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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE S T c
Alfred Stern
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La filosofía de
SARTRE
y el psicoanálisis

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existencialista
EDICIÓN REVISADA Y AMPLIADA
POR EL AUTOR

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COMPAÑIA GENERAL FABRIL EDITORA

Bu e n o s Ai res
 Título del original inglés:
S ARTRE
H IS p h il o s o p h y and p s y c h o a n a l y s is

Traducción de
JULIO CO R T Á 2 A E

b AkhoUltli
IM P R E S O E N LA ARGENTINA
P IU N T E D 1N ARGENTINA
>
Queda hecho el depósito que previene la ley número 11.723.
© 1962 by C ompañía G eneral Fabril Editora, S. A., 13s. As.
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t
 PREFACIO
A LA SEGUNDA EDICIÓN CASTELLANA

En los diez años que han pasado desde la publicación de la

primera edición de este libro, el estatuto internacional del
existencialismo ha cambiado. Los cabarets existencialiotas de
París han sido cerrados, pero los anfiteatros universitarios
del mundo entero se han abierto al existencialismo. De una
moda sensacionalista, el existencialismo se ha convertido en
un objeto de eruditos estudios académicos. Este cambio es
una garantía de la sobrevivencia del existencialismo como
parte de la filosofía occidental moderna. La segunda edición
I». castellana de este libro debe servir a los que quieran fami­
liarizarse con el tema y a los que, después, quieran ampliar
sus estudios de ciertos problemas especiales del exietencialis­
mo contemporáneo.

La segunda edición castellana no constituye solamente una

revisión de la primera, sino, además, una ampliación impor­
tante. Contiene muchas secciones nuevas que faltaron en la
primera edición, pero que aparecieron en la versión inglesa
de esta obra, publicada dos años después de. la castellana.
Entre estas nuevas partes menciono especialmente los capí­
tulos “Literatura y libertad”, “Existencialismo y psiquiatría”,
y gran parte del capítulo "Existencialismo y resistencia”.
Además, la segunda edición castellana contiene un nuevo
capítulo intitulado "Postdata”, ausente también en la versión
inglesa, y que trata de dar una idea del nuevo libro filosó­
fico de Sartre publicado en 1960, bajo el título Critique de
la raigón dialectique.

77
 Las partes tomadas de la versión inglesa fueron traducidas
por la señora Aída Aiscnson de Kogan. El capítulo “Post­ INTRODUCCION
data” y este prefacio fueron escritos directwnente en cas­
tellano por el autor.
A lfred Stern

Pasadena, California, febrero de 1961.

EL TEMA

La influencia más poderosa sufrida por la literatura mun­

dial durante la primera mitad del siglo XX procedió de un
psiquiatra: Freud y su psicoanálisis. La literatura salda
ahora su deuda, creando un psicoanálisis propio: el denomi­
nado psicoanálisis exjstencialista. Veremos si esta joven
disciplina, que nació al final de la segunda guerra mundial,
es capaz de influir sobre la psiquiatría.
Este nuevo psicoanálisis, ¿pertenece a la ciencia o a la
literatura? Todavia es prematuro contestar a tal pregunta.
Sartre, sin embargo, no constituye un “hombre de letras”
I ordinario. Como se sabe, no sólo es un dramaturgo de gran
talento, un notable novelista y un brillante ensayista, sino
también un filósofo profesional de sólida preparación. In­
cluso podemos decir que, básicamente, Sartre es un filósofo
cuyas novelas y piezas de teatro sólo constituyen diferentes
medios para ejemplificar un cierto tipo de filosofía: su fa­
moso y mal afamado existen CIALISMO. Creado hace un siglo
por el teólogo protestante danés Soeren Kierkegaard, el exis-
tencialismo fue sistematizado entre las dos guerras mundia­
les por el filósofo alemán Martín Heidegger.fEl existencia-
lismo fue definido por Heidegger como una descripción e
interpretación fenomenológicas de la existencia humana. Ter­
minada la segunda guerra, Sartre transformó di existencia-
lismo en una grande mode, dándole una especie de new look
filosófico.
El psicoanálisis existencial de Sartre es una derivación de
su filosofía y su aporte más original. A pesar de esto, poca
atención le han concedido hasta ahora los comentaristas del
existencialismo moderno. El propósito de la presente obra

12 13

’ •A
es explorar, expílicar y estimar críticamente no sólo la filo­
sofía de Sartre, sino también su psicoanálisis, así como in­
terpretar su obra artística a la luz de estas disciplinas.
EL HOMBRE
Jean-Paul Sartre nació en París el 21 de junio de 1905, y
procede de una familia de la clase media. Su abuelo ma­
terno, un profesor de idiomas llamado Schweitzer, era pro­
testante, mientras que los demás ascendientes de Sartre
fueron católicos. Así, al igual que André Gide, Sartre es un
“fruto de dos religiones” ; y, al igual que Gide, es ateo.
El padre de Sartre, luego de pasar por la famosa Ecole
Polytechnique de París, fue ingeniero naval. Murió, aún
joven, en la colonia francesa de Cochincbina, víctima de la
fiebre tropical, y Jean-Paul quedó huérfano cuando era muy
pequeño. Ya en la escuela, en La Rochelle, sus profesores
lo encontraron inteligente, pero vanamente trataron de corre­
gir su profunda aversión por «las matemáticas.
Sartre pertenecía a lo que Drieu La Rochelle llamó la
generación de “alforja vacía”, educada después de la pri­
mera guerra mundial, cuando todos los valores tradicionales
se derrumbaban en Europa. Mas el joven estudiante era
capaz, sin embargo, de llenar aquella vacía alforja. Con
alguna dificultad al principio, se entiende. Obtuvo su grado
de bachiller en filosofía con la mera calificación de “apro­
bado”, y fracasó en su agrégation en filosofía. Pero, un año
más tarde aprobaba este dificilísimo concurso en la famosa
Ecole Nórmale Supérieure de París, calificándose brillante­
mente a la cabeza de todos los candidatos.
Entre su graduación y el comienzo de la segunda guerra
mundial, Sartre fue profesor de filosofía en el liceo de
Ei Havre, el puerto francés que, más adelante, habría de
describir en una de sus novelas bajo el nombre de Bouville.
Pasó, asimismo, un año en Alemania, donde estudió la feno­
menología de Husserl y el existencialismo de Heidegger en
la cuna de ambas disciplinas: la universidad de Freiburg
im Breisgau.
14
En su libro Marc Beigbeder sostiene que el creador del
psicoanálisis existcncialista empezó a escribir a la edad de
seis años. Nada habría de extraordinario en el hecho, ya
que todos los niños del mundo civilizado empiezan a escribir
a esa edad. Con todo, mientras otros niños comienzan escri­
biendo el abecedario, Sartre —según su entusiasta biógrafo—
era a los seis años un poeta y un comediógrafo capaz de
poner en alejandrinos las fábulas de La Fontaine y escribir
pequeñas comedias. Caiga sobre el señor Beigbeder la res­
ponsabilidad de estos detalles biográficos.
En 1938, Gallimard publicó La Nausée, novela de Sartre
que contiene ya algunos elementos básicos de su filosofía, y
expresa las reacciones emocionales de un existcncialista frente
a nuestro mundo. Un año después, en vísperas de la segunda
guerra mundial, se publicaba en París Esquisse d’une Théorie
des Einotians. Los elementos más jóvenes entre los escrito­
res, artistas y psicólogos parisienses comenzaron a ver en
Sartre un posible conductor de vanguardia. Pero su fama
era todavía más o menos local, y se limitaba al Quartier
Latín y a Montparnasse.
Dada su débil constitución física, Sartre fue movilizado
u comienzos de la guerra como simple enfermero, al igual
que Nietzsche a comienzos de la guerra de 1870-71. Aparte
dt esto, Sartre tiene algo más en común con Nietzsche: la
filosofía de este último o, al menos, algunas tesis básicas
del pensamiento de Nietzsche, aunque Sartre lo cita muy
raramente.
Prisionero al producirse la rendición del ejército francés,
Sartre fue puesto en libertad por los alemanes en 1941, y
regresó a París. Durante los años que siguieron, pudo des­
arrollar una fructífera actividad como escritor, filósofo y
profesor en la capital francesa ocupada por el ejército nazi.
En 1943 publicó su gran tratado filosófico, L ’Etre et le
Néant (El Ser y la Nada), y dos de sus piezas fueron re­
presentadas en escenarios parisienses: Les Manches (Las
moscas) y Huís Clos (A puerta cerrada). En esta última
obra, el papel de Garcin fue ocasionalmente representado
por Albert Cainus, el íntimo amigo de Sartre con quien éste
1 Marc Beigbeder, L ’Homme Sartre; Essai de Dévoilement
pré-existentiel (París: Bordas, 1947).
15
rompió más tarde. Aunque Camus tenía una actitud fun­
damentalmente existencialista frente a la vida, no era un
adepto de la filosofía existencialista y su credo político
era menos radical que el de Sartre.
¿Cómo fue posible que Sartre publicara sus libros y a r­
tículos, y viera representadas sus obras en el París ocupado
por las tropas de Hitler, cuyos jefes se mostraban tan rece­
losos de cualquier manifestación intelectual francesa?
Ignoramos la respuesta a esta pregunta. Pero presumimos
que la estrecha relación de Sartre con la filosofía existen­
cialista del profesor nazi Heidegger, dio a las autoridades
germanas la impresión de que se hallaba de su lado. Las 722
páginas del más riguroso de los libros de Sartre, L'Etre et
le Néard, están llenas de citas de Heidegger en alemán, o,
ya que este autor es conocido por sus bárbaras expresiones
originales, de citas en ese lenguaje que Heidegger considera
alemán.
Pero, si Sartre se muestra muy influido filosóficamente
por ideas germanas, políticamente no lo está; y si las auto­
ridades alemanas lo consideraban como uno de ellos, se equi­
vocaban. La verdad es que se halla muy lejos de ser un nazi
o cualquier otro tipo de fascista. La Gestapo ignoraba que
el mismo hombre que escribía irreprochables ensayos apolíti­
cos en las grandes revistas literarias parisienses, escribía
también artículos “subversivos” en la prensa clandestina, y
que era un miembro de la resistencia. Sus escritos sobre
problemas sociales, y en contra del antisemitismo, lo mues-
tx*an de tendencias políticas liberales. Y puede decirse que
no existe monumento más conmovedor erigido en gloriosa
memoria del movimiento de la resistencia, que Morís saris
Sépulture, drama que alcanza a veces la grandeza de una
antigua tragedia griega.
Sartre no es, evidentemente, un fascista ni un comunista,
pero hay muchos que lo consideran un nihilista. Veremos,
más adelante, hasta dónde puede fundarse tal acusación. Uno
de sus críticos más vigorosos, el padre Roger Troisfontaines,
ve en Sartre al hombre desax-raigado de todo valor tradicio­
nal: religión, naturaleza, familia, hogar. Para resumir todos
76
esos rasgos, Troisfontaines llama a Sartre Vhomme au café, 1
el hombre del café.
Cierto es que Sartre pasa gran parte de su vida, y aun
escribe la mayoría de sus obras en la atmósfera impersonal
del humo del cigarrillo, el olor de café, el entrechocar de ta­
zas, los fragmentos de conversaciones, y el ir y venir de un
café parisiense. Es ahí donde se encuentra con sus amigos
y discípulos, y donde todos los problemas básicos de la exis­
tencia y el existencialismo se discuten y resuelven enti’e mo­
kas, Dubonnets y Pernauds. Lo que la Academia fue para el
platonismo, y el Liceo para los peripatéticos, el “Café de Flo­
re” lo es para el existencialismo de Sartre. Este café de
Saint-GexTnain-des-Prés se incorporará tal vez algún día a
la historia de la filosofía. La historia, sin embargo, se halla
siempre en suspenso, o, como dice Sartre, en sursis. Y esta
Meca del existencialismo parece haber sido sustituida ya por
el café, más a la moda, del Pont Royal.
La atmósfera del café está tan hondamente arraigada en
la mente de Sartre, que incluso al explicar teorías metafí­
sicas en el más erudito de sus libros, L ’Etre et le Néant,
emplea ejemplos tomados de la vida de café. Así, al explicar
los dos conceptos básicos de este libro —ser y nada—, Sar-
tre escribe:
“Cuando entro en este café, buscando a Pedro, se efectúa
una organización sintética de todos los objetos del café, for­
mando un fondo sobre el cual Pedro es dado como debiendo
aparecer. Y esta organización del café en un fondo, es una
primera annihilación.” 2
Anteriormente a esto, Sartre nos había mostrado que “el
café por sí mismo, con sus parroquianos, sus mesas, sus ban­
quetas, sus espejos, su luz, su atmósfera humosa, y los rui­
dos de voces, de platos entrechocándose y de pasos que lo lle­
nan, es una totalidad de ser”. Sin embargo, Pedro no se en­
cuentra en el café; está “ausente de todo el café; su ausen­
cia congela el café”, y Pedx*o se convierte en “la nada sobre
el fondo de annihilación del café”. 9
1 R. Troisfontaines, Le Choix de J. P. Sartre (París: Aubier,
1D45), pp. 51-52.
2 L ’Etre et le Néant (Pax’ís: Gallimard, 1943), p. 44.
3 Ibíd., pp. 44, 45.
77
 Partiendo de este ejemplo de café, deduce Sartre su dudoso
principio metafísica —de acuerdo con la filosofía de Heideg­
ger— conforme al cual “el no-ser no viene a las cosas por el
juicio de negación; es el juicio de negación, al contrario, que
está condicionado y sostenido por el no-ser”. 1
Cuando Sartre trata de probar su atrevida pero muy inte­
resante tesis de que la lógica clásica, con su principio de
identidad, no es válida para la personalidad humana “que es
lo que no es y no es lo que es”, lo demuestra mediante el
ejemplo del mozo de café: un garçon de café que solamente
“juega a ser un mozo de café”. 2
Por fin, en su novela Le Sursis Sartre describe las re­
flexiones de su joven héroe Boris, un estudiante de filosofía
en la Sorbona, quien, en vísperas de ser movilizado en la
segunda guerra mundial, medita de esta “profunda” manera
filosófica :
“Yo podría calcular el número de veces que aún iría al café:
admitamos que voy dos veces ai día y que seré movilizado
dentro de un año; eso hace 730 veces. ¡730 veces! ¡ Qué poco!” 3
Como vemos, Sartre llega incluso a medir una vida humana
por el número de posibles visitas al café. Moderno Protágoras,
considera el café como la medida de toda cosa.
Más adelante veremos que, al complejo de Edipo de Freud,
al complejo de inferioridad de Adler, y al complejo de Pro­
meteo de Bachelard * agrega Sartre sus complejos de Acteón
y de Jonás. Creemos que hay otro complejo aún, del cual el
mismo Sartre está sufriendo. ¿Podemos insinuar que se lo
denomine “complejo de Pascal”? No nos referimos al gran
filósofo y matemático francés Pascal, sino al comerciante
armenio Pascal, quien, en 1672, abrió el primer cafe parisiense
en la plaza del mercado de Saint-Germain.
Sin embargo, su complejo del café no impide a Sartre ser
1 Ibid., p. 46.
2 Ibid., pp. 97-99.
3 Le Sursis (Paris: Gallimard, 1945), p. 215.
* Gaston Bachelard, profesor en la Sorbona, es autor de:
La Psychanalyse du Feu, L'Eau et les Rêves, L'Air et les
Songes, L'Experience de l'Espace dans la Physique contem­
poraine, La Dialectique de la Durée, Lautréamont, Le Plura­
lisme cohérent de la- Chimie moderne y de otros libros.
78
un escritor y filósofo ricamente dotado. ¡Es posible que in­
cluso estimule su imaginación! Jules Michelet, el gran histo­
riador francés, cuenta que el café concentrado que Diderot
y Rousseau tomaban diariamente en el Café Procope —a unos
pasos del Boulevard Saint-Gerinain— “redoblaba el ardor
do sus ardientes almas, pues el café es un poderoso alimento
rio) cerebro... aclara la imaginación... y aumenta la pure­
za y lucidez”. 1 Esto puede ser especialmente verdadero con
referencia al café bebido en un establecimiento parisiense,
pues hace ya dos siglos que Montesquieu declaró que en los
oufés de París saben cómo preparar esa bebida “de tal ma­
nera que engendra ingenio en aquellos que la toman. Por
lo menos —agrega sarcásticamente Montesquieu— cuando
anlen de allí, todos ellos se consideran cuatro veces más in­
teligentes que cuando entraron”. 2
, Tal vez ésa sea la razón por la cual, al salir del “Café de
Floro” o del “Café Pont Royal”, tantos existencialistas pari­
sienses consideran como descubrimientos filosóficos revolucio­
narios muchas cosas que todo el mundo conocía desde siem­
pre —sin filosofar.
Sin embargo, la obra filosófica y literaria de Sartre no es
sólo una moda de los cafés de la orilla izquierda y de los
clubes nocturnos. Animados por una búsqueda apasionada,
hondamente seria, de la verdad filosófica, los escritos de Sar-
I ro revelan algunos problemas básicos de la existencia bu-
nuina, que en las páginas siguientes se tratará de interpretar.
EL PSICOANALISIS DE FREUD Y EL DE SARTRE
Las diferencias entre el psicoanálisis de Freud y el de Sartre
riólo pueden ser explicadas luego de un cuidadoso estudio de
Imb diferencias de sus subyacentes filosofías. Algunas observa­
ciones preliminares mostrarán la necesidad de esa investiga­
ción.
El psicoanálisis de Freud se ocupa de la personalidad hu­
mana, cuya esencia no está separada de su existencia. Así,
1 J. Michelet, Histoire de France, Vol. XIV: La Régence
(Paris-Flammarion, 1874), pp. 162-164.
a Oeuvres de Montesquieu, Vol. VI: Lettres persanes (Pa-
ri»-Lequicn, 1829), Lettre XXXVI, p. 75.
79
 la persona que encara Freud tiene un carácter definido, cuyo cías entre el psicoanálisis empírico de Freud y el exietencia­
núcleo, el ego, no sólo está determinado por la realidad sino lismo de Sartre son tan importantes, que sólo un detallado
también por el superego, que representa la influencia de los estudio de la filosofía subyacente de este último abrirá el
padres, maestros, las tradiciones raciales, nacionales y fami­ camino para su verdadera comprensión.
liares, la educación, el ambiente social, etcétera. Finalmente, Seia, pues, necesario dividir este libro en dos partes:
el ego freudiano está determinado por el llamado ello (“id” ), Primera: La filosofía existencialista do Sartre.
que representa todo lo heredado, y, sobre todo, los instintos. Segunda: El psicoanálisis existencialista de Sartre.
El ello es el inconsciente. Dentro de este último, Freud ad­
mite incluso una “herencia arcaica”. 1
Así, el psicoanálisis de Freud es detenidamente determi­
nista.
El psicoanálisis existencialista de Sartre, por el contrario,
se basa sobre la suposición de personas cuya existencia pre­
cede a su esencia, personas que, por lo tanto, no poseen ca­
rácter. Sin rodeos dice Sai’tre: “No hay carácter; hay so­
lamente una proyección (pro-jet) de sí mismo.” 2*Afirma tam­
bién que herencia, ambiente, educación, constitución física,
etcétera, no son más que “ídolos de explicación”. 8 Sartre
niega la existencia de una “naturaleza humana”, y dice en­
fáticamente: “El psicoanálisis existencial rechaza el postu­
lado del inconsciente.” 4*
: Mientras el psicoanálisis empírico de Freud busca determi­
nar los complejos de una persona, el psicoanálisis existencial
de Sartre busca determinar la “elección original” de una
persona. Pero ésta es completamente libre, de modo que el
psicoanálisis existencialista es básicamente anti-determinista.
Sarti-e, finalmente —bajo la influencia de Gastón Baehe-
lard— busca establecer también un “psicoanálisis de las co­
sas”, cuyo propósito es revelar “los contenidos metafísicos”
de cualidades tales como rojo, amarillo, amargo, agrio, dul­
zura, viscosidad, etcétera. 6
En verdad que, con todo esto, nos hallamos muy lejos del
psicoanálisis empírico de Freud, aunque Sartre no niega que,
metodológicamente, le debe mucho.
Estas breves alusiones habrán mostrado que las diferen-

1 Freud, An Outline of Psychoanalysis (W. W. Norton and

Co., Nueva York, 1949), pp. 14-17, 42-43, 62 y sigs.
- L ’Etre et le Néant, p. 637,
a Ibid. p. 637.
4 Ibid. p. 658.
6 Ibid., p. 695.

20
21
 Primera Parte

LA FILOSOFIA
EX IS T E N C I ALISTA
DE SARTRE

S

“ ¿Has olvidado que el hombre prefiere la
paz, incluso la muerte, a la libertad de elec­
ción con conocimiento del bien y del mal?”
F edor Dostoïevski: "Los hermanos
Karamazov
Capítulo Primero
¿EXISTENCIA O SER?
¿No es extraño que la filosofía intente explicarle al hombre
la naturaleza de la existencia? ¿No es como si quisiéramos
explicarle al pez el sentido de la natación, o enseñar a los
pájaros los secretos del vuelo? La existencia es aún más
natural al hombre que el vuelo a los pájaros, porque éstos
no vuelan constantemente, en tanto que el hombre existe
siempre —en tanto vive—, aun mientras duerme. ¿Cómo po­
dría ignorar lo que es la existencia? ¿Por qué necesitaría
de la filosofía para explicársela? Hasta el menos educado
de los hombres conoce la existencia por obra de su experien­
cia más íntima, permanente, interior y exterior.
No obstante, tan pronto trata el hombre de conceptualizar
su existencia, se le presentan dificultades. ¿Le ayudará la fi­
losofía —y especialmente una filosofía de la existencia— a
superar esas dificultades? Eso es lo que tratamos de des­
cubrir.
Aunque la existencia es tan antigua como la humanidad, la
filosofía de la existencia, o existencialismo, es una rama re­
lativamente joven del conocimiento humano. La filosofía tra ­
dicional, clásica, se ocupaba solamente del ‘'ser” ('ovta, ens,
être, Sein, essere, being, etcétera), reemplazando a veces es­
te término con la palabra “existencia”, pero usando los dos
términos alternativamente, sin ninguna diferencia concep­
tual. Así, en la distinción escolástica medieval entre essentia
y existentia, este último término se usaba aún como sinónimo
de “ser”, por lo menos desde el siglo XV.
En los dos últimos siglos, el concepto filosófico de ser se
ha ido tornando más y más abstracto, y —por consecuencia—
más y más vacío. En vano trató Leibniz de recordar a los
25
filósofos que nos sería imposible “tener la idea de ser si nc
fuéramos nosotros mismos seres, y encontráramos por lo
tanto el ser en nosotros”. 1 Fue el idealismo alemán el que,
olvidando esta advertencia <le Leibniz, evaporó el ser en tan
nebulosas altitudes de especulación que le hizo casi perder to­
da conexión con nuestro ser individual, aquí y ahora, con
nuestra “existencia” humana. En la filosofía de Kant, el
ser no es más “un predicado real, vale decir un concepto de
algo que puede ser añadido al concepto de una cosa. Es sólo
la afirmación de una cosa o de ciertas determinaciones en
sí mismas”. 2
Pero fue Hegel quien alcanzó la culminación de este proceso
de deshumanización del Ser cuando, en su “Lógica”, declaró:
“El Ser, el Ser puro, sin más determinación... es la mera
indeterminación, el v ac ío ...” “La Nada, la Nada p u ra ...
es completa vaciedad, ausencia de determinación y de con­
tenido... Consecuentemente, la Nada es la misma ausencia
de determinación, es decir lo mismo que el Ser. El Ser puro
y la Nada pura son lo mismo.” 3
Previendo que esta paradójica ecuación determinaría serias
objeciones, Hegel escribió:
“Si el Ser y la Nada son idénticos —afirman los impug­
nadores—, se sigue que lo mismo da que mi casa, mis bie­
nes, el aire que respiro, esta ciudad, el sol, la ley, la mente,
Dios, sean o no sean. Ahora bien, en algunos de esos casos,
los impugnadores hacen uso de designios especiales y pri­
vados, o de la utilidad que una cosa puede tener para una
persona especial; luego preguntan si para esa persona será
lo mismo que la cosa exista o no. Con respecto a eso, debe­
mos notar que la enseñanza de la filosofía es precisamente
lo que libera al hombre de la interminable muchedumbre
de designios e intenciones finitos, volviéndolo tan indife­
rente a los mismos que su existencia o no-existencia os
para él materia sin importancia.” 4
1 G. W. von Leibniz, Nouveaux Essais sur VEntendement
humain, I (1765), p. 23.
- Kant, Kritilc der reinen Vem unft, Transcendentale Dia-
lektik, III, 4. Abschnitt, p. 472.
3 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. G. Lasson,
T, pp. 66-67.
4 Hegel, The Logic (Oxford, 1874), p. 140.
26
Fácilmente se advierte que esta altanera actitud de la fi­
losofía idealista de Hegel hacia la existencia individual con
lodo su dolor, ansiedad, tristeza e incertidumbre, debía pro­
vocar una especie de revolución anti-idealista. Y ésta se originó
en un hombre de dinámico temperamento, dotado de una men­
te agudamente analítica, una elocuencia cáustica y una ex­
traordinaria capacidad de sufrimiento moral: en Soeren Kier-
kegaard, el pensador protestante danés, que había sentido pro­
fundamente la idea de Moses Mendelssohn: “Si partimos de
nosotros m ismos... existencia es sinónimo de actuar y su­
frir.” !
Los escritos de Kierkegaard son una violenta protesta con­
tra toda evasión idealista de los problemas reales hacia esque­
mas impersonales, objetivos, extratemporales, y verdades
“eternas”. No sólo defendió la verdad subjetiva, sino que afir­
mó que “la verdad es subjetividad”. Habiendo pasado por
i odas las trágicas antinomias y torvas oposiciones de la exis­
tencia individual, con las aterradoras decisiones (“o esto,
o , . . ”) que nos impone, Kierkegaard rechazó la lenitiva me­
diación hegeliana en estas oposiciones, efectuada mediante un
proceso dialéctico automático que opera con ideas extratem­
porales y huecas generalizaciones. Lanzando el ácido de su
ironía contra el sistema de Hegel, Kierkegaard escribió:
“ /.Puede el principio de mediación ayudar también al in­
dividuo existente, mientras permanece en la existencia per­
sonal, a convertirse en el principio mediador, el cual es sub
spccie aeterni, mientras el pobre individuo existente está
confinado en la camisa de fuerza de la existencia? Cierta­
mente no puede ser bueno burlarse de un hombre, engañán­
dolo al agitar ante sus ojos la identidad de sujeto y objeto,
cumulo su situación le impide hacer uso de esta identidad,
desde que se halla en curso de devenir como consecuencia
de ser un individuo existente. ¿Cómo puede ser útil explicar
ti un hombre cómo la verdad eterna debe ser entendida eter­
namente, cuando el supuesto usufructuario de la explicación
ve impedido de comprenderla así por ser un individuo
existente, y se convierte en algo fantástico cuando se ima­
gina a sí mismo sub spec-ie aef.erni? Lo que necesita ese
hombre es precisamente una explicación de cómo la eterna
verdad debe ser entendida en determinaciones de tiempo
1 M. Mendelssohn, Morgcnstundcn (Berlín, 1785), I, p. 81.
27
 por uno que, en cuanto existente, se encuentra en el tiempo,
lo que aun el respetable Herr Profcssor admite, si no siempre
por lo menos una vez por trimestre, cuando cobra su sueldo." i
Estas amargas palabras fueron escritas en Copenhague en
1846, quince años después que el Herr Professor Hegel de la
Universidad de Berlín hubiera muerto en esta ciudad, vícti­
ma del cólera. En aquel tiempo el mundo estaba colmado por
la gloria de Hegel, y las protestas de Kierkegaard hallaron
poco eco. Pero, actualmente, el existencialismo renueva los
mismos ataques con mayor éxito, cuando reprocha a la fi­
losofía clásica el haber "des-existencializado el ser”, vacián­
dolo así de su “explosivo existencial”. Tales son las pala­
bras de un prominente existencialista católico, el profesor
Etienne Gilson del Collège de France, en P aris.2
i Lo que todos los existencialistas —los de ayer y los de
hoy— critican, es este método por el cual la filosofía tradi­
cional determina al ser de manera general, pero permanece
L indiferente a la cuestión de si este ser existe o no. Así, un
filósofo clásico parece actuar como un geómetra, que mane-
¡ ja relaciones de formas y figuras geométricas sin que lo
afecte el problema de si existe o no algo en la naturaleza que
corresponda a esas construcciones ideales. Pero un indivi­
duo es otra cosa que una especie mutilada, desde que el in-
1dividuo existe en tanto que la especie no.
j Ataques de este tipo provocaron el desarrollo de una an­
títesis entre el ser y la existencia, de tal modo que, actual-
I mente, podemos caracterizarla de la siguiente manera :
El ser es universal, abstracto, intemporal e ilimitado por
el espacio.
La erÁ8lencia es individual, concreta, limitada a un tiem­
po muy breve y definido, y confinada en un ambiente espa­
cial restringido.
El ser está en todas partes y siempre.
La existencia está solamente aqví y ahora (hic et mine).
El ser abarca todo y a cada cual.
La existencia es siempre la mía, la tuya.
1 S. Kierkegaard, Concluding Unseientific Postcript (pu­
blicado por Princeton University Press para The American-
Scandinavian Foundation, 1941), pp. 171-172.
2 E. Gilson. “Limites existentielles de la Philosophie”,
L’Existence (París, 1945), pp. 69-87.
El ser no tiene conciencia de sí.
La existencia tiene conciencia de sí, se comprende a sí mis­
ma.
El ser es objetivo, determinado y lógicamente necesario,
puesto que al pensar cualquier cosa, tengo que pensar su
ser, al menos como pensamiento posible.
La existencia es subjetiva, completamente fortuita, hecho
puro, libre, sin necesidad alguna.
El ser es la síntesis e identidad de sujeto y objeto; de
tal modo representa la plenitud.
La existencia es la insuperable separación entre el sujeto
y el objeto, la permanente no-coincidencia y tensión entre
sujeto y objeto, aun cuando este objeto sea la propia perso- /-
nalidad del sujeto; la existencia es el abismo insalvable en­
tre el conocimiento y el ser, entre la carencia que provoca
los deseos del sujeto y los objetivos que podrían satisfacer­
los. De tal modo, la existencia se caracteriza por una “falta
de ser”, por una especie de vacío.
/E sta subjetividad de la existencia la coloca casi fuera del
alcance de la filosofía. Mientras el ser es siempre objetivo,
la existencia es subjetiva de modo tan exclusivo que jamás
puede llegar a ser objeto, ni siquiera para ella misma. Y ésta
es una de las dificultades del existencialismo como filosofía
de la existencia. La filosofía es de por sí, conceptualización,
y los conceptos son necesariamente objetivos. Desde que la
existencia no puede llegar jamás a ser objeto, y es siempre
sujeto, no parece que pueda haber una filosofía de la exis­
tencia. Como condición meramente subjetiva, emocional, la
existencia se halla incluso más allá del alcance de una ex­
plicación, puesto que toda explicación está construida con
conceptos objetivos. Al trata r de objetivizar la existencia,
los conceptos la desnaturalizan, la cambian en otra cosa; en
otra variedad de ser abstracto.
Los filósofos existencialistas se ven, en cierto modo, en la
situación de San Agustín, quien, al preguntársele: “¿Qué
es el tiempo?”, repuso: Si nemo ex me quaerat scio; si quae-
renti explicare velim, nescio. 1
1 “Si nadie me pregunta, lo sé; pero si quisiera explicarlo
a quien me lo preguntara, no lo sé.” S. Augustini ConfeRHu>-
num Líber, XI, 14.
29
 Tal vez por esta razón, Kierkegaard no creó ninguna fi­
losofía sistemática, ni sintió la necesidad de hacerlo. Limitó­
se a expresar sentimientos existencialistas subjetivos, de ma­
nera más bien artística. Por eso algunos pensadores moder­
nos —como Nicolás Berdiaeff— consideran a Kierkegaard y
al igualmente no sistemático, subjetivista y artístico Nietz-
sche, como los únicos existencialistas verdaderos.
les filósofos existencialistas han sido en cierto modo infie­
les al verdadero significado del existencialismo, su sacrificio
no resultó vano, porque les trajo la fama y —en el caso de
Sartre— incluso la riqueza. Y esto torna la existencia mu­
cho más soportable, hasta para los existencialistas.

“Sólo en la subjetividad —dice Berdiaeff— podemos cono­

cer la existencia; no en la objetividad. En mi opinión, esta
idea central ha desaparecido en la ontología de Heidegger
y de Sartre.” 1

Es ciertamente muy extraño que la obra más importante

de Heidegger lleve por título Sein und Zeit (Ser y Tiempo), y
que el libro teorético básico de Sartre se llame L'Etre et le
Néant (El Ser y la Nada). Parece obvio que títulos tales
como Dasein und Zeit (Existencia y Tiempo) y L ’Existence
et le Néant (La Existencia y la Nada) hubieran sido más
apropiados por parte de los dos líderes del existencialismo
moderno ante la expectativa del mundo. La razón por la cual
se eligieron aquellos títulos es que tanto Sartre como Heideg­
ger quisieron ofrecer una “ontología” —una teoría del ser—.
Sin embargo, Berdiaeff tiene razón al decir que “en una
ontología, la existencia desaparece... porque no puede ser ob-
jetivizada”. También podemos estar de acuerdo con Jean
Wahl, el representante de la filosofía existencialista en la
Sorbona, cuando escribe:

“Necesitamos saber si la existencia no es algo que debe

quedar reservado a la meditación solitaria... ¿No tendre­
mos, tal vez, que elegir entre existencialismo y existencia?” 2

Frente a esta elección, Sartre, Heidegger, Jaspers, Ga­

briel Marcel y el mismo Jean Wahl, han elegido evidentemen­
te el existencialismo, pues de otra manera serían tan des­
conocidos como los millones que se hallan condenados a la
solitaria meditación de la existencia. Si, de esa manera, ta ­

1 J. Wahl, Petite Histoire de VExistentialisme (París,

1047), p. 67.
2 Ibid., p. 01.

30 37
 Capítulo II
EXISTENCIA COMO ESTAR-EN-EL-MUNDO
Los lectores de los escritos filosóficos de Heidegger y de
Sartre habrán ciertamente notado el gran número de guiones
que unen a veces de cuatro a siete palabras consecutivas en
una frase. Esos guiones no son solamente un capricho tipo­
gráfico, sino que tienen un sentido filosófico básico en el
existencialismo. Hasta cabe designar el existencialismo como
una filosofía de guiones.
Las más frecuentes de entre esas palabras unidas por guio­
nes son “estar-en-el-mundo” (el “in-der-Welt-sein” de Hei-
degger) u “hombre-en-el-mundo” ('Thomme-dans-le-raonde”
de Sartre). ¿Cuál es el sentido filosófico de estas palabras
unidas por los guiones?
A efectos de comprenderlo, es preciso recordar que, a dife­
rencia del ser, extra-temporal e ilimitado por el espacio, la
existencia es ahora y aquí. Por consiguiente, el hombre exis­
tente es siempre un hombre ahora y aquí, o, más brevemen­
te, un hombre en el mundo. A efectos de acentuar la necesi­
dad esencial y el carácter indisoluble de esta asociación entre
el hombre y su mundo, Ifeidegger enlaza con guiones las
palabras que designan la existencia del hombre y su mundo.
“La expresión compuesta ‘estar-en-el-mundo’ —escribe—
muestra ya en su factura que con ella se designa un fenó­
meno unitario.” 1
( Para el sentido común, esta posición parece una perogru­
llada, y, sin embargo, filosóficamente, tiene importantes im­
plicaciones. Para la ética significa un desafío al clásico con­
cepto del hombre como tal, independiente del espacio y del
1 M. Ifeidegger, Sein muí Zeit (Halle), p. 53.
32
tiempo, sujeto a los mismos requerimientos morales, esa idea
del hombre que es la base del humanismo y del humani­
tarismo. Para la gnoseología, significa un desafío al concep­
to clásico de un sujeto que, siendo extra-temporal y extra­
espacial, es un sujeto sin mundo. Y este sujeto sin un mun­
do ha sido siempre el punto de partida del idealismo, asi
como del realismo. \
“La clarificación del estar-en-el-mundo —escribe Heideg-
ger—, mostró que no 'hay al principio un sujeto sin un mun­
do, que no es nunca dado. Y así, finalmente, tampoco hay
al principio un ego aislado, dado sin los otros egos.” 1
Ya que la existencia es estar ahora y aquí, o “estar-en-el-
mundo”, Heidegger concluye que el mundo del hombre exis­
tente es siempre aquel que comparte con otros hombres. Así,
“estar-en-el-mundo” significa también “ser-con-otros” (“Mit-
sein”, o ‘“Mitsein-mit-Anderen”).
Son éstas las tesis básicas del existencialismo moderno,
delineadas por Heidegger en 1927, en su famoso libro Sein
u?td Zeit. Si, trece años antes, José Ortega y Gasset escribió
en sus “Meditaciones del Quijote”: “Yo soy yo y mi circuns­
tancia” 2, y si, diecisiete años antes, calificó en su “Adán
en el paraíso” nuestra existencia como un “convivir” o un
“coexistir” (1910, p. 176) es evidente que fue él quien dio
la descripción básica de la existencia humana y proclamó
así los principios del existencialismo moderno.
Así, con las posiciones básicas del esiar-en-el-'mundo y dei
ser-con-otros, el existencialismo se coloca más allá del realis­
mo y del idealismo, los cuales, partiendo de un sujeto sin un
mundo, necesitan demostrar posteriormente el mundo que
queda fuera del sujeto. Si esta demostración es considerada
como posible, hablamos de realismo; si se la considera como
imposible, hablamos de idealismo.
“El escándalo de la filosofía” —dice Heidegger— no es que
esta demostración falte todavía, sino que se la espera y se la
intenta una y otra vez. “La existencia, bien entendida, se
opone a tales demostraciones, porque en su ser es todo lo
1 Ihíd., p. 116.
2 J. Ortega y Gasset, Obras completas, tomo I, p. 322.
33
 que las pruebas ulteriores consideran necesario demostrar
acerca de ella." 1
Sólo desde este ángulo podemos comprender al existencia-
lista francés Levinas, cuando describe el existencialismo di­
ciendo :
"La novedad que Heidegger añade a nuestro saber de mil
años. . . cuando establece el estar-en-el-mundo, o el ser-para-
la-nvuerte, o el ser-con-los-demás, es que estas preposiciones,
en, pura, con, son la raíz del v erb o ...; que articulan el
evento S e r... Podemos decir que el existencialismo consiste
en el sentimiento y en el pensamiento de que el vei'bo ser
es transitivo." 2
Surtre adopta todas estas posiciones básicas del existen­
cialismo de Heidegger como un punto de partida. Su maestro
Laporte, difunto profesor de la Sorbona, lo había prevenido
contra esta especie de abstracción por la cual pensamos como
aisladas ciertas cosas que no están hechas para existir ais­
X ladamente. Y otro de sus maestros —el famoso creador de
la fenomenología moderna, Edmund Husserl (que murió en
H /a .
1938)— le había enseñado que, contrariamente a lo abstrac­
to, lo concretóles un “todo” que puede existir aisladamente,
<
por sí mismo.
'c “Lo concreto —concluye Sartre— es el hombre en el mundo
con esta unión específica del hombre al mundo que Heidegger,
por ejemplo, llama estar-en-el-mundo. . . Basta abrir los ojos
e interrogar con toda ingenuidad, esta totalidad que es el
hombre-en-el-rnundo." 3
\ Así, en el existencialismo, el cogito, ergo snm de Descartes
) —pienso, luego soy— es invertido y reemplazado por un re­
o
dondo sum —yo soy— en el sentido de yo-estoy-en-cl-mundo,
seguido por la cognición: sum, ergo cogito. Esta fórmula
sum, ergo cogito fue enunciada de manera inequívoca, mu­
chos años antes que por Heidegger y por Sartre, por don
Miguel de Unamuno.4
1 M. Heidegger, Sein und Zeiit p. 205.
2 J. Wahl, Pctite Histoire de VExistentialisme, (París,
r 1944), pp. 85-86.
3 U Etre et le Néant, p. 38.
4 M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida (Ma­
drid, 1913), p. 39.
34
Mientras el cogito de Descartes había colocado a la filoso­
fía moderna sobre la base de la primacía de la cognición,
el existencialismo trata de colocarla sobre la base de la pri­
macía de la existencia. Para Heidegger, “la cognición no es
sino un modo de existencia como estar-en-el-mundo”. 1
Aunque el francés Sartre se niega a participar en la vio­
lenta campaña anti-cartesiana de Heidegger, y hace como que
sigue fiel al cogito cartesiano, lo modifica bajo el nombre de
“cogito pre-reflexivo”, de modo tal que puede negar la pri­
macía cartesiana de la cognición, y permanecer así en acuer­
do con Heidegger. Por ejemplo, manifiesta:
“La conciencia es el ser cognoscente en tanto que es y no
en tanto que es conocido. Esto significa que conviene aban­
donar la primacía del conocimiento, si queremos fundar el
conocimiento mismo." 2
Luego de haber declarado que la primacía cartesiana de
la cognición es una “ilusión”, Sartre manifiesta que una con­
ciencia no-reflexiva es la que hace posible la reflexión. “Hay
un cogito pre-reflexivo que es condición del cogito carte­
siano." 3
Con la conciencia pre-reflexiva, existiendo por sí misma,
cree Sartre haber encontrado un “absoluto”. 4 Así, a pesar
ae haber rechazado la primacía cartesiana de la cognición, y
a pesar de su propia insistencia en la primacía de la existen­
cia, Sartre piensa que ha preservado la subjetividad carte­
siana como un punto de partida de la filosofía, y que ha to­
mado un camino intermedio entre Heidegger y Descartes.
Pero, en verdad, está mucho más próximo a Heidegger que
a Descartes.
Como veremos más adelante, Sartre extraerá las más im­
portantes conclusiones éticas de esta afirmación ontológica
básica, según la cual nuestra mente es tan sólo secundaria
a nuestra existencia, como un simple modo de esta última.
Volvamos a la afirmación sartriana (inspirada por Hus­
serl; de que basta “abrir los ojos e interrogar con toda inge-
1 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 61.
2 UEtre et le Néant, p. 17.
3 Ibíd., p. 20.
4 Ibíd., p. 23.
35
 nuidad” esta totalidad concreta que es el hombre-en-el-mun-
do. ¿Cuál es la respuesta a esta pregunta, conforme con la
filosofía de Sartre?
“El ser —escribe— nos será revelado por algún medio
inmediato de acceso, como el fastidio, la náusea, etcétera.” 1
Así, si la existencia de Heidegger se revela como “preo­
cupación” (Sorge, cura), Sartre nos revelará la existencia
como. . . náusea.
Aquellos que leen las novelas de Sartre donde —conforme
a la justa observación de Marcel Thiebaud— “los besos se
dan entre diarreas, y las declaraciones de amor se hacen en
el intervalo de los vómitos”, no se asombrarán de ver el es­
tado fisiológico de náusea promovido al grado de una condi­
ción metafísica.
1 Ibíd., p. 14.
í/ f c
< Sartre, por su parte, no solamente es un filósofo sino tam­
'c
\o
r otros, en nosotros, es nosotros, no se pueden decir dos pa­
36
Capítulo 111
LA REVELACIÓN DE LA EXISTENCIA:
CONTINGENCIA, ABSURDO, ANGUSTIA
Hablamos ya de la dificultad intrínseca de explicar la exis­
tencia en términos de conceptos objetivos, ya que, siendo
básicamente subjetiva, la existencia no puede ser objetivi-
zada sin ser desnaturalizada. Al tener bajo sus órdenes tan
sólo los conceptos objetivos y abstractos, Heidegger ha sido
incapaz de revelarnos la existencia en su carácter emocional
más inmediato. Su “cuidado” es una categoría, no un sufri­
miento.
bién un artista, dotado de imaginación e intuición. Puede
así intentar decir, de la manera intuitiva y subjetiva del ar­
tista —el novelista y el dramaturgo—, cosas que los concep­
tos objetivos del filósofo no alcanzan a aprehender. Por con­
siguiente, no es de extrañar que la más impresionante carac­
terización de la existencia no se encuentra en el gran tra ta ­
do teórico de Sartre, L’E<t!re et le Néant, sino en su primeva
novela, La Nausee (La náusea). Tomemos algunos ejemplos
de esta novela cuyo héroe, el historiador Roquentin, tiene
súbitamente la intuición de la existencia y la describe como
sigue:
“Aquello me dejó sin aliento. Jamás, antes de estos últimos
días, había presentido lo que quería decir ‘existir’. .. Por lo
res-ular la existencia se esconde. Está ahí. alrededor de nos­
labras sin hablar de ella, y, finalmente, no se la to c a ...
Si me hubieran preguntado qué era la existencia, habría
respondido de buena fe que no era nada, tan sólo una forma
37
vacía que viene a agregarse desde fuera a las cosas, sin
cambiar en nada su naturaleza."1
“Y ahora, ¡zas!: de golpe estaba ahí, era claro como el
día: la existencia se había revelado súbitamente. Había
perdido su aire inofensivo de categoría abstracta: era la
materia misma de las cosas... La diversidad de las cosas,
su individualidad, no eran más que una apariencia, un bar­
niz. El barniz se había derretido, y quedaban masas mons­
truosas y blandas, en desorden... desnudas con una aterra­
dora y obscena desnudez..."
“La existencia no es una cosa que se deje pensar de lejos;
es necesario que eso te invada bruscamente, que eso caiga
sobre ti, que pese duramente sobre tu corazón como un gran
animal inmóvil."2
lie aquí cómo el héroe de Sartre experimenta la existen­
cia. Pero, ¿como qué le es revelada? Esto puede ser descrito
en tres palabras: como contingencia, absurdo y ansiedad. Ro-
quentin siente súbitamente que todo, incluso él mismo, es su­
perfino, gratuito, supernumerario (“de trop"), porque, lógi­
camente, la existencia no puede estar más justificada que
la no-existencia.
Ya Nietzsche había escrito: “¿Es mi existencia, comparada
con mi no-existencia, algo que pueda justificarse?"3 Sin ha­
cer referencia a su gran predecesor, Sartre contesta rotunda­
mente: ¡ n o ! Todos aquellos que no comparten su opinión, y
tratan de justificar su existencia como necesaria, son coloca­
dos por Sartre en una nueva categoría filosófica, que él
designa con el término —muy poco filosófico— de “cochi­
nos" (salauds).
Citaré aqui otro pasaje de La Nauséc, donde el héroe, Ro-
quentin, enuncia más explícitamente estas ideas:
“Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por defi­
nición, la existencia no es la necesidad. Existir es sencilla­
mente estar ahí; los existentes aparecen, se dejan encontrar,
pero jamás se puede deducirlos. Creo que hay gente que ha
comprendido esto. Sólo que han tratado de superar esta con­
tingencia, inventando un ser necesario que es causa de sí
1 Esto, obviamente, es una alusión a la definición kantiana
de la existencia que citamos antes.
2 La. Nausée (París, 1938), pp. 166-172.
3 F. Nietzsche, Gesammeltc Werke (Munich, 1925), p. 252.
38
mismo. Pero ningún ser necesario puede explicar la existen­
cia; la contingencia no es una falsa apariencia que puede
ser disipada; es lo absoluto, y por consiguiente la gratuidad
perfecta. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad, yo mismo.
Cuando ocurre que uno se da cuenta, eso le revuelve el co­
razón y todo se pone a flo ta r... eso es la náusea. . .
“Eso es lo que los cochinqs... tratan de ocultarse con su
¡dea de los derechos. ¡Pero qué pobre mentira! Nadie tiene
derechos; ellos son enteramente gratuitos, como los demás
hombres. . . ” 1
i
El término “cochino" (salaud) no es tan sólo una colérica
expresión del héroe de Sartre en un momento de abrumado­
ra náusea, sino una categoría mantenida por el filósofo in­
cluso en sus obras teóricas. Por ejemplo, en la obra L ’Exis-
tentialisme est un Humanismo, Sartre da la siguiente defi­
nición :
“ A aquellos que traten de mostrar que su existencia es
necesaria, a pesar de que es la contingencia misma de la
aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré cochinos." 2
En La Nauséc, Roquentin concluye diciendo:
“Todo existente nace sin razón, se continúa por debilidad y
muere por ocurrencia.” 3
Mam-ice Maeterlinck, el gi-an poeta belga, había expresado
una idea similar cuando, en Pelléas et Mélisande, dijo de su
joven heroína estas hermosas palabras, llenas de melancolía:
“N ació... sin razón alg u n a... sólo para morir; y muere
sin razón alguna.” Tenemos aquí una expresión poética de
esa antigua verdad que Heidegger expresó más tarde al de­
cir que, sin razón alguna, el hombre es “arrojado” a un mun­
do donde su ser es “esencialmente preocupación" y “ser ha­
cia la muerte". 4
Sartre concluye que nuestro estar en el mundo, y el ser del
1 La Nausee, p. 171.
2 L'Existentialisme caí un Humanismo (París: Nagel,
1946), pp. 84-85.
s La Nausée, p. 174.
4 M. Heidegger, Sciv vnd Zcit. pp. 180, 266 y sigs.
39
mundo, son lo absurdo absoluto. Llega al punto de estable­
cer una ecuación entre lo absoluto y el absurdo. Cuando
Spinoza dice “Deus sive natura” —Dios o naturaleza—, Sar-
tre dice 'Tabsolu ou l’absurde” —lo absoluto o el absurdo—. 1
Lo absurdo es aquello que no puede deducirse lógicamente.
Así, Sartre se ve obligado a incluir toda la naturaleza en su
absoluto absurdo.
Sartre es un habitante de una gran ciudad, y hombre del
café. No tiene verdadera relación con la naturaleza, amor
Dor la naturaleza, comprensión de la naturaleza. En ninguna
de sus novelas es posible hallar una descripción de la natu­
raleza que impresione. Su única reacción ante ella es el
miedo. Su héroe, Roquentin. observa la ciudad de Bouville
(vale decir. Le Havre) desde lo alto de una colina, y piensa
aue los ciudadanos son insensatos al sentirse protegidos con­
tra la naturaleza por lo que los rodea.
“Veo esta naturaleza, la veo —se dice Roquentin—. Sé
que su sumisión es pereza, sé que no tiene leyes... Sólo
tiene costumbres, y mañana puede cambiarlas.” 2
Y ahora, Sartre-Roquentin imagina algunas consecuencias
de ese posible cambio. Por ejemplo, una madre que súbita­
mente ve que la mejilla de su hijo ha reventado, exponiendo
un tercer ojo que ríe. O, un buen día, podemos descubrir
que nuestras ropas se han convertido en cosas vivientes. O
alguien que siente repentinamente que algo le raspa la boca.
“Irá a un espejo, y abrirá la boca; y su lengua se habrá
convertido en un enorme ciempiés, vivo. .. ”, etcétera.
Evidentemente, Sartre ha sido aquí influido por Franz
Kafka, quien en su relato “La Metamorfosis”, describe cómo
Gregorio Samsa, un viajante de comercio, se despierta una
mañana en su lecho, convertido en un monstruoso gusano
con una cabecita y un vientre pardo, dividido por arrugados
anillos. Y trata en vano de reajustarse a su familia, que
continúa siendo humana.
Este relato es tan absurdo que explica por qué, veinte
años después de su muerte, Kafka ha sido elevado al grado
de existencialista. Porque el exietencialismo no sólo descubre
1 La Nattsée, p. 169.
2 Ihíd., p. 204.
40
lo absurdo donde está, sino que también lo inventa donde
no está. Parece que lo absurdo se convierte en su razón de
ser, aunque el existencialisrao prohíba la búsqueda de tal
razón.
La reacción emocional de Sartre hacia la gratuidad y lo
absurdo de la existencia, es la náusea. Obsei'vando a sus se­
mejantes, Roquentin grita: “¡Me gustaría vomitar!” 1
Ahora bien, el vomitar es la culminación de la náusea. Y
esto nos lleva a comprender por qué, en la mayoría de sus
novelas, Sartre describe a diferentes personas vomitando.
Tu! vez lo aprendió de William Faulkner, en muchos aspectos
:ut modelo. También madame Simone de Beauvoir, llamada
la grande Sartreuse, gusta de ese tema; como, por ejemplo,
en su novela Le Sang des Attires. Sartre va hasta el punto
do describir con precisión fenomenológica estos repugnantes
procesos fisiológicos, así como sus resultados. A veces, en
un paroxismo de perversión, el vomitar de los personajes de
Sartre está unido a deseos sexuales, como en su cuento
tnthnité, o en su novela L ’Age de Raison, donde podemos leer
la siguiente descripción de una “escena amorosa” entre el
profesor de filosofía Mathieu Delarue e Iwich, su alumna
borracha:
“Un olorcillo agrio de vómito escapaba de su boca tan
pura; Mathieu respiró apasionadamente ese olor.” 2
Difícil sería encontrar en la literatura mundial una expre-
nión más perversa y repugnante, pero fácil hallar otras de
oso tipo, y peores, en las novelas de Sartre.
Saldé poisseuse —suciedad pegajosa— es el nombre que
<ln Roquentin a la existencia3, y asimismo otras metáforas
•le Sartre, usadas para la caracterización de la existencia,
ludí en con similares imágenes “viscosas”. También el vómito
os viscoso. Sólo el psicoanálisis existencialista nos revelará el
nentido metafísico de la viscosidad en la filosofía de Sartre.
Ln existencia está vinculada a un cuerpo fisiológico, y, por
ron si guíente, nuestro cuerpo es para Sartre un objeto prin­
cipal de náusea. He aquí lo que dice al respecto en su obra
> Ibkl, p. 160.
* L ’Age de Raison (París: Gallimard, 1945), p. 255.
;i La. Nausée, p. 176.
41
 filosófica más importante: “ Una náusea discreta e insupe­
rable revela perpetuamente mi cuerpo a mi conciencia.” La
razón está en que también nuestro cuerpo es hecho puro, sin
necesidad lógica. “Puede suceder que busquemos lo agrada­
ble o el dolor físico para librarnos de él, pero apenas el do­
lor o lo agradable existen para la conciencia, manifiestan a
su vez su facticidad y su contingencia, y es sobre un fondo
de náusea que se revelan.” 1
El existencialismo cristiano considera esta encarnación
como un paradójico escándalo. El existencialismo de Sartre,
que al igual que el de Heidegger jamás se liberó de su he­
rencia teológica, parece subrayar a veces este escándalo de
la encarnación, deteniéndose en los detalles más repugnantes
de las manifestaciones carnales; pero el placer mórbido que
esto trae aparejado indica que, al fin y al cabo, Sartre no
es enemigo de tal “escándalo”.
Sería erróneo creer que la náusea de Sartre es resultado
k de una predisposición fisiológica específica. Para él la náu­
sea es algo metafísieo. En su principal tratado filosófico,
dice que no debemos entender “el término náusea como una
k /ö metáfora extraída de nuestros disgustos fisiológicos; por el
•c contrario, sobre su fondo metafísieo todas las náuseas con­
cretas y empíricas se pi*oducen, y nos llevan a vomitar.
C (Náuseas producidas por la vista de carne podrida, sangre
fresca, excrementos, etcétera.)”
Digamos unas palabras sobre la relación entre la náusea
y la ansiedad. Más adelante estudiaremos detalladamente
este concepto principal de la ética y la metafísica existen-
cialistas. Sólo queremos recordar aquí que, en su libro Was
\
ist Metaphysik? (¿Qué es metafísica?), Heidegger describió
•O una condición que llama Wirbel (torbellino o, en traducción
libre, vértigo), que se parece mucho a la náusea de Sartre.
En el estado de vértigo, sentimos una sensación de “flotar”
(Schwebcn), porque la realidad se desvanece. De pronto, nos
sentimos rodeados por una especie de vacío, acompañado de
una aterradora angustia. Esta angustia —dice Heidegger—
nos revela “la presencia de la nada” 2 y, básicamente, la nada
r de la muerte. 3
1 V E tre et le Néant, p. 404.
3 M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (Bonn, 1929), p. 14.
3 M. Heidegger, Scin und Zcit, p. 26G.
42
En su estado de “náusea” el Roquentin de Sartre tiene
también la impresión angustiosa que “todo empieza a flotar”
y que “nada parece real”, i
Esta angustia no debe ser confundida con el miedo. Pos­
teriormente a Kierkegaard, Sigmund Freud aclaró esta dife-
í-encia al escribir:
“Pienso que la angustia se relaciona con el estado subje­
tivo, abstraída de cualquier objeto, mientras que en el miedo
la atención está dirigida precisamente hacia un objeto.” 2
Así, la angustia está dotada de un cierto carácter de “in­
definición y falta de objeto”. 3 Más tarde veremos cómo en
la filosofía de Sartre, la angustia está vinculada a su con­
cepto básico de libertad.
Ya que la mayoría de nosotros hemos sentido en ciertos
momentos esta difusa angustia, no conectada a un objeto
definido, sino vagamente vinculada a nuestro sentimiento de
abandono y aislamiento como individuos confrontados con la
nada de la muerte, no nos sorprenderá encontrarla igual­
mente en la náusea de Roquentin:
“Coriú a lo largo de los diques. . . las casas me miraban
huir con sus ojos lúgubres. Me repetía con angustia: ¿adon­
de ir, adonde ir? 4
Pero no podemos huir de nosotros mismos, de la única
certidumbre que tenemos en esta vida: cada uno de nosotros
tendrá que atravesar solo la oscura puerta de la muerte.
"Moriremos solos”, como dice Pascal.B Y Camus nos recuer­
da que la vida no es sino un aterrador aprendizaje de la
muerte.
1 La Nausée, pp. 105, 171.
2 S. Freud, Vorlesungen nur Einführung in lie Psychoana­
lyse (Viena, 1916), p. 417.
3 S. Freud, The Problem of Anxiety (Albany, Nueva York,
1936), p. 147.
* La Nausée, p. 113.
5 B. Pascal, Pensées, III, 211.
43
 Capiculo IV
PRIMER INTERMEDIO CRÍTICO
La náusea de Roquentin no era aún filosofía, sino solamen­
te una intuición subjetiva y una interpretación emocional de
la existencia como pura contingencia, absurdo y ansiedad.
Sin embargo, como sistemas conceptuales, nuestras filosofías
dependen grandemente de nuestras intuiciones subjetivas de
la existencia, hecho que puede explicar, en parte, la diver­
sidad de tales sistemas.
/ft La misma naturaleza puede ser interpretada emocional­
mente de maneras absolutamente opuestas, como lo muestra,
«f. por ejemplo, una comparación entre Sartre y Chateaubriand.
Para Sartre, la raíz de un árbol es una “garra voraz desga­
rrando la tierra, arrancando de ella su alimento". Y a fin
C dades, especialmente en cuanto concierne al macrocosmo. *
de jugar con lo absurdo del mundo, desafiante, su Roquentin
patea violentamente la ra íz .1
Como vemos, para la interpretación intuitiva de la existen­
cia que da Sartre, aun las plantas inocentes son monstruos
voraces, reveladores del repugnante absurdo del mundo,
mientras que, para la interpretación intuitiva de la existen­
O cia que da Chateaubriand, aun los monstruos revelan a la
divina providencia.
“Nos parece —escribe Chateaubriand—, que Dios ha ner-
mitido esas producciones de la materia a efectos de enseñar­
nos lo que sería la creación sin él. Es la sombra la que des­
taca las luces.” 2
► He aquí dos posibles interpretaciones de la misma natura-
1 La Nausée, pp. 1G9, 177.
2 Œuvres de Chateaubriand (París, 1857), I, 3, p. 149.
loza, y que un hombre elija una de ellas dependerá grande­
mente de sus reacciones emocionales, La crítica sólo puede
empezar allí donde la razón halle un punto de apoyo: en los
argumentos racionales.
En lo que a la razón se refiere, debe admitirse que los
grandes sistemas racionalistas no han logrado éxito al dedu­
cir hechos materiales de principios lógicos, y el fracaso de
los sistemas de la filosofía de la naturaleza de Hegel y de
Schelling, condena para siempre tales tentativas. Existe en
la naturaleza una vasta proporción de elementos meramente
empíricos, que no poseen necesidad lógica y pueden, en ver­
dad, ser llamados contingentes.
A fines del siglo pasado, Emile Boutroux escribió su libro,
“Sobre las contingencias de las leyes de la naturaleza” J, y
la teoría cinética de los gases de Boltzmann fue otro golpe
para el determinismo. En 1927, el físico Heisenberg señaló
que “la mecánica de los ‘quanta’ ha establecido en forma de­
finitiva la invalidez de la ley de causalidad”. 2 Todavía exis­
ten leyes naturales, pero, como dice Louis de Broglie, “ya
no son leyes causales sino leyes de probabilidad”. 2
A pesar de esos golpes al determinismo, las leyes de la na­
turaleza ofrecen todavía suficiente regularidad como para
hacer posibles ciertas predicciones, y excluir ciertas posibili­
Prácticamente, y en la mayoría de los casos, la probabilidad
de nuestras leyes estadísticas de la naturaleza apenas se di­
ferencia de la certidumbre. Y, de hecho, existen en nuestra
sociedad poderosos grupos profesionales cuyas actividades
descansan enteramente en la regularidad de nuestras leyes
3 E. Boutroux, De la Contingence des Lois de la Nature
(París, 1874).
2 W. Heisenberg, “Über den anschaulichen Inhalt der quan­
tentheoretischen Kinematik und Mechanik”, Zeitschrift für
l nys-ik (Berlin, 1927), vol. 43, p. 197.
3 L. de Broglie, “Déterminisme et Causalité dans la Physi­
que contemporaine”, Revue de Métaphysique et de Morale,
XXXVI, 4 (Paris, 1929), p. 441.
4 Cf. A. Stern, “Causalité, Incertitude et Complémenta­
rité”, Revue de Synthèse (Paris, 1937), pp. 133-148. “La cri­
sis de la causalidad en la física de los quanta”, Cuadernos
Americanos (Mexico, 3, Mayo-Junio, 1943), pp. 73-92.
45
físicas: los físicos, los químicos, los ingenieros, los geólogos,
los obreros industriales, etcétera.
Si ello es así, es exagerado hablar, como lo hace Sartre,
de una completa contingencia de la naturaleza, y de una com­
pleta ausencia de leyes físicas.
Podemos hablar de contingencia en un sentido absoluto,
porque el total de las leyes físicas no puede ser deducido
lógicamente del total del ser. Su ser no es más necesario que
el ser de todo el universo. Hasta un pensador tan raciona­
lista y teísta como Whitehead debió admitir la contingencia
de la presencia de un principio selectivo racionalista en la
realidad, llamado Dios. Según Whitehead, este principio está
simplemente allí, ya que él mismo es la única razón para
que todo esté ahí y sea lo que es. Hay además otras contin­
gencias en la altamente racionalizada realidad de Whitehead,
desde que el universo podría haber sido diferente, sin ser
menos racional. Y, al parecer, podría haber sido moralmen-
te más satisfactorio. Por consiguiente, si lo que hay es este
universo y ningún otro, tal cosa es contingente.
De todas maneras, creo que si no hay una necesidad abso­
luta, hay, sin embargo, suficiente necesidad relativa entre
las partes de nuestra realidad para garantizar la recurren­
cia regular de los fenómenos en la naturaleza. Cuando afirma
que la naturaleza no tiene “leyes” sino “solamente” hábitos,
que mañana puede alterar, es evidente que Sartre arroja el
agua del baño con el niño adentro.
Otra de las afirmaciones sartrianas es la de que todos
somos superfluos, y que aquellas personas empeñadas en
ocultarse tal cosa a sí mismas, pretendiendo su necesidad, son
“cochinas” y “de mala fe” (de 1nauvaise foi). Este concepto
de mala fe será analizado más detalladamente, ya que po­
see un sentido básico en la filosofía de Sartre. En su psico­
análisis existencialista trata rá de descubrir, en los diferentes
proyectos humanos, ocultas tentativas de los hombres para
justificarse a sí mismos, contrariamente a lo que bien saben
de sí mismos.
En sus novelas, Sartre ha tratado de mostrar una y otra
vez que todos somos superfluos, supernumerarios (de trop),
y que nadie es realmente necesario. Esto lo lleva a veces
—a él, autor de un libro titulado “El existencialismo es un
humanismo”— a las afirmaciones más inhumanas. Cuando
46
está por estallar la segunda guerra mundial, Mathieu, el
héroe de la novela Le Sursis (El aplazamiento), sostiene la
siguiente conversación con su hermano Jacques:
“Mathieu : La guerra, la paz, son la misma cosa.
J acques: ¿La misma cosa? Ye a decir eso a los millones
de hombres que se preparan para hacerse matar.
Mathieu : ¿Y qué? Llevan la muerte consigo desde su na­
cimiento. Y cuando los hayan masacrado hasta el último, la
humanidad seguirá tan llena como antes; sin una brecha, sin
una falta.
J acques: Menos doce o quince millones de hombres.”
A esto, Mathieu, el profesor existencialista de filosofía,
responde que “ésta no es una cuestión de cantidades” ; que
aun sin esos hombres muertos en la guerra el mundo conti­
nuará yendo “a ninguna parte”. 1
Algunos héroes sartrianos reconocen que son superfluos,
como Henri, un francés de la resistencia quien, apresado por
los fascistas y condenado a muerte, dice a sus amigos:
“No falto en ninguna parte, no dejo ningún vacío. Los
subterráneos están llenos, los restaurantes colmados, las ca­
bezas rellenas a reventar de pequeños problemas. He resba­
lado fuera del mundo, y él se ha quedado lleno. Como un
huevo.” 2 |
Sin embai'go, existen otros hombres que carecen de esa
grandeza para reconocer que son gratuitos. Creen ser nece­
sarios para su familia, su patria, su profesión, y pretenden
tener derechos en este mundo. A ellos les dice Sartre que son
“cochinos”, y que “nadie tiene derechos”. 3
Pensamos que, nuevamente, Sartre tira más allá del blan­
co, aplicando medidas absolutas a cosas relativas. Es cierto
que, para el total del universo, nadie es necesario, nadie hará
falta si desaparece. Pero cada hijo hará falta a su madre,
cada marido a su mujer y viceversa.
¿Es “cochino” un padre, simplemente porque piensa que
es necesario a su mujer y a sus hijos, ya que nadie se ocu­
pará de ellos si él muere? No me parece. Un George Wash-
1 Le Sursis, p. 168.
2 Morts satis Sepultura (París, 1949), p. 47.
3 La Nausee, p. 171.
47
ington fue necesario a su nación para lograr su independen­
cia, y un Georges Clemenceau fue necesario a su patria para
expulsar al invasor. Si esos hombres tenían la convicción de
su necesidad, ¿eran por lo tanto “cochinos” ?
Naturalmente que uno puede preguntarse si la indepen­
dencia de América y la libertad de Francia son absoluta­
mente necesarias al total del universo, incluyendo todos los
planetas y estrellas fijas; y tal pregunta no puede, en ver­
dad, contestarse. Pero no es posible negar que la independen­
cia de esas naciones es relativamente necesaria para el avan­
ce de la civilización. Y la civilización es necesaria con rela­
ción a la humanidad.
Aunque es imposible probar la necesidad absoluta de la
existencia de la humanidad, esto es relativamente necesario
para ella; porque si la humanidad no hubiera sentido esta
necesidad, ya habría acabado con la existencia, de conformi­
dad con la recomendación de Schopenhauer.
Como veremos más adelante, al discutir la ética de* exis-
tencialismo, Sartre rechaza todos los valores dados, consti­
tuidos, como limitaciones de nuestra libertad, y otorga a to­
dos la libertad de inventar su propio sistema de valores, sin
posibilidad alguna de verlo legitimizado por cualquier auto­
ridad supra-individual. De uno de sus héroes dice Sartre:
“No habría ni Bien ni Mal, salvo que los inventara.” 1
Es extraño que un filósofo que, por este camino, ha elimi­
nado toda base para los juicios de valor de validez supra-in­
dividual, se muestre tan profuso en pronunciar los más ofen­
sivos juicios de valor referentes al comportamiento moral de
otras gentes, con la certeza más apodíctica, y que reclame
validez universal para “categorías filosóficas” tales como
“cobarde” y “cochino”. Sólo después de haber examinado la
teoría de la libertad de Sartre y su filosofía de los valores,
comprenderemos el hecho trastornador de que el mismo filó­
sofo que quiere enseñar a los trabajadores que el existencia-
lismo y no el marxismo conduce a la verdadera revolución
social, pueda, al mismo tiempo, condenar implícitamente a
los hombres que dieron a Francia los Droits de l*Homine et
du Citoyen, y a los Estados Unidos el Bill of Rights, al pro­
clamar que “nadie tiene derechos”.
1 L'Age de Raison, p. 249.
48
Si los héroes de Sartre encuentran insoportable la exis­
tencia porque no ofrece necesidad absoluta, ello muestra tan
sólo que son absolutistas filosóficos incurables. Me parece
que ésta es la verdadera enfermedad moral de los existen-
cialistas. Por cierto que su filosofía es cabalmente irraciona­
lista, y, sin embargo, los existencialistas tienen un tempera­
mento racionalista. Su filosofía debe ser llamada “irracio­
nalismo”, porque piensa que el universo no está sometido a
leyes racionales y por esto no es deducible lógicamente.
También es irracionalista el existencialismo porque adscribe
a estados emotivos como la angustia, la pena y la náusea,
un poder superior al de la razón, refutando todas las pre­
tensiones de la razón y derrotando todos los esfuerzos de la
razón. A pesar de esto el temperamento existencialista es
racionalista. En mi opinión hay dos clases de racionalistas:
la primera consiste en aquellos que, como Descartes, Spino-
za, Leibniz y Hegel, creen en la posibilidad de deducir las
relaciones del mundo material como si fueran relaciones
formales de lógica y matemáticas. El segundo grupo de ra ­
cionalistas está formado por aquellos que —como los existen­
cialistas— no creen en tal posibilidad y, sin embargo, man­
tienen, empecinadamente, su exigencia de un mundo demos­
trado more geométrico, un mundo deducible con absoluta ne­
cesidad. Ya que no pueden tener semejante mundo, huyen
a la enfermedad, su enfermedad metafísica que llaman “náu­
sea”. Me da la impresión de que la mayoría de los existencia-
listas son racionalistas frustrados.
“Quiero todo o nada” (Je veux tovit ou ríen), escribe lite­
ralmente Albert Camus en su Mythe de Sisyphe 1, sin darse
aparentemente cuenta de que se limita a repetir el clamor
del Brand de Ibsen, cuya búsqueda de lo absoluto en la reli­
gión se vio tan trágicamente condenada al fracaso.
Ya antes que Ibsen, Balzac había mostrado que la búsque­
da de lo absoluto está condenada en otros campos; en el
arte, por el fracaso de su héroe Frenhofer (Le Chef d'Oeu-
vre Inconnu); en la ciencia, por la ruina de su héroe Bal-
thazar Claés (La Recherche de l’Absolu).
Ambos son antecesores de Brand de Ibsen, quien resulta
sólo una copia ficticia de Soeren Kierkegaard, el fundador
i Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (París, 1942), p. 118.
49
 del existencialismo. En mi opinión, Kierkegaard fue el pro­
totipo de un absolutista filosófico y de un racionalista frus­
trado. Combatió a Hegel, pero al igual que Hegel hubiera
deseado tener un mundo donde “todo lo que es real es racio­
nal, y todo lo que es racional es real”. Al reconocer la impo­
sibilidad de semejante mundo y semejante razón, Kierke­
gaard se rebeló contra los dos.
El grito de batalla de Kierkegaard se expresó de la mejor
manera en el título de su famosa obra “ ¡O esto o aquello!"
¡O Dios o los dragones; o todo o nada! Para aceptar la “pa­
radoja absoluta" que él vio en Cristo, crucificó la razón. En
el conflicto entre el cristianismo y la civilización moderna
—sobre el cual insistió Feuerbach—, Kierkegaard estaba
pronto a sacrificar la civilización moderna a efectos de man­
tener al cristianismo en su absoluta pureza. Al descubrir
que la sociedad moderna no estaba pronta para aceptar su
“o esto o aquello", Kierkegaard estuvo durante toda su vida
L en rebelión contra la sociedad, la democracia y su propia
Iglesia, su obispo y todas las instituciones cristianas, inclu­
fa i yendo el matrimonio ■ —porque, conforme a su exigencia de
/a una pureza absoluta, la procreación le parecía “pecaminosa".
< Del mismo modo, el Roquentin de Sartre se halla en esta­
** do de permanente rebelión contra el mundo, tan sólo porque
c este mundo no es como debería ser de acuerdo con sus pos­
tulados absolutos. El hecho de que Kierkegaard fuera teísta,
y que Sartre sea ateo, resulta de menor importancia, ya que
lo que ambos tienen en común es mucho más esencial: la
demanda de lo absoluto en un mundo relativo, y la actitud
de rebelión contra ese mundo que no se pliega a sus deman­
\
das absolutas.
O He aquí una explicación del extraño hecho de que haya
existencialistas religiosos y anti-religiosos, existencialistas
católicos, protestantes, judíos y ateos, quienes, a pesar de sus
diferentes credos, se comprenden los unos a los otros y se
consideran como pertenecientes más o menos a la misma es­
cuela de pensamiento. Lo que los separa es mucho menos im­
portante que lo que tienen en común: el rechazo de un mundo
r que no corresponde a sus demandas absolutas, y la actitud
de estéril rebelión.
Camus, el autor de L'Etranger, cuya vida entera es un
rechazo del mundo y de los lazos entre las cosas y sus signi-
50
l'icuciones, declara explícitamente que la única actitud filo-
Hnfica coherente del hombre en un mundo absurdo, es la
rebelión: “E sta rebelión da su precio a la vida", dice, y
uucuentra en ella una nueva clase de grandeur. 1
Yo no puedo encontrarla. Hubo grandeza en la actitud
«lo Prometeo, porque fue más que rebelión. Al traer a los
hombres la luz desde el Olimpo, produjo una revolución. Pero
la rebelión contra la existencia tiene que ser estéril, porque
no podemos cambiar la existencia. La verdadera actitud filo-
Hófica hacia lo que no podemos cambiar es la aceptación.
Ahí está la verdadera sabiduría. Rebelarse contra la condi­
ción existencial del hombre es una actitud pueril, no viril.
Si hemos reconocido que no podemos tener un mundo de-
ductible con necesidad lógica, un mundo de certeza absoluta,
debemos aceptar con largueza este hecho, y no adoptar la
actitud de un niño que llora porque no puede alcanzar la
luna.
líertrand Russell ha dicho que la mayor cosa que puede
hacer por nosotros la filosofía en este tiempo es “enseñarnos
ii vivir sin certidumbre, y, no obstante, sin quedar paraliza­
dos por la vacilación”. 2
No cabe duda que, como última consideración, el existen-
cinlismo también enseña que el hombre tiene que aceptar su
condición existencial. Encontramos este postulado en Heideg-
ger, en Sartre y —con mayor insistencia— en Karl Jaspers3
y un Simone de Beauvoir. Sin embargo, para los existencia-
IImIus esta aceptación presupone una conversión radical, una
“resuelta decisión” y numerosos argumentos, mientras que
para la mayoría de los no-existencialistas es una reacción
natural, casi automática. Quizá los existencialistas auténti­
cos se sobreponen a su náusea, pero la mayor parte de ellos
siguen vomitando en tanto existan en este mundo vacío de
propósitos, donde, de acuerdo con Sartre, “todas las activida-
d«‘* humanas son equivalentes". 4
' Ibíd., p. 78.
a Bertrand Russell, A History of Western Philosophy
(Nueva York, Simon and Schuster, 1945), p. XIV.
11 Cf, especialmente K. Jaspers, Tragedy is Not Enough
( Hoston, The Beacon Press, 1952), p. 105.
* L'Etre et le Néant, p. 721.
51
 Capítulo V y su resignación a nada, salvo una inteligencia que fabrica
CÓMO SUPERAR LA NÁUSEA
Le absurdo de la existencia no es descubrimiento nuevo. En
tiempos modernos, Dostoievski, Schopenhauer y Nietzsche han
sido los que probablemente lo sintieron con mayor profundi­
dad. Muchas tentativas se han efectuado para superar esta
condición.
El Roquentin de Sartre supera su náusea escapándose a un
imaginario mundo de arte. Sentado en una oscura taberna
de Bouville, oye una canción de jazz americano que brota de
un disco, con el estribillo: “Some of these days you’ll miss
me, honey.” Y —lo que es bastante raro—, al escuchar esta
vulgar canción, se recobra de su náusea, porque en la melo­
día alcanza finalmente algo “que no existe”. Decide renun­
ciar a la historia, desde que ésta “habla de lo que ha exis­
tido, y jamás un ser existente puede justificar la existencia
de otro ser existente”. 1 Se dedicará al arte, escribirá no­
velas; una clase de relatos donde “detrás de las palabras im­
presas, detrás de las páginas, debe uno imaginar algo que no
existe, que estaría más allá de la existencia”. 2
Ya Schopenhauer había hallado alivio al sufrimiento de la
existencia en la pura contemplación de ideas platónicas en el
arte, o en la revelación de la cosa en sí, en la música. Y
Nietzsche dijo que “la existencia y el mundo sólo se justifi­
can eternamente como un fenómeno estético”. 3
También parece ser ésta la posición de Camus, cuando dice
que la obra de arte ilustra la “renuncia del pensamiento...
1 La Nausee, p. 228.
2 Ibíd.
3 F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, en Gesammelte
Werke, III (1920), p. 46.
52
apariencias y cubre con imágenes aquello que carece de ra ­
zón”. Y agrega que si el mundo fuera comprensible, no ha­
bría arte alguno.1
Sin embargo, el escape al imaginario mundo “no existen­
te” del arte no se convirtió para ninguno de esos pensadores
en un refugio permanente y en un medio verdadero de salva­
ción de los sufrimientos de la existencia. En la pura con­
templación de ideas platónicas en el arte, Schopenhauer sólo
halló alivio momentáneo, y decidió que la salvación de la
existencia, la verdadera “redención”, sólo podría alcanzarse
en la negación de la voluntad de vivir.
De manera similar, Nietzsche superó su período de “ilu-
sionismo”, donde había situado el “evangelio del artista”,
con sus hermosas mentiras, por encima de la terrible verdad
del hombre de ciencia. Creó finalmente el ideal del “super­
hombre”, el hombre lo bastante fuerte para afrontar la ver­
dad, sin necesidad de cubrirla con el hermoso velo de la
ilusión.
También Camus nos previene contra el ver en el arte un
santuario contra el absurdo. El arte en sí —dice—, “es un
fenómeno absurdo... No ofrece una salida al mal del espí­
ritu. Por el contrario, es uno de los signos de ese m a l...
Pero, por primera vez, hace salir al espíritu de sí mismo y lo
pone frente a otro, no para que se pierda en él, sino para
mostrarle, con dedo preciso, el camino sin salida donde todos
están embarcados”. 2
Así, sin sucumbir a las ilusiones del arte, Camus perma­
nece con él, dándole al vacío sus colores, pero sin olvidar un
solo instante que es vacío.
Este es el punto donde los caminos de Sartre se desvían
de los de Camus: Sartre va más allá del arte. Su Roquentin,
superando la náusea mediante la evasión al mundo no-exis­
tente del arte, sólo simboliza una estación en el calvario de
la existencia. El arte es sólo refugio temporario de lo ab­
surdo de la existencia. El novelista Sartre que, en 1938,
publicó La Nausee, se convierte en el filósofo y metafísico
sistemático que, en 1943, publicará su gigantesco tratado
U Etre et le Néant.
1 Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, p. 135.
2 Ibíd., p. 132.
53
 La filosofía teórica se convierte en un medio para superar
la náusea. Y no por primera vez en la historia de la filosofía.
Considerados desde el ángulo de sus motivos psicológicos, los
sistemas filosóficos pueden ser divididos en aquellos que per­
tenecen al tipo teorógono y aquellos que pertenecen al tipo
patógono.
La filosofía teorógona está motivada por la observación del
mundo y el deseo de explicar lo que se ha observado. (El
antiguo Oe(o<?ó> era un observador, o un espectador en los
juegos públicos.)
En este sentido, las filosofías de Aristóteles, Descartes, Ba-
con, Hume y Kant, pueden ser designadas como teorógonas.
La filosofía patógona, por el contrario, es motivada por el
sufrimiento que la existencia en el mundo nos impone, y el
deseo de superarlo (del griego ¡mfioc, sufrimiento).
En este sentido, las filosofías de Epicuro, Pascal, Spinoza,
Schopenhauer, Nietzsche y Unamuno pueden ser consideradas
como patógonas.
Si la filosofía de Sai'tre tuviera que ser clasificada desde
este ángulo, ciertamente cabría incluirla entre los sistemas
patógonos. Es la náusea — su clase de sufrimiento provenien­
te del absurdo del mundo—, lo que motiva el sistema filosó­
fico de Sartre.
Una comparación entre la filosofía sartriana y la filosofía
patógona más representativa que ha producido la historia
—la de Spinoza—, aclarará el peculiar carácter de la pri­
mera.
En el deseo de superar el sufrimiento del hombre en la
existencia, Spinoza trató de eliminar demostrativamente la
contingencia, el absurdo y la ansiedad. Sus medios fueron el
racionalismo y el determinismo. Según Spinoza, una recon­
ciliación con el destino se torna posible si éste no se presenta
como una fuerza arbitraria, sino como la manifestación ne­
cesaria de la razón universal. Enfrentada por eso que es
lógico y absolutamente necesario, toda resistencia se torna
insensata, y lo mismo todo deseo de influir en el destino me­
diante nuestros deseos. Así se desvanece nuestra ansiedad
en presencia de la contingencia, así como la engañadora espe­
ranza de cambiar el mundo en conformidad con nuestros de­
seos personales.
En presencia de esa necesidad cósmica, que pertenece al
54
universo de Spinoza, sólo cabe una justa actitud: la com­
prensión. No una comprensión desde el ángulo de la imagi­
nación individual, subjetiva, sino una comprensión lógica,
basada en la razón o —como dice Spinoza— una compren­
sión sub specie aeternitatis, bajo el aspecto de la eternidad.
En las serenas regiones de la razón, la visión del individuo
se aparta de los mezquinos intereses de la existencia coti­
diana, y se dirige al todo. Las pequeñas discordias de la
existencia se disipan entonces en las grandes armonías de un
universo lleno de razón. Amor Dei, el amor de Dios y la
Naturaleza, predicado por Spinoza, se convierte en un amor
fa ti, un amor a nuestro destino, desde que para Spinoza
nuestro sufrimiento no es más que un error surgido del limi­
tado ámbito de la vida individual, de la existencia.
La filosofía patogénica de Sartre pertenece a un tipo ente­
ramente distinto, porque contrariamente a Spinoza, no trata
de eliminar la contingencia, lo absurdo y la ansiedad de la
existencia mediante demostraciones. Por el contrario, la filo­
sofía sartriana trata de demostrar la necesidad de la con­
tingencia, de lo absurdo y de la ansiedad. Sus medios son
los opuestos a aquellos de Spinoza; vale decir que son el
irracimalismo y el indeterminismo.
Pero, en cierto modo, ¿no es contradictorio demostrar la
necesidad de la contingencia, probar lógicamente el absurdo
de la existencia, racionalizar esa condición irracional que es
la ansiedad?
Tal es, exactamente, el reproche formulado a Sartre por
algunos de sus amigos, especialmente por su previo amigo
Albert Camus.
«En un mundo donde todo es dado y nada explicado ®s"
cribe Camus—, la fecundidad de un valor o de una metafísica
es un concepto sin sentido.” 1 Y manifiesta que, en este mun­
do absurdo, no tenemos que trata r de “explicar” o de resol­
ver”, sino solamente experimentar y describir.
Otro de los amigos críticos de Sartre, el surrealista Hubert
Juin, escribe:
“Es verdad que la ansiedad aniquila lo racional, y también
lo reprochamos esto a S a rtre ... La ansiedad no es tinta.
Es la noche, y cuando uno surge de la noche, no escribe
1 Le Myt-he de Sisyphe, p. 186.
55
I L ’Et.re ct Je Néant. Uno actúa como Heidegger, y vuelve a
bajar." 1
Con todo, es un espectáculo fascinante ver cómo Sartre ra ­
cionaliza lo absurdo y cómo prueba la necesidad de la con­
tingencia, puesto que lo hace con la más brillante artesanía
filosófica. Y más fascinante todavía es observar cómo busca
evadir las deprimentes consecuencias de su truculenta filo­
sofía, yendo hacia una especie de optimismo, que no califi­
caré de “heroico" como el de Nietzsche, sino como un opti­
mismo de desafío, un optimismo “a pesar de”.
La doctrina de Sartre enseña que el hombre puede domi­
nar su náusea reconociendo su libertad, acto que le permite
dotar de significado y valor a su existencia. Pero al ser res­
ponsable de su elección de significados y valores en un mun­
do en el cual es el único legislador moral, el hombre autén­
tico, que dominó su náusea, siempre tendrá que padecer una
intensa “angustia ética”. Hay, efectivamente, libertad en la
i existencia sartriana, pero su precio es la angustia. Y es un
ÍOl precio elevado, que pocas personas están dispuestas a pagar.
Hay trabas que limitan el optimismo de Sartre.
1 H. Juin, Jean-Paul Sartre ou La Condition Hu-maine (Bru­
c selas, 1946), p. 79.
56
PJ
Capítulo
EXISTENCIA Y ESENCIA
VI
Existencia es el primer concepto básico del existencialismo;
esencia es el segundo. Si la existencia es el aquí y ahora del
f*cr, la esencia es el qué de este ser.
En ese sentido, la escolástica medieval había ya definido
la esencia como la quidditas de las cosas, sustantivo un tanto
bárbaro derivado del pronombre latino quid, que significa
qué. Heidegger, muy amigo de expresiones bárbaras, adop-
ió, después de Scheler, el correspondiente término alemán
Washeit o ítas-iSem, a efectos de definir la esencia.
Ahora bien, la tesis básica del existencialismo es que la
existencia del hombre precede a su esencia. En otras pala­
bras, su ser aquí y ahora precede a su ser algo.
Pero esta tesis caracteriza principalmente al existencialis-
iiUj francés.
En un libro publicado en la segunda posguerra, Heideg­
ger señala las diferencias que separan su filosofía de la de
Bnrtre, insistiendo en que en su principal obra, “El ser y el
tiempo", en ningún momento se determina la relación exis­
tente entre la esencia y la existencia.
Cree adecuado el nombre de “existencialismo” para la
filosofía de Sartre, pero no lo emplea para la suya propia.1
La tesis de Sartre significa “que el hombre primero exis­
te . . . surge en un mundo y es definido posteriormente".2
Lo que será definido como siendo, será su esencia, de acuerdo
1 M. Heidegger, “Ueber den Humanismus”, Platons Lekre
van der Wahrkeit, Berna, 1947 pp. 72-73, 79-80, 87.
2 L ’Existentialisme est un Humanisme, p. 21.
57
con la afirmación de Tomás de Aquiuo: Essentia proprie est
id, quod 8ignificatur per definitionem. 1
En mi opinión la tesis existencialista básica de Sartre en­
traña una dificultad lógica, pues es imposible ser sin ser algo.
Ya hemos mencionado que el profesor Laporte había preve­
nido a Sartre contra esa especie de abstracción por la cual
pensamos como aisladas ciertas cosas que no están hechas
para existir aisladamente. Pero, sea como fuere, según la
teoría de Sartre debemos aceptar el postulado de que el hom­
bre está ante todo “aquí y ahora" antes de ser algo.
¿Pero qué es lo que el hombre será? Será lo que haya hecho
de sí mismo. Y será así responsable por lo que es. No está
determinado por ninguna esencia dada previamente, ni natu­
raleza humana, ya que, según la suposición atea de Sartre,
no hay Dios, no hay conciencia supra-humana que pudiera
concebirlo. El hombre es así libre, en el sentido de no ser
predeterminado; libre y responsable por lo que hace de sí
mismo.
Durante su entera existencia, el hombre se hace a sí mismo,
se crea a sí mismo como esencia, la que sólo llega a ser com­
pleta en el momento de su muerte. Armand Salacrou, quien,
por cierto, influyó en las ideas de Sartre, dijo: “Sin ningún
momento de descanso el hombre es creador de cosas definiti­
vas."2 La suma de esas cosas definitivas creadas por el
hombre es su esencia. En ese sentido adopta Sartre la afir­
mación de Hegel: Wesen ist ^va8 gewesen ist (la esencia es
lo que ha sido).
Así puede Sartre deducir la libertad del hombre de la tesis
existencialista de que la existencia precede a la esencia. Al
no estar determinado por una esencia dada previamente, por
ningún concepto de naturaleza humana concebido en la mente
de un Dios, el hombre es libre. Sólo existe en la medida en
que se realiza a sí mismo, “no es más que la suma de sus
actos", y no hay otra realidad que la de la acción. 3
Resulta ahora obvio que, a pesar de su ateísmo, el exis-
tencialismo de Sartre no es un materialismo.
1 Tomás de Aquino, Sarama Theologica, I, 29, 2 a 3.
2 Armand Salacrou “L ’Inconnue d’Arras” (París, 1936),
p. 18.
3 L ’Existentialisme esl tai Humanisme, p. 55.
58
Conviene hacer notar que la definición del hombre como
suma de sus actos podemos encontrarla ya en Hegel (Pkiloso-
phie de Geschichte), y, más tarde, en André Malraux (La
condition humaine).
Pero también podemos ver cómo la metafísica atea, inde­
terminista, del existencialismo de Sartre, corresponde a sus
intuiciones emocionales básicas del universo. Al no estar de­
terminada por ningún concepto de esencia o de naturaleza
humana preexistente al hombre en la mente de Dios, la exis­
tencia del hombre carece de toda necesidad, es por completo
contingente y gratuita.
En este respecto, el hombre es lo opuesto del artefacto, del
objeto creado por el hombre. Si, por ejemplo, un escultor
crea una estatua o un ingeniero construye un aparato, el
concepto, el “qué”, la esencia de la estatua o del aparato
precede a su existencia, en la mente del escultor o del inge­
niero.
Cada parte de la estatua o del aparato estarán predeter­
minadas por la idea del todo, preconcebida en la mente del
escultor o del ingeniero. Así, cada parte de la estatua o del
aparato será absolutamente necesaria para el todo, y el todo
del artefacto será también necesario, porque estará deter­
minado por su concepto preexistente a él en la mente del
creador humano.
Por consiguiente nada es contingente en el artefacto, nada
es gratuito, nada de trop (supernumerario).
Conforme a una suposición teísta, el hombre es un arte­
facto semejante, y por tanto está enteramente predetermina­
do por su concepto, su esencia, su naturaleza, que son preexis­
tentes a él en la mente de Dios. P ara el teísta nada es con­
tingente, nada es gratuito en el hombre; para el ateo, todo
lo es.
Para el ateo Sartre, el hombre es derivable de nada, es el
“supernumerario para la eternidad". Porque rechaza tam­
bién la idea de que el hombre posea una “naturaleza huma­
na” que pudiera ser localizada en cada individuo de manera
tal que cada hombre existente fuera tan sólo un particular
ejemplo de un concepto universal, el concepto “hombre”.
Cabe que nos preguntemos si, desde este ángulo, la dife­
rencia entre el hombre y la naturaleza es la que existe entre
libertad, contingencia, gratuidad, por una parte, y necesidad
59
 determinista por otra. Sin embargo, en la suposición atea Capítulo V 11
de Sartre, tampoco la naturaleza es un artefacto. Y ya vimos
cómo, en La Nausée, condenó a la naturaleza como gratuita SER Y NADA
al igual que al hombre.
Por consiguiente, la diferencia básica entre hombre y na­
turaleza debe consistir en otra cosa. Lo que hace la dife­
rencia entre la conciencia humana y la naturaleza inanima­
da, es aquello que constituye lo más importante en la filo­
sofía existencialista: es nada, o, para ser más precisos, la
nada. En el próximo capítulo nos ocuparemos de esto.

