un medio (m ilieu) del-mundo en un elemento que sostiene la
acción. Sartre estudia especialmente el patinaje sobre esquís,
que parece conocer muy bien. Ver una pista nevada —dice—
significa poseerla. El sentido del esquiar no es sólo el per­
mitirme rápidos desplazamientos; es también, básicamente,
poseer el campo de nieve. Deslizarse por una pendiente nos
asegura el dominio de la materia, el dominio del campo neva­
do. “Admirable imagen de poder”, 1 agrega Sartre. Vemos
otra vez que el proyecto fundamental sartriano está muy
cerca de la voluntad de poder de Nietzsche, y del objetivo de
superioridad de Adler, como elección básica del hombre. “Es
mi campo de nieve, porque lo he cruzado cien veces. Es mío.”
Sartre advierte apropiación en el escalamiento de montañas,
en la natación, en las carreras de obstáculos, etcétera. Una
montaña a la cual ascendí por primera vez, y en la cual icé
una bandera, es “mía”.
A este aspecto de la apropiación deportiva, agrega Sartre
el de “la dificultad que hemos superado” en el acto libre del
juego. Esta es nuevamente una de las ideas nietzscheanas.
En su Gootzendacmmerung dice Nietzsche:

“¿Cómo se mide la libertad? Por la resistencia que debe

ser superada, por el esfuerzo que cuesta mantenerse a flote.” 3

En su ensayo “¿Qué es la Literatura?”, publicado cuatro

años después de su obra principal, Sartre declara que el ser
se revela a través del hacer, y reclama una literatura de la
acción. Pero en “El Ser y la Nada” da más importancia al
ser, diciendo:
“El arte, la ciencia, el juego, son actividades de apropia-

1 L 'E tre et, le N éant, p. 673.

- Nietzsche, Gesammelte Werke, VIII, p. 149.
 eión, sea total o parcial, y lo que las mismas quieren poseer,
más allá del objeto concreto de su búsqueda, es el ser, el
absoluto ser-en-sí.” i

Pero, ¿qué es posesión? Bajo la influencia de Rousseau,

Fichte vio en la propiedad el resultado de un contrato social
conforme con el cual una persona renuncia a los bienes de
todos los demás, a cambio del derecho exclusivo de usar
una cosa.

“Pero aquel que 110 posee nada, no ha renunciado a n a d a ...

No habiendo sido tomado en consideración, preserva su de­
recho original de hacer lo que quiera, en cualquier sen­
tido.” a

De aquí deriva el marxismo, el derecho del proletariado a

no reconocer las relaciones de propiedad del mundo capita­
lista. En cambio Sartre, que pretende ser socialista, rehúsa
ver en la propiedad un mero concepto social. Según él, la
propiedad es una relación ontológiea básica entre el hombre
y el ser-en-sí. Presumimos que ésta es otra razón del con­
flicto entre Sartre y los comunistas, en cuyas filas combatió
durante la Resistencia.
Para Sartre, la propiedad es un vínculo interno de ser.
Reconocemos al poseedor en y por el objeto que posee o po­
seyó. Esto explica la significación de las reliquias. Recono­
cemos a Bolívar en un objeto que le perteneció, y que está
ahora en un museo.
E ste vinculo ontológico interno entre el propietario y el
cbjcto poseído, se explica por una especie de unificación.
'‘Poseer significa unirse con el objeto poseído, bajo el signo
de la apropiación.” 3 Así, el deseo por un objeto dado, no sólo
es deseo por ese objeto, sino deseo de unirse con el objeto, y
alcanzar la unidad denominada “poseedor-objeto poseído”. Por
consiguiente, el deseo de pasco- se reduce al deseo de ser en
relación con cierto objeto),
El existencialista Sartre está satisfecho por haber reducido
de este modo el deseo de tener a un deseo de ser. E l deseo

1 L ’E tre et le N éant, p. 675.

s J. G. Fichte, D er geschlossene H audelsstaat (1800), en
Sümtliche W erkc (Berlín, 1845), III, p, 445.
3 L’E tre et le N éant, p. 678.
de ser continúa, sin embargo, manifestándose bajo la forma de
un desatado deseo de tener, de apropiarse, de poseer. En este
deseo de posesión se m anifiesta el proyecto de ser un “en-sí-
para-sí”, un Dios-hombre. En cada caso, la apropiación se
caracteriza por el hecho de que el objeto se nos aparece al
mismo tiempo como una emanación subjetiva de nosotros
mismos y como una relación de exterioridad independiente de
nosotros. Para Sartre^ el pronombre posesivo “mío” expresa
una relación intermedia entre la absoluta interioridad del ego
y la absoluta exterioridad del no-ego. En este sincretismo de
la propiedad, el no-ego deviene ego, y el ego deviene no-ego.
En esta relación encontramos también un valor, como la indi­
cación ideal del ser total, que se alcanzaría en la unión entre
un hombre y su propiedad. Por consiguiente, la apropiación
es una relación entre el ser-para-sí, llamado hombre, y el
ser-en-sí, llamado cosa. A través de la propiedad, el hombre
deviene Dios en esta filosofía de Sartre, que parece una base
ontológica del capitalismo, pese a las protestas del autor,
que dice ser socialista y revolucionario.
Este carácter de la filosofía sartriana se acentúa todavía
más en su teoría del dinero. La apropiación, para él, es una
especie de creación. En una sociedad primitiva, tengo que
crear el objeto que quiero poseer. En la sociedad moderna
esta función creadora no está abolida, sino sólo enmascarada;
“el objeto que poseo ha sido comprado por mí. El dinero
representa mi poder”. Es un instrumento de posesión.
Si Bacon dijo que el saber es poder, Sartre afirma que “el
dinero es sinónimo de p o d e r... Tener es crear”. 1
Piensa así que el total de mi propiedad refleja el total de
mi ser. La casa, el auto que poseo, son yo. Schopenhauer
dijo que lo importante en el hombre no es lo que tiene o lo
que representa en la sociedad, sino sólo lo que es. Sartre, por
el contrario, afirma: “Soy lo que tengo.” Resulta obvio que
esta unión entre el para-sí que soy y el en-sí que tengo parece
alcanzar el ideal del “en-sí-para-sí”, el proyecto humano de
ser Dios. La divinidad a través de la p rop ied ad... ¿No es
una extraña fórmula para un socialista?
Debemos recordar, sin embargo, que algunas de las ideas
básicas de Sartre sobre la propiedad y el dinero ya habían
sido expuestas un siglo antes por el propio 1'uudmlor del so­
cialismo científico, Kai-1 Marx, aunque Marx lo hizo con
intenciones críticas. Incluso las expresiones verbales de Sur-
tre son similares a las que emplea Marx en sus comentarios
sobre pasajes del “Fausto” de Goethe y del “Timón de A te­
nas” de Shakespeare, sólo que Marx escribía en alemán y
Sartre en francés.
Marx decía en 1844: “Lo que puedo pagar, esto es, lo que
el dinero puede comprar, es yo mismo, el poseedor del dine­
ro. Mi poder es tan grande como el poder del d in e r o ... Si el
dinero es el lazo que me liga con la vida humana, la socic-
dud, la naturaleza y el hombre, ¿no es el dinero el lazo de
todos los lazos?"1
En 1943 Sartre escribía: “Soy lo que t e n g o ... El dinero
representa mi p o d e r... representa mi lazo mágico con los
objetos.” 2
Resulta innecesario agregar que al analizar los conceptos
de propiedad y de dinero Sartre no menciona a su predecesor
Marx.
Nuestro filósofo concluye que “la apropiación no es sino
el simbolo del ideal del para-sí, o valor”. De este modo, Sar­
tre identifica también la propiedad y el valor, o el precio
y el valor, que Kant había separado tan ingeniosamente.
Sartre, empero, insiste en el carácter ideal, simbólico, de
todas estas relaciones, y no en su aspecto utilitario. Ningún
gesto de utilización alcanza realmente a darnos el placer
apropiativo, sino que sólo nos traslada a otro. Más allá de
su valor simbólico, no ofrece ningún placer positivo. La pro­
piedad sólo indica un placer supremo —el de ser mi propia
base—, pero esto se halla siempre más allá de cualquier acti­
tud apropiativa destinada a lograrlo.
Sartre piensa, al respecto, que esta revelación de la impo­
sibilidad de poseer realmente un objeto, explica el violento
deseo humano de destrozar. Destrozar significa para él una
especie de reabsorción del en-sí por el para-sí, una relación
tan profunda como la de la creación. Esto nos lleva a pensar

1 Geld ( “Oekonomisch-philosophische Manuskripte”, 1844),

en M arx-Engels Gesamtaiixgabe, Erate Abteilung (Berlín,
1932), fíand 3, p. 147.
2 L’E tre et le N éant, pp. 679-G80.
 en la glorificación de la destrucción, de Ernst Jünger, enten­
dida como pasión humana b á sica .1
E l hombre e s la base del granero que arde, y que él ha
incendiado — afirm a Sartre—, apuntando a una especie de
divinidad a través de la destrucción. “La destrucción, quizá
mejor que la creación, realiza la apropiación, porque el objeto
destruido ya no está ahí para mostearse impenetrable.” 2
Usar alguna cosa, para ir destruyéndola así lentamente, es
también una actividad apropiativa. A l margen de todas las
ventajas utilitarias, el uso crea un placer secreto, porque es
una destrucción parcial ocasionada por nosotros. Tal es la
verdadera razón de nuestro placer al consumir. Para Sartre,
la consumición significa a la vez destrucción apropiativa, y
placer alimentario. La consumición es “destrucción por in­
corporación”. 3 |
¿No advirtió Sartre que lo que aquí describía no era un
nuevo rasgo de su psicoanálisis existencialista, sino tan sólo
el instinto de muerte de Freud? Ya éste se había referido al
“acto de comer como una destrucción del objeto, con el pro­
pósito final de incorporárselo’*.4 Incluso el léxico de Sartre y
el de Freud son aquí idénticos.
El psicoanálisis existencialista de Sartre va más allá al
aplicar el instinto de muerte de Freud, cuya finalidad, según
su autor, es “deshacer conexiones y, así, destruir cosas".5
La generosidad, por ejemplo, no es considerada por Sartre
como irreductible, sino como una forma primitiva de la des­
trucción. No sólo destruyo una cosa aniquilándola, sino
también dándola. Mientras el idealismo consideró siempre la
generosidad como una m anifestación ética desinteresada, Sar­
tre piensa que el anhelo de destrucción, que se encuentra en
el fondo de la generosidad, es sólo una forma velada del
anhelo de posesión. “La donación es un placer áspero y breve,
casi sexual; dar e s . . . un contacto apropiativo destructivo.”
Pero también el ser-para-otros interfiere en esta relación,
puesto que de acuerdo con el psicoanálisis existencialista sar-
triano, la generosidad es apropiación por destrucción, ya que

1 Ernst Jünger, In Stahlgewittej-n (Berlín, 1930) <

3 L ’E tre et le N éant, p. 683.
8 Ibíd., p. 684.
4 S. Freud, An Outlhie of Psychoanalysis, p. 21.
o Ibíd., p. 20.
 usa esa destrucción “a efectos de esclavizar ti la otra perso­
na”. i Sartre concluye diciendo que cada vez que ei psicoanáli­
sis existencialista encuentra generosidad en una persona, debe
investigar su proyecto original y tratar de descubrir por qué
esa persona ha elegido la apropiación por destrucción en vez
de creación. Esto revelará la relación original con el ser,
que constituye la persona en cuestión.
Toda ciencia que se ocupa de cosas humanas muestra la
tendencia a reducir los valores a hechos libres de valor. Con
todo, al tratar la generosidad, Sartre reduce meramente los
valores positivos a valores negativos. Al admitir la psicolo­
gía como tal, nos veríamos compelidos a aceptar incluso eso,
si las demostraciones de Sartre estuvieran mejor fundadas.
Pero me parece que la reducción sartriana de la generosidad
a un deseo de posesión, de destrucción y de esclavización, está
demasiado traída de los cabellos, y es muy artificial.
Estamos habituados a juzgar el anhelo de posesión como
un fenómeno moral. Sartre, empero, busca darle un sign ifi­
cado meramente ontológico. Si queremos poseer cierto objeto,
lo queremos en cuanto representante del ser-en-sí — que
deseamos apropiarnos, a efectos de ser nuestra propia base y
superar la náusea de nuestra contingencia, de nuestra gra-
tuidad.
Todo proyecto posesivo apunta a cambiar el ego, o ser-
para-sí, en base del mundo, en la totalidad concreta del mundo
o ser-en-sí, por medio de una identificación ideal entre el ser-
para-sí y el ser-en-sí.
“Estar-en-el-mundo es proyectar poseer el mundo, es decir
aprehender el mundo total como aquello que falta al para-sí
para que llegue a ser en-sí-para-sí; es entrar en una totali­
dad que es precisamente el ideal, o valor.” 2
Esta frase no ha sido extraída del Mein K am pf de Hitler,
donde encajaría muy bien como base filosófica del sueño pan-
germanista de poseer y gobernar el mundo entero. No, esta
frase se encuentra en el gran tratado ontológico que Sartre
publicó en París durante la ocupación alemana. Verdadera­
mente, el axitor debía estar viviendo en una especie de torre
de m arfil, para pasar por alto los aterradores malentendidos

1 L ’E tre et le N éant, p. 685.

Ibíd., p. 688.
morales que esta afirmación ontológica podía acarrear. Pero,
¡bien sabemos que Sartre no vivía en una torre de m arfil!
Después de la derrota de Hitler, Sartre sintió probable­
mente las implicaciones escandalosas de esta doctrina, porque
la invirtió por completo en su libro “¿Qué es la Literatura?”,
donde afirm a enfáticamente: "No estamos más con los que
quieren poseer el mundo, pero si con los que quieren cam­
b ia r lo ...” 1 Esta fórmula marxista correspondió a la situa­
ción histórica de Francia de 1D47, mientras que la fórmula
hitleriana “estai'-en-el-mundo ea proyectar poseer el mundo”
reflejó la situación de 1943, cuando los nazis dominaron a
Europa. E sta contradicción puede servir como ejemplo de
una filosofía “en situación histórica".
El deseo del hombre de poseer el mundo entero es sólo
vina consecuencia lógica de la premisa sartriana de que el
proyecto fundamental del hombre ea ser Dios. Porque Dios
es el ser que posee el mundo. Mi libertad — dice Sartre— ,
ea “una elección de convertirme en Dios”, y todos mis pro­
yectos reflejan esta elección, en una infinidad de maneras
de ser y de tener. Ahora bien, el psicoanálisis existencialista
aspira a encontrar, en todos los proyectos empíricos y con­
cretos, el modo original con que cada persona ha elegido
su ser. Pero esto significa que el psicoanálisis existencialista
debe encontrar asimismo por qué cierta persona elige poseer
el mundo por medio de estos objetos particulares, en tanto
que otra persona elige poseerlo por medio de otros objetos.
Pues, según Sartre, el objeto no es irreductible. Apuntamos
al ser del objeto desde el ángulo de su modo de ser o de su
cualidad. Esto lleva a Sartre a su psicoanálisis de objetos y
cualidades, que analizaremos en el capítulo siguiente.

1 “Qu’est-ce que la littératuve?”, p. 264.

 Capítulo XXII
EL PSICOANÁLISIS DE CUALIDADES
Y ALIMENTOS:
VISCOSIDAD Y NÁUSEA

Para el psicoanálisis existencialista, la cualidad material de

un objeto que queremos poseer —la fluidez del agua, la den­
sidad de una piedra, la viscosidad de una crema—, son dis­
tintas maneras simbólicas de representar el ser. Lo que
Hedimos en esos objetos es un cierto modo en el cual el ser
He revela a sí mismo y puede ser poseído. El rojo y el azul,
el sabor del tomate o de las arvejas, no son considerados por
o! psicoanálisis existencialista como hechos irreductibles, y
tampoco lo son nuestras preferencias o nuestro desagrado con
respecto a esas cualidades.
Ante todo, el psicoanálisis existencialista quiere revelar el
'Vignificado ontológico” de estas cualidades, y sólo entonces
buscará explicar las preferencias o repulsiones de una persona
por esas cualidades. Sólo de esta manera —dice Sartre— , y
no por consideraciones de sexualidad, podrá su nueva disci­
plina ser capaz de explicar los gustos de ciertas personas:
por ejemplo, por qué a Pedro o a Pablo les gustan las naran-
jíiH, pero vomitarían si se los obligara a comer ostras. El
lifiii-oanálipis existencialista no tiene ya en cuenta el viejo
ndagio tic ytw tilnis non cst disputandum , los gustos no se
discuten. Los gustos, o las preferencias de ciertos poetas por
ciertas metáforas —la fluidez del agua, en Poe, o las imá­
genes geológicas de Rimbaud—, simbolizan un cierto modo
de elegir el ser. El psicoanálisis existencialista no considera
como irreductibles las preferencias por las cosas dulces, amar­
gas o viscosas, sino que ve en esas cualidades ciertos aspec­
tos del ser y, en las preferencias por tales cualidades, ciertas
elecciones fundamentales de sei', las cuales caracterizan a
 determinadas personas. Porque el hombre “es” aquello que
prefiere.
Schopenhauer afirm a que hay dos clases de pensadores:
los que llegaron a ser filósofos observando el mundo, y los
que llegaron a serlo leyendo un libro. Sartre pertenece cier­
tamente al segundo grupo. Se convirtió en fenomenólogo le­
yendo a Husserl, en existencialista leyendo a Heidegger, y en
psicoanalista existencialista leyendo a Gastón Bachelard, por
supuesto que luego de haber leído a Freud y a Adler. En
efecto, la idea básica del psicoanálisis existencialista, e inclu­
so una parte de su desarrollo, pueden encontrarse en algunos
libros de Gastón Bachelard, famoso profesor de filosofía en
la Sorbona, y especialmente en su P sych an alyse du F eu, y
V E a u e t les R eves.
Naturalmente, nuestra observación no significa que Sartre
sea solamente un compilador. No hay duda que posee un no­
table talento creador, pero es un talento que necesita siempre
ser fecundado y estimulado por otros. Metafóricamente ha­
blando, su tálenlo creador es más femenino que masculino.
En su libro L ’E a u et les R eves (E l agua y los sueños),
Bachelard distingue entre una imaginación formal y una
im aginación m a teria l. E sta última es una especie de física
y química de nuestros sueños — incluyendo los ensueños diur­
nos de los poetas—, que los compelen a extraeT sus metáforas
de ciertos reinos de la naturaleza. Bachelard piensa que, en
todas esas imágenes, la materia gobierna la forma. Las cosas
materiales tienen en sí una significación, un simbolismo, que
debe ser explicado en relaeión con la personalidad de aquel
que las elige. Al considerar, por ejemplo, la poesía y la prosa
de Edgar Alian Poe, Bachelard piensa que en sus metáforas
se da una síntesis de belleza, muerte y agua.
A Sartre no le agrada el término im agin ación material,
que emplea Bachelard, porque según él el psicoanálisis exis-
tencialista no está interesado en las im ágenes o metáforas,
sino que quiere explicar la significación de las cosas. Pero a
pesar de su término "imaginación m aterial”, Bachelard se
interesa también por el significado material de las cosas. Esto
se ve claramente cuando dice, por ejemplo, que "las voces del
agua son apenas metafói'icas; el lenguaje del agua es una
realidad poética directa; los arroyos y los ríos sonorizan, con
extraña fidelidad, los mudos paisajes; el agua susurrante
enseña a los pájaros y a los hombres a cantar, a hablar, a
repetir; y h a y ... una continuidad entre la palabra del agua
y la palabra del hombre. Recíprocamente, insistiremos en el
hecho de q u e .. . originariamente, el lenguaje humano tiene
una liq u id e z.,, agua en las consonantes”. 1
Como el mismo Sartre lo admite, sus diferencias con Bache-
lard parecen ser principalmente terminológicas. Sartre insis­
te con energía en la necesidad de aplicar psicoanálisis, no
solamente a las personas sino a las cosas, y crear un “psico­
análisis de las cosas”. Este último tendría por tarea determi­
nar la manera en la cual cada cualidad, cada cosa y cada
materia es un símbolo objetivo del ser y la relación que guar­
da con el hombre. Busca determinar lo que Sartre denomina
Mel contenido m etafísico” de cada revelación de ser. "¿Cuál
es —pregunta—, el contenido metafísico de las cualidades
rojo, amarillo, pulido, áspero?”
Cuando decimos que el apretón de manos de un hombre es
“viscoso”, o cuando hablamos de una “sonrisa viscosa”, nos
parece que estamos simplemente usando una m etáfora. “Pues
está usted equivocado”, replica Sartre, y nos explica que la
viscosidad, como cualquier otra cualidad, es una naturaleza
objetiva, “que no es ni m aterial (y física) ni psíquica, sino
que trasciende la oposición de lo psíquico y lo físico, al reve­
larse como la expresión ontológica del mundo en su totali­
d a d . .. ” 2 Para Sartre, la viscosidad simboliza el ser en una
cierta manera; y no es por analogía ni por una proyección
de nuestros sentimientos hacia esa casualidad, que esta ú lti­
ma adquiere carácter simbólico. Sartre piensa que p a T a es­
tablecer una relación simbólica entre la viscosidad y la mez­
quindad pegajosa, fue necesario que ya hubiéramos aprehen­
dido la mezquindad en la viscosidad, y la viscosidad en cier­
tas formas de mezquindad. Lo que Sartre parece imaginar
es una especie de vínculo a prior i entre la cualidad física de
viscosidad y la cualidad moral de la mezquindad, un vínculo
que descubrimos, pero que no hemos creado. E s como sí sur­
giéramos a un mundo donde los sentimientos y los actos están
realmente dotados de materialidad y de ciertas cualidades,
como viscoso, blando, etcétera, pero donde, por otra parte,

