Erich

P a id ó s 1 E l a rte de a m a r
B ib lio te c a 2 E l m ied o a la lib e rta d
E r ic h F r o m m 3 ¿ P o d rá so brevivir el h o m b re?
4 L a c o n d ició n h u m a n a ac tu al
5 Y seréis co m o dioses
6 E l d o g m a de C risto
7
8
L a crisis d el psico an álisis
S o b re la d eso b e d ie n cia
9 E l a m o r a la vida
1 0 D e l te n e r al ser
11 L o in c o n sc ie n te social
incons­
ciente
12 É tic a y p olítica
13 E l a rte d e e sc u c h a r
1 4 L a p ato lo g ía d e la n o rm a lid a d
15 E s p íritu y so cied ad
1 6 E l h u m a n ism o c o m o u to p ía re al

Edición a cargo de Rainer Funk Obra postuma II

# PAIDÓS
l/ l Barcelona Buenos Aires México
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SUMARIO

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los

Título original titulares del 'Copyright", bajo las sanciones establecidas en las leyes,
D/'e Endeckung des gesefischaft/ichen la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier método o
Unbewussten procedimento, comprendidos la reprografia y el tratamiento informá­
tico, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o pres­
tamos públicos.
Publicado en alemán Prólogo (de Rainer Funk) ............................................. 13
por Beltz Verlag, Weinheím y Basilea © 1990 by the Estate of Erich Fromm

Traducción © 1990 para el prólogo

Eloy Fuente Herrero de Rainer Funk, tubinga
I. SOBRE MI ORIENTACION PSICOANALITICA 17
Cubierta © 1992 de todas las ediciones en castellano,
Mario Eskenazi y Diego Feijóo Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 92 08021 Barcelona
y Editorial Paidós, SAICF,
Defensa, 599- Buenos Aires II LA REVISION DIALECTICA DEL PSICOANA­
http://www.paidos.com
LISIS ........................................................................... 27
ISBN: 84493-0862-3 N 1. La necesidad de revisión del psicoanálisis . . . . 27
Depósito legal: B-23.134/2003
2. Objeto y método de la revisión del psicoanálisis 35
Impreso en Novagráfik, s i ,
Vivaldi, 5 -0 8 1 1 0 Monteada i Reixac (Barcelona)
3. Aspectos de una revisión teórica de los instintos 40
4. La revisión de la teoría de lo inconsciente y de la
Impreso en España - Printed in Spain
represión ............................................................... 50
a) Lo inconsciente y la represión de la sexualidad 50
b) Lo incoi\cpiente y la represión de la vincula­
ción a la m a d r e ............................................... 53
c) La vinculación a ídolos como manifestación
de lo inconsciente social ................................ 59
d) La vinculación a ídolos y el fenómeno de la
transferencia ................................................... 63
 e) La superación de la vinculación a ídolos .. 69
f) Lo reprimido social y su importancia para la
revisión de lo inconsciente ........................... 73
g) La nueva idea de lo inconsciente de Ronald D.
Laing ................................................................. 78
h) Modos de superar la re p re sió n ...................... 82
5. La sociedad, la sexualidad y el cuerpo, en la revi­
sión del psicoanálisis ........................................... 84
6. Sobre la revisión de la terapéutica psicoanalítica 89
a) En el terreno de la consulta profesional .. 89
b) Aspectos transterapéuticos del psicoanálisis 94
IV. EL SUPUESTO RADICALISMO DE HERBERT
MARCUSE ............................................................... 133
1. Marcuse y F r e u d ................................................. 133
2. Las perversiones, según M a rc u se .................... 138
3. La idealización de la d esesp eran za................ 147
Bibliografía ........................................................................ 153
Indice a n a lític o .................................................................. 159

III. LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SE­

XUALES ................................................................... 101
1. Aspectos del movimiento de liberación sexual 101
a) La sexualidad y la sociedad de consumo . 102
b) Sexualidad y nueva forma de vida. Sobre el
movimiento de los h ip p ie s ........................... 105
c) La sexualidad en el psicoanálisis. La impor­
tancia de Wilhelm R e ic h ............................. 107
2. Las perversiones sexuales y su estimación . . . 109
a) El cambio de estimación de las perversiones
sexuales ........................................................... 109
b) La estimación psicoanalítica de las perversio­
nes ................................................................... 113
c) La perversidad del sadismo y del carácter anal 117
3. Sobre la revisión de las perversiones, en el ejem­
plo del s a d is m o ................................................... 122
a) El sadismo y sus m anifestaciones.............. 122
b) La determinación social del s a d is m o ........ 127
c) Sadismo y n e c ro filia ..................................... 129
 E l hombre es, sobre todo, un ser social.
E l psicoanálisis reformado atiende especialmente a los
fenóm enos psíquicos que fundan la patología de la
sociedad presente en la enajenación, la angustia, la
soledad, el miedo a la profundidad del sentimiento, la
escasez de actividad y la falta de alegría. A estos
síntomas corresponde ahora el papel principal que
desempeñaba en tiempos de Freud la represión de la
sexualidad.
Por eso, la teoría psicoanalítica debe poder revelar los
aspectos inconscientes de estos síntomas y su carácter
patógeno para fam ilia y sociedad.
E l psicoanálisis debe estudiar, además, la «patología de la
normalidad», esa leve esquizofrenia crónica provocada
p o r la actual y futura sociedad tecno-cibernética.
Los impulsos pueden ser regresivos, arcaicos y
autodestructivos, o pueden contribuir al pleno desarrollo
del hombre, haciéndolo uno con el universo, en libertad e
integridad.
Entonces, sus necesidades allende la supervivencia no
serán excrecencia de disgusto y «probreza», sino fru to de
una plétora de posibilidades que le hagan aspirar
apasionadamente a verterse en los objetos
correspondientes:
Este hombre deseará amar porque tiene corazón, gustará
de pensar porque tiene cerebro, querrá tocar porque tiene
piel.
í:
F,
K PROLOGO
£-
f-

l-
r.

Erich Fromm se jubiló como catedrático de Psicoanálisis

de la Universidad Nacional de México en 1965, el mismo año
que terminaba la investigación sobre el terreno del carácter
¡.
r.
social de Chiconcuac, población rural mexicana. Desligado
de las obligaciones universitarias y libre para emprender un
proyecto nuevo, solicitó fondos a varias fundaciones para una
«obra sistemática sobre el psicoanálisis humanista», de tres
o cuatro volúmenes, que se había propuesto escribir durante
los años siguientes, tratando de todas las materias de la teo­
ría y de la práctica psicoanalíticas desde el punto de vista de
su revisión dialéctica.
Fromm trabajó durante años en este proyecto de una «obra
sistemática y general sobre el psicoanálisis», que en princi­
pio quiso escribir sobre el fondo de su experiencia clínica de
consulta psicoanalítica y de instructor y de inspector psicoa­
nalista, enriqueciéndola con casos ilustrativos; pero no lo ter­
minó, porque su interés, con el tiempo, fue desplazándose al
problema de una teoría psicoanalítica explicativa de la agre­
sión, que presentó finalmente en 1973, en su extenso volu­
men Anatom ía de la destructividad humana.
Otros aspectos de su propósito quedaron sin terminar, o se
realizaron sólo en lo teórico. De todo ello, lo único publicado
por Fromm fue el capítulo «La crisis del psicoanálisis» (E.
Fromm, 1970c), que muestra en detalle cuán necesitado está de
revisión el psicoanálisis, incluso en sus desarrollos: por ejem­
plo, en la llamada psicología del yo. Sin embargo, no publicó
su idea propia, su reformulación y revisión del psicoanálisis.
jf-
i
14 LO INCONSCIENTE SOCIAL
El presente volumen comprende las partes, redactadas por
Fromm de 1968 a 1970 e inéditas hasta ahora, de su revisión
humanista y dialéctica del psicoanálisis. Así, el original co­
nexo más extenso lleva el título: «La revisión dialéctica del
psicoanálisis» (capítulo 2). En él expone Fromm su método
del «psicoanálisis textual» con el que revisa las teorías de
Freud; se ocupa con especial extensión de la importancia que
tiene lo reprimido social para la redefinición de lo incons­
ciente; y ofrece interesantes explicaciones de sus ideas sobre
la práctica terapéutica, hablando también por primera vez del
psicoanálisis transterapéutico, que desarrolló en 1975, en Del
tener al ser (E. Fromm, 1989).
Toda revisión del psicoanálisis debe atender especialmen­
te a la cuestión de la importancia de la sexualidad para lo
psíquico. En el capítulo «La llamada revolución sexual», ma­
nifiesta Fromm su crítica al papel que se atribuye a la sexua­
lidad, mostrando, en el ejemplo de la sexualidad pregenital,
de las perversiones, y particularmente de la perversión sádi­
ca, la poca relación forzosa que hay en principio entre la se­
xualidad y las tendencias impulsivas. De manera automáti­
ca, la reformulación de la teoría psicoanalítica de las
perversiones lo lleva constantemente a la crítica de Herbert
Marcuse, compendiada en un final capítulo aparte, que
Fromm proyectaba publicar como epílogo a La crisis del psi­
coanálisis (1970a) y que llevaba por título Infantilization and
Despair Masquerading as Radicalism. La polémica con Mar-
cuse, antiguo compañero suyo de instituto universitario, ha­
bía empezado ya en 1955 (E. Fromm, 1955b y 1956b) y con­
tinuó como crítica científica en el artículo «La crisis del
psicoanálisis» (1970c, GA VIII, págs. 58-62). En el capítulo
«El supuesto radicalismo de Herbert Marcuse» publicado por
vez primera en este volumen, se siente bien la franqueza y el
ardor de esta polémica.
PROLOGO 15
En una de las solicitudes de financiación de su proyecta­
da obra en varios volúmenes sobre el psicoanálisis, informa­
ba Fromm de cómo llegó a interesarse por el método de Freud:
«Mis conocimientos de sociología y mi interés por ella me
llevaron primeramente a aplicar el psicoanálisis a los proble­
mas sociales y culturales. Mis primeros trabajos, publicados
de 1932 a 1934, que encerraban ya las ideas esenciales de mi
obra posterior, mostraban por primera vez cómo la teoría psi­
coanalítica puede aplicarse a los problemas socio-culturales...
De ahí vino mi postura crítica frente a un entendimiento de­
masiado estricto de la teoría freudiana, y empecé a modifi­
carla. Quise ser fiel a los capitales descubrimientos de Freud,
pero sustituyendo su filosofía material mecanicista por una
filosofía humanista. El hombre no es una máquina regulada
por un química de tensión y relajación. Antes bien, el funda­
mento de mi teoría es éste: el hombre es una totalidad y tiene
la necesidad de estar relacionado con el mundo.»
Lo que Fromm apuntaba con palabras manifiestamente
sinceras quiere decir en realidad que sustituyó la idea freu­
diana del hombre, y su derivada teoría de los impulsos, por
una metapsicología fundamentalmente diferente: el hombre
se entiende, ante todo, como ser social; lo inconsciente inte­
resa en primer lugar como lo inconsciente social y lo repri­
mido social; los impulsos del hombre obedecen a lo contra­
dictorio, específicamente humano, de su situación, que se
manifiesta en unas necesidades solamente peculiares suyas,
y cuya satisfacción obtiene siempre en modo social. La opo­
sición entre individuo y sociedad, no sólo típica de la idea
freudiana del hombre, se entiende como antagonismo histó­
rico entre el carácter productivo o no productivo del indivi­
duo como ser social (o, lo que viene a ser equivalente, como
el antagonismo entre el carácter productivo o no productivo
de la sociedad en el interior del individuo).
16 LO INCONSCIENTE SOCIAL

De acuerdo con esta orientación, que Fromm esboza en I

el primer capítulo del presente volumen, ha entendido siem­ SOBRE M I ORIENTACION
pre el psicoanálisis como psicología social analítica. Para él, PSICOANALITICA
se halla en primer plano de la aplicación terapéutica del psi­
coanálisis la revelación de lo inconsciente social: la vincula­
ción a ídolos y la fe en espejismos e ideologías, en que no
hace sino manifestarse la «patología de la normalidad» so Se encuentra difundida una idea, no sólo en los escritos
capa de sentido común, de la fuerza de las cosas, de lo que científicos sobre psicoanálisis y psicología social, sino tam ­
es normal, de lo que está claro... bién entre el público, de que hay una oposición fundamental
Los originales de este volumen, escritos en inglés, no se entre la orientación biológica del psicoanálisis y la social (o
encontraban así reunidos y ordenados, por lo que yo he sub­ cultural). Es frecuente calificar de biológica la orientación
dividido el texto y le he añadido epígrafes. Las adiciones ne­ freudiana y, de culturalistas, las teorías de las llamadas «es­
cesarias desde el punto de vista del editor, así como las omi­ cuelas» neofreudianas, en particular las teorías de Harry Stack
siones dentro del texto, figuran entre corchetes. Sullivan, Karen Horney y mías, como si fuesen contrarias a
una orientación biológica.
R F unk
a in e r Esta contraposición, además de superficial, es rotunda­
Tübinga, enero de 1990 mente equivocada. Sin duda ninguna, en cuanto se refiere a
mi obra, no voy hablar ahora de las ideas de Sullivan y H or­
ney, puesto que son diferentes de las mías en cuestiones fun­
damentales, como lo son también las de ellos dos entre sí.
El creer que mis puntos de vista son antibiológicos, o no bio­
lógicos, se debe a dos cosas: una, a la importancia que doy
a los factores sociales en la formación del carácter; y otra,
a mi crítica a las teorías de Freud de los instintos y de la libido.
Cierto que la teoría de la libido es biológica, como cual­
quier otra que verse sobre la vida del organismo humano, pero
yo no la critico por ser biológica en cuanto tal, sino por se­
guir una orientación biológica muy particular, a saber, la del
fisiologismo mecanicista en que se basa esta teoría de Freud.
He criticado la teoría de la libido, no en general la orien­
tación biológica de Freud. Al contrario, no sólo he aceptado
teóricamente otro aspecto de ella: su insistencia en los facto­
res constitucionales de la personalidad, sino que lo he tenido
18 LO INCONSCIENTE SOCIAL
en cuenta en mi labor clínica, y quizá lo haya tomado mucho
más en serio que la mayoría de los psicoanalistas ortodoxos.
Estos, a menudo, rinden homenaje de boquilla a los factores
constitucionales, pero en realidad, para todos los efectos, creen
que en el paciente todo está determinado por sus primeras
experiencias familiares.
Fue casi inevitable que Freud llegase a su particular teo­
ría fisiológica mecanicista. Con la escasez de conocimientos
que había sobre las hormonas y neurofísiología cuando Freud
empezaba a escribir, apenas pudo hacer sino ofrecerse unas
explicaciones basadas en la idea de unas tensiones internas
de origen químico que llegan a ser dolorosas y de una libera­
ción de la tensión sexual acumulada, descarga que Freud lla­
mó «placer». Y el papel patógeno de la represión sexual hubo
de parecerle tanto más evidente cuanto que hizo sus observa­
ciones clínicas entre personas de la clase media, con su rigu­
roso puritanismo. Además, según ha hecho notar Erik H.
Erikson, también pudo haber sido influido por las ideas do­
minantes de la termodinámica.
Reconociendo que en las neurosis representan un papel
im portantísim o otras facetas aparte de lo que suele llamarse
deseo sexual, Freud extendió el concepto de sexualidad al de
«sexualidad pregenital», suponiendo que su teoría de la libi­
do podía explicar el origen de la energía que mueve toda la
conducta pasional, comprendidos los impulsos sádicos y
agresivos.
E n contraste con este mecanicismo fisiológico de su teo­
ría de la libido, siguió en los años veinte una orientación bio­
lógica más general, con su idea de los instintos de vida y de
muerte. Considerando la vida como una totalidad, creía que
estas dos tendencias son propias de cada célula del organis­
mo humano: la inclinación a la vida, es decir, a aumentar la
unificación y la integración, que llamó eros, y la inclinación
SOBRE MI ORIENTACIÓN PSICOANALÍTICa 19
a la muerte y a la desintegración, que llamó instinto de muerte.
Esta, aun siendo discutible y muy especulativa, proponía una
teoría biológica general sobre las pasiones del hombre. Des­
de el punto de vista biológico, debe observarse que su prime­
ra teoría, no obstante ser tan limitada, se basaba en el su­
puesto de que es propio del organismo viviente el querer vivir,
mientras que en su teoría biológica de la segunda fase, más
profunda, descartó esta primera idea, suponiendo que el fin
de la desintegración es tan propio de la naturaleza del hom­
bre como el de la vida y de la supervivencia.
La nueva base del pensamiento de Freud llegó a ser esta
oposición entre vida y muerte, esencial a todo lo viviente, no
aquel modelo hidráulico del aumento de la tensión y de la
necesidad de reducirla. Pero desgraciadamente, y por muchos
motivos, no aclaró nunca la fundamental contradicción en­
tre su primera y su última teoría, ni menos las concilio en
una nueva síntesis. (Relacionando la necrofilia con el sadis­
mo anal, yo he tratado de asociar un elemento de la teoría
de la libido de Freud con su idea del instinto de muerte.) Freud
siguió manteniendo su antigua idea de que la libido es mas­
culina y evitó el paso, casi forzoso, de asociar el eros a la po­
laridad masculino-femenino, limitándolo, en su lugar, a la in­
tegración y unificación general de principio.
Si bien la orientación biológica de Freud está fuera de
duda, sería tergiversar su pensamiento oponerla a una orien­
tación social. En contra de esta falsa dicotomía, Freud tam ­
bién tuvo siempre una orientación social. Nunca consideró
al hombre como un ser aislado, independiente de un contex­
to social. Según decía en Psicología de las masas y análisis
del yo (1976, vol. 18, pág. 67): «Es verdad que la psicología
individual se ciñe al ser humano singular y estudia los cami­
nos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mo­
ciones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas con­
20 LO INCONSCIENTE SOCIAL
diciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este
individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro
cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto,
como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo
mismo la psicología individual es simultáneamente psicolo­
gía social...»
Cierto que, al pensar en lo social, se interesaba más bien
por la familia que por la sociedad en general o por las clases
sociales, pero esto no quiere decir nada en contra de que toda
tentativa suya de comprender el desarrollo de una persona
fuese el comprender el efecto de las influencias sociales (de
la familia) sobre la estructura biológica del caso.
A esta falsa contraposición entre una orientación bioló­
gica y otra social se debe también la errónea estimación de
que mi obra es «culturalista», en oposición a «biológica». Mi
orientación ha sido siempre sociobiológica y, en este sentido,
no se desvía mucho de la de Freud, pero sí es muy contraria
a ese pensamiento conductista en psicología y antropología
para el cual el hombre nace como una hoja de papel en blan­
co, en que la cultura escribe su texto a través del influjo om­
nipresente de la educación y de las costumbres, es decir, con
otras palabras, del aprendizaje y del condicionamiento.
Seguidamente, expongo en breve sumario los puntos prin­
cipales en que se manifiesta mi orientación sociobiológica
(véanse también E. Fromm, 1932a, y especialmente 1941a,
1947a y 1955a):
1. Esta orientación se basa ante todo en el concepto de
evolución. El pensamiento evolucionista es pensamiento his-
toricista. Llamamos «evolucionista» al pensamiento histori-
cista cuando nos ocupamos de las transformaciones físicas
que ocurren en la historia del desarrollo de los animales. H a­
blamos de cambios históricos cuando aludimos a los que no
se deben ya a modificaciones del organismo. El hombre sur­
SOBRE MI ORIENTACIÓN PSICOANALÍTICA 21
ge en cierto momento de la evolución animal, que se caracte­
riza por la casi total desaparición de la determinación por
los instintos y un incremento del desarrollo cerebral, del que
nacen la conciencia, la fantasía, el proyecto y la duda. Al­
canzando cierto límite estos dos factores, ha aparecido el hom­
bre, y desde entonces mueve todos sus impulsos su deseo de
sobrevivir en estas nuevas condiciones.
Las transformaciones «evolutivas» de los seres vivientes
ocurren por modificaciones de su estructura física, desde los
organismos unicelulares hasta los mamíferos. Los «cambios
históricos», es decir, la evolución del hombre, no lo son de
su estructura anatómica o fisiológica, sino que son cambios
mentales de adaptación al sistema social en que nace. Este
sistema social, por su parte, depende de mucho factores, como
el clima, los recursos naturales, la densidad de población, los
medios de comunicación con otros grupos, el modo de pro­
ducción, etc. Los cambios históricos del hombre ocurren en
la esfera de sus capacidades intelectuales y de su madurez sen­
timental.
Debe añadirse una observación importante: aunque el
hombre no haya sobrepasado la constitución anatómica y fi­
siológica que tenía al aparecer como tal, es de considerable
interés para su estudio el conocer la conducta y la neurofi-
siología de los animales, en especial, de los mamíferos. No
hará falta decir que son de poco valor científico las superfi­
ciales analogías que tanto gustan a Konrad Lorenz y que se
debe tener mucho cuidado en sacar conclusiones de la con­
ducta animal para aplicarlas al hombre: precisamente por­
que éste constituye un sistema propio, caracterizado por la
débil instintividad y el gran desarrollo del cerebro.
Pero, sabiendo evitar estas trampas, los datos sobre la con­
ducta y la neurofisiología de los animales pueden ser muy
interesantes para el estudio del hombre. Naturalmente, el es­
22 LO INCONSCIENTE SOCIAL
tudio psicoanalítico del hombre tiene que servirse de sus pro­
pios datos neurofisiológicos. Verdad es que el psicoanálisis
y la neurofisiología son ciencias con métodos del todo dife­
rentes y tampoco abordan los mismos problemas al mismo
tiempo. Por tanto, cada una debe obedecer a la lógica de su
propio método, no obstante deba esperarse que un día se pue­
dan sintetizar los datos de ambas. Pero, mucho antes de que
esto suceda, cada una de estas ramas de la ciencia del hom ­
bre, no sólo debe saber de la otra, sino que también han de
estimularse ambas mutuamente, exponiendo sus datos y plan­
teando cuestiones que contribuyan a la investigación de sus
terrenos respectivos.
2. La orientación sociobiológica se centra en torno del
problema de la supervivencia. Su pregunta fundamental es:
en vista de su fisiología y de su neurofisiología, y dadas sus
contradicciones existencíales, ¿cómo puede sobrevivir, física
y mentalmente, el hombre? Que el hombre haya de sobrevivir
físicamente no necesita explicación: pero la afirmación de que
también haya de sobrevivir mentalmente requiere algún co­
mentario.
E n prim er lugar el hombre es un animal social. Su cons­
titución física es tal que debe vivir en grupos, lo cual quiere
decir que es capaz de cooperar con otros, al menos para fi­
nes de trabajo y defensa. La condición para esta cooperación
es que sea cuerdo. Para seguir siendo cuerdo, es decir, para
sobrevivir mentalmente (y, de modo indirecto, físicamente),
el hombre tiene que estar relacionado con los demás y debe
tener un marco de orientación que le permita captar la reali­
dad, de otro modo caótica, y que a la vez lo capacite para
comunicarse con los demás.
Debe tener también un marco de lealtades y valores que
le permita unificar y encauzar su energía hacia fines deter­
minados allende la mera supervivencia física. El marco de
SOBRE MI ORIENTACIÓN PSICOANALÍTICA 23
orientación, en parte, es cuestión de entendimiento, adquiri­
do al aprender las formas de pensar de la sociedad propia:
pero, en gran medida, es cuestión de carácter.
El carácter es la forma a la que se vierte la energía hum a­
na durante la «socialización» (relación con los demás ) y la
«asimilación» ( modo de apropiación de las cosas). El carác­
ter es, en realidad, un sucedáneo de los instintos que faltan.
Si el hombre, por no estar determinados instintivamente sus
actos, tuviese que tom ar una decisión antes de cada uno, se­
ría incapaz en absoluto de obrar propiamente: tardaría mu­
cho en tomar sus decisiones y no tendría coherencia. Al obrar
de acuerdo con su carácter, actúa casi automáticamente, y con­
secuentemente, y la energía de que están cargados sus rasgos
de carácter asegura un obrar más eficaz y coherente del que
podría conseguirse a fuerza de aprendizaje.
Freud creía que los «rasgos de carácter» se originan en
la libido, y particularmente en las zonas erógenas libidinosa­
mente catectizadas. Al revisar yo este concepto de carácter,
lo he considerado como un fenómeno biológicamente nece­
sario, porque asegura la supervivencia física y mental del hom­
bre. Y baso también los conceptos de socialización y asimila­
ción, en cuanto los dos aspectos de la orientación del carácter,
en la consideración biológica de la doble necesidad del hom­
bre de relacionarse con los demás y de asimilar cosas.
Como saben los que están familiarizados con mis escri­
tos anteriores, he aceptado por completo la descripción clí­
nica de Freud de los diversos síndromes de carácter. La dife­
rencia está precisamente en los distintos enfoques biológicos.
Hay una diferencia, sin embargo, que exige ser mencionada:
para Freud, la energía de que están cargados los rasgos del
carácter es libidinosa, o sea, sexual, en el sentido lato en que
él emplea esté término. La energía, como yo la entiendo, es
la del organismo vivo en su afán de sobrevivir, encauzada por
24 LO INCONSCIENTE SOCIAL SOBRE MI ORIENTACIÓN PSICOANALÍTICA 25

las diversas vías que capacitan al individuo para reaccionar En resumen: no hay una orientación «cultural» frente a
adecuadamente ante esta misión. (C. Jung fue el primero que una orientación «biológica», ésta seguida por Freud y, aqué­
empleó «energía» en sentido general, no en el sentido estric­ lla, por la «escuela cultural» de Fromm. Aparte de que yo
to de energía sexual, pero no la relacionó con la función socio- no soy fundador de una escuela sino un psicoanalista que he
biológica del carácter.) tratado de mejorar la teoría de Freud mediante ciertas revi­
Esta función sociobiológica del carácter, no sólo deter­ siones, la mía es una orientación sociobiológica por la cual
mina la formación del carácter individual, sino también la entiendo el desarrollo de la personalidad como la tentativa
del «carácter social». El carácter social comprende la «ma­ del hombre, al haber aparecido en cierto momento preciso
triz», o «núcleo», de la estructura de carácter de la mayoría de la evolución de la vida animal, de sobrevivir, adaptándose
de los miembros de un grupo, que se ha desarrollado como dinámicamente a la estructura social en la que ha nacido.
consecuencia de las experiencias fundamentales y de la for­ La falsa oposición entre una orientación cultural y una
ma de vida común de ese grupo. La función del carácter so­ orientación biológica se debe, en parte, a la tendencia gene­
cial, desde el punto de vista sociobiológico, es moldear la ener­ ral a encorsetar las ideas en cómodas clasificaciones, en vez
gía humana de tal manera que pueda emplearse como de a comprenderlas: y en parte, a la ideología burocrática de
«materia prima» para los fines de la particular estructura de la Sociedad Internacional de Psicoanálisis, algunos de cuyos
una sociedad determinada. (Debemos observar en este mo­ miembros y simpatizantes parecen necesitar una fácil etique­
mento que no existe la sociedad «en general», como tam po­ ta con la cual justificar su aversión a las ideas de los analis­
co hay una energía psíquica «en general», sino solamente ener­ tas que encuentran incompatibles el psicoanálisis y el espíri­
gía psíquica encauzada por diversas vías peculiares de una tu burocrático.
estructura determinada de carácter.)
El desarrollo del carácter social es necesario para la vida
de una sociedad determinada, y la supervivencia de la socie­
dad es una necesidad biológica para la supervivencia del hom­
bre. Lo cual no quiere decir, naturalmente, que un carácter
social garantice la estabilidad de una sociedad. Si la estruc­
tura social es demasiado contraria a las necesidades huma­
nas, y al mismo tiempo se producen nuevas posibilidades téc­
nicas y socioeconómicas, vendrán a primer plano, entre los
individuos y los grupos más adelantados, elementos de ca­
rácter hasta entonces reprimidos, que contribuirán a refor­
m ar la sociedad de manera humanamente más satisfactoria.
El carácter social es tanto el cimiento de la sociedad en los
períodos de estabilidad socioeconómica como un explosivo
en tiempos de grandes transformaciones.
 II
LA REVISION DIALECTICA
DEL PSICOANALISIS