¿Qué es el ser? ¿Qué es la nada?

Tales son las dos preguntas más dinámicas del exietencia­
lismo moderno. Ya lo eran en el librito de Heidegger, “¿Qué
es metafísica?”, y son también las fuerzas conductoras en el
desarrollo de la obra principal de Sartre, “El ser y la nada”.
Lógicamente, ambas preguntas carecen de respuesta. En
lo que al ser concierne, hace tres siglos que Pascal, en su
fA tratado “Sobre el espíritu geométrico”, se burló de aquellos
/(i “hombres de ciencia” que tratan de definir una palabra por
la palabra misma, diciendo por ejemplo: “La luz es un movi­
miento de cuerpos luminosos”, como si fuese posible com­
c prender la palabra “luminoso” sin comprender la palabra
“luz”.
Y Pascal agregaba esta importante afirmación:
“No se puede intentar definir el ser sin caer en el mismo
absurdo; porque es imposible definir una palabra sin prin­
cipiar diciendo: es, lo expresemos o lo impliquemos. Por tan­
to, a efectos de definir el ser, sería necesario decir es, y
? consecuentemente emplear la palabra definida en su defini­
ción.” 1
A este penetrante argumento de Pascal me gustaría agre­
gar otro: Toda definición es la determinación de un concepto
mediante la indicación de su genus más alto y su differentia
upecifica.
Pero desde que el ser es en sí mismo el genus supremo,
resulta evidentemente imposible hallar un genus más alto en

1 B. Pascal, “De l’Esprit géométrique”, Pensée et Oïxuscu-

les, ed. Brunschvicg (Paris, 1946), Op. III, p. 169.

60 61
el cual incluirlo, y por tanto una definición del ser se torna
lógicamente imposible.
Por lo que concierne a la nada, resulta evidente que cual­
quier definición de la misma tendría que decir que “la nada
e s ... esto o aquello”. Pero eso resultaría una contradictio
in adjecto, por la cual el verbo afirma lo que el sustantivo
niega.
Este tipo de proposiciones pertenece a aquellas que según
Carnap, son “gramaticalmente correctas y sin embargo ca­
rentes de sentido”. x
Parménides y Platón ya comprendieron que “es imposi­
ble pronunciar o decir o pensar en el no ser (pu Óv), sin
ningún atributo; que es algo inconcebible, inexpresable, im­
pronunciable, irracional.” 2 De tal manera debemos aceptar la
conclusión de Platón de que no resulta más fácil definir la
naturaleza del ser que la del no ser.3
Claro está que la lógica simbólica posee los medios de dis­
tinguir entre cuatro significados diferentes del verbo “ser” :
identidad (símbolo: “= ”), pertenencia a una clase (símbo­
lo: V ’), vinculación (símbolo: “C” ) y existencia (símbolo:
“E !”). De modo que sería posible decir que “nada es un
miembro de la clase de pseudoconceptos”, empleando para
“es” el símbolo “e”, lo que no implicaría “E !”, existencia.
Pero determinada de este modo la “nada” carecería de todo
estatuto ontológico.
Empero, en vez de advertir que la lógica reduce al absurdo
las preguntas “¿Qué es el ser”, “¿Qué es la nada?”, Heideg­
ger extrajo la conclusión opuesta, afirmando que la lógica
es la que queda reducida al absurdo por su inhabilidad para
contestar esas preguntas. Y proclamó, con solemnidad, el
destronamiento de la lógica, sugiriendo el caso clásico del lu­
nático, que considera el resto del mundo como loco y sólo a
sí mismo como normal.4
Sartre no va hasta el punto de destronar la lógica, aunque,
como existencialismo, su filosofía es también básicamente
1 R. Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie (Berlín,
19?8L p. 28.
2 El Sofista, 288 C. También en el Theaitetos 189 B, La
República, V, 476 E, 477, 478 B-C.
3 El Sofista, 245 E-246.
4 Heidegger, Was ist Metapkysik? (Bonn, 1929), p. 14.
62
irracionalista o, para ser más preciso, pre-racionalista; pues
para él la mente cognoscente es sólo un modo de la existencia
humana, algo secundario.
Luchando vanamente para definir el ser, Sartre afirma fi­
nalmente estas tres definiciones:
“El ser es. El ser es en sí. El ser es lo que es.” 1
Con estas definiciones, Sartre confirma involuntariamente
y por completo la afirmación pascaliana de que no se puede
definir el ser sin caer en el disparate de definir este con­
cepto por medio del concepto a definir. Al emplear la pala­
bra “es” a efectos de definir “ser”, Sartre comete obvia­
mente la falacia del petitio jjrincipii, desde que presupone
como definido lo que tiene que definir. No se lo puede cul­
par de ello, ya que siendo el ser el género más alto, no se
puede encontrar otro más alto en el cual incluirlo. De lo
único que cabe culpar a Sartre es de haber intentado definir
el ser, siguiendo el erróneo camino de su maestro Heidegger.
Sin embargo, Sartre no debería ser juzgado tan severa­
mente como Heidegger, no sólo debido a la diferencia de los
pasados políticos de ambos pensadores sino también porque
existen otras razones que justifican una clara distinción en­
tre ellos. En el siglo XVII el escritor francés Boileau pro­
nunció una frase muy sabia: “Ce que l’on conçoit bien
s’énonce clairement”. 2 En Sartre encontramos una notable
claridad de expresión, y sus ideas están bien concebidas, en
la medida en que la cuestión “irracionalística” del existen­
cialismo le permite a uno alcanzar la claridad racional y la
conceptualización lógica. Heidegger, sin embargo, rodea sus
ideas con “esa especie de luminosa niebla intelectual” que,
de acuerdo con Mark Twain, “pasa por claridad entre los
alemanes”. 8 ¿Es que Heidegger no refinó sus pensamientos
hasta la claridad total, o bien su vanidad intelectual lo im­
pulsó a utilizar un vocabulario germano de su propia inven­
ción para no tener que compartir el de otra gente?
1 U Etre et le Néant, p. 34.
2 “Lo que está bien concebido está claramente expresado.”
*L’A rt poétique” en Oeuvres complètes de Boileau, X (P a­
rís, 1872), I, p. 303.
8 A Tramp Abroad (Hartford, Conn., 1908), II, p. 293.
63
 Sea como fuere, Heidegger hizo del exietencialismo casi
una ciencia esotérica. Antes de volverse esotérico y conver­
tirse en una fuerza viva de nuestra sociedad, el existencia­
lismo debió ser refractado a través del diáfano ciistal de una
mente latina. La de Jean Paul Sartre.
Cuando Sartre afirma que “el ser es lo que es”, cabría
suponer que sólo expresa un presuntuoso truismo, en el estilo
amanerado de Heidegger. Empero, Sartre niega, no sin buen
éxito, el carácter analítico de la afirmación “el ser es lo que
es”, ya que la otra región del ser que distingue y designa
con el término hegeliano de “ser-para-sí” (l'étre-pour-soi)
es lo que no es, y no es lo que es. El “ser-para-sí” de Sartre
es el de la conciencia humana, mientras que el ser que desig­
na con el término kantiano de “ser-en-sí” (en soi) es el de
los fenómenos del mundo externo.
¿Qué quiere significar Sartre cuando dice que el ser-para-sí,
o, lo que es la misma cosa, el hombre, no es lo que es, mien­
tras que el ser-en-sí, o naturaleza, es siempre lo que es?
Significa simplemente que el hombre no ea un “mozo de
café” o un soldado o un profesor, en el mismo sentido en que
una montaña es una montaña. Mozo de café, soldado, gran­
jero, profesor, es el sujeto que yo tengo que ser, que imagino,
y del cual estoy separado como el sujeto está separado del
objeto, "separado por nada —dice Sartre—, pero esta nada
me aísla de él, de manera que no puedo serlo. Sólo puedo
jugar a serlo”.
Siendo originalmente mera existencia sin esencia, el hom­
bre no ea sino que se hace a sí mismo. Y está siempre ha­
ciéndose a sí mismo, hasta que muere. Por lo tanto, el hom­
bre no coincide nunca consigo mismo mientras está vivo, no
coincide nunca con la idea que de sí mismo tiene. Sartre
define al hombre como la “falta” (manqiie) de esta coinci­
dencia. 1
Así el hombre, el “ser-para-sí”, está lleno de negación. Al
no ser lo que es, de acuerdo con Sartre, el hombre no está
sujeto al principio de identidad, al contrario del “ser-en-sí”,
de la naturaleza, la cual, siendo lo que es, no incluye ninguna
negación y está “llena como un huevo”. 2
1 U Etre et le Néant, pp. 98-100 y 516, pasaim.
2 Le Sur8ia, p. 52.
64
El hombre se halla lejos de estar lleno como un huevo, es
un “hueco que es siempre futuro” (el creux toujours futur
de Paul Valéry), y “el ser por el cual la nada surge en el
mundo”. 1 Y la nada entra en el mundo principalmente por
el preguntar del hombre, porque una pregunta implica siem­
pre la posibilidad de una respuesta negativa. Pero mientras
—para nuestra concepción lógica— la negación no es sino
una cualidad de nuestro juicio, para la concepción metafísica
de Sartre y de Heidegger la negación tiene su origen en la
nada, que resulta una especie de poder metafísico, actuando
por “annihilación" (el néantiser de Sartre y el nichtcn de
Heidegger). “La n a d a ... es la base de la negación como
acto, porque es negación como ser”, dice Sartre 2, aunque re­
sulta obvio, lógicamente, que si la nada es negación como ser,
es ser y ya no nada.
Es conocida la absurda afirmación de Heidegger, Das
Nichts nichtet'J, que Sartre transcribe al escribir: Le Néant
n’est, pus, ü se néantise. 4 Para traducir este disparate, ten­
dríamos que decir: “La nada no es, se annihila a sí misma.”
Es así como estos autores tratan de escapar a la contradic­
ción de decir: “La nada es.” Pero, en primer término, re­
sulta difícil encontrar una acción, ya sea efectuada o sufri­
da por un sujeto, que correspondiera al verbo “annihilar”.
Esto explica por qué “annihilar” no existe en español, así
como el lenguaje francés no conoce el verbo néantiser ni el
alemán el verbo nichten.
Por otra parte, aun para “ annihilarse” a sí misma, la nada
tendría que “ser”.
En su última tentativa por resolver una situación deses­
perada, Sartre trata de encontrar salvación en la voz pasiva,
diciendo: Le Néant n’est pus, il est été, il cat néanti8é.
Este es un nuevo monstruo lingüístico que debe ser traducido
por el disparate: “la nada no es, es sida”, “es annihilada”.
Sartre no parece darse cuenta de que aun para padecer una
acción sería necesario ser algo, y no una mera nada. ¡ Cuánta
razón tenía Parménides, cuando hace dos mil cuatrocientos
1 U Etre et le Néant, p. GO.
2 Ibid., p. 54.
3 M. Heidegger, TT’rrs ist Melaphysik?, p. 19.
4 U Etre et le Néant.. p. 53.
65
anos dijo que “no se puede saber ni expresar lo que no es*’.'
El hecho de que la nada resista toda tentativa racional
para abarcarla, no significa para los existencialistas que no
exista. Según Heidegger, tenemos una prueba emocional de
la realidad de la nada: nuestra angustia. Y Sartre comparte
su opinión, a pesar de que enfatiza aún más la libertad de
Kierkegaard como la fuente de la angustia. Pero, como vere­
mos más adelante, también la libertad será definida como
una manifestación de la nada.
Desde los tiempos de Kierkegaard, la angustia, debido a su
falta de objeto, ha constituido el decisivo argumento existen-
cial contra la razón. Benjamín Fondane, variando las pala­
bras de Heidegger, dice: “La angustia nos revela la nada,
que la razón universal trata de ocultarnos.” 1
Con todo, los existencialistas no advierten que el deducir
de la angustia que la nada es su causa, constituye una infe­
rencia lógica, y por lo tanto un acto de esa odiosa razón que
tan desdeñosamente condenan. Lo que es más, se trata aquí
de una operación lógica que no implica ninguna certeza, ya
que es una conclusión desde el efecto a la causa. Cuando
vemos una casa ardiendo, no podemos inferir de este efecto
una causa única del mismo, sino solamente diversas causas
posibles. Lo mismo vale para la conclusión que del efecto de
la angustia se derive a su presumible causa, la nada. Freud,
por ejemplo, vio en el estado de angustia una reproducción
del trauma de nacimiento, 2 y fácil es imaginar otras inter­
ferencias de mayor o menor probabilidad...
Sartre dice que cuando se interroga a “un ser por su ser
y su manera de s e r ... siempre queda una posibilidad de que
se revele a sí mismo como una nada”. 3
Pero al tomar esto por una nada absoluta, Sartre descuida
por completo la clara distinción establecida por Schopenhauer
entre la nada absoluta (nihil negatvvu-m) y la nada relativa
(nihü privativum). He aquí lo que dice Schopenhauer:
“Toda nada es solamente pensada como tal en relación con
algo, y presupone esta relación, así como este algo Por eon-
1 Fondane, “Le Lundi Existentiel", VExistence (París,
1945), p. 35/
2 S. Freud, The Problcm of Anxiety (Nueva York, W. W.
Norton & Co.), pp. 93, 123, pmsim.
3 L'Etre et le Néant, p. 59.
66
siguiente, Schopenhauer tiene razón al concluir que, lógica­
mente, y mirando más de cerca, “una nada absoluta, un nihil
propiamente dicho, no es siquiera pensable, sino que todo
esto, cuando se lo considei-a desde un punto de vista más
a lto ... es siempre un mero nihil privativum”. 1
Así, lógicamente, los existencialistas no tienen derecho a
considerar el no-ser o el no-ser-aquí como una nada absoluta.
De hecho, la nada es sólo un sustantivo gramatical que
expresa una relación lógica entre un sujeto particular y un
predicado particular, y en modo alguno una designación de
un ser sustancial. Al identificar formas lingüisticas con la
estructura de cosas expresadas por estas formas lingüísti­
cas, los existencialistas siguen el falaz camino de sus maes-
tios —los fenomenólogos—. Al ver el total de la realidad a
través de la red del lenguaje, los existencialistas han trans­
formado el sustantivo gramatical “nada” en una fuerza meta­
física que actúa por “annihilación” y puede estar “presente”
y “ausente” como una cosa.
Hipnotizado por Heidegger, Sartre opera con el concepto de
“nada” como si su gran compatriota Henri Bergson no hu­
biese escrito jamás aquellas clásicas páginas de “La Evolu­
ción Creadora”, donde muestra a la nada como una “idea
auto-destructiva, una pseudoidea, una mera palabra”. Ha­
blamos de “nada” cuando esperábamos encontrar cierta cosa
y hallamos a otra en su lugar, sea el mero aire, la luz o
cualquier otro rayo. La palabra “nada” expresa entonces
tan sólo la decepción de una esperanza, un sentimiento más
que un pensamiento. Bergson aclara que la nada no concier­
ne tanto a la ausencia de una cosa como de una utilidad.
Escidbe:
“Si introduzco a un visitante en una habitación que toda­
vía no he amueblado; le digo que 'no hay nada en ella’.
Sé, con todo, que el cuarto está lleno de aire; pero desde
que no nos sentamos en el aire, la habitación no contiene
nada que en ese momento, para el visitante y para mí, cuente
de verdad. De manera general, el trabajo humano consiste
en crear utilidad, y en tanto el trabajo no es efectuado, no
hay ‘nada’, nada de lo que queremos.” 2
1 A. Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung
(Leipzig, 1892), I, 4, pp. 523-24.
2 H. Bergson, L'Evolution créa trice, p. 322.
67
 Ea cuanto a la “nada absoluta", Bergson mostró que su­
primir una cosa consiste en reemplazarla por otra, y que
pensar la ausencia de una cosa sólo es posible por la repre­
sentación de la presencia de alguna otra cosa.
“Si, en resumen, la aniquilación significa antes que nada
substitución, la idea de una ‘aniquilación de todo’ es tan
absurda como la de un círculo cuadrado..., desde que esta
operación consistirá en destruir la condición misma que hace
posible la operación.” *
Según el científico americano P. W. Bridgman, una pre­
gunta tiene sentido si es posible hallar operaciones por las
cuales pueda darse una respuesta. Como lo mostró Bergson,
en el caso de la nada no hay tales posibles operaciones. Por
consiguiente, el problema de la nada carece de sentido, no
sólo para el positivismo lógico, sino aun pava el metafísico
Bergson.
No obstante, Sartre cree en la nada, y usa este concepto
para su distinción entre conciencia humana y el mundo de
los fenómenos.
Según él, existe una infinita cantidad de realidades, tales
como distancia, ausencia, alteración, repulsión, nostalgia, dis­
tracción, que no sólo son objetos del juicio humano, sino que
son sufridas, afrontadas, combatidas, temidas por un ser hu­
mano. Se encuentran “habitadas" por la negación en su
estructura interna, como condición necesaria de su existen­
cia. Sartre las llama négatités, que debería traducirse como
“negatidades”. También aquí Sartre fue fuertemente influi­
do por Heidegger, quien escribió: “La impregnación del Da-
sein por modos de conducta anonadantes señala la siempre di­
simulada evidencia de la nada, que sólo la angustia revela en
toda su originalidad”. (TFtfs Metaphysik?). Pero en tanto
que en Heidegger se subraya mucho también el hecho de que
nuestra existencia (D asein) está suspendida en la nada (die
Hineingehaltenheit in das Nichts, como lo expresa uno de los
bárbaros neologismos de Heidegger), Sartre se interesa más
en la nada dentro del ser.
i Jhfd., p. 301.
68
“ Si la nada puede ser dada, no es ni antes ni después del
ser, ni, de manera general, por fuera del ser, sino en el
seno mismo del ser, en su corazón, como un gusano.” 1
Con la pregunta, la “negatidad” básica es introducida en
el mundo. Pero una pregunta presupone un ser humano que
pregunta, y es básicamente un proceso humano. Lo mismo
cabe decir de todas las otras negatidades que mencionamos
antes, de manera que es a través del hombre, el ser-para-sí,
que la nada entra en el mundo. Su actividad principal es
“annihilar". Este verbo néantiser constituye uno de los con­
ceptos más oscuros en el existencialismo. En Heidegger,
nichten es casi místico. En Sartre se torna un poco más
claro. Ya en una de sus primeras obras, L ’Imaginaire, Sar-
irc dice que “imaginar, poner una im agen... es tener a dis­
tancia lo real, liberarse de él, en una palabra negarlo...
Es poniéndose a distancia conveniente con relación a su cua­
dro, que el pintor impresionista desgajará el conjunto ‘bos­
que’. . . de la multitud de pequeños toques que ha depositado
en la te la ... Así, poner el mundo como mundo, o ‘annihilar-
lo\ es una y la misma cosa”. 2
Aquí, el verbo “annihilar” parece ser sinónimo de negar, en
el sentido de abstraer de. Esto parece también cierto en el
ejemplo donde Sartre describe cómo entra en un café para
buscar a su amigo Pedro. Mira todas las mesas, pero no lo
encuentra. Sartre habla, en este caso, de una “annihilación”,
por la cual todos los objetos y personas en el café que no son
Pedro, “están engolfados en una equivalencia total de un
fondo” donde se supone que Pedro debe aparecer. 3
No obstante, Sartre niega el carácter abstracto de la pro­
posición “Pedro no está en el café”, mientras que admite el
carácter abstracto de afirmaciones tales como “Wellington
no está en el café”.
Parece que la diferencia entre estas dos afirmaciones
reside en que la ausencia de Pedro tiene un sentido existen-
cial para el amigo que lo busca, mientras que la afhmación
acerca de Wellington es un mero pensamiento.
1 L ’Etre et le Néant, p. 57.
2 L ’Imaginaire (Paris: Gallimard, 1940), pp. 233-34.
3 L’Etre et le Néant, p. 45.
69
 Así, si tratamos de establecer una analogía entre el proce­
so de abstracción y la “annihilación” sartriana, deberemos
tener presente que el primero es un proceso lógico, mientras
que el segundo parece ser una actitud existencial.
Gabriel Marcel dice que “annihilai'” significa entourer d’une
région de non-être, es decir, rodear algo con una región de
no-ser, Sartre mismo habla de un “manguito” de no-ser,
creado por “annihilación”. Si pienso mi pasado, lo “annihilo”
en el sentido de que entre él y yo coloco una espesa capa de
vacío, o no-ser. Pero esto no significa su aniquilación.
La “annihilación” es un proceso humano. Y el hombre es
el ser por el cual la nada, en forma de negatidades, entra en
el mundo. No siendo nunca lo que es, estando siempre sepa­
rado por una región de no-ser de lo que tiene que ser, con­
forme a su idea, haciéndose siempre, el hombre no coincide
jamás consigo mismo, y está “lleno” de negación, agujero
interrogante y negante, proyectado hacia el futuro. Por con­
siguiente, el hombre, el ser-para-sí, es lo opuesto de la natu­
raleza, el ser-en-sí, que, libre de negación, coincide con sí
misma, es lo que es, y es el único objeto del principio de
identidad.
Según Sartre, la negación, que es la primera propiedad de
la conciencia, surge de la formación de una especie de vacío
en la plenitud del ser. Distingue, en este sentido, “el mero
en-sí” o naturaleza, de “el en-sí rodeado por ese manguito
de nada, que hemos designado con el nombre de para-sí” 1 o
conciencia.
Lo que constituye por tanto la diferencia básica entre la
conciencia humana y la naturaleza inanimada, conforme con
la filosofía de Sartre, es realmente nada, o, para ser más
preciso, la “nada” que está en el corazón del hombre.
i JMd., p. 716.
Capítulo VLII
LIBERTAD Y ANGUSTIA, ELECCIÓN
Y PROYECTO
En un capítulo anterior (“Existencia y Esencia” ) mostramos
que la libei'tad humana resulta de la suposición existencia-
lista según la cual la existencia del hombre precede a su
esencia. Esto significa que el hombre no está determinado por
ninguna esencia previamente dada, o por una naturaleza hu­
mana, desde que, según la suposición atea de Sartre, no hay
Dios, no hay conciencia suprahumana que pudiera preconcebir
la esencia del hombre. Así, el hombre es libre, en el sentido
de no estar determinado.
Pero no es ésta la única razón para que Sartre considere
al hombre como libre. En su gran tratado metafísico, intenta
demostrar que la libertad del hombre coincide con la nada
que está en su corazón y que lo compele a hacer algo de sí
mismo en lugar de ser una cosa. Esta última teoría com­
pleta la primera. Ya que el hombre no ha recibido nada en
su camino, y “nada le viene de fuera o de dentro” *, el hom­
bre sólo puede obtener una esencia, crear él mismo una esen­
cia, “comprometiéndose” (s’engageant) en una u otra forma.
Un hombre que, como Mathieu, el héroe de Sartre en VAge
de Raison y Le Sursis, no es nunca capaz de comprometerse,
permanece inesencial. Sólo a través del compromiso podemos
llegar a ser esenciales, y cumplir nuestra libertad. El hombre
es libre de actuar, pero debe actuar para ser libre y llegar a
ser esencial.
Puesto que, según Sartre, no hay realidad más que en la
acción, y el hombre “no es nada más que la suma de sus
actos” 2 el hombre sólo existe en la medida en que realiza su
1 L ’Etre et le Néavt, p. 516. 2 L ’Existentialisme, p. 55.
71
proyecto y, así, se realiza. Cuando su amigo, el comunista
lírunot, acude a Mathieu para invitarlo a afiliarse al partido
Comunista, Mathieu vacila. No quiere comprometerse, por
miedo de perder su libertad. Entonces Brunot le dice:
“Eres libre. ¿Pero de qué te sirve la libertad si no es
para comprometerte?... Flotas, eres un abstracto, un au­
sente. . . " 1
En la grandiosa tragedia de Sartre, Les Mouckes, el pre­
ceptor ha enseñado a Orestes que lo mejor para un hombre
es estar libre para posibles compromisos, pero que de hecho
no debe comprometerse jamás él mismo. Al principio, cuan­
do llega a Argos, Orestes goza con esta situación de un hom­
bre que no está entregado a nada, a ninguna religión, fami­
lia, país o tarea.
“Hay hombres —dice— que nacen comprometidos; no pue­
den elegir, los han arrojado a un camino... Yo soy libre,
gracias a Dios."2
Pero pronto muestra que está cansado de su inesencialidad,
y exclama:
“ ¡Ah, si hubiera un acto, sabes, un acto que me diera
ciudadanía entre ellos (el pueblo de A rgos)! Si pudiera apo­
derarme, aunque fuese mediante un crimen, de sus memo­
rias, de su terror y de sus esperanzas para colmar el vacío
de mi corazón, aunque tuviese que matar a mi pi’opia ma­
dre. . 3
El existencialismo tiene que predicar el compromiso, por­
que sólo comprometiéndose puede el hombre llegar a ser
esencial. Pero, como vemos, cualquier clase de compromiso
cumple con esta condición para constituir la esencia de un
hombre, y parece existir una completa equivalencia moral de
todos los compi'omisos. Orestes está plenamente satisfecho
de llegar a comprometerse, aun mediante el asesinato de su
propia madre Clitemnestra.
Pero también esta esencia secundaria, que el hombre no ha
1 L ’Age de Raison, p. 123.
2 Les Mouckes (París, 1943), p. 2-1.
3 Ibíd., p. 20.
72
heredado sino que es su propia obra y está petrificada en
su propio pasado (el hegeliano Wcscn ist, ivas geicesen is t:
la esencia es lo que ha sido), determinaría al hombre, tra ­
bando así su libertad, si no fuera capaz de separarse a sí
mismo de su pasado por “nada". Así es que Sartre define
la libertad como “el ser humano poniendo su propio pasado
fuera de acción mediante la secreción de su propia nada”. 1
Si se considerara al hombre plenitud, vano sería buscar
más tarde en él una región de libertad, así como sería ab­
surdo buscar vacío en un recipiente previamente llenado hasta
el borde. “Lo importante en un vaso es el vacío del interior."
Así, la libei*tad es la nada en el corazón del hombre, que lo
compele a hacerse a sí mismo; es la posibilidad humana de
segregar la nada que lo aísla y, así, “annihilar" lo que es
dado, incluyendo su propio pasado.
En una especie de síntesis de las doctrinas de Kierkegaard
y de Heidegger, Sartre declara que es por la angustia que el
hombre llega a ser consciente de su libertad. Esta angustia
es comprensible, dada la situación del hombre en el universo
según la interpreta el existencialismo. No estando determi­
nado por ninguna esencia dada previamente, o naturaleza
humana, cada individuo es lo que hace de sí mismo y, por
consiguiente, es responsable por lo que es.
El hombre existe primeramente, y se “proyecta" hacia un
futuro, hacia sus propias posibilidades. Así, el hombre es su
propio proyecto, lo que él mismo ha proyectado ser.
Es eso lo que Sartre, después de Kierkegaard, Ortega y
Gasset y Pleidegger, designa como “el elegirse a sí mismo del
hombre"; para él, “la libertad es libertad de elección”. 2
Si objetamos el carecer de conciencia para elegirnos a nos­
otros mismos, Sartre replica que esta conciencia se expresa
indirectamente por el doble sentimiento de angustia y de
responsabilidad.
La tesis existencialista que el hombre se elige a sí mismo
es ciertamente una de aquellas que levantan la oposición de
ciertos prejuicios inveterados. Son muchos los que coinciden
1 L'Etre el le Néant, p. 65.
2 Ihíd., pp. 501, 563, passim.
73
con la afirmación de Somerset Maugham de que “un hombre
no es lo que quiere ser, sino lo que debe ser”. 1
Empero, Sartre insiste en que nuestra elección no debe ser
confundida con nuestra voluntad. Porque lo que queremos
ser es una decisión consciente y subsecuente, en mucho, a un
proyecto original, anterior. Si quiero llegar a ser profesor,
escribir un libro, casarme, etcétera, todo e3to es sólo mani­
festación de una elección original anterior, “mucho más es­
pontánea que eso que llamamos voluntad”. -
Ya Schopenhauer había dicho que sólo si un hombre es su
propia obra, sus acciones serán enteramente suyas, y podrían
serle adscriptas. Y cuando Schopenhauer continúa diciendo
que “todo hombre es lo que es por su voluntad”, 3 sólo tene­
mos que reemplazar la palabra “voluntad” por la palabra
“elección”, y tendremos la doctrina de Sartre.
La diferencia es principalmente terminológica, ya que para
Schopenhauer la voluntad no es una decisión consciente, como
no lo es la elección de Sartre.
“Digo —escribe Schopenhauer— que un hombre es su pro­
pia obra antes de todo conocimiento, y que el conocimiento
es meramente agregado para iluminarlo.”
Sartre estaria en condiciones de suscribir plenamente esta
tesis, pero jamás se refiere al padre del pesimismo moderno,
con quien comparte tantos puntos de vista.
Lo mismo ocurre con José Ortega y Gasset, quien expresó
gran número de ideas que anticipan partes esenciales de la
doctrina de Sartre. Ocho años antes de la aparición de
L ’Etre et le Néant de Sartre, Ortega escribió, por ejemplo,
lo siguiente: “Hay en el hom bre... la ineludible impresión
de que su vida, por lo tanto su ser, es algo que titme que ser
elegido. La cosa es estupefaciente; porque eso quiere decir
que, a diferencia de todos los demás entes del universo, los
cuales tienen un ser que les es dado ya prefijado, y por eso
existen, a saber porque son ya desde luego lo que son, el
1 S. Maugham, The Moon and Sictpence (Nueva York,
1935), p. 28.
2 L'Existentia lisrne est un Humanisme, p. 24.
8 Schopenhauer, Dic TLc/t ais Wille nnd Vorstellung, II, 4.
p. G94.
74
hombre es la única y casi inconcebible realidad que existe
sin tener un ser irremediablemente prefijado, que no es
desde luego ya lo que es, sino que necesita elegirse su pro­
pio ser. ¿Cómo elegirá? Sin duda, porque se representará
en su íantasia muchos tipos de vida posibles...” 1 ¡He
aquí la doctrina de Sartre, concebida ocho años antes que
la suya! En su libro más célebre, “La rebelión de las ma­
sas”, publicado trece años antes que L'Etre et le Néant,
Ortega insistía con gran fuerza en la necesidad moral para
el hombre de inventar y adoptar un proyecto vital y de so­
meterse a las exigencias de éste. Ahí está el verdadero origen
del famoso imperativo sartriano del engagement, de la en­
trega del hombre a un proyecto, proclamado durante la se­
gunda guerra mundial. Esta teoría es más fecunda en Or­
tega que en Sartre, porque éste la aplica únicamente a las
vidas individuales, mientras que en la filosofía orteguiana
el proyecto explica también las vidas de las colectividades.
Es superfluo decir que Sartre nunca se refiere a su ilustre
predecesor español.
Es interesante hacer notar que en su doctrina de la elec­
ción responsable que hace el individuo de su yo, los existen-
cialistas, tanto como Kant y Schopenhauer, tenían un vene­
rable antecesor: Platón. En el libro décimo de su “Repúbli­
ca” el padre del esplritualismo occidental nos narra su mito
de los espíritus en el otro mundo. Antes de volver a nacer un
profeta de Lachesis les dice que escojan los modelos de sus
vidas futuras (tucov aaQaóeÍYn«Ta). “El que saque la primera
suerte elegirá antes, y la vida que elija será su destino...
La responsabilidad es del que elige. Dios no es responsable
(0eóg rmuTioc). 2
¿No da la impresión este mito platónico de resumir en po­
cas palabras el existencialismo? Pero, en lo que concierne
a la teoría de los valores y de las esencias en general, el
existencialismo, como lo hemos de ver más adelante, es el
rnás radical de los antiplatonismos.
Si el hombre es lo que es a través de su elección, y la
elección está basada en la libertad, la responsabilidad que
surge de la libertad se torna obvia, y esta responsabilidad
1 Ortega y Gasset, Obras Completas (Madrid, 1951), tomo
V, p. 211.
2 La República, X. 017, E.
75
explica la angustia unida a nuestra conciencia de la libertad.
En la filosofía de Sartre, esta responsabilidad es aún ma­
yor de lo que cabria suponer, porque el hombre no sólo se
compromete a sí mismo por su elección, sino que compromete
a todos los hombres, a la humanidad entera. Si, por ejemplo,
elijo permanecer soltero, o convertirme en ladrón, comprometo
a la humanidad entera al celibato o al crimen. Porque, con
mi elección individual, creo una cierta imagen del hombre,
que he elegido y soy responsable por mí mismo y por todos
los hombres.1
“Cada uno es responsable de todo ante todos.” Esta frase
de Dostoievski es el lema que Simone de Beauvoir ha esco­
gido para su novela Le Sang des Antres. No obstante, esta
responsabilidad total señalada por el gran ruso es superada
por la de Sartre, quien dice: “El hombre es responsable de sí
mismo y de todos los hombres, porque al elegirme a mí mismo
elijo al hombre como quiero que sea.”
Hay momentos en los cuales el hombre debe preguntarse:
“¿Soy yo aquel que tiene el derecho de actuar de tal modo
que toda la humanidad se ajuste a mis actos?” 2
Esta tremenda responsabilidad resultante de nuestra liber­
tad de elección es simplemente la responsabilidad por los va­
lores de la humanidad. Deberemos examinar ahora la forma
peculiar que el problema de los valores asume en el existen-
cialismo.
1 L’Existentialisme, p. 27. 2 Ibíd., p. 31.
76
C ap ítu lo IX
LIBERTAD Y VALORES:
SARTRE Y NIETZSCHE
El pioblema de los valores forma parte del problema de las
esencias, esto es, de los conceptos generales o categorías y
de las normas universales. Según la tradición clásica, creada
por Platón, todas las cosas concretas existen únicamente por­
que participan de las ideas universales o esencias. La con­
cepción platónica fue modificada por Aristóteles, el creador
de la lógica tradicional, pero también él mantenía la prima­
cía de las ideas generales sobre los individuos, afirmando qué
sólo hay ciencia de lo general. Así la filosofía tradicional se
funda en la primacía de las esencias universales, objetivas,
sobre la existencia, o de lo general sobre lo individual. En­
tonces debemos decir que la filosofía tradicional es efum-
cialista.
El existencialismo, en cambio, proclama la primacía de lo
existente individual, concreto, subjetivo, simple, sobre la esen­
cia general y objetiva; y considera que un individuo exis­
tente es algo más que un concepto general mutilado, puesto
que existe, en tanto que el concepto general no existe. Una
norma es también un concepto general o una esencia; pero
dado que el existencialismo niega la primacía de la esencia
aobi-e la existencia o de lo general sobre lo individual, debe
negar necesariamente que cualquier valor individual que ex­
presamos en nuestras valoraciones esté determinado por una
norma general, pues según el existencialismo, las esencias no
se dan con anterioridad a los existentes, sino después.
Esto significa que al valorar no estamos determinados por
ninguna esencia o norma dada previamente, por nada exte­
rior a nosotros mismos. Juzgamos de manera subjetiva, sin
ningún apoyo objetivo, y somos responsables de nuestro jui­
cio o valoración.
77
 Para Savtre, el problema de los valores está condicionado
a la vez por este anti-esencialismo básico, por su ateísmo y
su teoría de la libertad. En lo que concierne al ateísmo,
piensa que si Dios no existe, el hombre no encuentra ante él
ningún valor o jerarquías de valores que puedan guiarlo,
legitimar su conducta o justificar sus preferencias, repul­
siones y la significación que adscribe a las cosas. Por consi­
guiente, el hombre debe escoger en completa soledad los ca­
minos de su conducta y la significación que adscribirá a las
cosas; la entera responsabilidad de la elección de esos valores
descansará sobre sus hombros. Sin valores de validez uni­
versal, garantizados por la autoridad de un ser sobrehuma­
no, no hay una ética de obligación universal. Así, cada hom­
bre tiene que actuar sin una ética universal que lo respalde;
tiene que actuar con su entera responsabilidad, sin excusa
ni justificación, en total soledad y terrible libertad.
Esta consecuencia ética de la metafísica de Sartre es un
tema recurrente en sus novelas y en sus dramas. Ahí está,
por ejemplo, Mathieu, el profesor de filosofía que se en­
cuentra en un dilema:
“Era libre, libre para todo, libre para hacerse el tonto u
obrar mecánicamente, libre para aceptar, libre para rehusar,
libre para tergiversar... Podía hacer lo que quisiera, nadie
tenía derecho a aconsejarlo, para él no habría Bien ni Mal,
saivo que los inventara... Estaba solo, en medio de un
monstruoso silencio, libre y solo, sin ayuda y sin excusa,
condenado a decidir sin recurso posible, condenado para
siempre a ser libre.” 1
Y, de manera similar, otro de los héroes sartrianos, Ores­
tes, exclama en la tragedia Les Manches:
“Pero, de pronto, la libertad cayó sobre mí, dejándome
transido... Y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien, ni Mal,
m nadie que me diera órdenes... Estoy condenado a no
tener otra ley que la mía. Porque soy un hombre, y cada
hombre debe inventar su camino.“ 2
El hombre está condenado a ser libre; es ésta también la
1 L’Ayc de Raison, p. 249.
2 Les Manches, pp. 100-101.
78
fórmula que Sartre adopta en su obra teórica.1 Unos años
antes, Ortega y Gasset había dicho lo mismo, en las famosas
palabras: “soy por fuerza libre, lo quiera o no”. 2 La “angus­
tia moral” ( angoisse éthique), la conciencia de nuestra li­
bertad en la elección de valores, se explica por la responsa­
bilidad individual que esta elección implica.
“Mi libertad es él único fundamento de los valores —escri­
be Sartre—, y nada, absolutamente nada, me justifica por
adoptar este o aquel valor, esta o aquella escala de valores.” 3
Desde esta plataforma existencialista, los discípulos fran­
ceses de Sartre que entraron en la resistencia no estaban
más justificados al elegir los valores de la democracia fran­
cesa y luchar por ellos en el maquis, que los discípulos ale­
manes de Heidegger lo estaban al elegir los valores del na­
zismo y luchar por ellos en las tropas de asalto (SS).
“Cada vez —escribe Sartre— que el hombre elige su com­
promiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda luci­
dez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es imposible
hacerle proferir otro.” 4
Al colocar la diferencia entre el Bien y el Mal en un cri­
terio interno —el de la sinceridad— la ética existencialista
tiene que admitir una especie de equivalencia moral de todos
los proyectos, puesto que un nazi puede ser tan sincero como
un demócrata, un asesino tan sincero como un benefactor de
la humanidad.
-E ste es, ciertamente, uno de los puntos más peligrosos del
existencialismo. Sartre trata de moderar este extremo indi­
vidualismo moral, según el cual cada uno tiene su ética pro­
pia, al afirm ar: “Deberíamos preguntarnos siempre: ¿Qué
pasaría si todos hicieran lo mismo?” Y agrega que sólo me­
diante una especie de “mala fe” puede un hombre escamo­
tear esta reflexión al actuar. El que miente y se disculpa a
sí mismo declarando que todo el mundo hace lo mismo, se
1 L’Etre et le Néant, p. 515, passim.
- Ortega y Gasset, Obras completas, VI, p. 34.
:t L'Etre et le Néant, pp. 75-76.
4 L ’Eü'istentialismc, pp. 79-80.
79
siente intranquilo porque el hecho de mentir implica un valor
universal adscripto a la m entira.1
El principio sartriano: “Deberíamos preguntarnos siempre:
¿Qué pasaría si todos hicieran lo mismo?”, tiene cierta simi­
litud con el imperativo categórico de Kant. Lo que Kant nos
impele a hacer, con este último —a electos de determinar la
rectitud o la injusticia de una acción— es preguntarnos si la
idea de la acción propuesta sería a la vez deseada como ley
universal. En Kant, sin embargo, la rectitud y la injusticia
tienen una validez independiente y absoluta, porque están
respaldadas por un deber universal, exigido imperativamen­
te por una razón práctica universal.
Por el contrario, en la filosofía sartriana no hay normas
de rectitud o injusticia antes de que cada uno de nosotros las
instituya por su elección individual; y aun entonces, esas
normas morales sólo existen en tanto no las hayamos dero­
gado por un nuevo acto libre “annihilantc”, una nueva elec­
ción. Ya que, según Sartre, mi libertad es la única base de
valores, y puesto que yo soy mi libertad, soy el ser por el
cual los valores llegan a ser. No puedo por lo tanto ser
justificado, ya que aparte de los valores que he instituido
por mi libre elección, no hay otros valores que me justifi­
quen en mi acto de escoger valores. Por consiguiente, "soy
la base sin una base” de valores, y esto explica mi angustia
ética. Esta última se torna aún más aguda cuando adverti­
mos que no se pueden establecer los valores sin, al mismo
tiempo, ponerlos en duda, ya que dispongo de la posibilidad
de derogar en cualquier momento la jerarquía de valores
que elegí, y reemplazarla por otra.
•Así, la libertad sartriana no tiene más límites que sí mis­
ma, porque “no tenemos la libertad de dejar de ser libres”. -
El salto a la libertad es ciertamente un salto a lo ilimitado
y nos da una sensación de angustia, similar a la que pode­
mos tener cuando saltamos a un espacio aparentemente ili­
mitado.
“No tengo ni puedo tener apoyo en ningún valor contra
el hecho de que soy yo quien mantengo los valores en el ser;
1 Jbíd., pp. 28-29.
2 L’Elre et le Néant, p. 515.
SO
nada puede asegurarme contra mi mismo; aislado del mundo
y de mi esencia por esa nada que soy, tengo que realizar
el sentido del mundo y de mi esencia: soy yo quien lo de­
cide, solo, injustificable y sin excusa* Es eso lo que provoca
mi ‘angustia ética’.”1
Sartre enseña que el hombre es el ser a través del cual
los valores llegan a ser, y que tan pronto el hombre advierte
que es él quien establece todos los valores, ya no querrá otra
cosa que la libertad, como la base de todos los valores. En
este sentido el existencialismo es un humanismo, porque hace
a] hombre único legislador del reino de los valores. Es tam­
bién un humanismo en cuanto considera este mundo como
un mundo humano, y al hombre como un “revelador”, porque
es el hombre quien revela las velaciones entre las cosas.
El existencialismo es también un humanismo en tanto en­
seña que el hombre está solo en el mundo y puede fiarse úni­
camente de sí mismo. Como dice Simone ele Beauvoir, el
individuo humano es un “valor absoluto” que debe fundar su
propia existencia. Según ella “cada hombre necesita la liber­
tad de los otros hombres”. 2 Bajo todos esos ángulos el exis-
tencialismo es un humanismo.
El humanismo axiológico de Sartre —la idea de que el
hombre es el único legislador en el reino de los valores—
descansa en la tesis existencialista sartriana y heideggeriana
de que nuestra mente cognoscente es secundaria a nuestra
existencia, un modo de nuestra existencia, y que sólo por la
libertad llega la razón a ser. Por consiguiente, esta libertad
o esta existencia no pueden ser limitadas por ningún pro­
ducto de la razón o del conocimiento, como, por ejemplo, la
verdad o la significación, los valores o las cosas reconocidas.
Las cosas están determinadas por cosas. Pero, siendo liber­
tad, el hombre es todo menos una cosa, y por tanto puede
no estar determinado por cosas.
Hay personas que advierten esto, que reconocen su libertad
y se consideran como los libres creadores, como la base sin
base de todos los valores. Asumen su responsabilidad por su
1 Ibíd., pp. 75, 77.
2 Simone de Beauvoir, Por une Morale de VAmbiguité
(París, 1947), pp. 100, 218.
81
elección fundadora de valores y la angustia que se alza de
ella. Conforme a Sartre, existeu “auténticamente” y “de
buena fe”.
La gran mayoría de la gente, no obstante, niega su liber­
tad, se la oculta a sí misma con toda clase de excusas deter­
ministas. Existen “inauténticamente”. Son “cobardes” o,
en la medida en que tratan de probar la necesidad de su
existencia, son “cochinos” (8alaude).
Todos ellos tratan, negándola, de evadir la responsabilidad
que surge de su libertad; tratan de huir de la angustia, con­
siderándose a sí mismos desde afuera, como a una cosa. Pero
no podemos superar nuestra angustia porque, según Sartre,
“somos angustia”. No puedo huir de lo que soy. Puedo huir
para no saber, pero debo saber que estoy huyendo. Por lo
tanto la fuga de la angustia es sólo un modo de tornarse
consciente de la angustia. Pero eso significa aprehender la
angustia “de mala fe”.
Aquellos que, para evadir su libertad, responsabilidad y
angustia, eligen considerarse a sí mismos como cosas, deter­
minados por otras cosas, también considerarán los valores
como cosas dadas por las cuales son ellos determinados. Es­
tán poseídos por lo que Sartre llama “el espíritu de serie­
dad” (esprit de sérieux), designativo de la tendencia a “con­
siderar los valores como hechos ti*ascendentes, independien­
tes de la subjetividad humana”. 1 Dominada por este espíritu,
una persona renuncia a su condición humana al renunciar a
su libertad de elegir los valores en los cuales creerá y la
significación que adscribirá a las cosas, porque teme la res­
ponsabilidad, teme la angustia. Heidegger dice que la ma­
yoría de la gente no tiene “valor para la angustia” — Mut
zar Angst.- Mas eso es exactamente lo que el existencialis-
mo requiere de nosotros; valor para la angustia. Quienes no
lo tienen, quienes están dominados por el “espíritu de serie­
dad”, se someten a la jerarquía de valores, normas y signifi­
caciones, instituida en una sociedad dada, y transmitida por
la educación y la convención. Aquel que acepta estos valores
fabricados de antemano como si fueran cosas, renuncia a su
personalidad humana. Porque, como ya lo dijo Nietzsche, la 5*
5 U Etre et le Néant, p. 721.
- Heidegger, Seni nnd Zeit, p. 254.
82
palabra “hombre” significa “valuado!'".1 Mas, al mismo tiem­
po, el espíritu de seriedad releva al hombre de la responsabi­
lidad de una libertad electora de valores, y le ayuda a ocul­
tarse a sí mismo su angustia.
El hombre dominado por el espíritu de seriedad es sólo
uti niño grande, porque para el niño toda cosa nueva “ya ha
sido vista, dominada, clasificada por oti-os: cada objeto se le
presenta con una etiqueta; es eminentemente tranquilizador y
sagrado, puesto que la mirada de las personas mayores adhie­
ro todavía a ello. Lejos de explorar el niño regiones ignotas,
lo que hace es hojear un álbum, levantar el censo de un
herbario”. 2
Como ya se ha dicho, muchas personas permanecen toda su
vida en esta condición axiológica de los niños, aceptando va­
lores fabricados de antemano y convirtiéndose en algo así
como autómatas registradores de valores. Tal es su “espíritu
de seriedad”, contra el cual lucha el existencialismo.
Sólo ahora estamos en condiciones de comprender por qué
declara Sartre en La Nanséc que “nadie tiene derechos”, y
llnma “cochinos” a los que creen en ellos. Es porque también
las derechos son una especie de valores dados, semejantes a
cosas fabricadas por otros: valores substancializalos, garan­
tizados, que nos preceden y nos determinan, así como las cosas
determinan a las cosas, ocultándonos nuestra libertad para
instituir nuevas finalidades. En su ensayo Matérialisme et
Rcvolution, Sartre dice que el idealismo engaña al obrero
revolucionario, “atándolo con derechos y valores ya dados, y
enmascarándole su poder de inventar sus caminos propios”,
y agrega que “también el materialismo lo engaña, porque le
roba su libertad”. 8
Esta última observación muestra lo crucial del conflicto de
Sartre con los comunistas, cuya filosofía se basa en el ma­
terialismo dialéctico de Marx. Sartre, quien también preten­
de ser un revolucionario, arguye, por una parte, que el comu­
nismo implica la contradicción de buscar la libertad humana
1 Nietzsche, Also sprach Zarathustra (Leipzig, 1889), I,
p. 8(3.
2 Sartre, Baudelaire (París, 1947), p. 60.
8 “Matérialisme et Révolution”, Les Tempe Moderves, II,
10 (Julio, 1946), pp. 13-14.
83
a través de su negación materialista; y, por otra, los comu­
nistas arguyen que Sartre traiciona al obrero revolucionario
al enseñarle que es libre, ya que si lo fuera no tendría nece­
sidad de liberarse mediante una acción í'evolucionaria. Apar­
te de que agregan que el materialismo dialéctico admite la
libertad humana, en la forma definida por Engsls, como “re­
conocimiento de la necesidad”. Como hegeliano que era, En­
gels pensaba qu-e “la libertad no consiste en una independen­
cia imaginaria du las leyes naturales, sino en un conoci­
miento de estas leyes y en la posibilidad que de ahí se deriva
de aplicarlas inteligentemente a unos fines dados”. 1
No entraremos en los detalles de esta controversia entre
dos filosofías políticas, que no tiene relación con las cues­
tiones universales que examinamos aquí.
Limitémonos a resumir que, según Sartre, sólo aquellos
poseídos por el “espíritu de seriedad” creen en valores y de­
rechos constituidos fabricados de antemano, que pueden en­
contrar en la sociedad como las cosas que encuentran en la
naturaleza. Aquel que tiene noción de su libertad, tiene que
inventar nuevos valorea.
Hay todavía otra razón por la cual Sartre rechaza los va­
lores constituidos: no cree que en ninguna situación concveta
nos ayudarían a guiar nuestra acción, a determinar nuestra
conducta.
Sartre describe el caso de un joven francés quien, durante
la ocupación alemana, tenía que elegir entre quedarse con su
madre, que necesitaba de su ayuda, y pasar a Inglaterra para
alistarse en las fuerzas francesas libres.
Tenía así que elegir entre dos valores: el de su deber
filial, y el de su deber patriótico. ¿Por cuál debía optar? La
ética constituida no lo hubiese ayudado a alcanzar su deci­
sión. Esa ética nos impone debei'es filiales y deberes patrió­
ticos, pero sin decirnos cuál de esos dos deberes es más im­
portante en un caso concreto. Así, el joven francés tenía que
elegir sin sentirse respaldado por la ética constituida.
De casos como éste, infiere Sartre que “no hay ética ge­
neral”. Por mi parte, creo que va demasiado lejos. En el
caso mencionado, la elección debía hacerse entre dos valores
1 Engels, Landmarks of Scientific Socialism (Chicago,
1007), p. 147.
84
positivos —amor filial y deber patriótico—, y en tales casos
tenemos que inventar realmente una solución bajo nuestra
propia responsabilidad, sin estar respaldados por ninguna éti­
ca constituida.
Sin embargo, si la decisión ha de tomarse entre un valor
positivo y uno negativo, pienso que la ética tradicional de los
valores constituidos nos guiaría con toda seguridad. Si se ha
quemado la casa del vecino, la ética tradicional de valores
constituidos nos manda con toda claridad que le demos abrigo.
Y si, confrontados con la elección entre el valor positivo de
asistir a una persona’ sufriente, y el valor negativo de aban­
donarla, optamos por el negativo, nuestra conciencia culpable
nos indica cuál de los valores era el positivo y cuál el nega­
tivo, En mi opinión, dado el caso de elegir entre un valor
positivo y uno negativo, no tenemos que inventar nuestra so- >
Ilición propia, sino limitarnos a seguir los imperativos de los
valores morales constituidos.
No diríamos, entonces, como Sartre, que “no ha\T ética
gr-neval”, sino tan sólo que existen casos en que la ética ge­
neral es insuficiente para guiarnos, y tenemos que inventar
nuestros caminos bajo responsabilidad personal.
Sartre describió el caso de uno de sus camaradas en un
enmpo de prisioneros alemán, quien le dijo que había ele­
gido hacerse jesuíta después de sufrir numerosos fracasos en
su vida. En tales fracasos había visto una señal divina de
que debía abandonar la vida secular y entrar en las sagradas
órdenes. Pero, como dice Sartre, fue ese hombre mismo quien
escogió esa clase de interpretación de sus fracasos y que, sin
Haberlo, inventó sus propios caminos, bajo su responsabilidad.
Pienso que una situación similar se da en el hermoso dra­
ma de Maxwell Anderson, Joan of Lorraine, donde San Mi­
guel le dice a la heroína, desesperada por no poder probar la
autenticidad de sus visiones y de sus voces, que esos obispos
que le reclaman pruebas son igualmente incapaces de probar
la autenticidad de sus puntos de vista.
“La Iglesia misma está construida sobre revelaciones, y
estas revelaciones surgieron de la oscuridad y a ella volvie­
ron, como las tu y a s... De todos los artículos de fe y de
creencia, ninguno es capaz de prueba.” 1
1 M. Anderson, Joan of Lorroine-{Xueva York, 1948), p. 128.
85
 (Imln uno, por consiguiente, tiene que elegir su interpreta­
ción de los hechos, y asumir la responsabilidad de su elec­
ción, con toda la angustia derivada de que tal elección no ten­
ga respaldo alguno. Esto nos lleva a comprender la afir­
mación de Sartre de que “aun si Dios existiera, esto no cam­
biaría n a d a ... Es necesario que el hombre se encuentre y
se convenza a sí mismo de que nada puede salvarlo de sí mis­
mo”. 12
Si Sartre enseña que la acción es una respuesta a una
situación única, y que es una respuesta creadora única, bien
podría haberse referido a la “Etica a Nicómaco” de Aristó­
teles, donde ya se dice que, en lo referente a la acción, lo«
conceptos generales son vacuos, ya que cada acción se refiere
a una situación especial y requiere conceptos especiales.
No es Aristóteles el único predecesor de Sartre, y resulta
asombroso que, hasta ahora, no se haya mostrado cuánto
debe Sartre a Nietzsche, a quien alude raramente y jamás en
materias esenciales. Y, sin embargo, ¡lo que la filosofía sar-
trinna comparte con la nietzscheana es lo esencial!
Empecemos con el individualismo de valores y el individua­
lismo ético, basados en el ateísmo. Sartre escribe al respecto:
“Puesto que he suprimido a Dios padre, es necesario que
alguien invente los valores... La vida, a prior i., no tiene
sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les
corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra
cosa que este sentido que ustedes eligen.” -
Y Nietzsche, después de proclamar que “Dios ha muerto”,3
dice de los valores:
“En verdad, los hombres se han dado a sí mismos todo su
bien y su mal. En verdad, no lo tomaron, no lo encontraron,
no les cayó como una voz del cielo.
“Los valores los puso el hombre en las cosas para con­
servarse; dio un sentido a las cosas, ¡un sentido humano!
Por eso se llamó ‘hombre’, es decir, el valuador.
1 L'Existentialisme, p. 95.
2 Ibid., pp. 89-90.
3 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, prologo, p. 12.
86
“Valuar es crear. ¡Oídlo, vosotros los creadores! La va­
luación en sí es el tesoro y la joya de las cosas valuadas.
“Sólo por la valuación hay valor; y sin valuación estaría
hueca la nuez de la existencia...” 1
Si se comparan ambas enunciaciones, se encontrará que di­
cen exactamente lo mismo, sólo que Nietzsche pronunció la
suya sesenta años antes que Sartre, y lo hizo con mayor cla­
ridad y más ardor poético.
También el “espíritu de seriedad” (esprit de sérieux) sar-
triano, había sido descubierto por Nietzsche sesenta años
antes de que fuera formulado por Sartre. Hasta el nombre
escogido por Nietzsche para designarlo, es muy parecido al
de Sartre, puesto que es “espíritu de pesadez” (Geist der
Schwere) . Y Nietzsche se opuso a él tan vigorosamente como
Sartre. He aquí cómo Nietzsche caracterizó el “espíritu de
pesadez” :
“Cuando apenas estamos en la cuna, ya se nos provee de
palabras pesadas y de valores pesados: ‘Bien y Mal’, así
se llama este patrimonio. A causa de estos valores, se nos
perdona la vida. . . Esta es la obra del espíritu de pesadez.
“Y nosotros arrastramos fielmente la carga que se nos im-
r.one, con fuertes espaldas y a través de áridas montañas.
Y si sudamos, se nos dice: ‘¡Sí, la vida es una carga pesada!'
“ ¡Pero la única carga pesada es el hombre! Porque arras­
tra consigo y lleva sobre sus hombros una porción de cosas
extrañas. Semejante al camello, se arrodilla para que le car­
guen bien.
“Sobre todo el hombre vigoroso y paciente, tocado de ve­
neración: carga sobre sus hombros demasiadas palabras y
valores extraños y pesados; ¡entonces la vida le parece un
desierto!” 3
Y he aquí otro párrafo, donde dice Nietzsche:
“ ...Tam bién encontré a mi viejo demonio y archienemigo,
el espíritu de pesadez, y todo lo que ha creado: constreñi­
miento, ley, necesidad y consecuencia y propósito y voluntad
y bien y mal.” 3
1 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, “Von tausend und
einem Ziele", parte pi'imera, pp. 85-86.
3 /Md., “Von Geist der Schwere”, III pavte, p. 283.
3 Jbid., “Von alten und neven Tafeln”, III parte, p. 289.
87
 itn i'xui’Lunumte el “espíritu de seriedad” por el cual
cp nict.urlía Sartre el espíritu de un hombre que acepta pasi­
vamente valores inventados por otros, inclinándose como un
animal para recibir esa carga, eomo el camello de Nietzsche,
renunciando a su libertad de inventar sus valores propios, sus
normas para el bien y el mal.
Y si Sartre se opone a aquellos que creen en derechos ya
dados para no verse necesitados de crear los propios, Nietzs­
che expresó una idea similar cuando, a fines del siglo xix,
escribió en su “Voluntad de Poder” : “La creencia en que el
mundo, tal como debería seT, existe realmente, es la convic­
ción de hombres improductivos que no quieren crear un mun­
do tal como debería ser.” 1
Ya hemos visto el íntimo lazo que existe entre la libertad
y la responsabilidad en la filosofía de Sartre. No obstante,
sesenta años antes que él, Nietzsche ya había escrito: “¿Qué
es la libertad? Tener la voluntad de la auto-responsabili­
dad." 2
En su novela Le Sang des Autres (La sangre ajena),
Simone de Beauvoir resume los problemas de los valores se­
gún habían sido planteados —o reiterados— por Sartre. Es­
cribe :
• “Creo que su error es imaginarse que sus razones de ser
deberían venirle del cielo, hechas de antemano; de usted de­
pende crearlas.”
Sabemos ya que Nietzsche enseñó la misma cosa sesenta
años antes que Simone de Beauvoir, cuando escribió que “los
valores los puso el hombre en las cosas. . . dio un sentido
humano a las cosas”, etcétera.
Pei’o, incluso estaba preparado para la objeción formulada
por la heroína de Simone de Beauvoir, quien dice:
“Mas, ¡si sabemos que somos nosotros quienes creamos
estas razones de ser, ya no podemos creer en ellas! Eso seria
solamente una manera de engañarnos.” 3
1 Nietzsche, Der Wille znr Machí, en Werke (Leipizg,
1922), XVI, 3, 4, 585 A, p. 84.
2 Nietzsche, Gbtzcndcimmcnmg, en Gesammelte Werke (Mu­
nich, 1926), XVII, 38, p. 137.
8 Simone de Beauvoir, Le Sang des Autres (París, 1945),
pp. 67-68.
88
A lo cual Nietzsche replicó, anticipadamente, en su “ Vo­
luntad de poder“” : “Rechazad la humilde expresión: ¡Todo es
subjetivo! Decid más bien: ¡Es también nuestra obra! ¡Es­
tamos orgullosos de ella!” 1
Así, la teoría nietzscheana de la subjetividad e individua­
lidad de todos los valores, su tesis de que éstos no son dados
sino cx*eados por el hombre, su afirmación de que no existe
una ética universal que obligue, etcétera, son par*te integral
del existencialismo de Sartre. Y puesto que Sartre mismo no
concedió jamás a Nietzsche el crédito que merece, nos vemos
obligados a hacerlo nosotros.
Por otra parte, debemos insistir en una importante dife­
rencia entre las teorías de los valores de Nietzsche y Sartre;
mientras el primero exige que el individuo se mantenga fiel
a los valores libremente creados, y las normas libremente ins­
tituidas por él, Sartre enseña que cualquiera puede afirmar
diferentemente sus valores y normas, según las diferentes
ocasiones.
Boris, un personaje importante en las novelas de Sartre
que integran Les Chemins de la Liberté, da la siguiente de­
finición de la libertad:
“El deber del individuo es hacer lo que quiera, pensar
lo que le guste, no rendir cuentas más que a sí mismo, y
desafiar, una y otra vez, todas las ideas y todas las per­
sonas.” 2
Nos inclinaríamos a considerar esto como una caricatura
del existencialismo, como el concepto de libertad de un idio­
ta; ya que, a pesar de ser descrito como un estudiante de
filosofía en la Sorbona, y un ex-alumno (y alumno predilec­
to) del profesor Matliieu Delarue (léase el profesor Jean-
Paul Sartre), Boris no es muy inteligente, y su horizonte
moral y espiritual (sit venia verbo) no es más amplio que el
de un gigolò parisiense común.
Sin embargo, en la principal obra teórica de Sartre, ha­
llamos algunos pasajes que parecen justificar a Boris. Per­
mítasenos traducir los siguientes: “Siendo la libertad ser-
sin-apoyo y sin-trampolín, el proyecto, para ser, debe ser
1 Nietzsche, Wüle zur Machí, IV, 1059, en Gesammelte
Werke (Munich, 1926), XIX, p. 368.
2 UAge de Raison, p. 143.
89
 constantemente renovado. Me elijo perpetuam ente... de lo obedecer —afirma—), en la filosofía sartriana todos los
contrario volvería a caer en la pura y simple existencia del hombres pueden alcanzar la libertad si hacen el esfuerzo ne­
en-sf.” i Pero, si tengo que elegirme perpetuamente a mí cesario. En su sistema, el pluralismo moral alcanza su límite
mismo, para evitar el rebajamiento a la “cosidad”, ¿qué me extremo.
garantiza que siempre me elegiré del mismo modo? Sartre Por cierto que en Pour une Morale de VAmbiguïté de Si­
reconoce este peligro, y dice: “Estamos perpetuamente ame­ mone de Beauvoir, encontramos algo del postulado nietzschea-
nazados por la annihilación de nuestra elección actual, perpe­ r.o de ser fieles a nuestra elección creativa de valores. “Que­
tuamente amenazados de elegirnos —y por consiguiente de rer —escribe— es comprometerme a perseverar en mi volun­
llegar a ser— distintos de lo que somos.” 2 tad.” 1 También en los escritos más recientes de Sartre sobre
Conocemos la tesis de Sartre —conforme con la de Nietzs- asuntos literarios y políticos hay una tendencia hacia la fi­
che—, según la cual el valor no se revela a una intuición con­ delidad en relación con nuestra selección original. Sin embar­
templativa que lo aprehendería como siendo un valor, porque go, esa tendencia no es sustanciada por la filosofía teórica
esto infringiría la libertad humana. El valor sólo se revela a de Sartre, tal como se explica en L'E tre et le Néant. Al tra ­
una libertad activa, que lo hace existir por el solo hecho de tar los asuntos concretos que encuentra como editor de una
reconocerlo como tal. Parece que Sartre teme que aun los revista mensual, Sarti’e va aguando cada vez más su vino.
valores que habíamos instituido por una elección creadora Pero nosotros queremos examinar la esencia de su filosofía.
libre, podrían a la larga convertirse en cosas fabricadas, y
trabar así nuestra libertad; fabricadas por nosotros, claro 1 Simone de Beauvoir, Pour nue Morale de l’Ambiguïté,
está, pero no por ello menos fabricadas con respecto a un mo­ p. 39.
mento presente o futuro de nuestra existencia. La libertad,
según Sartre, es la posibilidad de annihilar el pasado —mi
propio pasado, y todos los valores creados por mí en el pa­
sado,
•• En su radicalismo, esta filosofía de la libertad busca evitar
que nos volvamos no solamente esclavos de los valores insti­
tuidos por otros, sino de los valores instituidos por nosotros.
En la filosofía sartriana, la idea de Bergson de la vida
como una innovación eterna halla su expresión más per­
fecta.
Pero, por otro lado, el existencialismo disuelve el clásico
universo unitario de valores, no sólo en una multiplicidad de
microcosmos axiológicos, en millones de egos creadores, cada
uno de los cuales tiene su propio mundo de valores; sino que
va al punto de disolver cada ego en miles de egos momentá­
neos, cada uno de los cuales tiene su propio mundo de valores
y su ética propia. Y mientras para Nietzsche, el individua­
lismo moral creador de valores es sólo privilegio de pocos se­
res excepcionales (el que no puede vnandar.se a sí mismo, debe