1 G. Bachelard, L ’Eau et les RSves (Paría, 1942), p. 22.

2 L ’E tre et le N éant, p. 698.
todas las sustancias materiales están originalmente dotadas
de significaciones psíquicas que las hacen repugnantes, horri­
bles, atractivas, etcétera.
Según Sartre, nos enfrentamos con un simbolismo univer­
sal ilimitado, que se expTesa en nuestras preferencias y re­
pulsiones por estos u aquellos objetos, cuya materialidad es
en sí significativa. Si encontramos que un sentimiento es
viscoso o amargo, no se trata de una imagen, una metáfora,
sino (le une convaissance, un conocimiento.
Me parece que al concebir su psicoanálisis de las cualida­
des, Sartre se vio otra vez fuertem ente influido por Edmund
Iíusserl, y, especialmente, por su concepción de “disciplinas
ontológícas m ateriales”, de carácter a priori, cuya tarea sería
“analizar ‘eidéticamente’ las esencias de la naturaleza”. 1
Para tener una idea de esas ciencias naturales ontológícas
materiales (a las cuales quería Husserl subordinar las cien­
cias naturales em píricas), basta considerar la Realontologie
de su discípula Hedwig Conrad-Martius, obra que Husserl
consideró merecedora de publicación en su anuario de feno­
menología, aunque está compuesta de “revelaciones” como
las siguientes:

“ Lo que lucc es una fuente de luz en sí mismo. Difunde

la luz por estar iluminado in terio rm en te...”
“La pura luz está en pura auto-glorificación. . . El brillar,
como tal, implica emergencia y partida, auto-trascendencia,
devoción y revelación pura y simple.” 2

Pienso que esta fenomenología de la luz, cuyo mero carác­

ter verbal es obvio, debe ser considerada como precursora del
psicoanálisis sartriano de la viscosidad y otras cualidades. La
diferencia reside tan sólo en que Sartre hizo su análisis con
muclia más inteligencia que la filósofa alemana, cuyas “reve­
laciones intuitivas” sobre la “esencia” de la luz son casi ri­
diculas. Al igual que la señorita Conrad-Martius, Sartre em­
plea el método fenomenolcgico de Iiusserl. Piensa que la vis-

3 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Ph.¡ivomenologie (Halle,

v*. 20.
2 H. Conrad-Mai'tius, “Realontologie”, Jahrbuch fü r Philo
sophie und phcinomenologische Forechung, IX (1929), pp. 339,
M 41, j i M J Í m ,
cnsidad es descubierta por la “intuición” fenomenológica hus-
serliana, y que es una “cualidad objetiva”, una estructura
objetiva del mundo. Teniendo en cuenta la gran importancia
del concepto de viscosidad en la filosofía y la literatura de
Sartre, preciso es traducir aquí algunos pasajes caracterís­
ticos de su psicoanálisis existencialista de esta cualidad.

“Lo viscoso se revela como esencialmente sospechoso por­

que en él la fluidez existe retardadamente; es la glutinosi­
dad de la liquidez, vale decir que representa en sí un triunfo
naciente de lo sólido sobre lo líq u id o.. . Lo viscoso es la
agonía del a g u a ... El agua es más transitoria, pero pode­
mos poseerla, aun en su f u g a . . . Una gota de agua, al tocar
ln superficie de una capa de agua, se convierte inmediata­
mente en capa de a g u a ... es como una espiritualización y
desindividualización de un ser particular, que se disuelve en
ln gran totalidad de donde s u r g ió ... Este sím b o lo ... parece
de gran importancia en la constitución de I03 esquemas pan­
c is ta s ; revela un tipo particular de relación de ser a s e r ...
Empero, en lo viscoso que se derrite hay al mismo tiempo
una resistencia visible, como una negativa del individuo, que
un quiere ser aniquilado en la totalidad del s e r . .. En el
carácter inaprehensible del agua hay una dureza despiadada
que le da un sentido secreto de metal; finalmente, al igual
tino el acero no es compresible. Lo viscoso es compresible.
Da al principio la impresión de un ser que puede ser po­
seído . . . Lo viscoso es dócil. Sólo que, en el mismo momento
en que pienso que lo poseo, lo viscoso me posee. En esto
uparece su carácter e se n c ia l... Abro mis manos, quiero sol­
tar lo viscoso, pero se agarra de mí, me sorbe, me chupa. Es
una suave, babosa, femenina actividad de a sp ira ció n ... Hay
posesiones ponzoñosas; hay una posibilidad de que el en-si
absorba al p a r a -s í... y el en-sí atrae al para-sí en su con­
tingencia, su indiferente exterioridad, su existencia sin base
iilg u n a ... Lo viscoso es la revancha del se r -e n -sí... Tocar
lo viscoso significa arriesgarse a diluirse en viscosidad. Esta
dilución es horrible, porque es la absorción del ser-para-sí
por el ser-en-sí.” 1
Fácilmente reconocemos en estas palabras el profundo sim­
bolismo de lo viscoso, y su prominente significación en la tota­
lidad de la filosofía sartriana. Para demostrar su psicoaná­
lisis existencialista de las cualidades, Sartre podría haber
elegido cualquier otra cualidad. Si eligió lo viscoso, es porque
la viscosidad es el símbolo de la náusea y de toda nuestra
existencia nauseosa, en la cual el ego, el libre ser-para-sí es­
tá una y otra vez amenazado de absorción por el ser-en-sí, la
cosidad bruta, contingente y absurda, que estanca y solidi­
fica la liquidez de nuestra libertad. Porque la liquidez o flu i­
dez del agua es el símbolo de nuestra conciencia, nuestra
libertad, y la disminución de esta liquidez, su estancamiento
y creciente solidificación en lo pegajoso de la viscosidad, es
el símbolo de nuestra caída en la cosidad, la pérdida de nues­
tra libertad y de nuestra condición humana.^)
La cosidad, empero, parecería encontrar mejor símbolo en
la solidez y dureza de una piedra que en la pegajosa estruc­
tura de lo viscoso. Por cierto que los personajes de las nove­
las de Sartre, toda vez que expresan su anhelo del quieto,
apacible ser de los objetos inanimados, sueñan siempre con
volverse duros como piedras. Ya vimos que Mathieu, en Le
Sursis, quería fundirse en la piedra de la balaustrada del
Sena, y que Daniel anhelaba convertirse en figura de piedra,
en estatua de ojos blancos, incapaz de sonido, ciega y sorda.
Imposible es, sin embargo, para el hombre alcanzar esta
total cosidad simbolizada por la estatua, el bruto y mero ser-
en-sí. Tal como lo dijo Kant, el hombre es ciudadano de dos
mundos (B ü rger zw eier W etten) : el mundo moral de la liber­
tad y el mundo físico del determinismo. Cuando Sartre a fir­
ma que el hombre es en parte un ser-parn-sí y en parte un
ser-en-sí, se lim ita a trasladar el dualismo kantiano a otra
terminología. Porque el ser-para-sí es libertad, y el ser-en-sí
es el mundo determinista de la cosidad. Pero hay algo muy
importante agregado por Sartre a este dualismo kantiano: la
aprehensión de que el hombre no es nunca enteramente lo
uno, y nunca enteramente lo otro; que no tiene nunca ente­
ramente la fluidez del agua, y nunca enteramente la solidez
y la impenetrabilidad de una piedra. En su camino desde la
fluidez de la conciencia hacia la dureza de la piedra, el hom­
bre queda coagulado en algo intermedio, en algo viscoso.
También el cuerpo humano, esta blanda masa gelatinosa que
aprisiona la libertad con mil brazos de pulpa pegajosa y chu­
padora, es básicamente viscoso, y fuente de una náusea per­
manente. Sólo después de haber estudiado el psicoanálisis
de lo viscoso, podemos comprender enteramente la novela La
 Nausée, que refleja la disminución de la fluidez de nuestra
libertad, la solidificación de nuestra conciencia, nuestra len­
ta degradación hacia lo suave, lo informe de una naturaleza
inanimada y caótica, la “absorción del ser-para-sí por el ser-
en-sí” que, para Sartre, caracteriza la viscosidad, y en lo
cual ve la simbolización del “anti-valor” (antivaleur).
Vimos en un capítulo anterior que el ser-en-sí no sólo está
representado por el mundo m aterial, sino también por nuestro
pasado. Y el predominio de este último parece ser, a los
ojos de Sartre, uno de los mayores peligros para la libertad.
A propósito de esto, habla de una conciencia que quiere pro­
yectarse hacia su futuro, sus posibilidades, y que, de pronto,
es retenida solapadamente por la invisible succión de su pa­
sado, y suavemente diluida en este pasado. E l pasado es en-sí,
mientras el presente de la conciencia es para-sí. La absorción
del presente por el pasado es así equivalente a una absor­
ción del ser-para-sí por el ser-en-sí; y también esto, según la
definición de Sartre, es viscosidad.
Si la adinerada mujer de la sociedad y el dirigente obrero
que se enamoran en la película de Sartre L es Jeux sont
fa ite no logran iniciar juntos una vida nueva, es también
porque no pueden liberarse del abrazo del pulpo de sus res­
pectivos pasados.1
Cuando nuestra conciencia se torna “viscosa”, nuestras
ideas se vuelven “pegajosas". El horror a la viscosidad es
horror a que el tiempo se vuelva “viscoso”, que la facticidad
avance continuamente y absorba nuestro ser-para-sí, nuestra
libertad. En ese estado de viscosidad, ya no sería el ser-para-
sí quien absorbiera al ser-en-sí, a fin de convertirse en su pro­
pia base y alcanzar el supremo valor. Por el contrario, el ser-
en-sí, la cosidad bruta, es quien absorbería al ser-para-sí y su
libertad, arrastrándolos a una completa exterioridad y contin­
gencia. Por consiguiente, la victoria de la viscosidad es exac­
tamente la reversión del proyecto del hombre de poseer el
mundo y llegar así a ser D ios; porque la viscosidad es el hom­

1 Gerhart Hauptmann menciona en este sentido los espec­

tros de nuestras vidas pasadas y compara su función con la
de un “embudo que nos tira hacia atrás”. Véase Gabriel
Schillings Flueht, en Gesammelte W erke (Berlín, 1912), IV,
pp. 184, 197.
bre poseído por el mundo. Y puesto que la realización del
proyecto humano de posesión del mundo hubiera significado
la realización de un valor positivo absoluto, la victoria de la
viscosidad (simbolizando al hombre poseído y absorbido por
el mundo), simboliza necesariamente el valor negativo abso­
luto —lo que Sartre llama el anti-valor.
Si la viscosidad es el símbolo de la absorción del ser-para-
sí por el ser-en-sí inanimado de las cosas, ¿qué debe pensar el
psicoanálisis existcncialista de una persona que gusta de las
sustancias viscosas en cualquier forma y, especialmente, en
ln de alimenlos?
Esta pregunta es sólo indirectamente contestada por Sar­
tre en sus novelas y dramas, pero la respuesta es lo suficien­
temente c l a T a . U na persona a quien le gusta l a viscosidad,
permitiría que su libertad se fuera condensando, basta estan­
carse y coagularse finalmente con la solidez de las cosas. Una
persona que gusta de la viscosidad renunciaría a su condición
humana en favor del mundo, se daría a si misma la opacidad
de una cosa, determinada por otras cosas. Una persona se­
mejante conferiría al mundo más importancia que a su ego,
y se consideraría como consecuencia del mundo antes que
como un libre poder que trasciende el mundo con sus proyec­
tos. Aceptaría valores fabricados de antemano, como si se
tratara de cosas y no del resultado de la libertad humana. Al
sepultar su libertad bajo las suaves masas viscosas de su
materialidad, a efectos de huir de la responsabilidad y an­
gustia que van unidas a aquélla, seria un hombre de mala
fe. un esclavo del espíritu de seriedad, y su existencia s e T Í a
ir,auténtica.
Tales son algunas de las conclusiones que el psicoanálisis
existencialista de Sartre extraería del hecho de que cierta
persona guste de la viscosidad. Pero, ¿no son esas conclusio­
nes demasiado importantes para surgir de tan inofensivo he­
cho como el gusto que una persona sienta por los caramelos,
la miel o la crema, todas ellas sustancias viscosas? Estas
inclinaciones nos parecen inofensivas, pero no a Sartre, quien
ha reconocido el carácter diabólico de la viscosidad y piensa
que “el gusto es asimilación”. Insiste en que ‘l a intuición
sintética del alimento es en sí misma una destrucción asim i­
ladora. . . Me revela el ser con el cual voy a hacer mi carne”. 1
Esco me recuerda el principio materialista de Feuerbach:
der Mcnsch ist was er isat (el hombre es lo que come), que
Nietzsche aplicó sarcásticamente en sus críticas a la cocina
alemana, al hablar de la “degeneración de los pasteles en pisa­
papeles”, con la conclusión de que “el intelecto alemán es
indigestión”. *’
E l principio m aterialista de que el hombre es lo que come,
aparece usado por el psicoanálisis existencialista en un senti­
do nuevo, antim aterialista, porque aquí el hombre no se con­
vierte en lo que come, sino que ya es lo que quiere comer. “ El
hombre es lo que prefiere”, dice Sartre. “Lo que acepto y lo
que rechazo con disgusto, es el ser mismo de ese existente, o,
si se prefiere, la totalidad del alimento me propone un cierto
modo de ser, que acepto o rechazo.” 8 Por consiguiente, al
aceptar alimento viscoso con placer, o al rechazarlo disgus­
tado, acepto o rechazo el modo de ser simbolizado por la vis­
cosidad. Y lo mismo es cierto para cualquier otra cualidad
de alimento, para comidas o bebidas fluidas, amargas, dul­
ces, duras, saladas o gaseosas. Cada una de ellas nos pre­
senta un tipo específico de existencia, y no será de acuerdo
con la estructura de nuestro estómago, o alguna alergia, que
las tragaremos con placer o las escupiremos con náusea, sino
en conformidad con nuestro “proyecto original”. No podrá
decirse que el psicoanálisis existencialista carezca de imagi­
nación.

“De ningún modo resulta indiferente gustar de las o str a s.. .

o caracoles, o camarones, por poco que sepamos extraer la
significación existencial de estos alimentos. De manera gene­
ral, no existen gustos o inclinaciones irreductibles. Todos
ellos representan una cierta elección apropiativa del ser.” *

Hasta ahora, sólo parecía peligroso contar los sueños en un

grupo donde pudiera hallarse un psicoanalista freudiano. De
ahora en adelante será también peligroso cenar en cualquier

1 L ’E tre e t le N ém it, p. 707.

2 Nietzsche, Ecce Homo, en Gesammelte W erke (Munich,
1028), p. 193.
8 L ’E tre et le Néawt, p. 707.
* Ibíd.
reunión donde pueda haber un psicoanalista cxistencialista.
Según Sartre, la viscosidad ea el peligro perpetuo que ame­
naza a la conciencia y a la libertad, y ninguna victoria sobre
ella es definitiva. Por ser un ciudadano de dos mundos — el
de la conciencia y libertad, y el de la cosidad y el determi-
nismo—, el hombre tiene que luchar siempre para impedir
que la parte más alta de su existencia sea absorbida y traga­
da por la parte inferior. E sta lucha perpetua ha sido des­
crita con mano maestra en las novelas y tragedias de Sartre,
y Robert Campbell tiene razón cuando lo llama “el pintor de
la viscosidad humana”. 1 Ya que a los ojos de Sartre la vis­
cosidad es el “anti-valor”, tiene que pintarla con los colores
más desagradables; esto explica por qué, en sus novelas, los
besos se dan entre ataques de diarrea, y el amor se hace
entre vómitos — según lo afirmó, desgraciadamente sin exa­
gerar, uno de los críticos de Sartre— . La revista francesa
Frailee au Combat se mostró todavía más violenta, y llamó
“Excrementalismo” al existencialismo sartriano. Y el mismo
Sartre citó otra frase de uno de sus criticos, que no parece
posible traducir: “N ous avions le mouvement dada, voici
maintenant le mouvement caca.” 2
Los vómitos y los excrementos son, claro está, repugnantes.
Pero la viscosidad que simbolizan en la obra de Sartre lo es
todavía más: es la pérdida de la dignidad humana, el reba­
jamiento del hombre a la cosidad. Lo único que dudamos es
que ese simbolismo sea una estructura objetiva real del mun­
do, como lo pretende Sartre. Preferiríamos considerarlo como
la manera sartriana muy personal de simbolizar la s relacio­
nes morales.
Se recordará la afirmación de Sartre según la cual es pro­
yecto fundamental del hombre es ser Dios, por la posesión
de la totalidad del mundo como ser-en-sí, en forma de ciertas
cualidades. Sólo uniéndose con el mundo poseído, puede alcan­
zar el hombre ese ser-en-sí-para-sí que sería su propia base,
el Ens causa su i que la religión llama Dios. También vimos
que la viscosidad simboliza el ser del hombre poseído por el

1 Robert Campbell, Jean-Paul S a rtre ou une L ittéra tu re

philoaophiíjue, p. 40.
2 Pnur et conire l’Existentiah'sme (París, 1948), p. 187.
mundo, y que resulta así diametralmente opuesta a ese pro­
yecto humano fundamental.
Pero aun si el proyecto humano de llegar a ser Dios por
la posesión del mundo no se viera frustrado por la tendencia
opuesta de la viscosidad, el proyecto estaría igualmente con­
denado al fracaso, porque, como lo afirma Sartre, la idea de
Dios es “contradictoria”. Y así, el hombre es una “pasión in­
útil”. i