1. La necesidad de revisión del psicoanálisis

[
La revisión es normal en la ciencia y, paradójicamente,
una teoría que siga siendo la misma durante sesenta años sin
ser revisada dejará de ser la misma, para convertirse en un
conjunto de fórmulas estériles. Lo que cuenta no es si hay
o no hay revisión, sino qué se revisa y en qué sentido va: ¿si­
gue la marcha de la teoría primitiva, aun cambiando muchas
hipótesis, o vuelve atrás, aun asegurando que no hace sino
continuar el pensamiento del maestro?
Considerando esta cuestión del «revisionismo», tropeza­
mos con una dificultad grave: ¿quién va a decidir qué era lo
esencial de la teoría primitiva? Naturalmente, la obra monu­
mental de un genio, proseguida durante más de cuarenta años,
se desarrolla y se transforma, llegando a ofrecer contradic­
ciones. Resulta preciso entonces comprender cuál es su nú­
cleo, su esencia, por decirlo así, frente a la suma total de sus
teorías e hipótesis. Pero, seguimos preguntando: ¿quién va
a decidir cuál es esta esencia?... ¿El creador de la doctrina?
Sería, desde luego, la solución más cómoda y conveniente para
los discípulos posteriores: pero, desgraciadamente, casi siem­
pre es imposible.
Incluso el genio más grande es hijo de su época y está in­
fluido por sus prejuicios y sus hábitos mentales. A menudo,
está tan absorbido por la lucha contra las ideas antiguas, o
por la expresión de ideas nuevas y originales, que él mismo
pierde la perspectiva para ver qué es realmente lo esencial de
28 LO INCONSCIENTE SOCIAL
su doctrina. Tuvo que destacar unas avanzadas antes de to­
m ar nuevas posiciones y, por eso, pudo haberles dado una
importancia no considerada por quienes han aceptado sus des­
cubrimientos y, en consecuencia, no necesitan estas apoyatu­
ras o explicaciones auxiliares.
¿Quién más podría decidir qué es lo esencial de una doc­
trina? ¿Las autoridades? Esta palabra puede sonar rara si la
empleamos en relación con descubrimientos científicos: sin
embargo, es muy apropiada. La ciencia, a menudo, es admi­
nistrada por instituciones y por burócratas que resuelven so­
bre el empleo de los fondos, el nombramiento de los investi­
gadores, etc., y que de hecho ejercen una influencia dominante
sobre el sentido del desarrollo científico. No siempre es así,
naturalmente, pero, sin duda, es lo que ha ocurrido con el
«movimiento» psicoanalítico. No trataré de explicar por qué,
pero creo que la burocracia psicoanalítica ha querido deter­
minar qué teorías y prácticas terapéuticas merecen llamarse
«psicoanálisis», y no creo que haya tenido demasiado éxito
desde el punto de vista científico. Lo cual no es sorprenden­
te: la burocracia científica, como cualquier otra, pronto se
crea intereses de poder, posición y prestigio y, con el domi­
nio sobre la teoría, puede adquirir dominio sobre las personas.
Entonces, ¿cómo podemos determinar lo esencial de una
gran estructura teórica, sea el platonismo, el espinosismo, el
marxismo, o el freudismo, si ni su creador, ni la burocracia ofi­
cial pueden resolvérnoslo? La contestación a esta pregunta no
puede ser muy satisfactoria, porque sigue sin darnos una re­
gla fácil y segura, pero, en mi opinión, es la única conveniente.
Descubrir lo esencial de una doctrina es, fundamentalmen­
te, una tarea histórica. ¿Qué hace falta para esta tarea? El que
quiera emprenderla habrá de estudiar cuál era, en esa doctri­
na, el pensamiento nuevo y creador que chocase con las ideas
y opiniones generales de la época. Habrá de continuar exa­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 29
minando el ambiente del pensamiento y de las experiencias
personales del período en que se creó la doctrina, tanto en
la sociedad como en la vida del maestro. Habrá de estudiar
cómo trató de expresar sus nuevas ideas de manera que man­
tuviese la comunicación con el pensamiento de su época, para
que ni él ni sus discípulos fuesen tachados de «locos» o que­
dasen totalmente aislados. Después, hay que comprender
cómo fueron influidos los enunciados de la doctrina primiti­
va por la tentativa de hallar un compromiso entre lo nuevo
y lo recibido: y finalmente, cómo, con el cambio social y con
los consiguientes cambios de las experiencias y de las formas
de vida, podría ensancharse, trasladarse y revisarse el núcleo
de la doctrina.
Resumiendo: lo esencial de la doctrina es aquello por lo
que supera el pensamiento recibido, menos el ropaje tradi­
cional con el que ha debido revestirse y enunciarse.
Volviendo ahora a la doctrina de Freud, creo que sus des­
cubrimientos más importantes fueron los siguientes:
1. El hombre está determinado en gran medida por ins­
tintos que son esencialmente irracionales, que chocan con su
razón, sus noím as moiales y las norm as de su sociedad.
2. La mayoría de estos instintos no le son conscientes. El
se explica su acción como una consecuencia de motivos ra­
zonables (la «justifica»), mientras que obra, siente y piensa
obedeciendo a las fuerzas inconscientes que mueven su
conducta.
3. Toda tentativa de llevar a su conciencia la existencia
y la acción (de estos impulsos inconscientes) choca con una
defensa enérgica, una resistencia, que puede tom ar muchas
formas.
4. Aparte de esta dotación constitucional, el desarrollo
del hombre está determinado en gran medida por las circuns­
tancias de su niñez.
30 LO INCONSCIENTE SOCIAL
5. Los móviles inconscientes del hombre pueden recono-
cerse por deducción (interpretación) de sus sueños, síntomas
y actos triviales indeliberados.
6. Los conflictos entre la idea consciente que tiene el hom­
bre de sí mismo y de las cosas, por una parte, y las fuerzas
que lo mueven inconscientemente, por otra, en caso de alcan­
zar una intensidad que pase de cierto límite, pueden provo­
car perturbaciones mentales como una neurosis, rasgos de ca­
rácter neuróticos, o un estado general, difuso, de indiferencia,
angustia, depresión, etc.
7. Si las fuerzas inconscientes se hacen conscientes, este
cambio tiene un efecto particularísimo: el síntoma suele de­
saparecer, hay un aumento de energía y se vive con más ale­
gría y libertad.
Todos estos puntos tienen una relación especial con el
tiempo en que vivió Freud. Su obra fue, a la vez, culmina­
ción y final de la era del racionalismo y de la Ilustración. El
era racionalista, por cuanto creía en la capacidad de la razón
para resolver los enigmas de la vida, en tanto fuesen resolu­
bles. Pero superó el racionalismo al reconocer que el hombre
es movido por fuerzas irracionales, en tal medida que no ha­
bía imaginado el siglo xvm. Esta irracionalidad del hombre,
y el carácter inconsciente de sus internas fuerzas irraciona­
les, constituye el descubrimiento más radical de Freud, por
el cual superó, y en cierto sentido derrotó, el racionalismo op­
tim ista que dominaba el pensamiento consciente, pero, al cri­
ticarlo, proporcionó a la razón un cimiento más firme. Pu-
diendo explicar racionalmente lo irracional, colocó la razón
sobre una base muchísimo más sólida.
Pero Freud pudo haber sido un abogado de pesimismo
y desesperación sí no hubiese descubierto un método para li­
berar al hombre del poder de las fuerzas irracionales hacien­
do consciente lo inconsciente. Este principio, que Freud enun­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 31
ció una vez así: «Lo que era “ello” debe hacerse “ yo” »,* con­
virtió la visión de la irracionalidad del hombre en un medio
para su liberación. Así, no sólo dio una nueva dimensión a
la verdad, sino también a la libertad. La libertad de comer­
cio, la libertad de uso de la propiedad y la libertad política
significan poco si el hombre no puede liberarse de sus inter­
nas fuerzas irracionales e inconscientes. Es hombre Ubre el
que se conoce a sí mismo, pero de una manera nueva: habien­
do atravesado la capa engañosa de la mera conciencia y com­
prendiendo la realidad oculta en su interior.
Si, con todas estas ideas, negaba Freud el cuadro racio­
nal optimista del hombre, profundamente arraigado en el pen­
samiento y en el sentimiento de su época, en otros aspectos
se ajustaba a su marco de referencia: sobre todo, al admirar
y aplicar los métodos del materialismo mecanicista, cuyos
principales exponentes eran un grupo de catedráticos alema­
nes: Hermann Ludwig E Heimholtz, Du Bois-Reymond y
Ernst von Brücke. Este, que fue maestro y jefe de Freud como
director del laboratorio de Psicología de la Universidad de
Viena, dejó una impresión duradera en su discípulo, que re­
conoció con gusto su gratitud y admiración.
Freud pasó de la fisiología, la neurología y la psiquiatría
(tal como se la entendía entonces) a la psicología, pero llevó
consigo Jos métodos y los conceptos fundamentales que le
había inculcado la obra de Brücke. Buscaba el sustrato fisio­
lógico de la energía psíquica (libido). Conservó también el
«neurologizar» del laboratorio de Brücke en su pensamiento
sobre el nuevo terreno del psicoanálisis: «catexia» de energía,
energía «libre» y «ligada» y «desplazamientos» de ener-
* Trad. de Etcheverry (1976), t. 22, pág. 74'. «Donde EUo era, Yo debo
devenir.» Trad. de López-Ballesteros (1974), t. VIII, pág. 3145: «Donde era
e l l O y ha de ser yo.» [7^1
32 LO INCONSCIENTE SOCIAL
gía son conceptos que se encuentran entre los fundamentales
de este nuevo pensamiento.
Dicho todo esto, queda claro que los descubrimientos de
Freud históricamente importantes fueron: 1) la existencia de
poderosas fuerzas irracionales que mueven al hombre: 2) el
carácter inconsciente de estas fuerzas: 3) su función patóge­
na (en ciertas circunstancias): y 4) el efecto de curación y li­
beración de hacer consciente lo inconsciente.
Estos descubrimientos fueron atacados por los psiquia­
tras y los psicólogos que no los entendieron. Y fueron ataca­
dos también por antiguos alumnos y discípulos que sí los
habían entendido, pero tomaron una postura crítica, a la vez
que quisieron sacudirse el yugo de la superioridad del pa­
pel de Freud y, en ocasiones, de su rígida negativa a revisar
ideas. Alfred Adler y Cari Gustav Jung son los más conoci­
dos de estos rebeldes. Sugirieron revisiones que fueron bien
recibidas, y algunas de las cuales asumió Freud poste­
riormente.
Adler comprendió mucho antes que Freud la importan­
cia de los impulsos agresivos y destructivos. Jung liberó la
energía psíquica de su estricto entendimiento como energía
sexual, convirtiéndola en concepto como tal. Tenía también
una idea más rica del simbolismo y de la mitología que Freud
y reconoció que el hombre no sólo es influido en su vida, y
ni siquiera principalmente, por factores personales, sino que,
a menudo, estos factores personales, por ejemplo, la propia
madre, representan fenómenos y arquetipos universales que
ejercen una influencia poderosa sobre la vida de todos, inde­
pendientemente de la personalidad de la madre particular.
Por lo que se refiere a estos puntos y diferencias, no po­
dían ser causa ni motivo de ruptura. Tampoco sirven de ex­
plicación suficiente la rigidez de Freud ni las ambiciones de
Adler y Jung. La causa real de una ruptura inevitable fue que
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 33
ni Adler, ni Jung, compartían la postura fundamental de
Freud, aunque cada uno por diferentes motivos. Adler, aun
con buenas dotes y gran perspicacia psicológica, no era un
hombre que estuviese al borde del racionalismo contemplan­
do el abismo de la irracionalidad: pertenecía a un grupo re­
presentativo de un nuevo optimismo, relativamente superfi­
cial, característico de la nueva clase media de Alemania y
Austria antes y después de la Primera Guerra Mundial. En
su pensamiento no había ningún aspecto paradójico ni trági­
co. Estaban convencidos de que el mundo progresaba cada
vez más y que incluso los obstáculos y los inconvenientes ha­
brían de convertirse en ventajas. (Este mismo optimismo in­
genuo era propio de los reformistas austríacos y de los so-
cialdemócratas alemanes, uno de los cuales era Adler.)
Jung mantenía una postura histórica totalmente distinta.
En lo esencial, era romántico y antirracionalista. Para el ro­
manticismo, lo irracional no es algo fuera de razón que se
deba comprender para superar, sino, por el contrario, la fuente
de la sabiduría, que se debe estudiar, comprender y apropiar
para enriquecer y profundizar la vida. Freud se interesaba por
lo irracional y lo inconsciente porque quería liberar al hombre
de su poder. Jung, porque quería ayudarlo y curarlo, impul­
sándolo a mantenerse en relación con su inconsciente. Freud
y Jung fueron como dos hombres que, marchando en direc­
ciones contrarias, se encuentran una vez en el mismo punto
y traban una conversación animada, olvidando que, en cuanto
reanuden la marcha, se alejarán cada vez más uno del otro.
El tercer grupo de disidentes suele llamarse el de los «neo-
freudianos», o « culturalistas», o «revisionistas». Sus princi­
pales representantes [en Estados Unidos] somos Harry Stack
Sullivan, Karen Horney y el autor. No ha dejado de haber
otros que discrepasen mucho de las ideas ortodoxas domi­
nantes, como Franz Alexander y Sándor Radó: pero, por ha­
34 LO INCONSCIENTE SOCIAL
ber continuado dentro de la organización freudiana, no se
les ha colgado nunca la etiqueta de «neofreudianos».
Los «neofreudianos» de ningún modo defienden ideas
idénticas. Lo que tienen en común es el afirmar los datos cul­
turales y sociales más de lo que era corriente entre los freu-
dianos. Pero, ciertamente, esta afirmación es un desarrollo
de la propia orientación social fundamental de Freud, que
siempre consideró al hombre dentro de un contexto social y
atribuyó a ía sociedad un papel importante en la represión.
Sullivan ha dado menos importancia a la sexualidad y, más,
a la evitación de inseguridad y angustia. Horney ha afirma­
do el papel de la angustia, de los temores y de la incompati­
bilidad de ideales del yo; y ha propuesto reformas fundamen­
tales de la psicología femenina de Freud.
El autor fue teniendo cada vez más dudas sobre la teoría
de la libido de Freud y ha propuesto otra, centrada en las ne­
cesidades que surgen de la condición existencial del hombre.
H a afirmado el papel de la sociedad, no como «cultura», sino
como una sociedad determinada, estructurada de acuerdo con
su modo de producción y sus principales fuerzas producti­
vas. Y ha subrayado la importancia de los problemas éticos
y de valores para la comprensión del hombre.
Ninguno de estos tres psicoanalistas hemos negado las teo­
rías fundamentales de Freud antes citadas ni hemos tratado
de form ar una nueva escuela que reemplazase a la de Freud.
Abandonamos la organización freudiana, sobre todo, por la
intolerancia de la burocracia hacia los disidentes, de ningún
m odo por voluntad nuestra de fundar organizaciones nuevas
que sirviesen de hogar a doctrinas nuevas, o antifreudianas.
E n este decisivo sentido, nos distinguimos totalmente de Ad-
ler y Jung, diferencia que se manifiesta simbólicamente en
que éstos diesen a sus teorías nombres nuevos (psicología in­
dividual y psicología analítica, respectivamente), mientras que
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 35
los neofreudianos hemos insistido en conservar la palabra
«psicoanálisis», no sin protestas de algunos freudianos para
quienes el no obedecer las normas de la organización priva
del derecho a llamarse psicoanalista. (A qué absurdos puede
llevar este espíritu burocrático puede verse en que se hiciese
criterios del uso de diván y de celebrarse cinco sesiones se­
manales para juzgar si uno practicaba o no psicoanálisis.)
Desde el punto de vista científico, el error principal de los
fundadores de escuelas nuevas, Adler y Jung, fue trivializar
los grandes descubrimientos de Freud y abandonarlos des­
pués por completo, sustituyéndolos por sus propias ideas, a
menudo, de calidad inferior. Se puede criticar también a los
neofreudianos, comprendido yo mismo, por no haber pres­
tado a veces atención adecuada a Freud, o incluso por ha­
berlo criticado innecesariamente. Aun siendo comprensible
durante una polémica, y en especial al tropezar con la franca
hostilidad de los freudianos, creo que, en general, no ha sido
excesiva ni injusta la crítica de los neofreudianos. A pesar de
nuestras grandes diferencias, hemos atendido sobre todo a la
compresión de lo inconsciente y a hacer consciente lo incons­
ciente. Pero ninguno de nosotros hemos tratado de descubrir
qué expresiones habrían apaciguado a la burocracia freudia­
na, llevando quizás a que se acogiese más amablemente el pen­
samiento «neofreudiano».
2. Objeto y método de la revisión del psicoanálisis
La renovación creativa del psicoanálisis sólo será posible
si supera su conformismo positivista [véase E. Fromm, 1970c,
GAIX, págs. 47-70] y vuelve a ser una teoría crítica y provo­
cativa en el espíritu del humanismo radical. Este psicoanáli­
sis revisado proseguirá el continuado descenso al «infierno»
36 LO INCONSCIENTE SOCIAL
de lo inconsciente, criticando todas las formas sociales que
deforman y desfiguran al hombre, y se ocupará de todo aque­
llo que pueda llevar a la adaptación de la sociedad a las ne­
cesidades del hombre, en vez de a la adaptación del hombre
a la sociedad.
Particularmente, examinará los fenómenos psicológicos
que constituyen la patología de la sociedad contemporánea:
la enajenación, la angustia, el aislamiento, el miedo a la pro­
fundidad del sentimiento, la falta de actividad y la falta de
alegría. Estos síntomas han asumido el papel principal que
en tiempos de Freud representaba la represión sexual, y la teo­
ría psicoanalítica debe enunciarse de tal manera que pueda i
comprender los aspectos inconscientes de estos síntomas y las
condiciones patógenas que ios producen en la familia y en
la sociedad. El psicoanálisis estudiará especialmente la «pa­
tología de la normalidad», esa leve esquizofrenia crónica ori­
ginada por la actual y futura sociedad tecnocibernética.
Entiendo que la revisión dialéctica de la teoría freudiana
clásica debe hacerse —o seguir haciéndose— en seis terrenos:
la teoría de los impulsos, de lo inconsciente, de la sociedad,
de la sexualidad y del cuerpo, y la terapéutica psicoanalítica,
con ciertos elementos comunes en todos ellos:
1. El cambio de perspectiva filosófica, del materialismo
mecanicista, o bien al materialismo histórico y al pensamien­
to evolutivo, o bien a la'fenomenología y al existencialismo.
2. Entender de manera distinta lo que es conocimiento
de una persona y lo que es conocimiento en ciencias natura­
les. Se trata de la diferencia fundamental entre la idea hebrea
y la idea griega del conocimiento. En hebreo, «conocer»
iyadd) era la vivencia activa de una persona, una relación con­
creta y personal, no una abstracción: lo cual se manifiesta
también en el empleo de «conocer» en el sentido de un amor
sexual penetrante y en el sentido de una comprensión pro­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 37
funda. (Véase E. Fromm, 1966a, GA VI, pág. 139 y sig. Harry
Stack Sullivan se acerca a esta manera de entender el conoci­
miento con su idea [del terapeuta] como «observador parti­
cipante», de la que ha hecho fundamento general de su trato
con el paciente.) En griego, y especialmente en Aristóteles,
el conocimiento es impersonal y objetivo: y este tipo de co­
nocimiento ha llegado a ser el fundamento de las ciencias na­
turales. El terapeuta piensa también de esta manera, objeti­
vamente, al considerar muchos aspectos de los problemas de
su paciente, pero su orientación principal debe ser el «cono­
cimiento por vivencia activa», que es el método científico ade­
cuado para comprender a las personas.
3. U n cambio de la idea del hombre. E n vez del «hombre-
máquina», aislado, sólo secundariamente social, nosotros te­
nemos la idea de un ser fundamentalmente social, que es sólo
al estar relacionado, y cuyas pasiones y afanes se originan en
las condiciones de su existencia humana.
4. Una orientación humanista, que supone la identidad
fundamental del potencial de todos los hombres y la acepta­
ción incondicional del otro, por no ser distinto a mí.
5. U n entendimiento sociocrítico del conflicto entre el in­
terés de casi todas las sociedades en la continuidad de su sis­
tema y el interés del hombre en el máximo desarrollo de sus
potencialidades; lo cual implica el no aceptar las ideologías
por sí mismas, considerando, al contrario, que el buscar la
verdad es liberarse de los engaños, de la conciencia errónea
y de las ideologías.
Los seis terrenos de evolución productiva del psicoanáli­
sis no son de ningún modo, ni deben ser, independientes uno
de otro. Al contrario, constituyen un conjunto, y es de espe­
rar que una doctrina revisada del psicoanálisis los unifique
en un sistema. Desgraciadamente, ha habido poco contacto
hasta ahora entre algunos terrenos de éstos con otros. Por este
 w