1 L'Etre et le Néant, p. 5G0,

2 Ibíd., p. 543,

90 91
 Capítulo X elecciones individuales, no existen otros, ¿por qué habría­
SEGUNDO INTERMEDIO CRÍTICO
La disolución del universo ético en la filosofía de Sartre sig­
nifica un atomismo axiológico extremo, no sólo en el espacio
sino en el tiempo. En el mundo de Sartre, cada uno inven­
tará sus valores y normas, y será libre de inventarlos dife­
rentemente en diferentes ocasiones. Con todo, no alcanzo a
ver cómo en semejante mundo sería posible una comunidad;
ni siquiera una comunidad de dos personas, pues aun ésta
supondría una cierta continuidad de valoración.
La cosa más extraña en la filosofía sartriana de los valo­
res es el hecho de que un valor o derecho constituido, por el
mero hecho de estar constituido, resulta un anti-valor, o el
derecho de un “cochino”. ¿Pero no puede un valor consti­
tuido ser un valor positivo? ¿No puede un derecho consti­
tuido ser un derecho valioso? Así cabría pensarlo, ya que
después de todo ello parece depender solamente del contenido
del valor o del derecho. Mas Sartre dice; “No; un valor o
derecho constituido no puede tener ningún carácter positivo,
ya que por el hecho de estar constituido, limita nuestra liber­
tad y enmascara nuestro poder de inventar nuestros caminos
propios.”
Tenemos aquí otra prueba del absolutismo intransigente
de Sartre, tan típico del temperamento existencialista. Lo
lleva a ubicar el criterio de los valores en su estado de agre­
gación más bien que en sus contenidos, de modo que sólo un
valor in stcitu nascendi sería positivo, sin que importe lo que
expresa.
Tenemos nuestras dudas sobre si este individualismo axio­
lógico radical de Sartre es verdaderamente sincero. En efec­
to, si aparte de los valores que instituimos mediante nuestras
92
mos de padecer esa “angustia ética” que domina toda la obra
de Sartre? En nuestra opinión “la angustia ética” presupo­
ne la creencia en normas absolutas, independientes de nues­
tras elecciones, normas que tememos violar con nuestras
elecciones individuales de valores. ¿No será que el existen­
cialista cree emocionalmente en tales normas absolutas, en
tanto que intelectualmente las niega? Sólo con esta suposi­
ción cobra sentido el concepto de “angustia ética”.
Al afirm ar que “la filosofía revolucionaria debe ser siem­
pre una filosofía de trascendencia", yendo más allá de cual­
quier estado alcanzado, la filosofía saTtriana implica la idea
de una revolución percnanente contra todos los valores y de­
rechos constituidos, aun aquellos constituidos por nuestra pro­
pia revolución. Así, ©1 revolucionario jamás sería capaz de
gozar los valores y derechos por los cuales ha luchado, y po­
demos preguntarnos por qué, entonces, debía luchar por ellos.
Marjorie Grene tiene razón cuando dice que “aquí, la revolu­
ción por la libertad implica revolución contra la libertad”, 1
y ve en esto la insinuación de una dificultad mucho más pro­
funda en la teoría existencial: la de que semejante libertad
no parece ser un reemplazante adecuado de concepciones más
sustantivas de valores. Ya John Dewey había insistido en el
carácter meramente negativo de la libertad.
Sosteniendo que, al aceptar valores y derechos constituidos,
el hombre pierde su libertad y es rebajado al estado de cosa,
la filosofía de Sartre parece ser incompatible con cualquier
sociedad, puesto que cualquiera de ellas, aun la socialista,
está construida sobre ciertos valores y derechos constituidos.
En su tentativa para rehabilitar la subjetividad, Sartre
sólo tomó en consideración el lado subjetivo de los valores.
Pero además de expresar la apreciación de cierto sujeto, y
por tanto un sentimiento subjetivo, la mayoría de los valores
tienen validez objetiva y trascienden al sujeto.
¿Cómo pueden reconciliarse estas dos características?
¿Cómo puede un sentimiento ser independiente del sujeto
que lo siente?
Esta pregunta había sido respondida por Emile Durkheim,
1 M. Grene, Dreadful Freedom (Chicago, 1948), p. 115.
93
el brillante sociólogo francés, en el sentido de que nuestra
apreciación es objetiva por el hecho de ser colectiva.
Existen juicios sociales que son objetivos por comparación
con juicios individuales. La jerarquía de los valores se sepa­
ra así de la sensibilidad subjetiva y variable de los individuos.
“Estos últimos hallan fuera de sí mismos una clasificación
pre-establecida que no es obra suya, que expresa algo ente­
ramente distinto de sus sentimientos personales, y con la
cual astán forzados a conformarse.’’ 1
Este hecho se explica por la concepción que tiene Durkheim
de la sociedad, la cual no es una simple suma de individuos;
el sistema formado por la suma de los individuos representa
una realidad específica definida, con rasgos propios. Por su­
puesto que nada puede proceder de la colectividad si no exis­
ten las mentes individuales. Pero, según Durkheim, esta con­
dición necesaria no es suficiente. Esas mentes deben estar
asociadas y combinadas de cierto modo para que exista una
sociedad. De esta combinación se sigue la vida social, y es esa
combinación la que la explica. Al agregarse, interpenetrarse
y fusionarse, las almas individuales dan nacimiento a un ser
que constituye una entidad psíquica de una nueva especie.
Durkheim la llama “conciencia colectiva”, y la considera co­
mo diferente de las mentes individuales que la constituyen.-
Como es natural, esta conciencia colectiva surgida de la
fusión de las conciencias individuales, debe también poseer
valores distintos de aquellos de los individuos. Esto explica
por qué los individuos encuentran fuera de sí mismos una
jerarquía preestablecida de valores, que no es su obra indivi­
dual, que expresa algo totalmente distinto de sus sentimien­
tos personales, y con la cual están forzados a conformarse.
Durkheim ha mostrado que esta presión ejercida por el
todo sobre cada uno es el criterio de cualquier fenómeno
social, de cualquier sociedad. Al rechazar esta presión como
un ataque a la libertad individual, Sartre rechaza la socie­
dad, pese a todas sus protestas, y su filosofía de los valores
1 E. Durkheim, “Jugements de Valeur et Jugements de Réa-
lité”, Sociologie et Pkilosophie (París, 1951), pp. 122-123.
2 E. Durkheim, Les Regles de la Méthode sociologique
(París, 1895).
94
me parece mucho más próxima a la anarquía que al socialis­
mo, por el cual Sartre pretende luchar.
Puesto que la vida social trasciende infinitamente en tiem­
po y espacio la vida del individuo, me parece que sus valores
no pueden ser rechazados simplemente en nombre de una
rehabilitación de la subjetividad.
Al combatir todos los valores y derechos establecidos, Sar-
tre emplea también el argumento marxista de que “el sistema
de valores corriente en una sociedad, refleja su estructura y
tiende a preservarla”.1 Pero aun este argumento no cabe
referido a todos los valores sin distinción. El hecho de que
todo valor es una relación entre un objeto y un sujeto apre­
ciante, permite designar todos los valores como “subjetivos”,
y ello parece confirmar la doctrina sartriana. En mi opi­
nión, empero, la subjetividad de los valores no significa nece­
sariamente individualidad de valores; porque, a pesar de ser
una relación de un objeto con un sujeto apreciante, un valor
puede ser independiente de las peculiaridades individuales
de los sujetos apreciantes.
En uno de mis libros, hice la siguiente distinción:
Los valores individuales son aquellos dependientes de las
peculiaridades individuales de los sujetos apreciantes, mien­
tras que los valores objetivos son aquellos que, pese a ser re­
laciones semejantes entre objetos y sujetos apreciantes, son
independientes de las peculiaridades individuales de los suje­
tos apreciantes. Estos valores objetivos pueden dividirse en
valores colectivos y valores universales. Definiremos como va­
lores colectivos aquellos que dependen de las peculiaridades
colectivas del grupo social que los afirma, mientras que los
valores universales son aquellos que, pese a constituir rela­
ciones semejantes entre objetos y sujetos apreciantes, son in­
dependientes tanto de las peculiaridades individuales como
colectivas de aquellos que los afirm an.2
Si aplicamos esta distinción al argumento de Sartre, parece
que sólo el sistema corriente de valores colectivos de una so­
ciedad refleja la estructura de esa sociedad y tiende a pre-
1 “Matérialisme et Révolution”, Les Tenvps Modemes, I
(1946), p. 12.
2 Cf. A. Stern, Filosofía de la risa y del llanto, Ediciones
Imán, Buenos Aires, 1950, pp, 221-281.
95
servarla, mientras que no puede decirse lo mismo de los va­
lores individuales ni de los universales, tales como, por ejem­
plo, I ob de la verdad lógica y matemática.
Pero Sartre no establece distinción alguna entre valores
individuales, colectivos y universales, de modo que su lucha
contra los valores constituidos se refiere, indistintamente, a
todos ellos. Tal cosa pone de manifiesto que su filosofía de
los valores es una teoría en bloque. En un análisis más ce­
ñido, el postulado sartriano de que cada persona tiene que
inventar su sistema de valores, resulta inconsistente, y nace
de un completo desprecio de la historia y de la civilización. El
individuo nacido en este mundo tiene que aceptar una enorme
cantidad de verdades empíricas y científicas que se han cons­
tituido por una larga evolución histórica y que son el patri­
monio de la civilización humana. Sería insensato exigir, en
nombre de la libertad, y no en el de la razón o de la expe­
riencia, que cada individuo re-invente todas sus verdades in­
telectuales, dejando totalmente de lado las verdades consti­
tuidas por cuatro mil años de civilización humana.
Igualmente insensato, en mi opinión, es exigir que cada
individuo re-invente todos sus valores morales y estéticos, de­
jando de lado aquellos formados por cuatro mil años de civi­
lización humana. Pues también los valores —y especialmente
los colectivos y universales—, son resultado de la historia de
la civilización, tal como lo son los conceptos intelectuales,
científicos.
Por una parte, la re-invención de todos los valores morales
y estéticos por cada individuo sería prácticamente imposible;
por otra, resultaría extremadamente injusta hacia la histoi’ia
de la civilización, vale decir hacia la obra de los cientos de
generaciones que vivieron y lucharon antes que nosotros. F á­
cilmente puede decir Sartre que “no creemos en el progreso”. 1
Esto no liquida el enorme cuerpo de valores morales y los
órdenes de valores morales, instituidos desde las instruccio­
nes de Ptah-Hotep (4000 a. de J. € .), los diez mandamientos
de Moisés, la enseñanza de Buda, Confucio, los estoicos, Cris­
to, Spinoza, Kant, y los moralistas sociales modernos. Lo
mismo cabe decir del cuerpo de valores estéticos y de cáno­
nes instituidos desde Mirón, Policleto y Praxiteles, a través
' L ’Existentiaiisme, p. 79.
96
de Miguel Angel, Delacroix y los impresionistas franceses,
hasta el surrealismo; o desde Homero a Shakespeare, Goethe
y Verlaine, o desde Palestrina a Debussy. No tener en cuen­
ta esos cuerpos de valores morales y estéticos constituidos,
sólo porque están constituidos, significaría no tener en cuen­
ta cuatro mil años de civilización humana, de historia huma-
na; y representaría para cada hombre comenzar la civiliza­
ción ab ovo, convertirse en un primitivo artificial.
“Soy de mala fe —dice Sartre— si elijo declarar que cier­
tos valores existieron antes de mi.” 1 Pero yo pienso que
Sartre es de mala fe cuando lo niega, y niega asi la historia,
la civilización, y nuestra herencia espiritual, yendo contra lo
que él sabe muy bien.
Por supuesto, que el individuo no debería aceptar ciega­
mente todos los valores constituidos, como si fueran cosas
halladas en la naturaleza. Pues el valor es un concepto co­
rrelativo que supone siempre valuación subjetiva. Tan pronto
esta última desaparece y es reemplazada por valores que no
se imponen por su dignidad sino por el mero hecho de estar
históricamente constituidos, el concepto mismo de valor des­
aparecerá y la axiología se transformará en ontología. Creo
haber mostrado que ésta es una de las consecuencias de la
fenomenología de los valores de Scheler y Hartmann. - En
esto sentido la lucha de Sartre contra el “espíritu de serie­
dad” se justifica hasta cierto punto, del mismo modo que la
guerra de Nietzsche contra el “espíritu de pesadez”.
Si, en conformidad con la máxima de Aristóteles, tratamos
de encontrar el camino medio entre los extremos de las con­
cepciones de los valonas del existencialismo sartriano y la
fenomenología de Scheler y Haitmann, diríamos que los va­
lores constituidos no deben ser rechazados por la mera razón
de estar constituidos, y que no deben ser acoplados por la
mera razón de estar constituidos. Lo que en mi opinión de­
beríamos hacer, es revaluar los valores constituidos, aceptar
aquellos que encontramos compatibles con nuestra conciencia
1 Jbirí, p. 81.
2 A. Stern, “ Le Problème de l’Absolutisme et du Relativisme
axiologiques”, Revue Internationale de Philosophie (Bruselas,
1939) ; “The Current Crisis in the Realm of Values”, The
Personalist (Los Angeles), XXXI (Verano, 1950), pp. 245-
-¿>9.
97
moral o estética, rechazando los que no lo son, e inventar va­
lores nuevos allí donde lo consideramos necesario. En algunos
do mis libros he tratado de mostrar los principios sobre los
cuales está construida nuestra conciencia moral, estética o,
en resumen, axiológica; pero no cabe repetirlo aquí. 1
Con esta re-valuación de valores constituidos que propone­
mos, nos quedaría aún libertad suficiente para inventar nue­
vos caminos axiológicos, especialmente en aquellos casos don­
de los valores constituidos resultan insuficientes para guiar
nuestra conducta. En casos donde la acción llega a ser una
respuesta creadora a una situación única, nuestra libertad
para inventar valores puede manifestarse de lleno.
Sin embargo, en aquellos casos donde los sistemas de valo­
res constituidos son capaces de guiarnos, no deberíamos re­
chazarlos por el solo hecho de que están constituidos y pue­
den, por ello, trabar nuestra libertad de elección. Más bien
deberíamos x-e-valuar esos valores constituidos y tra ta r de
comprender por qué fueron preciosos para nuestros padres y
abuelos. Después, los aceptaríamos o rechazaríamos, confor­
me a sus méritos y a nuestra conciencia axiológica.
Deberíamos entender en ese sentido la admonición de Goe­
the: “Lo que hei*edaste de tus padres, adquiérelo para hacer­
lo tuyo.”
1 Cf. A. Stern, Die philosophischen Grundlagen von Wafir-
heit, Wirklichkeit, Wert (Munich-Basilea, 1932), esp. pp.
322-430. La Filosofía de los Valores (México, 1944), esp. pp.
181-215; Segunda edición revisada y ampliada Comp. Gen.
Fabril Editora, Buenos Aires, 1960, esp. pp. 151-175.
95
Capí tul o XI
LITERATURA Y LIBERTAD
La libertad es la idea todopoderosa, triunfante, en que se
centra el existencialismo. Ya hemos visto cómo esta idea con­
figuró la ontología de Sarti*e, su axiología y su ética. Vere­
mos ahora que la idea de libertad domina también su con­
cepto de literatura y de política.
En su ensayo “Qu*est-ce que la littérature?” 1 Sartre esta­
bleció la teoría de que la literatura, así como cualquier otro
género de arte, es un fenómeno social. No es tan sólo un me­
dio de autoliberación individualista del escritor, y Sartre nie­
ga que el autor escriba para sí mismo. Escribe para el lector,
ul que necesita para la completa realización de su obra, tal co­
mo el pintor necesita del espectador y el compositor del oyente.
Aunque se leyeran una por una todas las palabras de un
libro, el significado de la obra no aparecería si no fuera
porque la mente del lector se lo confiere. Dicho de otro modo,
ol significado de una novela o de un poema debe ser un sig­
nificado dado por el lector; la imagen sugerida por el escri­
tor debe ser formada por la mente del lector; el pensamiento
que el autor desea transm itir debe ser el pensamiento del
lector, el resultado de la actividad intelectual y emocional
tío éste. Sin ella no habría literatura ni arte. Sartre llama
“re-invención” a esta actividad mental y emocional del lector
o espectador*, y dice: “es el esfuerzo conjunto del autor y el
lector lo que hace surgir ese objeto concreto e imaginario
que es la obra del intelecto. Sólo hay un arte para y por
los otros”. 2
1 “Qu'est-ce que la littérature?”, Situations, II, París, 1948.
2 IbUL, p. 93.
99
 Sartre reconoce que el autor guia la actividad mental del
lector y espectador, “pero lo único que hace es guiarlo. Los
mojones que coloca están separados. . . El lector debe unir­
lo s... En suma, leer es una creación dirigida”. 1
Resulta asombroso que Sartre presente esta doctrina como
propia, aunque ha sido formulada varias décadas antes por
Benedetto Croce. Pero Sartre nunca menciona a Croce como
el verdadero creador de la doctrina estética de la colabora­
ción entre el artista y su público.
Croce ha señalado que para tener experiencia estética el
espectador o lector debe crear activamente.
“Cada uno de nosotros tiene algo de pintor, de escultor,
de músico, de poeta; pero, ¡cuán poco en comparación con
los que son asi llamados, precisamente, por poseer en un
grado más elevado las disposiciones y energías más comu­
nes de la naturaleza humana!”2
Y agrega: “la escasa dosis de imaginación inventiva que
poseo requiere la ayuda de Shakespeare para que se inten­
sifique al punto de formar dentro de sí la tragedia com­
pleta de la pasión de Otello”. 3
El hecho de que Sartre adopte la teoría estética de Croce
» Ibíd., p. 95.
- B. Croce, Estética (Barí, 1928), p. 14.
3 B. Croce, Proble mi di Estética (Barí, 1928) p. 471. La
doctrina estética de Croce ha sido sumamente criticada. En
su excelente Introduetion to Aesthetics (Nueva York, 1952),
especialmente en las páginas 145-147, Hunter Mead insiste
en la influencia recíproca que ejercen entre sí la idea del ar­
tista, y la materia en que es expresada. En el proceso de la
expresión artística, que requiere la solución de numerosos
problemas técnicos, el artista se ve obligado, muchas veces,
a modificar su idea original. El profesor Mead afirma que
ningún lego culto puede reproducir estas experiencias crea­
doras del artista, de manera que la apreciación no puede ser
considerada como una subforma de creación. La objeción de
Mead se refiere principalmente a la pintura, la escultura y
la música, pero —aunque en menor medida— es igualmente
válida para la literatura; también el idioma presenta proble­
mas materiales y formales, desconocidos para el lector, que
el escritor debe resolver. En mi opinión, si bien el espectador,
el oyente o el lector no pueden reproducir verdaderamente
la experiencia creadora del artista, deben realizar al menos
esos procesos mentales y emocionales que el pintor, músico o
'escritor sugieren con su obra.
100
He..__
«in mencionar a su autor tiene varias explicaciones posibles:
podría no conocerla y haber arribado independientemente a
idénticas conclusiones que el filósofo italiano, o haber leído
largo tiempo atrás esas teorías estéticas y haberlas asi­
milado tan enteramente que llegó a creer por último que
li. pertenecían. El análisis de su relación con Nietzsche ha
mostrado ya que Sartre tiene un enorme poder de asimila­
ción de los pensamientos de los demás. Tal don ofrece tam­
bién sus aspectos positivos, porque lo conduce, a veces, a un
interesante desarrollo de las ideas ajenas que ba adoptado.
Esto se confirma especialmente en el caso de la doctrina
estética de Croce.
Tuesto que la creación del escritor sólo puede realizarse
plenamente a través de la actividad intelectual y emocional
del lector, Sartre concluye que el escritor apela a la liber­
tad del primero para que colabore en la producción de la
obra. Con esta conclusión Sartre va más lejos que Croce. SI
o! lector presta fe a lo que narra el escritor es por su libre
elección de creer en él, por una especie de “voluntad de
creer”, para emplear una expresión de William James, aun­
que sin sus connotaciones teológicas. Al desarrollar su doc­
trina, Sartre trata de mostrar que los sentimientos del lector
tienen su fuente en la libertad y son, por lo tanto, generosos.
“El autor escribe para dirigirse a la libertad de los lecto­
res y necesita de ella para hacer existir su obra.” 1
A más de esto, el escritor necesita que el lector reconozca
mi libertad creadora, y de tal manera la lectura se convierte
en un pacto de generosidad entre el autor y el lector. Deben
confiar el uno en el otro, y esta confianza brota de la gene­
rosidad. En las obras de arte toda aparente casualidad se
basa en una finalidad. Sartre muestra el ejemplo del árbol
«le un primer plano de xin cuadro de Cézanne, que aparece
en ese lugar, no por causas naturales, sino obedeciendo a
un plan total, o sea a una finalidad cuya fuente se halla
en la libertad creadora del artista.
Con el concepto de finalidad, Sartre retoma lina idea básica
do la estética de Kant, a pesar de criticarla, y, en muchos
«ontidos, la estética de Sartre es una síntesis de las teorías
«lo Knnt y de Croce. El arte, dice Kant, debería parecer
“como si” fuese naturaleza; debe ser el resultado de la i’ina-
* “Qu’est-ce que la littératuro?”, p. 101.
101
lid'ad, y por ende de la libertad, pero esta finalidad no se
debe percibir; la obra de arte debe ser intencional, sin que
lo parezca. Y Sartre afirma que la meta final del arte es
recobrar la totalidad del mundo “como si” tuviera su fuente
en la libertad humana, lo que es aproximadamente lo mismo.
Además, Croce definía la belleza como la expresión per­
fecta de la intuición del artista e insistía en la necesidad
de que esta intuición fuera re-expresada por el espectador, el
lector o el oyente. Sartre define la alegría estética como el
sentimiento de que “la obra está lograda”, e insiste igualmente
en el esfuerzo conjunto del autor y el lector o espectador
en la producción final de la obra de arte. Lo que añade es
la idea de que ésta constituye un llamamiento de la libertad
del creador a la libertad del lector o espectador, de manera
que éstos puedan convertirse en re-creadores.1
El humanismo existencialista insiste vigorosamente en el
pape] del hombre como “revelador” de la realidad, puesto que
es él quien establece las relaciones entre sus distintas par­
tes. El arte es una manera de revelar y condensar tales
relaciones, y Sartre cree que uno de los principales móviles
de la creación artística es hacernos sentir que, en tanto que
reveladores de sus relaciones, somos esenciales para el mundo.
De esta tesis de que escribir es un llamamiento de la
libertad del escritor a la del lector y de que la lectura es
un pacto de confianza y, por consiguiente, de genei’osidad
entre ambos, Sartre deriva importantes conclusiones políti­
cas. El autor requiere del lector una libre cooperación con
toda su persona, sus pensamientos y sentimientos, sus pa­
siones y su escala de valores. Y bien, Sartre concluye que
“el único punto de vista desde el cual el autor puede pre­
sentar el mundo a esas libertades cuya concurrencia desea
suscitar es el de un mundo que debemos colmar de una liber­
tad cada vez mayor”. 2 Esto significa que constituiría un
abuso de la confianza y generosidad del lector que. el escritor
tratara en su libro de justificar la injusticia humana. Es
imposible, piensa Sartre, que el lector pudiera gozar de su
libertad al leer un libro “que aprobase, aceptase o simple­
1 Ibíd., pp. 98, 101, paasim,
2 Ibíd., p. 112.
102
mente se abstuviera de condenar la sujeción del hombre por
el hombre”. 1
Hallamos aquí uno de los más interesantes aspectos socio­
lógicos de su teoría sobre la literatura. Sartre definió la lite­
ratura como un llamamiento a la pura libertad, e infiere
que el lector no puede sentir dentro de sí una pura libertad
cuando el escritor lo invita a identificarse con un grupo de
opresores. “Nadie puede suponer por un solo momento que
sea posible escribir una sola novela en elogio del antisemi­
tismo.” 2 Y en opinión de Sartre lo mismo valdría para una
novela que abogase por la opresión del negro o de la clase
trabajadora.
De esto deduce un imperativo moral muy elevado para el
escritor: el de lograr una victoria interior sobre su raza, su
clase, su nación y sus pasiones en un perpetuo esfuerzo por
liberarse a sí mismo y a otros hombres.
Pero el existencialismo, como la fenomenología, es una filo­
sofía de lo concreto. Rechaza la idea de una libertad abs­
tracta, “eterna”. La libertad no es, sino que se obtiene a sí
misma en una victoria sobre una situación concreta. Según
Sartre, no hay libertad sino en una situación dada, pues
nadie puede sacudirse cadenas que no lo hayan oprimido.
Estas cadenas son los hechos dados y las situaciones exter­
nas que el hombre, ese libre proyecto, encuentra en su mundo.
La libertad consiste en superar cualquier situación dada.
En este sentido también escribir, como los demás proyectos
humanos, debería ser un intento de superar una situación
dada, y las situaciones más poderosas son esas situaciones
colectivas que denominamos históricas. Sartre cree que la
literatura debe superar las situaciones históricas dadas en
un período definido y que cada libro debe proponer una libe­
ración conci'eta, condicionada por una situación igualmente
concreta.
Vemos que esto lleva desde el antiguo concepto de una lite­
ratura descriptiva y narrativa a una literatura de acción,
una literatura de la praxis, consagrada a proyectos definidos
de liberación. Lo que según Sartx’e debería hacer el escritor
es revelar al lector su capacidad de actuar, de crear y des-
1 Ibíd.
2 Ibíd.
103
 nuil* »•» nidn aituación histórica. Pero, para poder cumplir
Chía misión, el novelista debe escribir para un público que
tenga la libertad de transformarlo todo, comprendida la abo-
liqión de las clases y la realización de la meta final con que
sueña Sartre y a la que denomina una “democracia socia­
lista”. Así, pues, el público ideal que Sartre desea no es,
según su propia confesión, la clase burguesa, sino la clase
revolucionaria de los trabajadores. Con todo, ésta ha demos­
trado muy escasa voluntad, hasta ahora, en aceptarlo como
líder literario.
Para Sartre, la literatura es “la subjetividad de una socie­
dad en permanente revolución”, en constante renovación de
sus instituciones y órdenes, cada vez que éstos revelan una
tendencia a petrificarse. Tal concepción corresponde a ese
ideal de fluidez y evolución creadora que, según Bergson, es
uno de los rasgos de la vida, y que el existencialismo trata
de estimular en todo lo que se vincula con la existencia
humana.
En la undécima de sus famosas tesis contra Feuerbach,
Karl Marx había declarado que hasta ese día “los filósofos
se habían limitado a interpretar al mundo de diversas mane­
ras, pero lo que interesa es transformarlo”. 1 Sartre, obvia­
mente, adopta este grito de batalla al escribir: “No estamos
más con los que desean poseer el mundo, sino con quienes de­
sean transformarlo”, 2 exhortando a los escritores a que se
consagren a la tarea de revelar el mundo dentro de la pers­
pectiva de un cambio posible. Adopta también el ideal de
Marx de una futura “sociedad sin clases” que liberaría a
la literatura. ' Roma, donde su ateísmo y su anti-universalismo son seve-
Todo esto induce a pensar, a cierta gente, que Sartre se
halla muy próximo al comunismo, pero pasan por alto las
profundas disensiones que separan la filosofía del comunismo
de la filosofía existencialista. Sartre rechaza la ontología
materialista del marxismo y su determinismo basado en la
lógica dialéctica de Ilegel, que despojaría al hombre de su
1 K. Marx, “Thesen ueber Feuerbaeh” in Marx-Engels, Fie
deutsche Ideología, Berlín, 1953, p. 595.
2 Sartre, “ Qu’est-ce que ln lit-térnture?”, p. 264.
104
libertad de elección y suprimiría su subjetividad.1 Reprocha
al marxismo que no permita el desarrollo de diferentes ma­
tices dentro de la doctrina, habiéndose convertido por ello en
una especie de “Iglesia”. 2
Los comunistas, por su parte, acusan a la filosofía de
Sartre de egocentrismo, nihilismo, anti-humanismo, idealis­
mo, falta de integración del hombre en la sociedad, etcétera.
Uno de los críticos comunistas de Sartre, el francés Au-
guste Cornu, en la actualidad profesor de literatura com­
parada en la Universidad de Leipzig (en la República De­
mocrática Alemana), resume tales reproches en los siguien­
tes términos:
“El existencialismo de S a rtre ... aparece, en suma, como
la expresión ideológica de la burguesía decadente de un pe­
ríodo en que el capitalismo está al borde del derrumbe. Tra­
duce esta decadencia en la huida de lo real, el aislamiento
del individuo, y la afirmación de la absoluta autonomía del
yo y su superioridad sobre el m u n d o ...” 3
Cíeorge Lukacs, el principal filósofo comunista de Hungría,
reconoce que Sartre es “un auténtico pensador de alto ran­
go”, pero Ic censura que “trace una caricatura del marxis­
mo obteniendo así una fácil victoria contra él”. 4
La angustia existencialista es descrita por los comunistas
como un fenómeno de clase e histórico, como un síntoma de
la descomposición de la burguesía, y Sartre no lo niega. In­
siste además en que esta descomposición puede revelar algu­
nos aspectos de la condición humana.
Sea como fuere, Sartre es persona non grata no sólo en
varamente criticados, sino también en Moscú. 5
1 "Matérialisme c*t Révolution” : Les Temps Modernas, I,
(junio de 1946), 14, 22, 25, etc.
2 “Qu’est-ce que la littérature?”, p. 188.
3 “Bergsonianism and Existentialism”, Philosophic Thought
in Franca and The United States, Buffalo, 1950, p. 166.
4 Existentialisme ou Marxisme? (París, 1948), pp. 144, 148.
3 En julio de 1952 un artículo de Sartre en Les Temps
Múdenles, titulado “Los comunistas y la paz” (N<? 81, pp. 1-
50), suscitó muchas controversias. La tesis que expone es que
105
“ li» URS.S quiere la paz y lo demuestra diariamente” (p. 12).
Sartre considera que el partido Comunista es la “única orga­
nización política” que representa al proletariado en el Parla­
mento francés (p. 1), y defiende el derecho de los trabajado­
res en su país a hacer demostraciones en favor de la paz. No
cabe duda de que en los últimos años las ideas de Sartre se
han acercado a la izquierda. Mientras en su novela La Morí
dans VAme, publicada en 1949, había acusado a la URSS de
haber “llenado de muerte el alma” del proletariado francés
al concluir un pacto con los alemanes nazis (p. 2(55), en su
artículo de 1952 se limita a ci'iticar ligeramente el pacto, de­
clarándolo “falto de delicadeza” (p. 17). Algunos correspon­
sales norteamericanos interpretaron el artículo de Sartre “Los
comunistas y la paz” como prueba de que su autor se había
pasado virtualmente al campo stalinista. Empero, han pasado
por alto el profundo abismo filosófico que separa el existen -
cialismo francés del materialismo dialéctico, a pesar de la
admiración que siente Sartre por Marx y Lenin. En lo que
concierne a la lucha entre Oriente y Occidente, Sartre es un
“neutral”, y la neutralidad es una actitud que han adoptado
muchos intelectuales franceses no comunistas, como, por ejem­
plo, el filósofo católico Etienne Gilson.
106
Capítulo XI I
EXISTENCIALISMO Y RESISTENCIA
Después del día de la victoria en Europa, desaparecida la
cortina de hierro que los alemanes habían bajado en torno de
Francia, el mundo descubrió en ella un paisaje intelectual y
literario enteramente distinto del que había conocido antes de
la ordalía. El más notable de estos nuevos rasgos de la Fran­
cia de la posguerra era, sin duda, el existencialismo. Y
como esta filosofía y su literatura reflejaban muchos proble­
mas originados por las experiencias del movimiento de la Re­
sistencia contra los invasores alemanes, mucha gente consi­
deró, y continúa haciéndolo, que el existencialismo era una
filosofía y una literatura de la Resistencia francesa. Este
punto de vista es seguramente muy estrecho, por más que
encierra cierta dosis de verdad.
Por una parte, es preciso comprender que el existencialis­
mo fue creado a mediados del siglo xix por el teólogo protes­
tante dinamarqués Soeren Kierkegaard, y que, más tarde,
floreció en la Alemania del siglo XX durante el intervalo
entre las dos guerras mundiales, en los libros de Jaspers,
Keidegger y otros. Aun en Francia, el existencialismo apa­
reció mucho antes de la segunda guerra mundial, especial­
mente en las obras de Gabriel Marcel. Y el mismo Sartre
publicó su novela existencialista La Nausée en 1938, un año
antes del estallido de la segunda conflagración mundial.
Y, por otra parte, hay que compi*ender también que hasta
esa época el interés en el existencialismo estaba restringido
a algunos especialistas. En vísperas de la guerra, cuando
dediqué algunas clases, en uno de mis cursos de filosofía en
la Sorbona, a un análisis del existencialismo de Heidegger,
la mayor parte de los estudiantes no manifestó mayor inte-
107
ró# i»ur t<*U t.<!or(u que por los demás movimientos que exa­
minó en nquella serie de conferencias. La novela de Sartre
La Nausée, ya publicada en aquella fecha, no despertó gran
«tención entre los filósofos, y comparándola con las obras
posteriores de Sartre vemos que, aunque planteaba algunos
problemas existeneialistas, no ofrecía ninguna solución defi­
nida para ellos. En su mayoría, la gente ni siquiera com­
prendió que en La Nausee se planteaba el problema de la
existencia, porque no estaba formulado dentro de una situa­
ción histórica determinada que pudiera compartir.
Todo esto cambió radicalmente cuando, con posterioridad a
otros países europeos, Francia alcanzó la plena comprensión
de que el período que sucedió a la victoria de liliB no había
sido un período de paz, sino sólo de “tregua” entre una gue­
rra mundial y otra más terrible, la segunda.
Sartre compara acertadamente este descubrimiento con el
que hace Charles Bovary en la fainos« novela de Flauhert,
cuando, al encontrar después de la muerte de su mujer las
cartas que ésta había recibido de sus amantes, vio desvane­
cerse súbitamente veinte años de felicidad conyugal ya vivi­
dos. “Los franceses quedaron estupefactos al descubrir su
historicidad”, escribe S artre .1 De pronto se hallaron geo­
gráfica e históricamente “situados” como vecinos de un país
en que se había desarrollado una situación extrema, que ta r­
de o temprano los habría de envolver.
Para captar las relaciones que ligan el existencialismo y la
Resistencia, es preciso comprender que el primero es una filo­
sofía de las situaciones extremas y produce una literatura de
tales situaciones extremas. En las situaciones corrientes el
hombre toma por entendida su existencia. No se pregunta
por ella, porque es tan poco problemática y tan insípida como
la saliva siempre presente en nuestras bocas. Como dijo en
cierta ocasión Paul Valéi'y, sólo por azar reflexionamos sobre
las condiciones permanentes de nuestra vida.
Pero, en las situaciones extremas, cambia por completo la
dirección de nuestra conciencia. En esas situaciones extre­
mas que llamamos crisis, el hombre se formula nuevamente
las cuestiones últimas sobre el significado, la esencia y el
valor de la existencia humana. Este cuestionarse y las res­
1 “Qu’est-oe que la littératurc?”, p. 241.
108
puestas que origina son el existencialismo, que puede defi­
nirse así como una filosofía de crisis.
La crisis que suscita la meditación filosófica sobre la exis­
tencia puede ser individual, como en el caso del drama per­
sonal de Kierkeguard, o colectiva, como en la tragedia vivida
por Sartre y sus camaradas en el movimiento de la Resis­
tencia francesa. Cuando es provocada por una crisis colec­
tiva, el movimiento existencialista cobra un dinamismo social
mucho más intenso, como lo revela fácilmente la compara­
ción entre la filosofía de Sartre y la de Kierkegaard. En
tanto que la última necesitó acaso tres cuartos de siglo para
ser tomada en consideración, la primera llegó a ser conocida
en todo el mundo en el curso de dos o tres años.
Hay diferentes clases de situaciones extremas que pueden
provocar una crisis de la existencia en un individuo o en
un grupo. En su novela “La peste” Albert Camus mostró
cómo una terrible epidemia promueve en la gente nuevas
reflexiones y nuevos enfoques sobre la esencia, el significado
y el valor de la existencia humana. Pero entre las crisis de
colectividades, las históricas tienen un carácter filosófico
privilegiado, pues son producidas por el hombre y, sin embar­
go, lo dejan irremediablemente sujeto a sus fuerzas destruc­
tivas.
En Alemania, la situación extrema que suscitó una crisis
de la existencia se inició en 1933, cuando Hitier subió al po­
der. Pronto encontramos allí un renacimiento del existencia­
lismo kierkegaardiano, que inició la oposición contra el nazis­
mo en ese sector de la Iglesia protestante alemana cercano a
Karl Barth.
En Francia, la situación extrema que provocó una crisis
de la existencia surgió en 1940, con la invasión del país por
los soldados de Hitier, la caída de la Tercera República y el
sistema de valores vinculado con ella, y con la esclavización
de la nación entera. En esta situación extrema, el existencia­
lismo, como filosofía que pone en cuestión la totalidad de la
existencia humana y de sus valores, recibió su impulso más
fuerte en Francia. Durante esta crisis maduró en una filo­
sofía que importaba a todos y halló sus respuestas en un
esfuerzo por superar esta crisis de la existencia.
Pero, ¿no significa esto que la filosofía, que es por su propia
naturaleza una búsqueda de la verdad eterna, intemporal, se
109
hulla sujeta a la relatividad histórica? ¿No se da aquí una
nueva especie de historicismo basado en el principio de veri-
fas filia tempo r is?
Ya hemos visto que el existencialismo rechaza el concepto
de verdad eterna y se resiste a cualquier género de evasión
de la existencia del aquí y ahora hacia entidades intempo­
rales. Para los existencialistas, la contemplación de las ideas
eternas platónicas es una especie de escapismo, una huida de
los problemas de la existencia concreta, que siempre está
aprisionada en un tiempo y en un espacio definidos. En un
análisis anterior de la axiología de Sartre descubrimos una
asombrosa indiferencia por la historia y por los valores que
ha producido en el curso de su evolución. Es historia ya he­
cha y ha perdido interés para los existencialistas porque dejó
de “existir”. Lo que Sartre, siguiendo a Heidegger, llama
historicidad, es la historia presente. La historia que tenemos
que vivir, en la que nos fuerzan a entrar las circunstancias;
ln historia cuyo significado debemos elegir y que nos es pre­
ciso dominar, sobrepasar y trascender en un esfuerzo supre­
mo hacia la libertad.
Además, la historicidad de la filosofía y de la literatura
existencialista no significa una sujeción de la búsqueda filo­
sófica de lo absoluto, a la relatividad histórica. Sartre aclara
ese punto en “Qu’est-ce que la littérature?” cuando dice que
“la guerra y la ocupación, al precipitarnos en un mundo en
estado de fusión, nos hacen necesariamente redescubrir lo ab­
soluto en el corazón de la relatividad misma”. 1 Y en otro pa­
saje del mismo libro se refiere a la tarea de “crear una lite­
ratura que una y reconcilie el absoluto metafísico y la rela­
tividad del hecho histórico”. 2 Con el término “metafísico”
Sartre designa el esfuerzo por abarcar en su totalidad la
existencia humana y la condición humana. Esto es lo que tra ­
tó de realizar el existencialismo francés durante la crisis crea­
da por la situación histórica extrema de la ocupación ale­
mana, y especialmente de la resistencia contra ella.
Desarrollado durante este período de horrenda opresión, el
existencialismo en su versión francesa, es básicamente una
filosofía de la libertad, la más radical que se naya concebido
1 Ibíd., p. 245.
- Ibíd., p. 251.
110
uesde Fichte, quien —y no fue por mero azar— escribió su
filosofía de la libertad durante la ocupación de Prusia por
las tropas francesas de Napoleón I.
Pero el concepto existencialista de libertad está íntima­
mente ligado con el de situación, como hemos visto en el
capitulo anterior y como veremos luego de manera más deta­
llada en un próximo capítulo.1
Hemos dicho ya que para los existencialistas la libertad
no es, sino que se conquista a sí misma en una victoria sobre
una situación concreta, que es en muchos casos una situación
histórica. Vimos que, según Sartre, no hay libertad sino en
una situación dada, y tratamos de aclarar esta tesis em­
pleando la metáfora de que nadie puede sacudirse cadenas
que no lo hayan oprimido. Estas cadenas son todos los he­
chos y las situaciones externas que el hombre encuentra en el
mundo, en el ser-en-sí. La libertad, como hemos visto, con­
siste en superar y trascender estas situaciones dadas, o la
totalidad de los hechos y obstáculos dados, que Sartre llama
“facticidad”. Debemos superarlos, proyectándonos hacia metas
elegidas por nosotros. Tal como Simone de Beauvoir la defi­
ne, la ética es “el triunfo de la libertad sobre la facticidad”. 2
Todo esto nos ayuda a comprender por qué la situación
histórica extrema de 1940-45 ejerció tan fuerte influjo sobre
la ética existencialista y la teoría de la libertad en Francia.
Era la “piedra de toque” de la libertad existencialista, de
manera que Sartre pudo formular la siguiente declaración,
que sólo en apariencia resulta paradójica:
“Nunca fuimos más libres que durante la ocupación ale­
mana. Habíamos perdido todos nuestros derechos, empezando
por el derecho de hablar. Se nos insultaba diariamente en
la cara y teníamos que aceptarlo en silencio. Con un pre­
texto u otro, por ser obreros, judíos o prisioneros políticos,
se nos deportaba en masa. . . Y éramos libres por todo eso.
Ya que el veneno nazi se infiltraba aun en nuestros pen­
samientos, cada pensamiento justo era una conquista... A
cada minuto vivíamos en toda su plenitud este pequeño lugar
1 “¿En qué medida es libre nuestro pi'oyecto?”
; 2 Simone de Beauvoir, Pour une Morale de VAmbiguUé-,
pág. 64.
111
común: *'E1 hombre es mortal’. Y la elección que cada uno
hizo de su vida y de su ser era una elección auténtica, por­
que fue hecha frente a la muerte, porque podía haber sido
expresada en estos términos: ‘mejor la muerte q u e ..’. To­
dos aquellos de entre nosotros que conocían algún detalle
concerniente a la Resistencia se preguntaban con ansiedad:
‘Si me torturan, ¿sabré callar?’ Así se planteaba el pro­
blema en sí de la libertad y éramos llevados al borde del
conocimiento más profundo que el hombre puede alcanzar de
sí mismo. Porque el secreto del hombre no es su complejo
de Edipo o su complejo de inferioridad: es este límite de
su propia libertad; su capacidad para resistir la tortura y
la muerte.” 1
Lo que Sartre dice aquí con palabras secas se ejempli­
fica con patética acción y sacrificio en su grandiosa trage­
dia Morts satis Scpulture.
Al decirnos que “ni siquiera las tenazas del verdugo pue­
den liberarnos de ser libres”, 2 el filósofo parece justificar a
aquellos que ven en la libertad existencialista una libertad
interior, similar a la libertad estoica de decir “sí” o “no”
cuando enfrentamos el arrollador poder determinante del mun­
do externo. En los países americanos, sobre todo, la rápida
difusión del existeneialismo en la Francia ocupada por los
alemanes se suele explicar mediante la hipótesis de que lu
libre acción humana ante el mundo se había tornado imposi­
ble bajo la brutal opresión totalitaria, de manera que la liber­
tad frustrada debía refugiai’se en el interior del alma. El
profesor Larrabee, por ejemplo, ve en el existeneialismo una
especie de culto de la libertad interior. 3
Sin embargo, Sartre no aceptaría esta interpretación. En
su ensayo Matérialisme et Eévolution se opone vigorosamen­
te al concepto de libertad interior, designándolo como una
mistificación idealista. “La libertad —dice— sólo se revela en
la acción, es idéntica a la acción.” Según él no hay interior
o exterior del hombre, y la libertad es compromiso en la
acción a fin de cambiar el presente y ci*ear el futuro.
1 “La République du Silenee”, Situatiovs III, París, 1949,
pp. 11-13.
- L'Etre et le Néant, p. 587.
3 H. A. Larrabee, “Existentialism is not Ilumanism”, The.
Hvvinvist, Vol. 8, N9 1 (Verano de 1948), p. 10.
112
En consecuencia, el existeneialismo no fue durante la ocu­
pación un culto de la libertad interior, subjetiva, sino una fi­
losofía de la acción, que estimulaba a la acción mostrando
que no hay libertad sino en ella y que por su intermedio
siempre queda otra oportunidad, en tanto sigamos viviendo
y actuando. “Sólo existimos cuando actuamos”, dice Jean
Blomaert, la líder del movimiento clandestino en la novela de
Simone de Bcauvoir Le Saug des Autres. 1
Así podemos comprender hasta qué punto la versión fran­
cesa del existeneialismo está ligada a la situación moral del
francés de 1940, quien —como lo indica el título de una de las
novelas de Sartre— tuvo la “muerte en el alma” y necesitó
de una doctrina que le ayudara a sobreponerse a esa muerte
moral. 2
Sartre describió la “literatura de la resistencia” que pro­
dujo este periodo como un ejemplo de literatura cuyo propó­
sito no es el placer del lector sino su tormento. Lo que pre­
sentaba no era un mundo para ser contemplado, sino para ser
cambiado. En el capitulo anterior pudimos comprobar la ten­
dencia de Sartre a extender esta concepción de la literatura
de la resistencia al de una literatura cié historicidad y de
acción, que rechaza Vart pour T art. Con todo, parece dudoso
que este tipo de literatura pueda perdurar fuera de las situa­
ciones extremas.
En las novelas y dramas que produjo la Resistencia no
hallamos caracterizaciones. El existeneialismo rechaza el con­
cepto de carácter, como hemos de ver al estudiar su psico­
análisis. Los héroes que aparecen en los dramas y novelas de
la Resistencia son libres proyectos humanos, atrapados en
determinadas situaciones, en situaciones extremas, que deben
superar mediante la acción, ganando así una genuina liber­
tad en medio de la más terrible opresión. Lo vemos en las
tragedias de Sartre Morts sans Sépulture y Les Manches, y
especialmente en las tres novelas de Les Chemins de la L i­
berté publicadas hasta ahora. En las primeras dos de ellas
la acción se desarrolla antes del estallido de la segunda güe­
ñ a mundial y no se dan situaciones extremas; así vemos que
su héi’oe, Mathieu Delarue, es incapaz de comprometerse. Pero
1 P. 177.
2 La Morí detns l'A»ie (París, 1949).
113
en la tercera novela, La Mort dans VAme, se ha producido la
situación extrema de la derrota de Francia, y por primera
vez vemos comprometerse a Delarue en una acción de resis­
tencia militar contra el invasor, en los días del verano de
1940, cuando, en el resto del frente, la resistencia del ejército
francés había cesado. Militarmente, esta acción solitaria de
un puñado de soldados franceses, que actuaban como volun­
tarios bajo el comando de un teniente, es insignificante, pero
desde el punto de vista moral resulta sumamente significati­
va, pues, por su decisión, compromiso y acción, el héroe se
sobrepone a una situación abrumadora, ganando su libertad,
afirmándose como un libre proyecto humano —un ser-para-
sí— negando que el hombre sea una cosa —un ser-en-sí,
enteramente sujeto a la facticidad de una situación. Obtiene
una victoria de la existencia sobre el ser.
Hallamos una evolución similar en Jean Blomaert y Hélè­
ne, los héroes de la novela de la Resistencia de Simone de
Beauvoir, Le Samg des Autres.
Todo esto revela que el propósito que animaba al movi­
miento de la Resistencia francesa no era únicamente militar
y político, aunque se proponía estorbar las operaciones mili­
tares enemigas y hacer brotar un espíritu que tornara impo­
sible la colaboración política; los existencialistas insisten en
que, en realidad, el principal objetivo de la Resistencia era
filosófico y moral. Simone de Beauvoir escribe, por ejemplo:
“La Resistencia no pretendía tener una eficacia positiva; era
negación, rebelión, martirio, y en ese movimiento negativo la
libertad era absoluta y positivamente confirmada”. 1
Aparte de esta filosofía de libertad, la Resistencia francesa
necesitaba asimismo de una nueva filosofía de los valores
subjetivistas. Y también esto le era proporcionado por el
existencialismo. Para comprender la necesidad de semejante
filosofía, en esa época, debemos reparar en que durante los
cuatro años de la ocupación alemana los jóvenes franceses vi­
vieron en un “vacío de valores”. No podían creer ya en la
jerarquía de valores bajo la cual habían sido educados —la
de la Tercera República—, puesto que esos valores habían
demostrado ser demasiado débiles y decadentes para impedir
la catástrofe de su país. Pero tampoco eran capaces de creer
1 Simone de Beauvoir, Pour une Morale de VAmbiguUê,
p. 184.
114
en los nuevos valores proclamados por el invasor aleman y
sus lacayos franceses, dirigidos por el colaborador Pétain.
¿Podían creer en los valores propagados mediante la radio
de Londres por el desterrado general de Gaulle? Pero éste
había sido condenado a muerte como traidor a su país por
los tribunales oficiales de Francia, y a los “patriotas” les
estaba prohibido oír sus discursos, como si fueran la palabra
del diablo.
La transmutación de todos los valores bajo los cuales ha­
bían sido educados los jóvenes franceses causó un desconcier­
to total. De un día para el otro se proclamaron el valor nega­
tivo de la libertad y el valor positivo de la servidumbre, el
valor negativo de la igualdad y el valor positivo de una jerar­
quía de razas superiores e inferiores, de amos y esclavos. Se
proclamaba el valor negativo de la idea de una hermandad de
naciones y el valor positivo de la traición a una nación alia­
da y a la propia nación. Proclamábase además el valor ne­
gativo de la inteligencia y el valor positivo del instinto, el
valor negativo de la ley y el positivo de la violencia, el valor
negativo de la democracia y el positivo de la dictadura, la cual
se presentaba con la voz trémula de un bondadoso abuelo
que desea proteger a sus pobres nietos inmaturos. Los que
la víspera habían sido estigmatizados como traidores eran elo­
giados ahora como héroes, en tanto que los héroes de ayer
eran estigmatizados como traidores. Lo “bueno” de ayer se
transformó en lo “malo” de hoy, lo “malo” de ayer en lo
“bueno” de hoy.
Yo viví durante este período en Francia, como soldado del
ejército francés, y fui testigo del total desconcierto axiológico
de mis camaradas más jóvenes, que ya no sabían en qué de­
bían creer. En tan trágica situación sólo les quedaba esta
alternativa: o no creer más en ningún valor y volverse nihi­
listas, o elegir un sistema propio de valores, usando de su
libex-tad de elección, en completo aislamiento, sin el respaldo
do ninguna ética oficial reconocida, y asumiendo la entera
responsabilidad de su elección.
Los nihilistas se transformaron en epicúreos, proveedores
del mercado negro y agentes del enemigo. Los que hicieron
uso de su libertad axiológica para instaurar nuevos valores
y normas en que creer se unieron al movimiento clandestino,
pasando a m ilitar en la Resistencia. Su destino era una “total
115
responsabilidad en total soledad’', una de las definiciones que
da Sartre de la libertad.
Fue, efectivamente, una total soledad, porque la sociedad
que los rodeaba —un país que colaboraba oficialmente con el
enemigo— se negó a apoyarlos, fuera por miedo o por com­
plicidad. Y fue también una responsabilidad total porque
cuando decidieron adherir al maquis y luchar contra el go­
bierno de su propio pnis, la vida de aquellos hombres y la
de sus camaradas estaba en juego; acaso también su honor
como franceses. Porque ¿quién les garantizaba que dios es­
taban en lo justo y que Pétain, el reverenciado héroe de
Verdun, que en otra ocasión había salvado a la patria, esta­
ba errado? ¿Y si se hubieran equivocado en su elección de
valores democráticos y esta elección ocasionara ahora la pri­
sión y la tortura de miembros de sus familias, la toi*tura y la
muerte de los camaradas que operaban bajo sus órdenes o de
ellos mismos? Comprendemos fácilmente la terrible ansiedad
que surgía de esta responsabilidad, que nadie estaba dispues­
to a compartir con ellos. El código moral oficial no sólo no
respaldaba su solitaria elección de valores, sino que la con­
denaba vigorosamente. Unicamente a través de su total en­
trega a la acción podían superar aquellos muchachos su sen­
timiento de desamparo.
De tal modo, la vida en Francia durante el período 1940-
3944 se convirtió en una escuela práctica de existencialismo
para los mejores elementos de la nación. Mediante una terri­
ble experiencia, los combatientes de la Resistencia francesa
aprendieron que el hombre “está condenado a ser libre" en
sus valoraciones y decisiones, que debe actuar para ser libre
y que es a través de la angustia como se torna consciente
de su libertad. Fue la vida del maquis la que les enseñó los
principios básicos de la ética de Sartre: que sólo hay un bien
para el individuo —reconocer su libertad y actuar reconocién­
dola—, que sólo existe un mal —negar la propia libertad a
fin de eludir la responsabilidad que implica—, y, por último,
que al elegir la libertad para sí mismo cada maquisard elegía
la libertad de todos.
Pero si durante la ocupación los hombres de la Resisten­
cia formaban una comunidad, que Sartre llama la “Repú­
blica del silencio”, era únicamente porque permanecían fie­
116
les a los valores que habían elegido en su soledad. Y de este
modo fueron quizá más nietzscheanos que sartrianos.
Psicológicamente hablando, la ocupación alemana en Fi*an-
cia estuvo dividida en dos fases: en la primera, el invasor
intentó trata r con guantes de seda al pueblo francés, en un
vano esfuerzo por ganárselo y hacerle aceptar la esclavitud
bajo el eufemismo de la colaboración. En la segunda fase,
una vez desvanecida esta esperanza, a mediados de 1942, ha­
biéndose fortalecido la Resistencia, el monstruo mostró sus
garras, infligiendo las más sangrientas torturas que el hom­
bre puede imaginar. A estos dos períodos corresponden dos
clases distintas de literatura de la Resistencia y, en cierta
medida, incluso dos filosofías distintas. Típica del primer
período fue la novela de Vereor Le Silence de la Mer, en
tanto que la tragedia de Sartre Morts sans Sépultwe parece
ser la más representativa expresión literaria del segundo pe­
ríodo de la ocupación alemana y de la Resistencia francesa.
Pero aun en la interpretación filosófica de las dos etapas
de la historia francesa que va desde 1940 hasta 1945 es posi­
ble distinguir dos puntos de vista diferentes. En 1943 Sartre
publicó su principal obra filosófica, L'Etre et le Néant, que
debe haber sido concebida en parte antes de la guerra y, en
parte, durante el primer periodo de la ocupación. En esta
obra hallamos la teoría relativista de valores que analiza­
mos en un capítulo anteriov 1 y que fue adoptada por muchos
miembros de la Resistencia. Sartre nunca abandonó esta
axiologia relativista. No obstante, en una apreciación re­
trospectiva del segundo período de la ocupación alemana,
desarrolló algunas ideas que son enteramente incompatibles
con su axiologia relativista. Lo hizo en su obra Süuations II,
publicada en Francia en 1947, dos años después de la Libe­
ración. Al descubrir las diabólicas torturas sufridas por los
miembros de la Resistencia que fueron capturados por los
nazis, Sartre escribe: “Oíamos gritar a lo largo de calles
enteras y comprendimos que el mal, fruto de una voluntad
libre y soberana, es absoluto como el bien". 2
Si el bien y el mal son valores absolutos, hemos retornado
al platonismo y la axiologia relativista de Sartre resulta
1 Ver “Libertad y valores: Sartre y Nietzsche”.
2 “ Qu’est-c-e que la litté ra tu re ? ”, p. 248.
117
hueca. Sin embargo, preferiría no sacar esta conclusión, Capítulo XIII
pues el relativismo axiológico es una consecuencia inevitable
del existencialismo ateo, y este último nunca fue derogado
NUESTRO "SER-PARA-OTROS"
por Sartre. No ha habido cambios en su filosofía teórica, y
Y SU "M IRADA"
me inclino a considerar esta contradicción como una de esas
inconsecuencias en su obra que dejan ver que, emocionalmen­
te, Sartre es un absolutista axiológico. No olvidemos el afo­
rismo de Pascal: Le coeur a scs raisons que la raison ne
eonnait point.1
1 “El corazón tiene sus razones que la razón desconoce”,
Pensées, IV, 277, p. 458.
Agnes era una linda muchacha que vivía en un pueblecito
norteamericano. Su padre la instaló en un tren, le dio cin­
cuenta dólares y le prometió enviarle mensualmente la misma
cantidad durante algún tiempo. Estaba convenido de que
Agnes iría a Binningham (Alabama) para estudiar taqui­
grafía en un colegio comercial. Pero no llegó jamás a tomar
lecciones, convirtiéndose, en cambio, en la manicura de una
peluquería de segunda categoría. Los hombres llegaban,
deslizaban sus manos por su escote, y la apretaban. Pronto
estuvo “ganando más dinero fuera de horario” que en su
mesa de trabajo. Toda su familia —papá, mamá y los otros—
sabe que vive en un hotelucho de Nueva Orleáns, y que no
es una taquígrafa. Pero cuando Agnes va a su casa todos
los años, en Navidad, no le dicen nada. Simplemente se sien­
tan y se quedan mirándola.
Agnes se desespera, llega casi a la histeria: “ Una vez
por año, en Navidad, se sientan y me miran, pero ninguno
de ellos dice nada sobre eso. Se sientan en la sala, dicién­
dose a sí mismos: ‘Te estamos mirando, Agnes’.”
Este relato, We are Looking at Yuu, Agnes, narrado por
Erskine Caldwell1 con una simplicidad magistral, da una
honda idea del inexorable sentimiento de culpa y vergüenza
que la “m irada” de otras gentes puede producir en nos­
otros. No es probable que Erskine Caldwell advirtiera que
la tesis básica de su cuento fue expresada a comienzos del