1 L ’E tre ct le N éant, p. 708.

 Capítulo XXIII

EL PSICOANÁLISIS EXISTENCIALISTA
Y LA ÉTICA

Hablamos ya de ese rasgo característico del exietencialismo,

consistente en mezclar conceptos científicos y morales, dejan­
do de lado el ideal de una ciencia libre de valores, tal como
el pensamiento moderno ha tratado de establecerla. En tanto
que el psicoanálisis empírico de Freud constituye una ciencia
libre de valores, una investigación psicológica que se abstiene
intencionalmente de todo juicio de valor, de toda condenación
o aprobación, el psicoanálisis existencialista de Sartre quiere
ser considerado como una “descripción moral, porque nos -re­
vela el sentido ético de los distintos proyectos humanos".1
Esta nueva disciplina, oscilando entre psicología, ontología
y ética, trató primeramente de descubrir el origen del con­
cepto de valor, y lo encontró en eso que le “fa lta ” al ser-
para-sí para ser en-sí-para-sí, y constituir su propia base.
Al revelar la significación ideal de todas las actitudes huma­
nas, el psicoanálisis existencialista rechaza toda interpreta­
ción utilitaria de la conducta humana, y es enemigo de la psi­
cología del interés. Inclusive al afirmar que “estar en el
mundo significa proyectar poseer el mundo”, Sartre rechaza
toda idea utilitaria y sólo piensa en la búsqueda humana de
ser y de justificación. Y aunque todo esto se parece mucho
al egoísmo, Sartre no lo admitiría. Hasta sugiere la inter­
pretación contraria, la de que el hombre se pierde para que
lo absoluto pueda existir.
Con todo, el propósito principal del psicoanálisis existen­
cialista es llevar al hombre a renunciar al “espíritu de serie­
dad". Va sabemos que éste consiste en conceder al mundo
más realidad que al hombre, y considerar a éste como un
resultado del mundo, una parte del mundo-cosa. La princi­
pal consecuencia de este espíritu de seriedad es que el hom­
bre, sometido a su dominio, considerará los valores como ele­
mentos trascendentes, independientes de la subjetividad hu­
mana, y transferirá las cualidades valiosas de las cosas, de
su estructura ontológica a su mera constitución material.
Pero, según Sartre, la posesión de una cosa no es deseable
porque la queremos o necesitamos, sino porque su posesión
simboliza el valor ideal de una unificación del ser-para-sí
con el ser-en-sí. El resultado del espíritu de seriedad, que
gobierna el mundo, es que en él los valoi'es simbólicos de las
cosas son absorbidos “como por un papel secante”. Las cosas
mismas, en su opacidad, son consideradas como una deaeabi-
lidaxl irreductible. Así, el espíritu de seriedad implica una
ética de mala fe, que ayuda al hombre a ocultarse a sí mismo
«lis aspiraciones a efectos de escapar de la angustia. Para el
espíritu de seriedad, los objetos son “exigencias mudas", que
requieren una obediencia pasiva.
Ahora bien, el psicoanálisis existencialista revelará al hom­
bre la verdadera finalidad de su búsqueda, consistente en una
especie de unión sintética del ser-paia-si, cual lo es él, con
el ser-en-sí, que él reconoce y quiere poseer. Sartre piensa
que muchos hombres se han aplicado este psicoanálisis exis­
tencialista. Sabedores de que la finalidad de su búsqueda es
el ser, no quieren apropiarse de las cosas por las cosas m is­
mas, sino que tratan de realizar una apropiación simbólica de
su ser-en-sí.
Pero aun entonces, en tanto que los hombres continúen
gobernados por el espíritu de seriedad, y crean que “su mi­
sión de hacer existir el en-sí-para-sí está escrito en las cosas”,
se verán condenados a la desesperación, puesto que entonces
se descubre que “todas las actividades humanas son equiva­
lentes. Darse a la bebida o dirigir naciones, ambas cosas
importan lo mismo”. 1
Las tremendas consecuencias prácticas de semejante axio-
logía de equivalencia han sido descritas por Albert Camus
en su tragedia “Calígula”. “Este mundo carece de importan­
cia”, dice el tirano, “y quien lo comprende conquista su liber­
tad.” 2 Y emplea su libertad para humillar, aterroi'izar y
matar a süs súbditos ad libiium , puesto que “una persona
siempre es libre a expensas de otra” y “todas las acciones
son equivalentes”. 1
Sartre piensa que el psicoanálisis existencialista nos sal­
vará de esta desesperación de nihilismo, al enseñarnos que el
hombre es el ser a través del cual existen los valores, y que
los valores 110 están escritos en las cosas, sino que somos
nosotros los que los grabamos en las cosas. Pero con esto
Sartre está otra vez expresando la sabiduría de Nictzsche,
y tampoco ahora cita su nombre. En su “Voluntad de Poder",
dice Nietzsche:

“Toda belleza, toda sublimidad que hemos prestado a las

cosas reales e imaginarias, las reclamo como propiedad y
creación del hombre; ellas son su más hermosa justificación.
El hombre como poeta, pensador, Dios, amor, poder: ¡Con
qué real generosidad ha colmado las cosas para empobrecerse
a sí mismo, para sentirse miserable! H asta ahora su más
grande abnegación consistió en esto; que admiró y veneró,
mientras se ocultaba a sí mismo que era él quien había creado
aquello que admiraba.” -

En nuestro capítulo sobre “Libertad y Valores: Sartre y

Nietzsche”, mostramos ya que el “espíritu de seriedad" de
Sartre es sólo una nueva edición del “espíritu de pesadez”
de Nietzsche.
En la discusión de los aspectos éticos del psicoanálisis exis­
tencialista, hay un elemento muy extraño: Sartre considera
como gran mérito del mismo, haber revelado al hombre el
verdadero objetivo de sus esfuerzos, siendo este objetivo la
unión sintética del ser-para-sí (el hombre) con el ser-en-sí,
al que quiere poseer. ¿Pero no había afirmado antes que la
idea de esta unión, la idea de Dios, es auto-contradictoria, y
que el hombre es una “pasión inútil” ? Al revelar al hombre
la verdadera finalidad de sus esfuerzos, el psicoanálisis exis­
tencialista sólo le muestra que, aun ontológicamente, todos
sus proyectos son insensatos, contradictorios e inalcanzables.
No veo que el hombre haga progreso alguno al enterarse
de esto.

1 Ibtd., pp. 142, 179.

- Nietzsche, Wille ¿ w Machi, II, p. 107.
 He aquí una de las razones por las cuales la interpretación
optimista que Sartre ha tratado de dar en los últimos años
a su existencialismo, me parece un optimismo de desafío, un
optimismo a pesar de una situación desesperada. Por cierto,
las implicaciones éticas del psicoanálisis existencialista no
han sido más que bosquejadas por Sartre, quien reservó su
desarrollo a otra obra teórica que nunca apareció. Pero Si-
mone de Beauvoir, durante años la más íntima colaboradora
de Sartre, trató de clarificar algunos de los problemas plan­
teados en "El Ser y la Nada”.
En su libro sobre la “Moral de la Ambigüedad”, Simone
de Beauvoir insiste en que el hombre “auténtico” renuncia­
rá a “ser” como Dios y aceptará “existir” como hombre. Se
opone a la afirmación sartriana de que el hombre es “uua
pasión inútil”, ya que los conceptos de utilidad o inutilidad
no tienen sentido fuera de la existencia humana. Finalmente
niega la equivalencia de todos los proyectos humanos, insis­
tiendo sobre el carácter privilegiado de los que sirven a la
liberación de otra gente. Ya que esta última nunca es de­
finitiva, afirma la idea trotzkista de una revolución perma­
nente. Pero ésta hace de la libertad una ilusión siempre fu ­
tura.
Sartre dice que siendo el hombre manantial de todos los
valores, no puede desear otra cosa que la libertad. Pero la
libertad existencialista es muy problemática.
Recordemos la consecuencia de la revelación hecha por el
psicoanálisis existencialista de que los valores no se ofrecen
a nuestra conciencia fabricados de antemano, sino que son
producto de nuestra libertad creadora y activa. Puesto que
nada nos justifica al adoptar este valor en vez de aquél, esta
jerarquía en vez de aquélla, y puesto que nada nos prohíbe
revocar nuestra elección de valores y reemplazarla por otra,
somos enteramente responsables de los valores que hemos
elegido. Vimos ya que esto explica la “angustia ética” del
hombre. Vemos ahora que debemos su revelación al psicoaná­
lisis existencialista. Y por medio de él, la nueva disciplina
nos conduce a una existencia auténtica, o sea una existencia
consciente de nuestra libertad y responsabilidad y, p O T con­
siguiente, una existencia en permanente angustia.
En su tragedia Les Mouches nos dio Sartre, con el perso­
naje de Orestes, una impresionante imagen de una existencia
auténtica. Al tener la súbita revelación de su libertad, Ores-
tes acepta jubilosamente todas sus consecuencias. Reconoce
que es la fuente de todo valor, que no hay ni bien ni mal
a menos que él los invente, y acepta la aterradora respon­
sabilidad y la angustia ética unidas a su libre elección de
valores.
Cuando pregunté a Sartre si el psicoanálisis existencialis­
ta había encontrado alguna aplicación práctica, me contestó
en una carta del 3 de octubre de 1948: “Traté de aplicarlo
dos veces: una, al estudio de un individuo (B audelaire), y la
otra al estudio de un problema colectivo (Reflexiona sur la
Questio-n ju ive)." Ambos son ensayos psicológicos maestros,
y mucho más convincentes que las tentativas teóricas de Sar­
tre para unir el psicoanálisis existencial a la ontología, como
en L ’E tre et le Néant-.
En su estudio sobre Baudelaire, trata de mostrar de ma­
nera concreta que lo que se denomina el destino de un hombre
es siempre idéntico a su libre elección de sí mismo. Baude­
laire eligió siempre existir para sí tal como apareció a la
mirada de los demás.

“Baudelaire es el hombre que ha elegido verse como si

fuera otro ser; su vida es sólo la historia de este fracaso.” 1

Recordamos el pasaje, en Le Sursis, donde Daniel procla­

ma su necesidad de ser visto, para que su esencia se congele
y él quede liberado de su responsabilidad por lo que es. “Ser
un homosexual como un roble es un ro b le .. . ¿Por qué 110
puedo ser como ellos me ven?” 2 Y se da a lo religioso, a
efectos de ser visto permanentemente por Dios. Tal como el
psicoanálisis existencialista de Baudelaire trata de mostrar­
lo, la vida del gran poeta francés estuvo sometida al hechi­
zo de una pasión similar de coincidencia consigo mismo, y
de ser justificado por la mirada de los otros.
Al principio, Baudelaire buscó definición y justificación
de su esencia a través de los ojos de su madre, a quien ado­
raba. Más tarde tuvieron que ser otras personas, especialr
mente ciertas hermosas y frías mujeres, cuya mirada neee-

1 Baudelaire, p. 31.
- Le Sureis, p. 107.
sitaba para saber quién era, y para justificar su ser. En su
peor libertinaje con prostitutas, se imaginó como estando bajo
la severa mirada de una de esas mujeres semejantes a diosas,
que lo verían como era, y lo liberarían de la responsabilidad
de sus actos libres. Con frecuencia, en sus poemas, Baude-
laire pareció identificarse con Satán, y el psicoanálisis exis­
tencialista de Sartre encuentra que también esto sirve al
mismo propósito.

"¿Qué es Satán, básicamente, sino el símbolo de los niños

desobedientes y obstinados, que demandan ser petrificados
en su peculiar esencia por la mirada paterna?” 1

Y así como el destino de Baudelaire fu e su líbre elección,

lo mismo es cierto para el antisemita, en la aplicación que
hace Sartre del psicoanálisis existencialista a un problema co­
lectivo.

“E l antisemita ha elegido ser un criminal, y un criminal

de puro corazón.. . E l antisemitismo es sólo lina justificación
de su existencia. Su futileza es tal que abandonará pronta­
mente esta justificación por cualquier otra, siempre y cuando
la última sea más ‘distinguida’. . . Al abrazar el antisemi­
tismo, no sólo adopta una opinión; se elige a sí mismo como
persona. Elige la permanencia y la impenetrabilidad de una
piedra, la total irresponsabilidad del guerrero que obedece
a sus j e f e s . .. E s un hombre que tiene miedo. No de los ju­
díos, por cierto, sino de sí mismo, de su propia conciencia,
de su libertad, de sus responsabilidades, de la soledad, del
cambio, de la sociedad, y de4 mundo; de todo, salvo de los
ju d ío s ... La existencia del judío permite simplemente al
antisemita ahogar sus ansiedades desde su comienzo, per­
suadiéndose de que su lugar en el mundo ha sido señalado
por adelantado, que lo espera, y que la tradición le confiere
el derecho de ocuparlo. En suma, el antisemitismo es miedo
a la condición humana. El antisemita es un hombre que desea
ser una piedra despiadada, un torrente furioso, una centella
devastadora. . . todo menos un hombre.” 2
En su brillante relato L ’Enfance d ’un Ckef, que podría
haber titulado igualmente bien “La Formación de un A nti­
semita”, Sartre ha individualizado este tipo en la persona

1 Baudelaire, p. 88.
2 Réjlcxions sur la Que3tion Jiiive, pp. 67-68.
del joven Lucían Fleurier, que va hacia la viscosidad de una
existencia inauténtica, alejándose de la libertad y de la
responsabilidad.
Además de constituir un fascinante retrato psicológico del
poeta, el Baudelaire de Sartre traza el esquema general de
la evolución moral del hombre, según lo ve el psicoanálisis
existencialista. E l niño considera a sus padres como dioses.
Encarnan la razón universal, el mundo de los valores abso­
lutos. Cuando los padres lo miran, el niño se siente ju stifi­
cado. Ya que los padres no pueden equivocarse, el niño es
como sus padres lo ven. Esencia verdadera entre esencias
verdaderas, el niño tiene su lugar en el mundo. Todas las
cosas que encuentra están ya clasificadas para el niño, tienen
una especie de etiqueta sobre la cual los padres han escrito
el valor de cada objeto.
Al crecer, sin embargo, el niño pierde esta seguridad abso­
luta en el reino de los valores. De pronto, el chico o la chica
son más altos que papá y mamá, han ido a la escuela, y un
buen día descubren que papá y mamá no lo saben todo, y que
pueden equivocarse; no son infalibles, sino gentes como todas.
El niño los ve súbitamente en su tamaño normal, injustifica­
dos e injustificables, con sus majestuosas ideas degradadas
al nivel de opiniones personales.
El adolescente advierte entonces que todo el sistema de
valores que recibió debe ser reconstruido, y que la severa
mirada de sus padres ya no fija y justifica su esencia. El
niño pierde su verdad.

“Injustificado, injustificable, repentinamente experimenta

su terrible libertad. Todo tiene que ser hecho de nuevo; el
niño emerge súbitamente a su soledad y a la nada.” 1

En la tragedia Avtigone, de Jean Anouilh, el joven Hemón

dice al rey Creón: “¡Padre, no es verdad! ¡E ste no eres t ú . . . !
¡Tú eres todavía poderoso, como cuando yo era p eq u e ñ o ...!
Estoy demasiado solo y el mundo está demasiado desnudo si
no puedo ya admirarte.”
Y Creón contesta: “Uno está enteramente solo, Hemón.
El mundo está desnudo. Y tú me admiraste demasiado tiempo,
Mírame. Convertirse en hombre es esto: ver un día de frente
el rostro de su padre.” 1
En otra obra moderna, la “Muerte de un viajante”, de
Arthur Miller, la vida de un adolescente se quiebra cuando
descubre que su padre no es el hombre perfecto que im agi­
naba.
Cuando el adolescente ha perdido su paraíso infantil, dos
r.tminos se le abren. Puede tratar de hallar dioses substitutos
de los dioses perdidos que se llamaron papá y mamá, y en­
contrar así un nuevo paraíso. Robert Campbell los llama dios-
sociedad, dios-el-otro, dios-gente, dios-mirada.2 El joven se
sentirá así justificado bajo los ojos de estos nuevos dioses.
Le darán nuevos modelos de valores, fabricados de antemano,
que él aceptará ciegamente, y se sentirá liberado de la ne­
cesidad de elegir para sí sus valores, bajo su propia res­
ponsabilidad y con toda la angustia que semejante respon­
sabilidad implica. Este nuevo paraíso es, obviamente, uno
de mala fe, de inautenticidad, una huida de la libertad, una
solidificación de la conciencia en la viscosidad y la cosidad.
El otro camino que se abre al adolescente que ha perdido
su paraíso infantil, es el de la autenticidad. El hombre autén­
tico aceptará su libertad, advertirá que los valores no son
entidades trascendentes a recibir ya confeccionados, que tie­
ne que elegir sus valores, libre, sin ayuda, sin excusa, con­
denado a decidir sin recurso posible, con la entera responsabi­
lidad de su elección pesando sobre sus hombros y, en su co­
razón, la aterradora angustia que ello implica. La existencia
auténtica es la elegida por Orestes, que exclama:

“ . . . de T>ronto, la libertad cayó sobre mi, dejándome tran­

sido. . . Y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien, ni Mal, ni
nadie que me diera órd en es.. . Estoy condenado a no tener
otra ley que la mía. Porque soy un hombre, y cada hombre
debe inventar su camino.” 3
Este retrato de Orestes es el que el psicoanálisis existencia-
lista ofrece al hombre como el único ideal moral. E s una ima­

1 .T. Anouilh, Antigone (París, 1946), p. 109.

2 Robert Campbell, Jeun~Puii! S artre on «we L ittératu re
phüosophique, p. 273.
gen grande y aterradora. Aterradora, porque su tonalidad bá­
sica es la angustia. Al tratar de convertir a su amada herma­
na Electra a la autenticidad, Orestes admite esta angustia
cuando dice:

“La angustia que te devora, piensas que cesará alguna

vez de morderme? ¿Pero qué importa? ¡Soy libre!”

Podemos abrigar legítimas dudas sobre si esta libertad sar-

triana conserva alguna semejanza con la felicidad humana
con la que siempre se le supuso estrechamente vinculada.
En el “Calígula” de Camus la amante del tirano le pre­
gunta: “¿Es aun felicidad esta horrible libertad?” Y el em­
perador contesta: “Sin duda, Cesonia, que sin ella yo hu­
biera sido un hombre satisfecho. Gracias a ella, he conquis­
tado la divina clarividencia del hombre solitario.” 1
Es incontestable que al bu&car la libertad, los héroes de
S&rtre 110 buscan la dicha. Esto se evidencia igualmente en
la obra de Sartre Les Mains sales. Al tratar de explicar por
qué mató al líder comunista Hoederer, a quien admiraba
profundamente, Hugo, un joven idealista parecido a Orestes,
dice: “Me descubrí demasiado joven. Quería colgar un cri­
men a mi cuello, como una piedra. Y temía que resultase
demasiado pesado de llevar. ¡Qué error! ¡Es liviano, horri­
blemente liviano!” 3
Para comprender la extraña psicología de los héroes de
Sartre debemos considerarlos lo que realmente son: un refle­
jo de su axiología. Es verdad que Hugo sorprendió a Hoede­
rer besando a su mujer, Jesica, pero admite que ya no
está enamorado de ella; sin embargo, lo mata de un tiro.
“Durante largo tiempo había estado viviendo una tragedia.
Disparé a fin de conservarla.” 3 Estas palabras de Hugo reve­
lan una concepción muy cercana a la del celebrado existencia-
lista español Miguel de Unamuno, quien enseñó que debe­
ríamos aceptar el sufrimiento y la angustia, pues a través de
ellos cobramos una mayor conciencia del sentido trágico de
la vida.

1 Op. cit., p. 209.

- Les Mama gales (París, 1948), p. 247.
 E l primer paso hacia una vida auténtica es desafiar a Dios,
a todos los dioses que quieren imponer al hombre otra ley
que aquella que él se daria a sí mismo por elección, inclu­
yendo al dios-sociedad. En una poderosa escena de Les Mou-
ches, posiblemente influida por la E lectra de Giraudoux, el
Orestes sartriano desafía a Júpiter al exclamar:

“Eres el rey de los dioses, Júpiter, el rey de las piedras

y las estrellas, el rey de las olas del mar. Pero no eres el
rey de los hom b res... Los hombres son libres, y la vida
humana comienza del otro lado de la desesperación.” 1

Uno siente casi como si, en vez de Orestes, oyera a Pro­

meteo, especialmente al Prometeo del maravilloso poema de
Goethe, que exclam a:

Aquí estoy, modelando la humanidad

A mi propia imagen,
Una raza que se me parezca.
Penar, llorar,
Gustar, gozar placeres
Y no necesitar de ti,
¡Como yo!
[H ier sitz ich, form e Mensehcn
Nach meinem Bildc,
En Gescklecht, das m ir gleich se i,
Zu leiden, zu weinen,
Zu geniessen und zu frenen sick,
Umd Dein nickl zu aokten,
Wie ich!] 2

En la tragedia de Sartre, Orestes abandona Argos, doblado

bajo la “preciosa carga” de su libertad y responsabilidad,
seguido por la aullante multitud de las Furias, símbolo de
su angustia.
Vemos así que mientras el psicoanálisis empírico de Freud
trata de liberarnos de la angustia, el psicoanálisis existencia-
lista de Sartre trata de dam os angustia. En consecuencia, co­
mo me escribió Sartre, el psicoanálisis existencialista no puede
ser considerado como una terapia.