38 LO INCONSCIENTE SOCIAL
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 39
motivo, convendrá tratarlos ahora independientemente, al ex­
ve expresión franca y casi siempre las reprimió efectivamen­
plicar con más detalle qué quiere decirse con «revisión dia­
te. Desde luego, la necesidad y la validez de este psicoanálisis
léctica de la teoría psicoanalítica».
textual serán negadas por quienes, o bien niegan en general
La revisión dialéctica sigue dos métodos: uno, examinar
la validez del psicoanálisis, o bien creen que la obra del psi­
los datos y las conclusiones teóricas de Freud a la luz de otros
cólogo, del sociólogo, del historiador, etc., es puro producto
datos posteriores, un nuevo marco filosófico y los cambios
intelectual, no influido por factores personales.
sociales ocurridos durante los últimos decenios; el otro es una
A diferencia del psicoanálisis personal, el psicoanálisis tex­
crítica de Freud basada en lo que pudiera llamarse «psicoa­
tual no se ocupa sobre todo de sentimientos o deseos repri­
nálisis textual». Todo pensador creativo descubre más de lo
midos, sino de ideas reprimidas y de desviaciones del pensa­
que puede darse cuenta y es capaz de expresar. Para enunciar
miento del autor. Pretende examinar el pensamiento oculto
teorías, tiene que desatender a menudo cierto terreno del co­
y explicará las desviaciones. Ciertamente, en tal análisis re­
nocimiento, sin llegar a darse cuenta de que hay otras posibi­
presentan un papel importante las consideraciones psicoló­
lidades válidas. Naturalmente, escogerá las observaciones y
gicas: el caso más claro es cuando los temores del autor le
las ideas de Jas que tenga más pruebas y m ejor se ajusten a
impiden llegar a las conclusiones lógicas, haciéndole inter­
su filosofía, política o religión. Si no hace tal selección, que­
pretar mal sus propios datos, o cuando unos prejuicios sen­
dará demasiado disperso entre las varias posibilidades de con­
sibles le hacen imposible ver ciertos defectos de su teoría y
siderar y explicar los hechos como para poder construir una
pensar en mejores explicaciones (el ejemplo más craso es la
teoría sistemática.
tendencia patriarcal de Freud). Pero lo que importa no es tanto
Entonces, ¿cómo sacamos la conclusión de que también
descubrir los móviles sentimentales, sino reconstruir las ideas
piensa inconscientemente en otras posibilidades, de que, en
que, por el motivo que fuese, no entraron, o sólo entraron
realidad, se ha superado a s í m ism ol: de manera no muy dis­
indirecta o transitoriamente, en el pensamiento manifiesto del
tinta a lo que se hace en psicoanálisis, cuando, por curiosas autor.
omisiones, errores, exageraciones y subestimaciones, vacila­
Naturalmente, de un autor a otro difieren mucho los mo­
ciones, bruscos cambios de tema, sueños, etc., deducimos que
tivos para reprimir ciertas ideas posibles. Como hemos di­
hay ideas inconscientes.
cho, un motivo frecuente para reprimir lo impopular, o in­
En el caso del psicoanálisis textual, seguimos el mismo
cluso peligroso, es el miedo; otro está metido muy hondo en
método aunque no tenemos sueños a nuestra disposición.
los «complejos» afectivos; y otro es el intenso narcisismo que
Analizando la manera exacta como se expresa un autor, las
inhibe una autocrítica conveniente. En el caso de Freud, po­
incoherencias que no ha eliminado, la breve mención de una
demos suponer que ni el miedo ni el narcisismo tuvieron un
teoría que no vuelve a recoger, la exagerada insistencia en cier­
papel importante. Pero hay otro motivo que sí pudo ser muy
tos puntos y la omisión de alguna hipótesis posible, pode­
destacado: la función de Freud como jefe del «movimiento».
m os concluir que el autor debió de tener conciencia de otras
Sus partidarios estaban unidos por la teoría común. Si Freud
posibilidades, pero tan ligera que sólo alguna vez les dio bre­
la hubiese reformado mucho, podría haber satisfecho su pa­
40 LO INCONSCIENTE SOCIAL
sión por la verdad, pero también habría sembrado confusión
en las filas de sus seguidores, poniendo en peligro el movi­
miento. Creo que el miedo a esto quizá moderase a veces su
pasión científica.
Debemos subrayar que el psicoanálisis textual no preten­
de decidir si una teoría es verdadera o falsa: sólo saca a la
luz, con el supuesto de que tenga pruebas, lo que un autor
pudo haber pensado en el fondo y más allá de lo que él pen­
saba que pensaba. Con otras palabras, el psicoanálisis tex­
tual puede ayudarnos, como dijo una vez Kant, a «compren­
der a un autor mejor de lo que él se comprendió a sí mismo».
Pero la validez de las posibilidades que se deduzcan sólo po­
drá afirmarse en virtud de sus propios méritos científicos.
3. Aspectos de una revisión teórica de los instintos
Especialmente desde 1941, he tratado en mis obras de re­
visar la teoría de los impulsos y de las pasiones que mueven
la conducta del hombre, además de los que sirven a su pro­
pia conservación. He supuesto que estos impulsos no pue­
den explicarse adecuadamente como un proceso químico in­
terno de tensión y relajación, sino que deben comprenderse
basándonos en la «naturaleza» del hombre.
Sin embargo, esta idea de la «naturaleza» o de la «esen­
cia» del hombre, es decir, de aquello por lo cual el hombre
es hombre, no postula, como tantas otras, que pueda descri­
birse en términos positivos, diciendo que es una sustancia,
o una estructura fija, con ciertas cualidades invariables, como
bueno o malo, amoroso u odioso, libre o no libre, etc. La
«esencia» del hombre es un conflicto que sólo existe en él:
la oposición entre ser de la Naturaleza, estando sujeto a to­
das sus leyes y, al mismo tiempo, trascender la Naturaleza,
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 41
porque el hombre, y sólo él, es consciente de sí y de su exis­
tencia; es, de hecho, en la Naturaleza el único caso en que
la vida se ha hecho consciente de sí.
Este irresoluble conflicto existencial (existencial, a dife­
rencia de los conflictos de condicionamiento histórico, que
pueden hacerse desaparecer, como la oposición entre rique­
za y pobreza) se debe a un hecho evolutivo, biológico: el hom­
bre surge en la evolución animal en el momento en que la de­
terminación por los instintos ha alcanzado un mínimo, al
mismo tiempo que la parte del cerebro que es la base del pen­
samiento y de la fantasía ha alcanzado un orden de desarro­
llo mucho mayor del que se encuentra en los primates. Esto,
por una parte, hace al hombre más desamparado que el ani­
mal, pero, por otra, le ofrece la posibilidad de una fortaleza
nueva, aunque de tipo completamente distinto. El hombre,
en cuanto hombre, ha sido arrojado de la Naturaleza y, sin
embargo, está sujeto a ella: es, por decirlo así, un aborto de
la Naturaleza.
Objetivamente, este intrínseco conflicto biológico del hom­
bre exige soluciones, es decir, exige desarrollo humano. Sub­
jetivamente, la conciencia de haber sido arrancado de su base
natural, y de ser una pieza aislada, desligada, de un mundo
caótico, lo llevaría a la locura (es loco quien ha perdido su
puesto en un mundo estructurado, que comparte con los de­
más y en el que puede orientarse). De ahí, que las energías
del hombre se dirijan a convertir en llevadero este conflicto
insoportable, buscándole cada vez las mejores soluciones po­
sibles. Todas las pasiones y anhelos del hombre, normales,
neuróticos o psicóticos, son tentativas de resolver este con­
flicto esencial. Como le es vital encontrar soluciones, estas
tentativas se hallan cargadas de toda la energía de que dispo­
ne y sirven más bien a la supervivencia mental que a la física,
como medios para eludir la sensación de la nada y del caos
42 LO INCONSCIENTE SOCIAL
y para encontrar cierta forma de unidad, un marco de orien­
tación y de lealtades. Son medios, en sentido lato, «espiri­
tuales», de acuerdo con la idea de «espiritualidad» de Susan
Sontag (1985, pág. 11), la mejor que he encontrado: «Espiri­
tualidad = planes; terminologías; normas de conducta en­
caminadas a resolver la dolorosa contradicción estructural
inherente a la situación humana, a la consumación de la con­
ciencia humana, a la trascendencia.» (Sólo, que yo, a «pla­
nes, terminologías...», antepondría «apasionado afán».)
Así pues, la naturaleza o esencia del hombre, según la en­
tiende esta teoría, no es otra cosa sino la oposición inherente
a su constitución biológica, que arroja soluciones diferentes.
La esencia del hombre no se identifica con ninguna de estas
soluciones, que, ciertamente, no son de número y calidad ar­
bitrarios e ilimitados, sino que están determinadas por las ca­
racterísticas del organismo humano y de su entorno. Los co­
nocimientos de historia, psicología infantil y psicopatología,
así como, particularmente, de historia del arte, religión y mi­
tos, nos permiten enunciar ciertas hipótesis sobre las solucio­
nes posibles. Por otra parte, como la Humanidad ha vivido
hasta ahora bajo el principio de la escasez y, por tanto, de
la coacción y la dominación, no se ha agotado de ningún
modo el número de tales soluciones, pues abre nuevas pers­
pectivas la posibilidad de que lleguemos a una vida social ba­
sada en la abundancia y, por tanto, en la desaparición de los
constreñimientos.
Esta teoría sobre la esencia del hombre es dialéctica,
opuesta a aquellas para las cuales consiste en una sustancia
o cualidad fija: pero también es opuesta a las ideas del exis-
tencialismo: de hecho, constituye una crítica del pensamien­
to existencialista. (Las ideas que exponemos se centran en tor­
no del problema de la existencia humana y, sería equívoco,
pues tienen poca relación con el existencialismo como filo­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 43
sofía. En caso de que hiciera falta una expresión descriptiva,
podría decirse que se basan en un humanismo radical.) Si la
existencia precede a la esencia, ¿qué es la existencia, en cuan­
to se refiere al hombre? No puede haber más respuesta sino
que su existencia está determinada por las características fi­
siológicas y anatómicas que son comunes a todos los hom­
bres desde su evolución del reino animal: de otro modo, «exis­
tencia» se queda en concepto vano y abstracto. Pues bien,
si el esencial conflicto biológico del hombre, no sólo caracte­
riza su existencia físicamente, sino también tiene como con­
secuencia conflictos psíquicos que exigen solución, resulta in­
sostenible la afirmación de Sartre de que el hombre es sólo
lo que él hace de sí mismo (véase J.-P. Sartre; 1957). Lo que
el hombre puede hacer de sí mismo y lo que puede desear
son las diversas posibilidades derivadas de su esencia, que no
es otra cosa sino su conflicto existencial-biológico y psíqui­
co. Pero el existencialismo no define la existencia en este sen­
tido, sino que tiene de ella un idea abstracta y queda preso,
por tanto, en una postura voluntarista.
Esta idea que he esbozado de las pasiones como específi­
camente humanas es dialéctica, pues entiende los fenómenos
psíquicos como consecuencia de una oposición de fuerza. Y,
en mi opinión, es conveniente, porque: 1) no cae en el ahisto-
ricismo de entender que la esencia del hombre es una sustan­
cia o cualidad determinadas; 2) evita el error de un volunta­
rismo abstracto que no caracteriza al hombre por nada más
que su libertad y responsabilidad; 3) coloca la comprensión
de la naturaleza del hombre sobre el fundamento real de su
constitución biológica en cuanto hombre, explicando, no sólo
lo que tiene en común con el animal, sino también, dialécti­
camente, qué fuerzas opuestas se liberan cuando supera la
existencia animal; y 4) contribuye a explicar Jas pasiones y
afanes que mueven al hombre, tanto los más arcaicos como
los más ilustrados.
44 LO INCONSCIENTE SOCIAL
El conflicto inherente ai hombre es la base de sus apasio­
nados afanes. Cuál de ellos se active y llegue a predominar
en el carácter de una sociedad o de un individuo depende,
en gran medida, de la estructura social, que cumple una fun­
ción selectiva mediante sus formas de vida, sus enseñanzas,
castigos y recompensas.
Afirmar lo específicamente humano de unas pasiones o
impulsos porque deben su origen al conflicto existencia! de!
hombre no significa negar que tenga impulsos debidos a su
fisiología, y que comparte con todos los animales, como la
necesidad de comer, de beber, dormir y, hasta cierto punto
para asegurar la supervivencia de la especie, el impulso se­
xual. Corresponden al deseo, fisiológicamente condicionado,
de supervivencia y, no obstante cierto grado de maleabilidad,
están fijados.
Freud quiso entender, y aquí está nuestra fundamental
diferencia con la teoría clásica, que todas las pasiones hu­
manas se radican en necesidades fisiológicas o biológicas
y construyó ingenuas interpretaciones teóricas para sostener
esta postura. En el marco teórico que nosotros exponemos,
los impulsos humanos más fuertes no se dirigen a la supervi­
vencia física (en condiciones normales, cuando tal super­
vivencia no está amenazada), sino a buscar una solución a
su conflicto existencial, un objetivo que encauce sus energías
por un camino y dé sentido a su vida, haciéndole superar
aquella finalidad que tiene en común con los demás organis­
mos. Todos los datos históricos y clínicos demuestran que,
con sólo la búsqueda y satisfacción de sus necesidades bioló­
gicas, el hombre queda insatisfecho y expuesto a graves tras­
tornos.
Estos impulsos, o pueden ser regresivos, arcaicos y auto-
destructivos, o pueden servir al pleno desarrollo del hombre,
uniéndolo al mundo en condiciones de libertad e integridad.
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 45
En este caso óptimo, las necesidades del hombre allende la
supervivencia no nacen del disgusto y la «escasez», sino de
su riqueza de potencialidades, que tienden con fuerza a de­
rramarse en los objetos correspondientes: quiere amar por­
que tiene corazón; quiere pensar porque tiene cerebro; y quiere
tocar porque tiene piel. El hombre necesita del mundo por­
que sin el mundo él no puede ser. En el acto de relación con
el mundo, se hace uno con sus «objetos» y éstos dejan de ser
objetos. (Véase E. Fromm 1968h, GA V, pág. 425.) Esta rela­
ción activa con el m undo es ser; el acto de conservar y ali­
mentar el propio cuerpo, la propiedad, la posición, la fama,
etc., es tener o usar.
El examen de estas dos formas de existencia, su relación
con el concepto del ego, como sujeto del «tener» y «usar»,
y del yo, como sujeto del «ser»; las categorías de actividad
y pasividad y la atracción hacia la vida y la atracción hacia
la muerte: éstas son las cuestiones principales para la revi­
sión dialéctica del psicoanálisis. (En Psicoanálisis y Etica,
1947a, GA II, cap. 3, revisaba la teoría clásica de la sexuali­
dad pregenital, y ahí debo remitir al lector. Lo esencial de esta
revisión es la tesis de que los caracteres «oral» y «anal» no
son consecuencia de una excitación anal y oral, sino que m a­
nifiestan un tipo especial de relación con el mundo, que es
reacción al «ambiente psíquico» de la familia y de la so­
ciedad.)
Hay dos pasiones que requieren una revisión completa:
la agresión y el eros.
Al no distinguir entre clases cualitativamente diferentes
de agresividad: por ejemplo, una agresión reactiva en defen­
sa de intereses vitales, una pasión sádica de omnipotencia y
dominio absoluto, y una destructividad necrofílica, dirigida
contra la vida misma, Freud y la mayoría de los autores psi-
coanalíticos se obstruyeron el camino a la compresión de la
46 LO INCONSCIENTE SOCIAL
génesis y dinámica de cada una de ellas. No sólo está justifi­
cado idear teorías nuevas sobre los diversos tipos de agresivi­
dad hum ana, sino también es muy necesario, en un mundo
en grave peligro de no poder enfrentarse ya a la que él mismo
provoca. [Véase, especialmente, el libro, aparecido en 1973:
Anatom ía de la destructividad humana, 1973a, GA VII.]
Muchas observaciones clínicas desde hace pocos años,
mías y de otros, han confirmado una hipótesis que expuse
por prim era vez en El corazón del hombre (1964a, GA II).
Me refiero a la idea de que las dos fuerzas más hondas que
mueven al hombre son la biofilia, o amor a la vida, y la ne-
crofilia, o amor a la muerte, la descomposición, etc. Es bió-
filo el que ama la vida, el que «vivifica» todo lo que toca,
comprendido él mismo. El necrófilo, como el rey Midas, lo
convierte todo en cosa muerta, sin vida, mecánica. La fuerza
relativa de la biofilia y de la necrofilia es lo que más determi­
na todo el carácter de una persona o de un grupo. Esta idea
es una revisión, basada en observaciones clínicas, de los ins­
tintos freudianos de vida y de muerte. Pero, a diferencia de
Freud, no considera que las dos tendencias sean dos fuerzas
biológicas existentes en cada célula, sino que la necrofilia es
una evolución patológica ocurrida cuando, por unos cuan­
tos motivos, se ha obstruido o eliminado la biofilia. Creo que,
para la revisión dialéctica del psicoanálisis, será misión im­
portante seguir investigando la biofilia y la necrofilia.
La revisión de la idea freudiana del amor se asocia al exa­
men de su idea de la libido y del eros. Freud no consideró
la atracción entre varón y hembra como un fenómeno fu n ­
damental al deseo sexual porque creía que éste era producido
por una química de tensiones internas que exigen liberarse.
A parte del atractivo de esta explicación fisiológica, quizás
haya otro motivo que hiciese a Freud no considerar la polari­
dad de varón y hembra como un fenómeno fundamental: po­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 47
laridad significa igualdad —aunque, a la vez, diferencias—,
y su rigurosa perspectiva patriarcal le impedía pensar en una
igualdad entre el varón y la hembra. El concepto freudiano
de la sexualidad no encierra el eros: el impulso sexual se pro­
duce por una química interna en el varón, y la hembra es el
objeto adecuado de este impulso.
Inesperadamente, cuando Freud ideó su teoría del eros
frente al instinto de muerte, pudo haber cambiado de postu­
ra, para afirmar que el eros es la atracción específica entre
el varón y la hembra, en el sentido del mito de Platón: que el
varón y la hembra habían estado unidos primitivamente y que
anhelaban volverse a unir. Esta idea habría tenido además la
gran ventaja teórica de permitirle considerar que el eros cum­
plía su requisito al instinto, a saber, la tendencia a regresar
a un estado anterior. Pero Freud no quiso avanzar por este
camino, quizá, repito, porque habría significado aceptar la
igualdad entre el varón y la hembra.
La dificultad teórica de Freud en la cuestión del amor y
del eros, efectivamente, era muy grande. Del mismo modo que,
en sus primeras obras, no había considerado que la agresión
fuese un impulso primario —aunque nunca la desatendió por
completo—, entendía el amor como un epifenómeno, como
una sexualidad «inhibida de su objeto». Creía que su sustra­
to es la sexualidad, entendida en el espíritu de su marco de
referencia fisiologizante. De hecho, la idea primitiva de Freud
de la sexualidad y su posterior concepto del eros no pueden
concillarse. Se basan en premisas enteramente distintas: el eros
—como el instinto de muerte— no está localizado en una zona
erógena particular: no está regulado por tensiones químicas
internas y necesidad de relajación. Además, no está sujeto
a evolución, como la libido, sino que es una cualidad, esen­
cialmente fija, de toda sustancia viviente. Y tampoco cum­
ple con los requisitos que pone Freud al instinto. Hemos alu­
48 LO INCONSCIENTE SOCIAL
dido ya a la concesión de Freud de que el eros no tiende a
la conservación, lo que él había creído antes esencial para un
instinto. Otto Fenichel (1953, pág. 364 sig.) ha señalado lo
mismo sobre el concepto de Freud del instinto de muerte.
Sin embargo, Freud no llamó la atención sobre la funda­
mental diferencia entre estas dos ideas de los impulsos y, qui­
zá, tampoco fue enteramente consciente de ella. Trató de en­
cajar la idea nueva con la antigua, de modo que el instinto
de muerte ocupase el lugar del antiguo instinto agresivo y el
eros sustituyese la sexualidad. Pero podemos reconocer la di­
ficultad que encontró en esta empresa. En Nuevas Conferen­
cias, habla de «las pulsiones sexuales entendidas en el senti­
do más alto», añadiendo que también pueden llamarse «eros,
si prefieren esta denominación» (S. Freud, 1976, t. 22, pág.
95). En E l yo y el ello, identifica el eros con el instinto sexual
y con el instinto de conservación (véase S. Freud, 1976, t. 19,
pág. 41). En M ás allá del principio del placer, afirma que «la
pulsión sexual se nos convirtió en Eros, que procura esforzar
las partes de la sustancia viva unas hacia otras y cohesionar­
las; y las comúnmente llamadas pulsiones sexuales aparecie­
ron como la parte de este Eros vuelta hacia el objeto» (t. 18,
pág. 59 n.). Y en su última obra, Esquema del psicoanálisis,
dice que la libido es un «exponente» del eros (no, como an­
tes, que el eros es la libido transformada), «la cual en la con­
cepción corriente —aunque no en nuestra teoría— se super­
pone con Eros» (t. 23, pág. 149; el subrayado es mío).
E n m i opinión, el «psicoanálisis textual» délas teorías de
Freud sobre la sexualidad y el amor puede mostrar que su
pensamiento lo llevaba a estimar de otra manera el amor,
como energía vital primordial, y en su forma especial de atrac­
ción entre varón y hembra. Bajo la superficie de la teoría ex­
presa, había una idea de que el am or a la vida, el amor entre
hombre y mujer, el amor a los semejantes y el amor a la N a­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 49
turaleza no son más que aspectos diferentes de un solo fenó­
meno. Podríamos suponer que FTeud no era del todo cons­
ciente de esta nueva idea, que únicamente se revela en ciertas
incoherencias, afirmaciones sorprendentes, pero aisladas, etc.
Lo siguiente puede servir de ejemplo de estas íntimas vacila­
ciones de Freud: En E l malestar en la cultura, comentaba el
mandamiento «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» con
estas palabras: «¿Por qué, pues, se rodea de tanta solemni­
dad un precepto cuyo cumplimiento no puede recomendarse
como racional?» (S. Freud, 1976, t. 21, págs. 106-107). Y en
su carta a Einstein ¿Por qué la guerra?, escribía: «Todo cuan­
to establezca ligazones de sentimientos entre los hombres no
podrá menos que ejercer un efecto contrario a la guerra... El
psicoanálisis no tiene motivo para avergonzarse por hablar
aquí de amor, pues la religión dice lo propio: “Ama a tu pró­
jimo como a ti mismo.” » (T. 22, pág. 195.)
Esta hipótesis (de un tácito cambio de idea de Freud so­
bre el amor), por ser cosa de interpretación y conjetura, no
puede «demostrarse», pero pueden alegarse muchas pruebas
sobre la posibilidad de que se estuviese librando una dura ba­
talla en el pensamiento de Freud pero, como no fue plena­
mente consciente de ella, se vio obligado a negarla, declarando
que no había contradicción entre la idea de la sexualidad y
la nueva teoría del eros. Cualesquiera que sean los méritos
de esta interpretación, creo que la revisión dialéctica debe es­
tudiar las contradicciones entre las primeras y últimas teo­
rías de Freud y buscar nuevas soluciones, algunas de las cua­
les, ciertamente, habría encontrado el mismo Freud si hubiese
vivido más tiempo [En Grandeza y limites del pensamiento
deFreud, 1979a, GA VIII, cap. 4, págs. 337-358, puede verse
un análisis .detallado de las diversas teorías de Freud sobre
los instintos.]
50 LO INCONSCIENTE SOCIAL
4. La revisión de la teoría de lo inconsciente y de la represión
a) Lo inconsciente y la represión de la sexualidad
El descubrimiento más importante de Freud fue el de lo
inconsciente y de la represión. Relacionó esta importante idea
con su teoría de la libido y supuso que lo inconsciente es la
sede de los deseos sexuales instintivos (posteriormente, afir­
mó que parte del yo y del superyó son también inconscien­
tes). Desgraciadamente, este enlace facilitó una evolución que
haría atascarse el pensamiento psicoanalítico.
Así ocurrió, en primer lugar, porque todo el interés se con­
centró en lo sexual, genital y pregenital. El único aspecto que
interesaba de lo inconsciente era la sexualidad reprimida. Cua­
lesquiera que fuesen los méritos de la teoría de la libido, Freud
creó un medio para conocerse a sí mismo que va muy allende
del ámbito sexual, a todos los terrenos de lo inconsciente. Si
yo soy codicioso, angustiado, narcisista, sádico, masoquista,
destructivo, insincero, etc., pero tengo reprimida la concien­
cia de todas estas cualidades; si yo concentro todo mi interés
en mis anhelos sexuales y eróticos reprimidos, este tipo de
análisis me hace la vida muy fácil, sobre todo si creo que la
sexualidad —genital y pregenital— es buena y no debe repri­
mirse ni contenerse: ya no tengo la penosa obligación de ver
ese lado mío que no se corresponde con mi opinión consciente
de mí mismo.
Limitado a la libido, el gran descubrimiento de Freud pier­
de mucho de su carácter verdaderamente crítico y revelador,
pudiéndose emplear mejor, simplemente, como un medio para
analizar a otros que no se han liberado todavía de los tabúes
sexuales, no como medio para conocerme a mí mismo y re­
formarme.
Este tipo de psicoanálisis no puede desecharse llamándo-
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 51
lo terapéutica^ diciendo que incumbe a la consulta del clíni­
co. La terapéutica puede tener cierto carácter técnico, pero
el fenómeno mismo, la compresión de mi inconsciente y de
su incompatibilidad con mi opinión consciente de mí mismo
es precisamente el descubrimiento que otorga al psicoanáli­
sis su importancia como radical avance en el propio descu­
brimiento del hombre y hacia una forma nueva de sinceri­
dad. Desgraciadamente, se ha puesto de moda aplicar el
concepto de represión exclusivamente a la sexualidad y creer
que, si no hay represión de los deseos sexuales, lo inconsciente
se ha hecho consciente.
La falta de represión de los deseos sexuales no significa
que la mayor parte de lo inconsciente se haya hecho cons­
ciente, como evidencia los grupos sociales que practican y ex­
perimentan libremente la sexualidad en todas su formas, sin
la carga de los tradicionales sentimientos de culpa. Es éste,
de hecho, uno de los cambios notables que están ocurriendo
en la sociedad occidental de hoy. Es notable, además, que esta
práctica libre y «sin culpa» de la sexualidad, no sólo se en­
cuentre en los grupos juveniles radicales, sino que se halle tam­
bién entre los apolíticos hippies y entre los jóvenes de clase
media de Norteamérica y de Europa Occidental que son po­
líticamente radicales; así como entre ciertos círculos de me­
diana edad de la clase media acomodada. Parece que la libe­
ración sexual, cuyo defensor más ilustre fue Wilhelm Reich,
está desarrollándose a un ritmo asombroso en todos los gru­
pos de la sociedad consuntiva, sin las consecuencias políti­
cas que Reich supuso se derivarían.
Lo que importa es comprender la cualidad de la experien­
cia sexual. La satisfacción sexual se ha convertido, en gran
medida, en un artículo de consumo, con las características
de cualquier otro consumo moderno, al que mueven, sobre
todo, el aburrimiento, la depresión oculta y la angustia, sien­
do el acto de la satisfacción en sí vano y superficial.
I ONtVERSIOAÜ RAFAEL U N D I V aT
B 1 B L I O T £ rX
II A M n I V/ A r? ; i¿ a
 52 LO INCONSCIENTE SOCIAL
Me parece que muchos móviles sexuales de la joven gene­
ración radical están dictados un poco por consideraciones teó­
ricas de acuerdo con Freud y Reich. La satisfacción sexual,
como medio para desembarazarse de todos los «complejos»
de uno, puede llegar a ser algo obsesiva, especialmente si se
acompaña de un preocupado examen de si hemos tenido un
orgasmo «cumplido», etc. La sexualidad de grupo, aunque
pueda decirse mucho en su favor teóricamente (como el que
supera el sentido de la propiedad, los celos, etc.), puede no
distinguirse tanto, en realidad, de la tradicional vida sexual
burguesa extraconyugal (comprendidos el voyeurismo y el ex­
hibicionismo) como creen los que participan en ella. Lo cual
es cierto, en especial, de la necesidad de cambiar y alternar
las parejas sexuales, por perderse muy pronto el interés por
la misma pareja.
El que la satisfacción sexual se haya liberado de sentimien­
tos de culpabilidad ha sido un gran avance, pero queda en
pie la cuestión de hasta qué punto los jóvenes «radicales» pa­
decen el mismo defecto que sus mayores y que sus compañe­
ros más tradicionalistas: la incapacidad de intimidad huma­
na, defecto que suple como sucedáneo la intimidad sexual y
política. Para la joven generación radical, el paso siguiente
sería, o así me lo parece, hacerse más consciente de su miedo
a la intimidad sentimental profunda y del papel de la sexua­
lidad como sucedáneo. Además, me parece, tienen la tenden­
cia a obedecer doctrinas psicoanalíticas mal digeridas, como
guías de vida sexual, los mismos que con tanta firmeza re­
chazan el fanatismo en sus pensamientos políticos. El seguir
a Freud, incluso bien digerido, lleva a sobreestimar la sexua­
lidad, como explicaré después, y a despreciar el eros y el amor.
Amoldar la propia conducta sexual a las doctrinas de Freud
resulta un poco pasado de moda, y sólo parecerá «subversi­
vo» a los mayores.
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 53
La liberación sexual no significa que sus beneficiarios ha­
yan perdido la mayoría de sus represiones, no muchas menos
que las de sus abuelos. Lo que ha cambiado es lo que se re­
prime. Al buscar lo inconsciente, sobre todo, en el terreno de
la sexualidad, se hace más difícil descubrir otras experiencias
inconscientes.
Es mucho mayor el menoscabo del concepto de lo incons­
ciente cuando se aplica en sentido abstracto y cuando se re­
fiere principalmente a ideas tan generales como el eros y el
instinto de muerte. En este caso, pierde todo significado per­
sonal y deja de ser en absoluto un medio para conocerse a
sí mismo.
Incluso el complejo de Edipo, el eje de la represión según
Freud, apenas toca lo hondo de las pasiones humanas incons­
cientes. De hecho, el deseo del niño de trato sexual con la ma­
dre, escandaloso como es desde el punto de vista tradicional,
no es nada irracional en realidad. El complejo de Edipo es
el triángulo amoroso de los adultos reconvertido a la situa­
ción infantil. El niño obra muy razonablemente y, de hecho,
con más frecuencia que los adultos en situaciones parecidas.
El niño, impulsado por su sexualidad en ciernes, desea a la
madre porque es la única mujer en torno, o la más asequible.
Enfrentado a la amenaza de castración del padre rival, la pro­
pia conservación prevalece sobre la pasión sexual, renuncia
a la madre y se identifica con el agresor.
b) Lo inconsciente y la represión de la vinculación
a la madre
Tras la vinculación del niño a la madre en el plano geni­
tal, hay otra vinculación mucho más profunda y más irracio­
nal. El niño —de cualquier sexo— está vinculado a la madre
54 LO INCONSCIENTE SOCIAL
como la figura dispensadora de vida, de total ayuda, protec­
ción y amor. La madre es vida, seguridad; protege al niño
de la realidad de la situación humana, que requiere activi­
dad, decisión, aventura, soledad y muerte. Si pudiese m an­
tenerse siempre intacta la vinculación a la madre, la vida
sería una gloria, no habría que afrontar el conflicto de la exis­
tencia humana. Así, el niño se aferra a la madre y se resis­
te a abandonarla. (Al mismo tiempo, su maduración físi­
ca y los influjos culturales significan una tendencia opuesta
que, finalmente, en caso de desarrollo normal, hará al niño
renunciar a la madre, para buscar amor e intimidad en rela­
ciones en las que obre, idealmente, como persona indepen­
diente.)
El profundo anhelo de seguir siendo un niño suele ser re­
primido, o sea es inconsciente, porque es incompatible con
los ideales de la madurez que se le inculcan en la sociedad
patriarcal. (Los ritos de iniciación de las sociedades primiti­
vas tienen la función de cortar drásticamente esta vinculación.
Debe estudiarse más, por ser cuestión complicada, hasta qué
punto se corta la vinculación a la madre en la sociedad ma-
tricéntrica, de las que sigue habiendo algunas, donde son mí­
nimos la propiedad privada, el trabajo asalariado y el desa­
rrollo de la individualidad.)
Sin embargo, en la forma que acabo de describir, la nega­
tiva a aceptar toda la carga de la individuación no ha perdi­
do todavía racionalidad ni contacto con la realidad. El hom­
bre puede buscar una figura o representación maternal a la
que permanecer realmente apegado, que lo domine (o lo sir­
va) y lo proteja. Por ejemplo, puede apegarse a una mujer
m aternal, o a una institución como un monasterio, o a otra
de las muchas formas que ofrece la sociedad.
Pero el rechazo a separarse de la madre puede tom ar for­
mas más extremas. Más profundo y aún más irracional que
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 55
el deseo de ser amado y protegido por la madre durante to ­
da la vida es el anhelo de ser uno con ella, de regresar a su se­
no y, finalmente, de anular el haber nacido. Entonces, el seno
materno se convierte en la tumba, la madre tierra en que «en­
terrarse», el océano en que ahogarse. No hay nada de «sim­
bólico» en esto: tales anhelos no son «disfraces» de deseos
edípicos reprimidos; al contrario, los deseos incestuosos son
con frecuencia un intento de salvarse de deseos de la madre
más profundos y amenazadores. Cuanto más profundo y más
intenso sea este deseo de la madre, tanto más reprimido esta­
rá. Unicamente en la psicosis y en los sueños se hace cons­
ciente este deseo.
El psicoanálisis clásico no ha tenido en cuenta la profun­
didad de este deseo y no ha dado la importancia adecuada
a que la vinculación primordial del niño —y niña— es con
la madre. Freud no hizo una gran revisión de su teoría ante­
rior hasta 1931, en su trabajo Sobre la sexualidad fem enina,
al afirmar que «la fase preedípica de la mujer» (el apego pree-
dípico a la madre, que precede al apego al padre) «alcanzaba
una significación que no le habíamos adscrito hasta enton­
ces» (S. Freud, 1976, t. 21, pág. 228). Es interesante que Freud
compare este apego preedípico a la madre con la sociedad ma­
triarcal: «La intelección de la prehistoria preedípica de la niña
tiene el efecto de una sorpresa, semejante a la que en otro
campo produjo el descubrimiento de la cultura minoico-
micénica tras la griega» (loe. cit.).
En Esquema del psicoanálisis, Freud da un paso más, es­
cribiendo: «En estas dos relaciones (pecho y cuidado del cuer­
po) arraiga Ja significatividad única de la madre, que es in­
comparable y se fija inmutable para toda la vida, como el
primero y más intenso objeto de amor, como arquetipo de
todos los vínculos posteriores de amor... en ambos sexos. Y
en este punto el fundam ento filogenético prevalece tanto so­
56 LO INCONSCIENTE SOCIAL
bre el vivenciar personal accidental, que no importa diferen­
cia alguna que el niño mame efectivamente del pecho o se
lo alimente con mamadera, y así nunca haya podido gozar
de la ternura del cuidado materno.» (T. 23, pág. 188. El su­
brayado es mío.) Ciertamente, parece que al final de su vida
Freud exponía una teoría en franca contradicción con su pos­
tura anterior. Después de describir la profundidad de la vin­
culación preedípica a la madre, afirma que se da tanto en los
niños como en las niñas (en Sobre la sexualidad fem enina,
de 1931, se trataba sólo de las niñas) y que se debe a causas
filogenéticas, independientemente de cómo fuese la alimen­
tación y el cuidado. Sin embargo, Freud no presenta esta afir­
mación como una revisión radical, en cambio, siguen los ha­
bituales comentarios sobre cómo establece vínculos la madre
con el niño alimentándolo y cuidándolo.
El modo casi casual como Freud hizo esta adición sólo
puede explicarse mediante el psicoanálisis textual. Creo que
a Freud le preocuparía durante años la posibilidad de que an­
tiguos supuestos suyos no fuesen ciertos, por ejemplo, el sen­
tido exclusivamente sexual del complejo de Edipo y la nega­
ción de una vinculación profunda* de por vida* a la madre
en niños y niñas, pero que no pudo decidirse a explicitar es­
tos cambios, aclarando qué antiguos elementos de la teoría
había abandonado y por qué nuevas ideas los había sustitui­
do. Parece que ciertas ideas nuevas, como la citada, le hayan
sido inconscientes y no encontrasen expresión sino en una es­
pecie de «lapso» freudiano. Al escribir esta afirmación, Freud
quizá no fuese consciente de hasta qué punto se oponía a sus
supuestos anteriores.
Incluso después de 1931, la mayoría de los psicoanalistas
no tomaron bastante en serio esta indicación de Freud para
revisar su antigua teoría. John Bowlby (1958) ha publicado
un estudio excelente sobre la vinculación del niño a la ma­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 57
dre, que comprende también una historia detallada del pen­
samiento psiconalítico sobre esta cuestión. Interpreta la afir­
mación de Freud de manera semejante, pero con la reserva
de que es sólo una interpretación posible y quisiera creer «que
es cierta».
Cari Gustav Jung ha prestado una contribución muy im­
portante señalando la universalidad de la «madre» y que el
sentido verdadero de la madre particular sólo se comprende