1 E. Caldwell, “We Are Looking at You, Agnes”, IIV Are

the Living (Nueva York, 1933), pp. 17-25.

119
118
siglo XIX por Hegel, en la “Fenomenología clcl Espíritu“.
Hegel dice allí: Das Selbstbewusstsein ist an und für sich,
wüem tnid dadurch, dass es für ein Andcres an and für
8ich ist: das heisst, es ist nur ein Anerkatmtes. 1* En otras
palabras, nuestra auto-conciencia sólo existe por el hecho
de que existe para otra persona. Así, la auto-conciencia es
básicamente “reconocimiento” por parte del otro; y nuestru
ser-para-otros es condición necesaria para el desarrollo de
nuestra auto-conciencia, de nuestro ser-para-nosotros. 0, como
lo expresa Sartre, “el camino de la interioridad pasa a través
de la otra persona”. - La otra persona sólo es interesante
para mi en la medida en que me refleja, vale decir en la
medida en que yo soy un objeto para ella. Dado que soy un
objeto tan sólo en cuanto existo para el otro, tengo que obte­
ner su reconocimiento de mi ser. El otro es el mediador entre
yo y yo mismo. Asi, mi ser-para-mí depende de mi ser-para-
otros. “Por su naturaleza misma, la vergüenza es reconoci­
miento, yo reconozco que soy como el otro me ve." :i
Advertimos que la teoría hegeliana de la falta de indepen­
dencia de nuestra auto-conciencia, se ha convertido en vira
parte importante del existencialismo sartriano, a pesar de
que, históricamente, el existencialismo surge con Kievkegaard
como una oposición a la filosofía de Hegel.
La tesis hegeliana de que “la auto-conciencia es real sola­
mente en tanto reconoce su eco en otra persona", ha sido
desarrollada y completada por la teoría sartriana de la “mi­
rada". Si yo existo para el otro, -existo a través de su mirada.
Por consiguiente, mi relación fundamental con el otro está
determinada por la posibilidad permanente de ser visto por
él. La mirada del otro no solamente me revela que soy un
objeto para él, sino también que el otro es un sujeto.
“Son la vergüenza y el orgullo los que me revelan la mi­
rada del o tro ... La vergüenza... es vergüenza de sí mismo.
es la admisión de que yo soy ese objeto que el otro mira y
juzga." 4
1 Hegel, “Herrschaft und Kneehtschaft", Phanoinenologic
des Geistes, ed. G. Lasson (Leipzig, 1907), p. 123.
- L'Etre et le Néant, p. 292.
:í ¡bid., p. 278.
4 Ibid., p. MIO.
120
Vemos así que en su relato JFc are Looking at Yon, Agües.
Erskine Caldwell expresó una tesis existencialista funda­
mental. Y esto en 1933, años antes de que Sartre comenzara
con el existencialismo. Por cierto que el escritor norteameri­
cano —como su colega William Faulkner— es reconocido hoy
ccmo una especie de embajador del existencialismo de los
Estados Unidos, y sus relatos fueron recitados, en francés, en
el club existencialista “Zig-Zag" de la vive gauche.
También William Faulkner ofreció un impresionante ejem­
plo de cómo la mirada de otras personas obra como revela­
dora de nuestro ser moral, y Sartre se refirió expresamente
a este brillante escritor norteamericano en su principal tra­
tado filosófico. El existencialista francés mencionó especial­
mente una escena de la novela “Luz de agosto" en la que
Faulkner describe la muerte a puñaladas del supuesto negro
C-hristmas por Percy Grimm, el defensor de la supremacía
blanca. La víctima no se resiste, pero antes de morir “mira”
a su asesino y sus secuaces.
“Estaba allí tendido, con les ojos abiertas y vacíos de
todo, salvo de conciencia... Durante un largo momento los
miró con ojos tranquilos, insondables, intolerables... De esa
negra explosión, el hombre pareció elevarse para flotar para
siempre en sus memorias. Cualesquiera que sean los valles
apacibles o los plácidos y tranquilizadores arroyos de la ve­
jez o las caras espejeantes de niños en que contemplen viejos
desastres y nuevas esperanzas, no lo olvidarán. Estará allí,
meditativo, sereno, constante, sin desvanecerse jamás, no
especialmente amenazador, sino solo por sí mismo sereno,
por sí mismo triunfante.” 1
Los héroes de Sartre expresan, a veces, sus sentimientos
de manera muy semejante a los de los asesinos de Faulkner
o de la Agnes de Caldwell, cuya vergüenza y culpa, desper­
tadas por la sola mirada de los miembros de su familia,
como la mirada de la Gorgona Medusa, la petrifican en el
ser que realmente es. La mirada de cualquiera es una mira­
da petrificante de Medusa, cambiando el pava-sí del otro en
un en-sí, y privándolo de su libertad. El documento humano
más interesante a este respecto, es la carta que recibe
1 W. F. Faulknor, Liylif 1» Angasf (Nueva York, 19i>0),
1). 107.
121
Mathieu de su falso amigo Daniel, en la novela de Sartre
Lé Sursis. Parcialmente, su texto es el que sigue:
“Sin duda has experimentado, en el subterráneo, en el
foyer de un teatro, en un tren, la impresión súbita e inso­
portable de ser espiado por la espalda... Pues bien, eso es
lo que sentí por primera vez, el 26 de septiembre, a las tres
de la tarde en el parque del h o te l... Me volví más concen­
trado, compacto, era a la vez traspasado y opaco, existía
en presencia de una m irada. . . ¡ Ah, Mathieu, qué descu­
brimiento! Me veían, yo me agitaba para conocerme... y al
mismo tiempo me veían, la mirada estaba ahí, inalterable,
un acero invisible... Créeme que esa violación perpetua me
fue odiosa al principio... |Qué angustia, descubrir de pronto
esa mirada como un medio universal del que no puedo eva­
dirme! Pero qué alivio, tam bién... Sé, por fin, quién soy.
Transformo nara mi uso y para tu más grande indignación,
la frase imbécil y criminal de vuestro profeta, ese ‘pienso,
luego soy’. . . y digo: Me ven, luego soy. Ya no tengo que
soportar la responsabilidad de mi derramamiento pastoso:
aquel que me ve me hace ser; soy como él me ve. . . ”
Luego, a pesar de ser un hombre de negocios que afirma
no haber leído jamás a Hegel, Daniel llega a las siguientes
conclusiones hegelianas:
“Por un instante fuiste el mediador entre yo y yo mismo,
lo más precioso del mundo a mis ojos porque ese ser sólido
y denso que yo era, que yo quería ser, tú lo percibías tan
común y sencillamente como yo te percibía. . . Comprendí
entonces que uno no podía alcanzarse más que por el juicio
de o tro ... Es por mi intermedio que a veces puedes adivi­
narte, no sin alguna exasperación, tal como eres. . . ” 1
Esta carta puede parecer psicológicamente improbable,
cuando advertimos que procede de un codicioso negociante
sin cultura filosófica, de baja personalidad y pederasta. F i­
losóficamente, no obstante, es un documento de gran impor­
tancia, y los lectores de las novelas de Sartre que no se
hallen familiarizados con su ontología, pueden quedar per­
plejos ante ella. Pero, apenas se la lee dentro del sistema
de esta ontología, todo se vuelve muy claro. Resumamos
algunas de las implicaciones filosóficas básicas de esta carta:
1 Le Sursis, p. 31S-20.
122
En los capítulos anteriores hemos visto que Sartre dis­
tingue dos modalidades del ser: ser-en-sí y ser-parasí. Una
tercera modalidad se les agrega ahora: la que Sartre designa
con el término hegeliano “ser-para-otros” ( étre-pour-autrui).
El ser-en-sí, que es el de los objetos inanimados, fue ca­
racterizado como siendo lo que es, coincidiendo consigo mis­
mo, sujeto al principio de identidad, no incluyendo negación,
y “lleno como un huevo”.
El sex*-para-sí, o conciencia humana, fue caracterizado
como siendo lo que no es, y no siendo lo que es. No es en
modo alguno, sino que está creándose siempre y, por consi­
guiente, no coincide nunca consigo mismo, cayendo así fuera
del principio de identidad. La nada entra en el mundo a
través del ser-para-sí. Al no ser nunca lo que es, al estar
separado siempre por una región de nada de lo que tiene que
* ser, el ser-para-sí o conciencia humana está “lleno” de nada,
de negación; es un hueco que incesantemente pregunta,
pioyectado hacia el futuro hacia sus posibilidades, “un creux
toujours fu tu r” como dice Paul Valéry en su Cimetiere ma-
rin. El ser-para-sí no es otra cosa que la “annihilación del
en-sí” ; es como un “hueco de ser en el seno del ser.” 1
Pero también hemos visto que la libertad del hombre coin­
cide con este hueco, esta nada que es en su corazón y que lo
ccmpele a transformarse a sí mismo en algo en vez de ser
algo. Así, ser-para-sí es básicamente libertad. Y esto signi­
fica también que es “trascendencia”. Pues por su libertad,
el ser-para-sí es capaz de trascender o sobrepasarse a sí
mismo, de ir más allá de sí mismo, y también de sobrepasar
f o trascender el ser-en-sí, las cosas brutas e inanimadas, pro­
yectándose a sí mismo hacia sus posibilidades. Sartre habla
de “una trascendencia que sobrepasa y annihila lo dado,
hacia un fin”. 2 El ser-para-sí es siempre conciencia de algo,
y mediante eso solamente conciencia de sí, de modo que está
siempre fuera de sí, trascendiéndose. Es una libre proyección
hacia sus posibilidades, “annihila” lo dado, y es definido por
sus fines. Sartre compara el ser-para-sí, o conciencia huma­
na, con una “pendiente resbaladiza” en la cual no podemos
sentarnos sin ser precipitados hacia el ser-en-sí. También es
i
1 L'Etre et le Néant, p. 711.
2 Ibíd., p. 597.
123

ésta una imagen de trascendencia, la que según Heidegger
coincide con la conciencia y la existencia, al punto que es
casi tautológico decir “el ser humano se trasciende”. 1 E ti­
mológicamente, existir significa ex-sistere, permanecer fuera
o salir.
Viene ahora la tercera modalidad del ser, el ser-para-
otros. Al comienzo, el otro a quien veo aparece como un
mero ser-cn-sí, un fenómeno natural, no diferente de todos
los cuerpos inanimados que percibo a mi alrededor. Es a través
de su mirada que el otro se me revela como un ser-para-sí,
un sujeto, una conciencia, un proyecto liln’c de sí mismo,
capaz de trascenderse y de trascender todo lo dado hacia
sus propias posibilidades, sus propios fines. Pero esto sig­
nifica también que, por su mirada, el otro puede trascender­
me a mí, y cambiarme de un ser-para-sí en un ser-en-sí,
de un proyecto libre en una cosa determinada, en un objeto
solidificado. Es exactamente la misma cosa que yo puedo
hacerle a él con mi mirada. “La gente que veo es congelada
por mí en objetos; estoy con ellos en la relación en que los
otros están conmigo.” - Al mirar a los otros, mido mi poder,
y al mirarme, los otros miden el suyo. Asi, básicamente, el
ser-para-otros es conflicto, lucha de dos trascendencias, cada
una de las cuales trata de exceder en trascendencia a la
otra.
Por supuesto que no son precisamente los ojos, como ór­
ganos fisiológicos, los que me miran: es la otra persona
como sujeto. Así, la mirada del otro incluye toda clase de
juicios y valoraciones. Ser visto por el otro significa aprehen­
derse a uno mismo como objeto desconocido de juicios incog­
noscibles. Un juicio, según Sartre, es el acto trascendental
de una persona libre. El hecho de ser visto me cambia en
un ser sin defensa ante una libertad que no es mi libertad.
Al ser vistos por otra persona, somos esclavos; mirando a
la otra persona, somos amos. Soy un esclavo en tanto mi ser
depende de la libertad de otro ser, que no es el mío y es la
condición de mi ser. Y soy un amo cuando hago depender
al otro ser de mi libertad. Hegel introdujo esta distinción
entre “esclavo” y “amo” (II ere uvxl Knecht) en la teoría
1 Heidegger, TV;« H'csen des Grundes, p. 81.
- L ’Etre et le Néintt, p. 321.
124
del conocimiento. Para él hay dos formas de nuestra con­
ciencia: Die eine das selbständige, welchem das Fürsichsein,
die andere das unselbständige, dem das Leben oder das ¡Sein
fü r ein anderes das Mesen ist: jenes ist der Herr, dies der
Knecht. 1 (“Una es la independiente [conciencia], en la cual
el ser-para-sí es la esencia, la otra es la dependiente, para
quien la vida o el ser-para-otros es la esencia: la primera es
el amo, la segunda el esclavo.”) Sartre aplica esta distinción
hegeliana y piensa que mi mirada es la que cambia a la
otra persona en un esclavo, y la mirada de la otra persona
la que me cambia en un esclavo, convirtiéndola en amo de
la situación. Como esclavo, una persona pierde todas sus
posibilidades y se convierte en una “trascendencia trascen­
dida”.
Así, por la aparición de la otra persona, del otro ser, un
nuevo aspecto ingresa en mi situación, un aspecto que no
puedo dominar, que en principio se me escapa, puesto que es
el de la otra persona. Este imprevisible reverso de la realidad
es lo que André Gide llama la pari du diable, la parte del
diablo, un aspecto de la existencia que Sartre ve expre­
sarse especialmente en la obra de Franz Kafka.
Claro está que yo puedo recuperar mi libertad y trascen­
dencia, usando mi mirada para trascender la libertad y la
trascendencia de la otra persona, cambiando su subjetividad
en un objeto petrificado, enajenando sus posibilidades. Pero
luego el otro puede mirarme otra vez, y trascender y escla­
vizar de nuevo mi libertad y trascendencia. Y así sucesiva­
mente.
Esto hace recordar una escena de la notable película de
Chaplin, “El Gran Dictador”, donde Hitler y Mussolini, sen­
tados en una especie de sillones de dentista, levantan sus
asientos por medio de una palanca, buscando ambos elevarse
por sobre el nivel del otro y sobrepasarlo, Robert Campbell
ve en esta escena un ingenioso símbolo de la lucha entre
dos trascendencias,2 y nosotros coincidimos con él. Sin em­
bargo, el problema mismo no es burlesco, y Sartre se da
cuenta de ello. Vano sería el esfuerzo del hombre —dice—
1 Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 127.
2 Robert Campbell, Jean-Paul Sartre ou une Littérature.
philosoph¡que (París, 1947), p. 120.
125
para escapar a este dilema: “trascender al otro o permitir
que el ser propio sea trascendido por el otro”. Y concluye
que la esencia de las relaciones humanas no es el Mitsein
(“ser con”) de Heidegger, sino el conflicto.
Y ahora Sartre trata de mostrar que todas las relaciones
posibles entre el ser propio y el del otro —aun el amor—
son tan sólo diferentes formas de conflicto. “El conflicto es
el sentido original del ser-para-otros.” 1 Todas las relaciones
entre diferentes personas, son las tentativas que cada uno
hace para subyugar o poseer la libertad del otro. La causa
de esta situación no es la mala voluntad, sino el mero hecho
de la existencia. Tan pronto existo, establezco un límite
defacto a la libertad del otro. Yo soy ese límite, y cada
uno de mis proyectos traza ese límite en torno del otro ser.
Sartre concluye que, “el respeto de la libertad de los otros
es una palabra vana”.2
He aquí una confesión un tanto triste para un luchador
tan apasionado por la libertad humana como lo es Sartre.
Por el contrario, Simone de Beauvoir cree que “debemos
respetar siempre la libertad de los otros y ayudarlos a libe­
rarse”. 3
Antes de cerrar la primera parte, tenemos que decir to­
davía unas palabras sobre la petrificación del otro sujeto
por medio de la mirada. ¿Por qué la mirada petrifica al otro
sujeto y lo transforma en un objeto? Sabemos que, según
el existencialismo sartriano, el ser-para-sí no es sino que
está siempre haciéndose, siempre deviniendo. Pero cuando
yo miro al otro, o sea cuando lo estoy juzgando, no lo juzgo
en cuanto está deviniendo —porque no puedo saber sus
posibilidades— sino en cuanto es, en el momento mismo de
mi juicio. Así, estoy perpetuando este momento de su evo­
lución. Es como si estuviera viendo la proyección de una
película donde se ve a una persona que camina hacia una
cierta meta, y súbitamente el aparato dejara de funcionar,
antes de que el hombre alcance su objetivo. Quedaría enton­
ces perpetuado o petrificado en la posición momentánea del
pie levantado para dar otro paso, que jamás dará. Ya no
1 L ’Etre et le Néant, p. 431.
2 Ibid., p. 480.
3 Simone de Beauvoir, Pour une Monde de VAmbigiñté,
p. 85.
126
me produciría entonces la impresión de un sujeto, proyectado
hacia sus posibilidades, sino que aparecería como un objeto
inanimado. Dicho con la terminología de Sartre, esto signi­
fica que mediante la mirada del otro, el ser-para-sí se cam­
bia en un ser-en-sí, en una cosa. Queda clavado como es en
el momento del juicio, como si fuera lo que es y ya no estu­
viera haciéndose. Pero el ser-para-sí no puede coincidir nunca
consigo mismo. Está siempre haciéndose y, por lo tanto,
siempre “en aplazamiento” desde que su futuro es su proyecto
libre. Sólo en el momento de la muerte del individuo, cuando
el sev-para-sí se ha cambiado enteramente en un ser-en-sí
y ha perdido todas sus posibilidades, sólo entonces “la suerte
está echada”. Sólo entonces la persona coincide con ella
misma.
Cuando mirábamos a Pétain en 1919, hubiéramos podido
determinar su esencia como la de un gran guerrero y un
patriota desinteresado. Pero no teníamos derecho a petri­
ficarlo en ese momento de su realización, porque no sabía­
mos sus posibilidades y proyectos libres. Hoy, nuestro juicio
determinaría la esencia de Pétain como la de un traidor,
movido por la ambición personal.
La mirada de Medusa, petrificándonos y obligándonos a
ser lo que somos, puede ser también un alivio para aquellos
que desean ser liberados de su libertad, y su responsabili­
dad de crearse continuamente a sí mismos.
Esta clase de alivio es la que se expresa en la carta de
Daniel, cuando escribe:
“ ¡Qué alivio!... Ya no tengo que soportar la responsa­
bilidad de mi derramamiento pastoso: aquel que me ve me
hace ser: soy como él me v e . .. ” 1
Al aceptar con alegría el tranquilo y permanente ser de
una cosa inanimada, liberada de libertad, responsabilidad y
ansiedad, Daniel renuncia a su condición humana y huye
hacia la “mala fe”. Encontraremos otros hombres de su tipo
en el psicoanálisis existencialista de Sartre.
1 Sartre, Le Snrsis, p. 320.
127
 Segunda Parte

EL PSICOANALISIS
EXI STENCI ALISTA
DE SARTRE
 Ca pí t ul o X IV
ELECCIÓN Y COMPLEJO

“El psicoanálisis empírico trata de determinar el comple­

jo ... El psicoanálisis existencialista trata de determinar la
elección original." 1
Con estas palabras define Sartre la diferencia básica entre
el psicoanálisis de Freud, que llama “empírico”, y el propio.
¿Significa ello que rechace el concepto de complejo? De nin­
gún modo. Más adelante veremos que emplea el concepto de
complejo, y que hasta introduce dos nuevos complejos que
llama de Acteón y de Jonás. Ni siquiera niega la existencia
del complejo de Edipo freudiano, o del complejo de inferio­
ridad de Adler. Solamente niega que esos complejos sean
irreductibles, que constituyan un dato último. Según Sartre,
detrás de esos complejos puede descubrirse algo más funda­
mental, que es la elección original del hombre. Considerando
los supuestos de su filosofía existencialista, podemos com­
prender fácilmente el objetivo de su psicoanálisis.
Para ello tenemos que recordar la tesis fundamental del
existencialismo: la existencia del hombre precede a su esen­
cia. De acuerdo con este supuesto, en primer término el
hombre existe, sui'ge en el mundo, y es definido posterior­
mente. Al comienzo no es nada. Llegará a ser lo que ha
proyectado ser, pero no hay nada previo a su proyecto de
sí mismo. Y su proyecto expresa su elección original. Puesto
que, conforme con el existencialismo sartriano, el hombre es
su elección, comprendemos por qué el filósofo tuvo que esta­
blecer una nueva disciplina, el psicoanálisis existencialista,

1 L ’Etre et le Néant, p. 657.

131
que trataría de determinar la elección original del hombre,
su proyecto fundamental.
El primer principio del psicoanálisis existencialista es que
el hombre es un todo unificado y no una agregación, una
suma aritmética. La nueva disciplina de Sartre coincide en
este respecto con el psicoanálisis de Freud, la psicología indi­
vidual de Adler, y otras ramas de la psicología moderna.
Ahora bien, si el hombre es un todo, debe expresarse ente­
ramente aun en su conducta más insignificante y superficial.
No hay gusto individual, no hay “tic”, que no resulte reve­
lador. El objeto del psicoanálisis existencial es, por lo tanto,
descifrar las conductas empíricas del hombre, e interpretar­
las. Sartre desea revelar las significaciones aparentemente
distintas implicadas en cada acto humano, y luego seguir
sus huellas hacia atrás, hacia significaciones cada vez menos
numerosas y más inclusivas, hasta una significación última.
Sartre reconoce que tiene este punto de partida en común
con Freud.
“Para Freud, como para nosotros, un acto no se limita a
sí mismo; se refiere inmediatamente a estructuras más pro­
fundas.” 1
Al igual que Freud, Sartre considera el acto humano como
simbólico, traductor de un deseo más profundo que debe ser
interpretado con referencia a una determinación inicial. Pero
esta determinación no es un “complejo”, ni una “libido” ni
una “voluntad de poderío” nietzscheana, ni un “objetivo de
superioridad” adleriano. Es una elección original, un pro­
yecto fundamental, mientras que todos esos otros términos
implican condiciones secundarias. La elección es la elección
de nuestra posición en el mundo, y por tanto envuelve a la
persona como un todo, así como lo hace el complejo. Además,
la elección y el complejo son previos a la lógica. Es el pro­
yecto fundamental el que determina la actitud de una per­
sona hacia la lógica.
Sabemos que Alfred Adler deduce el complejo de inferio­
ridad de la inferioridad de los órganos del niño, aun los
órganos del niño sano, comparados con los órganos de un
adulto. Para Sartre, por el contrario, el complejo de inferio­
i Ibíd., p. 535.
732
ridad es un proyecto libre del ser-para-sí de una persona en
el mundo, confrontada con la otra persona. Si esa persona
soy yo, he elegido la inferioridad, que reconozco y contra la
cual lucho. Mi complejo de inferioridad no es más que la pro­
yección de mi plan inicial de fracaso, organizado en un
sistema de fracasos individuales. El que sufre de inferiori­
dad, ha elegido ser el verdugo de sí mismo. Hace de sí mismo
los medios para alcanzar ciertos fines. Una humillación ele­
gida, por ejemplo el masoquismo, puede ser usada como un
instrumento para liberar a la persona de su existencia como
ser-para-sí; puede ser un proyecto inicialmente elegido para
zafarse de su propia libertad inspiradora de angustia, en
beneficio de otras personas. Al elegir la inferioridad, nues­
tro proyecto fundamental puede consistir en tener nuestro
ser-para-sí enteramente absorbido por nuestro ser-para-otros.
Según Sartre, el complejo de inferioridad puede surgir en
nosotros solamente si se basa en una libre aprehensión de
nuestro ser-para-otros. La inferioridad que sentimos puede
ser el instrumento elegido para hacernos semejantes a una
cosa, a un ser-en-sí, libre de responsabilidad.
“Así, el complejo de inferioridad es proyecto libre y global
de mí mismo, como inferior ante el otro; es la manera que
elijo de asumir mi ser-para-otros, la solución libre que doy
a la existencia del otro, ese escándalo insuperable.” 1
Con todo, según Sartre, el hecho de elegir la inferioridad
no significa estar contento con la aurea medioc-Htas; signifi­
ca crear la rebelión y la desesperación que constituye la
revelación de esa inferioridad. Yo puedo, por ejemplo, per­
sistir en la ejecución de cierto tipo de trabajo porque soy
inferior a esa tarea, mientras en otro terreno sería capaz
de trabajar tan bien como el hombre medio. Elijo ese esfuerzo
estéril porque es estéril, quizá porque prefiero ser el último
antes que desaparecer en la multitud.
“Es evidente que no puedo elegir como campo de acción
el dominio donde soy inferior, si esta elección no implica
la voluntad deliberada de ser superior en ese dominio.” 2
1 Ibíd., p. 537.
2 Ibíd., p. 551.
733
 El hombre que elige ser un artista inferior, necesariamen­ e indiferenciada, y que no se expresara mediante una volun­
te elige también querer ser un eran artista. De otro modo, tad de superioridad. Según Sartre, estos instintos y comple­
según Sartre, la inferioridad no sería sentida o reconocida. jos no son rasgos del carácter general de todos los hombres,
La elección de la inferioridad implica advertir permanente­ y no son irreductibles. Es posible reducirlos al “proyecto
mente la distancia entre el objetivo y los resultados reales. fundamental” que expresa nuestra elección oi'iginal; es decir
El artista que quiere ser grande y elige para sí la inferio­ el ser del hombre; ya que para los existencialistas, no hay-
ridad, mantiene intencionalmente esa distancia, como Pene­ diferencia entre existir y elegirse a sí mismo.
lope que destruye de noche lo que ha hecho de día. P cto ¿Cuál es la diferencia entre el “proyecto fundamental” de
ese artista es de mala fe, porque huye del reconocimiento Sai-tre y cualquier otro proyecto, como los que se expresan
de los verdaderos objetivos que ha elegido, y trata de ocul­ en complejos e instintos, o en otras elecciones menos básicas?
társelos. Estudiaremos más adelante este concepto de mala La respuesta es que el “proyecto fundamental” sartriano es
fe, especialmente en relación con el “inconsciente”, en el un proyecto que no concierne a la relación de un hombre con
sentido en que ese término está empleado por Freud y Adiar este o aquel objeto particular del mundo. El proyecto fun­
y rechazado por Sartre. damental, que es lo que un hombre es, expresa su ser-en-el-
Este breve análisis de la interpretación sartriana del com­ mundo como un todo; y puesto que el mundo sólo se revela
plejo de inferioridad, muestra que el existencialismo francés a la luz de un objetivo, el proyecto fundamental afirma como
está mucho más próximo a Alfred Adler de lo que supone su objetivo una cierta relación con el ser en genei-al, que un
o quiere admitir; ya que al sostener, como lo hace Sartre, hombre elige mantener. El psicoanálisis existencialista es un
que la elección de la inferioridad implica la deliberada vo­ método fenomenología) específico, que aspira a la explica­
luntad de superioridad, coincide con Alfred Adler, quien dice: ción del proyecto fundamental del hombre.
“Un estudio concienzudo nos ha enseñado que es posible
comprender mejor los varios y diversos movimientos de la
psiquis, tan pronto se reconoce nuestra presuposición más
general: la de que la psiquis tiene como objeto el alcance
de la superioridad.” 1 Y Adler enseñó, asimismo, que esta
voluntad de superioridad es una sobrecompensación de un
complejo de inferioridad.
No es ésta la única semejanza entre Sartre y Adler. Des­
cubriremos otras, y algunas aún más básicas.
El psicoanálisis existencialista de Sartre parte de la pre­
misa de que ni los complejos de Freud y Adler, ni sus instin­
tos (Triebe), son realmente proyectos fundamentales, elec­
ciones originales. A los ojos de Sartre, la libido freudiana y
su complejo de Edipo, el objetivo de superioridad adleriano
y su complejo de inferioridad, son tan sólo “residuos psico-
biológicos”, no evidentes por sí mismos; no pueden constituir
el último término de nuestro análisis. Fácilmente puede con­
cebirse a un hombre cuya libido no fuera su elección original1

1 A. Adler, The Practice and Theory of Individual Psycho­

logy (Nueva York, 1929), p. 7.

134 135
 Capítulo XV
¿QUÉ HAY DEL PLAN DE VIDA
DE ADLER?
En muchos puntos, el psicoanálisis existencialista de Sartre
está de acuerdo con el psicoanálisis empírico de Freud y sus
continuadores. Por ejemplo, ambos tienen presente la situa­
ción de la persona que va a ser analizada, puesto que ambos
tratan del hombre que vive en el mundo. Asimismo los dos
intentan reconstruir la vida del individuo desde el nacimien­
to hasta el comienzo del análisis, empleando toda clase de
material objetivo, tal como cartas, testigos, etcétera. Cada
hecho “histórico” en la vida del individuo es considerado co­
mo un factor y un símbolo de su evolución psíquica.
Aunque Sartre adopta la tesis de Freud de que todas las
manifestaciones de la vida psíquica son símbolos de las es­
tructuras más básicas que constituyen una persona, niega la
existencia de un simbolismo universal como el que se usa en
el psicoanálisis empírico. El psicoanálisis existencialista tiene
que inventar y reinventar constantemente los simbolismos
adaptados a los distintos casos que estudia. Tiene también
que tomar en cuenta que el individuo puede revocar su elec­
ción en cualquier momento, y que éste requerirá la invención
de otro simbolismo, y el abandono del antiguo. El psicoaná­
lisis existencialista debe ser capaz de adaptarse a los meno­
res cambios observables en un individuo. Esta carencia de
todo simbolismo universal torna muy difícil el trabajo de un
psicoanalista existencialista.
Hay unos problemas sobre los cuales el psicoanálisis clá­
sico de Viena y su apostasía existencialista de París están
en desacuerdo. Uno de éstos es el carácter determinista del
psicoanálisis freudiano. Naturalmente, no se trata de un de-
736
terminismo “horizontal'’ que explicaría una acción por sus
meros antecedentes temporales; es un determinismo “verti­
cal”, que explica un acto por su deseo subyacente, existiendo
simultáneamente, que, en sí, está basado en un complejo aún
más profundo. Empero, desde que los complejos freudianos
se adquieren en la primera infancia, y determinan la vida
subsecuente, el determinismo vertical de Freud está realmente
basado en un determinismo horizontal. En el psicoanálisis empí­
rico, el complejo existe antes de su manifestación simbólica,
de modo que está constituido por el pasado. “Por consiguien­
te —concluye Sartre—, la dimensión del futuro no existe
para el psicoanálisis (freudiano).” 1
Sartre está dispuesto a adoptar el método del psicoanálisis
empírico de Freud, tratando de revelar la significación de un
acto, suponiendo que cada acción, aun la menos importante,
no es simple efecto de la condición psíquica previa, sino que
está integrada como una estructura secundaria en el total del
individuo.
“Pero si aceptamos el método del psicoanálisis (freudia­
n o ) ... debemos aplicarlo en sentido inverso... En lugar de
comprender el fenómeno estudiado a partir del pasado, con­
cebimos el acto comprensivo como un retorno del futuro
hacia el presente.” 2
Preciso es coincidir con Sartre en que la dimensión del fu­
turo no existe para el psicoanálisis de Freud. ¿Pero cómo se
aplicaría esta crítica a la psicología individual de Alfred
Adler? Este escribe, por ejemplo:
“Permítaseme observar que si yo conozco el objetivo de
una persona, conozco de manera general lo que va a suce­
der. .. Si solamente estoy relacionado con las causas, conozco
sólo los reflejos, los tiempos de reacción, la capacidad para
repetir tales hechos, no tengo conciencia de nada de lo que
realmente ocurre en el alma de un hombre.” 3
Esto fue escrito en 1914, cuando Sartre tenía nueve años.
Adler dedicó la labor de toda su vida a la búsqueda del
“objetivo” del hombre, o su “plan de vida”.
1 L ’Etre et le Néant, p. 536.
2 Ibid.
3 A. Adler, The Practice and Theory of Individual Psy­
chology, p. 3.
737
 “Cada fenòmeno —escribió—, si ha de darnos alguna
comprensión de una persona, sólo puede ser aprehendido y
comprendido si se lo mira como una preparación para algún
objetivo... Tan pronto como el objetivo de un movimiento
entonces suponer que todos los movimientos de sus partes
psíquico, o su plan de vida, ha sido reconocido, podemos
constituyentes coincidirán tanto con el objetivo como con el
plan de v id a ... E'l movimiento de partes bien entendido,
debe, al combinarse, pi-oducir el plan de vida integrado, y
el objetivo final. Por consiguiente insistimos en que, sin pre­
ocuparse por las tendencias, medio y experiencias, todos los
poderes psíquicos se hallan bajo el control de una idea direc­
tiva, y que todas las expresiones de emoción, sentimiento,
pensamiento, voluntad, acción, onirismo, así como los fenó­
menos psicopatológicos, están penetrados por un plan de vida
unificado." 1
Ahora bien; ¿no es el objetivo de Adler la contraparte de
la elección original de Sartre, y no es el plan de vida adle-
riano la réplica del proyecto fundamental sartriano? ¿Y no
implican objetivo y plan de vida la dimensión del futuro?
Sartre puede contestar que su elección original y su proyecto
fundamental tienen un sentido filosófico más básico, tienen
implicaciones ontológicas que no podiúan ser encontradas en
el objetivo y el plan de vida de Adler. No lo negamos y, más
adelante, explicaremos la significación ontologica más honda
de estos conceptos sartrianos. Pei’o puesto que era un psi­
quiatra y no un filósofo, Adler no tenía interés en dar una
base ontològica a sus conceptos de objetivo y de plan de vida.
Prácticamente, con todo, esas concepciones adlerianas tienen
las mismas funciones explicativas que las de Sartre, y fue­
ron propuestas treinta años antes de que Sartre publicara
L'Etre et le Néant,
Cuando Sartre escribió tantas páginas para explicar en
qué aspectos discrepaba con Adler, ¿por qué no insistió más
en las ideas básicas que tenía en común con el psiquiatra
vienés y que le ha tomado? ¿No debería considerarse esto
como un ejemplo de esa “mala fe” que Sartre fustiga tan
violentamente en sus libros, y que define como mentirse y
ocultarse a sí mismo una verdad desagradable, enmascarán­
dola?
i Ibid., pp. 4-6.
138
Capítulo XVI
EL EXISTENCIALISMO ES UN
PERSONALISMO
Entre los maestros que produjeron fuerte impresión en la
mente de Sartre, además de Heidegger y Husserl, encontra­
mos a Emile Chartier, más conocido por su seudónimo de
Alain. Ahora bien, Alain creía firmemente en la libertad per­
sonal. Fue él quien enseñó a Sartre que lo que llamamos “ca­
rácter" no es un sello inalterable impreso sobre un individuo,
sino una especie de juramento (serment), pronunciado libre­
mente por aquél. Quien dice: “Soy una persona irascible”,
no ha heredado ni adquirido ese temperamento. El mismo se
ha entregado libremente a la cólera. Vale decir que la cólera
es el proyecto libre de su ser-para-otros.
Partiendo de esta premisa, Sartre obtiene la siguiente ra­
dical conclusión: "No hay carácter, hay tan sólo un proyecto
de sí mismo." 1
Sólo para otra persona aparezco como un carácter. Para
la otra persona, que me aprehende como un objeto, soy un
carácter noble o vil, un colérico, un cobarde o un valiente. Y
por la mirada del otro, este aspecto se refleja en mí. Ello
significa que, como ser-para-sí, no tengo un carácter sino
que soy tan sólo mi proyecto libre. Como ser-para-otros, vale
decir como un objeto, aparezco como teniendo un carácter.
En tanto me preste a la fascinación de la mirada del otro,
me aprehenderé no ya como sujeto sino como un ego-objeto,
tal como él me aprehende con su mirada. Y entonces me veré
a mí mismo como dotado de un carácter definido e invaria­
ble, el que en realidad no es más que una sustancia psíquica.
Aquel que dice: “Ya tengo cincuenta años, y es demasiado
1 L'Etre et le Néant, p. 637.
139
 tarde para cambiar", se considera según la imagen de una
sustancia invariable, una cosa en-sí.
A un filósofo de la libertad y de la acción —y en este sen­
tido Sartre es el más radical, no sólo desde Bergson sino
desde Fichte—, la sustancia debe parecerle un concepto sub­
humano. Por eso Sartre rechaza la sustancia en cualquier
forma, llámese carácter, temperamento, naturaleza humana
o lo que se quiera. Los principios tales como herencia, edu­
cación, ambiente, constitución fisiológica, no son para él más
que “los grandes ídolos explicativos de nuestra época”, por­
que corresponden a una interpretación sustancialista del
hombre.
Pero, por otra parte, Sartre no quiere desmenuzar al indi­
viduo hasta volverlo una especie de polvo psíquico. Lo que
llamamos individuo es una unidad, aun para Sartre. Pero es
“una unidad de responsabilidad”. Esta unidad puede ser
“odiosa o adorable, vituperable o elogiable, pero de todos
modos personal”. 1
Así es que podemos clasificar el existencialismo como un
personalismo.
El existencialismo considera esta unidad personal, de la
cual la sustancia es sólo una “caricatura”, como una unifica­
ción libre. Y esta unificación es anterior a la diversidad que
unifica. Es lo que la escolástica llamaba unitas ante rem. Es
unificación en el mundo, la unificación de un proyecto origi­
nal, y esta unificación es un “absoluto no-sustancial”.
Sartre trató de escribir, en este sentido, la biografía de
Baudelaire, considerándola —según me dijo en una carta des­
de Argel— una aplicación práctica de su psicoanálisis exis-
tencialista.
El término carácter proviene del vocablo griego x«oaxTÚo,
que significa “sello” o “estampa”. Y estamos habituados
a emplear el término en el sentido de las peculiaridades es­
tampadas en una persona como resultado de su herencia y de
su medio. Los genetistas y los sociólogos no aceptarán fácil­
mente la tesis de Sartre de que no existen los caracteres,
pues su indagación experimental les enseñó una lección muy
distinta. Pero uno de los rasgos del existencialismo es la total
1 Ibíd., p. 648.
140
indiferencia y aun desprecio por la ciencia empírica. En el
existencialismo la ciencia ha sido devorada por la filosofía
moral.
La literatura dramática moderna se funda sobre los carac­
teres. El Hamlet de Shakespeare, el Egmont de Goethe, la
Fedra de Racine son caracteres de estructuras definidas, que
determinan sus acciones en circunstancias dadas.
Extraña que Sartre haya podido convertirse en tan pode­
roso autor dramático sin emplear caracteres. Su Goetz von
Berlinchingen, en Le Diablo et le bon Dicu no muestra ya
ninguno de los rasgos de un carácter. No posee un sello de­
finido, sino que es una secuencia de tres seres diferentes,
cada uno de los cuales se forja un proyecto diferente. En la
primera parte del drama su proyecto fundamental es prac­
ticar el mal por el mal mismo, como una repulsa a un mundo
que lo rechaza. En la segunda parte su proyecto básico es
hacer el bien, porque parece imposible y porque es “la mejor
manera de estar solo”. 1 En la última parte, después de ha­
berse liberado de la creencia en Dios, el proyecto de Goetz es
el de combatir en una guerra revolucionaria en favor de la
liberación de los campesinos alemanes amotinados, es decir,
hacer el bien empleando el mal bajo la forma de la violen­
cia. Cada uno de estos proyectos lo transforma en otro tipo
de persona, y sin embargo, sentimos que estos tipos están
unidos por un lazo, para el cual parece ser verdaderamente
una expresión adecuada el concepto sartriano de “unidad de
responsabilidad”.
Los grandes trágicos de la época clásica francesa, espe­
cialmente Racine y Corneille, ponían gran afán en ajustarse
a las reglas de la tragedia establecidas por Aristóteles, y la
Academia Francesa vigilaba severamente que tales reglas no
fuesen violadas. No nos cabe duda de que nada está más lejos
del espíritu de Sartre que una preocupación de este género.
Y sin embargo, lo que no deja de ser bastante irónico, su
concepción de un drama sin caracteres concuerda con las en­
señanzas clásicas de Aristóteles. “Los personajes en la escena
no actúan para imitar caracteres —escribió el gran filósofo
1 Jean-Paul Sartre, Le Diable et le bon Dieu, Les temps
Modernes (junio de 1951), p. 2165.
141
griego—, sino que reciben los caracteres como accesorio, a Capítulo XVII
causa de las acciones. Asi las acciones y la fábula son el fin
de la tragedia. . . Sin acción no puede haber tragedia, pero INCONSCIENTE Y MALA FE
puede haberla sin caracteres”. 1
Vemos que a Sartre le queda aún alguna posibilidad de
vestir un día el traje de ceremonia verde, bordado de oro,
la espada y el sombrero de dos picos de los miembros de la
Academia Francesa.

1 De Poética, 1450 a.

“El psicoanálisis existencialista rechaza el postulado del in­

consciente.” 1 Con tan categórica afirmación, Sartre traza
una clara línea entre su tipo de psicoanálisis y el propugna­
do por Freud, Adler, y la mayoría de sus discípulos.
En el psicoanálisis existencialista, el concepto de “mala fe”
(mauvaise foi), reemplaza las nociones de inconsciente, cen­
sura y represión.
Ahora bien, el inconsciente es un concepto psicológico,
mientras que la mala fe es una idea moral, que implica un
juicio de valor; y cabe sorprenderse al ver a un filósofo mo­
derno reemplazando conceptos científicos por morales. Desde
que Spinoza proclamó que en la naturaleza no hay bien ni
mal, se ha venido considerando como uno de los pasos más
importantes en el progreso humano el que el hombre fuera
capaz de separar el dominio de los hechos del dominio de los
valores, y que eliminara a este último del reino de la ciencia.
En tanto que una persona sujeta a una enfermedad mental
era considerada como poseída por el espíritu del mal, nues­
tra sociedad fue una sociedad bárbara. Sólo desde que la en­
fermedad fue considerada como un hecho neutral, y no ya
como un valor moral, la humanidad fue civilizada. Así, al
reemplazar conceptos científicos hipotéticos como el “incons­
ciente” o la “represión”, por el concepto moral de “mala fe”,
que implica una condenación, Sartre parece atacar uno de los
logros más preciosos de la civilización humana. En este sen­
tido, no obstante, como en tantos otros, se limita a seguir a
Heidegger, frenético demoledor de todos los tabiques entre
hechos y valores, entre estructuras lógicas y emociones pre-
1 L ’Etre et le Néant, p. 658.