1 Les Mouches, pp, 99-102.

2 Goethe, Gedichte, en W erice, Basilea, 1944, I, pp. 256-58.
 Y con todo, no en un sentido médico sino moral, podemo
considerarlo una terapia; porque trata de curar al hombre de
la enfermedad infantil de la inautenticidad, y conducirlo a la
edad de la ra zó n , de la madurez, donde pueda quedarse solo,
apto para asumir su libertad, su autonomía y las responsa­
bilidades que implica.
Al terminar la segunda guerra mundial, Sartre trazó la ima­
gen de este hombre que ha alcanzado su edad de razón, con
las siguientes palabras:

“Al morir, la guerra deja al hombre desnudo, sin ilusio­

nes, abandonado a sus propias fuerzas, y habiendo compren­
dido finalm ente que sólo puede depender de sí mismo.” 1

En su obra L e D iable et le bon D icu, publicada en 1951, Sar­

tre dio otra expresión, más vigorosa aún, a su ideal del hom­
bre soberano que, habiéndose liberado de ilusiones sobrenatu­
rales, acepta orgullosa y alegremente su tarea humana como
el "único legislador en cuanto al bien y el mal sobre la tie­
rra. Es un ideal nietzscheano, y otra vez nos evoca a Goethe,
pues el héroe de Le D iable e t le bon D ien es el mismo Goetz
von Berlinchingen que había sido inmortalizado por el más
grande poeta de Alemania. En el momento de su conversión
al ateísmo, el Goetz de Sartre exclama:

“ tDios es silencio! ¡Dios es ausencia! [Dios es la solednd

del hombre! No existe nadie sino yo: sólo yo he decidido
sobre el mal. Sólo yo he inventado el bien. Sólo yo me estoy
acusando hoy. Sólo yo me puedo absolver. ¡Yo el hombre!
¡Si D io s existe, el hombre es n a d a ! ... ¡Dios no existe!
¡Alegría y lágrimas! No más cielo, no más infierno: nada
más que la tierra.”

Casi se creería estar oyendo la admonición de Nietzsche al

hombre de que sea fiel a la tierra. Volviéndose hacia su ama­
da Hilda, el Goetz de Sartre emplea las palabras de N ietzs­
che para anunciarle que “¡Dios ha muerto!” 2

1 "La Fin de la Gueri'e”, L es T em ps M o d em es (octubre,

1945), p. 167.
2 “Le Diable et le bon Dieu”, L es T em ps M odernes (aerosto,
1951), pp. 292-94; Nietzsche, Z a ra th u stra , Vorrede, p. 12.
 A diferencia de Orestes, el Goetz de Sartre no es seguido por
la muchedumbre aullante de las Furias, pero si es un hom­
bre “auténtico”, no escapará a la angustia ética, que es el
precio de Ja liberación.
 Capítulo XXIV'

EXISTENC1ALISM0 Y PSIQUIATRÍA

Acabamos de afirmar que el psicoanálisis sartriano no pue­

de ser considerado como una terapia mental, porque ofrece
al hombre la angustia, a diferencia del psicoanálisis empí­
rico que en muchos casos se propone deliberadamente, y lo
consigue, liberar al hombre de la angustia. Pero sentimos,
no obstante, que antes de llegar a las conclusiones finales
debemos examinar las opiniones de algunos psiquiatras. El
matemático francés Robert Campbell, uno de los más penetran­
tes y entusiastas apologistas de la filosofía de Sartre, afir­
maba en un artículo publicado en 1950 que algunos psiquia­
tras adjudican cierto “valor terapéutico” al psicoanálisis
existencia!.1
Campbell se refiere especialmente al estudio dsl doctor
Paul Abély sobre “La mala fe en los enfermos delirantes”. 2
Hemos leído este estudio, pero no vemos que este psiquia­
tra atribuya realmente un “valor terapéutico” al psicoanáli­
sis existencial. Lo que en verdad hace es Tevelar que en mu­
chos casos de psicosis alucinatoria el paciente trata de refu­
giarse en la “mala fe ”, tal como lo descubre Sartre, a fin
de escapar a su angustia. El doctor Abély cita a Sartre y
com enta:

“Empleo el término ‘mala fe ’ en un sentido filosófico. No

se trata de una mentira cínica, sino de una negación d? la
propia verdad; el sujeto se miente a sí mismo; resulta
más engañado que engañador, ‘su mala fe es fe ’. Trata de

1 Robert Campbell “L’ExistenÜalisme en Frailee dermis la

Liberation”, L 'A ctivité philotophiqne contem poraivr en Frun­
ce et aux E tnts-U nis (París, 1950), II, pp. 149-163.
2 Paul Abólv "La manvaise Foi ckez lee DéUruvtg". Anuales
■medico-psychologiqiics (París, 1948), II, 5, pp. G20-G24.
nuir de sí mismo, de escapar de sí, y también de desplazar
su responsabilidad original, de proyectarla en el mundo ex­
terno. Se trata d e . .. escapar a cualquier costo del propio
peligro psíquico, de transformarlo en un peligro e x te r io r ...
y ésta es otra manera de tra ta r de recobrar la libertad: po­
der defenderse contra algo. Merced a este tortuoso proceso
surgen el delirio de persecución, de posesión demoniaca, el
delirio de la influencia, el eco y la fuga de ideas, alucina­
ciones auditivas, cenestésicas, psíquicas, olfativas, genitales
y o t r a s ... cate conjunto de fenómenos no es sino el eco efec­
tivo de la mala f e .” 1

Según el doctor Abély este concepto sarlriano de la mala

fe puede aplicarse en la mayoría de los casos de enfermos
delirantes y reviste particular importancia en el denominado
delirio crónico. Concluye diciendo:

“Traté por el momento de introducir el nuevo concepto de

'mala f e ’ en el análisis de estos estados de delirio, de sus
modalidades clínicas y fisiológicas. Creo que podrá arrojar
cierta luz sobre estos síndromes, que son todavía materia de
controversia y están mal elucidados.” 2

Estas opiniones del psiquiatra francés son ciertamente muy

interesantes y pueden ser una prueba de que las descripcio­
nes de algunos mecanismos psicológicos, tales como los pre­
senta Sartre, son básicamente correctos. Pero ¿afirman el “va­
lor terapéutico” del psicoanálisis existencial? No lo creo. En
el único caso concreto ofrecido por el doctor Abély halló
que la mala fe era un “sintoma” del delirio alucinatorio, pe­
ro dice que la recuperación de su enfermo se logró median­
te shocks eléctricos. Lo mismo vale con respecto a los demás
casos a que se refiere sumariamente este psiquiatra. En to­
dos ellos la mala fe aparece como un síntoma de la enferme­
dad mental, y el psicoanálisis existencial es un medio de
“revelar” pero no de “curar”, ni este síntoma ni el estado
psicopatológico total. Podemos concluir que el concepto de
mala fe introducido por el psicoanálisis existencial de Sar-
tre forma parte de la “sintomatología” psiquiátrica, pero
110, como lo sugiere la observación de Campbell, de la “te­
rapia” psiquiátrica.

i Jbíd., p. G22.
- IbicL, p. f¡24.
 En lo cjue a esta última concierne, el doctor Abély propo­
ne diferentes métodos, tales como la lobotoniía prefrontal,
el shock eléctrico, la disminución de la presión sanguínea del
enfermo, todo menos el psicoanálisis existencial. Y esto nos
parece perfectamente justificado, puesto que todos los mé­
todos mencionados pueden proporcionar al paciente la li­
beración do la ansiedad, en tanto que el psicoanálisis existen-
cial sólo le ofrece libertad con ansiedad.
En el capítulo anterior insinuamos que si el psicoanálisis
existencial no es una terapéutica médica, podría ser conside­
rado una terapia moral, que se propone curar al hombre de
la enfermedad infantil de la inautenticidad y que lo con­
duce a la edad de la razón, donde podrá quedarse solo, apto
para asumir su libertad, su autonomía y las responsabilida­
des que ésta implica. Pero sucede que desde el punto de vista
de la psiquiatría esta terapia moral del psicoanálisis exis­
tencial puede resultar muy peligrosa. Tal es la opinión ex­
presada en un interesante estudio debido a una psiquiatra
suiza, Louisa Duss, de Ginebra. Fue publicado en el mismo
tomo de los Anuales médico-psycholoffiques donde figura el
informe del doctor Abély. No puede haber escapado a la
atención de Robert Campbell, pues ocupa cuarenta y tres
páginas del número mencionado, en tanto que el informe de
Paul Abély sólo alcanza a cinco páginas. No obstante lo
cual, Campbell no menciona el estudio de la señora Duss,
mientras insiste en cambio en el del doctor Abély. ¿Se debe­
rá, acaso, a que el primero es menos favorable a Sartre? Sea
como fuere, el estudio de la señora Duss merece cuidadosa
consideración. Se titula Critique psychiatrique de VExisten-
tialisme ("Crítica psiquiátrica del existencialismo”) y lleva
el siguiente subtítulo: Expérience existentialiste ckez un
Schizophréne (“Experiencia existencialista de un esquizofré­
nico”) . 1 La señora Duss estudió el caso de una muchacha
esquizofrénica llamada Renée y halló en él extrañas relacio­
nes con la filosofía existencial. Tres años después de la pu­
blicación del estudio de la señora Duss, el caso de Renée
fue conocido en los Estados Unidos, pero sólo bajo sus as­
pectos psiquiátricos y psicoanalítieos, sin ninguna referencia

1 “Critique psychiatrique de l’Existcntialism e”, An nales

tncdico-puycholoyiques (diciembre, 1948), II, 5, pp. 558-595.
a sus connotaciones filosóficas. En 1951 se publicó en Nueva
York una versión inglesa de la autobiografía de R enée,1 y,
además, la psicoanalista de la muchacha, la señora M.ar-
gueríte Sechehaye, una gran autoridad suiza, presentó a
los lectores norteamericanos una exposición de su nuevo mé­
todo, llamado “realización simbólica”, con el que fue curada
R enée.2 Ninguna de estas publicaciones en inglés se refe*
lía al existencialismo, aunque el artículo en francés de
Louisa Duss se extiende en particular sobre los aspectos
existencialistas de la esquizofrenia de la muchacha. Com­
parando el trabajo de la señora Duss y las publicaciones
norteamericanas de la señora Sechehaye se advierte que la
primera debe de haber tenido alguna información adicional
sobre el caso, que no aparece en los dos libros editados en
Norteamérica. JEn parte, esa información procede de con­
versaciones personales entre las señoras Sechehaye y Duss.
Renée, hija de madre francesa y de un industrial sueco,
fue educada en Ginebra, Combinaba una notable inteligen­
cia y un agudo sentido lógico con ciertas tendencias m ísti­
cas. Devota católica, se levantaba todos los días a las cinco
de la mañana, presa de entusiasmo religioso, para asistir a
misa. Tuvo una infancia desdichada, pues sufrió a causa de
la crueldad mental de su padre y de la falta de amor de
su madre. A la edad de trece años experimentó un profundo
shock al confiarle su madre que había sido una hija no de­
seada. Padeció de trastornos mentales vinculados con la pu­
bertad (hebefrenia) y a la edad de diecinueve años tuvo
delirios, acompañados por tendencias autodestructivas, que
requirieron su internación en una clínica psiquiátrica.
Durante los años en que se desarrolló su estado esquizo­
frénico, Renée tuvo una extraña lucidez que le permitió
observar y, después de su recuperación, describir sus expe­
riencias mentales y emocionales en una notable autobiogra­
fía. Freud creía que tales pacientes, que se han apartado
de la realidad exterior, tienen un mejor conocimiento de su
realidad interior, sobre la cual hacen asombrosas revelacio­
nes. El caso de Renée lo confirma. Examinando sus notas

1 M. Sechehaye, Autobioyra¡thy of a Schipophrcnic Girl

(Nueva l'ork, i y o l).
- Symbolic iiealization (Nueva York, 1951).
y las (le su psicoanalista, la señora Duss descubrió que las
experiencias mentales de esta joven esquizofrénica coinci­
dían en muchos aspectos con las que describen los existen-
cialistas, y especialmente con las vividas por ciertos héroes
de las novelas de Sartre. Examiné personalmente ese m ate­
rial y concuerdo con muchas de las interpretaciones y con­
clusiones de Louisa Duss, aunque no con todas. El estudio
de la señora Duss parece fundarse, principalmente, en la
interpretación que da Foulquié del existencialism o,1 antes
que en un minucioso estudio de Sartre y de Heidegger. Tengo
también la impresión de que las conclusiones finales de la
señora Duss son demasiado radicales, porque dejan a un
lado los factores emocionales que actuaron en la enferme­
dad mental de Renée, y cuyo reconocimiento y realización
simbólica por parte de su psicoanalista, la señora Sechehaye,
llevaron a la curación de la muchacha. Por estas razones
presentaré primero algunos resultados de mi propio examen
de las confesiones de Renée desde el punto de vista de la
filosofía existencialista, y luego las consideraré a la luz de
las interpretaciones de la señora Duss.
Según la autobiografía de Renée, su enfermedad mental
empezó con sentimientos de irrealidad. Al describir tales sen­
timientos, Renée dice que de pronto el mundo exterior le
parecía

“ilimitado, irreal, mecánico y carente de se n tid o ... Alum-

nas y maestras eran marionetas que se movían sin razón,
sin meta. No reconocía ya nada ni a nadie. Parecía que la
realidad se había disuelto, evadido de todos aquellos objetos
y aquellas personas. Me invadió una angustia espantosa;
buscaba perdidamente un auxilio cualquiera." 3

E sta disolución de la realidad en una espantosa angustia

es conocida por los lectores de la literatura existencialista.
Ha sido descrita por Heidegger en términos abstractos y
concretada por el héroe de una de las novelas de Sartre.
Heidegger escribe:

“En la a n g u stia ... todas las cosas y nosotros mismos nos

1 P. Foulquié, L’Existcntialism e (París, 1917).

2 Autobiography, p. 7.
hundimos en la homogeneidad. Pero esto, no en el sentido
de una mera desaparición, sino que todo, en su (dejamiento
como tal, 86 vuelve hacia nosotros. E ste alejamiento del ente
en su totalidad, que nos asedia en la angustia, nos oprime.
No queda ningún punto de apoyo. Unicamente queda, y cae
sobre nosotros, al huir del ente, esa nada. . . En la angus­
tia ‘fluctuam os’. Más claro: la angustia nos deja fluctuando
porque hace huir el ente en su totalidad.” *

Roquentin, héroe de la novela La Nausee, experimenta

concretamente la “angustia” de Heidegger y describe sus
sentimientos en términos que recuerdan con fuerza los de
Henee. Sentado en la sala de lectura de una biblioteca públi­
ca, Roquentin dice:

"Apreté fuertemente entre las manos el libro que lela, pero

las sensaciones más violentas estaban apagadas. Nada pa­
recía real; me sentía rodeado de un decorado de cartón que,
en cualquier momento, podría ser trasladado.” 2

Renée se refiere constantemente a su “zozobra”, “angus­

tia ” o “ansiedad”, que siempre tenía la indeterminación y
falta de objeto descritas por Kierkegaard, Freud, Heidegger
y Sartre y que, como sallemos, es el patitos dominante del
existencialisnio. Es igualmente, como lo vemos ahora, el
pathos dominante de la esquizofrenia. Muchas veces la an­
gustia de Renée —“angustia que ninguna resolución podía
aliviar” y que le “oprimía” el corazón—• iba acompañada por
la impresión de que habría de ocurrir algo terrible, horren­
do, una catástrofe que, de hecho, jamás se produjo. Cami­
nando por una calle de Ginebra, Renée sintió súbitamente

que todo “parecía detenerse, esperar, aguantar la respiración,

en una tensión e x tr e m a ... Me parecía que algo iba a acon­
tecer, una catástrofe extraordinaria. Una loca angustia me
obligaba a detenerme y esperar.” 3

En otra ocasión, Renée tuvo la impresión de que “estaba

1 W hat Is M etapkysies?, Existence and Behig, p. 3GG.

- La Nausée, p. 111.
a Autobiogruphy, p. 11.
por ocurrir algc e s p a n to so .,, algo atroz, abrumador. E s­
peró, conteniendo el a lie n to ... pero no sucedió nada.” 1
Estas experiencias son fam iliares al Roquentin de Sartre,
quien, mientras camina por las calles de Bouville, se repite
a sí mismo:

“Corría a lo largo de los m u e lle s... las casas, con sus

ojos sombríos me miraban huir. Yo me repetía con angustia:
¿adonde ir?, ¿adonde ir? Puede suceder cualquier cosa.” 2

En su obra Sym bulic lie a liza tio n la señora Sechehaye

cuenta que, cuando niña, Renée “chupaba la herrumbre de
las cercas para ponerse ‘fuerte como el hierro’ y chupaba
piedras para llegar a ser ‘fría y dura' como ellas”. a
No sé si Madame Sechehaye leyó alguna vez las novelas de
Sartre. Si lo hizo, debe de haber percibido la extraña ana­
logía entre el deseo de su paciente de volverse dura como
la piedra y los deseos similares de algunos de los héroes
de Sartre. El ejemplo más típico es Daniel, de L e S u r sis (El
aplazam iento), quien exclama: “Si yo hubiese sido una in­
sensible figura de piedra, incapaz de sonido y movimiento,
ciego y sordo. . . ” * También Mathieu Delarue, en la misma
novela, ansia “quedar fundido” en una piedra, “para lle­
narse de su opacidad y reposo”. 0
El motivo común de estos extraños anhelos de los héroes
de Sartre reside en el deseo oculto de huir de las responsa­
bilidades de la existencia humana. No cabe duda de que tal
e í, igualmente, el motivo dominante en Renée. Su psicoana­
lista describe su retirada en el autismo como una “negativa
a asumir las responsabilidades de la vida”. 0
Descubrir la “existencia” de las cosas resultó tan aterra­
dor para Renée como lo fue para Roquentin en La Nausee
de Sartre. Renée escribe:

“Cuando miraba, por ejemplo, una silla o un jarro, ya no

pensaba en su utilidad, en su función: para mí ya no eran

1 Ibíd, p. 25.
2 La Nausee, pp. 105-113.
3 Symbolic R ealkation, p. 25.
4 Le Sur sis, p. 133,
« Ibíd., p. 362,
o Sechehaye, Symbolic Realization, p. 73 .
un jarro que servía para contener agua o leche, o una silla
hecha para se n ta rse ... Habían perdido su nombre, su fun­
ción, su significado, y se habían convertido en 'cosas’ que
em pezaron... a 'existir’. Esta existencia fue la causa de mi
gran miedo. Dentro del decorado irreal, dentro del silencio
opaco de mi percepción, de pronto surgía la ‘cosa’, el jarro
de b a r r o ... está allí, frente a mí, desafiándome con su pre­
sencia, con su e x is te n c ia ...” 1

Recordamos experiencias similares descriptas por el Ro-

quentin de Sartre:

“Súbitamente se reveló la existencia. Había perdido su

aspecto inofensivo de categoría a b stra cta ... La diversidad
de las cosas, su individualidad no era sino una apariencia,
un barniz. Ese barniz había caído. Lo que quedaba eran
monstruosas masas blandas en desorden, desnudas en una
horrenda desnudez.” 2

El descubrimiento que hace Roquentin de su existencia y

de su carácter gratuito resulta tan atroz que le produce
náuseas.