si la consideramos como un «arquetipo». Postula un «incons­
ciente colectivo» sobre la base de mitos*, símbolos, ritos, etc.,
y queda obligado a suponer la herencia del psiquismo, tomán­
dose muy a la ligera la dificultad que esto encierra, y que se
evita comenzando, como hacemos nosotros, con el concepto
del conflicto existencial, inherente al hombre en cuanto hom­
bre, que ha originado las diversas soluciones «primordiales»
en toda su historia.
Lo que el psicoanálisis clásico no ha comprendido, no sólo
ha sido la profundidad e irracionalidad del deseo de la ma­
dre, sino también que este deseo no es un mero anhelo «pue­
ril». Verdad es, genéticamente hablando, que el niño, por mo­
tivos biológicos, atraviesa una fase de intensa «fijación a la
madre»; pero ésta no es la causa de la posterior dependen­
cia. Esta vinculación a la madre puede conservar su fuerza
—o el hombre puede regresar a esta solución— precisamente
porque es una de las respuestas «espirituales» a la existencia
humana. Es muy cierto que puede llevar a la dependencia ab­
soluta, a la locura o al suicidio, pero es también una de las
posibilidades que se ofrecen al hombre en su esfuerzo por ha­
llar una solución al conflicto existencial. El darle una expli­
cación sexual, o decir que obedece a una compulsión de re­
petición, es no entender el verdadero carácter de esta respuesta
a la existencia.
Todas estas consideraciones me han llevado a creer que
58 LO INCONSCIENTE SOCIAL
lo esencial no es realmente el «apego a la madre», sino lo que
bien podríamos llamar la nostalgia del «estado paradisíaco»,
caracterizada por la tentativa de escapar a la plena individua­
ción, para vivir, en cambio, en la fantasía de absoluta pro­
tección, seguridad y abrigo en el mundo, a expensas de la li­
bertad y la individualidad. Se trata de un estado biológico
en una fase del desarrollo en que dicho anhelo es normal y
responde a la realidad. Pero sería exagerar el genetismo cen­
trar m ás la atención en el apego a la madre que en la función
general de este sentimiento. Hay que estudiar mucho más su
estructura total: el papel del narcisismo, el miedo a darse bien
cuenta de la realidad, el deseo de «invulnerabilidad» y de om­
nisciencia, la inclinación a la depresión, la sensación de total
abandono cuando se ve amenazada la creencia en la invulne­
rabilidad, y muchos más elementos.
(Puede mostrarse el mismo principio cuanto a otros im­
pulsos que suelen ser inconscientes. Son ejemplo los afanes
anal-acumulativos. En su forma más racional, es un aferrar­
se a la posesión, que la teoría clásica interpreta como subli­
mación del deseo de retener las heces. Pero tras este anhelo
hay otro menos deliberado: el de encontrar una respuesta a
la existencia mediante la posesión absoluta y el dominio ab­
soluto, convirtiendo todo lo que está vivo en cosa muerta y,
por último, adorando la muerte. Es ésta otra solución al pro­
blema humano, que en su forma extrema llega a ser incom­
patible con la vida. Interpretándolo como consecuencia del
erotismo anal, nos cerramos la puerta a comprender la pro­
fundidad y la intensidad de esta solución. Lo mismo es cier­
to del sadismo, del masoquismo, y del narcisismo.)
Después de todo, considerando la existencia humana en
general, no debemos olvidar que el adulto no se distingue tan­
to del niño en su desamparo ante las fuerzas que determinan
su vida. Es mucho más consciente de ellas y de lo poco que
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 59
puede hacer por doblegarlas. Su desamparo está en un plano
superior, pero, en cierto sentido, no es menor que el del niño.
Unicamente el pleno desarrollo de todas sus potencialidades
puede capacitarlo para encarar su real desamparo sin buscar
refugio en la «fantasía paradisíaca».
c) La vinculación a ídolos como manifestación
de lo inconsciente social
De este desamparo del hombre se sigue un fenómeno im­
portantísimo: el hombre medio, independientemente de la pri­
mitiva relación con sus padres, alberga el profundo anhelo
de creer en una figura todopoderosa, omnisciente, previsora
y benevolente. Pero hay más que «fe» en esta relación. Hay
también un intenso lazo afectivo con este «auxiliar mágico»,
que a menudo se llama «temor» o «amor», o no se le da un
nombre particular. Se parece al apego del niño a sus padres
por ser esencialmente pasivo, esperanzado y confiado. Pero
esta pasividad de ninguna manera disminuye la intensidad del
lazo; en todo caso, la incrementa, puesto que la propia vida
—como ocurre en el niño— parece depender de no ser aban­
donado. Muchas veces, la intensidad de este lazo sobrepasa
con mucho la del vínculo a personas íntimas en la vida coti­
diana. Desde luego, cuanta menos satisfacción haya en estos
vínculos, tanto más intenso será el lazo que una al auxiliar
mágico. Unicamente creyendo en el apoyo de esta figura, pue­
de uno afrontar su sensación de desamparo.
Pueden ser figuras tales toda clase de ídolos religiosos,
o fuerzas naturales, o instituciones y grupos (como el Estado
o la nación), jefes carismáticos, o simplemente poderosos, y
personas como el padre y la madre, el marido o la mujer, etc.
Tampoco significa mucha diferencia si son reales o sólo ima­
 60 LO INCONSCIENTE SOCIAL
ginarias. Propongo llamar a todas estas figuras con el nom­
bre genérico de «ídolos». Porque el ídolo es la figura a la cual
una persona ha transferido su fortaleza y sus capacidades.
Cuanto más poderoso se haga el ídolo, tanto más se empo­
brecerá la persona. Sólo estando en relación con el ídolo puede
tratar de mantenerse en relación consigo misma. El ídolo, obra
de sus manos y de su fantasía, la supera y la domina. Su crea­
dor se ha convertido en cautivo suyo. La idolatría, en el sen­
tido del Antiguo Testamento y los profetas, es esencialmente
el mismo concepto que el de «enajenación». (Véase E.
Fromm, 1966a, GA VI, págs. 111-113.)
Sólo una «idología», un estudio completo de todos los
ídolos, podría ofrecernos un cuadro satisfactorio de lo fuer­
te que es esta pasión de buscar un ídolo, así como de la va­
riedad de ídolos habidos en la historia. Ahora sólo quiero
mencionar dos tipos particulares de ídolos: el maternal y el
paternal. El ídolo maternal, como decíamos, es la figura que
otorga un amor incondicional, el apego a la cual, sin embar­
go, obsta a la plena individuación. El ídolo paternal es el pa­
triarca riguroso cuyo amor y apoyo dependen de la obedien­
cia a sus mandatos.
¿Con qué pruebas cuenta esta hipótesis de que el hombre
medio está necesitado de un «ídolo»? Son tantísimas que re­
sulta difícil escogerlas. Primeramente, la mayor parte de la
historia se caracteriza por haber penetrado la religión la vida
del hombre. La función de casi todos los dioses ha sido la
de prestar al hombre apoyo y fortaleza. Y la práctica religio­
sa ha consistido, sobre todo, en apaciguar y contentar a los
ídolos. La religión profética y la cristiana fueron primitiva­
mente antiidolátricas. De hecho, entendían a Dios como el
antiídolo. Pero, en la realidad, la mayoría de los creyentes ju ­
díos y cristianos lo sentían como un ídolo, como el gran po­
der cuyo sostén y ayuda podían alcanzarse mediante la ple-
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 61
gaña, el rito, etc. No obstante, durante toda la historia de es­
tas religiones se h a estado librando una batalla contra la ido-
Iización de Dios: filosóficamente, por los representantes de
la «teología negativa», como Maimónides, y vitalmente, por
grandes místicos, como el maestro Eckhart y Jakob Bóhme.
Pero, al perder fuerza la religión, de ningún modo ha de­
saparecido ni se ha debilitado la idolatría. H an llegado a ser
nuevos ídolos la nación, la clase, la raza, el Estado y la eco­
nomía. Sin esta necesidad de ídolos, quizá no pudiésemos
comprender la intensidad sentimental del nacionalismo, del
racismo y del imperialismo, el «culto a la personalidad» en
sus formas diversas, etc. Por ejemplo, no podríamos compren­
der por qué atraía extáticamente a millones de personas un
demagogo repulsivo como Hitler, por qué estuvieron dispues­
tas a olvidar las demandas de su conciencia y a sufrir por
él penalidades extremas; por qué hay un brillo de fervor reli­
gioso en los ojos de los que ven —o tocan— a un hombre
llegado a la fama y que tiene, o puede tener, poder.
Pero la necesidad de ídolos no sólo está en la esfera pú­
blica. Rascando en la superficie, y a menudo sin rascar, ve­
mos que muchas personas tienen también sus ídolos «parti­
culares»: su familia (a veces, como en Japón, con culto a los
antepasados), un profesor, un jefe, un actor de cine, un equi­
po de fútbol, un médico, o cualquier montón de ellos. Pueda
verse el ídolo —incluso en pocas ocasiones—, o sea produc­
to de la fantasía, quien esté vinculado a él nunca se sentirá
solo, nunca sentirá que no tiene un socorro a mano.
Hay que plantear ahora una cuestión importante: ¿cómo
es que hay grupos e individuos en los que el apego a un ídolo
salta tanto a la vista que no puede negarse, mientras que en
otros parece faltar, o —preferiría decir— está latente o es in­
consciente? Hay varias causas, que, en principio, pueden en­
contrarse, ya en las condiciones externas de vida, ya en la es-
62 LO INCONSCIENTE SOCIAL
tructura psicológica de los interesados, dependiendo ésta casi
siempre de aquéllas.
Entre las causas externas, las más importantes son la
pobreza, la miseria, la inseguridad económica y la desespe­
ranza. Entre las causas psicológicas subjetivas, están la an­
gustia, la duda, la depresión preclínica, la sensación de im­
potencia y muchos fenómenos neuróticos y semineuróticos.
En estos casos, vemos a menudo que ha habido padres pro­
motores de angustia o puerilidad.
Frente a estas dos categorías de personas que tienen fran­
ca y permanente necesidad de un ídolo, hay otras que sólo
manifiestan esta necesidad cuando surgen ciertas condicio­
nes nuevas. Normalmente, si todo va bien, si están satisfe­
chas con sus condiciones de existencia, con su trabajo y sus
ingresos, si tienen un sentido de identidad al cumplir el pa­
pel que la sociedad les atribuye, si pueden esperar ascender
por la escala social, etc., su necesidad de ídolo permanece la­
tente. Pero si, de repente, unas circunstancias traumáticas rom­
pen este equilibrio de satisfacción relativa, la necesidad la­
tente se hace manifiesta. A escala social, son sucesos
traumáticos tales, por ejemplo, las crisis económicas graves
que provoquen un paro general, una inflación galopante, una
inseguridad grande (como la crisis de 1929, que en Alemania
llevó a la subida de Hitler), o la guerra. (Viene a propósito
el dicho, durante la Primera Guerra Mundial, de que «no hay
ateos en las trincheras».) A escala individual, tales sucesos
pueden ser una enfermedad grave, un fracaso socioeconómi­
co, la muerte de una persona amada, etc.
Sin embargo, estos hechos traumáticos no son lo único
que activa la necesidad latente de un ídolo. No pocas veces
ocurre que el deseo latente de un ídolo se despierta cuando
alguien a quien conviene este papel entra en la vida particu­
lar de una persona, movilizando la «pasión idolátrica». Lo
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 63
cual puede suceder de varias maneras: se puede ser especial­
mente amable, o sabio, o servicial, y suscitar por ello el ansia de
un ídolo; o al contrario, se puede ser severo y amenazador, o
tratar al otro como a un niño, lo que puede tener el mismo efec­
to. A menudo resulta muy eficaz una mezcla de estos dos tipos.
d) La vinculación a ídolos y el fenóm eno de la transferencia
El caso de movilización de la «pasión idolátrica» que pue­
de observarse con más frecuencia es el fenómeno de la «trans­
ferencia». Freud descubrió que, durante el tratamiento psi-
coanalítico, los pacientes mostraban regularmente fuertes
sentimientos de dependencia, temor o amor por él. Desde
entonces, cada analista ha tenido la misma experiencia. Ver­
daderamente, es uno de los fenómenos más claros y, sin em­
bargo, más desconcertantes que, cualesquiera sean las carac­
terísticas reales del analista, muchos pacientes, no sólo tengan
un concepto de él extraordinariamente idealizado e irrealis­
ta, sino que también le muestren un fuerte apego, a menudo
muy difícil de perder. Una palabra amable puede producir
un estado de bienestar y felicidad. La falta de una sonrisa
amable, por cualquier cosa que no tenga nada que ver con
el paciente, puede provocar profundos sentimientos de infe­
licidad o angustia. A menudo, parece no haber nadie, en la
vida del paciente, que pueda influir tanto sobre su estado de
ánimo como el psicoanalista. Y esta vinculación no se debe
a deseos sexuales, como lo demuestra el ser independiente del
sexo respectivo del analista y del paciente. (Cuando son de
distinto sexo, el «amor» al analista, puede tener también un
fuerte elemento sexual, del mismo modo que cualquier lazo
afectivo fuerte suscita a menudo deseos sexuales en personas
de distinto sexo y edad conveniente.)
64 LO INCONSCIENTE SOCIAL
Pero, si la transferencia es un fenómeno que ocurre regu­
larmente en la situación de tratamiento psicoanalítico, varía
mucho de intensidad, según ciertas condiciones. En primer
lugar, está el caso de las neurosis más graves (y los casos in­
termedios [borderline] psicóticos), especialmente aquellos en
que ha avanzado poco el proceso de individuación y, por tan­
to, se ha desarrollado una gran necesidad de «simbiosis». Pero
una transferencia intensa no tiene por qué ser síntoma de grave
perturbación mental.
Se manifiesta también a menudo en casos de trastornos
relativamente leves, en los que puede observarse con frecuen­
cia otro factor: la puerilización del paciente, provocada por
el orden de la consulta psiconalítica clásica, que hace al pa­
ciente tenderse en un diván, mientras que el analista se sienta
detrás y no contesta a ninguna pregunta directa, sino que sólo
profiere de cuando en cuando una «interpretación». Esta dis­
posición suele hacer que el paciente se sienta desamparado
como un niñito, despertando en él todos los deseos latentes
de apegarse a un ídolo.
Freud no quiso esta puerilización del paciente, al menos
conscientemente. Dio otras explicaciones de este procedimien­
to: por ejemplo, el no poder soportar que diversos pacientes
lo estuviesen «mirando fijamente» horas y horas. Después se
adujeron otros motivos, como que el paciente no debía mi­
rar al analista, para poder hablar de sus experiencias emba­
razosas con más libertad, y que el paciente no fuese influido
por las reacciones del analista, visibles en sus cambios de ex­
presión facial. Yo creo que estas razones, en gran parte, no
son más que justificaciones del apuro del analista ante la idea
de tener que acompañar sinceramente al paciente en su des­
censo a los «infiernos». Sí puede escuchar sus «rarezas»...,
pero el mirarse uno a otro a los ojos lo haría todo embarazo­
samente real; sería traspasar los límites de las «conveniencias».
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 65
Esta peculiar actitud concuerda con que tantos psicoanalis­
tas, en sus reacciones ante personas e ideas fuera de la con­
sulta, sean tan ciegos e inauténticos como otros profesiona­
les menos ilustrados.
Algunos analistas, como René Spitz, han reconocido cla­
ramente que la función real de esta disposición es la de pue-
rilizar al paciente para poder obtener un máximo de «datos
de la infancia». Yo he practicado el psicoanálisis durante mu­
chos años a la manera clásica y, después, en situación de frente
a frente. Y, según mis datos comparados, la intensidad de la
transferencia —no su existencia—, especialmente en los ca­
sos de transtornos mentales menos graves, depende en gran
medida del grado de esta puerilización artificial. Si el psicoa­
nalista responde a un paciente como otra persona mayor, si
no se esconde tras la máscara del «Gran Desconocido», y si
se concede al paciente un papel más activo, queda muy dis­
minuida la intensidad de la transferencia, con lo que también
ésta crea menos obstáculos.
En lo terapéutico, esta situación tiene la gran ventaja de
no suspender el papel de adulto del paciente. Es a él, al adul­
to, a quien se hace afrontar sus anhelos inconscientes, y este
.afrontamiento es necesario para reaccionar a ellos, y aun para
comprenderlos bien. Si se transforma totalmente al paciente
en un niño, los datos que ofrece adquieren fácilmente la cua­
lidad de trances soñados, de algo que frecuentemente se con­
vierte en recuerdos de deseos inconscientes, sin que sean del
todo vividos. Es errónea la divulgada idea de que, cara a cara,
el paciente no comunicará sus pensamientos más íntimos, con
frecuencia embarazosos. A veces, es más difícil al principio
para el paciente, como hemos comprobado los que emplea­
mos este método, pero incluso los pensamientos más em­
barazosos se expresan con no menos claridad frente a frente
que en el diván. Sin embargo, una vez expresados, se viven
66 LO INCONSCIENTE SOCIAL
con mucha más realidad que en la disposición clásica, por­
que, en ésta, el paciente habla en un «vacío interpersonal»,
y así sus pensamientos le siguen siendo a menudo irreales:
sólo adquieren plena realidad viva cuando se comparten ver­
daderamente con el analista como persona, no como fantas­
m a impreciso.
Lo esencial es cómo se interpreta la transferencia: ¿es re­
petición de una relación infantil, o es movilización del cons­
tante deseo de un ídolo? Observaciones anteriores han dado
ya a entender las razones para creer esto último, al decirse
que podemos ver «transferencias» por todas partes, y sin re­
lación ninguna con la situación psicoanalítica. Pero se puede
objetar que, también en aquellas situaciones, la idolatría re­
produce la relación con los padres. Expondré unas observa­
ciones en contra. Primeramente, cuando todo un grupo es
aquejado de «pasión idolátrica», vemos que ésta es indepen­
diente de la particular relación con sus padres de cada indi­
viduo. Además, he comprobado que, en la situación analíti­
ca, no hay correlación precisa entre las experiencias infantiles
y la intensidad de la transferencia. Puede observarse en algu­
nos pacientes que a la intensa transferencia no corresponde
una primitiva fijación, igualmente intensa, al padre o a la ma­
dre. Entiéndaseme bien: no quiero decir que no haya relación
entre una y otra cosa. De hecho, en muchos casos puede ver­
se claramente tal relación, pero hay excepciones suficientes
para afirmar que no existe necesariamente y, por tanto, que
el supuesto clásico es una simplificación exagerada. (Natu­
ralmente, quien, por razones dogmáticas, quiera ver en toda
fijación primitiva la intensidad que observa clínicamente en
la transferencia evitará fácilmente el problema teórico.)
Afortunadamente, al apreciar este problema, no hemos
de limitarnos a ese tipo de idolatría que, cuando ocurre en
la situación terapéutica, se llama «transferencia». Como he­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 67
mos indicado antes, la vida está llena de estas «transferen­
cias». Mucho de lo que circula por ahí como «enamorarse»,
e incluso relaciones intensas y duraderas de matrimonio y
amistad, son del mismo tipo. En muchos de estos casos, sólo
una interpretación torcida podría defender que siempre se en­
contrará una fijación infantil de la misma intensidad. Pode­
mos hacer también observaciones parecidas en las reacciones
individuales a un dirigente poderoso. Hallamos apegos inten­
sos, una estimación más o menos equivocada del carácter ver­
dadero del ídolo y, repito, ninguna relación necesaria con el
tipo de apego a los propios padres.
Puede verse un buen ejemplo en el apego de muchos no­
tables alemanes, civiles y militares, a Hitler. De todas las des­
cripciones, resulta que muchos no obraban sobre todo por
miedo. Sólo puede comprenderse esa obediencia ciega, esa
sordera a la propia conciencia y ese temor de Hitler por que
no viesen en él a la persona verdadera: un pequeño burgués
destructivo, listo, pero tremendamente aburrido y trivial, con
el mal gusto del nuevo rico, como lo vieron muchos después
de la catástrofe, sino como un semidiós, un ídolo todopode­
roso, cargado de magia, blanca o negra. Incluso cuando al­
gunos estaban conspirando contra él, se hallaban sometidos
a su influjo hipnótico. ¿Cómo puede explicarse? ¿Será que
toda esa gente tuvo un tipo especial de padre y no hacía más
que repetir su experiencia primitiva? No parece probable, tra­
tándose de un grupo tan heterogéneo. ¿Sería por una insegu­
ridad anormal? Tampoco es probable, porque muchos, en es­
pecial los generales, habían tenido muy buen éxito en su
carrera. ¿Fue puro oportunismo? Este sí fue un elemento en
muchos, pero que no explica la intensidad del lazo afectivo.
¿Qué otra cosa pudo ser?
Hitler mostraba la seguridad de sonámbulo que sólo tie­
ne una persona extremadamente narcisista. Su magia se ma-
68 LO INCONSCIENTE SOCIAL
nifestó en el éxito de los nueve primeros años de gobierno
(aunque fue facilitado en gran medida por los fondos que le
concedieron los industriales, por la inclinación de Inglaterra
y Francia a no contribuir a derribarlo, y por la discordia y
la falta de coraje de sus oponentes). Hitler no se interesaba
por nadie, de manera que estaba libre de todo cálido senti­
miento. Podía mostrar una agresividad sin límites aun con­
tra sus colaboradores principales, alternándola con gestos y
sonrisas benévolas y amables. Con otras palabras, mediante
esta conducta les hacía sentirse como niños pequeños, ofre­
ciéndose como el ídolo que todo lo sabe, todo lo puede y todo
lo castiga. Albert Speer presenta en sus memorias (.Erinne-
rungeri) gran cantidad de datos sobre el carácter de esta «trans­
ferencia». Estuvo verdaderamente «enamorado» de Hitler
hasta el día de su muerte. Para él, había conservado su aura
de ídolo incluso hasta los últimos años, cuando se rindió a
la duda y transgredió sus órdenes de destruirlo todo en Ale­
m ania antes de abandonarlo al enemigo. (Al parecer, Speer
era biófilo, no necrófilo, como Hitler.) Y todavía lo adoraba
al final, cuando Hitler estaba enfermo y perdido. Sin embar­
go, de la autobiografía de Speer se desprende con bastante
claridad que la relación con su padre no se caracterizó por
un amor ni un temor excesivos.
Todas estas consideraciones no invalidan el concepto freu-
diano de transferencia ni su grandísima importancia. Nos lle­
van, simplemente, a una definición más lata: el fenómeno de
la transferencia debe entenderse como manifestación de que,
en lo hondo de su inconsciente, la mayoría de los hombres
se sienten como niños y, por tanto, anhelan una figura pode­
rosa en la que confiar y a la cual rendirse. En realidad, esto
es esencialmente lo que indica Freud en E l porvenir de una
ilusión (1976, t. 21). La idea que exponemos se distingue sólo
de la teoría clásica en que, para ella, este anhelo no es nece-
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 69
sanamente —y nunca exclusivamente— la reproducción de
una experiencia infantil, sino que forma parte de la «condi­
ción humana».
La cual quiere decir que se nubla la comprensión de la
«transferencia» en la situación psicoanalítica si nos centra­
mos sobre todo en la relación con los padres, en vez de consi­
derarla como un rasgo humano que se moviliza por ciertas
condiciones posteriores —agudas o crónicas— y siempre de­
pendiente de la estructura total de carácter de la persona. Pa­
rece que Freud, bajo la influencia de unas primeras interpre­
taciones clínicas y, después, por la idea de la «compulsión
de repetición», no amplió su concepto de la transferencia y,
por tanto, no lo aplicó a algunos fenómenos de los más di­
fundidos de la conducta humana. En este caso, como ocurre
tan a menudo con los conceptos de Freud, tiene una impor­
tancia mucho mayor de la que él le atribuyó si lo libramos
de las limitaciones debidas a los supuestos teóricos que esta­
bleció al principio de su labor clínica.
Con todo lo dicho hasta ahora, no he querido dar a en­
tender que la necesidad de ídolos sea un rasgo fijo de la na­
turaleza hum ana que no pueda superarse. He hablado de la
«mayoría» de las personas y de pruebas «del pasado y del
presente». Pero siempre ha habido individuos excepcionales
que parecen haberse liberado del anhelo de ídolos. Además,
podemos observar muchos individuos en quienes la pasión
idolátrica, aun existiendo, es menos fuerte que en el hombre
medio.
e) La superación de la vinculación a ídolos
La cuestión, entonces, es qué condiciones explican la fal­
ta (relativa) de la necesidad de ídolos.
70 LO INCONSCIENTE SOCIAL
De lo que he podido observar durante los muchos años
en que este problema ha centrado mi atención, todo me lleva
a esta conclusión: la sensación de impotencia y, por tanto,
la necesidad de ídolos es menos intensa cuanto más logre una
persona deber su existencia a sus propios esfuerzos activos;
cuanto más desarrolle su capacidad de amor y razón; cuanto
más tenga un sentimiento de identidad, no transmitido por
su papel social, sino arraigado en la autenticidad de su ser;
cuanto más sepa dar y más relacionado esté con otros sin per­
der su libertad e integridad; y cuanto más conozca su incons­
ciente, de m odo que nada hum ano en sí mismo y en los de­
más le sea ajeno.
Q ué condiciones individuales han hecho posible a algu­
nos hombres excepcionales estar libres de idolatría es, natu­
ralmente, un asunto tan complejo que ni siquiera podemos
tratar de tocarlo ahora. Pero ha habido grandes no idólatras,
que han influido decisivamente en la historia del hombre: el
Buda, Isaías, Sócrates, Jesús, el maestro Eckhart, Paracelso,
Bóhme, Spinoza, Goethe, Marx, Schweitzer, y otros muchos,
igual de conocidos o menos. Todos ellos fueron «iluminados»,
veían el m undo como es y no tenían miedo, por saber que
el hombre puede ser libre si es hombre cabal.
Unos expresaron su fe en términos teístas; otros, no. Pero,
para aquéllos, Dios nunca llegó a ser un ídolo. Así, decía el
m aestro Eckhart (1969, pág. 273) [en su sermón N o li timere
eos]: «Cuando llego al fondo, al suelo, al río y a la fuente
de la divinidad, nadie me pregunta de dónde vengo ni dónde
he estado. Allí nadie me ha echado en falta, porque allí el
mismo Dios desaparece.» Vieron Ja verdad, y Ja verdad ios
hizo libres. Rebosaban simpatía, pero no eran sentimentales.
M ostraban gran fortaleza, pero también gran ternura. Des­
cendieron al abismo de su alma y volvieron a ascender a la
luz del día. No necesitaron ídolos que los salvasen, porque
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 71
se apoyaban en sí mismos. N o tenían nada que perder y no
tenían otro fin que el de alcanzar la vida más plena.
Esta independencia e iluminación son infrecuentes, pero
hay muchos grados menores de independencia y no idolatría
que, si no son corrientes, tampoco son raros. En tales perso­
nas, la pasión idolátrica es leve y su posibilidad de establecer
relaciones de «transferencia» es poca. La vida, para ellas, es
un constante ensanchamiento del reino de la libertad y de la
no idolatría.
Aparte de las condiciones individuales: la constitución,
las experiencias Infantiles, etc., las condiciones sociales son
de importancia esencial, si es que la no idolatría debe dejar
de ser u n fenómeno aislado. No es difícil decir cuáles son es­
tas condiciones: por citar sólo algunas de las más im portan­
tes, la falta de explotación y, por tanto, de la necesidad de
promover la confusión mental mediante ideologías justifica­
doras; la posibilidad de que cada persona esté libre de coac­
ción y manipulación, franca o encubierta, empezando en la
primera infancia; e influencias estimulantes que fomenten el
desarrollo de todas sus facultades. La riqueza y el elevado nivel
de consumo no tienen nada que ver con Ja libertad y la inde­
pendencia. La sociedad industrial, en sus versiones «capita­
lista» y «comunista», no es conducente a la desaparición de
la pasión idolátrica, sino que, por el contrario, la fomenta.
Freud expresó con belleza estas ideas sobre el desamparo
del hombre y las posibilidades de superarlo [en E l porvenir
de una ilusión, 1976, t. 21, pág. 48]: «Por eso lo contradigo
a usted cuando prosigue diciendo que el hombre no puede
en absoluto prescindir del consuelo de la ilusión religiosa, pues
sin ella no soportaría las penas de la vida, la realidad cruel.
Por cierto que no podría el hombre a quien usted ha instila­
do desde la infancia el dulce —o agridulce— veneno. Pero,
¿y el otro, el criado en la sobriedad? Quizá quien no padece
72 LO INCONSCIENTE SOCIAL
de neurosis tampoco necesita de intoxicación alguna para atur­
dirse. Evidentemente, el hombre se encontrará así en una di­
fícil situación: tendrá que confesarse su total desvalimiento,
su nimiedad dentro de la fábrica del universo; dejará de ser
el centro de la creación, el objeto de los tiernos cuidados de
una Providencia bondadosa. Se hallará en la misma situación
que el niño que ha abandonado la casa paterna, en la que
reinaba tanta calidez y bienestar. Pero, ¿no es verdad que el
infantilismo está destinado a ser superado? El hombre no pue­
de permanecer enteramente niño; a la postre tiene que lan­
zarse fuera, a la “ vida hostil”. Puede llamarse a esto “ edu­
cación para la realidad” ».
La diferencia entre este pasaje y las ideas expuestas arri­
ba es la siguiente: Freud no cree que el desamparo del hom­
bre se deba, en considerable medida, a la irracional e incom­
prensible estructura de su sociedad; y que en una sociedad
ordenada en ventaja de todos, y comprensible para todos, dis­
minuiría muchísimo su sensación de desamparo. Además,
Freud sólo piensa en el aspecto intelectual-científico, que debe
desarrollarse para que otorgue al hombre un grado superior
de independencia. No toma bastante en consideración el de­
sarrollo sentimental del hombre. Con otras palabras, y para­
dójicamente, no relaciona uno de sus mayores descubrimien­
tos clínicos, la transferencia, con su idea de la inclinación del
hombre a la puerilidad y las posibilidades de superarla.
La teoría clásica tampoco se las ha habido con otro as­
pecto de lo inconsciente, no relacionado con el que acaba­
mos de citar. Al fin y al cabo, el hombre contemporáneo pasa
por bastantes pruebas que, por su misma naturaleza, no pue­
den explicarse con la libido ni con el yo; por ejemplo, la ena­
jenación inconsciente, la depresión, el sentimiento de extra­
vío, la importancia y la indiferencia ante la vida. Se trata de
características vitales del mundo cibernético, y tienen que ha­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 73
cerse asequibles al análisis; pero, si no se tiene una actitud
crítica ante la sociedad, ni siquiera pueden llegar a ser objeto
de atención psicoanalítica.
f) Lo reprimido social y su importancia para la revisión
de lo inconsciente
El carácter de lo inconsciente y de la represión es otra ma­
teria que debe estudiarse mucho más. Aunque Freud abando­
nó, por teóricamente insatisfactorio, el concepto «sistemático»
y topográfico de lo inconsciente, gran parte del pensamiento
psicoanalítico y popular sigue fascinado por la idea de lo in­
consciente como un lugar o una cosa. (Muchos emplean el
término «subconsciente», que se presta mejor a entenderlo
como un lugar.) Sin embargo, no hay cosa ni lugar semejan­
te. (Véase también R. R. Holt, 1965.) La inconsciencia no es
un lugar sino una. función. Yo puedo no estar enterado de
ciertas experiencias (ideas o impulsos) porque fuertes defen­
sas les impiden entrar en la conciencia. Entonces, tales expe­
riencias pueden llamarse inconscientes. O, si no están bloquea­
das, son conscientes. (Empleamos los términos «consciente»
e «inconsciente» en el sentido dinámico de Freud, no en el
sentido descriptivo de que una idea no está en la concien­
cia en un momento determinado, pero puede entrar en ella
sin dificultad.) Naturalmente, ciertas materias suelen ser in­
conscientes con más frecuencia que otras, pero ello no justi­
fica la idea topográfica de un sitio que se llame lo «incons­
£
ciente».
La cuestión verdadera es por qué se reprimen ciertas co­
sas y a qué se deben las respectivas diferencias de rigor de
la represión. Se escribe mucho sobre la agresividad del su-
peryó, relacionándola con el instinto de muerte, y se hacen
74 LO INCONSCIENTE SOCIAL
especulaciones metapsicológicas sobre el papel respectivo del
yo y del superyó en la represión. Sin embargo, estas especu­
laciones no parecen arrojar mucha luz sobre los fenómenos
clínicos observables. Más bien, son ejercicios teóricos abstrac­
tos que, en el mejor de los casos, perfeccionan la formula­
ción teórica y, en el peor, desvían de examinar los datos ob­
servables, cuando hacen falta muchísimos más antes de que
pueda ser fecunda esta especie de teorización.
Citaré brevemente sólo una orientación de la investigación
que, en mi opinión, puede dar fruto. En primer lugar, el con­
cepto del «filtro social», el cual determina q u é hechos se ad­
miten en la conciencia. (Véase E. Fromm, 1960a, GA VI, págs.
323-328.) Es un «filtro», compuesto por el lenguaje, la lógi­
ca y las costumbres (ideas e impulsos permitidos o prohibi­
dos, respectivamente), y es de carácter social. Es específico
de cada cultura y determina en ella lo «inconsciente social».
Se impide tan rigurosamente que lo inconsciente social lle­
gue a la conciencia porque la represión de ciertos impulsos
e ideas tiene una función muy real e importante para el fun­
cionamiento de la sociedad. Por tanto, todo el aparato cultu­
ral sirve al fin de mantener intacto lo inconsciente social. Pa­
rece que la represión individual, debida a las experiencias
particulares del individuo es, en comparación, marginal; y
además, que los factores individuales son tanto más eficaces
cuando obran en el mismo sentido que los factores sociales.
Cualesquiera sean los méritos de estos conceptos, hay que
trabajar mucho para construir una teoría más completa de
lo inconsciente social y de su relación con lo inconsciente in­
dividual. (No hará falta decir que lo inconsciente social, en
el sentido en que empleamos esta expresión, no tiene nada
que ver con lo inconsciente colectivo de Jung: aquél se trata
de un fenómeno relacionado con la estructura social; éste, de
aspiraciones arcaicas comunes a todos los hombres.)
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 75
lám bién hay que trabajar más en el sentido de la investi­
gación que expuse en E l lenguaje olvidado (1951a, GA IX).
Me refiero a la idea de que los conceptos de conciencia e in­
consciencia son, estrictamente hablando, relativos. Lo que lla­
mamos habitualmente «conciencia» es un estado mental de­
terminado por nuestra necesidad de dominar la Naturaleza
para sobrevivir; y en sentido estricto, en cuanto a la produc­
ción material, de satisfacer necesidades que se han creado e'n
el curso de la historia. Pero no sólo vivimos para atender a
nuestras necesidades vitales y protegernos de peligros. Al dor­
mir y, con menos frecuencia, en otros estados, como la me­
ditación, el éxtasis, los inducidos por alucinógenos, etc., que­
damos liberados de la carga de atender a la supervivencia.
En estas condiciones, puede funcionar otro sistema de cono­
cimiento, por el cual percibimos el mundo y nos percibimos
a nosotros mismos de manera enteramente subjetiva y perso­
nal, sin tener que censurar nuestra conciencia en el interés
de pensar para la supervivencia. Este modo de percepción es
consciente, por ejemplo, en nuestros sueños. Cuando estamos
durmiendo, la experiencia subjetiva es consciente y la expe­
riencia «objetiva» es inconsciente. Cuando estamos despier­
tos, ocurre lo contrario.
Como la vida del hombre se ha dedicado sobre todo a la
lucha por la existencia, se ha llamado «conciencia» la relati­
va a esta finalidad de existir y se ha considerado que la otra
conciencia, la totalmente liberada de obligaciones externas,
es lo inconsciente. En realidad, ambas son modos completa­
mente distintos de lógica y experiencia, que dependen de dos
modos distintos de ser y actuar. Lo «inconsciente» se presen­
ta como arcaico, irracional y punitivo únicamente desde el
punto de vista vulgar, o sea, del pensamiento relativo a la ac­
ción práctica. Desde el punto de vista de la libertad, no es
ni una pizca menos racional ni ordenado que la conciencia.
76 LO INCONSCIENTE SOCIAL
Al estudiar más esta cuestión, creo que se llegará a una
estimación crítica del concepto freudiano de los procesos «pri­
marios» y «secundarios» y de la tradicional investigación psi-
coanalítica del arte, en tanto se base en tal concepto. (Des­
graciadamente, el psicoanálisis clásico se ha visto muy
estorbado para idear una teoría propia del arte por su con­
cepto de los procesos «primarios», que se desenvuelven en
lo inconsciente y que, por su mismo carácter, son procesos
arcaicos e inestructurados dentro de ello. Con tales supues­
tos, el lenguaje del arte no puede entenderse como lo que es:
otro lenguaje, con su propia lógica y estructura.)
Se podrá mostrar: 1) que diversos estados de conciencia
e inconsciencia, respectivamente, están determinados por fac­
tores socioeconómicos, en especial, por el grado de preocu­
pación por el dominio de la Naturaleza; y 2) que la división
estricta entre lo consciente y la inconsciencia no se encuentra
forzosamente en modelos individuales o culturales en los que
no domine el interés por la producción material. En caso de