142 143
lógicas, entre conceptos teóricos y prácticos. Preciso es ver
en esta tendencia uno de los rasgos del existencialismo.
Pero examinemos ahora el concepto sartriano de “mala fe",
usado por el psicoanálisis existencialista para reemplazar los
conceptos del “inconsciente”, “censura” y “represión” usados
en el psicoanálisis empírico.
Sartre establece una relación básica entre la mala fe y la
mentira; la mala fe es una mentira de tipo específico, una
mentira a uno mismo. Un hombre es de mala fe si sabe la
verdad y trata de disimulársela. Una persona de mala fe es
consciente de su mala fe. Al proceder de mala fe, una per­
sona es a la vez engañador y engañado. En la medida en
que soy el engañador, debo saber que me estoy engañando;
en la medida en que soy engañado, creo en la mentira que
he fabricado, ocultándome a mí mismo que soy el fabricante.
Huyo de la verdad en mala fe, pero no puedo ignorar que
estoy huyendo,
Según Sartre, Freud reemplaza la mala fe por una men­
tira sin un mentiroso. En el psicoanálisis empírico, el menti­
roso, o sea yo mismo, es reemplazado por conceptos como
“inconsciente”, “ello”, (“id”) , “represión”, “censura”, que no
son yo. Yo soy un “ego”, pero no soy el “ello”, ese instinto
inconsciente que me compele a robar. Las ideas freudianas
del “ello” inconsciente y de la censura actuando sin nuestro
conocimiento, nos permiten consideramos, no como mentiro­
sos, sino como personas engañadas de buena fe. Y por esa
razón, Sartre rechaza los conceptos freudianos de inscons-
ciente, ello, censura, represión, etcétera, porque sólo son ve­
hículos de mala fe, maneras de practicar nuestra mala fe de
buena fe.
Al condenar el lenguaje “mitológico”, personificador y me­
tafórico de Freud, Sartre afirma que para efectuar su tarea,
el “censor” de nuestra alma tiene que conocer la verdad que
está reprimiendo en el insconsciente. La censura es un prin­
cipio selectivo, que permite pasar los impulsos decorosos y
reprime tan sólo los impulsos sexuales indecentes e ilícitos.
¿Cómo puede el censor seleccionar y separar unos de otros,
sin ser consciente de ellos? ¿Cómo puede distinguir la cen­
sura entre impulsos reprimibles y no reprimibles, sin tener
conciencia de que los distingue? ¿Es posible —pregunta Sar-
144
tre— concebir un conocimiento que se ignore a sí mismo? Y
aquí, otra vez, se refiere a Alain, quien dijo: “Saber es sa­
ber que se sabe”, aunque esta tesis había sido refutada por
los tests infantiles de Piaget.
Sartre concluye que la censura tiene conciencia de sí mis­
ma. Tiene conciencia de tener conciencia de la tendencia a
reprimir, a efectos de no tener conciencia de ella. La censu­
ra, pues, es acción en mala fe. A los ojos de nuestro psico­
analista existencial, la disciplina empírica de Freud no nos
ayuda a combatir la mala fe, por cuanto entre el inconsciente
y lo consciente introdujo una conciencia autónoma de mala
fe, que denomina “censura”. Según Sartre, la distinción freu-
diana entre el ego, el ello (id) y el superego (que caracteri­
zamos en nuestra introducción, bajo el título “El Psicoanáli­
sis de Freud y el de Sartre”, pp. 19-21), y que están separa­
dos por la censura, no es más que una “terminología verbal”.
Según el psicoanálisis existencialista, la idea misma de
“disimular” algo, implica la idea de una misma y sola psi-
quis y, dentro de esta unidad, de una doble actividad apunta­
da igualmente a localizar el “algo” oculto, y a ocultarlo.
Estas dos actividades son complementarias. Al separar los
acaecimientos conscientes e inconscientes por medio de la cen­
sura, Freud no ha logrado, según Sartre, disociar ambas
actividades. ¿Cómo puede “disfraza!se” a sí misma la ten­
dencia reprimida, sin la conciencia de estar disfrazada o re­
primida, y sin un proyecto de disfraz? Y luego Sartre pre­
gunta: ¿cómo es posible explicar el placer o la angustia que
acompañan al logro simbólico de la tendencia, a menos que
la conciencia, pese a la censura, tenga una oscura compren­
sión del objetivo a lograr, simultáneamente deseado y prohi­
bido? Sartre piensa que Freud, habiendo dividido la unidad
consciente de la psiquis, tiene que suponer siempre una espe­
cie de “unidad mágica” que una todos los fenómenos psíqui­
cos. Lo que el psicoanálisis empírico ha hecho es cambiar la
“mala fe” por un intruso ficticio, llamado el censor; pero
esto no significa que la mala fe haya sido eliminada.
¿Pero no había probado el mismo Sartre que lo contrario
dt la mala fe, la sinceridad, es nada más que un ideal auto-
contradictorio, que el hombre no puede alcanzar? El mismo
mostró que, constitucionalmente, el hombre no es lo que es,
y es lo que no es. Por consiguiente, jamás puede el hombre
145
coincidir consigo mismo, y la única coincidencia completa con
nosotros sería la sinceridad. Al estar divididos en un sujeto
y un objeto, el hombre no puede coincidir consigo mismo, y
por lo tanto es necesariamente incapaz de completa sinceri­
dad. Sólo las cosas coinciden con ellas mismas, pero las cosas
no pueden ser sinceras porque no tienen conciencia. El único
ser capaz de sinceridad sería Dios, porque sería al mismo
tiempo un ser-para-sí (conciencia) y un ser-en-sí (mundo
objetivo). Pero Sartre no cree en Dios.
El campeón de la sinceridad exige que un perezoso sea
sincero reconociendo que es perezoso. Mas al alcanzar esa
sinceridad y reconocer que es perezoso, el individuo perezoso
admite que es una cosa que no puede cambiar; niega la li­
bertad que le permitiría cambiar y proyectarse a sí mismo
hacia su cambio en una persona industriosa. Pero negar la
propia libertad significa ser de mala fe. Así, en el acto mis­
mo de la sinceridad, el hombre es de mala fe. Y al rehusarse
a reconocer su pereza como una constitución definida, seme­
jante a una cosa, al reconocer su libertad y sus posibilidades,
el perezoso rehúsa ser sincero: pero, al mismo tiempo, esca­
pa a la mala fe que sería la negación de su libertad. Admi­
tiendo que “esta eonti’adicción es constitutiva de la exigencia
de sinceridad”, Sartre no tenía derecho a reprochar a Freud
no haber eliminado la mala fe al introducir los conceptos de
inconsciente, censura y represión. ¿Era Sartre realmente sin­
cero cuando exigió del psicoanálisis empirico que lograra el
ideal de sinceridad que él mismo había encontrado incompa­
tible con la esencia de la conciencia humana?
Sea como fuere, al oponerse a la hipótesis freudiana del “in­
consciente”, Sartre se coloca junto a uno de los alumnos de
Freud que se separaron de él: el psiquiatra vienés Wilhelm
Stekel. En su estudio sobre la frigidez femenina Stekel dice:
“Cada vez que me fue dado ahondar lo suficiente en mi in­
vestigación, tuve la certeza de que el núcleo de la psicosis
era consciente.” Menciona, por ejemplo, el caso de muchas
mujeres a quienes una decepción matrimonial ha vuelto “frí­
gidas”, pero que sólo se ocultan a sí mismas y a sus compa­
ñeros el placer que realmente encuentran en el acto sexual.
Siguiendo a Wilhelm Stekel, Sartre habla de una “mala fe
1 W. Stekel, La mujer frígida, Buenos Aires, 1950.
746
patológica” de esas mujeres, que el psicoanálisis empírico de
Freud sería incapaz de explicar.
El psicoanálisis existencialista extrae la conclusión de que
no hay tal “inconsciente”, y que todo lo psíquico es cons­
ciente. Pero si esto es así, resulta difícil comprender por qué
necesita Sartre sentar un nuevo tipo de psicoanálisis. Si nada
está oculto en el inconsciente, ¿qué necesidad hay de anali­
zar a un individuo? ¿Qué otra función puede tener el psico­
analista que no sea traer a la conciencia ciertas tendencias
que se hallaban reprimidas en el inconsciente, y liberar así a
un individuo de su material reprimido y de sus manifestacio­
nes neuróticas?
A esto contesta Sartre con su muy sutil pero no muy con­
vincente distinción entre “conciencia” y “cognición”, que está
en la base del compromiso que trató de lograr entre Descar­
tes y Heidegger, y que se expresa en su cogito préréflexif.
A diferencia del cogito cartesiano, el cogito pre-reflexivo de
Sartre es consciente, sin tener ninguna cognición. Esta supo­
sición lo ayudó a evitar la primacía cartesiana de la cogni­
ción, y a afirmar la primacía de la existencia de Heidegger,
sin abandonar la subjetividad cartesiana.
Aplicada al psicoanálisis existencialista, esta distinción
significa que “si el proyecto fundamental es plenamente
vivido por el sujeto, y, como tal, totalmente consciente, esto
no significa en modo alguno que al mismo tiempo deba ser
conocido por él; muy al co n trario ...” 1 Nuestra conciencia
carece de los medios que permitirán el análisis y la concep-
tualización. “Está penetrada por una gran luz, sin ser capaz
de expresar lo que esta luz ilumina.” 2 Es un “misterio a
plena luz”.
La distinción savtriana entre “conciencia” y “cognición”
parece en realidad coincidir con la distinción hecha por Emil
Froeschel entre acaecimientos psíquicos “no prontos para la
expresión” y “prontos para la expresión”, que también están
üestinados a reemplazar la correlación freudiana entre facto­
res “inconscientes” y “conscientes”. 3
1 UKtre ct le Nécmt, p. 058. 2 Ibid., p. 658.
a E. Froeschel, Philosoplvy in H'ií (Nueva York, 1948),
pp. 13-30.
747
 Sartre piensa que el individuo, guindo por el psicoanalista,
no sería capaz de reconocer el complejo si éste hubiera sido
inconsciente. Pero el individuo no acepta solamente una hipó­
tesis ofrecida por el psicoanalista. El individuo ve lo que es.
Ello es posible solamente si no ha dejado nunca de ser cons­
ciente de sus tendencias profundas, que no son diferentes de
su conciencia misma. Sartre concluye que la interpretación
psicoanalítica sólo permite al hombre “tomar conocimiento"
(prendre connaissance) de lo que es, y no tomar conciencia
(prendre conscience) de ese hecho; porque el hombre no pier­
de nunca conciencia de lo que es. Para el psicoanálisis exis-
tencialista, ninguna realidad psíquica es inconsciente; y lógi­
camente no podría ser de otra manera, puesto que el existen-
cialismo identifica la conciencia con la existencia.
j. i
l ' 2 (f)
.4 cf ~ ,
^ j i ^ r L o te ia o ^
A X * .
Capítulo XVIII
¿EN QUÉ MEDIDA ES LIBRE
NUESTRO PROYECTO?
Hemos visto que el psicoanálisis existencialista es una disci­
plina que apunta al descubrimiento de la elección original
del hombre, a su proyecto fundamental. Tenemos ahora que
preguntarnos hasta qué punto este proyecto es libre. Sartre
admite a este respecto límites muy estrechos a nuestra liber­
tad, designándolos con las palabras “situación" y “factici-
dad”. Elegimos el mundo —aunque no en su contextura, sino
solamente en su significación— al elegirnos. Nos elegimos
sólo en nuestra manera de ser y no en nuestro ser mismo,
y por lo tanto sólo somos responsables de nuestra manera
de ser.
Mi “situación” fáctica, por ejemplo, se caracteriza por mi
posición dentro del mundo, por todos los obstáculos y apoyos
que encuentro en el mundo, todas las resistencias que debo
superar a fin de alcanzar mi meta. Esta situación, empero,
sólo existe en correlación con mi proyecto, mi tentativa de
trascender a lo dado fáctico en mi marcha hacia un objetivo.
Porque lo dado se me revela como resistencia o como ayuda
solamente a la luz de mi proyecto libre. Esa gran montaña,
por ejemplo, ofrece una tremenda resistencia si mi proyecto
libre es construir un ferrocarril, por cuanto tengo que per­
forar un túnel a través de ella. Ofrece, en cambio, una gran
ayuda si mi proyecto libre es ver el paisaje circundante.
Sólo a la luz de mi proyecto libre la montaña es un obstáculo
o un apoyo; en sí misma es neutral.
Una vez más hemos de dudar aquí de la originalidad de
Sartre, pues veintitrés años antes que él escribía John De-
wey: “Conditions and eventa. .. are eilher obstaclea to our
149
m .
^ C7
“T ends or else means for their accomplishment'>. 1 (“Las con­
diciones y los sucesos... son, o bien obstáculos para nuestros
fines o medios para su realización.”) Y ocho años antes que
Sartre escribía también Ortega: “El hombre no encuentra
i x cosas. Lo que encuentra son puras dificultades y puras faci­
lidades para existir.” 2
Sartre concluye que el hombre sólo encuentra obstáculos en
el campo de su libertad, y que no hay libertad sino “en situa­
ción”. Así, la facticidad o situación se torna en una condición
de la libertad y no, como lo pretende el determinismo, en un
5 obstáculo para aquélla. Nadie puede escapar de una cárcel
donde no ha sido encerrado. El hombre encuentra por todas
partes obstáculos y resistencias que no lia creado. Este en-
cuenti'o es lo, que llama Sartre “facticidad” o "situación”.
Con todo, estos obstáculos y resistencias sólo se convierten
en obstáculos y resistencias en virtud de nuestro proyecto
libre, y sólo a través de él.
Somos libres únicamente con respecto a una cierta situa­
ción dada, y a ■pesar de e lla ... "¡Sin obstáculo no hay liber­
tad!”, dice Sartre, y la libertad se torna para él equivalente
a escapar del ser-en-sí. Nuestra acción libre supone una anni-
hilación de lo dado. Tomando en cuenta la situación, lo dado,
y la facticidad, Sartre concluye que nuestra libertad es liber­
tad de elección y no libertad de obtención.
Actuar libremente no significa para Sartre actuar sin mo­
tivo. El motivo, empero, no determina la acción, y sólo apa­
rece en virtud de un proyecto elegido y dentro de él. Y el
proyecto es libre. Sólo en virtud de su proyecto libre de con­
vertirse en el jefe de toda la Galia, y dentro de él, se le apa­
reció a Clodoveo el poder de la iglesia de Occidente como un
motivo para convertirse. El motivo debe su completo sentido
al proyecto que la persona adopta, y ese proyecto es libre.
También mi elección de mí mismo encuentra una amplia
oposición por parte de la facticidad. “¿ruedo elegir ser alto,
si soy bajo?”, pregunta Sartre, quien se halla lejos de ser
gigante. Y contesta que, en sentido comparativo, él sólo elige
su cuerpo como débil si su proyecto es llegar a ser un boxea-
1 J. Devey, Reconstrvction in Philosophy, cap. V, pp. 102-
103.
2 J. Ortega y Gasset, Obras completas, VI, p. 32.
750
- TI
dor o un campeón de baseball. Empero, si permanece en la
ciudad —lo que para Sartre significa: en el café—, y no
elige sino discusiones y obra literaria, su cuerpo no será
débil. Sólo es débil a la luz de un cierto proyecto libre —que
él no ha elegido— : el de llegar a ser un deportista. Así, la
libertad crea sus propios obstáculos, y sólo está limitada
por ella misma.
He aquí un ejemplo de la habilidad un tanto sofística con
la cual Sartre transforma la compulsión en libertad y la li­
bertad en compulsión, la necesidad en elección y la elección
en necesidad; y podemos comprender una cáustica acotación
que, sobre el existencialismo, apareció en la revista satírica
parisiense, Le Canard enchatné: “Digo: mi libertad, como
digo: mi mujer; eso no me impide ser cornudo.”
El único verdadero límite de nuestra libertad, admitido
por Sartre, es el que surge de la existencia de alguna otra
persona. “Soy judío, ario, hermoso o fe o ... etcétera. Soy todo
eso para otra persona... sin esperanza alguna de modifi­
carlo. . . Soy algo que yo no he elegido ser.” 1
Teóricamente, Sartre no se aflige mucho por esta situa­
ción. Pues ya que este límite de su libertad es la libertad de
otra persona, puede mantener su tesis de que la libertad no
tiene otro límite que la libertad. Prácticamente, empero, el
hecho de que una libertad es mía y la otra no, hace una
grandísima diferencia. Sartre no lo niega. Somos “arrojados”
al mundo, fi-ente a frente con el otro, y así nuestra existen­
cia es un límite libre a su libertad, y su libertad un límite
a la nuestra. Sartre ve en esto el origen del concepto de cul­
pa y pecado en un mundo donde no hay Dios. El hombre es
culpable vis-à-vis de la otra persona. Y en su impresionante
pieza Huís Clos (Puerta cerrada), Sartre mostró que la “mi­
rada” del otro, impidiendo nuestra fuga a comportamientos
de mala fe, es el verdadero significado de la idea de infierno.
A través de la mirada del otro yo soy, por ejemplo, un
judío. El me determina como tal, lo soy para-el-otro, sin ha­
berlo elegido. ¿Qué actitud debo tomar para recobrar mi li­
bertad en esta situación? He aquí la respuesta de Sartine:
1 L’Eire el le Néant, pp. 60G-607.
75/
 “Un judío no es primeramente un judío, y luego está aver­ Sufrió de ellos todas las humillaciones, sin hablar. Pero mi­
gonzado u orgulloso, sino que su orgullo de ser judío, su raba a sus torturadores, y su mirada los cambió en objetos.
vergüenza o indiferencia, le revelarán su ser-judío; y este Podían violar su cuerpo, pero no su libertad.
ser-judío no es nada fuera de la libre manera de asumir­ “No me han tocado —dice—. Nadie me ha tocado. Yo era
lo. .. En el furor, el odio, el orgullo, la asqueada repulsa de piedra, y no sentí sus manos. Los miraba y pensaba:
o la reivindicación jubilosa, es preciso que yo elija aquello nada sucede. Nada ha sucedido.” 1
que soy.” 1
Nos inclinamos a llamar “estoico” este comportamiento. Es
¡Es notable que Sartre publicara esta afirmación en 1943 también existencialista. En ambas doctrinas, la última liber­
y en París, bajo la ocupación nazi! tad que nos queda en un mundo que no podemos cambiar, es
Si su teoría de que la libertad crea sus propios obstáculos nuestra libertad de pronunciar nuestro “sí” o nuesti’o "no” ;
en el mundo inanimado nos recuerda las teorías de Fichte, aceptar o rehusar.
su tesis de la libre aceptación de lo que somos nos recuerda
la ética de los estoicos. Con todo, la teoría de Sartre tiene su 1 iV/oría sans Sepultare, p. 128.
nota personal. Piensa que la raza, la fealdad, etcétera, sólo
pueden aparecer dentro de los límites de nuestra propia elec­
ción de inferioridad o de orgullo; vale decir que esos rasgos
sólo pueden aparecer con la significación que mi libertad les
adscribe. Yo no elijo ser para la otra persona lo que soy
para ella, pero si soy para mí lo que soy para ella, es sólo
porque me elijo tal como le apai*ezco a ella. Mas libre soy
de no elegirme tal como le aparezco al otro. Sólo mi propio
reconocimiento de la libertad de los antisemitas, vale decir,
sólo mi aceptación de mi ser-un-judío-para-ellos, puede cons­
tituir un verdadero límite a mi libertad. “Si me place, em­
pero, considerarlos como meros objetos, mi ser-un-judío des­
aparece inmediatamente, y cede a la simple conciencia de ser
una ti'ascendencia libre e incalificable”, pues el ser-para-sí
no puede ser nada. Ya Paul Valéry había dicho: “El espí­
ritu es la negativa indefinida de ser alguna cosa. Lo que no
es fijo no es nada, lo que es fijo está muerto.” 2 En tanto
que vivimos, devenimos, y estaremos haciéndonos aun cuando
hayamos alcanzado los ochenta años.
Esta aptitud de la libertad y de su arma más poderosa, la
mirada, para cambiar a otro sujeto en un objeto, ha sido
ejemplificada en la más emocionante de las tragedias de Sar­
tre, Morís saris Sepultare. Lucie, una joven incorporada a la
resistencia francesa, ha sido torturada y violada por los
fascistas, que querían forzarla a traicionar a sus camaradas.

1 Ib-id., p. 612.
2 Tel Quel (París, 1943), II, p. 193.

152 153
 Capitulo XI X
» SEXO Y AMOR EN EL PSICOANÁLISIS
EXISTENCIALISTA
Buscando determinar el proyecto original del hombre, su
elección fundamental, el psicoanálisis existencialista rechaza
la teoría fi*eudiana de la libido, porque Sartre no considera
la sexualidad como una relación fundamental. Una relación
fundamental debe ser un proyecto de ser, debe ser más básico
que el sexo.
A pesar de rechazar el pansexualismo fi'eudiano, el psico­
análisis existencialista de Sartre concede no obstante un pa­
pel importante al sexo, y la mayoría de sus novelas y cuentos
son casi pornográficos. ¿Debe considerarse tal cosa como un
rasgo típico del existencialismo? Parece como si muchos pa­
risienses lo creyeran así. El mismo Sartre cuenta que una
dama francesa, después de emplear una expresión lasciva, se
excusó diciendo: “¡Dios mío, me estoy volviendo existencia-
lista!” Pero, de hecho, el existencialismo en sí no tenía rela­
ción específica con el sexo hasta que Sartre lo tornó “se­
xual”. * Tal vez sea ésta una razón del enorme éxito de la
versión sartriana del existencialismo. En la obra de Heideg­
ger no hay referencia al sexo, puesto que Heidegger piensa
que la existencia es la misma para hombres y mujeres. Y el
interés por este tipo de existencialismo quedaba restringido
a los filósofos profesionales.
El existencialismo de Sartre, en cambio, despertó el inte­
rés de muchísimas personas cultas que no son en ningún
sentido especialistas en filosofía. Sartre no cree que somos
* El autor emplea —entre comillas— el término “sexy”,
término popular que indica toda cosa salpimentada con refe­
rencias o contenidos sexuales. (N. del T.)
154
seres sexuales porque tenemos órganos sexuales. Piensa que,
por el contrario, tenemos órganos sexuales porque somos se­
res sexuales. La sexualidad infantil precede a la madurez
fisiológica de los órganos sexuales, y ni los eunucos ni las
mujeres después del climaterio dejan de sentir deseos se­
xuales. Goethe tenía setenta y cuatro años cuando se ena­
moró de Ulrike von Levetzow, quiso casarse con esta niña de
diecinueve años, y sublimó su derrota de amante en la con­
movedora Maricnbader Elegie.
Para Sartre, la sexualidad no es un accidente contingente
unido a nuestra naturaleza fisiológica; es una estructura
ontològica, necesaria, de nuestro ser-para-otros.
El deseo nos revela nuestra sexualidad y la de la otra per­
sona. ¿Pero qué es el deseo?
Buscando contestar esta pregunta, Sartre dice que debe­
mos abandonar la idea de que nuestro deseo es deseo de lu­
juria, pues esto no explicaría el hecho de que nuestro deseo
va siempre hacia un objeto, que abandona los límites de nues­
tra subjetividad. Ninguna teoría immanentista, subjetivista,
es capaz de explicar el hecho de que el hombre desee a una
mujer, o una mujer a un hombre, y que ninguno de ellos
desee solamente la lujuria. Es necesario, por lo tanto, definir
el deseo por su objeto trascendente.! El deseo es consenti­
miento de desear, comprometer la entera personalidad. “Soy
cómplice de mi deseo.” 1
Ahora bien, si esto es así, debemos entender el amor como
la base del deseo.
El amor es una de las actitudes típicas del ser-para-sí en
su ser-para-otros.
Ya hemos visto que, según Sartre, el sentido original de
nuestro ser-para-otros es el confliclo.
Mientras trato de esclavizar a otra persona, la otra trata
de esclavizarme; y mientras trato de librarme de la esclavi­
tud ilei otro, éste trata de librarse de mi dominio. Mientras
las relaciones entre el ser-para-sí y el ser-en-sí (el mundo
inanimado) son unilaterales, las relaciones involucradas en el
ser-para-otros son recíprocas. El amor lo muestra en su for­
ma más clara.
Ya hemos visto que la otra persona se nos revela como un
1 L'Etrc et le Néant, p. 457.
155
 ser-para-sí mediante su m irada; bajo la mirada del otro sen­
timos nuestro ser-para-otros como una especie de posesión.
Soy poseído por otro individuo, cuya mirada moldea mi cuer­
po y lo ve como yo no lo veré jamás. Quien me mira posee
mi secreto, el secreto que soy yo, como un objeto. La ver­
güenza es el sentimiento de ser un objeto, de reconocerme
-\ en ese objeto congelado y dependiente, que soy para otra per­
dona. El miedo de ser sorprendido desnudo se explica por el
'J
Ihecho de que nuestro cuerpo simboliza nuestra “objetividad”
sin defensa. Vestirse significa disimular nuestro carácter de
i objeto, reclamar el derecho de ver sin ser vistos, el derecho
de ser un mero sujeto. Cuando Adán y Eva advierten que
están desnudos, se avergüenzan, sintiendo su degradación a
meros objetos vistos el uno por el otro.
| Al ser “poseído” por la mirada de otro individuo, trato de
recobrar mi ser-para-mí. Una de las maneras con que pueda
1 recobrarlo es absorber la libertad de la persona que poseía
mi libertad; vale decir, uniéndome con la otra persona c.om-o
, un ser-para-sí. Pero este proyecto es difícil de lograr, pues
Sartre demuestra que no me serviría borrar mi carácter de
objeto, mediante la objetivación de la otra persona. Esto sólo
significaría librarme de mi ser-para-la-otra-persona, un pro­
yecto que puedo alcanzar mediante la indiferencia. Lo que se
requiere en el amor es que yo alcance la posesión de la otra
persona en la medida en que es una persona, un sujeto, una
libertad dotada de una mirada; pues sólo como tal se pose­
sionó de mi ser.
Si el amor no fuera más que el deseo de la posesión física
de la otra persona, sería fácilmente satisfecho. Pero sabemos
que es mucho más que eso. El amor quiere poseer la libertad
del otro ser como una libertad. Pues si, mediante mi mirada,
cambio a mi amada en un objeto, no he alcanzado mi objetivo
y permanezco solo. El amante no quiere poseer a la amada
como se posee un objeto. Quiere poseerla como un sujeto, una
libertad viviente.
Ahora bien, el deseo sexual debe expresar esta aspiración
del amor. El deseo, por lo tanto, no tiende a poseer el cuerpo
de la persona amada en su realidad fisiológica, sino como la
encarnación de la libertad de esa persona. Así, es necesario
que la libertad de la otra persona, su ser-para-sí, peneti-e su
cuerpo entero, se nivele en su superficie, “de manera que al
156
tocar este cuerpo estoy tocando finalmente la libre subjeti­
vidad de la otra persona. Este es el verdadero sentido de la
palabra posesión”. 1 La caricia es la expresión de tocar la
libre subjetividad del otro ser, en tanto está corporizada.
Sartre no niega que en el deseo sexual tratamos de poseer
el cuerpo de otra persona, pero señala que queremos poseerlo
en tanto este cuerpo es poseído por la libertad de la persona
amada, vale decir en tanto que la conciencia de la otra per­
sona se identifica con su cuerpo.
Empero, según Sartre, este proyecto de deseo está condena­
do al fracaso; y no sólo porque el placer que caracteriza la
culminación de la posesión sexual mata el deseo, sino que
cuando este éxtasis de placer llega, la conciencia de cada uno
de los actores es sólo conciencia de su propio cuerpo; es una
conciencia reflexiva, en la cual el carácter trascendente del de­
seo ha desaparecido. En la culminación de la posesión sexual,
el placer en sí se convierte en el único objeto de la conciencia
ae la persona, toda la atención se dirige reflexivamente hacia
la encarnación de su propia libertad, mientras que la del
otro actor es olvidada. Originalmente, el deseo es el deseo de
poseer a la otra persona y a su ser, su conciencia, encarnada
en su cuerpo. Pero lo que el deseo alcanza, finalmente, es
sólo posesión de nosotros mismos. Probablemente Sartre coin­
cide con François Mauriac cuando éste dice: “Jamás encon­
tramos el cuerpo que buscábamos... La voluptuosidad es
una batalla sin vencedor.” 2
Pero, aunque el proyecto de deseo está condenado al fra ­
caso, ¿qué decir del amor? En el psicoanálisis existencialista
está llamado a llenar una gran misión. Ya sabemos que, se­
gún, Sartre, la existencia del hombre es completamente con­
tingente, sin base alguna. En el amor tratamos de descubrir
una base de nuestro ser. Mediante el amor de la otra perso­
na, tratamos de hallar justificación. Cada uno de los aman­
tes desea ser la elección absoluta del otro, no una elección
contingente, relativa. El amante se siente ofendido, degra­
dado, cuando su amada le dice que lo eligió “entre otros”.
Sólo si ambos pueden decir: “Fuimos creados el uno para el
otro”, aparece la elección como absoluta. Entonces, el estar-
1 Ibíd., p. 463.
2 F. Mauriae, Fleuve de Feu (París, 1923), pp. 124-25.
157
 cn-el-mundo del amado se justifica, y uno de los amantes se
convierte en la verdadera base de la existencia del otro. Se
convierte en la fuente absoluta de todos los valores, y está
protegido contra cualquier desvalorización. Llega a ser el
centro absoluto de referencia para el otro, y su valor abso­
luto. Muchísimas veces oímos que una mujer enamorada di­
ce de su amado: “ [Robaría, mataría, por él!” Esto significa
qxxe ha sacrificado la ética tradicional por su amado, y lo
considera la fuente absoluta de todos los valores.
Antes de ser amados, dice Sartre, nuestra existencia era la
de una “protuberancia”, completamente injustificada e injus­
tificable. Pero al ser la elección “absoluta” de quien nos ama,
j habiendo sido “creados” por él o por ella, sentimos que nues-
/ tra existencia es deseada en cada detalle por una libertad
I absoluta: la de quien nos ama. Así, ya no nos sentimos co­
mo supernumerarios (de trop). “Esta es la base de la alegría
del amor: sentir justificada nuestra existencia.” 1
Así, el amor sería el medio para superar nuestra náusea, el
sentimiento de la contingencia y gratuidad de nuestra exis-
, tencia. En el existencialismo sartriano, el amor tiene, como
I se ve, un verdadero significado metafísico.
1 Sin embargo, también el amor es un proyecto condenado
i al fracaso. En su primera película existencialista, Les Jeux
sont fait8, obra de alto valor artístico, Sartre muestra el
destino de un hombre y de una mujer, quienes, encontrándo-
I se después de la muerte en un fantástico mundo de som-
I bras, descubren que habían sido “creados el uno para el
otro”. Se les permite volver a la tierra, y vivir nuevamente
sus vidas. Pero sólo podrán permanecer en la tierra si su
proyecto de amor absoluto y mutua justificación tiene éxito.
De lo contrario, volverán a morir veinticuatro horas más
tarde. Y ambos mueren, porque el proyecto de amor está
condenado al fracaso.
¿A qué se debe ese fracaso? He aquí las razones genera­
les, según Sartre: Hemos visto que el amor es el proyecto
de recobrarse a sí mismo desde otro individuo, de llegar a
ser la elección absoluta del otro, y justificarse así por la
elección del otro. Este proyecto puede realizarse solamente
si el amante logra ser amado, pues sólo entonces habrá eon-
1 L ’Etre et le Néant, p. 439.
158
''QbM/■■Mh
quistado al otro como un individuo, como una libertad, como
un sujeto, como una trascendencia que lo mira como él desea
ser mirado. “Parece así que el amor, en su esencia, es el
proyecto de ser amado.” 1
No obstante, Sartre piensa que este proyecto es un ideal
contradictorio. Cada uno de los amantes quiere que el otro
lo ame, sin darse cuenta de que el amor es el deseo de ser
amado; es decir que, por ejemplo, cuando quiero que mi ama­
da me ame, lo que en realidad quiero es que ella quiera que
yo la ame. Sartre concluye que la relación amorosa es un
sistema de reflejos infinitos, un juego de espejos engañosos,
que lleva consigo su propia frustración. El amor es una es­
pecie de duperie, de engaño.
Si nuesti'o proyecto fuera abolir la libertad y subjetivi­
dad de la otra persona, eso sería el odio; el amor no requie­
re la abolición de la libertad del otro, sino sólo su auto-
esclavizacióxx. Pero siempx*e queda la posibilidad de que mi
amada despierte de la auto-esclavización de su libertad, que
es su amor, y use entonces su nuevamente conquistada liber­
tad para esclavizar la mía, para cambiarme en un objeto. Y
viceversa. De esto nace la perpetua inseguridad de los amantes.
Sartre piensa, en fin, que el amor está siempre relativiza-
do por la presencia de otras gentes. En el amor, cada con­
ciencia trata de guarecer su ser-para-otros en la libertad es­
clavizada —y por tanto benévola— de la persona axnada.
Pero tan pronto los dos amantes son vistos juntos por otx’as
gentes, cada uno de ellos no sólo siente su propia objetiva­
ción, sino la del otro. En seguida, uno de los enamorados no
es ya la absoluta trascendencia que constituía la base y la
justificación del ser del oti'o enamorado, sixxo una trascen­
dencia trascendida; no sólo trascendida por el otro enamora-
do, sino por las otras gentes. El cobarde desertor Garcin, en la
podex'osa pieza Huís Cías, quiere guarecer su ser-para-otros
y, a través de ello, su ser-para-sí, poseyendo y esclavizando
la conciencia de Estelle. Si ella lo ama, su propia imagen
repugnante se reflejará para sí mismo en total pureza. Y si
amara a Estelle, ella verá su propia imagen en la esclavizada
conciencia de él, no ya como la de la infanticida que es, sino
maravillosamente transfigurada.
i IMd., p. 443.
159
 Ea así que el amor, como tentativa de poseer la libertad
de otra persona como una libertad —pero libertad auto-es­
clavizada—, es también una de esas “avenidas de fuga” que
el hombre encuentra para escapar hacia la mala fe y hacia
una existencia inautèntica.
En H uís Clos, cuyo escenario es el infierno, las tentativas
de Garcin y Estelle se frustran por la permanente presencia
de una tercera persona, Inez, que representa a “los demás”.
Su mirada petrifica a los amantes en objetos, los compele a
è ser lo que son a los ojos de otras gentes, y a través de ellas,
* a sus propios ojos. Y comprendemos por qué, al final de este
sombrío drama, Garcin exclama: “¡No hacen falta hierros
candentes! ¡El infierno son los otros!” 1
Pero si el amor es un proyecto condenado al fracaso, ¿sal­
c dremos mejor librados con el odio? En absoluto. El odio es
resignación, porque en él el individuo abandona la tentativa,
Si
hecha en el amor, de recobrar su ser-para-sí mediante la
t unión con otra persona. Un hombre que odia proyecta cesar
de ser un objeto para otra persona, mediante la destrucción
5 de ésta. El odio apunta a la muerte del sujeto odiado. Pero
lo que el hombre quiere alcanzar mediante la muerte del otro
es, simbólicamente, la destrucción de todas las otras gentes.
“La persona que odio representa, de hecho, a todas las de­
más.” 2 Al destruir todas las otras conciencias, yo me libe­
Í» raría de la posibilidad de ser esclavizado por otros, y reco­
braría mi absoluta libertad no-sustancializada como ser-pa-
ra-mí.
Pero, al igual que el amor, también el odio está condenado
a’ fracaso. El hombre que odia no puede m atar a todos los
hombres. Y aun si mata a aquel que odia especialmente, no
será capaz de eliminar el hecho de que esa persona ha exis­
tido. Al morir, lu otra persona se ha convertido en una parte
del mundo-en-sí. En tanto esté viva, siempre puedo tratar de
modificarme en su conciencia, de cambiar la imagen que soy
en su conciencia. Pero cuando su conciencia ha desapareci­
do, aquello que fui para él es petrificado por su muerte y
será irremediablemente esa imagen en sí, en el pasado, sin
ninguna posibilidad de reconquistar jamás mi imagen y cam-
1 Huís Cloa (París: Gallimard, 1944), p. 167.
- L'Etre et le Néant, p. 483.
76 0
biarla para el otro ser. El otro se ha llevado a la tumba la
“clave” de mi enajenamiento. Ya sabemos que, según el exis-
tencialismo, un hombre no es en tanto vive, sino que se hace
a sí mismo. Sólo en el momento de su muerte ha cristaliza­
do completamente su esencia, y sólo entonces es, sólo enton­
ces coincide consigo mismo y deviene un ser-en-sí. Por lo
tanto, al matar al hombre que me desprecia, yo cambiaría su
desprecio por mí en una parte de su esencia eterna, y la per­
petuaría de ese modo. Esto aclara por qué Sartre considera
el odio como un proyeeto igualmente condenado, por su na­
turaleza'misma, al fracaso.
Y comprendemos ahora por qué todo lo que hemos hecho
a otros se perpetúa eternamente por su muerte. En la pro­
funda tragedia de Sartre Les Manches, dice Egisto:
“¿No sabéis que los muertos son despiadados? Sus agra­
vios son imborrables, porque su cuenta ha sido cerrada para
siempre. ¿Es mediante buenas acciones, Nicias, como cuentas
borrar el mal que hiciste a tu madre? ¿Pero qué buena acción
podrá alcanzarla jamás? Su alma es un tórrido mediodía,
sin un soplo de viento; nada se mueve allí, nada cambia,
nada vive; un gran sol descamado, un sol inmóvil la consume
eternamente. Los muertos ya no están. . . y por eso se han
convertido en los guardianes incorruptibles de nuestros crí­
menes.” 1
Entre los posibles proyectos básicos de nuestro ser-para-
otros, Sartre cuenta también el masoquismo y el sadismo, y
muestra que están igualmente condenados al fracaso. Pero
ya que ninguna persona normal tendría duda alguna sobre
ello, considero innecesario hablar aquí al respecto.
Por lo que se refiere a otras posibles relaciones con otro
ser —colaboración, lucha, rivalidad, emulación, compromiso,
obediencia—, Sartre no las examina en detalle, sino dice so­
lamente que “todas incluyen, como su esqueleto, relaciones
sexuales”. 2 Vemos aquí que, pese a repudiar la teoría de la
libido de Freud, Sartre concede un lugar sumamente im­
portante a la sexualidad. Ya sabemos que para él la sexuali­
dad ea una estructura ontológica necesaria de nuestro ser-
1 Lea Mcuches, pp. 47-48.
2 L ’Etre et le Néant, p. 477.
767
 para-otros. Incluso la denomina una “estructura fundamen­
tal”, pero sólo de nuestro ser-para-otros y no de nuestro
estar-en-el-mundo, que es nuestra existencia misma. Parece
que en este sentido no va tan lejos como Freud.
Junto con Freud, admite Sartre que no hay niños “ino­
centes”. También reconoce con Freud el significado sexual de
ciertos objetos que rodean al niño. Pero no cree que sea un
c instinto sexual ya constituido el que da a esos objetos y
formas su significación sexual. “Más bien nos parece que
esas materias y formas son aprehendidas por sí mismas, y
£ que revelan al niño distintos modos de ser y relaciones con
el ser del ser-para-sí, que aclararán y conformarán su se­
xualidad.” 1
CieTtos psicoanalistas freudianos han notado que muchos
i niños pequeños son atraídos por toda clase de orificios; agu­
jeros en la arena, en las paredes, orificios de su propio cuer­
po o del cuerpo de otras personas. Muchos bebés tratan de
< meter sus manecitas en la boca de la madre, o la de otras
personas. Freud, personalmente, insistió en que la primera
fase de la sexualidad infantil es oral.
“La obstinada persistencia del bebé en chupar —escribe—,
prueba en este temprano período una necesidad de satisfac­
ción que, aunque originada y estimulada por la toma de
alimentos, busca no obstante placer independientemente de
la alimentación y, por ese motivo, puede y debería ser des­
crita como ‘sexual’.” 2
También sabemos que la segunda fase en la sexualidad in­
fantil es, según Freud, la denominada “sadista-anal”. En
ambas fases —primera y segunda—, un orificio de su cuer­
po es el centro de la sexualidad infantil.
Sartre niega que la atracción infantil por estos orificios
pueda ser interpretada como un presentimiento del órgano
sexual femenino y del acto sexual, pues esto presupondría una
experiencia que el niño no puede tener. Y, como es obvio,
Sartre no cree en la “herencia arcaica” de Freud, que un
niño trae consigo al mundo, “anterior a cualquier experien-
1 Jbid., p. 704.
2 S. Freud, An Outline of Psyckoanalysis (Nueva York,
1949), p. 28.
762
»*-*»» ~
'OfcsA J
cía propia, como resultado de las experiencias de sus ante­
pasados”. 1 Sartre, por el contrario, piensa que la naturale­
za objetiva de] orificio que el niño percibe en el mundo, es
lo que le aclarará la estructura objetiva de la zona anal, y
dará una “significación trascendente” a las zonas erógenas
que el niño solamente había “existido”.
P ara el psicoanálisis existencialista, el orificio es el sím­
bolo de un modo de ser. Es el símbolo de la nada que tene­
mos que llenar con nuestra carne. De ahí que el niño no
pueda impedirse meter los dedos en los orificios de su cuer­
po. Según Sartre, el orificio nos presenta la imagen de la
nada en el hombre.
“Tapar el orificio, significa originariamente hacer el sa­
crificio de mi cuerpo para que exista la plenitud de ser, es
decir sufrir la pasión del para-sí para modelar, perfeccionar
y salvar la totalidad del en-sí.” 2
Asimismo la actividad opuesta, la de hacer huecos, se le
presenta a Sartre como necesitada de un análisis existencia-
lista, que todavía no ha intentado hacer.
Mas si el hueco es el símbolo existencial de la nada, se com­
prende que pasemos una buena parte de nuestra vida llenan­
do huecos; hacerlo significa alcanzar, simbólicamente, el to­
tal del ser. Al ponerse el dedo en la boca, el niño trata de
llenar un orificio, de llenar un vacío; “busca la densidad, la
plenitud esférica uniforme del ser parmenídeo”. Así, para
Sartre, un bebé chupándose el dedo es una especie de filóso­
fo instintivo. Y con todo, piensa que Freud supone en el
niño una experiencia que no puede tener. ¿Pero no presupo­
ne el mismo Sai*tre algo más que experiencia en el bebé, vale
decir un instintivo conocimiento filosófico?
Del mismo modo, un adulto que come está llenando un ori­
ficio, lucha contra la nada y hace existir la plenitud; no
sólo la plenitud de su vientre, sino la plenitud del ser.
Sólo después de establecer este simbolismo existencialista
básico del orificio, pasa el psicoanálisis sartriano a la sexua­
lidad. La obscenidad del sexo femenino —piensa—, es la de
toda cosa abierta. Para Sartre, la vagina es “una llamada
1 Ibíd., pp. 49-50.
2 L'Etre et le Néant, p. 705.
763
para ser'*, como todoi los orificios. “La mujer reclama una Capítulo XX
carne ajena que la transform ará en una plenitud de ser, por
penetración y dilución." 1 FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA DE
La mujer siente su condición como una llamada, porque es­ LA MUERTE
tá “agujereada”. En esto ve Sartre el verdadero origen de
ese complejo de inferioridad que Adler encuentra en tantas
mujeres, acompañado por una “protesta masculina” contra
su condición femenina. Adler habla de una joven que, mi­
rándose un día en el espejo, preguntó a su madre:
“¿También tú quisiste siempre ser un hombre?”
Pero, según Adler, la “protesta masculina” de ciertas mu­
jeres contra sus preocupaciones y sensaciones femeninas, tie­
ne su origen en ciertas situaciones infantiles, como por ejem­
plo la incertidumbre sobre su futuro papel sexual. Sartre ve Sin la muerte, la humanidad no hubiera filosofado. Esta opi­
el origen de ese complejo en el hecho de que la mujer está nión de Schopenhauer parece verse corroborada por la historia
“agujereada”. de la filosofía. Mientras la mitología primitiva puede inter­
Para él la vagina es una boca, una boca voraz, que “traga” pretarse como una obstinada negación del fenómeno de la
el pene y simboliza la idea de la castración. En el acto sexual, muerte como tal, el principal propósito de la filosofía, desde
la mujer trata de castrar al hombre, a fin de llenar su ori­ Sócrates a Epicuro y los estoicos, fue disipar el miedo del
ficio y cambiar la nada en plenitud de ser. hombre a la muerte. La aparición del cristianismo parece
haber modificado esta tendencia, ya que San Pablo, San
Como se ve, para explicar la sexualidad se emplea en todos
Agustín y los pensadores cristianos posteriores consideraron
esos casos una relación ontológica, existencial, pre-sexual. Y
las tentativas filosóficas para calmar el miedo a la muerte,
si hubiera que resumir la diferencia entre el papel de la se­
como un engaño e incluso como un pecado, puesto que en
xualidad en el psicoanálisis empírico de Freud, y el existen-
esas tentativas la razón humana trataba de crear lo que
cialista de Sartre, yo diría: En el psicoanálisis empírico de
aquéllos suponían únicamente procedente de la gracia divina.
Freud, el sexo se usa para iluminar la existencia; mientras
No obstante, la muerte continuó siendo un genio inspirador
que en el psicoanálisis existencialista de Sartre, la existen­
de la filosofía. Existe, empero, gran diferencia entre la fi­
cia y sus implicaciones ontológicas se usan para iluminar el
losofía antigua de la muerte y las maneras modernas, cris­
sexo.
tiana y atea, de considerar la muerte. En tanto vivimos —di­
i Ibíd., p. 706. jo Epicuro— la muerte no existe para nosotros, y cuando
aparece, no existimos ya. * Por el contrario, la moderna filo­
sofía de la muerte —tanto cristiana como atea—, rechaza las
tentativas de los antiguos para disipar el temor a la muerte,
y trata de encararla en toda su horrible realidad. Toda la
tradición cristiana, desde comienzos del siglo XV hasta, por
lo menos, la primera mitad del xviii, estuvo llena de ese ho­
rror y espanto de la muerte. Semejante actitud fue tomada

^ L o s romanos decían: post tnovtem nikil est, ipsaque rtiors

nihil - después de la muerte no hay nada, ni siquiera la
muerte -.