"Existir es sencillamente estar ahí; los seres existentes

aparecen, pero jamás pueden ser deducidos... Todo es gra­
tuito, este jardín, esta ciudad, y yo mismo. Cuando lo com­
prendemos se nos revuelve el estómago, todo empieza a flo ­
t a r . .. es la náusea.” 3

También Renée sintió esa náusea cuando descubrió su

propia existencia y su completa gratuidad.

“Pienso que podría no ser yo: me aterra el pensamiento

de que podría hallarme en el lugar de otra p erso n a ... Las
cosas no existirían para mí tal como existen.” *

La señora Duss, quien no estableció una comparación tan

detallada como la que intento presentar aquí, se refirió a
la “Experiencia existencialista de una esquizofrénica”. No
obstante, yo me inclino a ver también en las analogías men-

1 Autobiography, pp. 34-35.

- La Nausée, p. 166.
» Ibíd., p. 171.
4 Duss, op. cit., p. 561.
clonadas algunas experiencias esquizofrénicas ele los existen-
cialistct8. E n los individuos normales casi no es posible ha­
llar estados como los que describen la “suspensión" de Hei­
degger o la “náusea” de Sartre; éstos poseen un marcado
matiz patológico, y cabría considerar como una prueba de
este argumento el hecho de que constituyan, al mismo tiem ­
po, los más notables síntomas de la esquizofrenia de Renée.
Algunos Je estos síntomas podrían denominarse m anifesta­
ciones de un “complejo de Heidegger” (el angustioso desvane­
cimiento de la realidad), otros como las de un “complejo de
Sartre” (el pavoroso descubrimiento de la existencia), y
también puede encontrarse en Renée un definido “complejo de
Kafka”. Entiendo por “complejo de Kafka” una obsesión de
culpa en la que el sujeto ignora en qué consiste su pecado.
Franz Kafka, que veinte años después de su muerte, en 1924,
fue proclamado un gran escritor existencialista, describió
esta culpa irreal en distintos cuentos, y especialmente en
El proceso. El héroe de esta sombría novela, Joseph K. (léa­
se K afka), es acusado y declarado culpable de un crimen
del que nada sabe y que nadie le puede definir. Pero su ig ­
norancia del mal de que se lo acusa no impide que ]o do­
mine un profundo sentimiento de culpa. Escribe cartas de
súplica al desconocido acusador, pero en vano. Su sentimien­
to de culpa y su ignorancia del motivo se mantienen inva­
riables hasta el fin de esta novela de pesadilla. Aunque al­
gunos de los entusiastas partidarios de Kafka han calificado
a “El proceso” de “obra sobrehumana”, 1 se tiene la impre­
sión de que el mundo irreal en que se mueve Joseph K. — un
mundo de sucesos inmotivados, de extrañas confusiones de
lugares y personas— es el de un esquizofrénico. Pienso
también que en este sentido la A utobiography of a Schi-
zopkrenic Girl de Renée resulta extremadamente reveladora.
La existencia de su “complejo de Kafka” resulta clara como
el día. Por ejemplo:

“Yo era culpable, abominable e intolerablemente culpable,

sin causa y sin m o tiv o ... Yo no sabía en realidad en qué
consistía mi pecado, pero la ignorancia no impedía que fuera
presa de un intenso sentimiento de c u lp a ... Un día escribí

i Cf. M. Brotl, Franz K afka’a Glauben und Lehre (Munich,

1948), p. 70.
una caria de súplica al desconocido autor de mis sufrimien­
tos, al Acusador, para pedirle que me dijera qué crimen
había cometido, pero no supe adonde enviarla y la destruí.” 1

A medida que se desarrolluba su esquizofrenia, Renée iba

conociendo, paso a paso, todos los principios básicos del exis-
tencialismo, y trataba de vivir de acuerdo con sus rigurosas
exigencias: comprendió los problemas de la elección, la liber­
tad, el compromiso, la responsabilidad total, la angustia éti­
ca, la existencia como conflicto, la subjetividad de los valores,
la mirada de los otros, etcétera. Escribió, por ejemplo: “La
gente desea que me comporte como una persona pobre, porque
soy p o b r e ... Pero yo resuelvo, quiero, elijo, comportarme
como una persona r ic a ... ¿Quién tiene el derecho de juzgar­
me?” 2 Evidentemente nadie; pues según la doctrina existen­
cialista no existen nonnas del mal ni del bien, mientras no las
haya establecido uno mismo a su propia manera. En la ver­
sión inglesa de sus memorias, Renée escribe que, en el hospi­
tal psiquiátrico, un médico le preguntó qué le parecía el de­
corado de su cuarto. “Horrible”, replicó ella, y añade:

“Pero al expresar este pensamiento yo no quería ser des­

cortés con él; en la concepción del mundo que tenía enton­
ces no creía en la existencia simple de las cosas, sino que
para mí cada cual creaba su mundo personal. Así, me pare­
cía lo más natural que para el médico el decorado fuese
bonito, para la enfermera agradable y para mí horrible.”*

La “concepción del mundo” a que se refiere aquí Renée

coincide exactamente con la del existencialismo, el cual enseña
que las cosas sólo se tornan realidades por el hecho de que
el hombre pone interés en ellas y las incluye en sus proyectos.
Cada hombre establece ciertas relaciones entre las cosas, y
apenas pierde su interés en ellas éstas vuelven a caer en la
situación de existentes brutos. La última cita del diario de
Renée expresa, también, la doctrina de la subjetividad de los
valores, la negación de todas las esencias universales y nor­
mas generales, lo cual, como sabemos, constituye igualmente
parte integrante del existencialismo de Sartre.

1 Autobiography, pp. 28-29, 54.

- Duss, op. cit., p. 563.
Autobio/jraphy, p.p. 54-55.
 Lo mismo cabe decir con respecto a la necesidad de com­
prometerse, de elegir y de asumir una responsabilidad total,
por la propia elección, no sancionada por ninguna norma ge­
neral o esencia objetiva. Y también la doctrina de Sartre de
que cada acto individual compromete a toda la humanidad
está incorporada a la filosofía patológica de Renée, quien se
tomó muy en serio la responsabilidad que brota de este prin­
cipio.'* Se le tornó “obsesiva", informa su analista, la señora
Sechehaye: la muchacha “no se atrevía a comprarse un pa­
necillo cuando sentía hambre. Los dos peniques que gastaría
podrían calmar el hambre de una persona pobre, que quizá
matara ahora a alguien para poder comer.” 2 Explicando los
fundamentos teóricos de esta idea Renée escribe: '“...c a d a
hombre es responsable por todos, y cada uno de sus actos tie­
ne repei’cusión sobre todos los demás seres.” 8
E s casi como si hubiera leído la frase de Sartre: “Cuando
decimos que el hombre es responsable de sí mismo no quere­
mos decir que sea responsable de su individualidad estricta,
sino que es responsable de todos los hombres”. 4 Y, sin em­
bargo, no podemos creer que Renée hubiese leído a Sartre
cuando tenía la obsesión de la responsabilidad total por
todos los hombres, porque el estado mental que describe en
su diario se refiere a un período que finalizó en enero de
1938. En esa época no se había publicado aún ninguna de
las obras teóricas fundamentales de Sartre. ¡N o es extraño
que muchas de sus posiciones filosóficas parezcan haber sido
anticipadas por una muchacha esquizofrénica? Pero debemos
admitirlo, no obstante, cuando leemos el siguiente pasaje de
las memorias de Renée, transmitido por la doctora D u ss: 5

“Todo cuanto hago reviste una importancia increíble, por­

que tiene consecuencias imprevisibles, que siguen a cada
acción. Me siento ya comprometida por el mero hecho de
estar en el m u n d o ... también no hacer nada implica mi
responsabilidad integral, a la que no puedo escapar. Porque
si no hago nada es que elijo no hacer nada, así como todo

1 L ’Existentialism c, pp. 24-27.

2 Symbolic Itcalization, p. 2G.
8 Avlobiography, p. 28.
•* L ’Exislentialisme, pp. 24.
r‘ Duss, op. eit., p. 562.
lo eiue resultará de mi decisión. ¿Cómo es posible obrar
bien?”
También todo esto es enseñado por Sartre, quien manifies­
ta, como ha de recordar el lector, que ‘l a libertad es libertad
para elegir, pero no libertad para no elegir. En efecto, no
elegir es elegir no elegir.” 1
También el tema existencialista de la existencia del "otro”
yo y su tendencia a “esclavizarme” con su mirada se pre­
senta repentinamente como una obsesión en las experiencias
esnnizofrénieas mentales de Renée. La señora Serbohayc con­
tó a la señora Duss que el hecho de ser “mirada” por otras
personas hacía sufrir terriblemente a Renée, quien sentía que
la otra persona se apoderaba de su subjetividad, degradán­
dola a la condición de objeto, tratando de “esclavizarla”, y
que para defenderse contra esta tendencia ella trataba de
someter la libertad de la otra persona mediante su propia
mirada, intentando transformarla en un objeto. Todo esto es
bien conocido por el lector, a través de nuestro análisis de
las teorías de Sartre y de las experiencias de ciertos perso­
najes de sus novelas, especialmente de Danil en Le Sursis. 2
Recordamos también la tesis existencialista de la culpa y
el conflicto por el mero hecho de nuestra existencia. “El con­
flicto es el sentido original del ser-para-otro”, dice Sartre,
porque cada uno de nuestros proyectos lim ita la libertad del
otro. De esto surge el concepto de culpa. Por mi mera exis­
tencia en un mundo donde existen otras personas,

"soy culpable hacia el o t r o ... El pecado original es mi

aparición en un mundo donde existe el otro, y cualesquiera
trae lleguen a ser mis relaciones con él. no serán sino varia­
ciones del tema original de mi culpa.” 3

Parecen una paráfrasis de esta tesis las siguientes mani­

festaciones de Renée:

“A cada momento, entramos sin quererlo en conflictos con

otras personas. E s una lucha, silenciosa y terrible, para re-

J T’Etre ft. Je Néan.t p. 5G1 .

2 Véanse los canítulos anteriores: “Nuestro Ser-para-otroa
v mirada” y “Sexo y amor en el psicoanálisis existencia-
lista”
3 L ’E trc r.l le N cant, pp. 431, 481.
sistir su “opresión" y permanecer en la autenticidad del
propio s e r . . . Y yo hago lo mismo con los que me rodean.
Estoy comprometida por el mero hecho de estar en el mun­
do, etcétera.” 1

Según la doctora Duss, fue la tesis existencialista de la

total responsabilidad y culpa de todos por todos y con res­
pecto a todo la que llevó finalmente a Renée a la completa
insania. Sartre escribió: "Con cada uno de mis actos el sen­
tido del mundo está en juego y el lugar del hombre en el uni­
v e r s o ... ¿Y cómo pretender que no nos acometa terror ante
tal responsabilidad total?” 2
Renée hace exactamente la misma inferencia, con su lógica
implacable, al escribir: “Cada ima de mis acciones provoca
una conmoción que se irá transformando por tiempo indefi­
nido por las repercusiones de mi acto inicial, de manera que
individuos futuros tendrán que sufrir las consecuencias de
mis acciones. ¡Resulta abrumador pensarlo!” 3
La psicoanalista de Renée cuenta que, en cierta ocasión,
hallándose a la orilla de un río, la muchacha arrojó algunas
piedras al agua, pero súbitamente se detuvo exclamando:

“El menor gesto se extiende a todo el universo. Esta piedra

que arrojé en este momento rebota y deja detrás de sí una
estela de ondas; puede contribuir a causar un naufragio en
el océano. En consecuencia, yo seré la causa del naufragio,
y tendré que asumir la responsabilidad t o t a l... ¡Soy cul­
pable de todo, absolutamente de t o d o ! ... Por mi mera exis­
tencia soy culpable y complico al mundo entero en mi igno­
m in ia ... ¡Qué terrible es esta carga eterna sobre nuestros
hombros humanos! No estar segura de nada, no poder con­
fiar en nada, y no obstante verse obligada a comprometerse
siempre de manera t o t a l . .. ” 4

E stas terribles exigencias de la filosofía existencialista

excedieron las fuerzas de Renée. “¡ Cómo habría deseado ver­
me liberada de mi responsabilidad, aunque sólo fuera por un
segundo!”, exclama.

1 Duss, op. cit., pp. 562, 5G5, pasahn.

- Citado por Duss, op.cit., p. 563, de Action (París, 1947).
8 Duss, op. cit.., p. 563.
4 Ibíd., pp. 563-571.
 En su desesperación, Renée pronunciaba, a veces, estas in­
conscientes y aterradoras palabras: “Preferiría volverme loca
para no sentir este miedo devastador.” 1
Por último se volvió efectivamente loca, y aunque declaró
más tarde que su esperanza de hallar un alivio para sus
sufrimientos en la locura resultó vana, en opinión de la se­
ñera Duss encontró verdaderamente un pseudoequilibrio en
la construcción delirante que denominaba “el sistema”, y que
éste contribuyó a disminuir su angustia. El “sistem a” imagi­
nado por Renée en su delirio era una especie de organización
mecánica responsable del mundo, lo que la libraba de su res­
ponsabilidad.

“Es verdad que en el sistema somos igualmente culpables,

pero no de la misma manera que en la vida. Todo es me­
cánico en é l . . . Si uno levanta la mano, es culpable, si la
baja, es cu lp ab le... Pero si soy culpable, abominablemente
culpable, al menos, no soy ya responsable ni de mí misma
ni del mundo, pues el verdadero amo del mundo es el sis­
tema, la organización mecánica.” 2

Pero este pseudoequilibrio del delirio de Renée no duró mu­

cho. Fue seguido por una violenta crisis de hebefvenia, tras­
tornos catatónicos y una crisis de intenso estupor. “Excepto
los momentos de agitación o las intensas crisis de culpa,
c a í .. . en una completa apatía. El mundo era una película
que se desarrollaba sin mi participación.” 3 El delirio de Re-
née se tornó incoherente y la joven cayó en el infantilismo,
el automatismo, la ecolalia, la confusión, interrumpida por
impulsos agresivos y autodestructivos, hasta que la señora
Sechehaye la salvó de la completa insania aplicándole su
nuevo método llamado “realización simbólica”.
Las conclusiones que extrae la señora Duss de este caso
son aplastantes, y acaso demasiado radicales. Cree que Re­
née fu e una persona que verdadera y sinceramente intentó
vivir según los rigurosos principios del existencialismo y por
ello perdió la razón. A fin de escapar de la terrible respon­
sabilidad del individuo en un mundo carente de normas uni­

1 Autobioyraphy, p. 23.
2 Duss, op, cit., p. 572.
!t Autobioyraphy, p. G8.
versales sobre el bien y b1 mal y de categorías generales o
esencias lógicas, retornó, en una forma patológica, a un mun­
do de esencias, clases, normas, categorías universales: el
mundo de su delirio nue llamaba "el sistema”. A los existen-
cialistas les parecería que canjeó su libertad por la seguridad
y les inspiraría desprecio. De todo esto la señora Duss infie­
re que los principios del existencialismo no son compatibles
con la vida. El hombre es incapaz de valerse constantemente
de su libre arbitrio y juicio sin poder apoyarse en ningún
principio universal ni ser guiado por ninguna norma general.
A una persona que desee llevar a la práctica hasta el últi­
mo extremo este principio de libertad en la elección indivi­
dual sin ser guiado por normas generales y con la total res­
ponsabilidad personal exigida por el existencialismo, sólo le
queda una alternativa, según la señora Duss: el suicidio o la
locura. Renée evitó el suicidio sólo porque se hundió en la lo­
cura. Era el único camino para escapar a la terrible respon­
sabilidad que su filosofía existencialista hacía pesar sobre
sus hombros. Mediante su construcción psicótica de un siste­
ma “universal” en el cual podía descargar su responsabilidad
hacia el mundo, Renée logró reducir su ansiedad para no ser
totalmente aplastada por ella.
Tratando de aplicar la técnica psicoanalítiea freudiana al
mismo psicoanálisis existencial, la señora Duss opina que
este último constituye un retorno al estado sadomasoquista
de nuestro psiquiamo. E sta fijación, cree, explica la apa­
rente necesidad de los filósofos existencialistas de abrumar
a sua discípulos bajo una terrible responsabilidad; explica
igualmente la especie de placer morboso que parecen sentir
los maestros del existencialismo al desarrollar las consecuen­
cias irracionales, casi inhumanas, de esta responsabilidad,
que al fin y al cabo es exagerada.
¿Significa esto que el existencialismo es una filosofía de
lunáticos? T,a lectura de las confesiones del Roquentin de
Sartre o del Joseph IC. de Kafka producen verdaderamente
esta impresión. Pero tal conclusión sería excesiva. Según la
señora Duss la diferencia entre un filósofo existencialista
normal y un existencialista patológico, como Renée, reside
en que el primero se disocia emocionalmente de su tesis inte­
lectual y no la aplica, en verdad, a su propia vida. Esta
“mala fe ” del filósofo existencialista es, en cierta manera,
una autodefensa contra un autodestrucción nvantal a través
de esta filosofía de la desesperación y de la nada. Pero el
existencialista patológico, como Renée, carece de esta espe­
cie de autodefensa mediante la mala fe. Ella es sincera, y se
pliega hasta el fin a las exigencias de la filosofía existencia-
lista, poniendo a prueba hasta el último extremo la tesis de
la responsabilidad total en un mundo sin noi'mas. El resul­
tado es la completa locura. Podría haber una buena porción
He verdad en las conclusiones de la señora Duss, pero me
parece que éstas no resultan lógicamente del caso de Renée.
La señora Duss presenta el caso de esta muchacha esqui­
zofrénica como si su principal necesidad mental insatisfe­
cha fuese de un carácter intelectual, gnoseológico: la nece­
sidad de un sistema de categorías y normas de validez uni­
versal. Pero de la lectura de la obra de la señora Sechehaye,
Si/mbolic Rcalization, y de su “interpretación analítica” del
diario de Renée se desprende claramente que las necesidades
psíquicas de la muchacha eran fundamentalmente emociona­
les. El núcleo de su enfermedad estaba en que cuando era
niña se había visto privada del amor materno. Madame Se­
chehaye explica:

“Renée no norlín amarse a sí misma nornne su mndre le

había negado el alimento, o sea el amor. Cuando el yo no
está cargado de la energía libidinosa procedente de la intro-
yección del amor maternal, pronto es invadido por fuerzas
destructivas. Como lo ha mostrado Freud, hay una traba­
zón de impulsos. Cuando los impulsos libidinosos están fru s­
trados, los impulsos de autoconservación pierden su energía
defensiva v abandonan el yo a la autodestrucción. Fr^'d ve
en esta última un aspecto del instinto de muerte relacio­
nado con el masoquismo primario.” 1

Comprendemos ahora el verdadero objetivo de la construc­

ción delirante de Renée llamado el “sistema”. Su madre ha­
bía condenado, aparentemente, el deseo de la niña de alimen­
tarse y había hecho nacer en ella la idea de que era malo
querer comer. En consecuencia, el deseo de vivir era igual­
mente culpable. Por ello, Renée rechazaba la comida y mu­
chas veces hubo que alimentarla artificialmente. Sin embar-
 gro, bu irresistible deseo de alimento creaba en ella terribles
sentim ientos de culpa. “Estos sentimientos de culpa”, explica
la señora Sechehaye, “eran aliviados por el autocastigo que
•implicaba, el sistema,’’. 1 En esto reside el verdadero objetivo
del “sistem a” delirante de Renée, lo que está muy lejos de la
suposición de la señora Duss de que le propoixionaba las ca­
tegorías y normas universales que Renée había perdido a
causa de su filosofía existencialista. Al no haber sido querida
por su madre, al haber sido, simbólicamente, condenada a
muerte por ella, Renée se sentía culpable por su deseo de
vivir. “Estos sentimientos de culpa exigían castigo y el cas­
tigo consistía en tener sentimientos de culpa.” 2 A sí, pues, el
“sistem a” que le prohibía comer y le infundía sentimientos
de culpa por cualquier cosa que hiciera o que dejase de hacer
se adaptaba muy bien al estado de Renée.
Como hemos visto, su necesidad básica era amor: amor m a­
terno. Entre sus construcciones delirantes, había una en la
que creía ser la reina del Tíbet: “un país donde se encuen­
tra todo lo necesario para la vida, especialmente calor, y don­
de no se sufre por la falta de amor”. 3
La brillante idea de la señora Sechehaye fue ofrecer a su
paciente lina realización simbólica de sus demandas emocio­
nales frustradas. Una vez le ofreció manzanas, pero Renée
las rehusó, y señalando los pechos de su analista dijo: “ Quie­
ro que mamá me dé manzanas como éstas.” Comprendiendo
que las manzanas significaban los pechos maternos, la leche
materna, el amor materno, la señora Sechehaye tomó una
manzana, la partió en dos, ofreció las mitades a Renée y
dijo: “Es hora de tomar la buena leche de las manzanas de
mamá.” 4 Renée, que en esta época contaba veintiún años,
pero que había regresado a la etapa infantil de la participa­
ción mágica, se apoyó contra el hombro de la señora Seche­
haye, puso la manzana sobre el pecho de su analista y em­
pezó a comer.
La muchacha describe los efectos casi milagrosos de esta
realización simbólica de su frustrada necesidad emocional de
amor maternal cuando cuenta:

1 Ibíd., p. 135.
2 Ibíd., p. 136.
8 Ibíd., p. 45.
* Ibíd,, p. 51.
 “ Comí, o mejor dicho, bebí mi leche. Una indecible felici­
dad llenó mi corazón ... Plenamente feliz, con una tranqui­
lidad pasiva de niño pequeño, con un gozo inconsciente que
no habría podido e x p lic a r ... me fu i con la en ferm era ... y,
cuando me encontré afuera, me di cuenta de que mi percep­
ción del mundo había cambiado: en lugar de ver un espacio
infinito e irreal en el que todas las cosas se destacaban
desnudas y aisladas, vi por primera vez la Realidad, ¡la ma­
ravillosa realidad!” 1

E l completo éxito de la realización simbólica del amor ma­

ternal practicada por la señora Sechehaye muestra que la
verdadera necesidad de Renée era de carácter emocional y
no intelectual. Si la suposición de la señora Duss fuese co­
rrecta —o sea que lo que Renée necesitaba era creer nueva­
mente en las esencias universales, creencia que había perdido
a través de su filosofía existencial— , la señora Sechehaye se
habría visto obligada a ofrecer a su paciente una realización
simbólica de las ideas de Platón.
Desde luego, se puede ser de la opinión de que no hay amor
ni seguridad sin esencias, y de cualquier modo es posible que
el juicio de la señora Duss encierre una parte de verdad,
porque no cabe duda- de que el concepto existencialista de
Renée de la total responsabilidad del individuo en un mun­
do sin normas ejerció muy malos efectos sobre su estado
mental; aumentó, por cierto, su ansiedad patológica.
El análisis de los aspectos psiquiátricos del existencialis­
mo no ha sacudido, sino más bien fortalecido, nuestra con­
vicción de que el psicoanálisis sartriano no puede ser con­
siderado como una terapia m ental, puesto que proporciona
libertad con angustia, en tanto que una verdadera terapia
mental debería dar la liberación de la angustia. Y si el exis-
tencialismo ha de ser empleado como una terapia moral, no
es posible que lo sea bajo la forma de una tesis metafísica,
como en Sartre, sino tan sólo en la de una ficción moral, un
ético “como si”. Trataremos de explicar esta afirmación en
el último capítulo.
A rtes de concluir el presente análisis, debemos considerar
aún otro hecho, o sea que el caso de Renée parece confirmar,
en cierto modo, el psicoanálisis sartriano de los alimentos.
Como hemos explicado en un capítulo anterior,1 Sartre cree
yue las distintas clases de alimentos poseen una significación
simbólica, que cada uno de ellos representa el ser de una
manera simbólica diferente. Hasta cierto punto esta idea pa­
rece verificada por el método de la señora Sechehaye de la
“realización simbólica'’. Ya hemos visto que las manzanas
simbolizaban verdaderamente el amor maternal. “Siempre ha­
bía sobre la chimenea dos hermosas manzanas que represen­
taban los pechos maternos, y que me había dado mamá para
protegerme. Ante la menor angustia yo corría hacia ellas y,
en seguida, me sentía tranquilizada”, cuenta R enée.2 En
otra ocasión describe cómo su psicoanalista —en la que había
encontrado una nueva madre— trató de calmar su terrible
sentimiento de culpa trayéndole una copa de crema batida y
metiéndole una cucharada en la boca: “Toma un poco de
nieve blanca”, dijo la señora Sechehaye. “Purificará a Re­
née. Cuando mamá le da nieve a Renée el crimen desaparece;
Renée vuelve a ser pura.” a Y la muchacha describe cómo al
ingerir la crema batida, símbolo de la pureza moral, su in­
tenso sentimiento de culpa e indignidad inmediatamente se
mitigó.
De esta manera se pudo descubrir un carácter simbólico
definido de la crema batida por sus efectos terapéuticos po­
sitivos, tal como en el otro caso se había tornado evidente el
significado simbólico de las manzanas. Creo que estas intere­
santes experiencias pueden ser consideradas como una con­
firmación de las ideas de Sartre sobre el psicoanálisis de los
alimentos.
Pero también aquí son necesarias ciertas restricciones: el
psicoanálisis existencial de Sartre considera la significación
simbólica de los alimentos como su “coeficiente m etafísico”, 4
que como tal es permanente e inmodificable. Este concepto
rígido, metafísico, de la significación simbólica de los ali­
mentos no ha sido confirmado por los experimentos de la se­
ñora Sechehaye en la realización simbólica. Sin referencia al
psicoanálisis sartriano de los alimentos (que parece desco­

i Ver "El psicoanálisis de realidades y alimentos: visco­

sidad y náusea”.
* Autobiography, p. 82.
8 Ibíd., p. 90.
4 L'Elre ct le Néant, p. G95.
nocer), la señora Sechehaye relata cómo intentó satisfacer,
simbólicamente, el deseo de Renée de penetrar en el cuerpo
de su psicoanalista-madre. Freud ya habló de la nostalgia
del hombre por su vida prenatal, la vida del feto, pasiva y
libre de responsabilidades. A fin de dar realización simbó­
lica a esta demanda emocional de Renée, su psicoanalista la
hizo acostar en un cuarto cuyas persianas verdes estaban
bajas, de manera que quedaba envuelto en una luz verdosa.
La señora Sechehaye dio a su enferma un sedante, compre­
sas calientes e infusiones de hierbas, que representaban sím­
bolos de protección maternal. Renée dice que se sentía mara­
villosamente aliviada, su dolor moral se calmaba en ese es­
tado de perfecta pasividad. Pero cuando se repitió el experi­
mento surgió una dificultad: Renée sufría de náuseas (no
sólo de la náusea existencialista, sino también de náuseas
fisiológicas), que se intensificaron con la ingestión de las
bebidas calientes que tomaba mientras se hallaba en el cuerpo
simbólico de su psicoanalista-madre. Para contrarrestar es­
tas náuseas, el médico le prescribió helados. Ahora bien, los
helados son fríos, lo opuesto al símbolo de amor maternal.
Madame Sechehaye relata que Renée quedó enteramente con­
fundida al ver que el calor que tanto había deseado la hacía
sufrir y que debía tomar helados para aliviar sus náuseas
cuando descansaba en el cuerpo de su madre. La psicoana­
lista venció esta dificultad diciendo a la muchacha que iba
a eliminar sus náuseas con un líquido que era un "liquido de
mamá”, Y entonces pudo hacerle tomar el helado que la
alivió.
Este símbolo revela que el carácter simbólico no es un
"coeficiente m etafísico” permanente de cada alimento deter­
minado sino que es psicológicamente variable y depende de
las ideas con que se lo asocia. Aunque los experimentos de
la señora Sechehaye no corroboran las concepciones m etafí­
sicas de Sartre acerca del simbolismo, parecen confirmar su
teoría psicoanalista general del carácter simbólico de los
alimentos.
 Capiculo XXV 7

CONSIDERACIÓN CRÍTICA FINAL

Y CONCLUSIÓN

El psicoanálisis existencialista trata de investigar ciertos ele­

mentos que el psicoanálisis empírico y la psicología individual
consideraban como datos irreductibles. Hacer retroceder los
límites de los elementos aparentemente irreductibles significa
expandir el campo de la investigación científica, y en este sen­
tido el psicoanálisis existencialista puede tener ciertos méritos
científicos que sólo el futuro puede consagrar. Por el momen­
to, es sólo un esquema general; el mismo Sartre dice que el
psicoanálisis existencialista no ha encontrado todavía a su
Preud, pero poca duda cabe de que él habrá de ser ese Freud.
Lo que encuentro defectuoso es su método de investigación
psicoanalitica, ya que es el método de la fenomenología de
Iiusserl. Sartre considera las cualidades como viscosidad,
fluidez, solidez, etc., como “naturalezas objetivas” o esencias
en el sentido husserliano y trata de descubrirlas por medio
de la “intuición” fenomenológica de Husserl. Empero, la in­
tuición es siempre subjetiva, a pesar de las protestas de los
fenomenólogos. Al basar la filosofía en la intuición, Husserl
pretendió no obstante darle el carácter de una strenge TFia-
sensehaft, de una ciencia rigurosa. Y lo mismo hace Sartre
con su psicoanálisis existencial, cuando, por ejemplo, dice:
“Lo d u lc e... expresa la viscosidad, cuando comemos una cu­
charada de miel o melaza, tal como una función analítica
expresa una curva geométrica.” 1 Pero esta relación entre
dulzura y viscosidad, a la cual quiere Sartre dar el carácter
objetivo de una función matemática, ¿no es meramente sub­
jetiva cuando hace la siguiente afirmación: “Si como una
torta rosada, el gusto es rosado; el suave perfume dulce y la
untuosidad de la crema de mantequilla son rosados'1i 1
Para llegar a ser una verdadera ciencia, el psicoanálisis
existencialista debe independizarse del método fenomenológico,
el cual, según su creador Husserl, quiere lograr descubrimien­
tos decisivos “sin el aparato de los silogismos y de las prue­
bas”
La diferencia entre el psicoanálisis de Freud y Sartre,
en sus actitudes con respecto a la terapia, ha sido ya men­
cionada. Mientras el psicoanálisis empírico de Frcud perte­
nece al reino de la higiene mental, el psicoanálisis existen­
cialista de Sartre pertenece más bien al reino de la higiene
moral. Filosóficamente hablando, el psicoanálisis freudiano
es un racionalismo directamente en la línea de Spinoza. En
el racionalismo spinozista, el sufrimiento se revela como un
error, que surge de la limitada comprensión de la existencia
individual; pero al reconocer las cosas sub specie aetem ita tis,
nos sentimos aliviados de nuestro sufrimiento. La ética de
Spinoza es así equivalente a una liberación de los sufrimien­
tos a través del conocimiento. Pienso que también el psico­
análisis de Freud puede ser considerado como una liberación
de los sufrim ientos a través del conocimiento, pues al reco­
nocer nuestras tendencias reprimidas bajo la guía del psico­
analista, nos liberamos del sufrimiento que anteriormente nos
causaron. Tanto las enseñanzas de Spinoza corno las de Freud
son, en este sentido, racionalistas. La razón aparece como
la gran liberadora.
E l psicoanálisis existencialista de Sartre, en cambio, no nos
proporciona liberación del sufrimiento, sino que nos da más
sufrimiento. No nos da en absoluto liberación. N os da liber­
tad. Y esto es diferente. Porque la libertad es un regalo de
Dánae. No podemos abrazar a la bella diosa de la libertad
sin aceptar a su hermana siamesa, la angustia. Ambas están
unidas por un lazo irrompible, como lo vimos en la filosofía
de Sartre, en sus novelas y, de manera más impresionante,
en su tragedia L es Mouches. A l aclarar el camino del reco­

1 Ibid., p. 707.
2 Husserl, “Philosophie ais strenge W issenschaft”, Logos I
(1910), p. 311.
nocimiento de nuestra libertad, el psicoanálisis existencialis­
ta no nos libera de nuestro sufrimiento, sino que nos trae ul
sufrim iento de un vivir en autenticidad. Dando a esta auten­
ticidad un valor positivo absoluto, considerándolo como un
ideal absoluto que justificaría los sufrimientos de nuestra an­
gustia, el existencialismo sartriano puede ser interpretado
como un idealism o ético absoluto, y, al mismo tiempo, como
un irracionalism o; porque la aceptación de los sufrim ientos
de una existencia auténtica no puede ser justificada por la
razón. Al contrario, la razón muestra que aquellos que llevan
una vida inauténtica, no sufren en absoluto. Viven en “mala
fe ”, escapando de la admisión de su libertad, y evadiéndose
así de su responsabilidad por la elección de valores. Tratan­
do de evadirse de la angustia, viven cómodamente en mala
fe, aceptando valores fabricados de antemano, y considerán­
dose justificados por sus pequeñas funciones dentro de la
sociedad, de cuyos valores no son responsables.
U na vida auténtica, según la predica Sartre, nos da sola­
mente una recompensa por los sufrimientos que nos impone:
la satisfacción moral de no vivir ya en mala fe, de ser sin­
ceros, de no ser más salattds (cochinos). Pero sólo un enfoque
irracionalista de la existencia puede considerar esta satisfac­
ción moral como una recompensa adecuada de los sufrimien­
tos de la angustia; sólo un idealista irracionalista como el
Orestes de Sartre puede alabar “la libertad del prisionero
cargado de cadenas en el fondo de su calabozo, y la del es­
clavo crucificado”. 1
Nuestra primera conclusión, por tanto, será que el exis-
toncialismo de Sartre no es un nihilismo, como nos pareció
anteriormente, sino una especie de idealismo ético absoluto,
aunque el valor absoluto que adscribe a la autenticidad y a
la sinceridad no alcance justificación en su misma filosofía:
porque sabemos que la filosofía sartriana no admite ningún
valor de validez supra-individua], dado antes de una elección
individual, y Sartre piensa que cada individuo debe elegir
libremente sus valores y puede, incluso, revocar su elección
y reemplazarla por otra. Según su filosofía, la aceptación de
la autenticidad como un valor absoluto podría basta ser ca­
racterizada como manifestación del espíritu de seriedad, que
considera los valores como datos trascendentes, independien­
tes de la subjetividad humana. Con todo, ése es el modo con
que Sartre acepta el valor absoluto de la autenticidad y la
sinceridad, al punto que parecería como si sólo por una afor­
tunada inconsecuencia, su filosofía escapa al nihilismo y se
torna un idealismo absoluto irracionalista.
N os parece que la guerra de Sartre contra la comodidad
de una vida inauténtica, una vida de mala fe, y su enseñanza
de una vida auténtica, en la sinceridad, con todos los sufri­
mientos vinculados a ella, es sólo una nueva forma del men­
saje que en la segunda mitad del siglo XIX nos trajo Hen-
drik Ibsen. No hay duda de que el gran noruego predicó
igualmente contra la facilidad de una existencia inauténtica,
de mala fe, y nos incitó a aceptar una existencia auténtica,
en la sinceridad, al precio del sufrimiento moral. Hallamos
este mensaje en la mayoría de los dramas de Ibsen, comen­
zando por "El pato silvestre”. He aquí a Hialmar Ekdal,
que vive en la mala fe, plenamente satisfecho de su existen­
cia inauténtica, construida sobre una mentira, esa mentira
que Ibsen llama “mentira vital” (en noruego, Livslognen).
Recordamos que Sartre definió la mala fe como una mentira,
una mentira a sí mismo, y la mentira vital ibseniana, o ilu­
sión vital, es también una mentira a sí mismo. Ibsen la lla­
ma “el principio estim ulante” de la vida, y la “mala fe ” de
Sartre tiene exactamente la misma intensa función esti­
mulante.
Aparece entonces Gregers Werle, el idealista, y trata de
arrancar a Hialmar de ese “pantano ponzoñoso” de una vida
inauténtica. En nombre de la "exigencia del ideal”, quiere
que Hialmar acepte una vida auténtica, construida sobre la
sinceridad, con todos los sufrimientos que implica. Pronto
aparecen esos sufrimientos: la vida fam iliar de Hialmar se
destruye, y su hija se suicida.
En “Un enemigo del pueblo", hallamos un mensaje simi­
lar. Figura allí el doctor Stockmann, que quiere liberar a
toda una ciudad de la m ala fe, y guiarla a la autenticidad.
Finalmente, se queda solo, y se consuela diciéndose que “el
hombre más fuerte del mundo es el que se queda solo”. 1

1 Ibsen, Un enemigo del pueblo (edición in g lesa ), Nueva

York, 1911, p. 216.
También el O restes de Sartre se queda solo en su autentici­
dad, sufriendo solitario el ataque de las furias.
Pero el Peer G ynt de Ibsen, cuya existencia es totalmente
inauténtica, vive feliz en la mala fe, y no se halla solo. Por
medio de fantásticas mentiras ayuda a dulcificar la muerte
de su madre, y le evita despertar a la autenticidad de la an­
gustia mortal de H'eidegger. Peer Gynt es la personificación
de la inautenticidad, que también se simboliza en esos seres
mitológicos a quienes Ibsen designa como “trolles”.
En B rand vemos al pastor de ese nombre luchando contra
la facilidad de la mala fe en una comunidad cristiana, y tra­
tando de convertirla a una auténtica cristiandad. Acepta to­
dos los sufrimientos de una vida auténtica, sacrificando su fe ­
licidad, la vida de su hijo y, finalmente, su propia vida, pava
desarraigar el dominio de la mala fe, las cómodas mentiras
del modo tradicional de la práctica religiosa. “ ¡Todo o na­
da!”, tal es el grito de batalla de Brand en su lucha contra
la mala fe y en favor de la autenticidad. También fue ése el
grito de batalla de su modelo, Soeren Kierkegaard, el funda­
dor del existencialismo, cuya vida fue una constante lucha
por la autenticidad en el reino de la fe cristiana, una lucha
contra la mala fe de aquellos que se mienten a sí mismos,
fingiendo ser cristianos, sin vivir al nivel de los severos y
austeros requerimientos de un cristianismo auténtico.
Miguel de Unamuno, el gran escritor y existencialista
cristiano, llamó al Brand de Ibsen “el reflejo de Kierke­
gaard en el arte dramático”, y añadió: “Cuanto dure Brand
durará Kierkegaard.” *
A pesar de esto, sin embargo, nos parece que el mismo
Kierkegaard era de mala fe. Habíase comprometido con una
hermosa muchacha, Regine Olsen, quien adoraba al apuesto
joven. Pero él rompió súbitamente con ella, acusándola bru­
talmente de hallarse a un nivel religioso infexior, acusando
a la Iglesia de mala fe por contemporizar con el matrimonio
aunque éste es “pecaminoso”. Porque la mujer es el supremo
enemigo del espíritu, es el diablo que arrastra a los jóvenes
a sus trampas. En otros escritos suyos se volvió sentimental,
declarando, en obvia alusión a su conducta para con Regine,

1 M. de Unamuno, M i religión y otros ensayos (Buenos Ai-

res-México, 1942), p. 65.
que "cada hombre debe ofrecer a su Isaac lo mejor que tiene”.
Pero todas estas actitudes eran mentiras, mentiras al mun­
do y a sí mismo, manifestaciones de mala fe; y la revista
K orsar de Copenhague tuvo razón al acusarlo de vergonzosa
conducta hacia Regirle Olsen, y de haber explotado todavía
más desvergonzadamente su conducta en sus libros. Hoy sa­
bemos, por las conversaciones de Kierkegaard con Emil Boe-
sen, sostenidas durante su última enfermedad, que la “autén­
tica” razón de su ruptura con Regine Olsen fu e su impo­
tencia sexual, contra la cual había buscado ayuda médica,
pero que era incurable. (D iarios, 2, 406.) En su interesante
libro sobre Kierkegaard, E. L. Alian escribe:

“N o puede uno dejar de pensar a este respecto en alguna

forma de impotencia sexual, al punto que, finalmente, de lo
que Kierkegaard se acusa e3 de falta de virilidad. ¿Puede
ser éste un caso al que se aplique el análisis de Adler, y en
el que un conflicto mental de toda la vida pueda ser locali­
zado como proveniente de alguna inferioridad orgánica?” 1