un equilibrio diferente entre estos dos estados del ser, es pro­
bable que desaparezca su intrínseco antagonismo y, por con­
siguiente, se pueda hablar de dos formas distintas de concien­
cia, cada una con su propia lógica y estructura, y con
posibilidad de combinarse.
Otro ámbito por estudiar, totalmente distinto, de la in­
consciencia es el de la «conciencia errónea». Me refiero a que
nuestra idea de nosotros mismos, de los demás y de las situa­
ciones es «extraviada» (equivocada) y no sabemos lo que son
en realidad; o, más precisamente, lo que no son. El niño del
cuento sobre el nuevo vestido del rey sabe cómo no está el
rey: no está vestido. Nuestras necesidades íntimas, junto con
la sugestión social, casi nunca nos informan propiamente so­
bre lo que no es una persona o una situación. No vemos, por
ejemplo, que nuestros actos no están de acuerdo con nues­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 77
tros juicios, que nuestros dirigentes no se distinguen del hom­
bre medio, que nosotros mismos no estamos completamente
despiertos, no somos razonables ni felices. No estamos ente­
rados de que el amor y la libertad son abstracciones, que no
podemos «tenerlos», sino que sólo podemos amar y liberar­
nos, cosa que no hacemos.
Saber lo que no somos es menos espantoso que enterar­
nos de lo caótico inconsciente, pero sigue siendo muy incó­
modo. Inconsciencia equivale a desconocimiento de la ver­
dad. Llegar a conocer lo inconsciente significa descubrir la
verdad. Este concepto de la verdad no es el tradicional, de
la correspondencia entre el pensamiento y aquello a lo que
se refiere, sino que es un concepto dinámico, según el cual
la verdad es la acción de eliminar engaños, de reconocer lo
que el objeto no es. La verdad no es una afirmación definiti­
va sobre algo, sino un paso en el camino del desengaño. El
conocimiento de lo inconsciente llega a ser un elemento esen­
cial de la búsqueda de la verdad y, la educación, una acción
de desengaño.
Lo que es normalmente inconsciente en estado de vigilia
se hace consciente en el arte. El poeta expresa lo que el hom­
bre medio siente, pero de lo que es inconsciente: dándole for­
ma, puede comunicarlo a los demás. El dramaturgo hace vi­
vir un sentimiento que normalmente se reprime porque está
en contra de todo lo lícito. Si Hamlet hubiese ido al psicoa­
nalista, quizá se habría quejado de una «sensación de inquie­
tud» al encontrarse en compañía de su madre y de una «inex­
plicable desconfianza hacia su padrastro». Quizás habría
añadido que «estos sentimientos son bastante neuróticos,
puesto que, en realidad, su madre y su padrastro son muy
buenas personas y bastante amables con él». Un psicoanalis­
ta clásico podría haber tratado de mostrarle que el odio a su
tío se debía a una rivalidad edípica y que la raíz de todo el
78 LO INCONSCIENTE SOCIAL
complejo estaba en su deseo incestuoso de su madre. El aná­
lisis de Shakespeare, en cambio, consiste en revelar la incons­
ciente comprensión de Hamlet del carácter verdadero de su
madre y de su tío: son unos asesinos crueles y taimados. Ham­
let no reprime un deseo incestuoso, sino su conciencia de la
realidad. El recurso al espectro sirve para establecer la ver­
dad de las sospechas de Hamlet.
El artista revela la verdad que se reprime por ser incom­
patible con las convenciones y con lo «pensable». Con su arte,
hace lo mismo que, a escala particular, el psicoanalista: des­
cubre la verdad reprimida. Por este motivo, toda arte grande
es revolucionaria. Incluso el artista «reaccionario», por ejem­
plo, Dostoievski, es revolucionario, porque revela la verdad
oculta, mientras que el «artista» del «realismo socialista» es
reaccionario, porque contribuye a sostener los engaños pro­
movidos por el Estado. La descripción homérica de la guerra
de Troya hizo más por la paz que el «arte» pacifista maneja­
da por la propaganda política.
g) La nueva idea de lo inconsciente de Ronald D. Laing
En la obra de Ronald D. Laing aparecen' nuevas y pro­
fundas ideas para comprender lo inconsciente (véase R. D.
Laing, 1960, 1961, 1964, 1964a, 1966 y 1967). En teoría, Laing
se incluye en el «psicoanálisis existencialista» (véase R. May
y otros, 1958). Pero, aparte de algunas ideas filosóficas gene­
rales que comparte con otros existencialistas, su orientación
se distingue por una profunda penetración en el detalle de
la conducta y de las fantasías del paciente y por su interés
y empatia. (Es una orientación muy diferente a la que mues­
tra, por ejemplo, Ludwig Binswanger, uno de los fundadores
del análisis existencial, en su historial de Ellen West. No ocu-
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 79
rre lo mismo, desde luego, con todos los psicoanalistas exis­
tencialistas, pero Binswanger no entra a comprender la expe­
riencia vital del paciente, sino que se limita a ofrecer un in­
forme muy corriente, para titular después los diversos
síntomas, complejos y deseos con términos sacados del vo­
cabulario de Husserl y Heidegger. Nos quedamos sin cono­
cer al paciente, nada se nos enseña en realidad, salvo una re­
tahila de frases filosóficas, que ocultan un enfoque corriente
y enajenado.)
Ronald D. Laing es, ante todo, un humanista radical. La
siguiente explicación es característica de este aspecto de su
postura: «La Humanidad está extrañada de sus posibilida­
des auténticas. Esta idea fundamental nos impide creer ro­
tundamente en la cordura del sentido común y en la locura
de los que se llaman locos... Nuestra enajenación llega hasta
las raíces. Comprenderlo es la base principal de todo pensa­
miento serio sobre la presente vida interhumana. Conside­
rada desde perspectivas diferentes, interpretada de maneras
diferentes y expresada con modismos diferentes, esta compren­
sión une a hombres tan diversos como Marx, Kierkegaard,
Nietzsche, Freud, Heidegger, Tillich y Sartre» (R. D. Laing,
1967, pág. 10.). Su entendimiento de la terapéutica se halla
en estrecha relación con esta postura humanista, como ve­
mos en la siguiente afirmación: «La psicoterapia debe ser
el decidido intento de dos personas de recuperar la integri­
dad de lo humano mediante la relación entre ambas» (Op.
cit, pág. 46.). Y declara: «La relación terapéutica con un ob­
jeto que modificar, en vez de con una persona que aceptar,
no hace sino perpetuar la enfermedad que pretende curar»
(Op. cif.).
Las contribuciones más originales de Laing se refieren a
los aspectos inconscientes de la vida de una persona. En The
S elf and The Others, expone un análisis muy penetrante de
80 LO INCONSCIENTE SOCIAL
fenómenos que han sido olvidados por la mayoría de los
psicoanalistas. (En mi opinión, dentro de la historia del psi­
coanálisis, el pensamiento de Laing está estrechamente em­
parentado con el de H arry Stack Sullivan, en su concreta des­
cripción de las fantasías inconscientes del paciente y de su
comunicación con los demás, en particular, con el analista,
como «observador participante».) La riqueza y concreción
de su análisis de las relaciones interpersonales hace imposi­
ble una explicación resumida, por lo que debo remitir al lec­
tor a sus escritos. Basta decir aquí que ha arrojado nueva luz
sobre las experiencias interpersonales del paciente esquizo­
frénico, no sólo describiendo lo que sucede en él en cuanto
hombre que adolece de esquizofrenia, sino describiendo tam­
bién la comunicación interpersonal dentro de su familia.
Además de los datos sobre la vida esquizofrénica, Laing
ha analizado otras experiencias importantísimas. Particular­
mente, merece citarse su exposición de los fenómenos de la
«fantasía», de la «afectación», el «fraude vital», de la «iden­
tidad» y el sentido de sí mismo, y de la «conformidad», «in­
conformidad» y «connivencia» (véase R. D. Laing, 1961). La
importancia del enfoque de Laing para una revisión creativa
del psicoanálisis está en la profundidad de su experiencia de
la vida y en su aplicación del principio de una observación
y descripción minuciosas, sin lastre de pensamiento dogmá­
tico, y libre de la represión corriente, por su postura crítica
ante la sociedad (véase op. cit., pág. 67). Laing ha expuesto
el problema de la adaptación con una actitud humanista ra­
dical y de crítica social: «Si la formación misma se ha des­
viado, el hombre que verdaderamente quiera mantener el rum­
bo tendrá que abandonarla» (1967, pág. 108).
Sólo estoy en desacuerdo con Laing sobre un aspecto esen­
cial: él mantiene que no hay una «personalidad básica», o
«un solo sistema interior» {op. cit., pág. 89), sino que cada
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 81
persona origina dentro de sí misma «diversos modos sociales
interiorizados de ser». Sostiene también que no hay persona­
lidad, instintos ni sentimientos «fundamentales» fuera de la
relación que tiene una persona dentro de un contexto social
u otro. La discusión del asunto excedería con mucho los lí­
mites de este trabajo. Sólo quiero decir que la suposición de
un carácter básico en la persona A no excluye la posibilidad
de que este carácter sea influido constantemente por los ca­
racteres B, C, D..., con los que se comunica, y que, en esta
relación interpersonal, diversos rasgos del carácter A se in­
tensifican y otros se debilitan. El ejemplo más sencillo es el
de la persona con carácter sadomasoquista: en el encuentro
con un carácter B, se activará su sadismo y, en el encuen­
tro con un carácter C, su masoquismo; y la persona que en
su carácter no tenga un rasgo sadomasoquista destacado, no
reaccionará de modo masoquista ni sádico al encontrarse con
los caracteres B o C, respectivamente.
El mayor mérito de Laing hasta ahora quizás haya sido
lo que convencionalmente podríamos llamar su «contribu­
ción al estudio de la esquizofrenia». Pero sería una califica­
ción muy mezquina de su labor, porque, en la profundidad
en que él ve la esquizofrenia, esta «enfermedad» deja de ser­
lo, para convertirse en un estado del ser, un viaje a las tinie­
blas del mundo interior, la dimensión del ser en comparación
con la cual la vida «normal» del yo es un espejismo previo.
Por cuanto sé, lo que Laing puede explicarnos va mucho más
allá de lo que han dicho hasta ahora los psicoanalistas; y abre
nuevos panoramas a la comprensión psicoanalítica, no sólo
de la psicosis, sino también de la «normalidad» (sana y en­
ferma), y de la experiencia religiosa y artística. En mi opi­
nión, su obra representa la contribución más importante y
prometedora a la revisión dialéctica del psicoanálisis.
82 LO INCONSCIENTE SOCIAL
h) M odos de superar la represión
Además de conocer las causas de la represión, también
es importante descubrir los factores que permiten y fomen­
tan la desrepresión, por la cual lo inconsciente se hace cons­
ciente. Esta es, al fin y al cabo, la clave de la terapéutica psi-
coanalítica, pero se la ha atendido relativamente poco. Se ha
estado demasiado dispuesto a tomar como explicación la tra­
dicional respuesta psicoanalítica de que, en gran medida, la
superación de la represión se debe, por una parte, al padeci­
miento del síntoma y, por otra, a una relación de transferen­
cia positiva con el analista. Sin duda, esto es cierto, pero no
explica de modo suficiente por qué se vence la represión en
las situaciones terapéuticas. (Según mi experiencia, la fuerza
de las tendencias biofílicas, frente a las necrofílicas, es una
condición importante para superar la represión.)
Hay que plantearse la cuestión de si el conocimiento de
lo inconsciente es posible sólo como consecuencia de la tera­
pia psicoanalítica. ¿Ocurre fuera de esta situación? Y si así
es, ¿qué factores tienen importancia? La revisión dialéctica
del psicoanálisis habrá de prestar mucha atención a este pro­
blema, pudiéndose esperar de esta investigación muchas ideas
nuevas. [Véase la exposición sobre el autoanálisis y sobre el
psicoanálisis transterapéutico en E. Fromm, 1989a, págs.
85-113.]
Citaré ahora sólo unos cuantos factores que me parecen
importantes. Uno de ellos es social: las situaciones de cam­
bio social radical, en que empiezan a desmoronarse muchas
categorías tradicionales de pensar y sentir,, parecen conducen­
tes a liberarse de la represión, al menos en ciertos terrenos.
Otro factor puede ser la vivacidad de una persona, el gra­
do en que está «despierta». Resulta difícil explicar qué es
estar «despierto» [véase E. Fromm, 1989a, págs. 50-54], pero
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 83
muchas personas que son sensibles a sus estados de ánimo
conocen esta experiencia. Se encuentran más vivos en unas
circunstancias que en otras y hacen la misma observación en
los demás. Verán también que, en realidad, la mayoría de la
gente puede considerarse como semidormida, en compara­
ción con el estado de mayor vivacidad que es posible. La causa
está, en gran medida, en su dependencia semihipnótica del
influjo sugestivo de dirigentes, consignas, etc. O tra causa es
el obsesivo ajetreo, que impide «encontrarse consigo mismo»
y reduce la vivacidad al nivel necesario para atender a las ocu­
paciones. En cambio, los ejercicios de relajación física y men­
tal, de silencio y concentración, pueden hacernos más des­
piertos y, por tanto, más conscientes.
En mi opinión, es equivocada la idea, hoy tan de moda,
de que la gente puede descubrir su inconsciente hablando
«francamente» de sí misma en grupo. Decir francamente lo
que uno piensa y siente de sí mismo y de los demás no suele
arrojar datos inconscientes, sino conscientes, aunque secre­
tos, esto es, que habitualmente no se comunican. Al compar­
tirlos con otros, se suelen perder los elementos verdaderamente
inconscientes, los cuales son tan sutiles que el tosco recurso
de la conversación en grupo más bien tenderá a ocultarlos
que a revelarlos. En contra de esta moda del «hablar de», creo
que el estar en silencio y concentrado, y queriendo traer lo
inconsciente a la conciencia puede dar mejor resultado que
el estar hablando constantemente con los demás. La solución
ideal quizás esté en la posibilidad de comunicarse tranquila­
mente con otra persona, que, si dice algo, sea para hacer unas
cuantas preguntas y manifestar lo que entienda de la comu­
nicación inconsciente: es como debiera ser la situación en la
terapia psicoanalítica.
84 LO INCONSCIENTE SOCIAL
5. La sociedad, la sexualidad y el cuerpo, en la revisión
del psicoanálisis
Freud reconoció claramente la relación entre el individuo
y la sociedad y, por tanto, que la psicología individual y la
social están entrelazadas. Pero, en general, solía entender que
la estructura social está determinada por necesidades instin­
tivas, en vez de comprender su interacción. Inevitablemente,
los psicoanalistas irían interesándose cada vez más por apli­
car sus datos a los hechos sociales. Desde el punto de vista
antropológico, el mismo Freud hizo esta tentativa en Tótem
y tabú (1912-1913). Geza Roheim analizó sus datos antropo­
lógicos según la teoría de Freud. Abraham Kardiner, en cola­
boración con antropólogos, estudió la «personalidad básica»
de la sociedad primitiva. Wilhelm Reich y este autor hemos
hecho los primeros análisis de datos sociológicos.
Reich atendió particularmente a la relación entre la mo­
ral sexual, la represión y la sociedad, mientras que yo me he
interesado sobre todo por el «carácter social», o sea, la «ma­
triz de carácter» común a los miembros de una sociedad y
clase, mediante la cual la energía humana general se forma
en la energía humana especial que es necesaria para el fun­
cionamiento de una sociedad determinada.
La crisis social y humana, en constante agravación, ha he­
cho cada vez más claro que, para comprender fenómenos
como la guerra, la agresividad, la enajenación, la apatía y
la compulsión al consumo, hemos de comprender mejor los
aspectos inconscientes de los móviles humanos y su relación
con las fuerzas políticas y socioeconómicas. H an prestado
unas cuantas contribuciones autores que, sin ser psicoana­
listas, han empleado conceptos psicoanalíticos. Se cuentan
entre ellos David Riesman, con su obra sobre el carácter es­
tadounidense; Geoffrey Gorer, con su estudio deí carácter
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 85
nacional ruso; y Herbert Marcuse, con sus estudios del efec­
to de la sociedad «represiva» sobre la sexualidad y el eros.
Mis estudios sobre el carácter social los he expuesto prin­
cipalmente en E l miedo a la libertad (1941a), (Psicoanálisis
y Etica [1947a]) y Psicoanálisis de la sociedad contemporá­
nea (1955a), así como en dos grandes estudios empíricos: uno
sobre el carácter autoritario de los obreros y empleados ale­
manes, alrededor de 1930 (Arbeiter und Angestellte am Vo-
rabend des Dritten Reiches, 1980a), y otro, en colaboración
con Michael Maccoby, sobre el carácter social de una pobla­
ción mexicana (Sociopsicoanálisis del campesino mexicano,
1970b). Estoy convencido de que la investigación en el terre­
no de la psicología social analítica puede contribuir en gran
manera a identificar los elementos patológicos de una socie­
dad enferma y los factores sociales patógenos que producen
e incrementan la «patología de la normalidad».
Paradójicamente, el psicoanálisis clásico no ha prestado
atención suficiente al estudio de la sexualidad. Esta afirma­
ción puede parecer absurda a primera vista: ¿no edificó Freud
toda su teoría de los instintos sobre el concepto de la se­
xualidad?
Un estudio más completo de las obras de Freud, de los
escritos psicoanalíticos y de la práctica ortodoxa muestra que
tratan la sexualidad de manera algo abstracta o esquemática.
Se cree que el niño atraviesa unas fases libidinosas. El adulto
puede quedar fijado (o regresar) a una de ellas. Pero hay cierta
falta de interés por las muchas facetas concretas y específicas
de la conducta sexual, especialmente de la genital. Mientras
que Kinsey y Masters nos han ofrecido una plétora de datos
sobre la conducta sexual (pero con poca comprensión de su
sentido psicológico), los escritos de psicoanálisis no han for­
mado un cuerpo comparable de datos clínicos. Esto parece
deberse en parte a cierta repugnancia a hablar con demasía-
86 LO INCONSCIENTE SOCIAL
da franqueza sobre las prácticas sexuales, repugnancia que
podemos ver en Freud, y entender bien en vista de sus cir­
cunstancias, del mismo modo que en la mayoría de sus discí­
pulos, con un sentido tradicional del pudor en estas materias.
La revisión del psicoanálisis tendrá que poner mucho más
énfasis sobre los detalles concretos de la conducta sexual y
su comprensión, lo que se refiere, en primer lugar, a la con­
ducta sexual «normal». No basta decir que un hombre o una
mujer tiene un orgasmo, si se entiende por tal lo que Kinsey
llama toscamente un «derrame», sino comprender la cuali­
dad de la experiencia orgásmica. El paso más importante en
este sentido lo dio Wilhelm Reich, que consideraba la relaja­
ción de todo el cuerpo como condición para una «potencia
orgásmica» plena y, en general, la actitud relajada, en oposi­
ción a la «coraza» corporal, relacionada con la represión y
la resistencia. Debe añadirse que el concepto de Reich de la
potencia orgásmica term ina por sobrepasar el problema de
la pura relajación somática. La ambición, la envidia, la ira,
la avaricia y la codicia (los pecados clásicos, que en la termi­
nología freudiana son consecuencia de anhelos pregenitales)
estorban la plena relajación. El problema «espiritual», del ser,
frente a la pasión de tener, no puede separarse del de la plena
relajación.
Además, especialmente en vista de la creciente tendencia
a extender la igualdad a identidad entre los sexos, necesita­
mos estudiar el fenómeno de la «sexualidad erótica» (arrai­
gada en la polaridad de varón y hembra) frente a la sexuali­
dad «no erótica», basada en el deseo de distensión y de
proximidad física. En ésta, las diferencias entre la homose­
xualidad y la heterosexualidad se encuentran algo difumina-
das. En general, representa una combinación entre las carac­
terísticas psíquicas de la sexualidad infantil y las características
de la fisiología adulta.
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 87
El otro aspecto de la sexualidad necesitado de revisión es
el de las «anormalidades» sexuales, en especial, las perver­
siones. [Véase capítulo III, epígrafe 3.] También en este caso,
ha oscurecido la realidad una explicación teórica acomodati­
cia. Hemos de preguntarnos: ¿qué cualidad tiene la sensación
física y mental en las perversiones, en comparación con el trato
sexual genital? Además, ¿qué relación tienen las perversio­
nes con el carácter de la persona, fuera del terreno de la se­
xualidad? El hombre sádico que sólo se excita infligiendo do­
lor y humillación a una mujer, ¿ve influido por este deseo
su carácter en la vida ordinaria? ¿O su sadismo sexual se debe
a su carácter sádico? ¿Qué diferencia psicológica hay entre
la perversión oral y la perversión anal? Hay que estudiar mu­
chas más cuestiones importantes en este sentido, lo que sólo
puede hacerse dejando de tratar ya la sexualidad tan teórica­
mente y con tanta cautela.
U na laguna que la teoría clásica ha dejado completamente
intacta es la comprensión del cuerpo como medio para com­
prender lo inconsciente. La cual tiene dos aspectos: primero,
uno teórico, siendo el cuerpo un «símbolo del alma». La for­
ma del cuerpo, la postura, el paso, los gestos, las expresiones
faciales y la manera de respirar y hablar dicen tanto, o más,
sobre lo inconsciente de una persona que casi cualesquiera
otros datos de los que suele emplear el psicoanálisis.
En sus movimientos físicos, no sólo se ve el carácter de
una persona —en especial, sus aspectos inconscientes—, sino
también aspectos particularmente importantes de perturba­
ciones neuróticas. U na de las mayores contribuciones de
Wilhelm Reich fue haber comprendido la relación entre la
postura física y la resistencia, por una parte, y la relajación
corporal con la desrepresión y la salud, por otra. El único
analista de la generación anterior a Reich con ideas en el mis­
mo sentido fue Georg Groddeck. Empezaba haciendo masa­
88 LO INCONSCIENTE SOCIAL
je y, a través de toda su obra, aseguraba que lo inconsciente
se comprendía mejor entendiendo el cuerpo como símbolo
del alma.
Cualesquiera fuesen los méritos de las teorías posteriores
de Reich sobre el orgón, etc., su afirmación de lo físico como
expresión de lo inconsciente es, en mi opinión, una de las con­
tribuciones más importantes a la teoría psicoanalítica. Natu­
ralmente, siendo su punto de vista tan diferente al de la ma­
yoría de los psicoanalistas, interesados sobre todo por las
palabras y los conceptualismos teóricos, podemos compren­
der por qué no recibieron bien sus ideas. Sólo las tomaron
en serio un pequeño grupo de discípulos. La obra de Reich
influyó a otros, que desarrollaron creativamente su punto de
vista. Citaré sólo un autor, Bjórn Christiansen, que ha escri­
to un libro interesantísimo sobre la expresión del cuerpo (B.
Christiansen, 1963).
Fuera del campo psicoanalítico, ha subrayado la impor­
tancia psicológica del cuerpo I. H. Schultz, cuyo «entrena­
miento autógeno» ha tenido una influencia muy difundida
y ha estimulado a otros psiquiatras a crear métodos no. auto-
sugestivos de relajación física. La comprensión del valor psi­
cológico de ésta ha aumentado-mucho durante los últimos
decenios por el mayor conocimiento de lós'diversos métodos
de yoga y por sus réplicas occidentales ealos métodos de Elsa
Gindler, popularizados en Estados Unidos .por'Charlotte Sel-
ver, y otros. Creo que no hemos hecho sirio entrar apenas en
el importantísimo terreno de la teoría-terapia, caracterizado
por el énfasis sobre la consciencia de la experiencia, no sobre
el pensar en la experiencia, y que una evolución creativa del
psicoanálisis nos proporcionará grandes descubrimientos en
este campo.
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 89
6. Sobre la revisión de la terapéutica psicoanalítica
a) En el terreno de la consulta profesional
La necesidad de revisar la terapéutica psicoanalítica es re­
conocida por muchos profesionales. La cuestión es con qué
profundidad consideran esta revisión. En las obras de Harry
Stack Sullivan, Ronald D. Laing, en las mías y de otros, lo
fundamental de la revisión es la transformación entera de la
situación analítica: en vez del estudio de un «objeto» por un
observador desinteresado, una comunicación interpersonal.
Lo cual sólo es posible si el analista responde al paciente, que
a su vez responde a la contestación del analista, que a su vez
contesta a... Así, el analista llega a conocer unas experien­
cias de las que, en un momento determinado, el paciente pue­
de no ser consciente. Al comunicar lo que entiende, el analis­
ta promueve nuevas reacciones... Todo ello lleva a una
clarificación cada vez mayor.
Esta comunicación sólo es posible si él siente en sí mismo
lo que sucede en el paciente, no si se enfrenta a él sólo cere­
bralmente: viendo, viendo y viendo, y pensando lo poquísi­
mo que sea absolutamente necesario; y además, si renuncia
al espejismo de que él está «bien» y el paciente está «enfer­
mo». Ambos son hombres, y si la experiencia del paciente,
incluso del más enfermo, no toca una fibra vital del analista,
no podrá éste comprender al paciente.
El analista sólo tendrá la confianza verdadera del pacien­
te si él mismo se permite ser vulnerable, y no se oculta detrás
del papel de un profesional que conoce las soluciones por­
que para eso se le paga. En realidad, el paciente y él están
comprometidos en una misma tarea: la común comprensión
de los sentimientos del paciente y de la reacción a ellos del
analista. No se trata de su reacción al «problema» del paciente.
90 LO INCONSCIENTE SOCIAL
El paciente no «tiene» un problema: es una persona que su­
fre por su modo de ser.
Otro aspecto en que creo hace falta revisar la terapéutica
es el de la importancia de la niñez. El análisis clásico se incli­
na a ver en el presente «nada más» que la repetición del pa­
sado (la primera infancia), y su idea de la terapéutica es lle­
var el conflicto infantil a la conciencia, de modo que el yo
reforzado del paciente pueda afrontar mejor que cuando niño
lo instintivo reprimido. Freud reconocía que en muchos, si
no en la mayoría de los casos, la experiencia infantil primiti­
va no se recuerda, por lo que esperaba encontrarla en una
«reedición», por decirlo así, en los datos que la transferencia
saca a la luz.
Muchos analistas empezaron a basarse en reconstruccio­
nes de lo que «probablemente» había sucedido en la infan­
cia, creyendo que, si el paciente comprendía p o r qué había
llegado a ser como es, esta misma comprensión lo curaría.
Sin embargo, el conocimiento reconstruido no tiene efecto cu­
rativo, y no es más que la aceptación intelectual de hechos
y teorías reales o supuestos. Desde luego, si se transmite, fran­
ca o implícitamente, la sugestión de que el conocimiento de
estos hechos curará el síntoma, el poder de la sugestión —jus­
to como un exorcismo— quizá produzca una «curación», aun­
que no analítica. Tampoco podrá discutirse que las condicio­
nes para la sugestividad se refuerzan con el procedimiento
clásico, en la situación, artificialmente puerilizante, del pa­
ciente frente al analista. Así, la terapéutica psicoanalítica ha
degenerado a menudo en simple indagación del pasado del
paciente, sin que lleve a la experiencia de descubrir lo re­
primido.
Otra consecuencia de este método es que ha llevado a con­
vertir automáticamente a cualquier persona de reciente rela­
ción con el paciente en su padre, su madre, u otra persona
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 91
significativa de su infancia, no a comprender la cualidad y
la función de su sentimiento. Un hombre puede tender a sen­
tir envidia de sus colegas, por ejemplo, a considerarlos como
una amenaza a su seguridad o a su éxito, y llegar a sufrir un
trastorno grave por la constante necesidad de combatir a sus
rivales. El analista quizá se incline a explicarlo como una re­
petición de sus celos de un hermano y a creer que esta inter­
pretación curará al paciente de sus sentimientos de rivalidad.
Pero esto no basta, aun suponiendo que el paciente pueda
recordar los celos que sentía por su hermano. Lo que todavía
hace falta es comprender en detalle la cualidad precisa de su
sentimiento de celos, tanto de niño como al presente. Enton­
ces, llegará a conocer muchos aspectos inconscientes del sen­
timiento pasado o presente, por ejemplo, su sensación de poca
masculinidad, de impotencia, su dependencia de figuras pro-
tectivas, su narcisismo, sus fantasías de grandeza, y otras mu­
chas, según el caso. Y quedará claro que su rivalidad no pue­
de entenderse como una repetición, sino como consecuencia
de todo un carácter, del cual es sólo un elemento.
Debe tenerse presente que el objetivo de la terapéutica psi­
coanalítica no es la investigación histórica de la primera in­
fancia como fin en sí mismo, sino el descubrimiento de lo
inconsciente. Mucho de lo que ahora es inconsciente fue in­
consciente en los primeros años de vida, y mucho se ha he­
cho inconsciente bastante tiempo después. No es el pasado
en sí lo interesante para el psicoanálisis, sino el pasado en
tanto está presente. Mirando principalmente al pasado, y es­
perando que el presente sea repetición suya, se tiende a sim­
plificar demasiado y a no tener en cuenta que mucho de lo
que parece ser repetición no lo es, y que lo reprimido ahora
es toda una trama, un «plan oculto» que determina la vida
de una persona, no singulares hechos sensibles, como el mie­
do a la castración, el apego a la madre, etc.
92 LO INCONSCIENTE SOCIAL
Aunque pudiésemos rescatar todas las experiencias repri­
midas de la infancia (la orientación genética), habríamos des­
cubierto una parte considerable de lo inconsciente, pero no
todo, de ninguna manera, porque muchas represiones ocu­
rren después. En cambio, aun no sabiendo nada de las expe­
riencias infantiles, podríamos descubrir todo lo reprimido sa­
cando lo equivalente a una placa de rayos X, o sea, estudiando
lo inconsciente «presente» a través de los fenómenos de trans­
ferencia, de los sueños, las asociaciones, los lapsos, la forma
de hablar, los gestos, los movimientos, las expresiones facia­
les, el tono de voz; en resumen, todas las manifestaciones de
conducta (la orientación funcional). Por otra parte, debe ob­
servarse que los fenómenos de transferencia comprenden mu­
chas más experiencias que las primitivas infantiles en relación
con el padre, la madre, etc.
Tanto la orientación genética como la funcional son legí­
timas. Sin embargo, siguiendo únicamente la orientación y
la transferencia genéticas (como mera repetición de experien­
cias infantiles), no sólo perderemos gran cantidad de lo in­
consciente, sino que también propenderemos a emplear el des­
cubrimiento de los datos infantiles para explicar por qué el pa­
ciente ha llegado a ser la persona que ahora es. De este modo,
habremos convertido en investigación histórica el principio
psicoanalítico esencial de experimentar lo inconsciente; lo que
quizá sea bueno (aunque no suficiente) para hacer una psico-
biografía de una persona, pero no tiene valor terapéutico. Mu­
chos psicoanalistas y pacientes quedan satisfechos cuando el
análisis arroja lo que parece una explicación satisfactoria de
su neurosis en un plano puramente intelectual, no sensible.
(Conozco, desde luego, la insistencia de la mayoría de los ana­
listas en que el análisis no debe ser solamente una experiencia
cerebral. No me refiero a este postulado teórico, sino a lo que,
en realidad, sucede en muchos casos, según he observado.)
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 93
Estas breves notas tendrán más sentido recordando lo di­
cho sobre la fijación a la madre y al padre: que el anhelo de
estas figuras se explica, en parte, como reproducción de aque­
llas vinculaciones primitivas, pero se arraiga en la estructura
psíquica total de una persona, a menos que haya llegado a
ser por completo ella misma.
Desde luego, tienen razón los analistas clásicos cuando
critican un enfoque superficial del presente, o de simple edu­
cación, pero se equivocan sobre el enfoque funcional en el
sentido mencionado. No es nada superficial el sondear los
aspectos profundamente reprimidos de la vida presente, mien­
tras que sí puede serlo el enfoque puramente cerebral de los
datos infantiles. Nuestro conocimiento de estos problemas es
muy insuficiente y, en mi opinión, hay que trabajar mucho
para conseguir una comprensión más segura del papel cura­
tivo del evocar, revivir o reconstruir la experiencia infantil.
Tales estudios habrán de examinar otro problema muy cer­
cano, sobre el que no sabemos casi nada. Me refiero a las teo­
rías sobre la relación entre la experiencia primitiva y la pos­
terior. Según la teoría clásica, la experiencia posterior es
reproducción de otra primitiva a través de la fijación, o re­
gresión, a ciertos niveles pregenitales de la libido, suponién­
dose un nexo causal entre el pasado y el presente; por ejem­
plo, se cree que el mezquino ha regresado al nivel anal del
desarrollo de la libido.
Sin embargo, como ya he señalado, lo que vemos en la
orientación anal-acumulativa y en la oral-sádica (explotado­
ra), en el sadismo y en el masoquismo, en la biofilia y la ne-
crofilia, en el narcisismo y en la fijación incestuosa, son for­
mas de vida que tratan, aunque sea desesperadamente, de
encarar el problema fundamental planteado por la existencia
humana. U na de estas soluciones puede ser mejor que otras
desde el punto de vista de una vida lo más plena y armónica
94 LO INCONSCIENTE SOCIAL
posible, pero todas cumplen su función de ser un sistema de
orientación y lealtades. Todas son orientaciones «espiritua­
les», en el sentido arriba indicado. Una persona adopta una
de estas orientaciones, por decirlo así, como religión parti­
cular suya y vive de acuerdo con ella. La orientación es tan
poderosa, no por ser una regresión a un niyel pregenital de
la libido, sino por cumplir la función de ser una respuesta
a la existencia, dotada de la energía del sistema entero.
¿Qué es lo que explica la orientación particular de una
persona? Aparte de los factores constitucionales, la respues­
ta puede estar en el carácter social de la sociedad en la que
vive y, en menor grado, en la variedad particular suya de la
familia en que ha nacido. Lo cual quiere decir que entende­
mos esencialmente el desarrollo del carácter como reacción
del hombre a la configuración total de la sociedad de la que
forma parte, comunicada primeramente por su familia.
Podríamos suponer que la infancia y la primera niñez ad­
miten la «práctica» de diversas formas de orientación, pues
son indicadas por las fases del desarrollo físico. Sin embar­
go, las primeras fases biológicas no son forzosamente la cau­
sa del desarrollo ulterior, sino sólo la primera instancia de
una formación de carácter, moldeado por factores interper­
sonales que se manifiestan, desde la niñez, durante toda la
vida, a menos que se pongan en movimiento fuerzas nuevas
y contrarias, entre ellas la fuerza de la conciencia.
b) Aspectos transterapéuticos del psicoanálisis
Por último, hay otro punto importantísimo para la revi­
sión teórica y práctica de la terapéutica psicoanalítica, que,
como he señalado, empezó como método para curar las en­
fermedades neuróticas, en el sentido tradicional de la pala­
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 95
bra. Después pasó a tratar el «carácter neurótico», es decir,
un carácter que se consideraba enfermo, aunque no presen­
tase los síntomas corrientes. Finalmente, empezaron a acu­
dir cada vez más al psicoanálisis las personas que no eran
felices, que estaban insatisfechas de su vida y se sentían an­
gustiadas, vacías y sin alegría. Su tratamiento se «justifica­
ba» de la manera tradicional, diciendo que era para curarlas
de una enfermedad crónica, pero, en realidad, lo que muchas
buscaban era un grado más elevado de bienestar. Querían
«manifestar sus potencialidades», ser capaces de am ar ple­
namente, vencer su narcisismo o su hostilidad; y aun si no
acudían al psicoanalista con clara conciencia de estos objeti­
vos, pronto resultaba evidente que éste era el motivo verda­
dero para buscar su ayuda.
¿Qué clase de «terapia» es ésta, que ofrece más alegría
y vitalidad, más conciencia de sí mismo y de los demás, ma­
yor capacidad de amar y más independencia y libertad para
ser uno mismo? En efecto, no se trata ya de una «terapia»
—por lo menos, en el sentido tradicional de la palabra—, sino
de un método de desarrollo humano, una «terapia del alma»:
lo que significa literalmente «psicoterapia».
Este tipo de psicoanálisis no considera que problemas per­
sonales como el insomnio o las relaciones infortunadas con
la esposa o con los hijos sean la dificultad última que resol­
ver, sino indicios de una existencia insatisfactoria en general.
De hecho, queda claro que ninguno de estos «problemas» pue­
de resolverse, a menos que se produzca una reforma radical
de la personalidad entera.
Otra cosa queda clara también. No puede haber cambio
de estado mental y sensible si no se acompaña de un cam­
bio en la forma de vida. Por poner un ejemplo sencillo: si
un hijo fijado a su madre se hace consciente de esta fijación
y de sus causas, tal conciencia en sí no será eficaz a menos