764 765
 muy en serio por eminentes pensadores; por ejemplo, Eras-
mo. La costumbre de mirar de ese modo a la muerte, afectó
fuertemente el acto mismo de morir de los hombres, ya fue­
ra en el patíbulo o en el lecho. Y penetró hondamente en la
literatura de la época.
En el* siglo xix, la muerte se tornó problema central en el
pesimismo de Schopenhauer y en la filosofía existencialista
de Soeren Kierkegaard. Por fin, en nuestro tiempo, Heideg­
ger y Sartre han atraído el interés por sus contribuciones a
o la filosofía de la muerte, a lo que el último nombrado agre­
s.
ga su psicología de la muerte. Estos filósofos modernos —tan­
to ateos como cristianos— han encarado de manera realista
el hecho de la muerte y, a diferencia de sus predecesores
griegos, ninguno de ellos ha buscado disipar el temor a la
muerte. Cuando Platón dice “los que practican la filosofía
correctamente, aprenden a morir” (Phaidon, 67-E), todavía
trata de presentar la muerte como una cosa deseable, porque
el filósofo desea liberar el alma de la compañía “odiosa”
« El hecho de ser “arrojado a la muerte” —continúa Heideg­
del cuerpo. Pero cuando Montaigne dice: philosopher c’est
apprendrc á mourir, o cuando Karl Jaspers dice: Philosophies
r- ren heisst sterben lemon, ellos no tratan ya de despojar la
muerte de su horror. Ahora bien, Kierkegaard, Heidegger,
Jaspers y Sartre son .existencialistas, y1un nuevo enfoque de
f< la muerte surge con el exietencialismo. Se caracteriza por
-V
* c una humanización e individualización de la muerte. No se la
< considera ya como algo más allá do la vida, sino como el
último término de la vida, perteneciente a esa serie de acae­
cimientos llamada vida.
“El hombre sólo puede encontrar lo que es hu m an o ...; y
la muerte es un fenómeno humano, es el fenómeno último de
la vida, todavia vida. Como tal, influye sobre toda la vida,
contra la corriente.” 1
Pero aun como fenómeno humano, la muerte es, por lo co­
mún, un concepto general o colectivo. Y una filosofía de la
muerte puede todavía ser un sistema abstracto, universal, ba­
sado en el hecho de que todos los seres humanos tienen que
morir. No obstante, Friedrich Schiller había escrito ya:
Diese Spinnweben von Systemen zerreisst das einzige íFort:
Du musst sterben! (Esas telarañas de sistemas son destroza­
1 L'Etre et le Ncant, p. 616.
166
-3 i-
das con la sola frase: ¡Has de m orir!)1 Por ello el existen-
cialismo no sólo trata de humanizar la muerte, sino también
de individualizarla, reemplazando el problema general de la
muerte por el problema individual: “Yo tengo que morir.”
La filosofía sartriana de la muerte se opone en muchos as­
pectos a la de Heidegger. Puesto que las ideas del existen­
cialista francés se desarrollaron en una polémica con su
mentor alemán, será necesario considerar primeramente la
filosofía de la muerte de este último.
La muerte, como final de nuestro estar-en-el-mundo, perte­
nece a la existencia, “limita y determina la posible totalidad
de la existencia”. En consecuencia —escribe Heidegger—
nuestra existencia es “ser hacia la muerte” (Sein zum Tode).
Ya que la existencia es libertad, proyecto, anticipación, nada
es sufrido pasivamente por ella; la existencia debe ser la
anticipación y el proyecto libre de su propia muerte, como
“la posibilidad de no-ser-capaz-de-existir-más”. 2
ger— se revela en la angustia. Muchos seres humanos tratan
de escapar a la angustia ingresando en la trivialidad de la
multitud anónima, que dice: “Uno tiene que morir algún día.”
Pero este Gerede (habla superficial) de que “uno tiene que
morir” busca dar la impresión de que la muerte concierne
al “uno”, a la multitud anónima, no al mismo que habla.
“El uno —dice Heidegger— no es nadie.” 3 Así, la existen­
cia en la multitud anónima (deis Man) es una perpetua eva­
sión de la certeza de la muerte como muerte individual, una
falta de “valor para encarar la angustia de la muerte”. A
esta evasión Heidegger la llama “ser inautèntico para la
muerte”. 4
No obstante, nuestra existencia se torna auténtica por la
resuelta decisión de liberarnos de las ilusiones de la multi­
tud anónima, y aceptar nuestra muerte como nuestra posi­
bilidad más personal, que puede ocurrir a cada momento, y
que debemos esperar. Aceptando libremente la angustia de
la muerte como una muerte que nadie puede morir por nos-
1 'F. Schiller, Die Rauber, V, i.
2 Heidegger, Sein und Zeit, pp. 234, 250.
« Ibíd., p. 253.
4 Ibíd., p. 259.
167
 J
otros, adquirimos lo que Heidegger llama "libertad para la
muerte”.1
So, Esta es, en síntesis, la filosofía heideggeriana de la muer­
te. Jamás he comprendido cómo estas perogrulladas podían
provocar la asombrosa admiración, no sólo de muchos filóso­
fos alemanes, sino también de distinguidos pensadores de
cc Francia, España y Latinoamérica. Además, todas estas ideas
de Heidegger no son originales. El problema de tener que
V
.X estar preparados para morir en cualquier momento, es el
tema mismo de los libros de Ars Moriendi, y aparece en la
f-. literatura del período Tudor y Estuardo en innumerables
*
oportunidades. Una de sus manifestaciones más conocidas
está en Macbeth, donde se habla de la reina de Duncan como
de una buena y piadosa mujer que "murió cada día que ha
vivido”. 2 Grandes filósofos como Pascal y Nietzsche —a quie­
nes con frecuencia se llama filósofos existencialistas—i, ex­
presaron esas ideas mucho antes que Heidegger, pero en la
forma sin pretensiones del aforismo. Así, en Pcnsécs de Pas­
cal, hallamos la siguiente idea:
r “Nos gusta reposar en la compañía de nuestros semejan­
tes. .. Siendo miserables como nosotros, impotentes como
nosotros, no nos ayudarán... Moriremos solos. Por consi­
guiente, deberíamos obrar como si estuviéramos solos...
Deberíamos buscar la verdad sin vacilación. . . ” 3
En pocas y nada presuntuosas palabras, tenemos aquí la
esencia de la filosofía de Heidegger, escrita tres siglos antes
que él. Lo que falta en el aforismo pascalino para comple­
ta r la filosofía de Heidegger, puede encontrarse en Nietzs­
che, quien, sesenta años antes que Heidegger, tuvo la con­
cepción y encontró el término de ‘'libertad para la muerte”.
Léase lo que dice en el capítulo de su ZarathustTa llamado
Vom freien Tode (Sobre la muerte libre), que jamás men­
ciona Heidegger:
“Muerte mía, te alabo, la muerte libre que viene a mí
porque yo lo quiero...
“Libre para la muerte, y libre en la muerte; un sagrado
1 Ibíd., p. 266.
2 Shakespeare, Macbeth, IV, iii, 109-111
3 B. Pascal, Pernees, III, 211, p. 429.
168
so <>u7 rTí7 ?
negador, cuando ya no hay más tiempo para el sí; así entien­
de él la muerte y la vida.” 1
Del mismo modo, en su Gótzendammerung, dice Nietzsche:
“ Por el amor mismo a la vida deberíamos querer de otra
manera la muerte: libre, consciente, sin azar, sin ataque
súbito.” 2
Pero en la filosofía de la muerte de Heidegger hay un
elemento que no se encontraría en la de Nietzsche, y es pre­
cisamente el elemento menos saludable: un culto de la an­
gustia frente a la muerte. Nietzsche predica la serenidad
filosófica ante la muerte: Seines Todes ist man gewiss:
warum sollte man nicht heiter sein? (Uno está seguro de su
muerte. ¿Por qué no mostrarse sereno?) 8
Al reclamar que el hombre viva “auténticamente”, espe­
rando su muerte en cualquier momento y considerando la
angustia de la muerte como un criterio de la “autenticidad”
(Eingentlichkeü) de una vida, Heidegger sitúa nuestra vida
entera bajo la dominación de la muerte. Su filosofía es una
filosofía de memento morí. Una filosofía semejante sería
buena para monjes que duermen de noche en su ataúd y
que, en vida, no tienen otra cosa que hacer que prepararse
para la muerte. Con todo, aplicada a la vida secular, la fi­
losofía heideggeriana de memento morí significaría el fin de
toda existencia creadora. Si queremos cumplir grandes he­
chos en la vida, debemos vivir bajo la ficción de la inmor­
talidad. Cuando, en 1917, en el momento más crítico de la
primera guerra mundial, su patria pidió a Georges Clemen-
ceau que la condujera a la victoria, éste tenía setenta y
seis años de edad. Si no hubiera vivido bajo la ficción de
la inmortalidad, si hubiera seguido la filosofía heidegge­
riana \ del intencional y permanente horror y temor a la
1 Nietzsche, Aleo sprach Zarathusfra, “Vom freien Tode”,
pp. 106-107.
2 Nietzsche, Gótzendammerung t p. 144.
3 Nietzsche, jBruchstücke zu den Dyonisos-Dithyramben en
Gesammelte Werke (Munich, 1927), XX, 60, p. 233.
769
 muerte, aquel hombre, que parecía tan próximo a la tum­
ba, se hubiera sentido paralizado, incapaz de actuar. Pero,
en cambio, actuó, desdeñando la posibilidad de una muerte
en cualquier momento; y condujo a su patria a la victoria.
La razón está en que, probablemente, consideró su vida
tan sólo como una especie de vaso, a llenar con valores cuya
r* t; validez va más allá del tiempo. Sólo participando de esos
valores supraindividuales podemos aceptar nuestra muerte
\
* como un evento natural que no afecta esos valoi’es.
Por lo que parece, los existencialistas no aceptan la idea
E de que nuestra existencia es tan sólo un vaso a llenar con
un contenido de valores. Por esta razón el existeneialismo
concede demasiada importancia al vaso de la existencia, y
está siempre pronto a negar el valor del contenido de la
existencia, por el solo hecho de que el vaso es frágil. Con
todo, preciso es advertir que el contenido de ese vaso lla­
mado existencia, no está unido necesariamente a ningún
vaso especifico. Si el contenido es valioso, sobrevive a su
vaso y llega a ser parte del reino objetivo de valores que
pertenecen a la humanidad. Homero, Platón, Shakespeare,
Cervantes, Kant y Lavoisier no existen ya. El vaso de su
existencia rompióse hace mucho. Pero el contenido de aque­
llos frágiles vasos, los valores que los llenaban, sobreviven
como partes del espíritu objetivo de la humanidad. Incapa­
ces de m irar más allá de la punta de la nariz de su propia
existencia, el existencialista —especialmente uno del tipo
heideggeriano— no alcanza a reconocer y a apreciar los va­
lores de los cuales su existencia es sólo el vaso perecedero.
El existeneialismo degenera así fácilmente en un mezquino
egotismo y egoísmo, atormentado por el horror y el miedo
a la muerte. Estas consideraciones parecen corroboradas por
la opinión de Guido de Ruggiero, según el cual el existen-
cialismo es altamente apropiado para una edad que, “ha­
biendo perdido el sentido más profundo de la existencia, y
tomando a la existencia en sí como el único valor, está pre­
ocupada, angustiada y entristecida por el vano gasto de su
presunto tesoro”. 1
Aparte de esta crítica general de la filosofía de la muerte
de Heidegger, tenemos también un argumento personal en
1 G. de Ruggiero, Existentialism, p. 91.
170
f»
T V » ---! »» I , 1
contra. Si hubo alguien que carecía de derecho para predi­
car lina filosofía del individualismo, que debe superar la
sumisión bajo los slogans de la multitud anónima, ése era
Heidegger. Cuando los nazis se convirtieron en los amos de
Alemania, Heidegger adoptó sin vacilación todos los slogans
de la multitud anónima, y se convirtió en nazi. ¿Qué es el
nazismo, si no esa Verfallenheit an das Man, esa absorción
del individuo por la multitud anónima, que tanto había cri­
ticado Heidegger? Hemos de decir, finalmente, que Hei­
degger carecía de base filosófica para su condenación de la
existencia inautèntica y su recomendación de la auténtica,
ya que su filosofía no ofrece fundamento alguno para jui­
cios estimativos.
Sartre estaba ciertamente bien inspirado cuando se negó a
seguir las ideas de Heidegger acerca de la muerte. No quiere
colocar la vida bajo la dominación de la muerte, porque
esto significaiúa meditar sobre nuesti*a subjetividad con la
mirada de otro individuo; ya que el ser-para-sí jamás en­
cuentra su propia muerte, que sólo existe para el otro indi­
viduo, que sobrevive. “La característica de una vida muerta
es que es una vida de la cual otro individuo se ha conver­
tido en guardián.” 1 E star muerto es ser-para-otros, y no
ya ser-para-sí; pero estar muerto es también ser-en-sí.
Esta teoría de Sartre requiere mayor explicación. Recor­
demos su tesis de que el hombre no es lo que es, porque
está siempre haciéndose; no es sino que deviene. Esto, sin
embargo, sólo se refiere al hombre en tanto esté vivo. Tan
pronto ha muerto, el hombre es lo que es, coincide consigo
mismo. Pero, para comprender esto, preciso es tomar en con­
sideración las ideas sartrianas sobre la temporalidad.
El presente es para sí, es la presencia del ser-para-sí con­
frontado con el ser-en-sí. El presente es una perpetua fuga
del ser. “El presente no es.” 2 El futuro es lo que yo tengo
que ser, en la medida en que es posible que yo no pueda
serlo. Un ser sólo puede ser para sí bajo la perspectiva
de un “todavía no”, un ser cuyo complemento está a cierta
distancia, más allá del ser. Así, todo lo que el ser-para-sí es
más allá del ser, es el futuro. La conciencia humana, o la
1 L'Etre et le Néant, p. 62G.
2 Jbíd., p. 168.
171
 existencia humana, son falta, falta de coincidencia consigo
misma. Esas cosas que cada ser-para-sí considera como fal-
tantes, son sus posibilidades. Todo hombre se proyecta hacia
sus posibilidades, que son sus valores. ¿Pero dónde están esas
posibilidades? En el futuro. Por lo tanto, mientras el hombre
vive, se proyecta hacia su futuro a fin de unirse con lo que
le falta, y devenir así lo que es. No obstante, siempre hav
»¡r* <
una posibilidad de que yo yerre el futuro hacia el cual me
proyecto, y ésta es otra fuente de angustia. Sólo de manera
problemática puedo ser mi futuro, porque estoy separado de
él por la nada que soy, por mi libertad, que puede siempre
ft.
“annihilar” mis proyectos anteriores y permitirme siempre
proyectarme hacia otro futuro.
Tenemos, finalmente, la dimensión del pasado, y es ella la
que explicará el “ser” del muerto. Mientras el presente es
para-sí, el pasado es en-sí, como las cosas inanimadas. Es
siempre el pasado de un presente definido. Según Sartre, no
tengo mi pasado, soy mi pasado. El pasado es la siempre
creciente totalidad del ser-en-sí que somos. Vale decir que,
como ser-para-mí, soy mi presente y mi proyección hacia el
futuro, mientras que mi pasado se ha convertido en una
parte del mundo en-sí, algo completamente inmutable, que es
mi esencia y que tiene la solidez de una cosa. En este sentido,
dice Sartre que nuestro pasado es la totalidad perpetuamen­
te creciente del ser-en-sí que somos.
Ahora bien* en el momento de mi muerte, seré enteramente
mi pasado y, así, una parte del mundo en-sí. Por la muerte,
el ser-para-sí deviene enteramente un ser-en-sí, habiendo
cesado de ser un presente y un posible futuro, y devenido
totalmente pasado. Y el pasado es el ser-en-sí, la esencia
de un hombre que, como sabemos, se cristaliza en el momento
de su muerte.
Como ser viviente, no puedo deslizarme otra vez en mi pa­
sado, porque este pasado es en-sí, mientras yo soy para-mí.
El pasado es eso que yo soy, sin ser capaz de vivirlo. Si
decimos de un hombre que es un bebedor, o un compositor, o
un buen padre, nos referimos y sólo podemos referirnos a su
pasado, porque solamente en el pasado somos lo que somos,
en la forma de un inmutable ser-en-sí. En el presente, como
ser-para-nosotros, no somos sino que estamos deviniendo, so­
mos proyectados hacia un incierto futuro, hacia posibilidades
172
ti
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que pueden siempre ser “annihiladas” por nuestra libertad.
Pero en el pasado, en el mundo del ser-en-si, no hay libertad.
Facía infecta fieri nequeunt, cosas hechas no pueden ser des­
hechas, como decían los romanos; porque las cosas pertene­
cen al mundo en-sí. Y también nuestro pasado pertenece
a este mundo, y no puede ser cambiado por nuestra liber­
tad. Tal es el sentido de la afirmación de Sartre: Le paseé
c'est i’en soi que je suis en tañí que dépassé (el pasado es
el en-sí que soy en tanto que sobrepasado). 1
En el momento de la muerte, “las suertes están echadas",
ya no se puede apostar más. La muerte nos petrifica para
siempre, tal como éramos en el momento en que nos golpeó.
Vivo, soy un ser-para-mí en tanto soy mi presente, un ser-
en-sí en tanto soy mi pasado, y un ser-para-otros en tanto
soy una trascendencia trascendida, pero siempre capaz de
trascender a otro ser por mi mirada, y recobrar mi libertad.
Muerto, no soy más un ser-para-mí, me he convertido ente­
ramente en un ser-en-sí, porque mi presente se ha escapado,
mis posibilidades futuras han desaparecido, y he devenido
enteramente mi pasado. Muerto soy también un ser-para-
otros, definitivamente trascendido por la mirada del otro,
porque ya no soy una trascendencia, una libertad capaz de
dominar a otra libertad e influir en mi ser-para-otros. “ Estar
muerto significa ser la presa de los vivos.” 2 )
En tanto estamos vivos, estamos “en aplazamiento”. El
hombre que fue cobarde en su pasado, y vive todavía, ha
mantenido su libertad para “annihilar” este pasado, para
proyectarse hacia un futuro heroico, y refutar así la opinión
de los otros sobre él. Un cobarde vivo es un cobarde en sursis
len aplazamiento), que puede todavía morir como un héroe.
Tero cuando muere como un cobarde, es un cobarde para
siempre, su esencia se ha cristalizado como la de un cobarde.
En ese sentido podemos decir que la muerte *nos petrifica para
siempre en lo que somos en el momento en que nos fulmina.
Y entonces nuestro ser es dejado en las manos de otras gen­
tes, como una capa que les abandonamos en el momento de
nuestra desaparición. Pueden hacer con él lo que quieran.
La muerte da la victoria final al punto de vista de los otros.
1 Ibíd., p. 162.
2 Ibíd., p. 628.
173
 Los personajes de las novelas y dramas de Sartre lo saben.
Está por ejemplo Sorbier, en la vigorosa tragedia Morís saris
Sépulture, hombre de la Resistencia que, junto con sus ami­
gos, ha caído prisionero de los fascistas. Todos ellos están
esperando su interrogatorio, vale decir su tortura y su muer­
te. Sorbier tiene un ánimo heroico, pero sabe que su cuerpo
es débil y sensibles sus nervios, que pueden traicionarlo cuan­
do lo torturen, llevándolo a revelar el escondite de los otros
combatientes clandestinos. No teme la mueTte, pero sí el do­
lor físico y su propia debilidad moral bajo el dolor. Dice a
su camarada Canoris:
“—Te aseguz’o que traicionaría a mi propia m ad re... Es
injusto que un minuto baste para corromper una vida en­
tera . . . ] Oh, hay cobardes como yo que nunca lo sabrán!
Tienen suerte.” 1
Pero Sorbier es solamente un cobarde en suspenso, y, por
un último acto libre, muere como un héroe. Las suertes están
T» » echadas, se ha convertido en un héroe para siempre, su esen­
cia se ha cristalizado totalmente como la de un héroe.
Pero, en cambio, tenemos a Garcin, en Huis-Clos, desertor
T tr
* y cobarde, que murió como un cobarde y está ahora en un
infierno ficticio, con su esencia irreparablemente cristalizada
como la de un cobarde. “Fue tan sólo un desliz físico —dice—,
que le podía pasar a cualquiera” ; es así como huye hacia la
mala fe. Pero él mismo no cree en su mentira, y sabe que sus
camaradas sobrevivientes lo consideran como el cobarde que
definitivamente es, ya que su entero ser se ha convertido
en su pasado, y por tanto en ser-en-sí. Sabiéndose ahora la
presa de sus amigos sobrevivientes, exclama desesperado:
“ ¡Ea, si pudiera estar otra vez con ellos, nada más que un
día, para darles dh la cara con su mentira!” 2 Pero es dema­
siado tarde, las suertes están echadas, su vida se ha conver­
tido en una parte del mundo en-sí, se ha congelado, petrifi­
cado en pasado. La morí transforme la vie en destín (la
muerte transforma la vida en destino), dice André Malraux
en L'Espoir. Es en el pasado que somos lo que somos. Unser
1 Morts sans Sépulture, pp. 61-63.
2 H uí s Clos, p. 52.
174
t
Wcsen ist, was gewesen ist (nuestra esencia es lo que ha
sido), con palabras de Hegel.
No hay duda de que la filosofía de la muerte de Sartre es
altamente interesante. Con todo, implica la paradoja de que
el hombre vivo no es, y que muerto, es.
Es oportuno notar que esta proyección de la muerte hacia
el pasado ya se encuentra en Séneca, que escribió a su amigo
Lucilio: In koc enim fallbmir, quod mortem pr'ospicimut:
magna pars eius iam praeterit. Quidquid aetatis retro est,
mors tenet. (L. Annaei Senecae ad Lucilinm Epistulae, I, 2),1
“Se muere siempre demasiado pronto o demasiado tarde”,
dice Inez, en Huís Clos.2 Raramente nos llega la muerte
como el último sonido de una melodía, haciendo un todo orgá­
nico de nuestra vida. Por lo general, la muerte nos sorprende
en evolución, y lo que deja de nosotros es un proyecto incon­
cluso, un boceto y no una pintura elaborada. Pierre Curie,
que había iniciado la ciencia de la radiactividad, murió en un
accidente de tránsito, en París. Su existencia, proyectada co­
mo una perfecta obra de arte, se transformó en un torso.
Esta perpetua interferencia del azar con los proyectos indivi­
duales, muestra que la muerte no es nuestra posibilidad libre
sino la negación de todas nuestras posibilidades. La muerte
es el proyecto que destruye todos los proyectos, aun el suyo;
la destrucción de todo_ lo que esperábamos. Además, y puesto
que los muertos son la presa de los vivos, la muerte es el
triunfo definitivo de otro ser que el mío. Vemos que todos
estos argumentos de Sartre refutan la filosofía" de la muerte
de lleidegger, y Sartre resume su refutación de esta ma­
nera:
í "Así es que debemos concluir, contra Heidegger, que lejos
ele ser una posibilidad propia, la muerte es un hecho contin­
gente que, como tal, se me escapa por principio y surge ori­
ginariamente de mi facticidad. No me es posible ni descubrir
mi muerte ni esperarla. . . porque ella es eso que desarma
1 Porque nos equivocamos cuando miramos la muerte co­
mo futura: una gran parte de ella es cosa ya pasada. Lo
que de nuestra edad dejamos atrás, está en manos de la
muerte.
2 Ibíd., p. 58.
175
 todas las esperas. .. La muerte es un puro hecho, como el
nacimiento; nos viene de fuera y nos transforma en f u e r a ...
No hay sitio alguno para la muerte en el ser-para-sí; éste
no puede esp e rarla ... ni proyectarse hacia e lla ... La muer­
te no es sino un cierto aspecto de la facticidad y del ser-
para- otros... Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo
que muramos.” 1
I fue hecha cara a cara con la muerte” 1, dando así la impre­
Es ésta una clara renuncia a la filosofía heideggeriana de
la “libertad para la muerte” y del “ser para la muerte”. En
consecuencia, Sartre se rehúsa igualmente a basar en la acti­
tud del hombre hacia la muerte su distinción entre una exis­
tencia “auténtica” e “inautèntica”. La distinción sartriana
entre la “autenticidad” y la “inautenticidad” de nuestra exis­
tencia, se basa en la actitud del hombre hacia su libertad.
r ? Aquel que reconoce su libertad como la fuente de todos los
^ ' valores, y acepta la angustia y responsabilidad que surgen de
- K
este conocimiento, éste existe auténticamente. Quien niega la
libertad, y huye de ella hacia la mala fe, so pretexto de una
determinación que lo compele, por ejemplo, a ser perezoso
TR <
* del mismo modo que una piedra es pesada, y que acepta valo­
res fabricados de antemano, éste existe inauténticamente.j
S*
Aplicando este concepto a una situación definida, dice Sartre
en su libro sobre la cuestión judía:
a s “Si se está de acuerdo con que ei hombre es una libertad
dentro de una situación, se concebirá fácilmente que esta
libertad puede definirse como auténtica o inautèntica, según
ia elección que hace de sí mismo en las situaciones donde
surge. El judío no escapa a esta regla: para él la autenti­
cidad es vivir hasta el límite su condición de judío, y la inau­
tenticidad es negarla o trata r de escapar de ella.” -
El antisemita existe siempre inauténticamente, porque, se­
gún Sartre, es un hombre “que tiene miedo. No de los judíos,
por cierto: de sí mismo, de su conciencia, de su libertad, de sus
instintos, de sus responsabilidades... de todo, salvo de los
judíos. Es un cobarde que no quiere confesarse su cobardía”.3
La diferencia entre autenticidad e inautenticidad tiene, así,
1 L'Etre *t le Néant, pp. 630-31.
a Reflexione sur la Question Jaive (París: Morihien, 1946),
p. 117.
3 Ibíd., p. 67.
176
^¡> X )
un sentido más general en la filosofía de Sartre; es una acti­
tud hacia la libertad y la responsabilidad, y no solamente
hacia la muerte, como en la filosofía de Heidegger.
Es verdad que, en su République du Silence, Sax*tre dijo
que durante la ocupación alemana, “la elección que cada uno
de nosotros hizo de su vida fue una elección auténtica, porque
sión de que usaba el término “autenticidad” en el sentido
heideggeriano. Empero, la muerte fue la piedra de toque de
esta situación solamente porque estaba todo el tiempo pre­
sente para los combatientes del maquis. En Morts sans Sépul­
ture, sin embargo, Sartre muestra que existen situaciones
donde la elección auténtica, aun cuando se nos imponga elegir
entre la vida y la muerte, no tiene por qué ser necesariamente
la muerte, sino que puede ser la vida. Los combatientes clan­
destinos franceses, aprisionados por los fascistas, saben por
boca de sus verdugos que si continúan callando serán fusila­
dos, pero que si traicionan a su jefe recobrarán la libertad.
Afortunadamente, la situación ha cambiado; ahora pueden
hablar sin poner en peligro la vida de su jefe, pues saben
que está en un lugar seguro. Deliberan, y la joven Lucie
declara elegir la muqj’te. Se ha conducido heroicamente, sin
haber hablado ni gritado bajo la tortura. Sí acepta ahora la
muerte, su vida terminará con una nota heroica, y entrará en
el pasado como la vida de una heroína. En cambio, si sigue
viviendo, puede ocurrir otro hecho donde le quepa actuar me­
nos heroicamente, malogrando así su esencia eterna de heroí­
na, que tan duramente ha ganado. Por eso elige la muerte,
porque quieje escapar a la libertad y a la responsabilidad
de mañana, que haría de ella una heroína “en suspenso”.
Otro de los camaradas clandestinos, Henri, siente lo mismo
que ella. También quiere elegir la muerte, antes que la vida
bajo la responsabilidad de una nueva libertad. Tiene ya que
soportar la responsabilidad por la muerte del hermano de
Lucie, François, un chico de quince años a quien tuvo que
matar porque éste estaba dispuesto a traicionar a sus cama-
radas para salvar la vida.
Y, sin embargo, Canoris, un antifascista griego, que se ha
agregado a la Resistencia francesa, hace entender a sus ami-
1 Op. cit., p. 12.
177
 gos que se necesita más valor para aceptar la vida y seguir
luchando contra el invasor alemán, que para morir bajo las
balas del pelotón de fusilamiento; y que aquel que decide
continuar viviendo bajo tales circunstancias hace una elec­
ción auténtica, porque es una elección de libertad y respon­
sabilidad, en tanto que el que elige la muerte hace una elec­
ción inautèntica porque elige la fuga de la libertad y de la
responsabilidad.
Advertimos que esta especie de autenticidad sartriana es
contraria a la requerida por Heidegger, pero también vemos
que, éticamente, es mucho más noble que la heideggeriana.
Empero, hay todavía otra razón por la cual Lucie y Henri
prefieren la muerte a la vida. Henri expresa esta idea al
decir :
«'—Yo había preparado ya mi equipaje, estaba ya del otro
lado. Será necesario volver. Veré de nuevo todo esto ... Pen­
sé que había sido por última vez.’' 1
En suma, Henri pepsó que ya estaba contra la pared, don­
de termina la vida. Este símbolo de la pared, que es un tema
recurrente en las novelas y dramas de Sartre, caracteiiza su
>• interesante psicología de la muerte. Digamos unas palabras
sobre ella.
Para Sartre, el hombre es esencialmente libertad, antici­
pación de sus propias posibilidades proyectadas hacia su fu­
turo. Pero tan pronto sabe el hombre que tiene que morir en
una fecha determinada y próxima, ya no puede “proyectarse"
hacia el futuro, y siente como si una “pared” (mur) se hu­
biera alzado súbitamente ante él, una pared más allá de la
cual no puede llegar, pensar, sentir o planear. Ya no es un
hombre real, porque ser hombre significa ser libre para pro­
yectarse hacia el futuro, hacia nuestras posibilidades; y esto
es justamente lo que no puede hacer, estorbado por la pared
que se alza enfrente. .Tal es la situación del hombre condena­
do a muerte, o de un individuo a quien los médicos han revela­
do que su enfermedad es tan grave que no alcanzará a vivir
hasta el año próximo. No siendo ya un hombre en el sentido
de un proyecto libre hacia el futuro, el individuo frente a la
i Morts- saus Sepultare, p. 185.
178
x
pared no tiene ninguna comunidad moral ni espiritual con sus
semejantes de antes. Sólo aquellos que enfrentan la misma
pared pertenecen a su especie.
T al es, en general, la idea expresada por Sartre no sólo en
su extraordinario libro de cuentos titulado Le Mur, sino en
muchos otros de sus escritos literarios, especialmente en la
tragedia Morts saris Sepultare.
En Le Mur, por ejemplo, vemos a Pablo Ibbieta, un espa­
ñol republicano, en su celda de condenado a muerte, esperando
junto con dos compañeros la ejecución a manos de los solda­
dos de Franco. He aquí algunas de sus reflexiones a propósito
de su camarada de prisión, Tom:
Durante veinticuatro hoi’as yo había vivido al lado de
Tom, lo había escuchado, le había hablado, y sabía que no
teníamos nada en común. Y ahora nos parecíamos como her­
manos gemelos, simplemente porque íbamos a morir juntos.” i
De pie, juntos, ante su pared, ambos son incapaces de pro­
yectarse hacia su futuro, ambos han cesado de ser hombres
reales; por eso se comprenden, constituyen una comunidad de
situación. Pero nada tienen en común con el médico belga
que vino a su celda para observarlos, y que no está condenado.
“Miramos al belga, lo miramos, los tre 3, porque estaba vivo.
Tenía gestos de ser viviente... Podía pensar en mañana.” 2
Asi, aquellos que se encuentran ante su pared, no se con­
sideran ya seres vivientes, ya están virtualmente muertos.
He aquí otras de las reflexiones que se hace Ibbieta:
Me digo: después no habrá más nada. Pero no comprendo
lo que eso quiere d ecir... Veo mi cadáver; no es difícil,
pero soy yo que lo veo, con mis ojos... Tendría que llegar
a p en sar... a pensar que no veré más nada, que no oiré na­
da, y que el mundo continuará para los d em ás...” 3
Luego, reflexionando en su vida anterior, se dice:
“Yo había querido liberar a España, admiraba a Pi y
1 Le Mur (París: Gallimard, 1939), pp. 22-23.
2 Ibíd., p. 23.
3 Ibíd., pp. 21-22.
779
 Margall, me agregué al movimiento anarquista, hablé en re­
uniones públicas; lo tomaba todo en serio como si hubiera
So sido inmortal.” 1
Esta última frase corrobora la idea que expresamos an­
tes; la de que para cumplir grandes cosas en la vida, debemos
vivir bajo la ficción de la inmortalidad. Las reflexiones de Ib-
bieta, y sus palabras: “Si me hubiera imaginado que iba a
morir así, hubiera sido incapaz de mover el dedo meñique”,
son la mejor refutación de la idea heideggeriana, según la
cual, para existir auténticamente, debemos colocar nuestra
vida bajo la sombra permanente de nuestra muerte personal,
pronta a fulminarnos en cualquier momento.
Ibbieta piensa también en su amante Concha, que llorará
cuando se entere de su muerte. “Y con todo —agi’ega—, si me
*► \ mirara ahora, su mirada se quedaría en sus ojos, no me
v mente delante de una pared, la pared de la muerte que le
—c alcanzaría.. . ” a
De pie ante esta pared, comprende perfectamente que ya
nada tiene en común con las gentes a quienes nada impide
0 I
•1 ' proyectarse hacia su futuro, aun si se trata de la mujer a
5« quien ama. Esta idea se expresa de manera mucho más po­
tente en la gran tragedia de Sartre, Morts sana Sépulture.
Sabemos que Lucie ha sido tomada prisionera con sus cama-
radas de la Resistencia y que tanto ella como los demás mo­
rirán bajo el fuego de un pelotón fascista, a excepción de
Jean, el hombre a quien Lucie amó e idolatró. Ahora, de pie
ante su pared, ella tiene todo en común con sus camaradas,
que se encuentran en la misma situación, pero nada en común
con el hombre amado, quien mañana saldrá de la cárcel y
puede proyectarse libremente bacía su futuro y sus posibili­
dades. Y, aunque esto no es culpa de Jean, el amor de Lucie
se ha desvanecido. He aquí una parte de su diálogo:
“J ea n : Deja que me quede junto a ti; callaré si quieres,
pero estaré aquí y no te sentirás sola.
L ucie : ¿No me sentiré sola? ¿Contigo? ¡Oh, Jean! ¿Es
que no has comprendido? Ya no tenemos nada en común.
J ea n : ¿Has olvidado que te amo?
L ucie : E s a otra a quien am a b a s...
J ean : A ti.
1 Jbid., p. 25.
3 Ibíd., p. 26.
ISO
ki
L ucie : Y o soy otra. No me reconozco a mi m ism a... Está
bien, me amas: ¿y entonces?... Nuestro amor está tan le­
jos, ¿por qué vienes a hablarme de él? Realmente no tenía
ninguna importancia.
J e a n : ¡M ientes!... ¡Era nuestra vida!
L ucie : Nuestra vida, sí. Nuestro futuro. Yo vivía a la ex­
pectativa. .. Esperaba el fin de la guerra, esperaba el día en
que podríamos casarnos... Te esperaba todas las noches...
Ya no tengo futuro, ya no espero más que mi muerte, y
moriré sola.” 1
Estas palabras: “Moriré sola” (Je viourrai seule) son casi
exactamente las mismas pronunciadas por Pascal (On monrra
seul), y que expresaban la idea de la individualización de la
muerte, cara al existencialismo.
¿Qué son el amor y el matrimonio? Un proyecto humano
compartido. Pero si uno de los amantes se encuentra súbita­
impide proyectarse hacia el futuro, ya nada le queda en
común con el otro amante, quien continúa avanzando en su
condición humana, su libei'tad de proyectarse hacia sus posi­
bilidades. Esta tremenda escena muestra que si el amor, para
escritores idealistas, pareció siempre más fuerte que la muer­
te, para el realista existencialista Sartre, la muerte es más
fuerte que el amor.
Esta psicología de la muerte, simbolizada por la pared, ha
sido en verdad brillantemente desarrollada por Sartre. Cabe
decir, empero, que esto no es nuevo. El célebre escritor
vienés Arthur Schnitzler la había desarrollado ya a fines del
siglo xix, sin emplear la palabra “pared”, pero en el mismo
sentido que Sartre. La única diferencia es que Schnitzler era
médico y vivió en un mundo pacífico; por consiguiente, sus
morituri no han sido condenados a muerte por la sentencia
de un tribunal de guerra, sino por el diagnóstico de un médi­
co. En el magnífico relato de Schnitzler, Sterben (Morir),
publicado en 1892, el joven Félix es informado por su médico
que sólo le queda un año de vida, pues la tisis lo está matan­
do lentamente. Colocado de pronto ante una pared, más allá
de la cual no puede ver ni sentir ni pensar, Félix pierde toda
su comunidad moral y espiritual con sus amigos, y hasta con
Marie, su novia, quien, en un primer momento, se decide a
1 Morts sa?i8 Sépulture, pp. 146-149.
181
 la penetrante lógica y el genio dramático que lo caracte­
morir con él. Pero cuando Félix está al borde de la muerte, rizan.
y quiere llevarse con él a Marie, ella huye con horror de las Por lo que concierne al psicoanálisis existencialista, Sartre
manos que tratan de estrangularla. Imaginar nuestra pared, concluye que “el miedo a la muerte (en Heidegger) , la T e -
y verla ante nuestros ojos, son cosas diferentes. También para suelta decisión o la fuga en la inautenticidad, no pueden con­
Schnitzler la muerte es más fuerte que el a m o i^ siderarse como proyectos fundamentales de nuestro ser”. Por
La idea básica de 1í\ pared, o sea que los agonizantes y los consiguiente, es necesario “ir más allá de los resultados de la
vivos no hablan el mismo lenguaje, y que poco pueden comu­ mental”. 1 Y sabemos que la búsqueda del proyecto funda­
nicarse unos a los otros, está expresada, aún más claramente, mental, esta elección original del hombre, es el verdadero ob­
en la pieza teatral de Schnitzler, Die letzten Masken (Ultimas jetivo del psicoanálisis existencialista. El capítulo siguiente
máscaras), donde el periodista Rademacher, que va a morir, tratará de mostrar cuál es ese proyecto fundamental.
pide al médico del hospital que llame a su antiguo amigo, el
brillante escritor Weihgast. La intención de Rademacher es 1 V E trc et le Néant, p. 651.
aliviar su amargado corazón, diciendo a Weihgast, con las
más violentas palabras, cuánto lo desprecia, y también que la
$ esposa de Weihgast comparte esos sentimientos y que ha
V
v sido su amante. Rademacher llega incluso a ensayar la tirada
< antes de la llegada de Weihgast, en presencia de Florian, su
t
compañero de sala, igualmente condenado a una próxima
t» < muerte. Mas cuando Weihgast se presenta, Rademacher sólo
* ' atina a decirle trivialidades. Y después, cuando Florian quie­
i' re saber cómo se desarrolló la conversación, el agonizante le
contesta:

“—¿Qué puedo tener en común con él? Su felicidad, sus

preocupaciones, ¿son acaso de mi incumbencia? ¿Qué tenía­
mos que decirnos de nosotros mismos? ¿Qué tienen en co­
mún, gentes como tú y yo, con personas que mañana esta­
rán todavía en este mundo?” 1

Esta es exactamente la idea sartriana de la pared, y

Schnitzler publicó su pieza en 1902, tres años antes de que
Sartre naciera.
El concepto sartriano de la pared se encuentra también
vinculado a otras cosas además de la muerte; pero en su psi­
cología de la muerte es donde su simbolismo resulta más im­
presionante. Y aun cuándo advirtamos que en este campo
tuvo Sartre un predecesor —Arthur Schnitzler—, preciso es
reconocer que el filósofo francés desarrolló esa psicología con

1 A. Schnitzler, Die letzten Masken, en Gesammelte Werke

(Berlín, 1915), p. 390.
183
182
 '!
Capítulo XXI
EL PROYECTO FUNDAMENTAL DEL
HOMBRE: DEVENIR DIOS
> ser-para-sí, es un ser-en-sí, el cual es su propio fundamento,
I no es más contingente, gratuito, absurdo. Alcanzarlo, signi­
Vimos en el último capitulo que el proyecto fundamental del
hombre, el objetivo último buscado por el psicoanálisis exis-
tencialista, no puede referirse a la muerte. Ni tampoco a la
\ de Freud, el hombre tiene la nostalgia de su vida pre-natal.
vida, ni a ninguna característica particular de la condición
< humana. “El proyecto original de un ser-para-sí sólo puede
aspirar a su ser.” ¿Pero qué clase de ser? Esto se aclarará
cuando recordemos algunos rasgos del ser-para-sí.
Ser-para-sí, o conciencia humana, ha sido caracterizado
como un vacío dentro de la plenitud del ser, como negación
o “annihilación”, como carencia. Mientras el ser-en-sí, el
mundo de los objetos inanimados, es plenitud, la carencia sur­
ge tan sólo a través de la conciencia humana. Sartre piensa
que la existencia del deseo es la mejor prueba de que el hom­
bre es básicamente carencia. Si el hombre fuera lo que es,
no reclamaría nada para completarlo. Pero siendo lo que no
es, el hombre es incompleto. La luna llena es la que confiere
al cuarto creciente su carácter de cuarto creciente. Tenemos,
pues, que determinar cuál es la carencia del hombre. Sartre
contesta que ese ser perpetuamente ausente, que acosa al ser-
para-sí, y que representa el valor, es el ser-en-sí. “El ser del
que el ser-para-sí carece, es el en-sí.” 1
Sabemos que la conciencia humana no coincide jamás con­
sigo misma, que jamás es, sino que siempre está deviniendo.
Sartre piensa que, por esta razón, el hombre tiene el deseo
—o, mejor, que es el deseo— de tener al mismo tiempo la
coincidencia consigo mismo del mundo inanimado, llamado
1 Ibíd., p. 652.
184
m
ser-en-sí, y la translucidez de la conciencia, llamada ser-
para-sí.
También sabemos que, para Sartre, la existencia del hom­
bre es enteramente contingente, sin ninguna necesidad, gra­
tuita, absurda, sin base, y que fue esta convicción la que
proporcionó al personaje Roquentin su náusea. Ahora bien,
el ser que constituye el objeto del más profundo deseo del
eso que los metafísicos llaman Ens causa sui; este último
ficaría superar la náusea vinculada a nuestra existencia.
El psicoanálisis existencialista de Sartre expresa este deseo
metafísico del hombre, basado en la ontología, bajo la forma
de su nostalgia por el ser apacible, eterno, tranquilo, del
mundo inanimado; tal como, según el psicoanálisis empírico
Y por cierto que ambos deseos tienen algo en común. Los
dos pueden ser interpretados como deseos del hombre de esca­
par de su condición humana, su terrible libertad con sus elec­
ciones, responsabilidades y angustias, hacia el ser de una
montaña —callado, pasivo, imperturbable— o, en el caso de
Freud, hacia la vida vegetativa e inconsciente del feto. Una
y otra vez los personajes de Sartre expresan este deseo en
diversas formas. Adviértase, por ejemplo, la confesión de
Daniel en Le Sursis:
“Si hubiera sido una figura de piedra, insensible, incapaz
de sonido y movimiento, ciega y sorda, moscas y ciempiés
correrían por mí de arriba abajo, y yo estaría inmóvil, una
fantástica estatua de ojos blancos, vacía de intenciones, im­
pasible al dolor; entonces podría haber coincidido conmigo
mismo, No era para aceptarme, el cielo no lo permita, pero
para llegar a ser así el objeto puro de mi odio... Solamente
ser. En la oscuridad, al azar. Ser un homosexual así como
el roble es roble. Extinguir el ojo interior. .. ¿Por qué no
puedo ser 'lo que ellos ven?” 1
Lo que Daniel expresa es tan sólo la fuga de la condición
humana, la evasión de la libertad hacia la mala fe y la inau­
tenticidad.
También Mathieu tiene ese deseo humano fundamental del
ser-en-sí, pero, como profesor existencialista de filosofía,
1 Le Sursis, p. 133.
185
& advierte la imposibilidad de la síntesis a que ese proyecto
fundamental aspira:
“Extendió las manos y las paseó lentamente sobre la pie­
dra de la balaustrada; era rugosa, agujereada, una esponja
petrificada, todavía caliente del sol de la tarde. Estaba allí,
enorme y maciza, encerrando en sí el silencio aplastado, las
tinieblas comprimidas que son el adentro de las cosas. Es­
i taba ahí: una plenitud. El anheló agregarse a esa piedra,
fundirse en ella, llenarse de su opacidad, de su reposo. Pero
i
no podía ayudarlo en nada: estaba afuera, para siempre.” 1
Por cierto que el hombre no desea simplemente el retorno
a la cosidad, a un simple ser-en-sí. Su proyecto fundamental
es ser al mismo tiempo en-sí, como una cosa, y para-sí, como
c una conciencia; determinado como una cosa, y libre como un
r,
\ hombre; solo y eterno como una roca, y consciente y sensible
s.
c como un alma.
“Es como ser que es lo que no es, y que no es lo que es,
6 * que el para-sí proyecta ser lo que es; es como conciencia que
*. ' quiere tener la impermeabilidad y la densidad infinita del
k*
en-sí; es como annihilación dd en-sí y perpetua evasión de
la contingencia y la facticidad que quiere ser su propio fun­
damento.” 2
* f
En resumen, la carencia, el deseo, el proyecto fundamental,
? c«
el valor ideal, supremo del hombre, es devenir un en-soi-pour-
soi, un “en-sí-para-sí”, un cosmos autoconsciente que sería la
base de su propio ser-en-sí, por la mera conciencia que toma
de sí. \
Se advierte que este ideal está más allá de las posibilida­
des humanas y que, en verdad, ese Ens causa, sui, o ser que
es su propia causa y base, ha sido siempre identificado con
I de un hombre para realizar su ser-en-sí-para-sí, y caracteriza
el concepto de Dios. Savtre lo admite abiertamente al decir
que ;el proyecto fundamental del hombre es el de convertirse
en Dios. “Ser hombre es tender a ser D ios... Fundamental­
mente, el hombre es deseo de ser Dios.” 3 j
1 Ibid., p. 285.
2 L'Etre et le Néant, p. 653.
3 Ibid., pp. 653-654. Ver Ja misma definición en A. Mal-
raux, La Covdtiiou húmame (París, 1933), p. 271.
186
I
MI
Pero si ello es asi, si el hombre no puede elegir más que ser
Dios, ¿no es esto la negación total de su libertad de elección?
Sartre lo niega, diciendo que si el proyecto de devenir Dios
es el sentido de nuestro deseo fundamental, el deseo concreto
no está jamás constituido por este sentido, y es siempre una
invención particular de objetivos, con relación a la situación
empírica del hombre. El deseo de ser se realiza a sí mismo
como el deseo de un cierto modo de ser. Y este deseo por
cierto modo de ser se expresa como el sentido de estos mi­
llones de deseos concretos que constituyen la malla de nues­
tra conciencia.
Así, partiendo de esta premisa ontológica, el psicoanálisis
existencialista ve en lojt deseos empíricos del hombre una sim­
bolización de su manera personal de alcanzar ese proyecto
humano general y fundamental. Sólo puede aprehendérsela
en esos deseos empíricos, y por medio de ellos. La manera
por la cual el hombre trata de realizar el proyecto humano
fundamental de ser Dios en sus deseos empíricos, concretos,
caracteriza y aun crea su personalidad. Este deseo funda­
mental expresa concretamente en el mundo, y en la situación
definida de una persona, una estructura abstracta general,
que es la realidad general del hombre en una persona. Esto
permite al psicoanálisis existencialista sostener que hay una
realidad humana general, y no sólo individualidades incom­
parables. La libertad se expresa en las innumerables formas
concretas en las cuales las personas humanas manifiestan su
elección de ser, y tratan de realizar su ser “en-sí-para-sí”.
Cada deseo concreto, el de comer, dormir, crear una obra de
arte o ayudar a otra persona, expresa el proyecto personal
así, en una concreción individual, su entera personalidad,
así como el hombre en cuanto tal. Es ésta una de las ideas
básicas del psicoanálisis existencialista.
El deseo del hombre no sólo se define por la relación “en-
sí-para-sí”, o la idea de Dios-hombre. También es relativo a
ese ser concreto y bruto llamado el objeto del deseo. Puede
ser cualquier cosa —un pedazo de pan, un automóvil, una
mujer—. El deseo del hombre es uno de los aspectos de su ser-
en-el-mundo. Si deseo un cuadro, esto significa que quiero
comprarlo a fin de tenerlo. Si deseo escribir un libro, signi­
fica que quiero hacerlo. Si una mujer se pinta los labios,
187
 significa que quiere ser bella. He aquí las tres grandes ca­
tegorías de la existencia humana: tener, hacer, serj y el
psicoanálisis existencialista trata de estudiarlas.
De esas categorías, la de tener parece, al principio, la más
importante en el psicoanálisis existencialista de Sartre; ya
la hemos encontrado bajo el nombre de posesión. Recuérdese
que Sartre definía la esencia de las relaciones humanas, in­
cluyendo el arpor, como una tentativa mutua de seres dife-
ientes para posesionarse de la libertad del otro ser, de apro­
piárselo para sí, de esclavizarlo. Y veremos ahora que el
mismo frenesí de apropiación y posesión domina asimismo la
relación del hombre con las cosas, con el ser-en-sí.
Heidegger ha dicho que el conocimiento, en el sentido de
descubrimiento de la verdad, es Raub, es decir robo o pira­
tería. 1 Sartre adoptó esta primitiva teoría del conocimiento
heideggeriana,. que aquél había explicado asimismo en su
opúsculo Vom Wesen der Wahrhcit (1943). Para Sartre, la
investigación científica no es sino una tentativa de apropia­
ción. Una verdad descubierta, es mi saber. Es una síntesis
del ego y el no-ego, expresada por el pronombre “mío”. La
relación entre el descubridor y el objeto descubierto es la de
una “violacióp por la mirada”. Esta idea conduce a Sartre
a establecer el primer complejo de su psicoanálisis existen­
cialista denominado el complejo de Actcón. En la mitología
antigua, Acteón es el cazador que apartó los juncos para es­
piar la desnuda belleza de Diana, mientras la diosa se baña­
ba. Sartre piensa que el hombre de ciencia es un cazador que
sorprende una desnudez blanca, y la viola con la mirada.
Pero el complejo de Acteón no impide a Sartre admitir
también la interpretación opuesta del conocimiento: al cono­
cer, la conciencia atrae su objeto hacia sí, y se lo incorpora
sin destruirlo, como la ballena tragó a Jonás. El psicoanáli­
sis existencialista sartriano admite también un complejo de
Jonás, conforme con el cual conocer es comer lo de fuera, sin
consumirlo. Sartre supone aquí que “el objeto conocido no es
afectado por el conocimiento”, y esta idea constituye la esen­
cia de su complejo de Jonás. Pero parece que la mecánica de
los “quanta”, conjuntamente con la relación de indetermina­
ción de Heisenberg y la teoría de la complementaridad de
1 Heidegger, Sein und Zeit, p. 222.
188
Bohr, constituyen una clara refutación del complejo de Jonás
sartriano, ya que esos resultados de la física moderna prue­
ban —por lo menos en el microcosmo— que la observación
modifica necesariamente el objeto observado.
Pero lo esencial, para Sartre, es la demostración de que
el conocimiento o descubrimiento de la verdad es un modo
de apropiación y propiedad. Ve en ello algo análogo a la
posesión carnal, que nos ofrece la seductora y vertiginosa
imagen de un cuerpo que es “perpetuamente poseído y per-
l»etuamente nuevo, y en el cual la posesión no deja rastro
alguno”. 1
Pero en este punto cabe sostener una opinión diferente,
como lo hace por ejemplo el personaje de una novela de
François Mauriac, que ve “huellas de dedos” en un cuerpo
femenino “que ya ha servido”. 2
f Según el psicoanálisis existencialista de Sartre, no sólo el
conocimiento y el amor, sino todas las otras actividades hu­
manas como el arte, el deporte, la caridad, etcétera, no son
sino formas de apropiación, y por tanto modos de la cate­
goría "tener” . . .
Tomemos, por ejemplo, el deporte. Es un modo de juego,
y también en eso descubre Sartre una tendencia apropiativa.
Notemos que, en primer lugar, el juego es lo opuesto del
espíritu de seriedad. La seriedad se caracteriza por una
actitud, que adscribe al mundo más realidad que al ser-para-
sí. El materialismo es serio, y por eso es la doctrina de los
revolucionarios. Estos tienen que ser serios, ya que se sien­
ten abrumados u oprimidos por el mundo que aspiran a cam­
biar. El hombre serio es un hombre de “mala fe”, que niega
su propia libertad y se considera como una consecuencia del
mundo. A los ojos de Sartre, Marx es el gran pontífice del
espíritu de seriedad, porque es el autor del principio mate­
rialista de la prioridad del objeto, y el hombre es serio cuan­
do se considera como un objeto y no como una libertad, una
iniciativa.
Ahora bien, el juego libera la subjetividad. Es la actividad
cuyo primer origen es el hombre, a la que el hombre impone
i L'Etre et le Néant, pp. 678, 668.
¿ F. Mauriac, Fleuve de Feu, p. 23.
189
 los principios, y donde no puede haber consecuencia alguna
salvo aquellas que provengan de los principios libremente
sentados por el hombre.
No obstante, Sartre afirma que tampoco el juego está
libie de una tendencia apropiativa. Al comienzo es un deseo
ae so , y después un deseo de tener. La categoría de hacer
es siempre transitoria y, básicamente, todo deseo es un de­
seo de ser o tener. El deporte es la libre transformación de
un medio (müieu) del. mundo en un elemento que sostiene la
acción. Sartre estudia especialmente el patinaje sobre esquís,
que parece conocer muy bien. Ver una pista nevada_dice—
significa poseerla. El sentido del esquiar no es sólo el per­
mitirme rápidos desplazamientos; es también, básicamente,
poseer el campo de nieve. Deslizarse por una pendiente nos
asegura el dominio de la materia, el dominio del campo neva­
do. “Admirable imagen de poder”, i agrega Sartre. Vemos
otra vez que el proyecto fundamental sartriano está muy
cerca de la voluntad de poder de Nietzsche, y del objetivo de
superioridad de Adler, como elección básica del hombre. “Es
mi campo de nieve, porque lo he cruzado cien veces. Es mío.”
Sartre advierte apropiación en el escalamiento de montañas,
en la natación, en las carreras de obstáculos, etcétera. Una
montaña a la cual ascendí por primera vez, y en la cual icé
una bandera, es “mía”.
A este aspecto de la apropiación deportiva, agrega Sartre
el de “la dificultad que hemos superado” en el acto libre del
juego. Esta es nuevamente una de las ideas nietzscheanas.
En su Gootzendacmmernng dice Nietzsche:
“¿Cómo se mide la libertad? Por la resistencia que debe
ser superada, por el esfuerzo que cuesta mantenerse a flote.” 2
En su ensayo “¿Qué es la Literatura?”, publicado cuatro
años después de su obra principal, Sartre declara que el ser
se revela a través del hacer, y reclama una literatura de la
acción. Pero en “ El Ser y la Nada” da más importancia al
ser, diciendo:
“El arte, la ciencia, el juego, son actividades de apropia­
1 L ’Etre et, le Néant, p. 673.
2 Nietzsche, Gesammelte Werke, VIII, p. 149.
190
ción, sea total o parcial, y lo que las mismas quieren poseer,
más allá del objeto concreto de su búsqueda, es el ser, el
absoluto ser-en-sí.” 1
Pero, ¿qué es posesión? Bajo la influencia de Rousseau,
Fichte vio en la propiedad el resultado de un contrato social
conforme con el cual una persona renuncia a los bienes de
todos los demás, a cambio del derecho exclusivo de usar
una cosa.
“Pero aquel que no posee nada, no ha renunciado a n a d a ...
No habiendo sido tomado en consideración, preserva su de­
recho original de hacer lo que quiera, en cualquier sen­
tido.” 2
De aquí deriva el n\arxismo, el derecho del proletariado a
no reconocer las relaciones de propiedad del mundo capita­
lista. En cambio Sartre, que pretende ser socialista, Tehúsa
ver en la propiedad un mero concepto social. Según él, la
propiedad es una relación ontológica básica entre el hombre
y el sev-en-sí. Presumimos que ésta es otra razón del con­
flicto entre Sartre y los comunistas, en cuyas filas combatió
durante la Resistencia.
Para SaTtre, la propiedad es un vínculo interno de ser.
Reconocemos al poseedor en y por el objeto que posee o po­
seyó. Esto explica la significación de las reliquias. Recono­
cemos a Bolívar en un objeto que le perteneció, y que está
ahora en un museo.
Este vínculo ontológico interno entre el propietario y el
cbjeto poseído, se explica por una especie de unificación.
^Poseer significa unirse con el objeto poseído, bajo el signo
de la apropiación.” 3 Así, el deseo por un objeto dado, no sólo
es deseo por ese objeto, sino deseo de unirse con el objeto, y
alcanzar la unidad denominada “poseedor-objeto poseído . Poi
consiguiente, el deseo'de poseer se reduce al deseo de ser en
relación con cierto objeto),
El existencialista Sartre está satisfecho por haber reducido
de este modo el deseo de tener a un deseo de ser. El deseo
1 L ’Etre et le Néant, p. 675.
2 J. G. Fichte, Der geschlossene Handelsstaat (1800), en
Sümtiiche Werke (Berlín, 1845), Til, p. 445.
3 L’Etre ct le Néant, p. 678.
191
T
fe
de ser continúa, sin embargo, manifestándose bajo la forma de
un desatado deseo de tener, de apropiarse, de poseer. En este
deseo de posesión se manifiesta el proyecto de ser un “en-sí-
para-sí”, un Dios-hombre. En cada caso, la apropiación se
caracteriza por el hecho de que el objeto se nos aparece al
mismo tiempo como una emanación subjetiva de nosotros
mismos y como una relación de exterioridad independiente de
nosotros. Para Sartre^ el pronombre posesivo “mío” expresa
una relación intermedia entre la absoluta interioridad del ego
y la absoluta exterioridad del no-ego. En este sincretismo de
la propiedad, el no-ego deviene ego, y el ego deviene no-ego.
En esta relación encontramos también un valor, como la indi­
cación ideal del ser total, que se alcanzaría en la unión entre
un hombre y su propiedad. Por consiguiente, la apropiación
es una relación entre el ser-para-sí, llamado hombre, y el
ser-en-sí, llamado cosa. A través de la propiedad, el hombre
deviene Dios en esta filosofía de Sartre, que parece una base
ontológica del capitalismo, pese a las protestas del autor,
que dice ser socialista y revolucionario.
O
Este carácter de la filosofía sartriana se acentúa todavía
más en su teoría del dinero. La apropiación, para él, es una
especie de creación. En una sociedad primitiva, tengo que
crear el objeto que quiero poseer. En la sociedad moderna
esta función creadora no está abolida, sino sólo enmascarada;
“el objeto que poseo ha sido comprado por mí. El dinero
< representa mi poder”. Es un instrumento de posesión.
Si Bacon dijo que el saber es poder, Sartre afirma que “el
dinero es sinónimo de poder... Tener es crear”. 1
Piensa así que el total de mi propiedad refleja el total de
mi ser. La casa, el auto que poseo, son yo. Schopenhauer
dijo que lo importante en el hombre no es lo que tiene o lo
que representa en la sociedad, sino sólo lo que es. Sartre, por
el contrario, afirma: “Soy lo que tengo.” Resulta obvio que
esta unión entre el para-sí que soy y el en-sí que tengo parece
alcanzar el ideal del “en-sí-para-sí”, el proyecto humano de
ser Dios. La divinidad a través de la propiedad... ¿No es
una extraña fórmula para un socialista?
Debemos recordar, sin embargo, que algunas de las ideas
básicas de Sartre sobre la propiedad y el dinero ya habían
1 Jbid., pp. 679-680.
792
OVA
sido expuestas un siglo antes por el propio fundador del so­
cialismo científico, Karl Marx, aunque Marx lo hizo con
intenciones críticas. Incluso las expresiones verbales de Sar­
tre son similares a las que emplea Marx en sus comentarios
sobre pasajes del “Fausto” de Goethe y del “Timón de Ate­
nas” de Shakespeare, sólo que Marx escribía en alemán y
Sartre en francés.
Marx decía en 1844: “Lo que puedo pagar, esto es, lo que
el dinero puede comprar, es yo mismo, el poseedor del dine­
ro. Mi poder es tan grande como el poder del dinero... Si el
dinero es el lazo que me liga con la vida humana, la socie­
dad, la naturaleza y el hombre, ¿no es el dinero el lazo de
todos los lazos?” 1
En 1943 Sartre escribía: “Soy lo que ten g o ... El dinero
representa mi poder... representa mi lazo mágico con los
objetos.” 2
Resulta innecesario agregar que al analizar los conceptos
de propiedad y de dinero Sartre no menciona a su predecesor
Marx.
Nuestro filósofo concluye que “la apropiación no es sino
el símbolo del ideal del para-sí, o valor**. De este modo, Sar­
tre identifica también la propiedad y el valor, o el precio
y el valor, que Kant había separado tan ingeniosamente.
Sartre, empero, insiste en el carácter ideal, aimbótico, de
todas estas relaciones, y no en su aspecto utilitario. Ningún
gesto de utilización alcanza realmente a darnos el placer
apropiativo, sino que sólo nos traslada a otro. Más allá de
su valor simbólico, no ofrece ningún placer positivo. La pro­
piedad sólo indica un placer supremo —el de ser mi propia
base—, pero esto se halla siempre más allá de cualquier acti­
tud apropiativa destinada a lograrlo.
Sartre piensa, al respecto, que esta revelación de la impo­
sibilidad de poseer realmente un objeto, explica el violento
deseo humano de destrozar. Destrozar significa para él una
especie de reabsorción del en-sí por el para-sí, una relación
tan profunda como la de la creación. Esto nos lleva a pensar
1 Geld (“Oekonomisch-philosophische Manuskidpte”, 1844),
en Marx-Engeh Gesamtausgabe, Erate Abteihmy (Berlín,
1932), fíand 3, p. 147.
3 L’Etre et le Néant, pp. 679-680.
793
 en la glorificación de la destrucción, de Ernst Jünger, enten­
dida como pasión humana básica.1
El hombre es la base del granero que arde, y que él ha
incendiado —afirm a Sartre—, apuntando a una especie de
divinidad a través de la destrucción. “La destrucción, quizá
mejor que la creación, í’ealiza la apropiación, porque el objeto
destruido ya no está ahí para mostrarse impenetrable.” 2
Usar alguna cosa, para ir destruyéndola así lentamente, es
también una actividad apropiativa. Al margen de todas las
ventajas utilitarias, el uso crea un placer secreto, porque es
una destrucción parcial ocasionada por nosotros. Tal es la
verdadera razón de nuestro placer al consumir. Para Sartre,
la consumición significa a la vez destrucción apropiativa, y
placer alimentario. La consumición es “destrucción por in­
corporación”. 3
\
¿No advirtió Sartre que lo que aquí describía no era un
nuevo rasgo de su psicoanálisis existencialista, sino tan sólo
el instinto de muerte de Freud? Ya éste se había referido al
n “acto de comer como una destrucción del objeto, con el pro­
<r pósito final de incorporárselo”.4 Incluso el léxico de Sartre y
el de Freud son aquí idénticos.
_
El psicoanálisis existencialista de Sartre va más allá al
aplicar el instinto de muerte de Freud, cuya finalidad, según
í tuidad.
¿ / £t
su autor, es “deshacer conexiones y, así, destruir cosas”.5
La generosidad, por ejemplo, no es considerada por Sartre
como irreductible, sino como una forma primitiva de la des­
trucción. No sólo destruyo una cosa aniquilándola, sino
también dándola. Mientras el idealismo consideró siempre la
generosidad como una manifestación ética desinteresada, Sar­
tre piensa que el anhelo de destrucción, que se encuentra en
el fondo de la generosidad, es sólo una forma velada del
anhelo de posesión. “La donación es un placer áspero y breve,
casi sexual; dar es. . . un contacto apropiativo destructivo.”
Pero también el ser-para-otros interfiere en esta relación,
puesto que de acuerdo con el psicoanálisis existencialista sar-
triano, la generosidad es apropiación por destrucción, ya que
1 Ernst Jünger, In Stahlgewittem (Berlín, 1930),
3 L ’Etre et le Néant, p. 683.
3 Ibíd., p. 684.
4 S. Freud, An Outline of Psychoanalysis, p. 21.
5 Ibíd., p. 20.
194
usa esa destrucción “a efectos de esclavizar a la otra perso­
na”. i Sartre concluye diciendo que cada vez que el psicoanáli­
sis existencialista encuentra generosidad en una persona, debe
investigar su proyecto original y tra ta r de descubrir por qué
esa persona ha elegido la apropiación por destrucción en vez
de creación. Esto revelará la relación original con el ser,
que constituye la persona en cuestión.
Toda ciencia que se ocupa de cosas humanas muestra la
tendencia a reducir los valores a hechos libres de valor. Con
todo, al trata r la generosidad, Sartre reduce meramente los
valores positivos a valores negativos. Al admitir la psicolo­
gía como tal, nos veríamos compelidos a aceptar incluso eso,
si las demostraciones de Sartre estuvieran mejor fundadas.
Pero me parece que la reducción sartriana de la generosidad
| a un deseo de posesión, de destrucción y de esclavización, está
demasiado traída de los cabellos, y es muy artificial.
Estamos habituados a juzgar el anhelo de posesión como
un fenómeno moral. Sartre, empero, busca darle un signifi­
cado meramente ontológico. Si queremos poseer cierto objeto,
lo queremos en cuanto representante del ser-en-sí — que
deseamos apropiarnos, a efectos de ser nuestra propia base y
superar la náusea de nuestra contingencia, de nuestra gra-
Todo proyecto posesivo apunta a cambiar el ego, o ser-
para-sí, en base del mundo, en la totalidad concreta del mundo
o ser-en-sí, por medio de una identificación ideal entre el ser-
para-sí y el ser-en-sí.
“Estar-en-el-mundo es proyectar poseer el mundo, es decir
aprehender el mundo total como aquello que falta al para-sí
para que llegue a ser en-sí-para-sí; es entrar en una totali­
dad que es precisamente el ideal, o valor.” 2
Esta frase no ha sido extraída del Mein Kampf de Hitler,
donde encajaría muy bien como base filosófica del sueño pan-
germanista de poseer y gobernar el mundo entero. No, esta
frase se encuentra en el gran tratado ontológico que Sartre
publicó en ParÍB durante la ocupación alemana. Verdadera­
mente, el autor debía estar viviendo en una especie de torre
de marfil, para pasar por alto los aterradores malentendidos
1 UEtre et le Néant, p. 685.
3 Ibíd., p. 688.
19 5
 morales que esta afirmación mitológica podía acarrear. Pero,
¡bien sabemos que Sartre no vivía en una torre de marfil!
Después de la derrota de Hitler, Sartre sintió probable­
mente las implicaciones escandalosas de esta doctrina, porque
5, la invirtió por completo en su libro “¿Qué es la Literatura?”,
donde afirma enfáticamente: “No estamos más con los que
quieren poseer el mundo, pero sí con los que quieren cam­
biarlo. . 1 Esta fórmula marxista correspondió a la situa­
rf ción histórica de Francia de 1947, mientras que la fórmula
hitleriana “estar-en-el-mundo es proyectar poseer el mundo”
reflejó la situación de 1943, cuando los nazis dominaron a
Europa. Esta contradicción puede servir como ejemplo de
una filosofía “en situación histórica”.
r El deseo del hombre de poseer el mundo entero es sólo
una consecuencia lógica de la premisa sartriana de que el
■r í
- * proyecto fundamental del hombre es ser Dios. Porque Dios
es el ser que posee el mundo. Mi libertad —dice Sartre—,
es “una elección de convertirme en Dios”, y todos mis pro­
i yectos reflejan esta elección, en una infinidad de maneras
r de ser y de tener. Ahora bien, el psicoanálisis existencialista
aspira a encontrar, en todos los proyectos empíricos y con­
cretos, el modo original con que cada persona ha elegido
su ser. Pero esto significa que el psicoanálisis existencialista
1 debe encontrar asimismo por qué cierta persona elige poseer
el mundo por medio de estos objetos particulares, en tanto
C buscará explicar las preferencias o repulsiones de una persona
que otra persona elige poseerlo por medio de otros objetos.
Pues, según Sartre, el objeto no es irreductible. Apuntamos
I' al ser del objeto desde el ángulo de su modo de ser o de su
cualidad. Esto lleva a Sartre a su psicoanálisis de objetos y
cualidades, que analizaremos en el capítulo siguiente.
1 “Qu’est-ee que la littératuve?”, p. 264.
796
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Capítulo XXII
EL PSICOANÁLISIS DE CUALIDADES
Y ALIMENTOS:
VISCOSIDAD Y NÁUSEA
Para el psicoanálisis existencialista, la cualidad material de
r.n objeto que queremos poseer —la fluidez del agua, la den-
«idad de una piedra, la viscosidad de una crema—, son dis­
tintas maneras simbólicas de representar el ser. Lo que
elegimos en esos objetos es un cierto modo en el cual el ser
se revela a sí mismo y puede ser poseído. El rojo y el azul,
el sabor del tomate o de las arvejas, no son considerados por
ot psicoanálisis existencialista como hechos irreductibles, y
tampoco lo son nuestras preferencias o nuestro desagrado con
respecto a esas cualidades.
Ante todo, el psicoanálisis existencialista quiere revelar el
“Henificado ontológieo” de estas cualidades, y sólo entonces
por esas cualidades. Sólo de esta manera —dice Sartre—, y
no por consideraciones de sexualidad, podrá su nueva disci­
plina per capaz de explicar los gustos de ciertas personas:
por ejemplo, por qué a Pedro o a Pablo les gustan las naran-
jíiH, pero vomitarían si se los obligara a comer ostras. El
psicoanálisis existencialista no tiene ya en cuente el viejo
atingió de ym tihus von cst disputandmn, los gustos no se
discuten. Los gustos, o las preferencias de ciertos poetas por
ciertas metáforas —la fluidez del agua, en Poe, o las imá­
genes geológicas de Rimbaud—, simbolizan un cierto modo
de elegir el ser. El psicoanálisis existencialista no considera
como irreductibles las preferencias por las cosas dulces, amar­
gas o viscosas, sino que ve en esas cualidades ciertos aspec­
tos del ser y, en las preferencias por tales cualidades, ciertas
elecciones fundamentales de ser, las cuales caracterizan a
197
 determinadas personas. Porque el hombre “es” aquello que
prefiere.
Schopenhauer afirm a que hay dos clases de pensadores:
los que llegaron a ser filósofos observando el mundo, y los
que llegaron a serlo leyendo un libro. Sartre pertenece cier­
tamente al segundo grupo. Se convirtió en fenomenólogo le­
yendo a Husserl, en existencialista leyendo a Heidegger, y en
psicoanalista existencialista leyendo a Gaston Bachelard, por
supuesto que luego de haber leído a Freud y a Adler. En
efecto, la idea básica del psicoanálisis existencialista, e inclu­
so una parte de su desarrollo, pueden encontrarse en algunos
libros de Gaston Bachelard, famoso profesor de filosofía en
la Sorbona., y especialmente en su Psychanalyse du Feu, y
V E au et les .Reres.
Naturalmente, nuestra observación no significa que Sartre
sea solamente un compilador. No hay duda que posee un no­
table talento creador, pero es un talento que necesita siempre
ser fecundado y estimulado por otros. Metafóricamente ha­
blando, su talento creador es más femenino que masculino.
o
* En su libro V E au et les Rêves (El agria y los sueños),
Bachelard distingue entre una imaginación formal y una
imaginación material. Esta última es una especie de física
y química de nuestros sueños —incluyendo los ensueños diur­
) nos de los poetas—, que los compelen a extraer sus metáforas
de ciertos reinos de la naturaleza. Bachelard piensa que, en
todas esas imágenes, la materia gobierna la forma. Las cosas
materiales tienen en sí una significación, un simbolismo, que
t- debe ser explicado en relación con la personalidad de aquel
que las elige. Al considerar, por ejemplo, la poesía y la prosa
de Edgar Allan Poe, Bachelard piensa que en sus metáforas
se da una síntesis de belleza, muerte y agua.
A Sartre no le agrada el término imaginación material,
que emplea Bachelard, porque según él el psicoanálisis exis­
tencialista no está interesado en las imágenes o metáforas,
sino que quiere explicar la significación de las cosas. Pero a
pesar de su término “imaginación material”, Bachelard se
interesa también por el significado material de las cosas. Esto
se ve claramente cuando dice, por ejemplo, que “las voces del
agua son apenas metafóiúcas ; el lenguaje del agua es una
realidad poética directa; los arroyos y los ríos sonorizan, con
extraña fidelidad, los mudos paisajes; el agua susurrante
198
m r — ^
r
enseña a los pájaros y a los hombres a cantar, a hablar, a
repetir; y h a y ... una continuidad entre la palabra del agua
y la palabra del hombre. Recíprocamente, insistiremos en el
hecho de que... originariamente, el lenguaje humano tiene
una liquidez... agua en las consonantes”. 1
Como el mismo Sartre lo admite, sus diferencias con Bache­
lard parecen ser principalmente terminológicas. Sartre insis­
te con energía en la necesidad de aplicar psicoanálisis, no
solamente a las personas sino a las cosas, y crear un “psico­
análisis de las cosas”. Este último tendría por tarea determi­
nar la manera en la cual cada cualidad, cada cosa y cada
materia es un símbolo objetivo del ser y la relación que guar­
da con el hombre. Busca determinar lo que Sartre denomina
“el contenido metafisico” de cada revelación de ser. “¿Cuál
es —pregunta—, el contenido metafisico de las cualidades
rojo, amarillo, pulido, áspero?”
Cuando decimos que el apretón de manos de un hombre es
“viscoso”, o cuando hablamos de una “sonrisa viscosa”, nos
parece que estamos simplemente usando una metáfora. “Pues
está usted equivocado”, replica Sartre, y nos explica que la
viscosidad, como cualquier otra cualidad, es una naturaleza
objetiva, “que no es ni material (y física) ni psíquica, sino
que trasciende la oposición de lo psíquico y lo físico, al reve­
larse como la expresión ontològica del mundo en su totali­
d a d ...” 2 Para Sartre, la viscosidad simboliza el ser en una
cierta manera; y no es por analogía ni por una proyección
de nuestros sentimientos hacia esa casualidad, que esta últi­
ma adquiere carácter simbólico. Sartre piensa que para es­
tablecer una relación simbólica entre la viscosidad y la mez­
quindad pegajosa, fue necesario que ya hubiéramos aprehen­
dido la mezquindad en la viscosidad, y la viscosidad en cier­
tas formas de mezquindad. Lo que Sartre parece imaginar
es una especie de vínculo a priori entre la cualidad física de
viscosidad y la cualidad moral de la mezquindad, un vínculo
que descubrimos, pero que no hemos creado. Es como si sur­
giéramos a un mundo donde los sentimientos y los actos están
realmente dotados de materialidad y de ciertas cualidades,
como viscoso, blando, etcétera, pero donde, por otra parte,
1 G. Bachelard, V E au et les Rêves (París, 1942), p. 22.
2 VE tre et le Néant, p. 698.
799
o
todas las sustancias materiales están originalmente dotadas
s.
de significaciones psíquicas que las hacen repugnantes, horri­
bles, atractivas, etcétera.
Según Sartre, nos enfrentamos con un simbolismo univer­
sal ilimitado, que se expresa en nuestras preferencias y re­
pulsiones por estos u aquellos objetos, cuya materialidad es
en sí significativa. Si encontramos que un sentimiento es
viscoso o amargo, no se trata de una imagen, una metáfora,
sino de une connaissance, un conocimiento.
Me parece que al concebir su psicoanálisis de las cualida­
des, Sartre se vio otra vez fuertemente influido por Edmund
Husserl, y, especialmente, por su concepción de “disciplinas
ontológicas materiales”, de carácter a priori, cuya tarea sería
“analizar ‘eidèticamente’ las esencias de la naturaleza”. 1
Para tener una idea de esas ciencias naturales ontológicas
\
\ materiales (a las cuales quería Husserl subordinar las cien­
cias naturales empíricas), basta considerar la Realontologie
de su discípula Hedwig Conrad-Martius, obra que Husserl
consideró merecedora de publicación en su anuario de feno­
i
menología, aunque está compuesta de “revelaciones” como
las siguientes:
\ que le da un sentido secreto de metal; finalmente, al igual
“ Lo que luce es una fuente de luz en sí mismo. Difunde
la luz por estar iluminado interiorm ente...”
j “La pura luz está en pura auto-glorificación... El brillar,
como tal, implica emergencia y partida, auto-trascendencia,
devoción y revelación pura y simple.” 2
Pienso que esta fenomenología de la luz, cuyo mero carác­
ter verbal es obvio, debe ser considerada como precursora del
psicoanálisis sartriano de la viscosidad y otras cualidades. La
diferencia reside tan sólo en que Sartre hizo su análisis con
mucha más inteligencia que la filósofa alemana, cuyas “reve­
laciones intuitivas” sobre la “esencia” de la luz son casi ri­
diculas. Al igual que la señorita Conrad-Martius, Sartre em­
plea el método fenomenologico de Husserl. Piensa que la vis-
3 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie (Halle,
J W 2 í . p. 20.
2 H. Conrad-Mai'tius, “Jíealontologie”, Jahrbuch für Philo­
sophie und phänomenologische Forschung, IX (1929), pp. 339,
.‘>41, passim.
200
•I
CM. T.ViT*
cosidad es descubierta por la “intuición” fenomenològica hus­
serliana, y que es una “cualidad objetiva”, una estructura
objetiva del mundo. Teniendo en cuenta la gran importancia
del concepto de viscosidad en la filosofía y la literatura de
Sartre, preciso es traducir aquí algunos pasajes caracterís­
ticos de su psicoanálisis existencialista de esta cualidad.
“Lo viscoso se revela como esencialmente sospechoso por­
que en él la fluidez existe retardadamente; es la glutinosi­
dad de la liquidez, vale decir que representa en sí un triunfo
naciente de lo sólido sobre lo líquido... Lo viscoso es la
agonía del a g u a ... El agua es más transitoria, pero pode­
mos poseerla, aun en su f u g a ... Una gota de agua, al tocar
la superficie de una capa de agua, se convierte inmediata­
mente en capa de a g u a ... es como una espiritualización y
desindividualización de un ser particular, que se disuelve en
la gran totalidad de donde surg ió ... Este símbolo... parece
fie gran importancia en la constitución de I03 esquemas pan-
teístas; revela un tipo particular de relación de ser a s e r ...
Empero, en lo viscoso que se derrite hay al mismo tiempo
una resistencia visible, como una negativa del individuo, que
no quiere ser aniquilado en la totalidad del s e r ... En el
carácter inaprehensible del agua hay una dureza despiadada
que el acero no es compresible. Lo viscoso es compresible.
I)» al principio la impresión de un ser que puede ser po­
seído . . . Lo viscoso es dócil. Sólo que, en el mismo momento
en que pienso que lo poseo, lo viscoso me posee. En esto
aparece su carácter esencial... Abro mis manos, quiero sol­
tar lo viscoso, pero se agarra de mí, me sorbe, me chupa. Es
una suave, babosa, femenina actividad de aspiración... Hay
posesiones ponzoñosas; hay una posibilidad de que el en-si
absorba al para-sí. . . y el en-sí atrae al para-sí en su con-
tingencia, su indiferente exterioridad, su existencia sin base
alguna... Lo viscoso es la revancha del ser-en-sí... Tocar
lo viscoso significa arriesgarse a diluirse en viscosidad. Esta
dilución es horrible, porque es la absorción del ser-para-sí
por el ser-en-sí.” 1
Fácilmente reconocemos en estas palabras el pi*ofundo sim­
bolismo de lo viscoso, y su prominente significación en la tota­
lidad de la filosofía sartriana. Para demostrar su psicoaná­
lisis existencialista de las cualidades, Sartre podría habev
1 L'Etre et le Néant., pp. 609-702.
201
 elegido cualquier otra cualidad. Si eligió lo viscoso, es porque
la viscosidad es el símbolo de la náusea y de toda nuestra
existencia nauseosa, en la cual el ego, el libre ser-para-sí es­
tá una y otra vez amenazado de absorción por el ser-en-sí, la
cosidad bruta, contingente y absurda, que estanca y solidi­
fica la liquidez de nuestra libertad. Porque la liquidez o flui­
dez del agua es el símbolo de nuestra conciencia, nuestra
libertad, y la disminución de esta liquidez, su estancamiento
y creciente solidificación en lo pegajoso de la viscosidad, es
el símbolo de nuestra caída en la cosidad, la pérdida de nues­
tra libertad y de nuestra condición humana.^)
La cosidad, empero, parecería encontrar mejor símbolo en
la solidez y dureza de una piedra que en la pegajosa estruc­
tura de lo viscoso. Por cierto que los personajes de las nove­
las de Sartre, toda vez que expresan su anhelo del quieto,
apacible ser de los objetos inanimados, sueñan siempre con
volverse duros como piedras. Ya vimos que Mathieu, en Le
Sursis, quería fundirse en la piedra de la balaustrada del
Sena, y que Daniel anhelaba convertirse en figura de piedra,
en estatua de ojos blancos, incapaz de sonido, ciega y sorda.
Imposible es, sin embargo, para el hombre alcanzar esta
total cosidad simbolizada por la estatua, el bruto y mero ser-
en-sí. Tal como lo dijo Kant, el hombre es ciudadano de dos
mundos (Bürger ztveier Welten) : el mundo moral de la liber­
tad y el mundo físico del determinismo. Cuando Sartre afir­
ma que el hombre es en parte un ser-para-sí y en parte un
ser-en-sí, se limita a trasladar el dualismo kantiano a otra
terminología. Porque el ser-para-sí es libertad, y el ser-en-sí
es el mundo determinista de la cosidad. Pero hay algo muy
importante agregado por Sartre a este dualismo kantiano: la
aprehensión de que el hombre no es nunca enteramente lo
uno, y nunca enteramente lo otro; que no tiene nunca ente­
ramente la fluidez del agua, y nunca enteramente la solidez
y la impenetrabilidad de una piedra. En su camino desde la
fluidez de la conciencia hacia la dureza de la piedra, el hom­
bre queda coagulado en algo intermedio, en algo viscoso.
También el cuerpo humano, esta blanda masa gelatinosa que
aprisiona la libertad con mil brazos de pulpa pegajosa y chu­
padora, es básicamente viscoso, y fuente de una náusea per­
manente. Sólo después de haber estudiado el psicoanálisis
de lo viscoso, podemos comprender enteramente la novela La
202
Nausée, que refleja la disminución de la fluidez de nuestra
libertad, la solidificación de nuestra conciencia, nuestra len­
ta degradación hacia lo suave, lo informe de una naturaleza
inanimada y caótica, la "absorción del ser-para-sí por el ser-
en-sí” que, para Sartre, cai-acteriza la viscosidad, y en lo
cual ve la simbolización del “anti-valor” (antivaleur).
Vimos en un capítulo anterior que el ser-en-sí no sólo está
representado por el mundo material, sino también por nuestro
pasado. Y el predominio de este último parece ser, a los
ojos de Sartre, uno de los mayores peligros para la libertad.
A propósito de esto, habla de una conciencia que quiere pro­
yectarse hacia su futuro, sus posibilidades, y que, de pronto,
es retenida solapadamente por la invisible succión de su pa­
sado, y suavemente diluida en este pasado. El pasado es en-sí,
mientras el presente de la conciencia es para-sí. La absorción
del presente por el pasado es así equivalente a una absor­
ción del ser-para-sí por el ser-en-sí; y también esto, según la
definición de Sartre, es viscosidad.
Si la adinerada mujer de la sociedad y el dirigente obrero
que se enamoran en la película de Sartre Les Jeux sont
jaits no logran iniciar juntos una vida nueva, es también
porque no pueden liberarse del abrazo del pulpo de sus res­
pectivos pasados.1
Cuando nuestra conciencia se torna “viscosa”, nuestras
ideas se vuelven “pegajosas”. El horror a la viscosidad es
horror a que el tiempo se vuelva “viscoso”, que la facticidad
avance continuamente y absorba nuestro ser-para-sí, nuestra
libertad. En ese estado de viscosidad, ya no sería el ser-para-
sí quien absorbiera al ser-en-sí, a fin de convertirse en su pro­
pia base y alcanzar el supremo valor. Por el contrario, el ser-
en-sí, la cosidad bruta, es quien absorbería al ser-para-sí y su
libertad, arrastrándolos a una completa exterioridad y contin­
gencia. Por consiguiente,: la victoria de la viscosidad es exac­
tamente la reversión del proyecto del hombre de poseer el
mundo y llegar así a ser Dios; porque la viscosidad es el hom-
1 Gerhart Hauptmann menciona en este sentido los espec­
tros de nuestras vidas pasadas y compara su función con la
de un “embudo que nos tira hacia atrás”. Véase Gabriel
Schillings Flueht, en Gesammelte Werke (Berlín, 1912), IV,
pp. 184, 197.
203
i bre poseído por el mundo. Y puesto que la realización del
proyecto humano de posesión del mundo hubiera significado
la realización de un valor positivo absoluto, la victoria de la
viscosidad (simbolizando al hombre poseído y absorbido por
el mundo), simboliza necesariamente el valor negativo abso­
luto —lo que Sartre llama el anti-valor.
Si la viscosidad es el símbolo de la absorción del ser-para-
sí por el ser-en-sí inanimado de las cosas, ¿qué debe pensar el
psicoanálisis existcncialista de una persona que gusta de las
sustancias viscosas en cualquier forma y, especialmente, en
la de alimentos?
Esta pregunta es sólo indirectamente contestada por Sar­
tre en sus novelas y dramas, pero la respuesta es lo suficien­
temente clara. Una persona a quien le gusta la viscosidad,
«
permitiría que su libertad se fuera condensando, basta estan­
carse y coagularse finalmente con la solidez de las cosas. Una
persona que gusta de la viscosidad renunciaría a su condición
humana en favor del mundo, se daría a sí misma la opacidad
de una cosa, determinada por otras cosas. Una persona se­
mejante conferiría al mundo más importancia que a su ego,
t- y se consideraría como consecuencia del mundo antes que
como un libre poder que trasciende el mundo con sus proyec­
tos. Aceptaría valores fabricados de antemano, como si se
¡i tratara de cosas y no del resultado de la libertad humana. Al
sepultar su libertad bajo las suaves masas viscosas de su
materialidad, a efectos de huir de la responsabilidad y an­
? gustia que van unidas a aquélla, sería un hombre de mala
fe, un esclavo del espíritu de seriedad, y su existencia seTÍa
inautèntica.
Tales son algunas de las conciusio?ies que el psicoanálisis
existencialista de Sartrc extraería del hecho de que cierta
persona guste de la viscosidad. Pero, ¿no son esas conclusio­
nes demasiado importantes para surgir de tan inofensivo he­
cho como el gusto que una persona sienta por los caramelos,
la miel o la crema, todas ellas sustancias viscosas? Estas
inclinaciones nos parecen inofensivas, pero no a Sartre, quien
ha reconocido el carácter diabólico de la viscosidad y piensa
que “el gusto es asimilación”. Insiste en que “la intuición
sintética del alimento es en sí misma una destrucción asimi­
204
M
ladora. . . Me revela el ser con el cual voy a hacer mi carne”. 1
Esto me recuerda el principio materialista de Feuerbach:
der Men8ch ist was er isst (el hombre es lo que come), que
Nietzsche aplicó sarcásticamente en sus críticas a la cocina
alemana, al hablar de la “degeneración de los pasteles en pisa­
papeles”, con la conclusión de que “el intelecto alemán es
indigestión”. 2
El principio materialista de que el hombre es lo que come,
aparece usado por el psicoanálisis existencialista en un senti­
do nuevo, antimaterialista, porque aquí el hombre no se con­
vierte en lo que come, sino que ya es lo que quiere comer. “El
hombre es lo que prefiere”, dice Sartre. “Lo que acepto y lo
que rechazo con disgusto, es el ser mismo de ese existente, o,
si se prefiere, la totalidad del alimento me propone un cierto
modo de ser, que acepto o rechazo.” 3 Por consiguiente, al
aceptar alimento viscoso con placer, o al rechazarlo disgus­
tado, acepto o rechazo el modo de ser simbolizado por la vis­
cosidad. Y lo mismo es cierto para cualquier otra cualidad
de alimento, para comidas o bebidas fluidas, amargas, dul­
ces, duras, saladas o gaseosas. Cada una de ellas nos pre­
senta un tipo específico de existencia, y no será de acuerdo
con la estructura de nuestro estómago, o alguna alergia, que
las tragaremos con placer o las escupiremos con náusea, sino
en conformidad con nuestro “proyecto original”. No podrá
decirse que el psicoanálisis existencialista carezca de imagi­
nación.
“De ningún modo resulta indiferente gustar de las o stras...
o caracoles, o camarones, por poco que sepamos extraer la
significación existencial de estos alimentos. De manera gene­
ral, no existen gustos o inclinaciones irreductibles. Todos
ellos representan una cierta elección apropiativa del ser.” 4
Hasta ahora, sólo parecía peligroso contar los sueños en un
grupo donde pudiera hallarse un psicoanalista freudiano. De
ahora en adelante será también peligroso cenar en cualquier
1 L ’Etre et le Néant, p. 707.
2 Nietzsche, Ecce Homo, en Gemmmelte Werke (Munich,
1928), p. 193.
3 U Etre et le Ncawt, p. 707.
4 Ibíd.
205
 reunión donde pueda haber un psicoanalista cxistencialista. mundo, y que resulta así diametralmente opuesta a ese pro­
Según Sartre, la viscosidad es el peligro perpetuo que ame­ yecto humano fundamental.
naza a la conciencia y a la libertad, y ninguna victoria sobre Pero aun si el proyecto humano de llegar a ser Dios por
ella es definitiva. Por ser un ciudadano de dos mundos —el la posesión del mundo no se viera frustrado por la tendencia
de la conciencia y libertad, y el de la cosidad y el determi- opuesta de la viscosidad, el proyecto estaría igualmente con­
denado al fracaso, porque, como lo afirma Sartre, la idea de
nismo—, el hombre tiene que luchar siempre para impedir
Dios es “contradictoria”. Y así, el hombre es una “pasión in­
que la parte más alta de su existencia sea absorbida y traga­
útil”. 1
da por la parte inferior. Esta lucha perpetua ha sido des­
crita con mano maestra en las novelas y tragedias de Sartre,
1 L ’Etre et le Néant, p. 708.
y Robert Campbell tiene razón cuando lo llama “el pintor de
la viscosidad humana”. 1 Ya que a los ojos de Sartre la vis­
cosidad es el “anti-valor”, tiene que pintarla con los colores
más desagradables; esto explica por qué, en sus novelas, los
besos se dan entre ataques de diarrea, y el amor se hace
entre vómitos ■ —según lo afirmó, desgraciadamente sin exa­
gerar, uno de los críticos de Sartre—. La revista francesa
France au Combat se mostró todavía más violenta, y llamó
“Excrementalismo” al existencialismo sartriano. Y el mismo
Sartre citó otra frase de uno de sus críticos, que no parece
posible traducir: “Nous avions le mouvement dada, voici
maintenant le mouvement caca.” 2
Los vómitos y los excrementos son, claro está, repugnantes.
Pero la viscosidad que simbolizan en la obra de Sartre lo es
todavía más: es la pérdida de la dignidad humana, el reba­
jamiento del hombre a la cosidad. Lo único que dudamos es
que ese simbolismo sea una estructura objetiva real del mun­
do, como lo pretende Sartre. Preferiríamos considerarlo como
la manera sartriana muy personal de simbolizar las relacio­
nes morales.
Se recordará la afirmación de Sartre según la cual es pro­
yecto fundamental del hombre es ser Dios, por la posesión
de la totalidad del mundo como ser-en-sí, en forma de ciertas
cualidades. Sólo uniéndose con el mundo poseído, puede alcan­
zar el hombre ese ser-en-sí-para-sí que sería su propia base,
el Ens causa sui que la religión llama Dios. También vimos
que la viscosidad simboliza el ser del hombre poseído por el

1 Robert Campbell, Jean-Paul Sartre ou une Littérature

philosophique, p. 40.
2 Pmir et conire l’Existentialisme (París, 1948), p. 187.