Coincidimos plenamente con la suposición de Alian, y pen­

samos que la lucha por la autenticidad del Papa del moderno
existencialismo, era una manifestación de mala fe. En el
caso de Kierkegaard, el psicoanálisis existencialista de Sartre
es fácilm ente sobrepujado por la psicología individual de
Adler.
Estas consideraciones nos muestran que a los nombres de
los estoicos, Pascal, Descartes, Kant, Schelling, Fichte, He-
gel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Hus-
serl, Croce, Valéry, Ortega y Gasset, Heidegger, Jaspers,
Bachelard, Freud, Adler, Schnitzler y Salacrou, debemos
agregar el de Ibsen como uno de los antepasados espirituales
de Sartre. Por lo que concierne a la forma literaria, Sartre
adoptó también el “monólogo interior” de Schnitzler, en el
cual el personaje principal m anifiesta sus pensamientos tal
como realmente se formulan en su mente, con todas las apa­
rentemente inconexas asociaciones de ideas. Quienes lean
L iu tn an t G usil y Fraulein Else, de Schnitzler, no se asom­
brarán de la forma en que Mathieu y Boris, los personajes
S E r t r ia n o s , expresan su pensar.

i E, L. Alian, K ierkegaard, His Life and Thoitghl (Londres,

1935), p. 30.
 Muchos se han sorprendido por la forma literaria de Lo
Sura¡8, donde Sartre no describe hechos en el orden cronoló­
gico habitual, sino que lo hace simultáneamente. Se nos dice
lo que al mismo tiempo ocurre en París, Praga, Godesberg,
Marruecos, etcétera, con frecuencia en la misma frase y con
los mismos pronombres personales. Cuando Sartre, en esta
novela, dice: “él”, nunca sabemos inmediatamente a cuál de
los personajes se refiere, si es una de sus fin ir á s de París
u otra que, al mismo tiempo, piensa y actúa en los Sudetes
o en Africa. Muchos lectores quedan azorados. Y, sin embar­
go, se trata solamente de la realización de una de las ideas
expresadas — aunque por fortuna no llevadas a la práctica—
por André Gide, en su novela Les Faux-Monnayeurs (Los
monederos fa lso s). Al hablar de la reforma de la novela,
Gide crítica la escuela naturalista, que quería ofrecer una
“tajada de vida” (une franche de vie), pero cortándola siem­
pre longitudinalmente en el tiempo. ¿Por qué no transversal­
mente, a lo ancho, es decir, haciendo un corte a través de
acaecimientos simultáneos? Tal era la pregunta de Gide, y
Sartre intentó hacerlo, violando las sensatas leyes de Les-
sing, y sin obtener buen resultado.
Sería equivocado, empero, considerar a Sartre como un es­
critor ecléctico. I.os elementos ajenos que emplea, están alta­
mente enriquecidos por la síntesis en la cual los une. Sartre
es un talento sincrético, un genio do la síntesis. Cuando en
su cuento L a Chambre (El aposento) describe a una mujer
que trata de penetrar en el mundo de ideas y sentimientos
insanos de su marido a quien adora, buscando así perforar
“el muro” entre razón y locura, Sartre lleva a la práctica
una idea que Balzac había insinuado en su novela Louis
Lambert. Mas lo que en Balzac era sólo un ligero bosquejo
de asombrosa inspiración, se convierte en el relato sartriano
en una pintura maestra, realizada con los colores más hon­
dos, más lúgubres y potentes de la pasión humana.
Y lo mismo pnsa con la filosofía de Sartre, y con su psico­
análisis existencialista. En todos sus puntos se ven las ideas
o los gérmenes de ideas de sus predecesores, desarrollados,
vistos desde nuevos ángulos, llevados a interesantes conclu­
siones. El poder de síntesis de Sartre, su imponente dialéc­
tica, la penetrante sutileza de sus novelas, y la fuerza de su
genio dramático, todo ello lo proclama como una de las per­
sonalidades más fascinadoras de maestro tiempo.
¿Cuál es el resultado final de la filosofía sartriana? Ha
examinado todos los proyectos humanos: amor, deseo, odio,
indiferencia, la esclavitud de otras personas, la apropiación
de objetos inanimados, y todos esos proyectos resultaron fra­
casos. E s cierto que podemos no compartir la opinión de Sar­
tre de que el amor es sólo el deseo de ser amado, al punto
que culmina en un interminable y vano juego de espejos.
Mi opinión —que he desarrollado en dos de mis libros— , es
que entre los proyectos humanos para superar la oposición
entre el sujeto y el objeto, el amor es el proyecto que más
se acerca a su objetivo. El amor, por consiguiente, puede
liberar, en cierta medida, al individuo de su soledad cós­
mica. i Y en otro <Ja mis libros traté de demostrar que el
amor es la única actitud humana que ata al hombre al pre­
sente y, así, lo redime momentáneamente de su incesante
proyección en el futuro.2
Sin embargo, en la filosofía de Sartre el amor es un fra ­
caso, como lo es el proyecto fundamental del hombre: ser
Dios por la posesión del mundo, “ . . . l a idea de Dios es con­
tradictoria, y nos perdemos en vano;, el hombre es una pa­
sión inútil”. 3
Al cerrar su gran tratado filosófico con esta sombría nota,
Sartre parece haber logrado lo que sus amigos Camus y
Juin le reprochaban: racionalizar lo absurdo de la existen­
cia. L 'Etre ei le N éant demuestra realmente la necesidad de
lo absurdo y la contingencia de nuestra existencia, que Ro­
quentin, el protagonista de L a Nausee, sólo había sentido
irracionalmente. L ’E tre et le N éan t es una demostración ló­
gica de que la existencia del hombre no puede ser demostrada
lógicamente; da una base ontológica al hecho de que la exis­
tencia no tiene base ontológica. E s una justificación de que
el hombre no esté justificado. E s la demostración más inte­
ligente de lo absurdo..

1 Cf. A. Stern, Die pkilosophisehen GrwuUagcn von Wahr-

heit, Wirfclichkeit, Wert, pp. 404-21; La Filosofía de los Va­
lores, Buenos Aires, 1960, pp. 151-175.
2 Cf. A. Stem , Filosofía de la risa y del llanto, Buenos
Aires, 1950, cap. “Eros y la risa”, p. 200-207.
a L ’E tre et le Néant, p. 708.
 Y, sin embargo, pese a proclamar el fracaso del proyecto
humano de llegar a ser Dios y encontrar así una base de su
existencia, la filosofía de Sartre le da finalmente al hombre
los atributos de la divinidad y una base, bajo la forma de
libertad. A l presentar a Descartes, Sartre describe el con­
cepto de libertad según lo definió el padre de la filosofía
moderna. Pero en Descartes, la libertad absoluta que inventa
la razón y los valores y no tiene lím ites más que en sí m is­
ma, es una prerrogativa divina, en tanto que Sartre pre­
tende que esta libertad absoluta es nuestra libertad humana.
Y concluye escribiendo:
‘‘N o le reprochamos a Descaí-tos que haya dado a Dios lo
que nos pertenece (a los hom bres); antes bien lo admiramos
por h a b e r .. . desarrollado hasta el final los requerimientos
de la idea de autonomía, y por haber comprendido, mucho
tiempo antes del Ileidegger de Vom Weacn des Grundes, que
la única base del ser es la libertad.” 1
Por cierto que, mirando más de cerca, advertimos que esta
divina libertad que tan orgullosamente proclamó Sartre como
nuestro patrimonio humano, se reduce a restos miserables.
¿Qué queda de nuestra inmensa libertad humana, “no lim i­
tada por ningún orden de verdades ni valores que podrían
ofrecerse a nuestro consentimiento como cosas eternas” 2
cuando Sartre la restringe subsecuentemente por nuestra fac-
ticidad, nuestra situación, y admite por fin que sólo es una
libertad de elegir y no de obtener? No me parece que un Dios
se sentiría satisfecho con este tipo de libertad. Sartre dice
que un esclavo encadenado es tan libre como su amo, y agre­
ga: "La vida del esclavo que se rebela y muere en el curso
de la sublevación, es una vida libre.” 3 En muchos casos, la
libertad sartriana se reduce a la elección entre llevar cade­
nas o morir. La encontramos ya en el Guillermo Tell de
Schiller, cuando C.ertrud Stauffacher exclama:

La elección última le es dada aun al ser más débil;

Un salto desde este puente me libera.

1 “La liberté cartésienne”, Situations 1 (París, 1947), pp.

334-335.
2 Ibíd., p. 335.
3 L 'Etre et le N éant, p. 635.
 f Die leiste W ahl steh t av.ch dem Schwachst.cn ni jen,
E in Sprung von dieser JBríicke macht mich f r e i.] 1

Nada muestra mejor el extremo empobrecimiento de la

orgullosa, deiforme libertad humana de Sartre, que sus pala­
bras: “nunca estuvimos más libres que durante la ocupación
alemana”.2
A lgunas veces la insistencia de Sartre en la soberanía del
hombre, en su divina libertad, a pesar de la situación más
opresiva, suena casi tan irónica, lo quiera o no, como los co­
mentarios de Voltaire sobre la idea ds la libertad de Leib-
niz. Soldado en el ejército búlgaro (léase prusiano), se le
preguntaba a Cándido, el héroe de Voltaire, si prefería ser
azotado treinta y seis veces por todo el regimiento o recibir
enseguida una docena de balas de plomo en la cabeza.

“Aunque protestó que la voluntad del hombre es libre y

que no deseaba ni lo uno ni lo otro, tuvo que optar; en vir­
tud de ese don de Dios que se llama libertad, resolvió pasar
por las b aq u etas.. . ” 3

El Cándido de Voltaire, que debe elegir entre ser azotado

hasta la muerte o morir de un tiro, goza aproximadamente
de la misma libertad de elección que el esclavo de Sartre,
quien debe elegir entre morir encadenado en la prisión o
morir en un motín carcelario. Pero Voltaire reconocía que
una elección entre dos necesidades destructivas no es liber­
tad en absoluto, sino su sangrienta caricatura, en tanto que
Sartre mantiene tercamente que es una libertad divina. La
inconsistencia de esta actitud se refleja en el hecho de que,
en lo que a libre arbitrio concierne, el escéptico ateo Sartre
se halla mucho más cerca del optimista creador de la Teo­
dicea, Leibniz, que del escéptico deísta Voltaire.
En esta libertad basa Sartre el optimismo fin al de su exis­
tencialismo. Si la gente es vil, débil, mala, cobarde, ello no se
debe a su herencia biológica o a la influencia de su medio
ambiente, o a cualquier otro daterminismo orgánico o social,

1 Schiller, Wilhelm Tell, en S eh illen W erke (Stuttgart,

1885), III, Se. 2, p. 9.
2 L a République dn Silence, p. 11.
3 Candide, en Oeuvres choisies (París, 1878), II, p. 49.
sino a que la gente elige libremente ser vil, débil, mala, co­
barde. Son por lo tanto responsables de sus vicios. Pero esto
implica también que “siempre es posible para el cobarde no
serlo”.1 Llegar a ser un héroe depende, en último término,
de su libre elección de convertirse en un héroe.
Podemos contestar que la biología y la psicología han esta­
blecido el hecho de la herencia, y que la sociología ha proba­
do la influencia del medio ambiente. Sartre podría responder
a esto que la ciencia es sólo uno entre muchos proyectos de
existencia, que presuponen existencia y libertad, y que “la
libertad humana no está limitada por ningún orden de ver­
dades”, porque “la razón llega al ser por la libertad”.2 F i­
nalmente, es probable' que respondiera que los biólogos o
sociólogos que insisten en los factores de herencia y medio
ambiente, a fin de explicar el carácter moral del hombre, son
ellos mismos de "mala f e ” al tratar de escapar de su res­
ponsabilidad moral so pretexto de un determinismo científico.
Así, la posición estratégica de Sartre en su defensa de la
libertad parece ser inexpugnable. Y, sin embargo, las bases
de su concepto de libertad no son de las más sólidas. Nos
ha dicho que “la libertad coincide. . . con la nada que está
en el corazón del hombre”.3 Pero no le es posible decirnos
qué es la nada, porque es indefinible. Cualquier definición
debería afirm ar que “la nada e s . . . esto o aquello” ; pero
esto sería una contradictio in adjecto, en la cual el verbo
afirm a lo que el nombre niega. La nada de Sartre, que éste
heredó de Heidegger, es casi un ente mítico. Y, sin embargo,
es la base de su concepto de libertad.
Pero aun si concedemos a Sartre que, gracias a la libertad,
siempre hay una oportunidad para que el cobarde se vuelva
valiente, para que el vil sea noble, ¿sería ésta una razón su­
ficiente para el optimismo? No lo es para el existencialismo,
ya que aun entonces el mundo continuaría errando sin obje­
to, desprovisto de propósito. Y, lo que es más importante
aún, el existencialismo no puede reconocer el valor superior
del coraje y la nobleza porque en conformidad con sus pro­

1 L'Existentialisme, p. 62.
2 “La liberté cartésienne”, SUuations I, p. 333; L ’E tre et
le Néant, p. 567.
3 Ibíd., p. 516.
píos presupuestos, no hay valoras de validez universal. Cada
individuo tiene que inventar su propio sistema de valores, y
puede revocarlo y reemplazarlo por otro, tan pronto quiera
hacer una nueva elección. Sartre nos ha dicho que los valo­
res sólo son válidos dentro de un proyecto individual y de­
finido.
Si, por consiguiente, el cobarde tiene por su libre elección
la oportunidad de volverse valiente, y el vil puede transfor­
marse en noble, esto no indicaría el progreso del mundo ha­
cia un grado superior de perfección moral, puesto que sólo
el “podrido” espíritu de seriedad puede adscribir a los valo­
res del coraje y la nobleza un valor superior, de validez im­
perecedera y universal. De este modo, si el existencialismo
sartriano quiere ser optimista, a pesar de haber secado to­
das las fuentes del optimismo, el suyo parece ser un opti­
mismo de desafio.
Pei'o lo más extraño es que Sartre cree realmente en el
valor superior del coraje y del Bien, independientes de cual­
quier proyecto definido, aunque su sistema excluya esa
creencia. Si esto es así, entonces la filosofía de Sartre es a
la vez más moral y más dogmática de lo que es capaz de
conceder teóricamente o está dispuesta a admitir emocio­
nalmente.
A pesar del carácter vago de la nada sartriana como
base de la libertad humana, esta libertad parece tener cier­
tos derechos de ciudadanía en la conciencia humana, aun­
que no sean tan absolutos como Sartre los otorga. No hay
duda que el sujeto se siente libre y responsable. Pero, tan
pronto como trata de pensarse, tiene que pensarse como de­
terminado; puesto que pensar significa determinar. Tan
pronto el sujeto se determina, conviértese en un objeto de­
terminado. Como objeto determinado, está determinado y no
es más lib re.1
Podría así afirm ar que, subjetivam ente, la existencia del
hombre es sentida y vivida como libre, pero que objetivamen­
te debe ser pensada como determinada.

1 Cf. A. Stern, Pensée transcendantale-logique et Pensée

anthropologique - psyehologique - cérébrale, Travaux du IXe
Congrés International de Philosophie, VII, pp. 44-51 (P a ­
rís, 1937).
 Mi posición, aunque más restringida que la de Sartre, fa ­
cultaría no obstante a la filosofía para extraer el máximo
beneficio ético de su teoría de la libertad. Ya que el sujeto
se siente y se vive como libre, aunque no pueda pensarse
corno libre, creo que puede adoptar la tesis de la libertad mo­
ral, por lo menos en el sentido de un “como si”, una ficción
en el sentido de Vaihinger. “La ficción es un error legítimo,
cuya razón de ser debe ser justificada por su éxito.” 1 En
este sentido podría yo afirm ar que el individuo debería ac­
tuar “como si” fuera libre, puesto que siente que es libre
y responsable, aunque teóricamente esta libertad no pueda
ser pensada con las categorías de nuestra mente.
Considerado, no como una realidad m etafísica, sino como
un “como si” ético, el concepto de libertad de Sartre podría
cumplir plenamente su misión moral, ayudando a impedir
que el determinismo biológico y sociológico se convierta en
pretexto para la pereza moral y el fatalismo. El bebedor
debe actuar “como si" fuera libre para ser sobrio, aunque
viva en un ambiente da borrachos. El cobarde debe actuar
“como si” fuera Ubre para elegir ser valiente, aunque su
educación y medio ambiente no le hayan dado gran oportu­
nidad de desarrollar sentimientos y actitudes de heroísmo.
Lo mismo vale para la responsabilidad. El sujeto siente
que es responsable de sus elecciones, aunque al determinarse
a sí mismo, aparezca como un objeto determinado por tantos
factores exteriores que casi no dejan sitio para la responsa­
bilidad.
Al considerar la responsabilidad como un absoluto, Sartre
va demasiado lejos. “Si soy movilizado en una guerra — escri­
be—, eBta guerra es mi guerra. . . La merezco, porque pude
evadirla mediante el suicidio o la deserción. No habiéndola
evadido, la elijo.” Es decir, que soy “tan responsable de la
guerra como si yo mismo la hubiera declarado”;2 Pienso que
esta tesis sartriana pervierte el sentido moral de la idea de
la responsabilidad. Summum, jira, summa in ju ria (la justi­
cia suprema es la injusticia suprem a), decían los romanos.
De igual modo podamos decir que, al ser llevada a este extre­
mo, la idea de responsabilidad se refuta a sí misma. Ningún