96 LO INCONSCIENTE SOCIAL
que modifique aquello de su forma de vida que manifieste
y, al mismo tiempo, alimente la fijación. Tampoco el hombre
con un empleo que lo obligue a continua sumisión o insince­
ridad ganará nada comprendiéndolo, a menos que abandone
el empleo, aun a costa de sacrificios materiales u otros. Lo
que hace tan difícil el éxito es precisamente esta necesidad
de dolorosa modificación de la forma de vida.
La «terapia del alma» no hace perder al psicoanálisis su
papel más antiguo de terapia de enfermedades. Se han des­
cubierto unos cuantos métodos terapéuticos que pueden cu­
rar ciertos síntomas mejor o más pronto que el psicoanálisis,
pero sigue habiendo gran número de manifestaciones pato­
lógicas, leves y graves, que sólo tienen posibilidad terapéuti­
ca en el psicoanálisis. (Aunque sólo cure en una minoría de
casos ciertas formas de enfermedades mentales, éste no es ar­
gumento en contra de su valor, mientras no se conozca otro
método mejor.) En muchos de estos casos, es posible la cura­
ción de los síntomas sin llegar a la honda personalidad del
paciente, lo que es condición para la «curación del alma».
Pero no se puede comprender y reformar al psicótico, como
tampoco el «carácter neurótico», si no se tocan los estratos
más profundos de una vida humana.
Esta experiencia espiritual, en la que se fundan muchas
formas teístas y no teístas de unión, reparación y reconcilia­
ción, tiene estrecha relación con el problema de la cordura.
La existencia humana es absurda: sería imposible sentir ple­
namente el conflicto de la existencia humana y seguir cuer­
dos. La «cordura» es la «normalidad» que se adquiere a cos­
ta de anestesiar la plena conciencia mediante la conciencia
errónea, el ajetreo rutinario, las obligaciones, los sufrimien­
tos, etc. La mayoría de las personas viven gracias a haber com­
pensado su locura potencial y, así, son cuerdos para todos
los efectos, es decir, para el efecto de la supervivencia física
«■y?"
■"<&í
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 97
y social. Sin embargo, cuando queda amenazado cualquier
sector de su compensación, la locura potencial puede mani­
festarse. Por este motivo, todo ataque a ideas, figuras o insti­
fv-'
;'i í- ' tuciones compensatorias encuentra como reacción una agre-
i&
cinn v io le n ta .
Sólo hay un medio para vencer la locura potencial: la plena
conciencia de sí mismo. Lo cual significa estar en comunica­
ción con las fuerzas irracionales, arcaicas, de nuestro inte­
rior, así como con aquellas de las que estamos preñados y
no hemos dado a luz todavía: sentir el asesino, el loco y el
santo que tenemos y tienen otros dentro. En estas condicio­
nes, cuando no hay ninguna necesidad de represión, hay la
■V posibilidad de que surja el yo, como sujeto integrador de
auténtico ser, frente al ego, como objeto que uno «tiene».
(«Ego», en el sentido vulgar de centro del propio egoísmo.)
En el ser, no hay nada a que aferrarse y, por tanto, nada hay
que temer. El yo es el que puede decir, con Goethe: «Lo he
abandonado todo; por eso, el mundo es mío.» Entonces, la
vida no puede evitarnos, porque «la vida que trato de com­
prender es el yo que trata de comprenderla» (Ronald D. Laing,
1967a, pág. 156).
Nuestras categorías de «realidad» no son sólo otros tan­
tos engaños: son necesarias, si queremos sobrevivir y vivir...,
que es la base de cualquier experiencia, incluso la de morir.
El «cuerdo» padece la dificultad de que, si tiene un atisbo
de sus honduras, una experiencia de percepción extraordina­
ria, fuera de lo corriente, se asusta y tapa lo que ha visto,
lo olvida, y quizá lo recuerde de manera intelectual, no
sensible.
Hay muchos métodos para alcanzar este objetivo de ilu­
minación. El problema con todos estos métodos es el de con­
seguir una nueva sensación de hondura sin perderse en el la­
berinto del propio «infierno» y hacerse incapaz de ver el
98 LO INCONSCIENTE SOCIAL
mundo y los demás como deben verse si se quiere vivir. (Me
refiero a la necesidad de poder ver el mundo «exterior» en
un marco de referencia que lo haga «manejable». No se trata
de la determinación cultural de nuestra percepción, que va­
ría de cultura a cultura, sino del marco de referencia presente
en todas las culturas, dentro del cual «fuego» es el fuego que
puede dañar y puede calentar, no el amor o la pasión que
hay en el mundo «interior».)
Hay otro peligro en el descenso al laberinto. Esta expe­
riencia, de cualquier manera que se produzca —por medita­
ción, autosugestión, estupefacientes, etc.— puede llevar a un
estado de narcisismo, en el que nada ni nadie exista fuera del
yo implicado. En este estado mental, se carece de ego, pues
se ha perdido el ego como algo a lo que poder aferrarse, y
sin embargo puede ser un estado de fuerte narcisismo, en el
que no haya relación con nadie, pues nadie hay fuera del yo
ampliado. Freud y otros muchos han confundido este tipo
de experiencia mística con la experiencia mística en absoluto
(el «sentimiento oceánico»); y Freud la interpretó, además,
como regresión al narcisismo primario.
Pero hay otro tipo de experiencia mística que no es narci-
sista, y puede encontrarse en el misticismo budista, cristia­
no, judío y musulmán. No es fácil descubrir la diferencia, por­
que se parecen mucho en ambos tipos las expresiones de la
experiencia. Sólo puede deducirse esta diferencia por lo que
se conoce de la personalidad del místico y, hasta cierto pun­
to, por su filosofía general. Sin embargo, es muy real y muy
importante, porque la carencia narcisista de ego, como el nar­
cisismo en general, constituye un estado mutilado del ser.
De las muchas soluciones al problema de cómo alcanzar
la iluminación sin volverse loco ni entrar en un estado de nar­
cisismo primario, la más metódica y brillante quizá sea la
práctica del budismo zen. El siguiente dicho ilustra su idea
LA REVISIÓN DIALÉCTICA DEL PSICOANÁLISIS 99
de la solución: «Primero, las montañas son montañas y los
ríos son ríos; después, las montañas no son montañas y
los ríos no son ríos; finalmente, las montañas son montañas
y los ríos son ríos.» Daisetz T. Suzuki me expresó una vez
particularmente la misma idea en forma no paradójica: «El
iluminado anda por la tierra, sólo que unos centímetros por
encima.» Además, el principio de compasión, esencial a todo
el pensamiento budista, viene a evitar el narcisismo en la ex­
periencia mística.
¿Qué tiene que ver el psicoanálisis con la consecución de
esta experiencia? Creo que puede ser una aproximación, y qui­
zá particularmente adecuada a la mentalidad occidental. Nos
permite sentir la profundidad de nuestro «infierno» (el «aque-
ronte» de Freud), primero bajo la guía de una persona que
sepa animar a su analizando a llegar más abajo, porque no
lo abandonará en su viaje; después, mediante el autoanálisis
continuo. [Véase E. Fromm, 1989a, págs. 75-113.] La concien­
cia de sí mismo, la disminución de la defensividad y de la co­
dicia y el aumento de la propia activación pueden ser pasos
que nos lleven hacia la iluminación, si se combinan con otras
prácticas, como la meditación y la concentración, y si se hace
un esfuerzo grande. La «iluminación instantánea» con estu­
pefacientes no sirve como sucedáneo de un cambio radical
de personalidad. Lo lejos que se llegue depende de muchas
circunstancias. Alcanzar la meta es dificilísimo, pero se pue­
den dar muchos pasos en dirección a ella. En realidad, la
«meta» debe olvidarse en cuanto otro de los éxitos que se an­
helan codiciosamente.
No estamos tratando del psicoanálisis como medio de fo­
%S- mentar el desarrollo espiritual, pero este punto tiene la im­
portancia suficiente para que lo citemos, aunque sea breve­
mente, en este esbozo de programa de revisión dialéctica.
Puede parecer que estas consideraciones se han apartado mu-
f ?•
100 LO INCONSCIENTE SOCIAL
cho del método con el que Freud trataba de curar pacientes
histéricos y obsesivos. Pero si recordamos su interés por un
movimiento que llevase al hombre a un óptimo de concien­
cia y razón, la idea del psicoanálisis como método de cura­
ción espiritual, aun muy en contra de los supuestos raciona­
listas de Freud, puede estar relacionada con la preocupación
más honda de su fundador: no sólo curar la enfermedad, sino
también encontrar un camino al «bienestar».
III
LA SEXUALIDAD Y
LAS PERVERSIONES SEXUALES
1. Aspectos del movimiento de liberación sexual
Uno de los cambios más profundos que están ocurrien­
do, a paso cada vez más rápido, desde hace diez o veinte años
(y, en sentido más general, desde los años veinte) es el de las
ideas y prácticas sexuales. Es un cambio tan radical que pue­
de llamarse revolución sexual, o movimiento pro liberación
de la sexualidad. Este movimiento puede caracterizarse, de
modo más general, por la pretensión de que el placer sexual
es un fin legítimo en sí, y no necesita justificación ninguna
por la intención —ni posibilidad objetiva— de procrear, como
fenómeno concomitante del acto sexual. El goce sexual se con­
sidera como un derecho incondicional e inalienable de toda
persona.
Este cambio de ideas encierra el rechazo de la postura cris­
tiana tradicional, y especialmente de la Iglesia católica, de
que el fin «natural» del acto sexual es la procreación y, por
consiguiente, de que la sexualidad, sin este fin, es «antinatu­
ral» (en el sentido del plan divino) y pecaminosa, compara­
ble a la masturbación de Onán. El movimiento de liberación
sexual comenzó, a escala algo limitada, entre los jóvenes de
los años veinte y, durante los años cincuenta y sesenta, tomó
carácter general en Norteamérica y en la mayoría de los paí­
ses europeos. La fuerza de este movimiento se manifestó ex­
presivamente en el general desacuerdo con la condenación pa­
pal de la «píldora» entre millones de personas que de ningún
modo pueden considerarse radicales ni rebeldes.
102 LO INCONSCIENTE SOCIAL
Así pues, si definimos ia revolución sexual como la afir­
mación del derecho al placer o felicidad sexual, parece parte
inseparable de la tendencia general a más libertad y liberali-
zación que caracteriza la evolución política de los países oc­
cidentales, y que podríamos calificar de evolución histórica­
mente lógica y progresiva.
Sin embargo, unas cuantas cuestiones se plantean para in­
dicarnos que la cosa no es tan sencilla. En primer lugar, ¿es
verdadera esa tendencia cada vez más fuerte a la libertad per­
sonal en el mundo occidental, o no se trata más que de una
afirmación principalmente ideológica, y contra la realidad de
un conformismo y enajenación crecientes? Las prácticas di­
fundidas entre los adultos de la clase media y los jóvenes de
todas las clases, como la promiscuidad a gran escala, la se­
xualidad de grupo, etc., ¿significan que estas personas han
alcanzado un grado más elevado de espontaneidad y libertad?
Parece que, por lo demás, quienes practican las nuevas cos­
tumbres sexuales están muy bien adaptados a las formas so­
ciales dominantes de pensar y sentir, y no representan de nin­
gún modo una vanguardia radical. La revolución sexual entre
estos miembros bien adaptados de nuestra sociedad enajena­
da, ¿puede llamarse realmente revolución, o liberación, cuan­
do su forma de vida es tan profundamente tradicional? La
conducta sexual de los hippies y de los estudiantes izquier­
distas, ¿forma parte del mismo fenómeno? Las consideracio­
nes siguientes tratan de contestar a algunas de estas preguntas.
a) La sexualidad y la sociedad de consumo
Analizando la evolución sociopsicológica de los cincuen­
ta últimos años, se muestran dos tendencias completamente
diferentes. La más notable es la extensión de la actitud de con­
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 103
sumidor. En el siglo xix, la exigencia económica de acumula­
ción de capital requería del miembro de la clase media for­
marse un carácter que hiciese del ahorro un deseo íntimo, cuyo
cumplimiento lo satisfaciese. La fabricación en serie de la so­
ciedad informatizada de comienzos de la Segunda Revolución
Industrial requiere una personalidad que encuentre su satis­
facción en el gasto y el consumo; es el homo consumens, ata­
reado, pero íntimamente pasivo. Según expresión lapidaria de
Aldous Huxley, en Un mundo feliz (1946), el lema de este nue­
vo tipo de hombre es: «No dejes para m añana la diversión
que puedas tener hoy.»
Lo esencial del consumo moderno es el ser una actitud,
o, por decirlo más correctamente, un rasgo de carácter. No
importa qué sea lo que se consume: puede ser comida, bebi­
da, televisión, libros, cigarrillos, pintura, música o sexuali­
dad. El mundo, en toda su riqueza, se convierte en objeto
de consumo. En el acto de consumir, el hombre es pasivo,
absorbiendo vorazmente su objeto de consumo, a la vez que
es absorbido por él. Los objetos de consumo pierden sus cua­
lidades concretas porque no los solicitan precisas y reales fa­
cultades humanas, sino un poderoso afán: la codicia de te­
ner y usar. El consumo es la forma enajenada de estar en
relación con el mundo: hacer del mundo un objeto de mi co­
dicia, no de mi interés y preocupación.
Si el sistema económico requiere un carácter social cuya
finalidad sea el consumo, difícilmente podrá mantener una
moral puritana; no se puede hacer maníacos del consumo
adiestrándolos a la vez a que, por un lado, acumulen cosas
y, por otro, repriman sus omnipresentes (actuales o poten­
ciales) ansias sexuales. El consumo sexual tiene las cualida­
des de cualquier otro consumo: es huero, impersonal, desa­
pasionado, pasivo y fácil. La diferencia está en que resulta
casi gratis y no merma la capacidad de trabajo. Ofrece pía-
104 LO INCONSCIENTE SOCIAL
cer, y ayuda a la gente a olvidar las penas y preocupaciones
de la vida cotidiana.
En realidad, el ser casi gratuito el consumo sexual servi­
ría de inconveniente en una sociedad para la cual es esencial
que la gente compre todo lo que pueda permitirse: cuanto más
tiempo se dedique al consumo sexual, menos tiempo queda­
rá para comprar cosas. Pero no es así, en primer lugar, por­
que el consumo sexual estimula el deseo de consumo en ge­
neral y, por tanto, contribuye a crear la codicia en el grado
necesario; en segundo lugar, aunque el trato sexual en sí no
exige gastar dinero (si no es para anticonceptivos), lleva indi­
rectamente a consumir más en otros terrenos, como viajes,
cosmética, ropa y los demás bienes y servicios útiles para
aumentar el atractivo sexual.
Una cultura de consumo tiene que insistir en la libertad
sexual, por llamarla de cualquier manera, aunque la nuestra
lo haya hecho hasta ahora mediante una proeza de hipocre­
sía y una rigurosa separación entre la ideología confesada y
la práctica confirmada.
Se ha dicho a menudo que la revolución sexual se ha de­
bido en gran manera a la influencia de Freud, pero esto es
confundir la causa con el efecto. En primer lugar, Freud te­
nía un corazón puritano y no sintió ninguna simpatía por las
prácticas sexuales que estuviesen fuera de lo permitido por
la moral de su sociedad. Su defensa de la masturbación fue
lo más audaz que pudo arrancarse. En segundo lugar, y más
importante, Freud no habría llegado a ser tan popular, de no
haber sido por las necesidades de la cultura de consumo. Las
teorías de Freud se divulgaron tanto porque servían de fácil
justificación semicientífica al cambio de costumbres que, de
todos modos, habría ocurrido en la época de 1920.
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 105
b) Sexualidad y nueva form a de vida. Sobre el
movimiento de los hippies
La conversión de la sexualidad en artículo de consumo
es obra de la Segunda Revolución Industrial. Sus consecuen­
cias, de ser algo, son reaccionarias: de ningún modo, revolu­
cionarias, ni política, ni personalmente. (La oposición a las
nuevas costumbres sexuales provenía, y sigue proviniendo, de
los sectores de las antiguas clases bajas y media que no eran
lo bastante acomodados para participar de la nueva cultura
del consumo y, por tanto, quedaban resentidos. Pero el que
los oponentes a la revolución sexual fuesen políticamente reac­
cionarios no significa que los promotores y los partícipes del
nuevo consumo sexual sean revolucionarios ni progresistas.)
Sin embargo, estos consumidores de sexualidad no for­
man la totalidad del movimiento de liberación sexual. Ade­
más de esta mayoría de modelados por la personalidad con­
sumidora, hay una minoría que representa exactamente lo
contrario; constituida sobre todo por los hippies y por algu­
nos jóvenes radicales, son profundamente críticos de la cul­
tura del consumo, tanto en las ideas como en la práctica. Pro­
testan contra la cosificación del hombre, contra su conversión
en una «cosa que consume». Les disgusta la enajenación, la
falta de alegría, el sometimiento idolátrico a las cosas, las nor­
mas de conducta, las consignas y las personalidades artifi­
ciales. Y son sensibles, hasta la alergia, a la mentira y a la
hipocresía que prevalecen en nuestra cultura. Más que nada,
ansian vivir. Quieren ser; no tener y usar. En cuanto están
interesados por la política, quieren una cultura en que la vida
impere sobre la muerte y, los hombres, sobre las cosas.
Por no ser pertinente al contexto, me abstendré de criti­
car este movimiento, en particular, por no haber mostrado
una forma de vida para los mayores de treinta años; por su
106 LO INCONSCIENTE SOCIAL
afición a los estupefacientes; por romper con la misma tradi­
ción de la que son vástagos y por su incapacidad de hallar,
o no pretender, una síntesis entre el sentido neomatriarcal,
anarquista, de la igualdad y del desorden y una aceptación
neopatriarcaí de la autoridad racional, la estructura y un mí­
nimo de organización; por rendirse también a la pasividad,
que convierte a muchos de ellos en consumidores, si bien a
un nivel inferior de necesidades materiales; y, sobre todo, por­
que algunos, aunque sean pocos, se muevan por inclinacio­
nes necrofílicas, destructivas. Sin embargo, para muchos, el
placer sexual es alegre y, fundamentalmente, forma parte de
su ansia de vivir y de afirm ar la vida. Es una manifestación
de amor, de vida, aunque no sea, del tipo de amor individual
que se espera exista en la vida matrimonial. Forma parte del
ser, no del poseer; y habiendo borrado el estigma tradicional
de la sexualidad, carece de la lascivia que muestran los con­
formistas enajenados.
Para comprender el movimiento hippy (en el sentido lato
de todos los que adoptan una filosofía y una forma, de vida
semejantes, comprendidos los que al mismo tiempo profesan
una filosofía política radical), debemos entenderlo como un
nuevo movimiento religioso popular, quizás el único im por­
tante de nuestra época. No es teísta, desde luego, sino que
se basa en la fe en el amor, en la vida, en la igualdad y en
la paz. Es completamente contrario a la dominante religión
interesada del culto a la máquina. Se funda en un entusias­
mo colectivo y en ciertos ritos. La forma de vestir y la mele­
na no sirven sólo de protesta contra la respetabilidad de la
clase media, sino también del rito por el cual se reconocen
los miembros de la nueva religión. Creo que, hasta cierto pun­
to, lo mismo puede decirse de su uso de estupefacientes: sir­
ve de recurso para conseguir una experiencia espiritual «ins­
tantánea» y, en este sentido, corresponde a la cultura de
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 107
consumo, pero es también un rito que les permite sentir unión
y solidaridad.
La reunión de trescientos o cuatrocientos mil entusiastas
en el Estado de Nueva York y de doscientos mil en la isla de
Wight en el verano de 1969 fue una demostración impresio­
nante de la fuerza de este movimiento: no sólo la cantidad
de reunidos para oír a sus artistas favoritos, sino el buen or­
den, la falta de agresividad, la común servicialidad y el buen
humor en las circunstancias más difíciles. Este nuevo espíri­
tu era tan patente que incluso los vecinos conservadores que­
daron impresionados y les prestaron simpatía y ayuda. Se­
gún el carácter religioso del movimiento, no se trató de una
asistencia multitudinaria a un recital, sino de una peregrina­
ción, con todas sus cualidades de común intención, interés
y experiencia. Sin embargo, en vista de sus propias limitacio­
nes y de la fuerza de la idolatría establecida, parece muy du­
doso que este movimiento vaya a sobrevivir.
c) La sexualidad en el psicoanálisis. La importancia de
Wilhelm Reich
Habiendo diferenciado entre la revolución sexual como
parte de la cultura de consumo y como parte de la revolución
en pro de la vida, podemos volver a abordar la cuestión de
su relación con el psicoanálisis. Cierto, como hemos dicho,
que Freud no simpatizaba con la laxitud de las costumbres
morales, y quizá le habrían chocado, tanto los suburbanitas
como los hippies. Pero abrió una puerta, al proponer que las
pasiones del hombre, todos sus fuertes anhelos, aparte de los
que atienden a la propia conservación, son de carácter sexual;
que, en realidad, el hombre, como ser apasionado, es un ser
sexual; y que, desde luego, no podría haber civilización si no
108 LO INCONSCIENTE SOCIAL
se refrenase y reprimiese la sexualidad, pero la libido es la
materia de que están hechos los afanes humanos más allá de
los dirigidos a la supervivencia. Freud, como le reprochó Wil-
helm Reich, no abrió más la puerta. No consideró la posibi­
lidad de la radical revolución sexual que ocurriría posterior­
mente. El único psicoanalista que realmente abrió la puerta
a la revolución sexual fue Wilhelm Reich.
A mi parecer, su contribución más importante en este sen­
tido fue el no quedar satisfecho con la idea freudiana de la
potencia genital. Freud no se preguntó por la cualidad de
la experiencia sexual. Creía que un hombre tiene potencia ge­
nital si es capaz de ejecutar un acto sexual logrado. Y logra­
do, para él, significaba tener una erección y continuar el acto
sexual durante el tiempo suficiente para dar la posibilidad
de orgasmo a su compañera. Según este criterio, la mayoría de
los hombres son genitalmente potentes, pudiéndose conside­
rar como enfermos los absoluta o relativamente impotentes.
El acto sexual se estimaba desde la perspectiva biológica de
servir a la reproducción, con una concesión al goce de la
mujer.
Reich fue mucho más allá que Freud al interesarse por el
cuerpo entero, por su soltura y relajación, frente a su rigidez.
No le interesaba sólo si había experiencia orgásmica, sino su
cualidad. No consideraba que los órganos genitales fuesen
unos instrumentos destinados en principio a producir niños,
sino partes del cuerpo, capaces, junto con todo él, de sentir
expansión y gozo extático. Entendía la potencia genital, des­
bordando las limitaciones del principio de gusto y disgusto
[placer y desplacer], como la reacción de una personalidad
no reprimida y no defensiva, del hombre libre que afirma ple­
namente la vida y disfruta de ella.
La teoría de la libertad sexual de Reich quizá sea la que
más se acerque a la sensibilidad revolucionaria del movimiento
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 109
de liberación sexual. N ada más lógico, pues, que Reich goce
de muchísima popularidad entre estos revolucionarios. De no
haberse perdido, en mi opinión al menos, en teorías más bien
fantásticas sobre el «orgón», etc., y por las que finalmente
hubo de sufrir martirio, quizás habría seguido desarrollando
la idea que relaciona la sexualidad con la personalidad ente­
ra y podría haber ejercido mucha más influencia todavía so­
bre los revolucionarios sexuales. También cometió el ingenuo
error de creer que la actitud de los jóvenes liberados sexual-
mente tendría consecuencias políticas inmediatas. Supuso
equivocadamente que, al adherirse los reaccionarios a la mo­
ral sexual estricta, la postura contraria sería propia de los re­
volucionarios. No previó, especialmente, que los nazis, al me­
nos de hecho, no se adherirían a las normas conservadoras
de la moral sexual.
De un modo u otro, esta relación entre la sexualidad y la
personalidad total no ha perdido ninguna importancia. Urge
adelantar mucho más el estudio sobre la relación entre la fe­
licidad sexual y la felicidad total, la relajación física y la des-
represión, la sexualidad y el carácter, la actividad interior y
la codicia, y el ser y el tener.
2. Las perversiones sexuales y su estimación
a) E l cambio de estimación de las perversiones sexuales
Hasta ahora, he tratado solamente de un aspecto de la
liberación sexual: la consecuencia de la censura cristiana del
trato sexual «normal», en tanto no sirva al fin de procrea­
ción. Pero la misma censura se abate sobre la otra forma de
actividad sexual: las perversiones, que, por su mismo carác­
ter, no llevan a la procreación. De hecho, la perversión se-
110 LO INCONSCIENTE SOCIAL
xual se define como aquella actividad sexual en que se exclu­
ye el acto «normal» del coito. Tales perversiones son,
principalmente, el sadismo y el masoquismo, la sexualidad
anal y, especialmente, la coprofilia, el exhibicionismo, el vo-
yeurismo, el transvestismo y las prácticas oral-genitales (in­
cluso la masturbación se consideraba antes como perversión)
y todas las formas de homosexualidad. Se acostumbraba a
llamar «perversiones» estas prácticas cuando sustituyen por
completo el acto sexual «normal» o, en el caso de la hom o­
sexualidad, lo hacen imposible; cuando llevan a la relación
genital, a menudo no se les daba el título de perversión.
Desde hace pocos años, se ha hecho corriente no llamar
perversiones a la homosexualidad ni al contacto oral con los
genitales. Muchos tampoco consideran ya como perversiones
el voyeurismo y el exhibicionismo, que son elementos de la
«sexualidad de grupo». Naturalmente, la definición tradicio­
nal, de no servir a la procreación, no ayudaba demasiado a
hacer ninguna distinción entre tipos de perversiones. Se ba­
saba en una estimación ideológica y teológica de lo que es
«natural» y «antinatural», no en el carácter de los diferentes
deseos y prácticas. Con el debilitamiento y desaparición de
esta ideología teológica y moral, han cambiado las actitudes
ante las perversiones. Lo cual es patente en el caso de la ho­
mosexualidad, como también en el de las prácticas oral-
genitales, que gran parte de la población considera perfecta­
mente normales. De hecho, no pocos psiquiatras y psicoana­
listas sospecharán la presencia de ciertos factores neuróticos
en una persona que muestre reacción de asco o repugnancia
ante estas prácticas. En cambio, casi todo el mundo conside­
raría repugnantes y enfermizas, por poner ejemplos extremos,
la necrofilia, el trato carnal de un hombre con el cadáver de
una mujer, y la coprofilia, el deseo de meterse excrementos
en la boca. Pero, ¿qué hay de las «perversiones» entre estos
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 111
dos extremos, en especial, las más difundidas, el sadismo y
el masoquismo? ¿Son también impulsos patológicos, como
la coprofilia, aunque de mucha menos gravedad, o pueden
contarse entre los deseos sanos, que sólo se han considerado
«antinaturales y extraviados» por haberlo querido así la mo­
ral tradicional?
No es fácil contestar a esta pregunta. Ciertamente, una
reacción de asco por parte de muchos —o incluso de la
mayoría—, en sí misma, no demuestra nada. Puede explicar­
se muy bien, y de dos maneras: primero, como reacción de
asco debida a la represión de las correspondientes tendencias
de uno mismo; por ejemplo, en el caso de la repugnancia por
los excrementos, hasta cierto punto, no forzosamente, por­
que, entonces, la mayoría de las personas sentirían la misma
repugnancia por sus excrementos que por los de otras, lo que
no suele ocurrir; segunda, el asco puede deberse a la capaci­
dad de sugestión de los padres, que hacen al niño sentir re­
pugnancia por sus excrementos.
Un argumento contundente a favor de las perversiones de
cualquier tipo es que si un hombre tiene el deseo de pegar,
dañar y humillar a una mujer y, haciéndolo, obtiene el máxi­
mo de excitación y satisfacción sexual, ¿quién dirá que su de­
seo es extraviado? ¿No merece satisfacción todo deseo, sim­
plemente por tenerse? ¿Y no es esto cierto, especialmente, de
la satisfacción sádica, que buscan, no la mayoría, pero sí gran
cantidad de personas? ¿No podría convertirse esta minoría
en mayoría si se eliminasen las inhibiciones y, en consecuen­
cia, la represión de este deseo?
Ciertamente, en el caso del sadismo queda una dificul­
tad. Afirmándose que todo deseo merece cumplimiento a con­
dición de que no perjudique a otro, el sádico tendría que bus­
carse una mujer masoquista (o viceversa) que disfrutase con
el acto, o tendría que compensar económicamente al compa­
112 LO INCONSCIENTE SOCIAL
ñero, como se hace con las prostitutas. Sin embargo, ésta es
una dificultad que puede resolverse. No tenemos estadísticas,
pero podemos suponer tan elevada la frecuencia del sadismo
y del masoquismo que nadie se verá obligado a hacer lo que
no quiere, y quizá tampoco tenga nadie que pagarlo.
Está claro que nos hemos metido en una discusión más
general, en el principio de que debe cumplirse cualquier cosa
que una persona desee, necesite o ansíe; de que todas las ne­
cesidades son de igual rango y que la libertad consiste en el
derecho del hombre a satisfacer sus necesidades y a hacer
cuanto le plazca, mientras no perjudique a otro ni estorbe
su mismo derecho.
Al considerar este punto de vista, nos encontramos en una
situación algo paradójica. Este era el punto de vista de mu­
chas clases privilegiadas, aunque a menudo no se expresase
ideológicamente, sino que sólo se manifestase en sus actos:
piénsese en la clase alta francesa del siglo xvm, o en la ingle­
sa del xix. Filosóficamente, se sistematizó en el siglo xix (por
parte de Jeremy Bentham, por ejemplo) y se elevó a dogma
a mediados del siglo xx, con el creciente consumo a gran
escala.
La teoría de que el cumplimiento de todos los deseos es
lícito, o incluso conveniente, se aplicaba explícitamente a todo,
excepto a la sexualidad; y los grupos sociales más adelanta­
dos entendieron muy bien la idea implícita. Hasta ahora, no
hay nada sorprendente en todo ello. Al contrario, es conse­
cuencia lógica de una evolución socioeconómica de la socie­
dad acumulativa a la sociedad consuntiva. Lo sorprendente
es que el mismo principio, aplicado a la sexualidad y a las
perversiones, haya sido proclamado como principio revolu­
cionario, en oposición total a la vida burguesa, afirmación
que han hecho más o menos explícitamente varios represen­
tantes del radicalismo.
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 113
Podemos empezar por el mismo Sade, el hombre que fue
uno de los pensadores más radicales de la Revolución Fran­
cesa, que denunció la familia, la propiedad y la religión como
los grandes males de la sociedad... y que desahogó en sus no­
velas sus fantasías sadomasoquistas. La cuestión que se plan­
tea es ésta: ¿se entregaba Sade a estas fantasías porque era
un revolucionario vanguardista, o eran características del Sade
de clase alta, mientras que su postura revolucionaria era una
reacción contra su otro yo sadomasoquista? Hay mucho a fa­
vor de esto, porque en sus actos se mostró como una perso­
nalidad amabilísima y puso su vida en peligro condenando
la pena de muerte (véase G. Gorer, 1934). La literatura «por­
nográfica» va desde Sade, pasando por el surrealismo, hasta
la vanguardia contemporánea de escritores radicales como Ge-
net y la autora de la Historia de O (P. Réage, 1972).
A este grupo de autores radicales pertenece también Her-
bert Marcuse, que, con un magistral malabarismo intelectual,
deja al lector perplejo, sin saber en definitiva cuál es su pos­
tura en estas materias. (Véase, sobre Marcuse y mi crítica, el
capítulo IV: «El supuesto radicalismo de Herbert Marcuse.)
b) La estimación psicoanalítica de las perversiones
[Marcuse y otros creen que las perversiones] tienen rela­
ción física con ciertas zonas erógenas del cuerpo, o con ele­
mentos parciales del impulso sexual, y no son de cualidad di­
ferente a los demás deseos libidinosos; que no tienen ningún
significado especial pertinente a la persona entera, a su ca­
rácter, ni a sus fines vitales; y de ahí, que su práctica debe
ser completamente libre e indiscutida. Según esta idea, el sa-
domasoquismo es totalmente independiente de la personali­
dad en general; es cuestión de disgusto, neutra. Siendo así,
114 LO INCONSCIENTE SOCIAL
efectivamente, cualquier negación de estas perversiones no se­
ría más que otra manifestación de la actitud de la sociedad
burguesa en contra del placer. Pero no es así, porque las per­
versiones están relacionadas con el carácter de la persona y
con la respuesta «espiritual» que da a su vida.
Empecemos por el más sencillo de estos dos problemas,
la relación entre la perversión y el carácter. Pongamos como
ejemplo el sadismo y el masoquismo. Según demuestra la ex­
periencia, quien siente más excitantes sexualmente las prácti­
cas sádicas tiene también un «carácter sádico». Lo cual quie­
re decir que, fuera del ámbito de la actividad sexual, muestra
las cualidades del sadismo en sus relaciones con los demás
(véase mi detallada descripción clínica del carácter sadoma-
soquista, autoritario: E. Fromm, 1936a y 1941a). El sádico
se caracteriza por el deseo de dominar absolutamente y da­
ñar a otros. (En una variedad benévola del sadismo, el domi­
nio no tiene la función de dañar, sino de mantener al otro
como un objeto de propiedad sádica, «ayudándolo» y «fa­
voreciéndolo».) El sadismo es contrario al amor y al respeto.
Priva de su libertad al «objeto», pero el sádico tampoco es
libre: es incapaz de ser independiente. El sadismo de carácter
puede ser consciente, pero habitualmente es inconsciente, y
se justifica como venganza debida, cumplimiento del deber,
u odio nacionalista o revolucionario en la lucha por la justa
causa. Podría ocurrir también que, en el caso de las perver­
siones francamente sádicas, se redujese un poco la intensi­
dad del sadismo de carácter, al satisfacerse directamente en
el acto sexual, pero, por lo que sé, carecemos de estudios com­
pletos sobre esta relación. No obstante, aun si así fuese, la
observación psicoanalítica, o sea, la observación de lo incons­
ciente, deja bien claro que la perversión sádica se debe a un
carácter sádico; o si no queremos asegurar qué es debido a
qué: el deseo sexual sádico y el carácter sádico son dos as­
pectos de la misma realidad.
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 115
Lo mismo es cierto del masoquismo auténtico, el deseo
de ser dominado completamente y de ser barro en manos del
compañero. El aspecto anal del sadismo, una manifestación
del cual es la coprofilia, tiene también sus cualidades bien
conocidas clínicamente. El carácter anal, según los incontes­
tables descubrimientos clínicos de Freud y otros, suele ser ta­
caño, obstinado y exageradamente limpio, ordenado y pun­
tual. Es secundario el que se acepte, o la interpretación clásica
de que estos rasgos de carácter son sublimación o formación
de reacción contra los impulsos anales, o la teoría que expu­
se en Etica y psicoanálisis (E. Fromm, 1947a), de que mani­
fiestan una relación con personas y cosas negativa, de pro­
pio aislamiento y posesiva (siendo la esfera anal uno de. los
principales símbolos e indicaciones de esta orientación). En
todo caso, el carácter anal suele tener estas cualidades. Y la
perversión coprofílica se acompañará de algunos rasgos ana­
les y, lo que es más importante, de una inhibición de la capa­
cidad de amar.
Al considerar esta relación entre la sexualidad y el carác­
ter, debe plantearse la cuestión: el carácter sádico y anal, ¿es
una de las variedades de personalidad, que en sí mismas son
indiferentes en cuanto a valor y atractivo, o los rasgos anal-
sádicos, aun estando muy bien adaptados a cierto tipo de so­
ciedad, son patológicos desde el punto de vista ideal de una
personalidad plenamente desarrollada, amante, independiente
y solícita? La respuesta es evidente sí participamos de la fe
en estos valores, según se ha expresado en la tradición huma­
nista, del Buda y los profetas a Spinoza.
Es más complicado decidir si en la doctrina de Freud po­
demos encontrar esta cuestión de los valores. El cientifismo
naturalista de Freud tiende a evitar todo juicio apreciativo ex­
plícito. Pero este juicio se cuela por la puerta trasera de su
doctrina de la evolución: el desarrollo normal y conveniente
116 LO INCONSCIENTE SOCIAL
es la completa evolución de la libido, del narcisismo prima­
rio a la libido objetiva, atendiendo a la capacidad de inde­
pendencia y de amor. Para Freud, la regresión o fijación a
un nivel pregenital, si bien es comprensible y, por tanto, no
merecedora de indignación, es un defecto de desarrollo y, por
tanto, patológica e inconveniente. Los juicios de Freud se re­
velan en sus ideas sobre la evolución, y en relación con la psi-
copatología: la regresión al nivel más primitivo de desarrollo
de la libido es la más patológica, o sea, la «peor»; mientras
que el logro de la genitalidad final es sano, o sea, «bueno».
Clínicamente, las cosas son todavía más simples. En la
teoría freudiana, cierto tipo de obsesivo grave se caracteriza
por una regresión anal-sádica, y su psicoanálisis atenderá en
gran parte a la tarea de ayudarlo a pasar de la fase anal-sádica
a la genital. O bien, la regresión anal-sádica puede manifes­
tarse en otros síntomas, como dificultades para trabajar, im­
potencia sexual, o síntomas puramente de carácter, como ri­
gidez o falta de espontaneidad. En todo caso, el psicoanalista
considerará la regresión anal-sádica como un fenómeno pa­
tológico, independientemente de si se manifiesta en una per­
versión sexual, en un síntoma o en el carácter de una perso­
na. Desde luego, una cantidad menor de rasgos anal-sádicos
no produce tales síntomas, y entonces no se considera que
sean patológicos en sí mismos; pero por ser menos, no por­
que la misma regresión se considere sana ni conveniente.
Así pues, el nuevo ideal de Marcuse de la reactivación de
las fases infantiles es justo lo contrario a los ideales tácitos
de Freud, aunque esto no quiere decir que esté equivocado.
Sólo merece la pena señalar este desacuerdo porque es uno
de muchos, y grandes, cuando, en general, Marcuse parece
querer dar la impresión de que sus especulaciones son un de­
sarrollo de Freud, son ramas del tronco de su doctrina.
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 117
c) La perversidad del sadismo y del carácter anal
La comparación entre las especulaciones de Marcuse y las
teorías de Freud importa menos que el tipo de experiencia
que se vive en la perversión sadomasoquista y coprofílica.
Suponiendo el caso ideal de un hombre sádico y una mu­
jer masoquista, como un tipo de sadismo y masoquismo, res­
pectivamente, que se corresponden, de modo que hay mutuo
deseo, consentimiento y satisfacción, el mismo carácter de su
trato sexual excluye la relación, en sentido afectivo. Los dos
partícipes se utilizan mutuamente para satisfacer su indivi­
dual deseo sexual, cambian placer por placer, e incluso pue­
den sentir cierta gratitud mutua por la satisfacción que se han
procurado uno a otro. Pero, en el mismo acto de pegar (o de
ser apaleado), cada uno de ellos queda verdaderamente solo
y el otro queda como objeto. Quizá sea éste uno de los moti­
vos por los que muchos hombres se sienten perfectamente sa­
tisfechos al pagar los servicios de una mujer, pues no necesi­
tan simular una intimidad afectiva. Más aún, ni siquiera
necesitan afecto, porque el deseo sadomasoquista, por su mis­
mo carácter, lo excluye y lo hace inconveniente. El objeto del
sádico se convierte en una cosa para él, que queda totalmen­
te aislado en su narcisista interés exclusivo por sí mismo. Esta
relación es, en efecto, in-humana, por cuanto se convierte a
otra persona en cosa.
Sí hay diferencia entre la situación de miliciano y prisio­
nero y la «relación libidinosa libre» (H. Marcuse, 1966, pág.
200), pero sólo relativa. Subjetivamente, la postura del mili­
ciano ante su objeto tiene la misma cualidad que entre los
compañeros elegidos libremente, a saber, la conversión de una
persona en cosa.
Puede objetarse que esta utilización mutua del otro como
mero medio para satisfacer el propio deseo ocurre también
118 LO INCONSCIENTE SOCIAL
en el acto sexual «normal». Es cierto, naturalmente, pero hay
una diferencia decisiva. Si bien la sexualidad genital no es
idéntica a una actitud amatoria, afectiva, entre las dos per­
sonas, por lo menos la admite, o quizá la fomenta. La perver­
sión sádica, por su mismo carácter, excluye el amor, la inti­
midad y el respeto. A veces, el sádico siente afecto después
del acto, lo cual puede explicarse por su gratitud ante el pla­
cer recibido o por que su otro yo no pueda soportar al yo
sádico y necesite demostrarse que, después de todo, es hu­
mano. En general, el afecto postsádico no es más que sensi­
blería (es decir, la enajenación del afecto verdadero por la idea
de lo que se debiera o quisiera sentir) y, lo que es muy intere­
sante, no falta del todo entre los tipos de milicianos más bru­
tales, especialmente, cuando están solos con sus víctimas.
El acto sexual sádico y el carácter al cual se debe son lo
contrario al amor y al respeto. El sadismo «puro» del que
habla Marcuse es un engendro de «filosofía» psicoanalítica,
es cosa que no existe. Tampoco arroja más luz sobre el fenó­
meno del sadismo la declaración de Marcuse de que el térmi­
no «perversión» abarca «fenómenos de origen esencialmen­
te diferente», particularmente las manifestaciones instintivas
que son «incompatibles con la civilización represiva y, en es­
pecial, con el prim ado de la genitalidad monogámica» (H.
Marcuse, 1966, pág. 200).
Lo mismo puede y debe decirse sobre las demás perver­
siones y reactivaciones pregenitales. Pongamos por ejemplo
[...] los deseos y los intereses basados en la libido anal. ¿No
es ésta más que un tipo diferente de excitación, sin relación
con la personalidad total y su carácter? Ciertamente, no, se­
gún Freud y los psicoanalistas que no están de acuerdo con
la teoría de la libido. Uno de los descubrimientos más fructí­
feros del psicoanálisis fue el poder demostrarse que las heces
se representan en lo consciente por la suciedad, el dinero y
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 119
la posesión. El carácter anal se ve fuertemente atraído por
estos equivalentes de los excrementos y puede definirse
por esta atracción.
En el caso más simple, el carácter anal ama la posesión,
el dinero, la propiedad y la suciedad. De hecho, suele ser po­
sesivo y sucio (no necesariamente en sentido físico, sino psi­
cológico). En los casos más complicados, cuando los mode­
los culturales o los ideales personales acogen mal la codicia
de dinero, etc., o se niega, enmascarándose al adoptar com­
portamientos contrarios, o se manifiesta en terrenos en que
no se descubre fácilmente el desacuerdo con los ideales (por
ejemplo, la tacañería con los sentimientos o con las palabras).
Hay varias teorías sobre los motivos de esta afinidad en­
tre la fijación libidinosa y el carácter. La más conocida es la
de Freud y del psicoanálisis clásico. Se supone que la fija­
ción anal es provocada por experiencias infantiles en cuanto
a la función de evacuación de la región anal (véase S. Freud,
1908b). El orden, la parquedad y la obstinación se conside­
raban como sublimaciones directas de los deseos eróticos ana­
les. Esa teoría es hábil y parece apoyarla el que la persona
mezquina suela mostrar particular interés por los excremen­
tos y en relación con ellos, pero choca con la objeción de en­
contrarse muchos caracteres anales en cuya infancia no se ha
podido descubrir ningún incidente relativo a la evacuación,
etc. (Esta misma objeción se opone al carácter oral, pues ha
quedado bien establecido en la observación de personas, así
como en experimentos con animales, que su desarrollo tiene
poco que ver con la alimentación infantil.)
Frente a la explicación del carácter anal como subproducto
de la represión anal, yo he expuesto una idea diferente del
«carácter acumulativo» (véase E. Fromm, 1947a, G A II, pág.
46 y sig.), que se basa en la particular relación de la persona
con el mundo exterior. No la repetiré ahora por entero. Pero
120 LO INCONSCIENTE SOCIAL
en E l corazón del hombre (1964a, GA II, págs. 191-193) ex­
pliqué brevemente mis conclusiones sobre la analidad, habien­
do estudiado el significado de las heces y su atractivo según
la persona se siente en el mundo. Las heces son el producto
que el cuerpo termina eliminando porque ya no le sirven de
nada (que sirvan para la tierra es otra cosa, fuera del sentido
personal de Ja propia existencia física). Las heces son un sím­
bolo de todo lo que no está vivo, de todo lo muerto, porque
no sirven a la vida del hombre, en lo que él percibe. El niño
siente ya las heces, según ha mostrado Freud, como posesión,
como propiedad. Son la primera experiencia del tener, frente
a la experiencia del ser, que vive, por ejemplo, en el acto de
mamar. Ingerir alimento es una experiencia que sirve a la vida.
Desembarazarse de los excrementos es una necesidad fisioló­
gica: de hecho, el placer más distinto, pues no es más que
el alivio de una tensión displacentera..., pero es desembara­
zarse de una cosa, no ingerir nada. Desde luego, la ingestión
de alimento y la evacuación, en cuanto hechos, son igualmente
necesarias para la vida. Pero lo que im porta psicológicamen­
te no es la función objetiva, sino la cualidad subjetiva de cada
experiencia.
El carácter anal es aquel cuya entera relación con el mun­
do está determinada por la experiencia del tener, y más pre­
cisamente del tener lo que está muerto. En sus formas más
leves, por decirlo así, más «benignas», es atraído por la pro­
piedad y el deseo de poseer; en sus formas más intensas y ma­
lignas, por la ruina, la muerte, la enfermedad, la destrucción
y todo lo que no está vivo, sino que obra en contra de la vida.
En la forma maligna del carácter anal, el carácter necrófilo,
el objetivo deseado es la muerte y la destrucción. La diferen­
cia entre el carácter anal y el necrófilo parece estar sobre todo
en la intensidad de las fuerzas destructivas, amantes de la
muerte. Yo he propuesto que se considere el carácter necrófi-
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 121
lo como el aspecto maligno del carácter anal. La diferencia
es, esencialmente, de cantidad, no de cualidad, y, por tanto,
el carácter anal se orienta también a las cosas, no a la vida,
está centrado en torno del tener, no del ser.
El carácter necrófilo es contrapuesto al carácter biófilo,
que ama la vida, y que, en general, corresponde al carácter
«genital» de Freud, aunque éste no pasó nunca de describir­
lo rudimentariamente, a diferencia del detalle con que atien­
de a las orientaciones pregenitales. El carácter orientado a
la vida (genital) y el orientado a las cosas, o a la muerte (anal),
pueden distinguirse por ciertos rasgos generales. El biófilo,
al contrario que el acumulativo, es atraído por la vida y por
el desarrollo en todas las esferas. Prefiere construir a retener.
Es capaz de asombro y prefiere la vista de algo nuevo a la
seguridad de hallar confirmación para lo viejo. Ama la aven­
tura de vivir más que lo seguro. Su postura ante la vida es
más funcional que mecánica. Ve más el todo que las par­
tes, más las estructuras que las adiciones. Quiere moldear e
influir por el amor, por la razón y por su ejemplo; no por
la fuerza, ni dividiendo, ni manejando las personas, a lo bu­
rócrata, como si fuesen cosas. Y disfruta de la vida y de to­
das sus manifestaciones, no de la mera excitación.
Mas precisamente, la persona muy anal puede reconocer­
se por sus síntomas, sus sueños, sus comportamientos y, a
menudo, por sus rasgos físicos y por sus gestos. Su piel tiene
aspecto mortecino, con sus gestos marca la frontera con el
mundo exterior; en el caso más extremo, en vez de una sonri­
sa, lleva una mueca permanente; y la expresión de su rostro
es como si estuviese olfateando un mal olor. [Véanse las ex­
plicaciones de E. Fromm, 1973a, GA VII, págs. 295-334.]
Hacía falta describir de este modo el carácter anal para
comunicar, siquiera en esbozo, lo que significan, empírica y
clínicamente, la represión y la fijación anal. Como ocurría
122 LO INCONSCIENTE SOCIAL
con la perversión sádica, vuelve a quedar nebuloso qué se en­
tiende por una analidad diferente, «pura», que vendrá a flo­
recer en la sociedad no represiva. Si carece de las cualidades
de ser acumulativa, no amatoria y no partícipe, que son en
psicoanálisis las cualidades más generales de la analidad, ¿qué
será ésta, aparte de una invención de la fantasía teorizante,
aislada de la realidad comprobable?
3. Sobre la revisión de las perversiones, en el ejemplo del
sadismo
a) E l sadismo y sus manifestaciones
El sadismo, como hemos dicho, es el afán de poder total,
de dominio absoluto, sobre todo ser, una persona o un ani­
mal, no el simple deseo de dañar o humillar, aunque éste sea
una de sus manifestaciones más frecuentes. Dicho afán de do­
minio, aun con cierto grado de benevolencia, es a menudo
lo único en que se descubre la relación sádica con otros. Pue­
de verse en muchos burócratas, maestros de escuela, enfer­
meras y padres, etc. Frecuentemente, el sadismo se revela sólo
en esta actitud socialmente aceptable y de fácil justificación,
bien porque una manifestación más intensa se reprime, libe­
rándose sólo en caso de aprobación social (ejemplo del mili­
ciano), bien porque este afán no es tan fuerte y se satisface
con un dominio menor. Hay muchas formas intermedias en­
tre causar dolor y dominar, como son el estorbar, atar, ence­
rrar y oprimir a otra persona, coartar su espontaneidad y su
voluntad. No son formas intermedias porque hayan de pro­
vocar menos dolor y sufrimiento que la franca crueldad, sino
por ser más aceptables socialmente y poderse justificar con
facilidad, en el sentido de hacerse «por ser el propio bien»
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 123
del «objeto». En estos casos, el sádico suele ser totalmente
inconsciente del carácter de su comportamiento, mientras que
es más difícil reprimir esta conciencia tratándose de la fran­
ca crueldad. Sin embargo, muchas veces se justifica también
la crueldad como necesaria para el desarrollo del niño («tie­
ne que aprender a obedecer», por ejemplo).
El sádico anhela el dominio total, absoluto, al menos so­
bre un objeto, o por un instante. En el trato sexual, es paten­
te este afán. Para el varón sádico, la mujer tiene que conver­
tirse en puro objeto, en esclava y juguete suyo, una cosa con
la que pueda hacer sin límites cuanto le plazca (y lo mismo
ocurre con la hembra sádica). Cuando el sadismo se une a
los deseos sexuales genitales, hay cierta satisfacción fisioló­
gica que limita la prolongación del acto sádico. Si no se une
a la sexualidad, la excitación no term ina hasta haberse alcan­
zado el objetivo, o hasta producirse el cansancio natural. En
las formas habituales de sadismo más oculto, el deseo, en rea­
lidad, no se satisface nunca y se hace crónico.
Las formas de sadismo que no están relacionadas direc­
tamente con el deseo sexual y no se combinan con la relaja­
ción genital son las crueldades que hemos visto entre los ofi­
ciales de la SS en los campos de concentración y en los
territorios ocupados, en las palizas a detenidos y «sospecho­
sos» por parte de policías sádicos, en los linchamientos y otras
muchas manifestaciones, en que personas desvalidas, preci­
samente por su desamparo, excitan la lujuria sádica y le sir­
ven de objeto. Puede verse una manifestación muy frecuente
de sadismo en el despiadado apaleamiento de animales. La
forma más benigna de sadismo, la del dominio, es un moti­
vo, a menudo oculto, del «afecto» que se siente por los ani­
males domésticos, en especial, por los perros, que se dejan
dominar y m altratar (al contrario que los gatos).
Un fenómeno sádico muy esclarecedor es el que encon­
124 LO INCONSCIENTE SOCIAL
tramos en el síndrome de violación y saqueo de los soldados
en una ciudad conquistada. Es vieja costumbre de guerra el
dar permiso, expreso o tácito, a los soldados que han con­
quistado una ciudad para hacer con los habitantes todo lo
que gusten. A veces, este permiso es temporal; si no, podría
haber peligro de que se acostumbrasen al capricho y dejasen
de obedecer a sus jefes. Hemos conocido este síndrome, hace
pocos años, en la «Violación de Nankín» por las tropas ja ­
ponesas y en la orgía violadora de los rusos inmediatamente
después de haber conquistado Berlín. Lo llamo síndrome de
«violación y saqueo» porque su misma peculiaridad consiste
precisamente en no limitarse a violar, sino que es todo un con­
junto de violación, saqueo y destrucción de lo que se encuen­
tre a mano, como muebles, escaparates y objetos de uso. Tám-
bién hay matanzas, pero son relativamente infrecuentes y
destacan menos que la violación, el saqueo y la destrucción.
Los soldados que participan en tales actos están desenfrena­
dos y son casi irrefrenables, obran con pasión feroz, en esta­
do de la mayor excitación.
¿Qué sentido tiene este síndrome? La explicación más ob­
via sería destacar la violación como elemento principal y en­
tenderla como consecuencia de haberse contenido durante tan­
to tiempo un impulso sexual que, después de meses o años
de guerra, puede satisfacerse por primera vez.
Desde luego, es cierto que la prolongada frustración se­
xual es un elemento de este complejo de conducta, pero hay
varios factores que nos hacen dudar de esta explicación. En
primer lugar, en este síndrome el comportamiento ante las
mujeres se caracteriza por lo ostentoso de la violación, más
que por cualesquiera formas, incluso toscas, de persuasión
y seducción. La natural respuesta de que casi todas las muje­
res rechazarían cualquier trato sexual salvo la violación, en
mi opinión, no es tan convincente como parece, pero, para
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 125
estar seguros, haría falta estudiar este complicado problema
analizando los datos de varias guerras. De todos modos, esta
objeción tiene cierta validez, aunque no parece explicar sufi­
cientemente el fenómeno del recurso directo y favorito a la
violación. (En nuestro estudio sobre el carácter social de una
población mexicana, Michael Maccoby observaba, como ilus­
tración de la preferencia por este recurso, aun sin dificulta­
des de consentimiento, que allí había habido varias violacio­
nes de prostitutas.)
Otra objeción a la explicación de la «frustración sexual»
es la indiferencia de la elección: según todas las noticias, nin­
guna mujer se salvaba, se violaba también indistintamente
a viejas y feas. Pero, en sí, ninguna de estas reservas es argu­
mento convincente contra la teoría de la frustración. Adquie­
ren importancia cuando consideramos los demás aspectos del
síndrome. Los soldados que intervenían en esta orgía saquea­
ban todo lo que podían llevarse encima y, lo que no, lo des­
truían, lo ensuciaban y le dejaban cualquier huella de su paso.
Si los movía principalmente la lascivia, ¿por qué habían de
saquear y destruir con la misma furia? ¿Cómo explicamos
esa fiera excitación, parecida a un estado de trance?
Me he demorado tanto en la descripción de este síndro­
me porque es un ejemplo excelente del sadismo. El núcleo pa­
rece estar en el poder absoluto e ilimitado sobre toda perso­
na y cualquier cosa. Violando a las mujeres, se establece el
poder absoluto sobre lo viviente, porque las víctimas no son
sólo las mujeres, sino también sus padres, maridos, hijos y
amigos, impotentes para defenderlas. Como la mujer repre­
senta para el hombre la Naturaleza entera, la relación con la
cual comprende siempre un elemento de miedo, el poder ili­
mitado sobre ella se acompaña de una sensación de omnipo­
tencia, que es la misma esencia del sadismo. Pero este poder
absoluto no se siente sólo sobre lo vivo, sino también sobre
126 LO INCONSCIENTE SOCIAL
las cosas. Si uno no puede llevárselas y usarlas, puede adue­
ñarse de ellas destruyéndolas, o inutilizándolas para los de­
más, dejándoles, por decirlo así, la marca del propio ego.
Esta idea del sadismo es diferente, de principio, de la que
lo entiende como impulso parcial, esencialmente de carácter
sexual. Es algo mucho más profundo: es una forma de ser,
una posibilidad de la existencia humana, una solución que
puede dar el hombre al problema de haber nacido. [...]
¿Qué sentido tiene esta solución, y por qué la hemos lla­
mado «espiritual»? El fin de todo empeño sádico es el domi­
nio, el dominio absoluto, la omnipotencia. Es una solución,
no como la regresión a la existencia animal, o el consumo
de estupefacientes, que oblitera la conciencia y, por tanto, el
origen del problema existencial. Con la sensación de omni­
potencia, se resuelve otro problema existencial, en otro sen­
tido: el hombre supera las limitaciones de la existencia real
cegando su inherente impotencia. El hombre, que tiene inte­
ligencia y fantasía, y puede imaginar tener poder sobre todas
las cosas y ser «el dueño de su morada», no puede por me­
nos de experimentar en la realidad su impotencia ante mu­
chas circunstancias y, finalmente, ante la muerte. Esta oposi­
ción entre impotencia y sueño de poder puede resolverse con
la fantasía y práctica de la omnipotencia. Quien consigue la
experiencia de dominio a través de los diversos métodos sá­
dicos, consigue superar la condición humana, vencer las li­
mitaciones existenciales.
En el éxtasis del dominio absoluto, el hombre deja de ser
hombre: es dios. Aunque sólo sea por un momento, o una
hora, o un día, pero la esperanza de tenerlo, y el mismo te­
nerlo, compensan cualquier padecimiento, incluso la propia
muerte. Sólo si no se capta el sentido «espiritual» del sadis­
mo, podemos contentarnos con tratarlo como un sesgo del
impulso sexual y como «aberración» psicológica; pero de esta
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 127
manera no entenderemos su profundidad e intensidad, ni su
frecuencia.
b) La determinación social del sadismo
El sadismo es diferente según se tenga poder o se sea im­
potente en la realidad. El hombre medio es relativamente
impotente: el esclavo, más que el siervo; el siervo, más que
el hombre libre; el obrero del siglo xix, más que el del siglo
xx; y el súbdito de una tiranía, más que el ciudadano de una
democracia. Pero todos ellos dependen de circunstancias que
no son obra suya y de personas que no son de su elección
(en democracia, porque no conocen a sus representantes y «eli­
gen» influidos por el intenso lavado de cerebro a que los so­
meten los medios de «comunicación»). En la medida en que
un hombre tenga cierto poder y, en especial, tenga la capaci­
dad de manifestarlo en actos significativos, se reducirá a un
nivel soportable su sentido de impotencia. Y en efecto, en las
clases más adelantadas cultural y económicamente, encontra­
mos muchísimo menos sadismo que en las ciases más atrasa­
das, como la clase media baja. Por eso, esta clase fue en Ale­
mania el semillero del nazismo, como he mostrado en El
miedo a la libertad (E. Fromm, 1941a, G A I, págs. 338-356).
El hombre que tiene pocas satisfacciones verdaderas en
la vida, materiales y culturales, que es poco más que un ob­
jeto abandonado a poderes superiores, padece intensamente
su impotencia. Para él, la solución sádica, el sadismo, es la
única forma de superar su impotencia, es en realidad la úni­
ca forma de liberación personal, a menos que pueda partici­
par en el cambio positivo de sus circunstancias, cosa, por otra
parte, que el propio sadismo suyo le dificulta. Pero el hom­
bre mermado, que es y sabe que es un don nadie, puede con­
128 LO INCONSCIENTE SOCIAL
vertirse en rey dentro de la canalla linchatoria que atemori­
za, humilla y mata a su víctima. También, el soldado mez­
quino de un ejército conquistador se convierte en dios al
superar su forma de vida social y humana en el éxtasis de vio­
lación y saqueo.
En el otro extremo de la escala, está el individuo con tan­
to poder real que se ve tentado a convertirse en dios superan­
do su humanidad. Un jefe político de poder absoluto, como
Stalin y Hitler, cae casi sin remedio en esta tentación. Camus
lo ha pintado con brillantez en su representación de Colíga­
la, el emperador que tiene poder sobre todos, sobre el cuerpo,
el alma, la honra y la vergüenza de todos. Teniendo este po­
der ilimitado, no puede tolerar la impotencia existencial que
todavía siente. De hecho, en el ejercicio del poder, tiene
que deshacer todo lazo humano y se encuentra en un estado
de aislamiento insoportable. Lo único que puede salvarlo de
esta pesadumbre es la fantasía de omnipotencia, de ser dios.
Está casi obligado a querer lo imposible, a «alcanzar la Luna».
Entonces, ya está loco. Pero su locura no es una «enferme­
dad»: es una forma de ser, es una religión particular.
El sadismo no se encuentra sólo en la clase media baja
y entre los tiranos, sino también en otros muchos grupos so­
ciales. Primeramente, hay muchas situaciones particulares en
que se tiene la oportunidad de representar el papel de tirano:
como esposo y padre, maestro de escuela, carcelero, policía,
médico, enfermero, militar, etc. Importa observar que, en mu­
chos de estos casos, el poder real ni siquiera es demasiado.
Lo que cuenta es que cierto grado de poder real basta para
permitir la fantasía de poder absoluto.
Pero como estas situaciones lo más que hacen es facilitar
la manifestación del sadismo, queda en pie la cuestión de en­
contrarse sus raíces en individuos no disminuidos por causas
socioeconómicas. Por ahora, debo limitarme a una observa­
LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 129
ción general: las mismas condiciones de impotencia real pue­
den ser producidas por un ambiente familiar que somete al
niño a un trato sádico de sus padres, en especial el menos
patente, como el coartar su voluntad y su espontaneidad, di­
rectamente, por falta de correspondencia, o por amenazas.
c) Sadismo y necrofilia
La relación entre el sadismo y la destructividad es cues­
tión complicadísima, que requiere todavía mucho estudio.
[Véase mi exposición más detallada, en Anatom ía de la des­
tructividad humana: E. Fromm, 1973a, GA VIL] Señalemos
por ahora que el sadismo puede no ser una sola cosa. Quizá
debamos distinguir entre un «sadismo simple», que preten­
da dominar, no destruir, y un «sadismo destructivo», cuyo
elemento «anal», posesivo, haya tomado la forma maligna
de la atracción por la muerte. Este supuesto se corresponde
con mi idea del amor a la muerte (necrofilia) como forma
maligna del carácter «anal» acumulativo (véase E. Fromm,
1964a, GA II, págs. 179-198). No hará falta decir que, como
ocurre con todas las mezclas, hay variedades infinitas, según
la fuerza del factor necrofílico.
Hablando primero del «sadismo simple», debemos subra­
yar que la finalidad del sádico es dominar, no destruir. Nece­
sita vivo a su objeto, porque sólo así puede sentir la excita­
ción y la satisfacción del dominio total. Si destruye el objeto,
pierde la experiencia de dominio, porque no puede contem­
plar la humillación y el desamparo de su víctima. Sólo ex­
cepcionalmente, aunque no pocas veces, el sádico «simple»
quiere matar. Puede querer tener un goce tan completo del
terror de sus víctimas que se deje llevar al acto definitivo de
matar, aunque desde el punto de vista sádico no sea estricta­
130 LO INCONSCIENTE SOCIAL LA SEXUALIDAD Y LAS PERVERSIONES SEXUALES 131