206 207
_JJf !§ v
Capítulo XXIII
EL PSICOANÁLISIS EXISTENCIALISTA
Y LA ÉTICA
\ su estructura ontológica a su mera constitución material.
\
Hablamos ya de ese rasgo característico del existencialismo,
i consistente en mezclar conceptos científicos y morales, dejan-
t do de lado el ideal de una ciencia libre de valores, tal como
^ el pensamiento moderno ha tratado de establecerla. En tanto
que el psicoanálisis empírico de Freud constituye una ciencia
libre de valores, una investigación psicológica que se abstiene
intencionalmente de todo juicio de valor, de toda condenación
o aprobación, el psicoanálisis existencialista de Sartre quiere
ser considerado como una “descripción moral, porque nos re-
vela el sentido ético de los distintos proyectos humanos”.*
Esta nueva disciplina, oscilando entre psicología, ontologia
I* [ y ética, trató primeramente de descubrir el origen del eon-
» cepto de valor, y lo encontró en eso que le “fa lta” al ser-
para-sí para ser en-sí-para-sí, y constituir su propia base,
s Al revelar la significación ideal de todas las actitudes huma-
* ñas, el psicoanálisis existencialista rechaza toda interpreta­
ción utilitaria de la conducta humana, y es enemigo de la psi­
cología del interés. Inclusive al afirm ar que “estar en el
, mundo significa proyectar poseer el mundo”, Sartre rechaza
toda idea utilitaria y sólo piensa en la búsqueda humana de
ser y de justificación. Y aunque todo esto se parece mucho
al egoísmo, Sartre no lo admitiría. Hasta sugiere la inter­
pretación contraria, la de que el hombre se pierde para que
lo absoluto pueda existir.
Con todo, el propósito principal del psicoanálisis existen­
cialista es llevar al hombre a renunciar al “espíritu de serie­
dad”. Ya sabemos que éste consiste en conceder al mundo
1 I b u l , p. 720.
208
i
Aw
más realidad que al hombre, y considerar a éste como un
resultado del mundo, una parte del mundo-cosa. La princi­
pal consecuencia de este espíritu de seriedad es que el hom­
bre, sometido a su dominio, considerará los valores como ele­
mentos trascendentes, independientes de la subjetividad hu­
mana, y transferirá las cualidades valiosas de las cosas, de
Pero, según Sartre, la posesión de una cosa no es deseable
porque la queremos o necesitamos, sino porque su posesión
simboliza el valor ideal de una unificación del ser-para-sí
con el ser-en-sí. El resultado del espíritu de seriedad, que
gobierna el mundo, es que en el los valoi-es simbólicos de las
cosas son absorbidos “como por un papel secante”. Las cosas
mismas, en su opacidad, son consideradas como una deseabi-
lidad irreductible. Así, el espíritu de seriedad implica una
ética de mala fe, que ayuda al hombre a ocultarse a sí mismo
sus aspiraciones a efectos de escapar de la angustia. Para el
espíritu de seriedad, los objetos son “exigencias mudas”, que
requieren una obediencia pasiva.
Ahora bien, el psicoanálisis existencialista revelará al hom­
bre la verdadera finalidad de su búsqueda, consistente en una
especie de unión sintética del ser-para-sí, cual lo es él, con
el ser-en-sí, que él reconoce y quiere poseer. Sartre piensa
que muchos hombres se han aplicado este psicoanálisis exis­
tencialista. Sabedores de que la finalidad de su búsqueda es
el ser, no quieren apropiarse de las cosas por las cosas mis­
mas, sino que tratan de realizar una apropiación simbólica de
su ser-en-sí.
Pero aun entonces, en tanto que I03 hombres continúen
gobernados por el espíritu de seriedad, y crean que “su mi­
sión de hacer existir el en-sí-para-sí está escrito en las cosas”,
se verán condenados a la desesperación, puesto que entonces
se descubre que “todas las actividades humanas son equiva­
lentes. Darse a la bebida o dirigir naciones, ambas cosas
importan lo mismo”. 1
Las tremendas consecuencias prácticas de semejante axio-
logia de equivalencia han sido descritas por Albert Camus
en su tragedia “Calígula”. “Este mundo carece de importan­
cia”, dice el tirano, “y quien lo comprende conquista su liber­
tad.” 2 Y emplea su libertad para humillar, aterrorizar y
1 76id., p. 721. 2 Op. eit., p. 121.
209
s; matai' a süs súbditos ad libitum, puesto que “una persona
siempre es libre a expensas de otra” y “todas las acciones
son equivalentes”. 1
Sartre piensa que el psicoanálisis existencialista nos sal­
vará de esta desesperación de nihilismo, al enseñarnos que el
hombre es el ser a través del cual existen los valores, y que
los valores no están escritos en las cosas, sino que somos
nosotros los que los grabamos en las cosas. Pero con esto
Sartre está otra vez expresando la sabiduría de Nictzsche,
y tampoco ahora cita su nombre. En su “Voluntad de Poder”,
dice Nietzsche:
“Toda belleza, toda sublimidad que hemos prestado a las
cosas reales e imaginarias, las reclamo como propiedad y
creación del hombre; ellas son su más hermosa justificación.
\ El hombre como poeta, pensador, Dios, amor, poder: ¡Con
i no tienen sentido fuera de la existencia humana. Finalmente
qué real generosidad ha colmado las cosas para empobrecerse
a sí mismo, para sentirse miserable! Hasta ahora su más
grande abnegación consistió en esto: que admiró y veneró,
> mientras se ocultaba a sí mismo que era él quien había creado
r aquello que admiraba.” -
lv En nuestro capítulo sobre “Libertad y Valores: Sartre y
t Nietzsche”, mostramos ya que el “espíritu de seriedad” de
s ; Sartre es sólo una nueva edición del “espíritu de pesadez”
i ' de Nietzsche.
En la discusión de los aspectos éticos del psicoanálisis exis­
tencialista, hay un elemento muy extraño: Sartre considera
como gran mérito del mismo, haber revelado al hombre el
verdadero objetivo de sus esfuerzos, siendo este objetivo la
unión sintética dei ser-para-sí (el hombre) con el ser-en-sí,
al que quiere poseer. ¿Pero no había af aunado antes que la
idea de esta unión, la idea de Dios, es auto-contradictoria, y
que el hombre es una “pasión inútil” ? Al revelar al hombre
la verdadera finalidad de sus esfuerzos, el psicoanálisis exis­
tencialista sólo le muestra que, aun mitológicamente, todos
sus proyectos son insensatos, contradictorios e inalcanzables.
No veo que el hombre haga progreso alguno al enterarse
de esto.
1 Ibíd., pp. 142, 179.
- Nietzsche, Wille zmr Machi, II, p. 107.
210
"ÍTwV.W
He aquí una de las razones por las cuales la interpretación
optimista que Sartre ha tratado de dar en los últimos años
a su existencialismo, me parece un optimismo de desafío, un
optimismo a pesar de una situación desesperada. Por cierto,
las implicaciones éticas del psicoanálisis existencialista no
han sido más que bosquejadas por Sartre, quien reservó su
desarrollo a otra obra teórica que nunca apareció. Pero Si-
mone de Beauvoir, durante años la más íntima colaboradora
de Sartre, trató de clarificar algunos de los problemas plan­
teados en “El Ser y la Nada”.
En su libro sobre la “Moral de la Ambigüedad”, Simone
de Beauvoir insiste en que el hombre “auténtico” renuncia­
rá a “ser” como Dios y aceptará “existir” como hombre. Se
opone a la afirmación sartriana de que el hombre es “una
pasión inútil”, ya que los conceptos de utilidad o inutilidad
niega la equivalencia de todos los proyectos humanos, insis­
tiendo sobre el carácter privilegiado de los que sirven a la
liberación de otra gente. Ya que esta última nunca es de­
finitiva, afirma la idea trotzkista de una revolución perma­
nente. Pero ésta hace de la libertad una ilusión siempre fu­
tura.
Sartre dice que siendo el hombre manantial de todos los
valores, no puede desear otra cosa que la libertad. Pero la
libertad existencialista es muy problemática.
Recordemos la consecuencia de la revelación hecha por el
psicoanálisis existencialista de que los valores no se ofrecen
a nuestra conciencia fabricados de antemano, sino que son
producto de nuestra libertad creadora y activa. Puesto que
nada nos justifica al adoptar este valor en vez de aquél, esta
jerarquía en vez de aquélla, y puesto que nada nos prohíbe
revocar nuestra elección de valores y reemplazarla por otra,
somos enteramente responsables de los valores que hemos
elegido. Viraos ya que esto explica la “angustia ética” del
hombre. Vemos ahora que debemos su revelación al psicoaná­
lisis existencialista. Y por medio de él, la nueva disciplina
nos conduce a una existencia auténtica, o sea una existencia
consciente de nuestra libertad y responsabilidad y, por con­
siguiente, una existencia en permanente angustia.
En su tragedia Les Mouches nos dio Sartre, con el perso­
naje de Orestes, una impresionante imagen de una existencia
211
autentica. Al tener la súbita revelación de su libertad, Ores­
tes acepta jubilosamente todas sus consecuencias. Reconoce
que es la fuente de todo valor, que no hay ni bien ni mal
a menos que él los invente, y acepta la aterradora respon­
sabilidad y la angustia ética unidas a su libre elección de
valores.
Cuando pregunté a Sartre si el psicoanálisis existencialis-
ta había encontrado alguna aplicación práctica, me contestó
en una carta del 3 de octubre de 1948: “Traté de aplicarlo
aos veces: una, al estudio de un individuo (Baudelaire), y la
otra al estudio de un problema colectivo (Reflexions sur la
Question juive).” Ambos son ensayos psicológicos maestros,
y mucho más convincentes que las tentativas teóricas de Sar­
tre para unir el psicoanálisis existencial a la ontologla, como
en L ’Etre et le NéanL
En su estudio sobre Baudelaire, trata de mostrar de ma­
nera concreta que lo que se denomina el destino de un hombre
es siempre idéntico a su libre elección de sí mismo. Baude­
laire eligió siempre existir para sí tal como apareció a la
mirada de los demás.
“Baudelaire es el hombre que ha elegido verse como si
fuera otro ser; su vida es sólo la historia de este fracaso.” 1
Recordamos el pasaje, en Le Sursis, donde Daniel procla­
ma su necesidad de ser visto, para que su esencia se congele
y él quede liberado de su responsabilidad por lo que es. “Ser
un homosexual como un roble es un roble... ¿Por qué no
puedo ser como ellos me ven?” 2 Y se da a lo religioso, a
efectos de ser visto permanentemente por Dios. Tal como el
psicoanálisis existencialista de Baudelaire trata de mostrar­
lo, la vida del gran poeta francés estuvo sometida al hechi­
zo de una pasión similar de coincidencia consigo mismo, y
de ser justificado por la mirada de los otros.
Al principio, Baudelaire buscó definición y justificación
de su esencia a través de los ojos de su madre, a quien ado­
raba. Más tarde tuvieron que ser otras personas, especiad
mente ciertas hermosas y frías mujeres, cuya mirada nece­
1 Baudelaire, p. 31.
2 Le Sursis, p. 3ü'7.
212
sitaba para saber quién era, y para justificar su ser. En su
peor libertinaje con prostitutas, se imaginó como estando bajo
la severa mirada de una de esas mujeres semejantes a diosas,
que lo verían como era, y lo liberarían de la responsabilidad
de sus actos libres. Con frecuencia, en sus poemas, Baude-
laire pareció identificarse con Satán, y el psicoanálisis exis­
tencialista de Sartre encuentra que también esto sirve al
mismo propósito.
“¿Qué es Satán, básicamente, sino el símbolo de los niños
desobedientes y obstinados, que demandan ser petrificados
en su peculiar esencia por la mirada paterna?” 1
Y así como el destino de Baudelaire fue su libre elección,
lo mismo es cierto para el antisemita, en la aplicación que
hace Sartre del psicoanálisis existencialista a un problema co­
lectivo.
“El antisemita ha elegido ser un criminal, y un criminal
de puro corazón... El antisemitismo es sólo una justificación
de su existencia. Su futileza es tal que abandonará pronta­
mente esta justificación por cualquier otra, siempre y cuando
la última sea más ‘distinguida'... Al abrazar el antisemi­
tismo, no sólo adopta una opinión; se elige a sí mismo como
persona. Elige la permanencia y la impenetrabilidad de una
piedra, la total irresponsabilidad del guerrero que obedece
a sus je fe s ... Es un hombre que tiene miedo. No de los ju­
díos, por cierto, sino de sí mismo, de su propia conciencia,
de su libertad, de sus responsabilidades, de la soledad, del
cambio, de la sociedad, y de*l mundo; de todo, salvo de los
ju d ío s... La existencia del judío permite simplemente al
antisemita ahogar sus ansiedades desde su comienzo, per­
suadiéndose de que su lugar en el mundo ha sido señalado
por adelantado, que lo espera, y que la tradición le confiere
el derecho de ocuparlo. En suma, el antisemitismo es miedo
a la condición humana. El antisemita es un hombre que desea
ser una piedra despiadada, un torrente furioso, una centella
devastadora. . , todo menos un hombre.” 2
En su brillante relato L ’Enfanee d'un Chef, que podría
haber titulado igualmente bien “La Formación de un Anti­
semita”, SartTe ha individualizado este tipo en la persona
1 Baudelaire, p. 88.
2 Réflcxions sur la Qiiestion Juive, pp. 67-68.
213
del joven Lucien Fleurier, que va hacia la viscosidad de una
existencia inautèntica, alejándose de la libertad y de la
responsabilidad.
Además de constituir un fascinante retrato psicológico del
poeta, el Baudelaire de Sartre traza el esquema general de
la evolución moral del hombre, según lo ve el psicoanálisis
existencialista. El niño considera a sus padres como dioses.
Encarnan la razón universal, el mundo de los valores abso­
lutos. Cuando los padres lo miran, el niño se siente justifi­
cado. Ya que los padres no pueden equivocarse, el niño es
como sus padres lo ven. Esencia verdadera entre esencias
verdaderas, el niño tiene su lugar en el mundo. Todas las
cosas que encuentra están ya clasificadas para el niño, tienen
una especie de etiqueta sobre la cual los padres han escrito
el valor de cada objeto.
Al crecer, sin embargo, el niño pierde esta seguridad abso­
luta en el reino de los valores. De pronto, el chico o la chica
son más altos que papá y mamá, han ido a la escuela, y un
buen día descubren que papá y mamá no lo saben todo, y que
pueden equivocarse; no son infalibles, sino gentes como todas.
El niño los ve súbitamente en su tamaño normal, injustifica­
dos e injustificables, con sus majestuosas ideas degradadas
al nivel de opiniones personales.
El adolescente advierte entonces que todo el sistema de
valores que recibió debe ser reconstruido, y que la severa
mirada de sus padres ya no fija y justifica su esencia. El
niño pierde su verdad.
"Injustificado, injustificable, repentinamente experimenta
su terrible libertad. Todo tiene que ser hecho de nuevo; el
niño emerge súbitamente a su soledad y a la nada."1
En la tragedia Antigone, de Jean Anouilh, el joven Hemón
dice al rey Creón: “¡Padre, no es verdad! ¡Este no eres t ú . .. !
¡Tú eres todavía poderoso, como cuando yo era pequeño...!
Estoy demasiado solo y el mundo está demasiado desnudo si
no puedo ya admirarte.”
Y Creón contesta: "Uno está enteramente solo, Hemón.
El mundo está desnudo. Y tú me admiraste demasiado tiempo.
1 Baudelaire, p. 61.
214
Mírame. Convertirse en hombre es esto: ver un día de frente
el rostro de su padre.” 1
En otra obra moderna, la "Muerte de un viajante”, de
Arthur Miller, la vida de un adolescente se quiebra cuando
descubre que su padre no es el hombre perfecto que imagi­
naba.
Cuando el adolescente ha perdido su paraíso infantil, dos
caminos se le abren. Puede trata r de hallar dioses substitutos
de los dioses perdidos que se llamaron papá y mamá, y en­
contrar así un nuevo paraíso. Robert Campbell los llama dios-
sociedad, dios-el-otro, dios-gente, dios-mirada.2 El joven se
sentirá así justificado bajo los ojos de estos nuevos dioses.
Le darán nuevos modelos de valores, fabricados de antemano,
que él aceptará ciegamente, y se sentirá liberado de la ne­
cesidad de elegir para sí sus valores, bajo su propia res­
ponsabilidad y con toda la angustia que semejante respon­
sabilidad implica. Este nuevo paraíso es, obviamente, uno
de mala fe, de inautenticidad, una huida de la libertad, una
solidificación de la conciencia en la viscosidad y la cosidad.
El otro camino que se abve al adolescente que ha perdido
su paraíso infantil, es el de la autenticidad. El hombre autén­
tico aceptará su libertad, advertirá que los valores no son
entidades trascendentes a recibir ya confeccionados, que tie­
ne que elegir sus valores, libre, sin ayuda, sin excusa, con­
denado a decidir sin recurso posible, con la entera responsabi­
lidad de su elección pesando sobre sus hombros y, en su co­
razón, la aterradora angustia que ello implica. La existencia
auténtica es la elegida por Orestes, que exclama:
" . . . de pronto, la libertad cayó sobre mí, dejándome tran­
sido. .. Y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien, ni Mal, ni
nadie que me diera órdenes... Estoy condenado a no tener
otra ley que la mía. Porque soy un hombre, y cada hombre
debe inventar su camino.” 3
Este retrato de Orestes es el que el psicoanálisis existencia-
lista ofrece al hombre como el único ideal moral. Es una ima-
1 J. Anouilh, Antigone (Paris, 1946), p. 109.
2 Robert Campbell, Jean-Paul Sartre ou une Littérature
philosophique, p. 273.
3 Les Mouches, p. 101.
215
gen grande y aterradora. Aterradora, porque su tonalidad bá­
sica es la angustia. Al trata r de convertir a su amada herma­
na Electra a la autenticidad, Orestes admite esta angustia
cuando dice:
“La angustia que te devora, ¿piensas que cesará alguna
vez de morderme? ¿Pero qué importa? ¡Soy libre!”
Podemos abrigar legítimas dudas sobre si esta libertad sar-
triana conserva alguna semejanza con la felicidad humana
con la que siempre se le supuso estrechamente vinculada.
En el “Calígula” de Camus la amante del tirano le pre­
gunta: “¿Es aun felicidad esta horrible libertad?” Y el em­
perador contesta: “Sin duda, Cesonia, que sin ella yo hu­
biera sido un hombre satisfecho. Gracias a ella, he conquis­
tado la divina clarividencia del hombre solitario.” 1*
Es incontestable que al buscar la libertad, los héroes de
Sartre no buscan la dicha. Esto se evidencia igualmente en
la obra de Sartre Les Mains sales. Al trata r de explicar por
qué mató al líder comunista Hoederer, a quien admiraba
profundamente, Hugo, un joven idealista parecido a Orestes,
dice: “Me descubrí demasiado joven. Quería colgar un cri­
men a mi cuello, como una piedra. Y temía que resultase
demasiado pesado de llevar. ¡Qué error! ¡Es liviano, horri­
blemente liviano!” 3
Para comprender la extraña psicología de los héroes de
Sartre debemos considerarlos lo que realmente son: un refle­
jo de su axiología. Es verdad que Hugo sorprendió a Hoede­
rer besando a su mujer, Jesica, pero admite que ya no
está enamorado de ella; sin embargo, lo mata de un tiro.
“Durante largo tiempo había estado viviendo una tragedia.
Disparé a fin de conservarla.” 3 Estas palabras de Hugo reve­
lan una concepción muy cercana a la del celebrado existencia-
lista español Miguel de Unamuno, quien enseñó que debe­
ríamos aceptar el sufrimiento y la angustia, pues a través de
ellos cobramos una mayor conciencia del sentido trágico de
la vida.
1 Op. cit., p. 209.
- Les Mains sales (París, 1948), p. 247.
3 Ibíd., p. 244.
216
El primer paso hacia una vida auténtica es desafiar a Dios,
a todos los dioses que quieren imponer al hombre otra ley
que aquella que él se daría a sí mismo por elección, inclu­
yendo al dios-sociedad. En una poderosa escena de Les Mou­
ches, posiblemente influida por la Electra de Giraudoux, el
Orestes sartriano desafía a Júpiter al exclamar:
“Eres el rey de los dioses, Júpiter, el rey de las piedi*as
y las estrellas, el rey de las olas del mar. Pero no eres el
rey de los hombres... Los hombres son libres, y la vida
humana comienza del otro lado de la desesperación.” 1
Uno siente casi como si, en vez de Orestes, oyera a Pro­
meteo, especialmente al Prometeo del maravilloso poema de
Goethe, que exclama:
Aquí estoy, modelando la humanidad
A mi propia imagen,
Una raza que se me parezca.
Penar, llorar,
Gustar, gozar placeres
Y no necesitar de ti,
¡Como yo!
[Hier sitz ich, forme Menschen-
Nach meinem Bilde,
En Geschlecht, das mir gleich sei,
Zu leiden, zu weinen,
Zu gemessen und zu freuen sich,
Und Dein nickt za achten,
Wie ich!] 3
En la tragedia de Sartre, Orestes abandona Argos, doblado
bajo la “pi-eciosa carga” de su libertad y responsabilidad,
seguido por la aullante multitud de las Furias, símbolo de
su angustia.
Vemos así que mientras el psicoanálisis empírico de Freud
trata de liberarnos de la angustia, el psicoanálisis existencia-
lista de Sartre tra ta de damos angustia. En consecuencia, co­
mo me escribió Sartre, el psicoanálisis existencialista no puede
ser considerado como una terapia.
1 Les Mouches, pp. 99-102.
2 Goethe, Gedichte, en Werke, Basilea, 1944, I, pp. 256-58.
217
 Y con todo, no en un sentido médico sino moral, podemos A diferencia de Orestes, el Goetz de Sartre no es seguido por
considerarlo una terapia; porque trata de curar al hombre de la muchedumbre aullante de las Furias, pero si es un hom­
la enfermedad infantil de la inautenticidad, y conduciido a la bre “auténtico", no escapará a la angustia ética, que es el
edad de la razón, de la madurez, donde pueda quedarse solo, precio de la liberación.
apto para asumir su libertad, su autonomía y las responsa­
bilidades que implica.
Al term inar la segunda guerra mundial, Sartre trazó la ima­
gen de este hombre que ha alcanzado su edad de razón, con
las siguientes palabras:

“Al morir, la guerra deja al hombre desnudo, sin ilusio­

nes, abandonado a sus propias fuerzas, y habiendo compren­
dido finalmente que sólo puede depender de sí mismo."1

t En su obra Le Diablo, et le bon Dieu, publicada en 1951, Sar­

«I tre dio otra expresión, más vigorosa aún, a su ideal del hom­
bre soberano que, habiéndose liberado de ilusiones sobrenatu­
rales, acepta oi’gullosa y alegremente su tarea humana como
el tínico legislador en cuanto al bien y el mal sobre la tie­
rra. Es un ideal nietzscheano, y otra vez nos evoca a Goethe,
pues el héroe de Le Diable et le bon Dieu es el mismo Goetz
t' von Berlinchingen que había sido inmortalizado por el más
k'* grande poeta de Alemania. En el momento de su conversión
% )
s al ateísmo, el Goetz de Sartre exclama:
Ì
“ iDios es silencio! ¡Dios es ausencia! ¡Dios es la soledad
del hombre! No existe nadie sino yo: sólo yo he decidido
!> sobre el mal. Sólo yo he inventado el bien. Sólo yo me estoy
acusando hoy. Sólo yo me puedo absolver. ¡Yo el hombre!
¡Si Diog existe, el hombre es n a d a !... ¡Dios no existe!
¡Alegría y lágrimas! No más cielo, no más infierno: nada
más que la tierra."

Casi se creería estar oyendo la admonición de Nietzsche al

hombre de que sea fiel a la tierra. Volviéndose hacia su ama­
da Hilda, el Goetz de Sartre emplea las palabras de Nietzs­
che para anunciarle que “ ¡Dios ha m uerto!"2

1 “La Fin de la Gueri'e”, Les Temps Modernes (octubre,

1945), p. 167.
2 “Le Diable et le hon Dieu", Los Temps Modernes (agosto,
1951), pp. 292-94; Nietzsche, Zarathustra, Vorrede, p. 12.

218 219

*T O ^?77
 Capítulo X Xl V
EXISTENC1ALISM0 Y PSIQUIATRÍA
Acabamos de afirmar que el psicoanálisis sartriano no pue­
de ser considerado como una terapia mental, porque ofrece
al hombre la angustia, a diferencia del psicoanálisis empí­
rico que en muchos casos se propone deliberadamente, y lo
consigue, liberar al hombre de la angustia. Pero sentimos,
no obstante, que antes de llegar a las conclusiones finales
debemos examinar las opiniones de algunos psiquiatras. El
matemático francés Robert Campbell, uno de los más penetran­
tes y entusiastas apologistas de la filosofía de Sartre, afir­
maba en un artículo publicado en 1950 que algunos psiquia­
tras adjudican cierto “valor terapéutico” al psicoanálisis
existencial. *-
Campbell se refiere especialmente al estudio del doctor
Paul Abély sobre “La mala fe en los enfermos delirantes”. 2
Hemos leído este estudio, pero no vemos que este psiquia­
tra atribuya realmente un “valor terapéutico” al psicoanáli­
sis existencial. Lo que en verdad hace es revelar que en mu­
chos casos de psicosis alueinatoria el paciente tra ta de refu­
giarse en la “mala fe”, tal como lo descubre Sartre, a fin
de escapar a su angustia. El doctor Abély cita a Sartre y
comenta:
“Empleo el término ‘mala fe’ en un sentido filosófico. No
se trata de una mentira cínica, sino de una negación de la
propia verdad; el sujeto se miente a sí mismo; resulta
más engañado que engañador, ‘su mala fe es fe’. Trata de
1 Robert Campbell “L’Existentialisme en France dermis la
Libération”, L ’Activité philosophique contemporaine en Frun­
ce et aux Etats-Unis (París, 1950), II, pp. 149-163.
2 Paul Abélv “La mcmvaiae Foi chez les Deliran ts". Annalcs
medico-psychologiqucs (París, 1948), II, 5, pp. 620-G24.
220
’ r »
nuir de sí mismo, de escapar de sí, y también de desplazar
su responsabilidad original, de proyectarla en el mundo ex­
terno. Se trata d e ... escapar a cualquier costo del propio
peligro psíquico, de transformarlo en un peligro ex terio r...
y ésta es otra manera de tratar de recobrar la libertad: po­
der defenderse contra algo. Merced a este tortuoso proceso
surgen el delirio de persecución, de posesión demoníaca, el
delirio de la influencia, el eco y la fuga de ideas, alucina­
ciones auditivas, cenestésicas, psíquicas, olfativas, genitales
y o tra s ... este conjunto de fenómenos no es sino el eco efec­
tivo de la mala f e " 1
Según el doctor Abély este concepto sartriano de la mala
fe puede aplicarse en la mayoría de los casos de enfermos
delirantes y reviste particular importancia en el denominado
delirio crónico. Concluye diciendo:
“Traté por el momento de introducir el nuevo concepto de
'mala fe’ en el análisis de estos estados de delirio, de sus
modalidades clínicas y fisiológicas. Creo que podrá arrojar
cierta luz sobre estos síndromes, que son todavía materia de
controversia y están mal elucidados.” 2
Estas opiniones del psiquiatra francés son ciertamente muy
interesantes y pueden ser una prueba de que las descripcio­
nes de algunos mecanismos psicológicos, tales como los pre­
senta Sartre, son básicamente correctos. Pero ¿afirman el “va­
lor terapéutico” del psicoanálisis existencial? No lo creo. En
el único caso concreto ofrecido por el doctor Abély halló
que la mala fe era un “síntoma” del delirio alucinatorio, pe­
ro dice que la recuperación de su enfermo se logró median­
te shocks eléctricos. Lo mismo vale con respecto a los demás
caso3 a que se refiere sumariamente este psiquiatra. En to­
dos ellos la mala fe aparece como un síntoma de la enferme­
dad mental, y el psicoanálisis existencial es un medio de
“revelar” pero no de “curar”, ni este síntoma ni el estado
psicopatológico total. Podemos concluir que el concepto de
mala fe introducido por el psicoanálisis existencial de Sar-
Ire forma parte de la "sintomatología” psiquiátrica, pero
no, como lo sugiere la observación de Campbell, de la “te­
rapia” psiquiátrica.
1 Ibíd., p. 622.
2 Jbíd., p. 624.
221
 En lo ojue a esta última concierne, el doctor Abély propo­
ne diferentes métodos, tales como la lobotomía prefrontal,
el shock eléctrico, la disminución de la presión sanguínea del
enfermo, todo menos el psicoanálisis existencial. Y esto nos
parece perfectamente justificado, puesto que todos los mé­
todos mencionados pueden proporcionar al paciente la li­
beración do la ansiedad, en tanto que el psicoanálisis existen­
cia! sólo le ofrece libertad con ansiedad.
En el capítulo anterior insinuamos que si el psicoanálisis
existencial no es una terapéutica médica, podría ser conside­
rado una terapia moral, que se propone curar al hombre de
la enfermedad infantil de la inautenticidad y que lo con­
duce a la edad de la razón, donde podrá quedarse solo, apto
para asumir su libertad, su autonomía y las responsabilida­
des que ésta implica. Pero sucede que desde el punto de vista
de la psiquiatría esta terapia moral del psicoanálisis exis­
tencial puede resultar muy peligrosa. Tal es la opinión ex­
presada en un interesante estudio debido a una psiquiatra
I suiza, Louisa Duss, de Ginebra. Fue publicado en el mismo
t cas. Devota católica, se levantaba todos los días a las cinco
* tomo de los Alíñales médico-psycholoffiques donde figura el
informe del doctor Abély. No puede haber escapado a la
atención de Robert Campbell, pues ocupa cuarenta y tres
páginas del número mencionado, en tanto que el informe de
Paul Abély sólo alcanza a cinco páginas. No obstante lo
cual, Campbell no menciona el estudio de la señora Duss,
mientras insiste en cambio en el del doctor Abély. ¿Se debe­
rá, acaso, a que el primero es menos favorable a Sartre? Sea
como fuere, el estudio de la señora Duss merece cuidadosa
consideración. Se titula Critique psychiatrique de l’Existen-
tiálisme ("Crítica psiquiátrica del existencialismo”) y lleva
el siguiente subtítulo: Expérience existentialiste chez un
Schizophréne (“Experiencia existencialista de un esquizofré­
nico”)- 1 La señora Duss estudió el caso de una muchacha
esquizofrénica llamada Renée y halló en él extrañas relacio­
nes con la filosofía existencial. Tres años después de la pu­
blicación del estudio de la señora Duss, el caso de Renée
fue conocido en los Estados Unidos, pero sólo bajo sus as­
pectos psiquiátricos y psicoanalíticos, sin ninguna referencia
1 “Critique psychiatrique de l’Existentialisme”, Alíñales
médico-psychoioyiques (diciembre, 1948), 11, 5, pp. 558-595.
222
>1
a sus connotaciones filosóficas. En 1951 se publicó en Nueva
York una versión inglesa de la autobiografía de Renée, i y,
además, la psicoanalista de la muchacha, la señora Mai'-
guerite Sechehaye, una g’ran autoridad suiza, presentó a
los lectores norteamericanos una exposición de su nuevo mé­
todo, llamado “realización simbólica”, con el que fue curada
Renée.2 Ninguna de estas publicaciones en inglés se refe-
íía al existencialismo, aunque el artículo en francés de
Louisa Duss se extiende en particular sobre los aspectos
existencialistas de la esquizofrenia de la muchacha. Com­
parando el trabajo de la señora Duss y las publicaciones
norteamericanas de la señora Sechehaye se advierte que la
primera debe de haber tenido alguna información adicional
sobre el caso, que no aparece en los dos libros editados en
Norteamérica. En parte, esa información procede de con­
versaciones personales entre las señoras Sechehaye y Duss.
Renée, hija de madre francesa y de un industrial sueco,
fue educada en Ginebra. Combinaba una notable inteligen­
cia y un agudo sentido lógico con ciertas tendencias místi­
de la mañana, presa de entusiasmo religioso, para asistir a
misa. Tuvo una infancia desdichada, pues sufrió a causa de
la crueldad mental de su padre y de la falta de amor de
su madre. A la edad de trece años experimentó un profundo
skock al confiarle su madre que había sido una hija no de­
seada. Padeció de trastornos mentales vinculados con la pu­
bertad (hebefrenia) y a la edad de diecinueve años tuvo
delirios, acompañados por tendencias autodestructivas, que
requirieron su internación en una clínica psiquiátrica.
Durante los años en que se desarrolló su estado esquizo­
frénico, Renée tuvo una extraña lucidez que le permitió
observar y, después de su recuperación, describir sus expe­
riencias mentales y emocionales en una notable autobiogra­
fía. Freud creía que tales pacientes, que se han apartado
de la realidad exterior, tienen un mejor conocimiento de su
realidad interior, sobre la cual hacen asombrosas revelacio­
nes. El caso de Renée lo confirma. Examinando sus notas
1 M. Sechehaye, Autobioyraphy of a Schiaophrcnic Girl
(Nueva York, íuol).
- Symbolic Realization (Nueva York, 1951).
223
y las de su psicoanalista, la señora Duss descubrió que las
experiencias mentales de esta joven esquizofrénica coinci­
dían en muchos aspectos con las que describen los existen-
cialistas, y especialmente con las vividas por ciertos héroes
de las novelas de Sartre. Examiné personalmente ese mate­
rial y concuerdo con muchas de las interpretaciones y con­
clusiones de Louisa Duss, aunque no con todas. El estudio
de la señora Duss parece fundarse, principalmente, en la
interpretación que da Foulquié del existencialismo,1 antes
que en un minucioso estudio de Sartre y de Heidegger. Tengo
también la impresión de que las conclusiones finales de la
señora Duss son demasiado radicales, porque dejan a un
lado los factores emocionales que actuaron en la enferme­
dad mental de Renée, y cuyo reconocimiento y realización
simbólica por parte de su psicoanalista, la señora Sechehaye,
llevaron a la culpación de la muchacha. Por estas razones
presentaré primero algunos resultados de mi propio examen
de las confesiones de Renée desde el punto de vista de la
filosofía existencialista, y luego las consideraré a la luz de
las interpretaciones de la señora Duss.
Según la autobiografía de Renée, su enfermedad mental
empezó con sentimientos de irrealidad. Al describir tales sen­
timientos, Renée dice que de pronto el mundo exterior le
parecía
“ilimitado, irreal, mecánico y carente de sentido... Alum-
nas y maestras eran marionetas que se movían sin razón,
sin meta. No reconocía ya nada ni a nadie. Parecía que la
realidad se había disuelto, evadido de todos aquellos objetos
y aquellas personas. Me invadió una angustia espantosa;
buscaba perdidamente un auxilio cualquiera.” 2
Esta disolución de la realidad en una espantosa angustia
es conocida por los lectores de la literatura existencialista.
Ha sido descrita por Heidegger en términos abstractos y
concretada por el héroe de una de las novelas de Sartre.
Heidegger escribe:
“En la an g u stia... todas las cosas y nosotros mismos nos
1 P. Foulquié, L’Existcntialisme (París, 1947).
2 Autobiograpky, p. 7.
224
hundimos en la homogeneidad. Pero esto, no en el sentido
de una mera desaparición, sino que todo, en su alejamiento
como tal, se vuelve hacia nosotros. Este alejamiento del ente
en su totalidad, que nos asedia en la angustia, nos oprime.
No queda ningún punto de apoyo. Unicamente queda, y cae
sobre nosotros, al huir del ente, esa nada. . . En la angus­
tia ‘fluctuamos’. Más claro: la angustia nos deja fluctuando
porque hace huir el ente en su totalidad.” 1
Roquenlin, héroe do la novela La Nausee, experimenta
concretamente la “angustia” de Heidegger y describe sus
sentimientos en términos que recuerdan con fuerza los de
Renée. Sentado en la sala de lectura de una biblioteca públi­
ca, Roquentin dice:
“Apreté fuertemente entre las manos el libro que leía, pero
las sensaciones más violentas estaban apagadas. Nada pa­
recía real; me sentía rodeado de un decorado de cartón que,
en cualquier momento, podría ser trasladado.” 2
Renée se refiere constantemente a su “zozobra”, “angus­
tia” o “ansiedad”, que siempre tenía la indeterminación y
falta de objeto descritas por Kierkegaard, Freud, Heidegger
y Sartre y que, como sabemos, es el patitos dominante del
existencialismo. Es igualmente, como lo vemos ahora, el
potitos dominante de la esquizofrenia. Muchas veces la an­
gustia de Renée —“angustia que ninguna resolución podía
aliviar” y que le “oprimía” el corazón—■iba acompañada por
la impresión de que habría de ocurrir algo terrible, horren­
do, una catástrofe que, de hecho, jamás se produjo. Cami­
nando por una calle de Ginebra, Renée sintió súbitamente
que todo “pai-ecía detenerse, esperar, aguantar la respiración,
en una tensión extrem a... Me parecía que algo iba a acon­
tecer, una catástrofe extraordinaria. Una loca angustia me
obligaba a detenerme y esperar.” 3
En otra ocasión, Renée tuvo la impresión de que “estaba
1 What Is Metapkysics?, Eccistence and Behig, p. 36G.
2 La Namée, p. 111.
3 Autobiograpky, p. 11.
225
 por ocurrir algo espantoso... algo atroz, abrumador. Es­
peró, conteniendo el aliento. . . pero no sucedió nada.” 1
Estas experiencias son familiares al Roquentin de Sartre,
quien, mientras camina por las calles de Bouville, se repite
a sí mismo:
“Corría a lo largo de los m uelles... las casas, con sus
‘J ojos sombríos me miraban huir. Yo me repetía con angustia:
¿adonde ir?, ¿adonde ir? Puede suceder cualquier cosa.” 2
En su obra Symbolic Realization la señora Sechehaye
cuenta que, cuando niña, Renée “chupaba la herrumbre de
las cercas para ponerse ‘fuerte como el hierro’ y chupaba
piedras para llegar a ser ‘fría y dura’ como ellas”. a
No sé si Madame Sechehaye leyó alguna vez las novelas de
Sartre. Si lo hizo, debe de haber percibido la extraña ana­
logía entre el deseo de su paciente de volverse dura como
la piedra y los deseos similares de algunos de los héroes
de Sartre. El ejemplo más típico es Daniel, de Le Sursis (El
i
aplazamiento), quien exclama: “Si yo hubiese sido una in­
sensible figura de piedra, incapaz de sonido y movimiento,
ciego y so rd o ...” -1 También Mathieu Delarue, en la misma
¡t novela, ansia “quedar fundido” en una piedra, “para lle­
*% í narse de su opacidad y reposo”. 0
El motivo común de estos extraños anhelos de los héroes
> prendemos se nos revuelve el estómago, todo empieza a flo­
I de Sartre reside en el deseo oculto de huir de las responsa­
k bilidades de la existencia humana. No cabe duda de que tal
S et, igualmente, el motivo dominante en Renée. Su psicoana­
lista describe su retirada en el autismo como una “negativa
a asumir las responsabilidades de la vida”. 0
Descubrir la “existencia” de las cosas resultó tan aterra­
dor para Renée como lo fue para Roquentin en La Nausee
de Sartre. Renée escribe:
“Cuando miraba, por ejemplo, una silla o un jaiTo, ya no
pensaba en su utilidad, en su función: para mí ya no eran
1 Ibíd, p. 25.
2 La Nau8ée, pp. 105-113.
3 Symbolic Realization, p. 25.
4 Le Sursis, p. 133.
3 Ibíd., p. 362.
6 Sechehaye, Symbolic Realization, p. 73 .
226
»1
un jarro que servía para contener agua o leche, o una silla
hecha para sentarse... Habían perdido su nombre, su fun­
ción, su significado, y se habían convertido en ‘cosas’ que
empezaron... a ‘existir’. Esta existencia fue la causa de mi
gran miedo. Dentro del decorado irreal, dentro del silencio
opaco de mi percepción, de pronto surgía la ‘cosa’, el jarro
de b a rro ... está allí, frente a mí, desafiándome con su pre­
sencia, con su existencia...” 1
Recordamos experiencias similares descriptas por el Ro­
quentin de Sartre:
“Súbitamente se reveló la existencia. Había perdido su
aspecto inofensivo de categoría ab stracta... La diversidad
de las cosas, su individualidad no era sino una apariencia,
un barniz. Ese barniz había caído. Lo que quedaba eran
monstruosas masas blandas en desorden, desnudas en una
horrenda desnudez.” 2
El descubrimiento que hace Roquentin de su existencia y
de su carácter gratuito resulta tan atroz que le produce
náuseas.
“Existir es sencillamente estar ahí; los seres existentes
aparecen, pero jamás pueden ser deducidos... Todo es gra­
tuito, este jardín, esta ciudad, y yo mismo. Cuando lo com­
t a r . . . es la náusea.” 3 ,
También Renée sintió esa náusea cuando descubrió su
propia existencia y su completa gratuidad.
“Pienso que podría no ser yo: me aterra el pensamiento
de que podría hallarme en el lugar de otra persona. . . Las
cosas no existirían para mí tal como existen.” 4*6
La señora Duss, quien no estableció una comparación tan
detallada como la que intento presentar aquí, se refirió a
la “Experiencia existencia!ista de una esquizofrénica”. No
obstante, yo me inclino a ver también en las analogías men-
1 Autobioyraphy, pp. 34-35.
2 La Nattsée, p. 166.
8 Ibíd., p. 171.
4 Duss, op. cit., p. 561.
227