1 H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-O b (Berlín, 1911).

2 L'Etre et le Néant-, pp. 639-641.
 patriota buscará evadir sus obligaciones m ilitares si su país
se ve implicado en una guerra para sobrevivir. ¿Nos da eso
derecho a afirmar que todo hombre que obedece su detwr
cívico ha “elegido” la guerra y es “responsable” de ella, tan
responsable como lo fue Hitler? Al adoptar esta posición
nos burlamos de las ideas de elección y responsabilidad.
Pero tan pronto como consideramos la idea sartriana-dosto-
ievskiana de que todos son responsables de todo ante todos,
no como un principio metafísico, sino como una ficción ética,
un “como si” moral, resulta posible extraer todo su beneficio
para la ética. Si durante la ocupación alemana hubiéramos
dicho a un ciudadano francés que era responsable de la gue­
rra desatada por Hitler, hubiera rechazado la acusación como
falsa. Pero si le hubiéramos dicho que debía actuar “como
si” fuera responsable de la guerra, nuestra sugestión hubiera
estimulado su sentido de la responsabilidad.
En la filosofía de Sartre hay todavia otro elemento de gran
importancia ética. Su psicoanálisis existencialista nos ha se­
ñalado el hecho de que muchas personas — inclusive un genio
como Baudelaire— , muestran tendencia a verse a sí mismas
tal como son vistas por los demás. Es cierto que a veces nece­
sitamos de otra persona, para ver a través de sus ojos cómo
somos, quiénes somos. Pero saltemos que, según Sartre, la
mirada del otro hace que el ser cambie de sujeto que está
haciéndose, a objeto que es lo que es, que coincide consigo
mismo y está petrificado. Y Sartre tiene ciertamente razón
en esto. Mientras vive, todo cobarde es un cobarde en sursis,
en aplazamiento, que puede llegar a ser un héroe. Pero bajo
la mirada de los demás, el cobarde no está ya “en aplaza­
miento”, sino que es definitivamente un cobarde; su esencia
ha sido fijada, clavada por la mirada del otro, como si estu­
viera muerto.
Ahora bien, si una persona se ve siempre a través de la
mirada de los demás, se ve como petrificada en su esencia,
como siendo definitivamente un cobarde, un borracho, un
avaro; ya no está haciéndose, ya no está en sursis, y por lo
tatito no puede cambiar. Y si no puede cambiar, ¿por qué
hacer un esfuerzo moral cualquiera para tratar de cambiar?
U na persona que se ve a través de los ojos de los demás,
no existe ya para-si, sino solamente para-otros. Transpone
el centro de gravedad de su existencia, de si mismo a la con­
ciencia de los demás, y hasta un cierto grado cesa de ser un
#í/o. Viéndose a través de los ojos de los demás como un
borracho o un homosexual, del mismo modo que un roble es
un roble, se dirá que tanto puede dejar de ser borracho u
homosexual como puede un roble dejar de ser roble. Y esto
matará en él todo esfuerzo moral para cambiar, para conver­
tirse a sí mismo en algo más valioso.
Pienso que desde esta profunda introvisión de] psicoanálisis
existencialista de Sartre, un puente conduce hasta la psicolo­
gía individual de Adler, con su Geltungatrieb. En este últi­
mo (que mal traduce el término nietzscheano “voluntad de
peder”, ya que es más bien una voluntad de mostrar supe­
rioridad), podemos discernir una fa lta de ser-para-sí. Un
individuo poseído por el objetivo de la superioridad, se mira
siempre en el espejo de la conciencia de los demás, donde
aparece como una cosa petrificada. Cuando Lucien Fleurier,
el fascista en evolución del cuento L ’Enfance d’un Chef, de
Sartre, es presentado a un joven judío en una fiesta cele­
brada en casa de un amigo, siente, al principio, el deseo de
estrechar la mano que el judío le tiende. Pero Fleurier re­
cuerda repentinamente que sus amigos fascistas lo conside­
ran como alguien que aborrece mortalmente a los judíos, y
los mataría a todos si pudiera. Así es como, súbitamente, se
ve a sí mismo a través de loa ojos de los demás; en seguida,
abandonando su primer impulso de amabilidad, rehúsa estre­
char la mano del joven judío, mete las suyas en los bolsillos
y se marcha de la fiesta. Y cuando, al día siguiente, su ami­
go hacia quien él se siente culpable, le dice que respeta su
“convicción” aunque no la comparta, Lucien Fleurier se ve
nuevamente con orgullo a través de los ojos de los demás,
quienes ven en él a alguien “que tiene convicciones”, que de­
ben ser respetadas. Viéndose a través de los ojos de los de­
más, se siente justificado por su mirada, y desde ese momen­
to está perdido como ser-para-sí, como una conciencia en
evolución. Se siente “lleno de respeto hacia sí mismo”. A
través de la mirada de los demás ha adquirido el carácter
invariable, impenetrable, de una roca; y por fin, viéndose a
través de los ojos de los demás, él es una roca para sí, una
cosa muerta, de la cual jamás podrán esperarse iniciativas
nobles.
 Por otra parte tenemos a Eróstrato, en el cuento de Sartre,
Erostrmtc, cuyo proyecto básico no es, como cree Robert
Campbell, únicamente el odio, sino el de ser exclusivamente
para-otros y no para-sí. Quiere tener un lugar permanente
en la conciencia de los deniás; y como sólo se ve a sí mismo a
través de los ojos de los demás, vive enteramente bajo la mi­
rada de los demás. Por eso su única obsesión es la de asom­
brarlos, aunque sea mediante un crimen. Voüa ce que je
voudrais, les étonner toicst se d ice.1 También él se pierde
como un ser-para-sí, como un hombre, porque se ha conver­
tido enteramente en un ser-para-otros.
Me parece que la vanidad, o el deseo de superioridad adle-
riano, se vinculan estrechamente con la tendencia de ciertas
figuras sartrianas a existir solamente para los demás, a
verse sólo a través de los ojos de los demás. Llamamos en­
greída a una persona cuando sólo se preocupa por la imagen
que ofrece a la mirada de los demás. Tiene su centro de
gravedad fuera de ella, y es solamente mitad hombre y mitad
cosa, la mitad que los otros miran. Y pienso que sólo las
personalidades débiles necesitan existir en la conciencia de
los demás para existir para sí mismos. La vanidad es una
forma del complejo de inferioridad.
Un muy valioso imperativo puede ser extraído del análisis
sartriano de aquellas personas que sólo existen a través de
la mirada de los demás, y que por lo tanto existen en con­
formidad con esa mirada. Podemos formularlo de este modo:
¡Seamos para nosotros y no para-otros, no seamos cosas pe­
trificadas existiendo a través del juicio de los demás, sino
individuos! ¡No seamos sustancias viscosas, sino acción, con
la fluidez del agua!
Pienso que estos principios éticos que podemos extraer del
existencialismo sartriano son suficientemente valiosos para
justificarlo, aunque no compartamos sus presupuestos onto-
lógicos.
Vimos que Sartre había creado un lugar para “concien­
cia”, “culpa”, y hasta “pecado”, a pesar de su ateísmo.
“Estamos arrojados en el mundo, cara a cara con la otra
persona; nuestro surgimiento es una libre limitación de su

1 “Erostrate”, Le Mur (París, 1939), p. 77.

lib erta d .. . La noción de culpa y de pecado se origina en esta
extraña situación. Soy culpable frente a la otra persona.” 1

Todo eso explica que, aunque los libros de Sartre hayan sido
incluidos en el Index librorum prohibitoruvi de la Santa Sede,
algunos pensadores católicos han adoptado una actitud favo­
rable hacia la filosofía sartriana. Aun Maritain no es ente­
ramente adverso a Sartre, y en Etlenne Gilson y Emmanuel
Mounier encontramos una disposición todavía mayor a com­
prender a Sartre y a coincidir con algunas de sus tesis. He
aquí la traducción de algunos comentarios a la filosofía sar­
triana hechos por Emmanuel Mounier, eminente pensador
cristiano francés:

“Lo importante para un ser existente e s . . . la vida autén­

tica, la perpetua liberación de mi libertad, la perpetua rup­
tura con'la inercia de las c o s a s ... Esa trascendencia de la
existencia humana con relación a la vida y la m ateria, ese
rebelde carácter de afirmación es p ir itu a l... ese soberano
imperio de libertad creadora, que hace del hombre una espe­
cie de Dios, este íntimo vínculo entre hombre y materia, y
esta amenaza que, no obstante, el hombre descubre en ella . . .
con todo eso estamos plenamente, al parecer, en un universo
cristiano.” 2

Y Mounier agrega que Sartre no puede ignorar que, en

ciertos aspectos, es un cristiano a pesar de su ateísmo. 3 Nos
parece que estas afirmaciones son correctas. La filosofía de
Sartre expresa la eterna lucha del hombre para liberar la
vida de las cadenas de la materia y del mecanismo, de la
presión natural y social, y alcanzar una existencia ética libre,
individual y autónoma. Sartre comparte estas tendencias
con Bergson y Lecomte du Noüy, pensadores teístas ambos.
En la totalidad del existencialismo de Sartre, en los persona­
jes de sus novelas y tragedias, está el tema de la conciencia
que remuerde, y éste es un tema cristiano. En el total de su
obra literaria, los personajes escrutan perpetuamente su con­

1 L’Etre. et le N éant, pp. 480-481.

2 E. Mounier “Perspeetives existentialistes et perspectives
chrétiennes”, P our et contre l'E nistentialüm e (P a T Ís, 1948),
p. 135.
3 ibíd., p. 138.
ciencia, y ésta es una típica actitud cristiana. Muchos de los
personajes sartrianos se preocupan sólo de una cosa: que en
el momento de su muerte, su esencia ingrese n la eternidad
con nobleza, valentía, pureza; aunque el tipo de existencía-
lismo de Sartre no proporcione tales valores eternos, e inclu­
so los excluya definitivamente. ¿Por qué los héroes de la
gran tragedia M orts sans Sépulture se preocupan tan sólo
de su esencia eterna, ya que, siendo ateos, no creen en un
Juicio Final? Un verdadero iconoclasta, como lo fue el filó­
sofo comunista Politzer, dijo una vez a Sartre: “¡No doy un
centavo por tus esencias eternas!” 1 Y, sin embargo, se tiene
la impresión de que Sartre daría la vida por ellas.
Podemos concluir que, a pesar de su ateísmo y del carácter
pornográfico de una parte de su obra, cabe aplicar a Sartre
la frase con la cual Nietzsche caracterizó a su Zarathustra, y
decir: es el más piadoso de todos los que no creen en Dios.

1 R. Campbell, Jcan-Paul S a rtre ou une L ittéra tu re philo-

snphiqiw (París, 1947), p. 296.
 POSTDATA

Durante la preparación de la segunda edición de esto libro

se publicó en París el primer tomo de una nueva obra filo­
sófica de Jean-Paul Sartre, intitulada: Critique de la raisov
dmlectique. 1 Es una obra gigantesca, hasta en sus dimen­
siones físicas. Su primer tomo tiene 755 páginas, cada una
con 50 líneas. Y todavía no se sabe cuál será el tamaño del
segundo tomo. Se trata, pues, de un libro más voluminoso
que la obra filosófica principal de Sartre: L 'E tre et le Néant,
con 722 páginas y un solo tomo. Además, la Critique de la
raisori dialectique es una obra altamente abstracta y muy
difícil de leer. Hasta los críticos especialistas de París le
reprochan su gran número de neologismos y la longitud y
complejidad de las frases. Sería una temeridad querer resu­
mir tal obra en una postdata. Pero tampoco es menester;
porque el nuevo libro de Sai*tre no modifica el contenido bá­
sico de su filosofía existencialista tal como está establecida
en sus obras anteriores, sino que la completa, mediante una
clarificación de sus relaciones con el marxismo.
La actitud tle Sartre hacia el marxismo ha sido muy va­
riada en los últimos años. Fue una alternación de acerca­
mientos simpáticos y de alejamientos hostiles. Hubo un epi­
sodio muy característico en esta perpetua contradanza: du­
rante el invierno 1954-1955 un gran teatro vienés preparó
la presentación del drama Les mains sales (L as manos su­
cias), la obra más anticomunista de Sartre. Pero, este evento
coincidió con una nueva luna de miel entre Sartre y los
comunistas y con un congreso internacional de paz, al cual
 había sido invitado, y que, también tenía lugar en la capital
austríaca. Sartre fue a Viena y trató de impedir la presen­
tación de su obra, cuya tendencia anticomunista no corres­
pondía ya a la orientación que entonces tenía. Pero el direc­
tor del teatro (el Deutaehea Volkstheater) había adquirido la
obra de manera perfectamente legal. A sí, fracasó la gestión
jurídica de Sartre y su obra triunfó.
Sin embargo, un año más tarde, la rebelión de los húnga­
ros y su represión por los rusos cambiaron la actitud de Sar­
tre y lo convirtieron nuevamente en un crítico acerbo del
comunismo. Este alejamiento no duró mucho tiempo, y un
.nuevo acercamiento borró los recuerdos amargos de 1956.
Ahora, en su nueva obra de 1960, Sartre designa el -marxis­
mo como “la filosofía insuperable de nuestro tiempo” (l’in-
dépassable philosophie de notre tem ps). La filosofía m arxis-
ta es insuperable en tanto que la situación histórica y econó-
iV'ÍCa que expresa, no haya sido superada.1 Basándose en el
materialismo histórico de Marx, Sartre declara que una
filosofía es eficiente mientras la “praxis”, a la cual debe
su existencia, vive. Y éste es el caso de la filosofía m arxista,
e’ famoso “materialismo dialéctico”. Por esta razón, dice
Sartre, cualquier pretendida “superación” del marxismo no
es más que un regreso al “pre-marxismo”.
Con estas afirmaciones, Sartre permanece fiel a la filoso­
fía del creador del pensamiento dialéctico moderno — Hegel—
quien afirmó que cada filosofía no es más que su tiempo, ex­
presado en pensamientos.
Pero si el marxismo es la filosofía insuperable de nuestro
tiempo, ¿cuál es, entonces, la razón de ser del existencialismo
del mismo Sartre? Esta es una de las preguntas a las cuales
e) nuevo libro del pensador francés trata de contestar. El
ltctor recordará los ataques de los filósofos m arxistas contra
el existencialismo sartriano. Lo consideran como la expresión
ideológica de la burguesía decadente en el momento de la
desintegración del capitalismo. Como dice uno de estos filó­
sofos comunistas (Auguste Cornu), el existencialismo tradu­
ce esta decadencia en un escape de lo real, en el aislamiento

5 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialeetique, París, 1960,

pp. 9, 17, 21, etc.
del individuo, en la afirmación de la autonomía absoluta del
ego y de su superioridad al mundo.
Sartre admite estas críticas con relación al existencialismo
de Kierkegaard y especialmente al de Jaspers, al que con­
dena como “un pensamiento flojo y solapado”, sin gran inte­
rés. 1 Pero de estos existencialismos reaccionarios, el pensa­
dor francés distingue otro tipo de existencialismo que se
desarrolla marginalmente al marxismo y no en contra de
é&te: su propia filosofía, el existencialismo sartriano. Su
autor está convencido de que el marxismo ofrece la única
interpretación válida de la historia, pero que su existencia­
lismo es el único camino que conduce a la realidad concreta.
Porque, ahora, Sartre acusa a los m arxistas del mismo
error del que ellos lo acusan a él: de “idealismo” ; es decir,
de una separación de la teoría y de la práctica. Sartre
escribe: “Hay dos maneras de caer en e¡ idealismo: una
consiste en disolver lo real en la subjetividad; la otra, en
negar toda subjetividad real en beneficio de la objetividad.” 2
En mi opinión, es de la primera actitud que los marxistas
acusan a Sartre y de la segunda que Sartre acusa a los
m arxistas. En cierta medida ambas acusaciones parecen ju s­
tificadas, únicamente que la segunda posición —la de negar
toda subjetividad— no merece el nombre de “idealismo".
Cuando Marx escribe que “la concepción m aterialista del
mundo significa simplemente la concepción de la naturaleza
tal como es, sin ninguna adición extraña”, elimina al ego, a la
subjetividad, y se mueve en un mundo puramente objetivo
sin sujeto, un mundo evidentemente ficticio. Es lo que Sartrs
nc puede aceptar.
Lo que acepta, sin embargo, sin restricción, es la fórmula
del K a p ita l donde Marx define el materialismo histórico, di­
ciendo: “El modo de producción de la vida material domina,
en general, el desarrollo de la vida social, política e inte­
lectual.” Según Sartre, esta fórmula será válida en tanto
que la transformación de las relaciones sociales y el progreso
de la tecnología no hayan liberado al hombre del yugo de la
“rareza” (ra reté). El “salto” del reino de la necesidad a un
reino de la libertad, que Marx y Engels anunciaron como un

1 Ibíd., p. 22.
2 Ibíd., p. 31.
iueal futuro, marcará, según Sartre, el fin del marxismo y el
principio de una filosofía de la libertad. Pero este futuro
cntá lejano, y, mientras tanto, el marxismo, para no dege­
nerar en una “antropología inhumana” i, debe ser comple­
tado por el existencialismo sartriano, que le proporciona su
fundamento subjetivo, humano, existencial. E s exactamente
la “expulsión del hombre” del mundo puramente objetivo del
n.arxismo que, según Sartre, tuvo que producir el renaci­
miento del existencialismo. Las nociones utilizadas por el
marxismo —el trabajo, la explotación, la alienación, la reifi-
eación, etc.— requieren una investigación de su base existen­
cial. Sartre insiste en que el trabajo humano — concepto bá­
sico del marxismo— no tiene sentido si su estructura funda­
mental no es el proyecto humano, concepto básico del exis­
tencialismo. Por esto, Sartre piensa que “la comprensión de
If. existencia se presenta como el fundamento humano de la
antropología m arxista” - —fundamento que le hace falta.
Así se ve de qué manera Sartre justifica la razón de ser
<lel existencialismo al lado o dentro del marxismo. Mientras
el marxismo base su doctrina en la dialéctica de la natura­
leza — esta “m etafísica dogmática”— en vez de basarla en la
comprensión del hombre existente y de su “praxis”, el exis­
tencialismo continuará sus investigaciones. Pero el mismo
Sartre anuncia la abdicación futura del existencialismo en
favor del marxismo, con esta frase decidida: “A partir del
día en que la investigación marxista tome la dimensión hu­
mana (es decir el proyecto existencial) como fundamento del
saber antropológico, el existencialismo no tendrá ya razón
<le ser.” s
La clarificación de las relaciones entre el existencialismo y
el materialismo dialéctico es uno de los problemas básicos de
lu nueva obra de Sartre. Pero investiga también muchos
otros problemas. Quiere saber, por ejemplo, si la razón po­
sitivista de las ciencias naturales es suficiente para la com­
prensión del hombre y de su historia o si esta compi'ensión
requiere otro tipo de razón: una razón dialéctica. Sartre pa­
rece ignorar el hecho que José Ortega y Gasset ya ’dio una

1 Ibíd., p. 109.
2 Ibíd., p. 108.
» Ibíd., p. 111.
contestación afirmativa a esta pregunta, estableciendo su teo­
ría de la razón vita l o histórica. La contestación de Sartre
es también afirmativa. Negándose a reducir al hombre a la
naturaleza y el orden cultural al orden natural, Sartre puede
mantener su concepto existencialista de libertad humana.
La mayor parte del primer tomo de la nueva obra de Sartre
e>tá consagrada al establecimiento de las estructuras ele­
mentales de la “praxis” humana. Por ejemplo, el trabajo es
una "praxis", cuyo fin es la satisfacción de las necesidades
humanas dentro de la “rareza”. Es esta última la que explica
la lucha de clases y, en general, la violencia, ya que, debido
a la rareza, no todas las necesidades humanas pueden ser
satisfechas. Dentro de la rareza, v iv ir es sobrevivir, y la
existencia de cada uno implica el riesgo de la no-existencia
del otro.
La razón dialéctica es el movimiento de la historia, hacién­
dose y tomando conciencia de sí misma. Sartre está conven­
cido de que el marxismo es la historia de nuestro tiempo,
temando conciencia de sí misma. Así, toda su nueva obra
gira alrededor del marxismo. Tal como Jacobo luchó con el
ángel de Dios, diciéndole “no te dejaré si no me bendices”,
así Sartre lucha con el dios del socialismo moderno. A juzgar
por la manera en la cual las revistas m arxistas han acogido
el nuevo libro, este dios sigue rehusándole su bendición.
 ÍNDICE

Prefacio a la segunda edición c a s te lla n a .......................... 11

Introducción ................................................................................. 13.

Primera Parte

LA FILOSOFÍA EXISTENCIALISTA DE SARTRE

I. ¿E xisten cia o s e r ? ...................................................................... 25-

II. Existencia como estar-en-el-m undo................................ 32
III. La revelación de la existencia: contingencia, absur­
do, angustia ............................................................................. 37
IV. Primer intermedio crítico ............................................... 44
V. Cómo superar la n á u s e a .............................. . ....................... 52
VI. Existencia y esencia .............................. ........... ............. 57
VIL Ser y nada ........................................................................... 61
VIII. Libertad y angustia, elección y p ro y ecto ................. 71
IX. Libertad y valores: Sartre y N ie tz sc h e ...................... 77
X. Segundo intermedio crítico ............................................... 92
XI. Literatura y libertad ........................................................ 99
XII. Existencialismo y r e siste n c ia ......................................... 107
XIII. Nuestro “ser-para-otros” y su “mirada” ............... 11!>
 Se g u n d a Parte

EL PSICOANÁLISIS EXISTENCIALISTA DE SARTRE

XIV. Elección y complejo ........................................................

XV. ¿Qué hay del plan de vida de A d le r ? ........................
XVI. El existencialismo es un personalismo .....................
XVII. Inconsciente y m ala f e .................................................
XVIII. ¿En qué medida es libre nuestro proyecto?...........
XIX. Sexo y amor en el psicoanálisis existencialista . .
XX. Filosofía y psicología de la muerte ............................
XXI. El proyecto fundamental del hombre: devenir Dios
XXII. El psicoanálisis de cualidades y alimentos: visco­
sidad y náusea .................................................................. ..
XXIII. El psicoanálisis existencialista y la é t ic a .............
XXIV. Existencialismo y p siq u ia tría ..................................
XXV. Consideración crítica final y co n clu sió n .................
P o s td a ta ..........................................................................................
Terminóse de imprimir el
día 14 de agosto de 1962
en los T a lleres G ráficos
d e la Compañía G eneral
Fabril Financiera S. A.,
¡riarte 2035, Buenos Aires.