mente «necesario». O puede tener tal deseo de omnipotencia ría para explicar el sadismo destructivo, pero no el sadismo
que crea verla cumplida en el acto de matar, de acabar en otro simple. Sin embargo, su defecto principal está en no distin­
con el milagro de la vida. Por eso, no siempre es fácil distin­ guir entre dominio-omnipotencia y destrucción-necrofilia.
guir clínicamente entre el sadismo y la destructividad (necro- La experiencia clínica y ciertos hechos sociopsicológicos
filia). Sin embargo, esta diferencia existe. me han llevado a concluir que el sadismo es una form a de
El destructivo, el necrófilo, en primer lugar, odia la vida intensa relación personal, por la que el sádico necesita ha­
y quiere aniquilarla, no dominarla. Mientras que el sádico cerse dueño de otra persona para completarse, es decir, que
es «cálido» y sensual, el necrófilo es frío y distante. El sádi­ se trata de una relación simbiótica. Quiere y necesita al otro
co sigue estando de parte de la vida, buscando una satisfac­ apasionadamente, pero no amatoriamente: por eso emplea­
ción última que no puede obtener de otra manera. El des­ mos el término en su sentido habitual. Se apega ansiosamen­
tructivo, por decirlo así, ha dejado el mundo de lo viviente. te al otro, a su propia manera sádica. Es éste el motivo por
Y en su desesperación por saberse muerto, no le queda más el cual el sadismo, como otras formas de apego intenso, inci­
consuelo que la satisfacción de poder quitar vida. Mientras ta fácilmente la sexualidad genital y se mezcla con ella.
que el sadismo simple es una perversión de la potencia, la
destructividad es la venganza final y violenta contra la vida
por no ser capaz de experimentar ninguna «intimidad», ni
siquiera la del torturador con su víctima.
El sadismo destructivo, a diferencia del sadismo simple,
se caracteriza por la agregación de tendencias necrofílicas. AI
ansia de omnipotencia se junta el amor a la muerte. Por te­
ner estas dos tendencias, el sadismo destructivo difiere, tan­
to del sadismo simple, puesto que la aniquilación de la vida
se añade al ansia de omnipotencia, como de la necrofilia, por­
que ésta carece de la relación «cálida» y sensual con la vícti­
m a. Vemos uno de los mejores ejemplos de sadismo destruc­
tivo en la canalla linchatoria, mientras que encontramos
destructividad necrofílica en cierto tipo de asesino de sangre
fría (sin elementos sádicos) y, sadismo simple, en el afán de
dañar y humillar sin matar.
Freud propuso la atractiva teoría de que el sadismo se
combina con el eros en el instinto de muerte. Pero no es una
teoría satisfactoria. Primero, porque no explica el sadismo
no sexual. Segundo, porque, en el mejor de los casos, servi-
 IV
EL SUPUESTO RADICALISMO
DE HERBERT MARCUSE