donadas algunas experiencias esquizofrénicas de loa existen-
cialistas. En los individuos normales casi no es posible ha­
llar estados como los que describen la “suspensión” de Hei-
degger o la “náusea” de Sartre; éstos poseen un marcado
matiz patológico, y cabría considerar como una prueba de
este argumento el hecho de que constituyan, al mismo tiem­
po, los más notables síntomas de la esquizofrenia de Renée.
Algunos de estos síntomas podrían denominarse manifesta­
ciones de un “complejo de Heidegger” (el angustioso desvane­
cimiento de la realidad), otros como las de un “complejo de
Sartre” (el pavoroso descubrimiento de la existencia), y
también puede encontrarse en Renée un definido “complejo de
Kafka”. Entiendo por “complejo de Kafka” una obsesión de
culpa en la que el sujeto ignora en qué consiste su pecado.
Franz Kafka, que veinte años después de su muerte, en 1924,
fue proclamado un gran escritor cxistencialista, describió
esta culpa irreal en distintos cuentos, y especialmente en
El proceso, El héi’oe de esta sombría novela, Joseph K. (léa­
se Kafka), es acusado y declarado culpable de un crimen
del que nada sabe y que nadie le puede definir. Pero su ig­
norancia del mal de que se lo acusa no impide que lo do­
mine un profundo sentimiento de culpa. Escribe cartas de
súplica al desconocido acusador, pero en vano. Su sentimien­
to de culpa y su ignorancia del motivo se mantienen inva­
riables hasta el fin de esta novela de pesadilla. Aunque al­
gunos de los entusiastas partidarios de Kafka han calificado
a “El proceso” de “obra sobrehumana”, 1 se tiene la impre­
sión de que el mundo irreal en que se mueve Joseph K. —un
mundo de sucesos inmotivados, de extrañas confusiones de
lugares y personas— es el de un esquizofrénico. Pienso
también que en este sentido la Autobiography of a Schi-
zophrenic G-irl de Renée resulta extremadamente reveladora.
La existencia de su “complejo de Kafka” resulta clara como
el día. Por ejemplo:
“Yo era culpable, abominable e intolerablemente culpable,
sin causa y sin m otivo... Yo no sabía en realidad en qué
consistía mi pecado, pero la ignorancia no impedía que fuera
presa de un intenso sentimiento de cu lp a... Un día escribí
i Cf. M. Brod, Franz Kafka'a Glmiben und Lehre (Munich,
1948), p. 70.
228
una carta de súplica al desconocido autor de mis sufrimien­
tos, al Acusador, para pedirle que me dijera qué crimen
había cometido, pero no supe adonde enviarla y la destruí.” 1
A medida que se desarrolluba su esquizofrenia, Renée iba
conociendo, paso a paso, todos los principios básicos del exis-
tencialismo, y trataba de vivir de acuerdo con sus rigurosas
exigencias: comprendió los problemas de la elección, la liber­
tad, el compromiso, la responsabilidad total, la angustia éti­
ca, la existencia como conflicto, la subjetividad de los valores,
la mirada de los otros, etcétera. Escribió, por ejemplo: “La
gente desea que me comporte como una persona pobre, porque
soy pobre... Pero yo resuelvo, quiero, elijo, comportarme
como una persona ric a ... ¿Quién tiene el derecho de juzgar­
me?” 2 Evidentemente nadie; pues según la doctrina existen-
cialista no existen normas del mal ni del bien, mientras no las
baya establecido uno mismo a su propia manera. En la ver­
sión inglesa de sus memorias, Renée escribe que, en el hospi­
tal psiquiátrico, un médico le preguntó qué le parecía el de­
corado de su cuarto. “Horrible”, replicó ella, y añade:
“Pero al expresar este pensamiento yo no quería ser des­
cortés con él; en la concepción del mundo que tenía enton­
ces no creía en la existencia simple de las cosas, sino que
para mí cada cual creaba su mundo personal. Así, me pare­
cía lo más natural que para el médico el decorado fuese
bonito, para la enfermera agradable y para mí horrible.”*
La “concepción del mundo” a que se refiere aquí Renée
coincide exactamente con la del existencialismo, el cual enseña
que las cosas sólo se tornan realidades por el hecho de que
el hombre pone interés en ellas y las incluye en sus proyectos.
Cada hombre establece ciertas relaciones entre las cosas, y
apenas pierde su interés en ellas éstas vuelven a caer en la
situación de existentes brutos. La última cita del diario de
Renée expresa, también, la doctrina de la subjetividad de los
valores, la negación de todas las esencias universales y nor­
mas generales, lo cual, como sabemos, constituye igualmente
parte integrante del existencialismo de Sartre.
1 Autobiography, pp. 28-29, 54.
2 Duss, op. cit., p. 563.
3 Autobiography, pp. 54-55.
229
 Lo mismo cabe decir con respecto a la necesidad de com­
prometerse, de elegir y de asumir una responsabilidad total,
por la propia elección, no sancionada por ninguna norma ge­
neral o esencia objetiva. Y también la doctrina de Sartre de
que cada acto individual compromete a toda la humanidad
está incorporada a la filosofía patológica de Renée, quien se
tomó muy en serio la responsabilidad que brota de este prin­
cipio.1 Se le tornó “obsesiva”, informa su analista, la señora
Sechehaye: la muchacha “no se atrevía a comprarse un pa­
necillo cuando sentía hambre. Los dos peniques que gastaría
podrían calmar el hambre de una persona pobre, que quizá
matara ahora a alguien para poder comer.” 23 Explicando los
fundamentos teóricos de esta idea Renée escribe: “ ...c a d a
hombre es responsable por todos, y cada uno de sus actos tie­
ne repei'cusión sobre todos los demás seres.” 8
Es casi como si hubiera leído la frase de Sartre: “Cuando
decimos que el hombre es responsable de sí mismo no quere­
mos decir que sea responsable de su individualidad estricta,
sino que es responsable de todos los hombres”. 4 Y, sin em­
bargo, no podemos creer que Renée hubiese leído a Sartre
cuando tenía la obsesión de la responsabilidad total por
todos los hombres, porque el estado mental que describe en
su diario se refiere a un período que finalizó en enero de
1938. En esa época no se había publicado aún ninguna de
las obras teóricas fundamentales de Sartre. ¿No es extraño
que muchas de sus posiciones filosóficas parezcan haber sido
anticipadas por una muchacha esquizofrénica? Pero debemos
admitirlo, no obstante, cuando leemos el siguiente pasaje de
las memorias de Renée, transmitido por la doctora Duss: 5
“Todo cuanto hago reviste una importancia increíble, por­
que tiene consecuencias imprevisibles, que siguen a cada
acción. Me siento ya comprometida por el mero hecho de
estar en el m undo... también no hacer nada implica mi
responsabilidad integral, a la que no puedo escapar. Porque
si no hago nada es que elijo no hacer nada, así como todo
1 L’Existentialmnc, pp. 24-27.
2 Symbolic Realization, p. 2G.
3 Autobiography, p. 28.
4 L ’Exisientialisme, pp. 24.
n Duss, op. c,it., p. 562.
.230
lo aue resultará de mi decisión. ¿Cómo es posible obrar
bien?”
También todo esto es enseñado por Sartre, quien manifies­
ta, como ha de recordar el lector, que ‘l a libertad es libertad
para elegir, pero no libertad para no elegir. En efecto, no
elegir es elegir no elegir.” 1
También el tema existencialista de la existencia del “otro”
yo y su tendencia a “esclavizarme” con su mirada se pre­
senta repentinamente como una obsesión en las experiencias
esnnizofrénicas mentales de Renée. La señora Seehehayo con­
tó a la seflora Duss que el hecho de ser “mirada” por otras
personas hacía sufrir terriblemente a Renée, quien sentía que
la otra persona se apoderaba de su subjetividad, degradán­
dola a la condición de objeto, tratando de “esclavizarla”, y
que para defenderse contra esta tendencia ella trataba de
someter la libertad de la otra persona mediante su propia
mirada, intentando transformarla en un objeto. Todo esto es
bien conocido por el lector, a través de nuestro análisis de
las teorías de Sartre y de las expeiúencias de ciertos perso­
najes de sus novelas, especialmente de Danil en Le Sursis. 2
Recordamos también la tesis existencialista de la culpa y
el conflicto por el mero hecho de nuestra existencia. “ El con­
flicto es el sentido original del ser-para-otro”, dice Sartre,
porque cada riño de nuestros proyectos limita la libertad del
otro. De esto surge el concepto de culpa. Por mi piera exis­
tencia en un mundo donde existen otras personas,
“soy culpable hacia el o tro ... El pecado original es mi
aparición en un mundo donde existe el otro, y cualesquiera
oue lleguen a ser mis relaciones con él. no serán sino varia­
ciones del tema original de mi culpa.” 8
Parecen una paráfrasis de esta tesis las siguientes mani­
festaciones de Renée:
“A cada momento, entramos sin quererlo en conflictos con
otras personas. Es una lucha, silenciosa y terrible, para re-
1 T.'Etre et le Néan.t p. 561 . ’
2 Véanse los canítulos anteriores: “Nuestro Ser-para-otros
v sxi mirada” y “Sexo y amor en el psicoanálisis existencia-
lista”.
3 L ’Etrc el le Ncant., pp. 431, 481.
237
sistir su “opresión” y permanecer en la autenticidad del
propio s e r ... Y yo hago lo mismo con los que me rodean.
Estoy comprometida por el mero hecho de estar en el mun­
do, etcétera.” 1
Según la doctora Duss, fue la tesis existencialista de la
Letal responsabilidad y culpa de todos por todos y con res­
pecto a todo la que llevó finalmente a Renée a la completa
insania. Sartre escribió: “Con cada uno de mis actos el sen­
tido del mundo está en juego y el lugar del hombre en el uni­
verso... ¿Y cómo pretender que no nos acometa terror ante
tal responsabilidad total?” 2
Renée hace exactamente la misma inferencia, con su lógica
implacable, al escribir: “Cada una de mis acciones provoca
una conmoción que se irá transformando por tiempo indefi­
nido por las repercusiones de mi acto inicial, de manera que
individuos futuros tendrán que sufrir las consecuencias de
mis acciones. ¡Resulta abrumador pensarlo!” 3
La psicoanalista de Renée cuenta que, en cierta ocasión,
hallándose a la orilla de un río, la muchacha ai*rojó algunas
piedras al agua, pero súbitamente se detuvo exclamando:
“El menor gesto se extiende a todo el universo. Esta piedra
que arrojé en este momento rebota y deja detrás de sí una
estela de ondas; puede contribuir a causar un naufragio en
el océano. En consecuencia, yo seré la causa del naufragio,
y tendré que asumir la responsabilidad to ta l... ¡Soy cul­
pable de todo, absolutamente de to d o !... Por mi mera exis­
tencia soy culpable y complico al mundo entero en mi igno­
m in ia... ¡Qué terrible es esta carga eterna sobre nuestros
hombros humanos! No estar segura de nada, no poder con­
fiar en nada, y no obstante verse obligada a comprometerse
siempre de manera to ta l...” 4
Estas terribles exigencias de la filosofía existencialista
excedieron las fuerzas de Renée. “ ¡Cómo habría deseado ver­
me liberada de mi responsabilidad, aunque sólo fuera por un
segundo!”, exclama.
1 Duss, op. cit., pp. 562, 565, passim.
2 Citado por Duss, op.ext., p. 563, de Action (París, 1947).
8 Duss, op. cit., p. 563.
4 Ibíd., pp. 563-571. ' 8 Autobiography, p. 68.
232
En su desesperación, Renée pronunciaba, a veces, estas in­
conscientes y aterradoras palabras: “Preferiría volverme loca
para no sentir este miedo devastador.” 1
Por último se volvió efectivamente loca, y aunque declaró
más tarde que su esperanza de hallar un alivio para sus
sufrimientos en la locura resultó vana, en opinión de la se­
ñera Duss encontró verdaderamente un pseudoequilibrio en
la construcción delirante que denominaba “el sistema”, y que
éste contribuyó a disminuir su angustia. El “sistema” imagi­
nado por Renée en su delirio era una especie de organización
mecánica responsable del mundo, lo que la libraba de su res­
ponsabilidad.
“Es verdad que en el sistema somos igualmente culpables,
pero no de la misma manera que en la vida. Todo es me­
cánico en é l... Si uno levanta la mano, es culpable, si la
baja, es culpable... Fero si soy culpable, abominablemente
culpable, al menos, no soy ya responsable ni de mí misma
ni del mundo, pues el verdadera amo del mundo es el sis­
tema, la organización mecánica.” 2
Pero este pseudoequilibrio del delirio de Renée no duró mu­
cho. Fue seguido por una violenta crisis de hebefrenia, tras­
tornos catatónicos y una crisis de intenso estupor. “Excepto
los momentos de agitación o las intensas crisis de culpa,
c a í... en una completa apatía. El mundo era una película
que se desarrollaba sin mi participación.” 3 El delirio de Re­
née se tornó incoherente y la joven cayó en el infantilismo,
el automatismo, la ecolalia, la confusión, interrumpida por
impulsos agresivos y autodestructivos, hasta que la señora
Sechehaye la salvó de la completa insania aplicándole su
nuevo método llamado “realización simbólica”.
T^s conclusiones que extrae la señora Duss de este caso
son aplastantes, y acaso demasiado radicales. Cree que Re­
née fue una persona que verdadera y sinceramente intento
vivir según los rigurosos principios del existencialismo y por
ello perdió la razón. A fin de escapar de la terrible respon­
sabilidad del individuo en un mundo carente de normas uni-
1 Autobiography, p. 23.
2 Duss, op, cit., p. 572.
233
versales sobre el bien y el mal y de categorías generales o
esencias lógicas, retornó, en una forma patológica, a un mun­
do de esencias, clases, normas, categorías universales: el
mundo de su delirio que llamaba “el sistema”. A los existen-
cialistas les parecería que canjeó su libertad por la seguridad
y les inspiraría desprecio. De todo esto la señora Duss infie­
re que los principios del existencialismo no son compatibles
con la vida. El hombre es incapaz de valerse constantemente
de su libre arbitrio y juicio sin poder apoyarse en ningún
principio universal ni ser guiado por ninguna norma general.
A una persona que desee llevar a la práctica hasta el últi­
mo extremo este principio de libertad en la elección indivi­
dual sin ser guiado por normas generales y con la total res­
ponsabilidad personal exigida por el existencialismo, sólo le
queda una alternativa, según la señora Duss: el suicidio o la
locura. Renée evitó el suicidio sólo porque se hundió en la lo­
cura. Era el único camino para escapar a la terrible respon­
sabilidad que su filosofía existencialista hacía pesar sobre
sus hombros. Mediante su construcción psicótica de un siste­
ma “universal” en el cual podía descargar su responsabilidad
hacia el mundo, Renée logró reducir su ansiedad para no ser
totalmente aplastada por ella.
Tratando de aplicar la técnica psicoanalítica freudiana al
mismo psicoanálisis existencial, la señora Duss opina que
este último constituye un retorno al estado sadomasoquista
de nuestro psiquismo. Esta fijación, cree, explica la apa­
rente necesidad de los filósofos existencialistas de abrumar
a sus discípulos bajo una terrible responsabilidad; explica
igualmente la especie de placer morboso que parecen sentir
los maestros del existencialismo al desarrollar las consecuen­
cias irracionales, casi inhumanas, de esta responsabilidad,
que al fin y al cabo es exagerada.
¿Significa esto que el existencialismo es una filosofía de
lunáticos? La lectura de las confesiones del Roquentin de
Sartre o del Joseph K. de Kafka producen verdaderamente
esta impresión. Pero tal conclusión sería excesiva. Según la
señora Duss la diferencia entre un filósofo existencialista
normal y un existencialista patológico, como Renée, reside
en que el primero se disocia emocionalmente de su tesis inte­
lectual y no la aplica, en verdad, a su propia vida. Esta
“mala fe” del filósofo existencialista es, en cierta manera,
234
una autodefensa contra un autodestrucción mental a través
de esta filosofía de la desesperación y de la nada. Pero el
existencialista patológico, como Renée, carece de esta espe­
cie de autodefensa mediante la mala fe. Ella es sincera, y se
pliega hasta el fin a las exigencias de la filosofía existencia-
lista, poniendo a prueba hasta el último extremo la tesis de
la responsabilidad total en un mundo sin normas. El resul­
tado es la completa locura. Podría haber una buena porción
de verdad en las conclusiones de la señora Duss, pero me
parece que éstas no resultan lógicamente del caso de Renée.
La señora Duss presenta el caso de esta muchacha esqui­
zofrénica como si su principal necesidad mental insatisfe­
cha fuese de un carácter intelectual, gnoseológico: la nece­
sidad de un sistema de categorías y normas de validez uni­
versal. Pero de la lectura de la obra de la señora Sechehaye,
iSSymbolic Realization, y de su “interpretación analítica” del
diario de Renée se desprende claramente que las necesidades
psíquicas de la muchacha eran fundamentalmente emociona­
les, El núcleo de su enfermedad estaba en que cuando era
niña se había visto privada del amor materno. Madame Se­
chehaye explica:
“Renée no norlía amarse a si misma nomue su madre le
había negado el alimento, o sea el amor. Cuando el yo no
está cargado de la enei*gía libidinosa procedente de la intro-
yección del amor maternal, pronto es invadido por fuerzas
destructivas. Como lo ha mostrado Freud, hay una traba­
zón de impulsos. Cuando los impulsos libidinosos están frus­
trados, los impulsos de autoconservación pierden su energía
defensiva v abandonan el yo a la autodestrucción. Frond ve
en esta última un aspecto del instinto de muerte relacio­
nado con el masoquismo primario.” 1
Comprendemos ahora el verdadero objetivo de la construc­
ción delirante de Renée llamado el “sistema”. Su madre ha­
bía condenado, aparentemente, el deseo de la niña de alimen­
tarse y había hecho nacer en ella la idea de que era malo
querer comer. En consecuencia, el deseo de vivir era igual­
mente culpable. Por ello, Renée rechazaba la comida y mu­
chas veces hubo que alimentarla artificialmente. Sin embar-
1 Symbolic Realization, p. 118.
235
 go, su irresistible deseo de alimento creaba en ella terribles
sentimientos de culpa. "Estos sentimientos de culpa”, explica
la señora Sechehaye, "eran aliviados por el autocastigo que
•implicaba el sistema”. 1 En esto reside el verdadero objetivo
del “sistema” delirante de Renée, lo que está muy lejos de la
suposición de la señora Duss de que le propor-cionaba las ca­
tegorías y normas universales que Renée había perdido a
causa de su filosofía existencialista. Al no haber sido querida
por su madre, al haber sido, simbólicamente, condenada a
muerte por ella, Renée se sentía culpable por su deseo de
vivir. “Estos sentimientos de culpa exigían castigo y el cas­
tigo consistía en tener sentimientos de culpa.” 2 Así, pues, el
“sistema” que le prohibía comer y le infundía sentimientos
de culpa por cualquier cosa que hiciera o que dejase de hacer
se adaptaba muy bien al estado de Renée.
Como hemos visto, su necesidad básica era amor: amor ma­
terno. Entre sus construcciones delirantes, había una en la
que creía ser la reina del Tibet: “un país donde se encuen­
tra todo lo necesario para la vida, especialmente calor, y don­
de no se sufre por la falta de amor”. 3
La brillante idea de la señora Sechehaye fue ofrecer a su
paciente una realización, simbólica de sus demandas emocio­
nales frustradas. Una vez le ofreció manzanas, pero Renée
las rehusó, y señalando los pechos de su analista dijo: “ Quie­
ro que mamá me dé manzanas como éstas.” Comprendiendo
que las manzanas significaban los pechos maternos, la leche
materna, el amor materno, la señora Sechehaye tomó una
manzana, la partió en dos, ofreció las mitades a Renée y
dijo: “Es hora de tomar la buena leche de las manzanas de
mamá.” 4 Renée, que en esta época contaba veintiún años,
pero que había regresado a la etapa infantil de la participa­
ción mágica, se apoyó contra el hombro de la señora Seche­
haye, puso la manzana sobre el pecho de su analista y em­
pezó a comer.
La muchacha describe los efectos casi milagrosos de esta
realización simbólica de su frustrada necesidad emocional de
amor maternal cuando cuenta:
1 Ibíd., p. 135.
2 Ibíd., p. 136.
3 Ibíd., p. 45.
4 Ibíd., p. 51.
236
“Comí, o mejor dicho, bebí mi leche. Una indecible felici­
dad llenó mi corazón... Plenamente feliz, con una tranqui­
lidad pasiva de niño pequeño, con un gozo inconsciente que
no habría podido explicar... me fui con la enferm era... y,
cuando me encontré afuera, me di cuenta de que mi percep­
ción del mundo había cambiado: en lugar de ver un espacio
infinito e irreal en el que todas las cosas se destacaban
desnudas y aisladas, vi por primera vez la Realidad, ¡la ma­
ravillosa realidad!” 1
El completo éxito de la realización simbólica del amor ma­
ternal practicada por la señora Sechehaye muestra que la
verdadera necesidad de Renée era de carácter emocional y
no intelectual. Si la suposición de la señora Duss fuese co­
rrecta —o sea que lo que Renée necesitaba era creer nueva­
mente en las esencias universales, creencia que había perdido
a través de su filosofía existen ciai—, la señora Sechehaye se
habría visto obligada a ofrecer a su paciente una realización
simbólica de las ideas de Platón.
Desde luego, se puede ser de la opinión de que no hay amor
ni seguridad sin esencias, y de cualquier modo es posible que
el juicio de la señora Duss encierre una parte de verdad,
porque no cabe duda de que el concepto existencialista de
Renée de la total responsabilidad del individuo en un mun­
do sin normas ejerció muy malos efectos sobre su estado
mental; aumentó, por cierto, su ansiedad patológica.
El análisis de los aspectos psiquiátricos del existencialis-
mo no ha sacudido, sino más bien fortalecido, nuestra con­
vicción de que el psicoanálisis sartriano no puede ser con­
siderado como una terapia mental, puesto que proporciona
libertad con angustia, en tanto que una verdadera terapia
mental debería dar la liberación de la angustia. Y si el exis-
teneialismo ha de ser empleado como una terapia moral, no
es posible que lo sea bajo la forma de una tesis metafísica,
como en Sartre, sino tan sólo en la de una ficción moral, un
ético “como si”. Trataremos de explicar esta afirmación en
el último capítulo.
Antes de concluir el presente análisis, debemos considerar
aún otro hecho, o sea que el caso de Renée parece confirmar,
en cierto modo, el psicoanálisis sartriano do los alimentos.
1 Autobiography, pp. 79-80.
237
 Como liemos explicado en un capítulo anterior,1 Sartre cree
que las distintas clases de alimentos poseen una significación
simbólica, que cada uno de ellos representa el ser de una
manera simbólica diferente. Hasta cierto punto esta idea pa­
rece verificada por el método de la señora Sechehaye de la
“realización simbólica”. Ya hemos visto que las manzanas
simbolizaban verdaderamente el amor maternal. “Siempre ha­
bía sobre la chimenea dos hermosas manzanas que represen­
taban los pechos maternos, y que me había dado mamá para
protegerme. Ante la menor angustia yo corría hacia ellas y,
en seguida, me sentía tranquilizada”, cuenta Renée.2 En
otra ocasión describe cómo su jisicoanalista —en la que había
encontrado una nueva madre— trató de calmar su terrible
1 sentimiento de culpa trayéndole una copa de crema batida y
\ metiéndole una cucharada en la boca: “Toma un poco de
-) nieve blanca”, dijo la señora Sechehaye. “Purificará a Re-
née. Cuando mamá le da nieve a Renée el crimen desaparece;
Renée vuelve a ser pura.” a Y la muchacha describe cómo al
ingerir la crema batida, símbolo de la pureza moral, su in­
. helados son fríos, lo opuesto al símbolo de amor maternal.
I tenso sentimiento de culpa e indignidad inmediatamente se
mitigó.
De esta manera se pudo descubrir un carácter simbólico
r
definido de la crema batida por sus efectos terapéuticos po­
*i
•h sitivos, tal como en el otro caso se había tornado evidente el
* t significado simbólico de las manzanas. Creo que estas intere­
santes experiencias pueden ser consideradas como una con­
firmación de las ideas de Sartre sobre el psicoanálisis de los
i alivió.
alimentos.
Pero también aquí son necesarias ciertas restricciones: el
k "coeficiente metafísico” permanente de cada alimento deter­
psicoanálisis existencial de Sartre considera la significación
*1 simbólica de los alimentos como su “coeficiente metafísico”, 4
que como tal es permanente e inmodificable. Este concepto
rígido, metafísico, de la significación simbólica de los ali­
mentos no ha sido confirmado por los experimentos de la se­
ñora Sechehaye en la realización simbólica. Sin referencia al
psicoanálisis sartriano de los alimentos (que parece desco-
1 Ver "El psicoanálisis de cualidad es y alimentos: visco­
sidad y náusea”.
2 Autobiography, p. 82.
» Ibíil, p. 90.
4 L'Eire ct le Néant, p. 095. ;
238
I
nocer), la señora Sechehaye relata cómo intentó satisfacer,
simbólicamente, el deseo de Renée de penetrar en el cuerpo
de su psicoanalista-madre. Freud ya habló de la nostalgia
del hombre por su vida prenatal, la vida del feto, pasiva y
libre de responsabilidades. A fin de dar realización simbó­
lica a esta demanda emocional de Renée, su psicoanalista la
hizo acostar en un cuarto cuyas persianas verdes estaban
bajas, de manera que quedaba envuelto en una luz verdosa.
La señora Sechehaye dio a su enferma un sedante, compre­
sas calientes e infusiones de hierbas, que representaban sím­
bolos de protección maternal. Renée dice que se sentía mara­
villosamente aliviada, su dolor moral se calmaba en ese es­
tado de perfecta pasividad. Pero cuando se repitió el experi­
mento surgió una dificultad: Renée sufría de náuseas (no
sólo de la náusea existencialista, sino también de náuseas
fisiológicas), que se intensificaron con la ingestión de las
bebidas calientes que tomaba mientras se hallaba en el cuerpo
simbólico de su psicoanalista-madre. Para contrarrestar es­
tas náuseas, el médico le prescribió helados. Ahora bien, los
Madame Sechehaye relata que Renée quedó enteramente con­
fundida al ver que el calor que tanto había deseado la hacía
sufrir y que debía tomar helados para aliviar sus náuseas
cuando descansaba en el cuerpo de su madre. La psicoana­
lista venció esta dificultad diciendo a la muchacha que iba
a eliminar sus náuseas con un líquido que era un “líquido de
mamá”. Y entonces pudo hacerle tomar el helado que la
Este símbolo revela que el carácter simbólico no es un
minado sino que es psicológicamente variable y depende de
las ideas con que se lo asocia. Aunque los experimentos de
la señora Sechehaye no corroboran las concepciones metafí­
sicas de Sartre acerca del simbolismo, parecen confirmar su
teoría psicoanalista general del carácter simbólico de los
alimentos.
239
 Capiculo XX V
CONSIDERACIÓN CRÍTICA FINAL
Y CONCLUSIÓN
El psicoanálisis existencialista trata de investigar ciertos ele­
mentos que el psicoanálisis empírico y la psicología individual
consideraban como datos irreductibles. Hacer retroceder los
límites de los elementos aparentemente irreductibles significa
expandir el campo de la investigación científica, y en este sen­
tido el psicoanálisis existencialista puede tener ciertos méritos
científicos que sólo el futuro puede consagrar. Por el momen­
to, es sólo un esquema general; el mismo Sartre dice que el
psicoanálisis existencialista no ha encontrado todavía a su
Freud, pero poca duda cabe de que él habrá de ser ese Freud.
Lo que encuentro defectuoso es su método de investigación
psicoanalítica, ya que es el método de la fenomenología de
Ifusserl. Sartre considera las cualidades como viscosidad,
fluidez, solidez, etc., como “naturalezas objetivas” o esencias
en el sentido husserliano y trata de descubrirlas por medio
de la “intuición” fenomenológica de Husserl. Empero, la in­
tuición es siempre subjetiva, a pesar de las protestas de los
fenomenólogos. Al basar la filosofía en la intuición, Husserl
pretendió no obstante darle el carácter de una strenge Wis-
senschaft, de una ciencia rigurosa. Y lo mismo hace Sartre
con su psicoanálisis existencial, cuando, por ejemplo, dice:
“Lo dulce... expresa la viscosidad, cuando comemos una cu­
charada de miel o melaza, tal como una función analítica
expresa una curva geométrica.” 1 Pero esta relación entre
dulzura y viscosidad, a la cual quiere Sartre dar el carácter
objetivo de una función matemática, ¿no es meramente sub­
jetiva cuando hace la siguiente afirmación: “Si como una
i L'Etrs el le Néanl, p. 707.
240
torta rosada, el gusto es rosado; el suave perfume dulce y la
untuosidad de la crema de mantequilla son rosados”i 1
Para llegar a ser una verdadera ciencia, el psicoanálisis
existencialista deba independizarse del método fenomenológico,
el cual, según su creador Husserl, quiere lograr descubrimien­
tos decisivos “sin el aparato de los silogismos y de las prue­
bas”^
La diferencia entre el psicoanálisis de Freud y Sartre,
en sus actitudes con respecto a la terapia, ha sido ya men­
cionada. Mientras el psicoanálisis empírico de Freud perte­
nece al reino de la higiene mental, el psicoanálisis existen­
cialista de Sartre pertenece más bien al reino de la higiene
moral. Filosóficamente hablando, el psicoanálisis freudiano
es un racionalismo directamente en la línea de Spinoza. En
el racionalismo spinozista, el sufrimiento se revela como un
error, que surge de la limitada comprensión de la existencia
individual; pero al reconocer las cosas sub specie aetemitatis,
nos sentimos aliviados de nuestro sufrimiento. La ética de
Spinoza es así equivalente a una liberación de los sufrimien­
tos a través del conocimiento. Pienso que también el psico­
análisis de Freud puede ser considerado como una liberación
de los sufrimientos a través del conocimiento, pues al reco­
nocer nuestras tendencias reprimidas bajo la guía del psico­
analista, nos liberamos del sufrimiento que anteriormente nos
causaron. Tanto las enseñanzas de Spinoza como las de Freud
son, en este sentido, racionalistas. La razón aparece como
la gran liberadora.
El psicoanálisis existencialista de Sartre, en cambio, no nos
proporciona liberación del sufrimiento, sino que nos da más
sufrimiento. No nos da en absoluto liberación. Nos da liber­
tad. Y esto es diferente. Porque la libertad es un regalo de
Dánae. No podemos abrazar a la bella diosa de la libertad
sin aceptar a su hermana siamesa, la angustia. Ambas están
unidas por un lazo irrompible, como lo vimos en la filosofía
de Sartre, en sus novelas y, de manera más impresionante,
en su tragedia Les Mouches. Al aclarar el camino del reco-
1 Ibíd., p. 707.
2 Husserl, “Philosophie ais strenge Wissenschaft”, Lagos 1
(1910), p. 341.
241
nocimiento de nuestra libertad, el psicoanálisis existencialis-
ta no nos libera de nuestro sufrimiento, sino que nos trae al
sufrimiento de un vivir en autenticidad. Dando a esta auten­
ticidad un valor positivo absoluto, considerándolo como un
ideal absoluto que justificaría los sufrimientos de nuestra an­
gustia, el existencialismo sartriano puede ser interpretado
como un idealismo ético absoluto, y, al mismo tiempo, como
un irracionalismo; porque la aceptación de los sufrimientos
de una existencia auténtica no puede ser justificada por la
razón. Al contrario, la razón muestra que aquellos que llevan
una vida inautèntica, no sufren en absoluto. Viven en “mala
fe”, escapando de la admisión de su libertad, y evadiéndose
así de su responsabilidad por la elección de valores. Tratan­
do de evadirse de la angustia, viven cómodamente en mala
fe, aceptando valores fabricados de antemano, y considerán­
dose justificados por sus pequeñas funciones dentro de la
sociedad, de cuyos valores no son responsables.
Una vida auténtica, según la predica Sartre, nos da sola­
mente una recompensa por los sufrimientos que nos impone:
la satisfacción moral de no vivir ya en mala fe, de ser sin­
ceros, de no ser más salauds (cochinos). Pero sólo un enfoque
irracionalista de la existencia puede considerar esta satisfac­
ción moral como una recompensa adecuada de los sufrimien­
tos de la angustia; sólo un idealista irracionalista como el
Orestes de Sartre puede alabar “la libertad del prisionero
cargado de cadenas en el fondo de su calabozo, y la del es­
clavo crucificado”. 1
Nuestra primera conclusión, por tanto, será que el exis­
tencialismo de Sartre no es un nihilismo, como nos pareció
anteriormente, sino una especie de idealismo ético absoluto,
aunque el valor absoluto que adscribe a la autenticidad y a
la sinceridad no alcance justificación en su misma filosofía:
porque sabemos que la filosofía sartriana no admite ningún
valor de validez supra-individual, dado antes de una elección
individual, y Sartre piensa que cada individuo debe elegir
libremente sus valores y puede, incluso, revocar su elección
y reemplazarla por otra. Según su filosofía, la aceptación de
la autenticidad como un valor absoluto podría hasta ser ca­
racterizada como manifestación del espíritu de seriedad, que
1 Les Moitches, p. 94.
242
considera los valores como datos trascendentes, independien­
tes de la subjetividad humana. Con todo, ése es el modo con
que Sartre acepta el valor absoluto de la autenticidad y la
sinceridad, al punto que parecería como si sólo por una afor­
tunada inconsecuencia, su filosofía escapa al nihilismo y se
torna un idealismo absoluto irracionalista.
Nos parece que la guerra de Sartre contra la comodidad
de una vida inautèntica, una vida de mala fe, y su enseñanza
de una vida auténtica, en la sinceridad, con todos los sufri­
mientos vinculados a ella, es sólo una nueva forma del men­
saje que en la segunda mitad del siglo XIX nos trajo Hen-
drik Ibsen. No hay duda de que el gran noruego predicó
igualmente contra la facilidad de una existencia inautèntica,
de mala fe, y nos incitó a aceptar una existencia auténtica,
en la sinceridad, al precio del sufrimiento moral. Hallamos
este mensaje en la mayoría de los dramas de Ibsen, comen­
zando por “El pato silvestre”. He aquí a Hialmar Ekdal,
que vive en la mala fe, plenamente satisfecho de su existen­
cia inautèntica, construida sobre una mentira, esa mentira
que Ibsen llama “mentira vital” (en noruego, Livslognen).
Recordamos que Sartre definió la mala fe como una mentira,
una mentira a sí mismo, y la mentira vital ibseniana, o ilu­
sión vital, es también una mentira a sí mismo. Ibsen la lla­
ma “el principio estimulante” de la vida, y la “mala fe” de
Sartre tiene exactamente la misma intensa función esti­
mulante.
Aparece entonces Gregers Werle, el idealista, y tra ta de
arrancar a Hialmar de ese “pantano ponzoñoso” de una vida
inautèntica. En nombre de la “exigencia del ideal”, quiere
que Hialmar acepte una vida auténtica, construida sobre la
sinceridad, con todos los sufrimientos que implica. Pronto
aparecen esos sufrimientos: la vida familiar de Hialmar se
destruye, y su hija se suicida.
En “Un enemigo del pueblo”, hallamos un mensaje simi­
lar. Figura allí el doctor Stockmann, que quiere liberar a
toda una ciudad de la mala fe, y guiarla a la autenticidad.
Finalmente, se queda solo, y se consuela diciéndose que “el
hombre más fuerte del mundo es el que se queda solo”. 1
1 Ibsen, Un enemigo del pueblo (edición inglesa), Nueva
York, 1911, p. 216.
243
También el Orestes de Sartre se queda solo en su autentici­
dad, sufriendo solitario el ataque de las furias.
Pero el Peer Gynt de Ibsen, cuya existencia es totalmente
inautèntica, vive feliz en la mala fe, y no se halla solo. Por
medio de fantásticas mentiras ayuda a dulcificar la muerte
de su madre, y le evita despertar a la autenticidad de la an­
gustia mortal de Heidegger. Peer Gynt es la personificación
de la inautenticidad, que también se simboliza en esos seres
mitológicos a quienes Ibsen designa como “trolles”.
En Brand vemos al pastor de ese nombre luchando contra
la facilidad de la mala fe en una comunidad cristiana, y tra ­
tando de convertirla a una auténtica cristiandad. Acepta to­
dos los sufrimientos de una vida auténtica, sacrificando su fe­
licidad, la vida de su hijo y, finalmente, su propia vida, para
desarraigar el dominio de la mala fe, las cómodas mentiras
del modo tradicional de la práctica religiosa. “ ¡Todo o na­
da!”, tal es el grito de batalla de Brand en su lucha contra
la mala fe y en favor de la autenticidad. También fue ése el
grito de batalla de su modelo, Soeren Kierkegaard, el funda­
dor del existencialismo, cuya vida fue una constante lucha
por la autenticidad en el reino de la fe cristiana, una lucha
contra la mala fe de aquellos que se mienten a sí mismos,
fingiendo ser cristianos, sin vivir al nivel de los severos y
austeros requerimientos de un cristianismo auténtico.
Miguel de Unamuno, el gran escritor y existencialista
cristiano, llamó al Brand de Ibsen “el reflejo de Kierke­
gaard en el arte dramático”, y añadió: “Cuanto dure Brand
durará Kierkegaard.” 1
A pesar de esto, sin embargo, nos parece que el mismo
Kierkegaard era de mala fe. Habíase comprometido con una
hermosa muchacha, Regine Olsen, quien adoraba al apuesto
joven. Pero él rompió súbitamente con ella, acusándola bru­
talmente de hallarse a un nivel religioso inferior, acusando
a la Iglesia de mala fe por contemporizar con el matrimonio
aunque éste es “pecaminoso”. Porque la mujer es el supremo
enemigo del espíritu, es el diablo que arrastra a los jóvenes
a sus trampas. En otros escritos suyos se volvió sentimental,
declarando, en obvia alusión a su conducta para con Regine,
1 M. de Unamuno, Mi religión y otros ensayos (Buenos Ai-
res-México, 1942), p. 55.
24 4
que “cada hombre debe ofrecer a su Isaac lo mejor que tiene”.
Pero todas estas actitudes eran mentiras, mentiras al mun­
de y a sí mismo, manifestaciones de mala fe; y la revista
Korsar de Copenhague tuvo razón al acusarlo de vergonzosa
conducta hacia Regine Olsen, y de haber explotado todavía
más desvergonzadamente su conducta en sus libi'os. Hoy sa­
bemos, por las conversaciones de Kierkegaard con Emil Boe-
sen, sostenidas durante su última enfermedad, que la “ autén­
tica” razón de su ruptura con Regine Olsen fue su impo­
tencia sexual, contra la cual había buscado ayuda médica,
pero que era incurable. (Diarios, 2, 406.) En su interesante
libro sobre Kierkegaard, E. L. Alian escribe:
“No puede uno dejar de pensar a este respecto en alguna
forma de impotencia sexual, al punto que, finalmente, de lo
que Kierkegaard se acusa es de falta de virilidad. ¿Puede
ser éste un caso al que se aplique el análisis de Adler, y en
el que un conflicto mental de toda la vida pueda ser locali­
zado como proveniente de alguna inferioridad orgánica?” 1
Coincidimos plenamente con la suposición de Alian, y pen­
samos que la lucha por la autenticidad del Papa del moderno
existencialismo, era una manifestación de mala fe. En el
caso de Kierkegaard, el psicoanálisis existencialista de Sartre
es fácilmente sobrepujado por la psicología individual de
Adler.
Estas consideraciones nos muestran que a los nombres de
los estoicos, Pascal, Descartes, Kant, Schelling, Fichte, He­
gel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Hus-
serl, Croce, Valéry, Ortega y Gasset, Heidegger, Jaspers,
Bachelard, Freud, Adler, Schnitzler y Salacrou, debemos
agregar el de Ibsen como uno de los antepasados espirituales
de SartTe. Por lo que concierne a la forma literaria, Sartre
adoptó también el “monólogo interior” de Schnitzler, en el
cual el personaje principal manifiesta sus pensamientos tal
como realmente se formulan en su mente, con todas las apa­
rentemente inconexas asociaciones de ideas. Quienes lean
Leutnant Gusil y Fräulein Else, de Schnitzler, no se asom­
brarán de la forma en que Mathieu y Boris, los personajes
sßrtrianos, expresan su pensar.
i E. L. Allan, Kierkegaard, His Life and Thoughl (Londres,
1935), p. 30.
245
 Muchos se han sorprendido por la forma literaria de Le
Sursis, donde Sartre no describe hechos en el orden cronoló­
gico habitual, sino que lo hace simultáneamente. Se nos dice
1c que al mismo tiempo ocurre en París, Praga, Godesberg,
Marruecos, etcétera, con frecuencia en la misma frase y con
los mismos pronombres personales. Cuando Sartre, en esta
novela, dice: “él”, nunca sabemos inmediatamente a cuál de
los personajes se refiere, si es una de sus figuras de París
u otra que, al mismo tiempo, piensa y actúa en los Sudetes
o en Africa. Muchos lectores quedan azorados. Y, sin embar-
go, se trata solamente de la realización de una de las ideas
expresadas —aunque por fortuna no llevadas a la práctica—
por André Gide, en su novela Les Fau-x-Monnayeurs (Los
monederos falsos). Al hablar de la reforma de la novela,
Gide critica la escuela naturalista, que quería ofrecer una
“tajada de vida” (une tranche ele vie), pero cortándola siem­
pre longitudinalmente en el tiempo. ¿Por qué no transversal­
mente, a lo ancho, es decir, haciendo un corte a través de
acaecimientos simultáneos? Tal era la pregunta de Gide, y
Sartre intentó hacerlo, violando las sensatas leyes de Les­
sing, y sin obtener buen resultado.
Sería equivocado, empero, considerar a Sartre como un es­
critor ecléctico. Los elementos ajenos que emplea, están alta­
mente enriquecidos por la síntesis en la cual los une. Sartre
es un talento sincrético, un genio de la síntesis. Cuando en
su cuento La Chambre (El aposento) describe a una mujer
que trata de penetrar en el mundo de ideas y sentimientos
insanos de su marido a quien adora, buscando así perforar
“el muro” entre razón y locura, Sartre lleva a la práctica
una idea que Balzac había insinuado en su novela Louis
Lambert. Mas lo que en Balzac era sólo un ligero bosquejo
de asombrosa inspiración, se convierte en el relato sartriano
en una pintura maestra, realizada con los colores más hon­
dos, más lúgubres y potentes de la pasión humana.
Y lo mismo pasa con la filosofía de Sartre, y con su psico­
análisis existencialista. En todos sus puntos se ven las ideas
o los gérmenes de ideas de sus predecesores, desarrollados,
vistos desde nuevos ángulos, llevados a interesantes conclu­
siones. El poder de síntesis de Sartre, su imponente dialéc­
tica, la penetrante sutileza de sus novelas, y la fuerza de su
246
genio dramático, todo ello lo proclama como una de las per­
sonalidades más fascinadoras de nuestro tiempo.
¿Cuál es el resultado final de la filosofía sartriana? Ha
examinado todos los proyectos humanos: amor, deseo, odio,
indiferencia, la esclavitud de otras personas, la apropiación
de objetos inanimados, y todos esos proyectos resultaron fra­
casos. Es cierto que podemos no compartir la opinión de Sar­
tre de que el amor es sólo el deseo de ser amado, al punto
que culmina en un interminable y vano juego de espejos.
Mi opinión —que he desarrollado en dos de mis libros—, es
que entre los proyectos humanos para superar la oposición
entre el sujeto y el objeto, el amor es el proyecto que más
se acerca a su objetivo. El amor, por consiguiente, puede
liberar, en cierta medida, al individuo de su soledad cós­
mica. i Y en otro de mis libros traté de demostrar que el
amor es la única actitud humana que ata al hombre al pre­
sente y, así, lo redime momentáneamente de su incesante
proyección en el futuro.2
Sin embargo, en la filosofía de Sartre el amor es un fra­
caso, como lo es el proyecto fundamental del hombre: ser
Dios por la posesión del mundo, “ ... l a idea de Dios es con­
tradictoria, y nos perdemos en vano;, el hombre es una pa­
sión inútil”. 8
Al cerrar su gran tratado filosófico con esta sombría nota,
Sartre parece haber logrado lo que sus amigos Camus y
Juin le reprochaban: racionalizar lo absurdo de la existen­
cia. L ’Etre et le Néant demuestra realmente la necesidad de
lo absurdo y la contingencia de nuestra existencia, que Ro-
quentin, el protagonista de La Nausée, sólo había sentido
irracionalmente. L'Etre et le Néant es una demostración ló­
gica de que la existencia del hombre no puede ser demostrada
lógicamente; da una base ontologica al hecho de que la exis­
tencia no tiene base ontològica. Es una justificación de que
el hombre no esté justificado. Es la demostración más inte­
ligente de lo absurdo.,
1 Cf. A. Stern, Die pkilosophischen Grundlagen von Wahr-
heit, Wirklichkeit, IVert, pp. 404-21; La Filosofía de los Va­
lores, Buenos Aires, 1960, pp. 151-175.
2 Cf. A. Stero, Filosofía de la risa y del llanto, Buenos
Aires, 1950, cap. “Eros y la risa”, p. 200-207.
8 U Etre et le Néant, p. 708.
247
 Y, sin embargo, pese a proclamar el fracaso del proyecto
hrnnano de llegar a ser Dios y encontrar así una base de su
existencia, la filosofía de Sartre le da finalmente al hombre
los atributos de la divinidad y una base, bajo la forma de
libertad. Al presentar a Descartes, Sartre describe el con­
cepto de libertad según lo definió el padre de la filosofía
moderna. Pero en Descartes, la libertad absoluta que inventa
la razón y los valores y no tiene límites más que en sí mis­
ma, es una prerrogativa divina, en tanto que Sartre pre­
tende que esta libertad absoluta es nuestra libertad humana.
Y concluye escribiendo:
“No le reprochamos a Descartes que haya dado a Dios lo
que nos pertenece (a los hombres); antes bien lo admiramos
por h ab e r... desarrollado hasta el final los requerimientos
de la idea de autonomía, y por haber comprendido, mucho
tiempo antes del Ileidegger de Yom Wescn des Grnndes, que
la única base del ser es la libertad.” 1
Por cierto que, mirando más de cerca, advertimos que esta
divina libertad que tan orgullosamente proclamó Sartre como
nuestro patrimonio humano, se reduce a restos miserables.
¿Qué queda de nuestra inmensa libertad humana, “no limi­
tada por ningún orden de verdades ni valores que podrían
ofrecerse a nuestro consentimiento como cosas eternas” 2
cuando Sartre la restringe subsecuentemente por nuestra fac-
ticidad, nuestra situación, y admite por fin que sólo es una
libertad de elegir y no de obtener? No me parece que un Dios
se sentiría satisfecho con este tipo de libertad. Sartre dice
que un esclavo encadenado es tan libre como su amo, y agre­
ga: “La vida del esclavo que se rebela y muere en el curso
de la sublevación, es una vida libre.” 3 En muchos casos, la
libertad sartriana se reduce a la elección entre llevar cade­
nas o morir. La encontramos ya en el Guillermo Tell de
Schiller, cuando Gertrud Stauffacher exclama:
La elección última le es dada aun al ser más débil;
Un salto desde este puente me libera.
1 “La liberté cartésienne”, Situations 1 (París, 1947), pp.
334-335.
2 Ibíd., p. 335.
3 L ’Etre et le Néant, p. 635.
248
\Die letzte Wahl steht mich dem Schwächsten offen,
Ein Sprung von dieser Brücke macht mich frei.] 1
Nada muestra mejor el extremo empobrecimiento de la
orgullosa, deiforme libertad humana de Sartre, que sus pala­
bras: “nunca estuvimos más libres que durante la ocupación
alemana”.2
Algunas veces la insistencia de Sartre en la soberanía del
hombre, en su divina libertad, a pesar de la situación más
opresiva, suena casi tan irónica, lo quiera o no, como los co­
mentarios de Voltaire sobre la idea de la libertad de Leib­
niz. Soldado en el ejército búlgaro (léase prusiano), se le
preguntaba a Cándido, el héroe de Voltaire, si prefería ser
azotado treinta y seis veces por todo el regimiento o recibir
enseguida una docena de balas de plomo en la cabeza.
“Aunque protestó que la voluntad del hombre es libre y
que no deseaba ni lo uno ni lo otro, tuvo que optar; en vir­
tud de ese don de Dios que se llama libertad, resolvió pasar
por las baquetas.. .” 3
El Cándido de Voltaire, que debe elegir entre ser azotado
hasta la muerte o morir de un tiro, goza aproximadamente
de la misma libertad de elección que el esclavo de Sartre,
quien debe elegir entre morir encadenado en la prisión o
morir en un motín carcelario. Pero Voltaire reconocía que
una elección entre dos necesidades destructivas no es liber­
tad en absoluto, sino su sangrienta caricatura, en tanto que
SartTe mantiene tercamente que es una libertad divina. La
inconsistencia de esta actitud se refleja en el hecho de que,
en lo que a libre arbitrio concierne, el escéptico ateo Sartre
se halla mucho más cerca del optimista creador de la Teo­
dicea, Leibniz, que del escéptico deísta Voltaire.
En esta libertad basa Sartre el optimismo final de su exis-
tencialismo. Si la gente es vil, débil, mala, cobarde, ello no se
debe a su herencia biológica o a la influencia de su medio
ambiente, o a cualquier otro determinismo orgánico o social,
1 Schiller, Wilhelm Teil, en Schillers Werke (Stuttgart,
1885), III, Sc. 2, p. 9.
2 La République du Silence, p. 11.
3 Candide, en Oeuvres choisies (Paris, 1878), II, p. 49.
249
sino a que la gente elige libremente ser vil, débil, mala, co­
barde. Son por lo tanto responsables de sus vicios. Pero esto
implica también que “siempre es posible para el cobarde no
serlo”.1 Llegar a ser un. héroe depende, en último término,
de su libre elección de convertirse en un héroe.
Podemos contestar que la biología y la psicología han esta­
blecido el hecho de la herencia, y que la sociología ha proba­
do la influencia del medio ambiente. Sartre podría responder
a esto que la ciencia es sólo uno entre muchos proyectos de
existencia, que presuponen existencia y libertad, y que “la
libertad humana no está limitada por ningún orden de ver­
dades”, porque "la razón llega al ser por la libertad”.2 F i­
nalmente, es probable' que respondiera que los biólogos o
sociólogos que insisten en los factores de herencia y medio
ambiente, a fin de explicar el carácter moral del hombre, son
ellos mismos de “mala fe” al trata r de escapar de su res­
ponsabilidad moral so pretexto de un determinismo científico.
Así, la posición estratégica de Sartre en su defensa de la
libertad parece ser inexpugnable. Y, sin embargo, las bases
de su concepto de libertad no son de las más sólidas. Nos
ha dicho que “la libertad coincide. . . con la nada que está
en el corazón del hombre”.3 Pero no le es posible decirnos
qué es la nada, porque es indefinible. Cualquier definición
debería afirmar que “la nada e s ... esto o aquello” ; pero
esto sería una contradictio in adjecto, en la cual el verbo
afirma lo que el nombre niega. La nada de Sartre, que éste
heredó de Heidegger, es casi un ente mítico. Y, sin embargo,
es la base de su concepto de libertad.
Pero aun si concedemos a Sartre que, gracias a la libertad,
siempre hay una oportunidad para que el cobarde se vuelva
valiente, para que el vil sea noble, ¿sería ésta una razón su­
ficiente para el optimismo? No lo es para el existencialismo,
ya que aun entonces el mundo continuaría errando sin obje­
to, desprovisto de propósito. Y, lo que es más importante
aún, el existencialismo no puede reconocer el valor superior
del coraje y la nobleza porque en conformidad con sus pro­
1 L ’Existentíalisme, p. 62.
2 “La liberté cartésienne”, Siluations I, p. 333; L ’Etre et
le Néant, p. 567.
3 Ibíd., p. 516.
250
píos presupuestos, no hay valores de validez universal. Cada
individuo tiene que inventar su propio sistema de valores, y
puede revocarlo y reemplazarlo por otro, tan pronto quiera
hacer una nueva elección. Sartre nos ha dicho que los valo­
res sólo son válidos dentro de un proyecto individual y de­
finido.
Si, por consiguiente, el cobarde tiene por su libre elección
la oportunidad de volverse valiente, y el vil puede transfor­
marse en noble, esto no indicaría el progreso del mundo ha­
cia un grado superior de perfección moral, puesto que sólo
el “podrido” espíritu de seriedad puede adscribir a los valo­
res del coraje y la nobleza un valor superior, de validez im­
perecedera y universal. De este modo, si el existencialismo
sartriano quiere ser optimista, a pesar de haber secado to­
das las fuentes del optimismo, el suyo parece ser un opti­
mismo de desafío.
Pei'o lo más extraño es que Sartre cree realmente en el
valor superior del coraje y del Bien, independientes de cual­
quier proyecto definido, aunque su sistema excluya esa
creencia. Si esto es así, entonces la filosofía de Sartre es a
la vez más moral y más dogmática de lo que es capaz de
conceder teóricamente o está dispuesta a admitir emocio­
nalmente.
A pesar del carácter vago de la nada sartriana como
base de la libertad humana, esta libertad parece tener cier­
tos derechos de ciudadanía en la conciencia humana, aun­
que no sean tan absolutos como Sartre los otorga. No hay
duda que el sujeto se siente libre y responsable. Pero, tan
pronto como trata de pensarse, tiene que pensarse como de­
terminado; puesto que pensar significa determinar. Tan
pronto el sujeto se determina, conviértese en un objeto de­
terminado. Como objeto determinado, está determinado y no
es más libre.1
Podría así afirm ar que, subjetivamente, la existencia del
hombre es sentida y vivida como libre, pero que objetivamen­
te debe ser pensada como determinada.
1 Cf. A. Stern, Pensée transcendantale-logique et Pensée
anthropologique - psychologique - cérébrale, Travaux du IXe
Congrès International de Philosophie, VII, pp. 44-51 (P a­
ris, 1937). , '
251
 Mi posición, aunque más restringida que la de Sartre, fa­
cultaría no obstante a la filosofía para extraer el máximo
beneficio ético de su teoría de la libertad. Ya que el sujeto
se siente y se vive como libre, aunque no pueda pensarse
como libre, creo que puede adoptar la tesis de la libertad mo­
ral, por lo menos en el sentido de un “como si”, una ficción
en el sentido de Vaihinger. “La ficción es un error legitimo,
cuya razón de ser debe ser justificada por su éxito.” 1 En
este sentido podría yo afirmar que el individuo debería ac­
tuar “como si” fuera libre, puesto que siente que es libre
y responsable, aunque teóricamente esta libertad no pueda
ser pensada con las categorías de nuestra mente.
Considerado, no como una realidad metafísica, sino como
un “como si” ético, el concepto de libertad de Sartre podría
cumplir plenamente su misión moral, ayudando a impedir
que el determinismo biológico y sociológico se convierta en
pretexto para la pereza moral y el fatalismo. El bebedor
debe actuar “como si” fuera libre para ser sobrio, aunque
viva en un ambiente de borrachos. El cobarde debe actuar
“como si” fuera libre para elegir ser valiente, aunque su
educación y medio ambiente no le hayan dado gran oportu­
nidad de desarrollar sentimientos y actitudes de heroísmo.
Lo mismo vale para la responsabilidad. El sujeto siente
que es responsable de sus elecciones, aunque al determinarse
a sí mismo, aparezca como un objeto determinado por tantos
factores exteriores que casi no dejan sitio para la responsa­
bilidad.
Al considerar la responsabilidad como un absoluto, Sartre
va demasiado lejos. “Si soy movilizado en una guerra —escri­
be—, esta guerra es mi guerra. . . La merezco, porque pude
evadirla mediante el suicidio o la deserción. No habiéndola
evadido, la elijo.” Es decir, que soy “tan responsable de la
guerra como si yo mismo la hubiera declarado”!2 Pienso que
esta tesis sartriana pervierte el sentido moral de la idea de
la responsabilidad. Summum jua, summa injuria (la justi­
cia suprema es la injusticia suprema), decían los romanos.
De igual modo podemos decir que, al ser llevada a este extre­
mo, la ¡dea de responsabilidad se refuta a sí misma. Ningún
1 H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Ob (Berlín, 1911).
2 L’Etre et le Néant, pp. 639-641.
252
patriota buscará evadir sus obligaciones militares si su país
se ve implicado en una guerra para sobrevivir. ¿Nos da eso
derecho a afirmar que todo hombre que obedece su deber
cívico ha “elegido” la guerra y es “responsable” de ella, tan
responsable como lo fue Hitler? Al adoptar esta posición
nos burlamos de las ideas de elección y responsabilidad.
Pero tan pronto como consideramos la idea sartriana-dosto-
ievskiana de que todos son responsables de todo ante todos,
no como un principio metafísieo, sino como una ficción ética,
un “como si” moral, resulta posible extraer todo su beneficio
para la ética. Si durante la ocupación alemana hubiéramos
dicho a un ciudadano francés que era responsable de la gue­
rra desatada por Hitler, hubiera rechazado la acusación como
falsa. Pero si le hubiéramos dicho que debía actuar “como
si” fuera responsable de la guerra, nuestra sugestión hubiera
estimulado su sentido de la responsabilidad.
En la filosofía de Sartre hay todavía otro elemento de gran
importancia ética. Su psicoanálisis existencialista nos ha se­
ñalado el hecho de que muchas personas —inclusive un genio
como Baudelaire—, muestran tendencia a verse a sí mismas
tal como son vistas por los demás. Es cierto que a veces nece­
sitamos de otra persona, para ver a través de sus ojos cómo
somos, quiénes somos. Pero sabemos que, según Sartre, la
mirada del otro hace que el ser cambie de sujeto que está
haciéndose, a objeto que es lo que es, que coincide consigo
mismo y está petrificado. Y Sartre tiene ciertamente razón
en esto. Mientras vive, todo cobarde es un cobarde en sur8Í3,
en aplazamiento, que puede llegar a ser un héroe. Pero bajo
la mirada de losdemás, el cobarde no está ya “en aplaza­
miento”, sino que es definitivamente un cobarde; su esencia
ha sido fijada, clavada por la mirada del otro, como si estu­
viera muerto.
Ahora bien, si una persona se ve siempre a través de la
mirada de los demás, se ve como petrificada en su esencia,
como siendo definitivamente un cobarde, un borracho, un
avaro; ya no está haciéndose, ya no está en sursis, y por lo
tanto no puede cambiar. Y si no puede cambiar, ¿por qué
hacer un esfuerzo moral cualquiera para tra ta r de cambiar?
Una persona que se ve a través de los ojos delos demás,
no existe ya para-sí, sino solamente para-otros. Transpone
el centro de gravedad de su existencia, de si mismo a la con­
253
ciencia de los demás, y hasta un cierto grado cesa de ser un
ego. Viéndose a través de los ojos de los demás como un
borracho o un homosexual, del mismo modo que un roble es
un roble, se dirá que tanto puede dejar de ser borracho u
homosexual como puede un roble dejar de ser roble. Y esto
matará en él todo esfuerzo moral para cambiar, para conver­
tirse a sí mismo en algo más valioso.
Pienso que desde esta profunda introvisión del psicoanálisis
existencialista de Sartre, un puente conduce hasta la psicolo­
gía individual de Adler, con su Geltungstrieb. En este últi­
mo (que mal traduce el término nietzscheano “voluntad de
peder", ya que es más bien una voluntad de mostrar supe­
rioridad), podemos discernir una falta de ser-para-sí. Un
individuo poseído por el objetivo de la superioridad, se mira
siempre en el espejo de la conciencia de los demás, donde
aparece como una cosa petrificada. Cuando Lucien Fleurier,
el fascista en evolución del cuento UEnfancc d’un Chef, de
Sartre, es presentado a un joven judío en una fiesta cele­
brada en casa de un amigo, siente, al principio, el deseo de
estrechar la mano que el judío le tiende. Pero Fleurier re­
cuerda repentinamente que sus amigos fascistas lo conside­
ran como alguien que aborrece mortalmente a los judíos, y
los mataría a todos si pudiera. Así es como, súbitamente, se
ve a sí mismo a través de los ojos de los demás; en seguida,
abandonando su primer impulso de amabilidad, rehúsa estre­
char la mano del joven judío, mete las suyas en los bolsillos
y se marcha de la fiesta. Y cuando, al día siguiente, su ami­
go hacia quien él se siente culpable, le dice que respeta su
“convicción” aunque no la comparta, Lucien Fleurier se ve
nuevamente con orgullo a través de los ojos de los demás,
quienes ven en él a alguien “que tiene convicciones”, que de­
ben ser respetadas. Viéndose a través de los ojos de los de­
más, se siente justificado por su mirada, y desde ese momen­
to está perdido como ser-para-sí, como una conciencia en
evolución. Se siente “lleno de respeto hacia sí mismo". A
través de la mirada de los demás ha adquirido el carácter
invariable, impenetrable, de una roca; y por fin, viéndose a
través de los ojos de los demás, él es una roca para sí, una
cosa muerta, de la cual jamás podrán esperarse iniciativas
nobles.
25 4
Por otra parte tenemos a Eróstrato, en el cuento de Sartre,
Erostmte, cuyo proyecto básico no es, como cree Robert
Campbell, únicamente el odio, sino el de ser exclusivamente
para-otros y no para-sí. Quiere tener un lugar permanente
en la conciencia de los demás; y como sólo se ve a sí mismo a
través de los ojos de los demás, vive enteramente bajo la mi­
rada de los demás. Por eso su única obsesión es la de asom­
brarlos, aunque sea mediante un crimen. Voilà ce que je
voudrais, les étonner tous, se dice.1 También él se pierde
como un ser-para-sí, como un hombre, porque se ha conver­
tido enteramente en un ser-para-otros.
Me parece que la vanidad, o el deseo de superioridad adle-
riano, se vinculan estrechamente con la tendencia de ciertas
figuras sartrianas a existir solamente para los demás, a
verse sólo a través de los ojos de los demás. Llamamos en­
greída a una persona cuando sólo se preocupa por la imagen
que ofrece a la mirada de los demás. Tiene su centro de
gravedad fuera de ella, y es solamente mitad hombre y mitad
cosa, la mitad que los otros miran. Y pienso que sólo las
personalidades débiles necesitan existir en la conciencia de
los demás para existir para sí mismos. La vanidad es una
forma del complejo de inferioridad.
Un muy valioso imperativo puede ser extraído del análisis
sartriano de aquellas personas que sólo existen a través de
la mirada de los demás, y que por lo tanto existen en con­
formidad con esa mirada. Podemos formularlo de este modo:
¡Seamos para nosotros y no para-otros, no seamos cosas pe­
trificadas existiendo a través del juicio de los demás, sino
individuos! ¡No seamos sustancias viscosas, sino acción, con
la fluidez del agua!
Pienso que estos principios éticos que podemos extraer del
existencialismo sartriano son suficientemente valiosos para
justificarlo, aunque no compartamos sus presupuestos onto-
lógicos.
Vimos que Sartre había creado un lugar para “concien­
cia", “culpa", y hasta “pecado", a pesar de su ateísmo.
“Estamos arrojados en el mundo, cara a cara con la otra
persona; nuestro surgimiento es una libre limitación de su
1 “Erostrate", Le Mur (París, 1939), p. 77.
l
255
libertad... La noción de culpa y do pecado se origina en esta
extraña situación. Soy culpable frente a la otra persona.” 1
Todo eso explica que, aunque los libros de Sartre hayan sido
incluidos en el Index librorum prohibitorum de la Santa Sede,
algunos pensadores católicos han adoptado una actitud favo­
rable hacia la filosofía sartriana. Aun Maritain no es ente­
ramente adverso a Sartre, y en Etienne Gilson y Emmanuel
Mounier encontramos una disposición todavía mayor a com­
prender a Sartre y a coincidir con algunas de sus tesis. He
aquí la traducción de algunos comentarios a la filosofía sar­
triana hechos por Emmanuel Mounier, eminente pensador
cristiano francés:
“Lo importante para un ser existente es. . . la vida autén­
tica, la perpetua liberación de mi libertad, la perpetua rup­
tura con'la inercia de las cosas... Esa trascendencia de la
existencia humana con relación a la vida y la materia, ese
rebelde carácter de afirmación espiritual... ese soberano
imperio de libertad creadora, que hace del hombre una espe­
cie de Dios, este íntimo vínculo entre hombre y materia, y
esta amenaza que, no obstante, el hombre descubre en ella. . .
con todo eso estamos plenamente, al parecer, en un universo
cristiano." 2
ciencia, y ésta es una típica actitud cristiana. Muchos de los
personajes sartrianos se preocupan sólo de una cosa: que en
el momento de su muerte, su esencia ingrese n la eternidad
con nobleza, valentía, pureza; aunque el tipo de existencia­
lismo de Sarti-e no proporcione tales valores eternos, e inclu­
so los excluya definitivamente. ¿Por qué los héroes de la
gran tragedia Morts sans Sépulture se preocupan tan sólo
de su esencia eterna, ya que, siendo ateos, no creen en un
Juicio Final? Un verdadero iconoclasta, como lo fue el filó­
sofo comunista Politzer, dijo una vez a Sartre: “ ¡No doy un
centavo por tus esencias eternas!” 1 Y, sin embargo, se tiene
la impresión de que Sartre daría la vida por ellas.
Podemos concluir que, a pesar de su ateísmo y del carácter
pornográfico de una parte de su obra, cabe aplicar a Sartre
la frase con la cual Nietzsche caracterizó a su Zarathustra, y
decir: es el más piadoso de todos los que no creen en Dios.
1 R. Campbell, Jcan-Pavl Sai'tre oír une Littérature philo-
sophique (París, 1947), p. 296.

Y Mounier agrega que Sartre no puede ignorar que, en

ciertos aspectos, es un cristiano a pesar de su ateísmo.3 Nos
parece que estas afirmaciones son correctas. La filosofía de
Sartre expresa la eterna lucha del hombre para liberar la
vida de las cadenas de la materia y del mecanismo, de la
presión natural y social, y alcanzar una existencia ética libre,
individual y autónoma. Sartre comparte estas tendencias
con Bergson y Lecomte du Noüy, pensadores teístas ambos.
En la totalidad del existencialismo de Sartre, en los persona­
jes de sus novelas y tragedias, está el tema de la conciencia
que remuerde, y éste es un tema cristiano. En el total de su
obra literaria, los personajes escrutan perpetuamente su con­

1 UEtre et le Néant, pp. 480-481.

2 E. Mounier “Perspeetives existentialistes et perspeetives
chrétiennes”, Pour et contre l'Existentialisme (París, 1948),
p. 135.
3 Ibíd., p. 138.

256 257
 POSTDATA

Durante la preparación de la segunda edición de esto libro

se publicó en París el primer tomo de una nueva obra filo­
sófica de Jean-Paul Sartre, intitulada: Critique de la raison
dialectique.1 Es una obra gigantesca, hasta en sus dimen­
siones físicas. Su primer tomo tiene 755 páginas, cada una
con 50 líneas. Y todavía no se sabe cuál será el tamaño del
segundo tomo. Se trata, pues, de un libro más voluminoso
que la obra filosófica principal de Sartre: L'Etre et le Néant,
con 722 páginas y un solo tomo. Además, la Critique de la
raison dialectique es una obra altamente abstracta y muy
difícil de leer. Hasta los críticos especialistas de París le
reprochan su gran número de neologismos y la longitud y
complejidad de las frases. Sería una temeridad querer resu­
mir tal obra en una postdata. Pero tampoco es menester;
porque el nuevo libro de Sai*tre no modifica el contenido bá­
sico de su filosofía existencialista tal como está establecida
en sus obras anteriores, sino que la completa, mediante una
clarificación de sus relaciones con el marxismo.
La actitud de Sartre hacia el marxismo ha sido muy va­
riada en los últimos años. Fue una alternación de acerca­
mientos simpáticos y de alejamientos hostiles. Hubo un epi­
sodio muy característico en esta perpetua contradanza: du­
rante el invierno 1954-1955 un gran teatro vienés preparó
la presentación del drama Les malus sales (Las manos su­
cias), la obra más anticomunista de Sartre. Pero, este evento
coincidió con una nueva luna- de miel entre Sartre y los
comunistas y con un congreso internacional de paz, al cual

1 Gallimard, París, 1960.

259

había sido invitado, y que, también tenia lugar en la capital
austríaca. Sartre fue a Viena y trató de impedir la presen­
tación de su obra, cuya tendencia anticomunista no corres­
pondía ya a la orientación que entonces tenía. Pero el direc­
tor del teatro (el Deutsches Volkstheater) había adquirido la
obra de manera perfectamente legal. Así, fracasó la gestión
jurídica de Sartre y su obra triunfó.
Sin embargo, un año más tarde, la rebelión de los húnga­
ros y su represión por los rusos cambiaron la actitud de Sar­
tre y lo convirtieron nuevamente en un crítico acerbo del
comunismo. Este alejamiento no duró mucho tiempo, y un
nuevo acercamiento borró los recuerdos amargos de 1956.
Ahora, en su nueva obra de 1960, Sartre designa el marxis­
mo como “la filosofía insuperable de nuestro tiempo” (Vin-
dépassable philosophie de notre temps). La filosofía marxis-
ta es insuperable en tanto que la situación histórica y econó­
mica que expresa, no haya sido superada.1 Basándose en el
materialismo histórico de Marx, Sartre declara que una
filosofía es eficiente mientras la “praxis”, a la cual debe
su existencia, vive. Y éste es el caso de la filosofía marxista,
el famoso “materialismo dialéctico”. Por esta razón, dice
Sartre, cualquier pretendida “superación” del marxismo no
es más que un regreso al “pre-marxismo”.
Con estas afirmaciones, Sartre permanece fiel a la filoso­
fía del creador del pensamiento dialéctico moderno —Hegel—
quien afirmó que cada filosofía no es más que su tiempo, ex­
presado en pensamientos.
Pero si el marxismo es la filosofía insuperable de nuestro
tiempo, ¿cuál es, entonces, la razón de ser del existencialismo
del mismo Sartre? Esta es una de las preguntas a las cuales
e) nuevo libro del pensador francés trata de contestar. El
lector recordará los ataques de los filósofos marxistas contra
el existencialismo sartriano. Lo consideran como la expresión
ideológica de la burguesía decadente en el momento de la
desintegración del capitalismo. Como dice uno de estos filó­
sofos comunistas (Auguste Cornu), el existencialismo tradu­
ce esta decadencia en un escape de lo real, en el aislamiento
1 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, París, 1960,
pp. 9, 17, 21, etc.
260
del individuo, en la afirmación de la autonomía absoluta del
ego y de su superioridad al mundo.
Sartre admite estas críticas con relación al existencialismo
de Kierkegaard y especialmente al de Jaspers, al que con­
dena como “un pensamiento flojo y solapado”, sin gran inte­
rés. 1 Pero de estos existencialismos reaccionarios, el pensa­
dor francés distingue otro tipo de existencialismo que se
desarrolla marginalmente al marxismo y no en contra de
éste: su propia filosofía, el existencialismo sartriano. Su
autor está convencido de que el marxismo ofrece la única
interpretación válida de la historia, pero que su existencia­
lismo es el único camino que conduce a la realidad concreta.
Porque, ahora, Sartre acusa a los marxistas del mismo
error del que ellos lo acusan a él: de “idealismo” ; es decir,
de una separación de la teoría y de la práctica. Sartre
escribe: “Hay dos maneras de caer en el idealismo: una
consiste en disolver lo real en la subjetividad; la otra, en
negar toda subjetividad real en beneficio de la objetividad.” 2
En mi opinión, es de la primera actitud que los marxistas
acusan a Sartre y de la segunda que Sartre acusa a los
marxistas« En cierta medida ambas acusaciones parecen jus­
tificadas, únicamente que la segunda posición —la de negar
toda subjetividad— no merece el nombre de “idealismo”.
Cuando Marx escribe que “la concepción materialista del
mundo significa simplemente la concepción de la naturaleza
tal como es, sin ninguna adición extraña”, elimina al ego, a la
subjetividad, y se mueve en un mundo puramente objetivo
sin sujeto, un mundo evidentemente ficticio. Es lo que Sartre
nc puede aceptar.
Lo que acepta, sin embargo, sin restricción, es la fórmula
del Kapital donde Marx define el materialismo histórico, di­
ciendo: “El modo de producción de la vida material domina,
en general, el desarrollo de la vida social, política e inte­
lectual.” Según Sartre, esta fórmula será válida en tanto
que la transformación de las relaciones sociales y el progreso
dt la tecnología no hayan liberado al hombre del yugo de la
“rareza” (rareté). El “salto” del reino de la necesidad a un
reino de la libertad, que Marx y Engels anunciaron como un
1 Ib id., p. 22.
2 Ib-id., p. 31.
261
 ideal futuro, marcará, según Sartre, el fin del marxismo y el
principio de una filosofía de la libertad. Pero este futuro
está lejano, y, mientras tanto, el marxismo, para no dege­
nerar en una “antropología inhumana” i, debe ser comple­
tado por el existencialismo sartriano, que le proporciona su
fundamento subjetivo, humano, existencial. Es exactamente
la “expulsión del hombre” del mundo puramente objetivo del
marxismo que, según Sartre, tuvo que producir el renaci­
miento del existencialismo. Las nociones utilizadas por el
marxismo —el trabajo, la explotación, la alienación, la reifi-
cación, etc.— requieren una investigación de su base existen­
cial. Sartre insiste en que el trabajo humano —concepto bá­
sico del marxismo— no tiene sentido si su estructura funda­
mental no es el proyecto humano, concepto básico del exis­
tencialismo. Por esto, Sartre piensa que “la comprensión de
la existencia se presenta como el fundamento humano de la
antropología marxista” - —fundamento que le hace falta.
Así se ve de qué manera Sartre justifica la razón de ser
del existencialismo al lado o dentro del marxismo. Mientras
el marxismo base su doctrina en la dialéctica de la natura­
leza —esta “metafísica dogmática”— en vez de basarla en la
comprensión del hombre existente y de su “praxis”, el exis­
tí ncialismo continuará sus investigaciones. Pero el mismo
Sartre anuncia la abdicación futura del existencialismo en
favor del marxismo, con esta frase decidida: “A partir del
día en que la investigación marxista tome la dimensión hu­
mana (es decir el proyecto existencial) como fundamento del
saber antropológico, el existencialismo no tendrá ya razón
de ser.” 123
La clarificación de las relaciones entre el existencialismo y
el materialismo dialéctico es uno de los problemas básicos de
lu nueva obra de Sartre. Pero investiga también muchos
otros problemas. Quiere saber, por ejemplo, si la razón po­
sitivista de las ciencias naturales es suficiente para la com­
prensión del hombre y de su historia o si esta comprensión
requiere otro tipo de razón: una razón dialéctica. Sartre pa­
rece ignorar el hecho que José Ortega y Gasset ya ’dio una
contestación afirmativa a esta pregunta, estableciendo su teo­
ría de la razón vital o histórica. La contestación de Sartre
es también afirmativa. Negándose a reducir al hombre a la
naturaleza y el orden cultural al orden natural, Sartre puede
mantener su concepto existencialista de libertad humana.
La mayor parte del primer tomo de la nueva obra de Sartre
está consagrada al establecimiento de las estructuras ele­
mentales de la "praxis" humana. Por ejemplo, el trabajo es
una “praacis", cuyo fin es la satisfacción de las necesidades
humanas dentro de la “rareza”. Es esta última la que explica
la lucha de clases y, en general, la violencia, ya que, debido
a la rareza, no todas las necesidades humanas pueden ser
satisfechas. Dentro de la rareza, vivir es sobrevivir, y la
existencia de cada uno implica el riesgo de la no-existencia
del otro.
La razón dialéctica es el movimiento de la historia, hacién­
dose y tomando conciencia de sí misma. Sartre está conven­
cido de que el marxismo es la historia de nuestro tiempo,
tomando conciencia de sí misma. Así, toda su nueva obra
gira alrededor del marxismo. Tal como Jacobo luchó con el
ángel de Dios, diciéndole “no te dejaré si no me bendices”,
así Sartre lucha con el dios del socialismo moderno. A juzgar
por la manera en la cual las revistas marxistas han acogido
el nuevo libro, este dios sigue rehusándole su bendición.

1 Ibíd., p. 109.
2 Jbíd., p. 108.
* Ibid., p. 111.

262
 INDICE

Prefacio a la segunda edición castellana ....................... 11

Introducción ......................................................................... 13.

Primera Parte

L A F IL O S O F ÍA E X IS T E N C IA L IS T A DE SARTRE

I. ¿Existencia o s e r ? ........................................................... 25-

II. Existencia como estar-en-el-mundo............................. 32
III. La revelación de la existencia: contingencia, absur­
do, angustja ..................................................................... 37
IV. Primer intermedio crítico .......................................... 44
V. Cómo superar la n áu se a.................................................. 52
VI. Existencia y esencia .................................................... 57
VII. Ser y nada ................................................................... 61
VIII. Libertad y angustia, elección y proyecto............... 71
IX. Libertad y valores: Sartre y N ietzsche.................... 77
X. Segundo intermedio crítico .......................................... 92
XI. Literatura y libertad .................................................. 99
XII. Existencialismo y resistencia.................................... 107
XIII. Nuestro *'ser-para-otros” y su “m ira d a " .............. 119

265
 Se g u n d a Parte

E L P S IC O A N Á L IS IS E X IS T E N C IA L IS T A D E S A R T R E

XIV. Elección y complejo .................................................. 131

XV. ¿Qué hay del plan de vida de A d le r? ..................... 136
XVI. El existencialismo es un personalismo ................... 139
XVII. Inconsciente y mala f e ............................................ 143
XVIII. ¿En qué medicla es libre nuestro proyecto?.......... 149
XIX. Sexo y amor en el psicoanálisis existencialista .. 154
XX. Filosofía y psicología de la muerte ......................... 165
XXI. El proyecto fundamental del hombre: devenir Dios 184
XXII. El psicoanálisis de cualidades y alimentos: visco­
sidad y náusea ............................................................. 197
XXIII. El psicoanálisis existencialista y la é tic a ............ 208
XXIV. Existencialismo y psiquiatría ............................... 220
XXV. Consideración crítica final y conclusión.............. 240
P o std a ta ............................ 259

Terminóse de imprimir el
día 14 de agosto de 1962
en los Talleres Gráficos
de la Compañía General
Fabril Financiera S. A.,
Iriarte 2035, Buenos Aires.

266.