Creo que hace falta tratar especialmente de las obras de

Herbert Marcuse por dos motivos: primero, su postura es
exactamente la contraria a la que he explicado en mis libros,
aunque en cierto sentido es semejante a la crítica que he ex­
puesto, no sólo en mis primeros escritos, a comienzos del de­
cenio de 1930, sino también en E l miedo a la libertad (1941a,
GA I) y los libros siguientes. Creo que podría aclarar más
mi postura exponiendo, aunque sea brevemente, algunas de
las teorías principales de Marcuse.
Segundo, y motivo más importante, es que Marcuse, por
su mala interpretación de Freud y de Marx, así como por lo
embrollado y contradictorio, a menudo, de sus ideas, suele
confundir a muchos lectores, especialmente de la izquierda
radical. Creo que esto es peligroso. Si el pensamiento radical
deja de ser crítico y racional, deja de ser «radical» (de ir a
las raíces) y se hace irresponsable o lleva a la acción irracio­
nal. Además, la nueva izquierda, como la mayoría de los jó ­
venes de hoy, no está bien familiarizada con las obras del pa­
sado, y el llegar a conocer un Freud y un Marx tergiversados
no le ayudará de ningún modo a conectar con la tradición
humanista y revolucionaria.

1. Marcuse y Freud

Vacilo al acusar a un hombre inteligente y erudito como

Marcuse, que ha escrito un libro profundo y brillante, Razón
134 LO INCONSCIENTE SOCIAL
y revolución (1941), de interpretar mal las obras de que ha­
bla. Estoy seguro de que no tergiversa a propósito y delibera­
damente; por tanto, debe de haber poderosos motivos perso­
nales que no le dejen reparar en lo absurdo de las cosas que
escribe en Eros y civilización (1955 y 1966) y en E l hombre
unidimensional (1964). Cualesquiera sean estos motivos, en
las páginas que siguen me atendré estrictamente a su argu­
mentación y trataré de contestarla.
Pero, antes de entrar a criticar su exposición de las teo­
rías de Freud, debo señalar un fallo que el mismo Marcuse
menciona sin darse bien cuenta de sus consecuencias. Dice
que trata solamente de las teorías de Freud y que no está fa­
miliarizado ni es competente en la aplicación clínica de los
descubrimientos psicoanalíticos. Esta «filosofía» del psicoa­
nálisis sin relación con el saber clínico es una orientación que
estorba en gran medida el comprender la teoría psicoanalíti-
ca. Los descubrimientos de Freud, sacados de su contexto clí­
nico, se convierten en teorías abstractas que hacen imposible
apreciar su sentido verdadero, puesto que se deben precisa­
mente a la observación clínica.
La equivocación fundamental sobre la postura de Freud
está en querer interpretarlo como un pensador revoluciona­
rio. Freud fue un representante típico del materialismo bur­
gués mecanicista del siglo xix, un reformador liberal optimista
hasta la Primera Guerra M undial y que, a partir de entonces,
desesperó de que cualquier cambio social fuese mejor. En E l
m alestar en la cultura (1930a), manifestó con inequívoca cla­
ridad su postura negativa ante los objetivos socialistas o re­
volucionarios. Pero los motivos de esta postura se encuen­
tran ya en obras anteriores. Creía que la civilización se basa
en la represión de los instintos libidinosos, puesto que es con­
secuencia de una sublimación, o formación de reacción, con­
dición de la cual es tal represión. Por consiguiente, el hom­
EL SUPUESTO RADICALISMO DE HERBERT MARCUSE 135
bre encara esta alternativa: o no hay represión, lo cual quiere
decir que no hay civilización, o hay represión, con lo que hay
civilización y muchas neurosis.
Sin duda ninguna, sus simpatías estaban de parte de la
civilización y la represión, pero, como muchos reformistas li­
berales, creía por otro lado que la represión sexual llegaba
demasiado lejos y que, disminuyéndola un poco, podrían dis­
minuir también las neurosis sin poner en peligro el orden fun­
damental de la sociedad. Creía firmemente que es forzoso el
conflicto entre las necesidades instintivas y la civilización y
no albergaba dudas sobre la validez y la necesidad de su tipo
de sociedad burguesa. En consecuencia, era opuesto al so­
cialismo, y esta oposición era uno de los elementos principa­
les de su hostilidad a Wilhelm Reich, que quiso combinar sus
ideas comunistas (que profesaba en la época de su choque
con Freud y que denunció posteriormente) con una teoría ra­
dical de la liberación sexual.
Resulta sorprendente que el Freud liberal, antisocialista,
vaya a convertirse en un teórico revolucionario. A veces, Mar-
cuse distingue entre el Freud al que se adhiere y ciertas afir­
maciones suyas que critica. Lo cual dificulta un poco la dis­
cusión, porque la argumentación de Marcuse es escurridiza.
Mantiene verdaderas reservas a su aprobación de Freud, pero
en general le otorga el papel de pensador revolucionario.
¿Cómo es posible? Por cuanto se me alcanza, una con­
testación puede ser que Marcuse esté impresionado por el
«materialismo» de Freud: los instintos son las necesidades rea­
les y materiales del hombre, y lo demás es justificación o ideo­
logía. Esta contestación podría ser satisfactoria ante un autor
menos consciente que Marcuse de la diferencia entre el mate­
rialismo mecanicista y el «materialismo histórico» de Marx
y que no haya manifestado su oposición a aquél.
Al principio del Hombre unidimensional (1964), parece
136 LO INCONSCIENTE SOCIAL
poner toda su esperanza en el perfeccionamiento de la técni­
ca: «La mecanización y la normalización en la técnica po­
drían liberar energía individual para un reino de la libertad
más allá de la necesidad, todavía inexplorado. Cambiaría la
misma estructura de la existencia humana. El individuo se
liberaría del dominio del mundo del trabajo, que le impone
necesidades ajenas y posibilidades ajenas. El individuo sería
libre de llevar con independencia una vida que sería suya. Si
la producción pudiera organizarse y orientarse a la satisfac­
ción de las necesidades vitales, su dirección bien podría cen­
tralizarse. Esta dirección no impediría la independencia indi­
vidual, sino que la haría posible.» (H. Marcuse, 1964, pág. 22.)
Pero, ¿cuál es ese «reino de la libertad más allá de la ne­
cesidad, todavía inexplorado»? Marcuse explica con dema­
siada vaguedad qué es lo que quiere decir realmente. En Eros
y civilización, cita, entre los objetivos para la sociedad bue­
na, que los hombres «puedan morir sin angustia» (H. Mar-
cuse, 1966, pág. 233) y sin dolor y no antes de que ellos «quie­
ran y tengan que morir» (op. c/f., pág. 232). Es difícil tomar
en serio estas declaraciones: en primer lugar, no hay razón
para comprender por qué habrá siempre hombres que mue­
ran antes de quererlo, por motivos psicológicos que no tie­
nen nada que ver con el orden social, sino con la herencia
y la constitución. La reivindicación de que el hombre muera
con un mínimo de dolor resulta muy vana en una civiliza­
ción en que el arte médico hace todo lo posible por aliviar
la agonía. Y sobre la idea de que el hombre tiene derecho a
quitarse la vida cuando lo decida, hoy hay muchos de acuer­
do con Marcuse, y ciertamente no hace falta reformar dema­
siado la sociedad para que se haga más fácil acabar volunta­
riamente con la propia vida. Las tasas de suicidio muestran
que, incluso en estas circunstancias, nadie encuentra grandes
obstáculos para quitarse la vida, si quiere.
EL SUPUESTO RADICALISMO DE HERBERT MARCUSE 137
El por qué Marcuse da tanta importancia a eliminar el
miedo a la muerte se aclara más considerando su ideal fun­
damental del hombre nuevo. Puede expresarse muy brevemen­
te si vamos apartando los perifollos intelectuales con los que
oculta un poco el caso. El hombre de la perfecta sociedad téc­
nica, al no tener que preocuparse ya de trabajar, por estar
satisfechas todas sus necesidades materiales, podrá regresar,
volviendo a ser niño, o quizá más bien infante. Marcuse no
lo dice con tantas palabras, porque sonaría demasiado ab­
surdo o audaz. Pero, si seguimos atentamente su razonamien­
to, deja bastante claro este ideal.
U na manifestación de esta nueva existencia infantil es lo
que Marcuse llama «sexualidad polimorfa». ¿Qué quiere de­
cir con eso? En teoría freudiana, es la experiencia sexual del
niño antes de la pubertad, y especialmente antes de aparecer
el complejo de Edipo, alrededor de los 6 años, cuando se li-
bidiniza todo el cuerpo y procuran goce sexual, no sólo los
genitales, sino todas las zonas erógenas, particularmente el
recto y la boca, pero también todos los aspectos de la sexua­
lidad genital, como el sadismo y el masoquismo. Con el des­
pertar de la sexualidad fálica y, finalmente, de la sexualidad
genital alrededor de la pubertad, le queda subordinado el pla­
cer sexual pregenital.
En idea de Marcuse, esta subordinación de la sexualidad
pregenital a la genital es característica de todas las socieda­
des represivas y, en la sociedad libre, aquélla volverá por sus
derechos y perderá la característica que atribuimos hoy a las
«perversiones». Lo esencial de esta teoría es que el hombre,
para llegar a ser plenamente él mismo, tiene que regresar, vol­
viendo a ser niño, y que esta regresión ha de manifestarse en
un nuevo florecimiento de la sexualidad pregenital. Pero, pro­
sigue la teoría de Marcuse, en una sociedad no represiva, es­
tas manifestaciones de la sexualidad pregenital, como la co-
138 LO INCONSCIENTE SOCIAL
profilia (gusto por los excrementos) y el sadismo, adquieren
un sentido completamente distinto al que tienen en la socie­
dad represiva. Se reactivarán todas las zonas erógenas y, como
consecuencia, habrá «un resurgimiento de la sexualidad pre­
genital polimorfa y... una decadencia de la supremacía geni­
tal» (H. Marcuse, 1966, pág. 199). Si el cuerpo en su totali­
dad se convierte en «medio de placer..., el cambio deí valor
y alcance de las relaciones libidinosas llevará a la desintegra­
ción de las instituciones en que se han organizado las rela­
ciones particulares interpersonales, especialmente la familia
monogámica y patriarcal» (op. cit.). Para Marcuse, la libera­
ción de la explotación y de la autoridad irracional se acom ­
paña de la liberación de la sexualidad, «constreñida por la
supremacía genital, en erotización de la personalidad ente­
ra» (op. cit.).
2. Las perversiones, según Marcuse
Marcuse declara que las perversiones, como ei sadismo,
tienen cualidades distintas, según el tipo de sociedad en que
se encuentren: «La función del sadismo no es igual en una
relación libidinosa Ubre que en las actividades de las SS. Las
formas inhumanas, compulsivas, coactivas y destructivas de
estas perversiones parecen estar relacionadas con las perver­
siones generales de la existencia hum ana en una cultura re­
presiva, pero las perversiones tienen una sustancia instintiva
distinta de estas formas; y esta sustancia bien podría mani­
festarse en todas las formas compatibles con la normalidad
en una civilización superior» (H. Marcuse, 1966, pág. 200
sig.). Hablando de su objetivo para el «hombre nuevo» de
una sociedad no represiva, a saber, la realización de la sexua­
lidad infantil, pregenital, Marcuse afirma (op. cit., pág. 200)
EL SUPUESTO RADICALISMO DE HERBERT MARCUSE 139
que «la libido no reactivaría simplemente las fases precivili­
zadas e infantiles, sino que también transformaría lo perver­
tido de estas fases».
Me resulta imposible comprender de qué está hablando
Marcuse en realidad y, después de haber releído muchas ve­
ces estos pasajes, empiezo a dudar de si él mismo tenía idea
clara de lo que quería decir. En primer lugar, evidentemente,
son distintos el sadismo de un miliciano y el comportamien­
to sádico en el trato sexual de una pareja en que ambos con­
sienten y encuentran placer. En éste, el daño o humillación
sádica del objeto sexual se basan en el común consentimien­
to, e incluso las mortificaciones características de esta per­
versión carecen de la gravedad de inhumanidad que tienen
practicadas a la fuerza. Sin embargo, aun habiendo esta di­
ferencia, y con ser importante, no cambia en nada lo que es
el impulso sádico; el deseo de dominar completamente a otro,
privándolo de su voluntad y convirtiéndolo en un objeto im­
potente, y se manifiesta en el afán de dañarlo y humillarlo.
En efecto, no hay mayor manifestación de poder que obli­
gar a un ser viviente a soportar dolor. En lo fundamental,
esto no cambia en la práctica de la perversión sadomasoquista
que puede encontrarse con frecuencia en nuestra sociedad y
en otras muchas. Si el sadismo no tiene esta finalidad, que
le da su carácter y a la que se debe la intensidad de excitación
y satisfacción, ha dejado de ser sadismo, y Marcuse no nos
dice qué es.
Naturalmente, él no habla de la perversión sádica en nues­
tra sociedad «represiva» (aunque hoy existe también la dife­
rencia entre ei sadismo del miliciano y el voluntario mutuo
de una pareja sadomasoquista), pero la cuestión es precisa­
mente qué queda del sadismo en la sociedad no represiva.
¿Qué se quiere decir con que la libido no reactivaría simple­
mente las fases precivilizadas, sino que también transforma­
140 LO INCONSCIENTE SOCIAL
ría la perversión (H. Marcuse, 1966, pág. 200)? ¿Qué es lo
pervertido del sadismo, y en qué se transformaría? ¿Qué es
esa «sustancia instintiva» (op. cit., pág. 201), distinta de las
formas destructivas de la perversión actual? ¿No es sexual,
o no es sólo sexual, ese sadismo purificado? Esa sustancia
instintiva, ¿no se caracteriza ya por la necesidad de dominar,
dañar y humillar? Entonces, ¿qué tiene de sádica?
Esperaríamos encontrar contestación a estas preguntas en
las explicaciones generales de Marcuse sobre la regresión a
la libido infantil, que se supone fundamentalmente distinta
a la regresión de la sociedad no represiva. Pero, desgraciada­
mente, la tesis principal de Marcuse, sobre la transformación
de la sexualidad en eros, es igual de vaga, un desvarío de fi­
lósofo del psicoanálisis que confunde el sentido de la teoría
de Freud, parte de la cual está claro que no ha comprendido.
No es éste el lugar de tratar detalladamente de la mala inter­
pretación de Freud por Marcuse. Lo interesante en nuestro
contexto es que Marcuse considera la reactivación de la se­
xualidad pregenital, lo que quiere decir en gran parte de las
perversiones, un objetivo útil de desarrollo humano, pero pa­
rece tener miedo a hablar francamente a favor de las perver­
siones. Las quiere puras: no debiera haber nada malo en la
perversión sádica y, con el fin de describir esta nueva e ino­
cente «sexualidad polimorfa», postula una teoría metapsico-
lógica modificando y tergiversando a Freud, en vez de tratar
de la realidad clínica y empírica del sadismo. Teoriza sobre
la perversión, el narcisismo, etc., sin intentar siquiera descri­
bir el fenómeno. (De lo abstracto e irreal de su «sadismo»,
es característico que apenas hable del masoquismo, insepa­
rablemente unido a aquél, y que sería exigido en la pareja con­
sentida del sádico.)
Es lástima que no hable de otra perversión, la coprofilia,
que sólo cita de paso. La coprofilia es el deseo y el placer
EL SUPUESTO RADICALISMO DE HERBERT MARCUSE 141
de tocar, oler y gustar los excrementos propios o de otros y,
según Freud, es un deseo muy característico del infante du­
rante la fase dominada por el ano como zona erógena. No
es hoy una perversión infrecuente entre los adultos, aunque
es muchísimo menos frecuente que la perversión sadom aso
quista. A menudo se asocia a un sadismo fuerte, de modo
que en psicoanálisis se habla de un carácter «anal-sádico».
Según el principio general de Marcuse, este elemento de la
sexualidad infantil también debiera ser reactivado en la so­
ciedad no represiva.
¿Cómo puede «purificarse» la coprofilia y seguir siendo
al mismo tiempo coprofilia? La clásica respuesta freudiana
es que se sublima, por ejemplo, en el placer de pintar (en sí,
una hipótesis más que discutible). Pero, dado que Marcuse
rechaza la sublimación, ¿cómo manifiesta el interés y el pla­
cer en las heces su hombre nuevo y verdaderamente feliz? Es­
tas preguntas son tan naturales que sólo podemos concluir
una cosa: en esta idea, el elogio de las perversiones y de la
sexualidad pregenital queda moderado por u n a tendencia
idealizante, una nueva mojigatería puritana expresada en teo­
rías metapsicológicas.
Lo mismo podemos decir de otro deseo infantil que, se­
gún Marcuse, debiera reactivarse en la sociedad no represiva:
el narcisismo. En Eros y civilización, escribe Marcuse (1966,
pág. 207): «La reactivación de la sexualidad polimorfa y nar-
cisista deja de ser una amenaza a la cultura y puede llevar
por sí misma a la constitución de una cultura si el organismo
no existe como una herramienta de trabajo enajenado, sino
como sujeto de la realización de sí mismo: con otras pala­
bras, si el trabajo socialmente útil es al mismo tiempo la sa­
tisfacción nítida de una necesidad individual.» Expresiones
como «realización de sí mismo» y «satisfacción nítida» sue­
nan muy bien, pero es difícil imaginar qué se quiere que sea
 LO INCONSCIENTE SOCIAL
142
la nueva regresión al narcisismo, supuesto que este término
tenga algún sentido aún vagamente relacionado con el psico­
lógico.
Marcuse no nos lo pone fácil. Nos ofrece su propia inter­
pretación de Narciso y observa (op. c i t pág. 160, nota 5) que
«el símbolo de Narciso y el término “ narcisista” no los em­
pleamos aquí en el sentido que se les da en la teoría de Freud».
Perfecto y claro. Pero, unas cuantas páginas después, intenta
marchar en dirección contraria, señalando que quizá pueda
«encontrar cierto apoyo a nuestra interpretación en el con­
cepto freudiano del narcisismo primario» {op. cit., pág. 166).
Lo cual sorprende un poco, primero, porque, en interpreta­
ción de Marcuse, Narciso «no se ama sólo a sí mismo» (op.
cit.)', y además, si él es el antagonista de Eros, y «si su actitud
erótica es semejante a la muerte y acarrea muerte, entonces
el reposo, y el sueño, y la muerte no están dolorosamente se­
parados y diferenciados» (op. cit.). Dejando aparte la vali­
dez y el sentido de esta interpretación, es justo lo contrario
a la idea freudiana del narcisismo, en la cual el narcisista sólo
se am a a sí mismo, y, desde luego, a la teoría posterior de
Freud, según la cual el narcisismo pertenece al eros y, por tan­
to, no tiene la afinidad con la muerte que Marcuse explica.
Marcuse trata de salvar su afirmación señalando el concepto
freudiano del narcisismo primario. Y cita la explicación so­
bre el «sentimiento oceánico», una experiencia esencialmen­
te mística que Freud entiende como regresión a la fase más
primitiva de desarrollo, en la que no ha nacido todavía el sen­
tido de la individualidad, o del yo. Como en los casos ante­
riores, Marcuse vuelve a emplear términos de Freud, o dán­
doles un sentido nuevo, o quitándoles el preciso y experimental
que tenían.
Actualmente, muchos que creen haber comprendido la
doctrina de Freud han tomado la costumbre de poner todo
EL SUPUESTO RADICALISMO DE HERBERT MARCUSE 143
el énfasis en su teoría de la libido, no en su teoría del carác­
ter. Así, echan por la borda —o, mejor, es que no han subido
a bordo— la parte de la teoría de Freud sin la cual no puede
entenderse bien la totalidad. Además, apartan esta teoría lo
•i bastante lejos de los datos personales observables para estar
protegidos contra el riesgo de tener que afrontar nunca su ca­
rácter, y particularmente sus aspectos inconscientes. Reducen
a Freud a liberador de la sexualidad y lo silencian como ex­
plorador de lo inconsciente individual.
Considerando esta discordancia entre el Freud verdadero
y el Freud «interpretado» filosóficamente, difícil será para
un psicoanalista no suponer que el motivo principal de la ter­
giversación está en la «resistencia» a tocar los problemas hu­
manos esenciales: los aspectos inconscientes del propio ca­
rácter y las consecuencias de las propias represiones.
El método que siguen Marcuse y otros facilita en gran ma­
nera esta form a de resistencia. En primer lugar, tratan sola­
mente de la metapsicología de Freud, no de sus descubrimien­
tos clínicos. Segundo, desconocen en gran parte las obras de
Freud anteriores a 1920 y se concentran sobre todo en su hipó­
tesis del eros y del instinto de muerte, que es esencialmente una
hipótesis metapsicológica, poco relacionada con hechos clíni­
cos. No es que no se incluyan en el cuadro fragmentos de las
hipótesis anteriores de Freud, si se ajustan a la nueva filosofía
del psicoanálisis, pero falta el conocimiento completo y, por
tanto, la comprensión de sus datos clínicos y de sus teorías
formadas sobre ellos. Decir simplemente, como Marcuse, que
:i :
':’í : uno no se ocupa de los problemas clínicos por considerarlos
y cuestiones técnicas es un error metódico, por el propio ca­
i rácter de las teorías de Freud, surgidas de la observación em­
>3 -
pírica. Es casi como exponer las teorías económicas de M arx
afirmando que no hacen falta conocimientos de la realidad
económica para comprenderlas y modificarlas radicalmente.
144 LO INCONSCIENTE SOCIAL
No puedo entrar en los muchos argumentos, brillantes,
pero evasivos, de que se sirve Marcuse para que el lector no
se sorprenda, o quizá para que no se entere de en qué se que­
da realmente su ideal del hombre nuevo. En efecto, tropieza
con una dificultad formidable. El predominio de la sexuali­
dad genital sobre los deseos sádicos, coprofílicos u otros pre­
genitales no es justo el presente del que quieran escapar la
mayoría de las personas. En realidad, parecen hallar más fe­
licidad en la realización genital, especialmente cuando va uni­
da a la intimidad y al amor personal.
Para templar las reacciones de la gente más normal, Mar-
cuse emplea dos argumentos. Uno, que «el libre desarrollo
de la libido transformada dentro de instituciones transforma­
das, aun erotizando zonas, tiempos y relaciones anteriormente
prohibidos, disminuiría las manifestaciones de mera sexuali­
dad, integrándolas en un orden muchísimo más amplio, com­
prendido el orden del trabajo. En este contexto, la sexualidad
tiende a su propia sublimación: la libido, no sólo reactiva­
ría fases precivilizadas e infantiles, sino que también trans­
formaría lo pervertido de estas fases» (H. Marcuse, 1966,
pág. 200).
Es difícil imaginar a qué realidad sexual se refiere Mar-
cuse en esta explicación. La coprofilia, por ejemplo, se reavi­
varía, o sea, que conservaríamos el placer de oler, mirar y
saborear las heces, pero no sería meramente sexual (en el sen­
tido pregenital), sino que se integraría en el orden del traba­
jo. Y lo mismo podremos decir del sadismo, supongo. ¿Se
quiere decir que el hombre que encuentre un goce lujurioso
en pegar o humillar a una mujer no lo haría más que en par­
te, o no meramente, para obtener placer sexual, sino que parte
de este placer pregenital se manifestaría en su trabajo, o en
el orden social más amplio? En cuanto a esto último, Marcu-
EL SUPUESTO RADICALISMO DE HERBERT MARCUSE 145
se sólo repite a Freud, para quien la sexualidad pregenital se
sublima en la cultura (con el famoso ejemplo del cirujano,
que ha sublimado su sadismo en su profesión). Por ello, esta
sublimación de la sexualidad pregenital no constituye nada
que no haya sucedido en la sociedad reprimida. El nuevo as­
pecto que Marcuse presenta como finalidad del hombre nue­
vo es esa parte en que la sexualidad pregenital se experimen­
ta también como goce sexual en una relación entre dos
personas.
Otra manera como Marcuse trata de adornar la nueva
idealización de las perversiones es decir que, cuando la se­
xualidad se oprime, la libido «se manifiesta en las formas
monstruosas tan bien conocidas, en la historia de la civiliza­
ción: en las orgías sádicas y masoquistas de las multitudes
desesperadas, de las minorías selectas, de las bandas de mer­
cenarios hambrientos y de los guardianes de cárceles y de
campos de concentración» (H. Marcuse, 1966, pág. 200). La
verdad es que, durante toda la historia, han estado muy di­
fundidas perversiones como la coprofilia, el sadismo, y el ma­
soquismo; y depende en gran medida de la clase a que se per­
tenezca y de sus prohibiciones sociales si se practican sólo con
prostitutas o en «relaciones libidinosas libres» (parece que,
al presente, las clases media y alta, en este sentido, pasan muy
bien sin prostitución). En todo caso, no parece que haga mu­
cha falta una revolución para que florezcan las perversiones...,
si es éste el fin conveniente.
Para Freud, desde luego, no. Y habría sido más franco
por parte de Marcuse hacer observar que sus propuestas de
reavivar la sexualidad polimorfa son estrictamente contrarias
a la totalidad del pensamiento doctrinal de Freud. Reich afir­
maba con razón que desarrollaba la teoría de Freud hasta sus
últimas consecuencias al subrayar la importancia general de
la potencia orgásmica, frente a los elementos inhibitorios que
146 LO INCONSCIENTE SOCIAL
se encuentran en la mayoría de las personas. Reich hablaba,
naturalmente, de liberar de inhibiciones la sexualidad geni­
tal: de ningún modo, de reavivar la sexualidad pregenital ni
las perversiones. Reich creía que, si la sexualidad genital pu­
diese liberarse, el consiguiente aumento de la libertad y de
la energía vital llevaría también a tomar posturas políticas re­
volucionarias. Si esto es discutible, por lo menos es razona­
ble, lo que no puede decirse de la relación que establece Mar-
cuse entre la liberación de la opresión y la liberación del
predominio de la sexualidad genital.
Pero, aparte de que Marcuse, en este punto, se sirva de
la teoría freudiana para acreditar un ideal exactamente con­
trario a la teoría de Freud, se plantea una cuestión entera­
mente distinta: la del sentido psicológico de varias perversio­
nes. Está comprobado en la clínica que las personas atraídas
por los excrementos, la suciedad, etc., son también las perso­
nas que no am an la vida y cuya relación con los demás es
principalmente sádica. Si lo único importante fuese la sensa­
ción subjetiva de excitación, desde luego, la satisfacción de
la coprofilia y del sadismo sería tan buena como la satisfac­
ción de la intimidad sexual genital y del amor. Pero si nues­
tro concepto de la existencia y del gozo humano supera el de
una excitación sensual placentera, sea cualquiera su origen,
y si nos interesan experiencias humanas como el amor, la ter­
nura y la simpatía, en cuanto superiores al sadismo y a la
atracción por la muerte y la suciedad, verdaderamente, signi­
ficaría para nosotros un retroceso del desarrollo humano este
renacimiento de las perversiones, incluso con los preciosos
adornos y con todas las reservas de Marcuse. Su punto de vista
es el de un sibaritismo para el cual la excitación, por sí mis­
ma, es un objetivo vital, el odio es tan bueno como el amor
y el sadismo es tan bueno como la ternura; y todo lo que cuen­
ta es la palpitación física. Supongo que por este motivo de­
EL SUPUESTO RADICALISMO DE HERBERT MARCUSE 147
dicará Marcuse tanta sorna a los que hablan de amor, interés
y responsabilidad en la sociedad actual.
Otro aspecto del ideal de regresión total es su interpreta­
ción del complejo de Edipo: el «ansia sexual» de la mujer-
madre es «el eterno anhelo infantil del arquetipo de la liber­
tad: la liberación de la miseria» (H. Marcuse, 1966, pág. 265).
En la lucha contra la separación de la madre, «libra Eros su
primera batalla contra todo lo que representa el principio de
realidad: contra el padre, contra la dominación, la sublima­
ción y la resignación» (op. cit.).
Marcuse ni siquiera trata de fenómenos como el autor, la
ternura y el narcisismo, puesto que, según él, en nuestra so­
ciedad un cuerdo no puede sentir nada de ello y sólo tendría
la opción de declararse loco, o admitir que, para él, todos
estos sentimientos no son nada más que ideologías. Y tergi­
versa de peculiar manera la teoría freudiana para hacer apa­
rentar que todo esto es consecuencia, por decirlo así, o al me­
nos es compatible con ella. Pero es tergiversarla enormemente.
El supuesto fundamental de Freud es que el hombre, de cual­
quier sociedad, debe dejar de ser un infante y alcanzar un
máximo de independencia. El ideal de Freud era el hombre
maduro, razonable e independiente, que pudiera confiar en
sí mismo y en su razón. A nadie habría sorprendido más que
a Freud el servir de fundamento al ideal de la regresión como
fin verdadero del progreso humano. Si Marcuse hubiese po­
dido examinar el problema del hombre nuevo en su relación
con los demás, quizás habría descubierto que las cualidades
de sadismo, masoquismo, voyeurismo, exhibicionismo y nar­
cisismo —características de la infancia— perturbarían toda
forma de cooperación social en la «sociedad libre».
 148 LO INCONSCIENTE SOCIAL
3. La idealización de la desesperanza
Hay otro punto importante que observar: el papel revolu­
cionario de los valores que, según Marcuse, han perdido vali­
dez (el amor, el deseo de libertad, la lucha contra el aburri­
miento y la manipulación, y la lucha por la integridad y por
la vida más allá de la satisfacción material y sensual). Estas
nuevas necesidades «humanas», surgidas en el momento y
hasta el punto en que la evolución histórica del hombre lo
ha llevado a superar la esfera de la pura satisfacción de sus
necesidades materiales, lo han movido también a luchar contra
muchos órdenes sociales que se les oponían. Las revolucio­
nes no son consecuencia solamente de las privaciones mate­
riales, sino también de la insatisfacción de otras necesidades
humanas, que impide ser hombres cabales.
Marcuse despacha este problema y su polémica conmigo
diciendo que el objetivo del máximo desarrollo de las poten­
cialidades personales es «esencialmente inalcanzable» (1966,
pág. 253) en nuestra sociedad; que uno no puede practicar
«la realización productiva de la personalidad, el cuidado, la
responsabilidad y el respeto por los semejantes, el amor pro­
ductivo y la felicidad, y conservar su sano juicio» (op. cit.y
pág. 254); y que «curar al paciente significaría hacer de él
un rebelde, o (lo que viene a ser lo mismo) un mártir» {op. cit.).
Da a entender que, en mi opinión, este objetivo es fácil
de alcanzar y puede ser alcanzado por la mayoría. No reco­
noce haber visto la inequívoca postura, a través de todas mis
obras, de que estos objetivos chocan frontalmente con los fi­
nes y las prácticas de la sociedad capitalista. Así, escribía en
E l arte de amar (1985, pág. 127): «No deseo significar que
podemos esperar que el sistema social actual continúe así in­
definidamente y, al mismo tiempo, confiar en la realización
del ideal de amor hacia nuestros hermanos. La gente capaz
EL SUPUESTO RADICALISMO DE HERBERT MARCUSE 149
de amar, en el sistema actual, constituye por fuerza la excep­
ción; el amor es inevitablemente un fenómeno marginal en
la sociedad occidental contemporánea... Los que se preocu­
pan seriamente por el amor como única respuesta racional
al problema de la existencia humana deben, entonces, llegar
a la conclusión de que para que el amor se convierta en un
fenómeno social y no en una excepción individualista y m ar­
ginal, nuestra estructura social necesita cambios importantes
y radicales.»
Pero, aparte de polemizar conmigo, ¿qué quiere decir Mar-
cuse? ¿Que es imposible para nadie, incluso para una mino­
ría, respetar, cuidar y amar? De ello se seguiría entonces, pa­
rece ser, que no debemos cuidar, ni respetar, ni amar; que no
debemos desarrollarnos como personas, sino esperar la revo­
lución, hasta que nazca el «hombre nuevo».
Si hoy no fuese posible superar el modelo dominante de
personalidad, no habría sido posible nunca, y difícilmente
podría haber habido progreso humano. (¿No estaba cuerdo
Marx, o no intentó practicar «todo eso»?) Con semejantes
convicciones, todo el mundo de todas las épocas habría es­
perado a la revolución antes de intentar alcanzar un nivel su­
perior de desarrollo humano; y la revolución habría fracasa­
do totalmente en sus fines humanos (no sólo parcialmente,
como ha ocurrido casi siempre) porque habría sido hecha ex­
clusivamente por gentes que seguían siendo esclavos.
El desarrollo de la persona puede ocurrir, y ocurre, en las
circunstancias más adversas. En realidad, éstas le sirven de
estímulo. Pero esto sólo es cierto de una minoría que, por al­
gunos motivos, puede liberarse hasta cierto punto de la for­
ma social de pensar y sentir y reacciona en contra. Marcuse
y los que piensan como él no lo niegan, ni por un momento,
en el caso del radical, quien puede creer lo que es general­
mente «increíble» en su sociedad. En cuanto a la tentativa
150 LO INCONSCIENTE SOCIAL
de alcanzar «prematuramente», por decirlo así, parte de la
vida del «hombre nuevo», aunque difícil, no es imposible. Y
tienen que intentarlo precisamente los que se oponen a la so­
ciedad actual y luchan por un mundo habitable para el hom­
bre. El radicalismo político, sin genuino radicalismo hum a­
no, no llevará más que al desastre.
Lo que Marcuse defiende con palabras rebuscadas y am­
biguas es un materialismo vulgar, en el cual la felicidad defi­
nitiva estaría constituida por la completa satisfacción de las
necesidades materiales, más la satisfacción de todos los de­
seos libidinosos, especialmente, de los pregenitales.
No sorprenderá que, con esta actitud, no se pueda que­
dar uno más que abatido y bastante desdichado. Y desgra­
ciadamente, esta desesperanza se convierte a una teoría polí­
tica sin ningún sentido de la realidad: «Los desplazados y los
arrinconados, los explotados y los perseguidos de otras razas
y otros colores, los parados, los retirados y los inválidos», aun­
que no tengan conciencia revolucionaria, tienen una función
revolucionaria. «El que empezasen a negarse a seguir el jue­
go podría señalar el principio del fin de un período.» Y. ha­
bla vagamente de la probabilidad de que «los extremos his­
tóricos vuelvan a tocarse: la conciencia más adelantada de
la Humanidad y su fuerza más explotada. No es más que una
probabilidad» (1964, pág. 267 sig.). Y termina E l hombre uni­
dimensional con esta declaración: «La teoría crítica de la so­
ciedad no posee conceptos que puedan salvar la falla entre
el presente y su futuro» (<op. cit., pág. 268). La teoría crítica,
¿de quién, en realidad?, ¿la de Marx, la de Freud, o la de
Marcuse? Toda teoría que no posea conceptos que puedan
salvar la falla entre el presente y su futuro no será aplicable,
por lo mismo, a la acción política.
De cualquier tipo de acción política se exige que muestre
los modos y maneras como se salvará la falla entre el presen­
EL SUPUESTO RADICALISMO DE HERBERT MARCUSE 151
te y el futuro. El mismo Marcuse no pretende tener ningún
programa político, pero tampoco ha desautorizado las accio­
nes políticas, especialmente, de los estudiantes que sí creen
que les ha dado un programa de acción política. Y toma esta
orgullosa postura: «Por no ofrecer ninguna promesa, ni mos­
trar ningún éxito, es negativa. De este modo, quiere ser leal
con quienes, sin esperanza, han entregado y entregan su vida
al gran rechazo» (1964, pág. 268). Ya vemos: una introduc­
ción de martirio romántico a una postura que no tiene nin­
guna ayuda, política ni humana, que ofrecer para dar otro
paso por el camino del futuro, o —si no lo hay— para so­
portar con dignidad la catástrofe. Pero temo que pueda ser
atractiva para algunas personas de espíritu semejante que vi­
van en la desesperación. Ciertamente, tal postura no está de
acuerdo con la tradición de todos los que han vivido y, cuan­
do ha hecho falta, han entregado su vida por los valores hu­
manos que, en el pensamiento de Marcuse, han quedado des­
echados.
No se puede fundar ninguna acción política sobre Ja de­
sesperanza y el miedo, pero sí se puede hacer mucho daño
convenciendo a otros de que la teoría más progresista y radi­
ca] no ofrece mejor consejo que enorgullecerse de la propia
desesperanza. Es una broma pesada alardear de radical y de
practicar el gran rechazo cuando lo fundamental que propo­
ne es regresar a una vida pueril sibarítica y egoísta. No habla
en nombre de la vida: habla en nombre del desamor a la vida
y de un cinismo que se disfrazan de teoría superradical.
Después de haber escrito los párrafos anteriores, he leído
el libro de Marcuse Ensayo sobre la liberación, de publica­
ción reciente (1969), en que expone ideas muy contrarías a
las de sus obras anteriores. La fuerza del instinto de muerte
152 LO INCONSCIENTE SOCIAL
parece haberse reducido casi a nada, la reactivación de la se­
xualidad pregenital y de las perversiones ha sido abandona­
da, y ahora Marcuse afirma que los que luchan por el socia­
lismo deben anticipar en su vida las cualidades de la meta
perseguida: «La explotación tiene que desaparecer del traba­
jo y de las relaciones generales entre estos luchadores... La
comprensión y la ternura recíprocas, la conciencia instintiva
de lo que es malo..., entonces, atestiguarán la autenticidad
de la rebelión» (op. cit., pág. 88). Me alegra que Marcuse haya
tomado, esencialmente, la misma postura que antes criticaba
con tanta dureza, pero, en aras de la claridad intelectual, es
lamentable que ni siquiera mencione, ni comente, este cambio.
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154 LO INCONSCIENTE SOCIAL
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Agresión (agresividad), 47-48,
—, 1964: One-Dimensional Man, Boston (Beacon) 1964 (trad. 84-85, 96-97
cast.: E l hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, — teoría de la, 45-46
Alegría (gozo), 29-30,104-105,108,
21987).
146
—, 1966: Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Alexander, Franz, 34
Freud. Con un nuevo prólogo del autor, Boston (Beacon Amor, 63, 69-70, 77, 115-116, 118,
121, 144, 146-149
Press) 1966 (trad. cast.: Eros y civilización, Barcelona,
— según Freud, 47-49
Ariel, 1984). — y sexualidad, 47-49, 53, 86-87,
—, 1969: A n Essay On Liberation, Boston (Beacon Press) 105-106
Análisis existencia!, 78-79
1969.
Angustia (temor, miedo), 29-30,
May, R., Angel, E., y Ellenberger, H. F. (comps.) 1958: Exis- 34-36, 40, 52, 58, 61-62
tence, Nueva York (Basic Books, Inc.) 1958. — a la intimidad, 52-53
Aristóteles, 36
Réage, P., 1972: Histoire d*0, París (Jean-Jacques Pauvert) Arquetipos, 32, 57, 147
1972 (trad. cast.: Historia de O, Barcelona, Tusquets, Arte e inconsciente, 76-78
31987). Asco (repugnancia), 111
Asimilación, 23-24
Sartre, J.-P., 1957: Existentialism and Human Emotions, Nue­
Autoanálisis, 82
va York (Philosophical Library) 1957.
Sontag, S., 1969: Styles o f Radical Will, Nueva York (Farrar, Bentham, Jeremy, 112
Binswanger, Ludwig, 78-79
Strauss and Girout) 1969 (trad. cast.: Estilos radicales, Biofilia, 46-47
Barcelona, Muchnik, 1985). Bóhme, Jacob, 61, 70-71
Speer, A., 1969: Erinnerungen, Berlín (Propyláen) 1969. Bowlby, John, 56
Buda, 70-71, 115-116
Calígula, 128
Camus, Albert, 128
Carácter, 17, 80-81
— acumulativo, 119-121
— anal, 45, 114, 115-122
— autoritario, 113-114
— biófilo, 120-121
— e instinto, 20-21, 23, 40-41
— evolución (desarrollo) del, 94
— estructura del, 46, 95
— genital, 120-121
— individual, 24
— necrofílico, 120-121
— neurótico, 95-97
— oral, 45, 119-120
— sádico, 86-87, 113-116, 141
— según Freud, 24, 143
— según Fromm, 23-25
— social, 24-25, 84-85
función del, 24-25
— y consumo, 102-103
— y perversión, 86-87, 113-116
~ y sexualidad, 109, 115-116
Ciencia, 28, 36-37
Codicia, 103-104, 119
Concentración, ejercicios de, 83-84,
99
Conciencia, 31
— de sí mismo, 20-21, 40-41
— errónea, 37, 77-78
Conductismo, 19-20
Conflicto inconsciente, 29-30, 49
Conflictos (contradicciones) existen-
ciales, 22, 40-44, 126
Conformismo, 102, 105-106
Consciente e inconsciente, 75-76
Consciente, hacer, 32, 51, 69-70, 77,
82-84
Constitución, 18, 21-22, 28, 41-42,
43, 71
Consumo, 71, 84-85, 102-103
 160 LO INCONSCIENTE SOCIAL
— y carácter, 102-103
— y sexualidad, 102-104, 113
Coprofffla, 110-111, 114-115, 137-138,
140-141, 144-148
Cuerpo, 36-37, 87-88, 108
— e inconsciente, 87
Culpa, sentimiento de, y sexualidad,
51-52
Cultura, 34, 74, 98, 103-104, 135,
145
Culturalismo, 17, 19-20, 33
Dependencia, ( v é a s e t a m b i é n vincu­
lación a la madre, vinculación a
los ídolos y transferencia), 63
Depresión, 39-40, 52, 58, 61-62
Desamparo ( v é a s e t a m b i é n impo­
tencia), 59-60, 130
Deseo (anhelo) de la madre, 54-55
Desesperanza, 147-152
D estructividad necrofílica, 46,
129-131
Diván, o frente a frente, 64-66
Dostoyevski, Fiodor Mijailovich,
77-78
Du Bois, Reymond, 31
Edipo, complejo de, 53-54, 77-78
Educación, problemas de, 95-96,
122, 128
Ego, 45, 97-98, 124-125
Einstein, Albert, 49
Enajenación, 35-36, 60, 84-85,
102-105
Energía
— psíquica, 24-25, 29-32, 41-42, 94
— sexual, 24
Entrenamiento autógeno, 88
Equiparación (igualdad), 46-47,
86-87, 105-106
Erikson, Erik, H., 18
Eros, 19-20, 45-48, 53, 130-131, 140,
142-145
Escuela psicoanalitica, 34-36
Espinosa, Baruch de, 70-71,115-116
Espiritual, 40-41, 96-97, 105-106,
126
Espiritualidad, 40-41
Espontaneidad, 102, 116
Estim ación de la perversión,
I09-II4
Estructura social, 21, 24-25
Estupefacientes, consumo de,
105-106
Exhibicionismo, 52, 110, 147-148
Existencialista, filosofía, 36-37,
42-43, 78-79
Evolución, 20-21, 40-41
Explotación, 71, 152
Familia, 19-20, 35-36, 45, 94, 129
Fenichel, Otto, 47-48
Formación de reacción, 114-115
Freud, Sigmund, 17-20, 24-25,
29-36, 38-41, 46-51, 55-56, 63-64,
71-73, 79-80, 84-86, 90, 99-100,
103-104, 107-108, 114-117,
119-121, 133-137
— el amor según, 47-49
— el carácter según, 24, 143
— el sadismo según, 130-131
— las teorías de los instintos (im­
pulsos) según, 17-19, 46-49,
85-86, 143
— la vinculación a la madre según,
55-57
Freud y Marcuse, 134-139
Freudiano, movimiento, v é a s e mo­
vimiento
Fromm, Erich, 17, 19-20, 34, 45-46,
60, 74-75, 82, 84-85, 89, 99,
113-114, 119-121, 127, 129, 133
— el carácter según, 23-25
— el psicoanálisis según, 20-25
Fuerzas (energías)
— inconscientes, 29-30
— irracionales, 29-30, 96-97
— propias, 69-70
ÍNDICE ANALÍTICO 161
Genet, lean, 113 necesidad [deseo]), 40, 44-45
Gindler, Elsa, 88 — y necesidad (deseo), 44-45
Goethe, Johann Wolfgang von, — y sociedad, 44-45
70-71, 97 Impulsos (instintos, teoría de los, se­
Gorer, Geoffrey, 84-85 gún Freud, 17-20, 29-30
Groddeck, Georg, 87 — revisión de la, 40-49
Grupo, sexualidad de, 52, 102, 110 Inconsciente, 30-31, 35-36
Grupo, terapia de, 83-84 — actual (presente), 91-92
— colectivo, 74-75
Hacerse consciente (darse cuenta, — individual, 74, 143
enterarse), 96, 99 — revisión de la teoría de lo, 50-84
Hamlet, 77-78 — según Laing, 78-81
Heidegger, Martin, 78-79 — social, 73-79
Hemholtz, Hermán Ludwig F., 31 — y arte, 77-78
Hippies, 51, 102, 104-107 — y consciente, 75-76
Hitler, Adolf, 61-63, 68-69, 128 — y cuerpo, 87
Holt, Robert R., 73 — y sexualidad, 50-55
Hombre, idea de Fromm sobre el, Independencia ( v é a s e t a m b i é n liber­
20-25 tad), 70-72
Hombre, naturaleza (carácter del), Indiferencia a la vida, 72
19, 69-70 Individualidad, 54-55, 58, 142
— definición, 40-41 Individual, psicología, 35
— y necesidades (deseos), 40-42 Individuación, 54-55, 58
Homero, 78-79 Individuo y sociedad, 22, 24-25, 37,
Homosexualidad, 86-87, 110 84
Horney, Karen, 17, 34 Instinto de vida y de muerte, 19-20,
Humanismo, 35-36, 42 46-47
Husserl, Edmund, 78-79 Instinto y carácter, 20-21,23,40-41
Huxley, Aldous, 102-103 Interpretación, 39-40, 49 64, 67
Intimidad, 146-147
Ideología, 37, 135-136, 147 — miedo a la, 52-53
Idolatría, v é a s e necesidad de ídolos Irracionalidad, 29-30, 33
Idolo, 60, 61-62 Isaías, 71-71
Idolos, vinculación a
— latentes, 62-64 Jefes (dirigentes), 60
— y jefes (dirigentes), 67-69 — y vinculación a ídolos, 67-69
— y sociedad, 71-72 Jesús, 70-71
— y transferencia, 63-70 Jung, Caris Gustav, 24, 32-33, 35,
— y vinculación a la madre, 59-60 56-57, 74-75
Ideología, 60 Justificación, 29-30, 64
Iluminación, 70-71, 108
Impotencia ( v é a s e t a m b i é n desam­ Kardiner, Abraham, 84
paro), 61-62, 126-129 Kierkegaard, Sóren, 79-80
Impulsos (instintos) ( v é a s e t a m b i é n Kinsey, Alfred C., 85-86
 ÍNDICE ANALÍTICO 163
162 LO INCONSCIENTE SOCIAL

Laing, Ronald D., 36-37, 89, 97 Pasividad, 45, 49 Repetición, compulsión de, y trans­
to de vida), 47-48, 143, 152
— lo inconsciente según, 78-81 Patología de la normalidad, 35-36 ferencia, 66-69, 90-93
Liberación, 30-32, 51, 53, 77, 90-91, Perversión, 86-87 Represión, 50-53, 86-87, 143
Narciso, 142
127 — definición de la, 109-110 — de la sexualidad, 18, 50-53,
Narcisismo, 40, 58, 91, 93, 147-148
— sexual, 101-104, 108-109, 135, — estimación de la, 109-113 135-136
— primario, 98-99
143, 146 — según Marcuse, 138-148 — de la vinculación a la madre,
— y misticismo, 98-99
Libertad, 29-31, 45, 53, 58, 69-70, — sexual, 109-130 53-59
Nacionalismo, 69-70
77, 102, 108, 112, 114-115, — y carácter, 86-87, 113-116 — fuerza de la, 73-74
Necesidad (deseo) (v é a s e t a m b i é n
147-149 — y psicoanálisis, 113-116 — individual, 74
instinto [impulso]), 45, 112,
Libido, 19-20, 31, 48, 50, 107, 119, Perversiones, teoría de las — social, 73-79
135-136
138-140, 144 — revisión de la, 122-130 — superación de la, 82-84
— de ídolos ( v é a s e t a m b i é n vincu­
Libido, teoría de la, 17-19, 34, 50, Placer (gusto, gana), 18, 101-105, Reproducción y sexualidad, 101,
lación a ídolos), 59-63
72, 119, 143 117, 120-121, 124, 138, 141 108-110
— de marco de orientación y leal­
Lorenz, Konrad, 21 Poder, 127-129, 139 Resistencia, 86-87, 1 4 3
tades, 22-23, 40-41, 93-94
— absoluto, ( v é a s e omnipotencia), Respeto, 117, 148-149
— de relación, 22-23
Maccoby, Michael, 46, 124-125 Primario, proceso, 76 Revisión, 27
— e instinto (impulso), 44-45
Madre, vinculación a la, 91-92 Propiedad privada, 54-55 — de la teoría de la sexualidad,
— material, 136-137, 147-148, 150
— deseo (anhelo) de la, 54-55 Producción, modo de, 21, 34 85-87
— pregenital, 150
— represión de la, 53-58 Psicoanálisis, 17, 22, 35, 134 — de la teoría de la sociedad, 84-85
— simbiótica, 64, 130-131
— según Freud, 55-57 — clásico, 65, 67, 91 — de la teoría de las perversiones,
— y naturaleza (carácter) del hom­
— y paraíso, 58-59 — escuela de, 34-36 122-130
bre, 40-42
— ortodoxo, 18, 25 — de la teoría de lo inconsciente,
— y vinculación a ídolos, 59-60 — y sociedad, 24-25, 34-37, 84
Maestro Eckhart, 61, 70-71 — revisión del, 27-28, 33-40 50-84
Necrofilia, 46-47, 110
Maimónides, Moisés, 61 — textual, 38-40, 48-49 — de la teoría de los instintos (im­
— y sadismo, 129-130
Marcuse, Herbert, 84-85, 113-114 — transterapéutico, 9 5 - 1 0 0 pulsos), 40-49
Neofreudianos, 33-36
— y perversión, 113-116 — dé la teoría del cuerpo, 87-88
— las perversiones según, 138-148 — Neurofisiología, 21-22
— y sexualidad, 1 0 7 - 1 0 9 — d éla terapéutica psicoanalítica,
— y Freud, 134-138 Neurosis, 18, 29-30, 92-93, 95, 155
Marx, Karl, 70-71, 79-80, 133, 135 Psicoanalista y paciente, 89-90 89-100
Nietzsche, Friedrich, 79-80
Psicosis, 54-55, 81 — del psicoanálisis, 33-40
Masoquismo, 58, 81, 109 Niñez (infancia), 90
Masters, W. W., 85-86 Puerilización del paciente, 64-65 — necesidad de la, 27-36
— significado (importancia) de la,
Masturbación, 101, 104-105 Revolución, 145-146
29-30, 90-94
Materialismo, 150 Racionalismo, 30-31, 33 — sexual, 101-104
Normal, 110, 118
— histórico, 36-37 Radicalismo, 113 Riesman, David, 84-85
Normalidad, 96-97
— mecanicista, 31, 36-37, 135 Radó, Sándor, 34 Roheim, Geza, 84
— patología de la, 35-36
M aterna, figura, 54-55 Razón, 69-70, 100, 121
May, Rollo, 78-79 Réage, Pauline, 113 Sade, marqués de, 113
Oceánico, sentimiento, 98, 142
Meditación, 75, 98-99 Realidad, relación con la, 54-55, 97 Sadismo, 111-119, 122-130, 145-148
Impotencia, 122-126, 129-130
Midas, 46 Rechazo, gran, 151 — destructivo, 129-131
Onán, 101
Misticismo y narcisismo, 98-99 Regresión, 136-137, 140-147 — según Freud, 130-131
Orgasmo, 52, 85-86, 108
Motivos inconscientes, 29-30, 84-85 Reich, Wilhelm, 51-52, 8 5 - 8 8 , — reprimido, 122-323
Movimiento psicoanalítico, 28, 107-109 — sexual, 125-126
Paracelso, 70-71
33-36, 40 Relación, 69-70, 130-131 — simple, 129-131
Paraíso y vinculación a la madre,
Muerte, 135-136 Relajación (distensión), 86-87 — y carácter, 87
58-59
Religión, 105-106 — y necrofilia, 129-131
— instinto de ( v é a s e t a m b i é n instin­ Pasión, 19, 37, 40-41, 43-45, 53
 ÍNDICE ANALÍTICO 165
164 LO INCONSCIENTE SOCIAL

— y sociedad, 127-129 — e instinto (impulso), 29-30, 34, Transformación (reforma) de la so­ Violencia (fuerza), 42, 121, 139
Salud, 87, 96-97 94, 135 ciedad, 135-138 Von Brücke, Emest, 31
Sano, 111, 116 — enferma, 84-85 TTavestismo, 110 Voyeurismo, 52, 110, 247-148
Saqueo, 124-126 — psicoanalftica, 2 4 - 2 5
Schuítz, I. H., 88 — represiva, 84-85, 136-152 Verdad, 77-78 West, Hilen, 78-79
Schweitzer, Albert, 70-71 — transformación (reforma) de la, — reprimida, 77-78
Sartre, Jean-Paul, 43, 79-80 24-25, 135-137 Vida, 44, 95-96, 104-105
Yo, 45, 118
Selver, Charlotte, 88 — y carácter, 43-45 Vigilia, estado de, 75
Ser o tener, 45, 102-103, 109 — y necesidades, 24-25, 34, 35-37, Vinculación afectiva, 63, 68
Sexos, atracción de los, 48-49.86-87 84 Violación, 124-126 Zen, budismo, 99
Sexual, moral, 104-105 — y represión, 73-78
Sexualidad, 34, 36-37, 85-87 — y sadismo, 127-129
— acumulada, 124-125 — y vinculación a ídolos, 71-72
— anal, 109 Soledad, 35-36, 58
— anormal ( v é a s e t a m b i é n - perver­ Speer, Albert, 68-69
sión), 86-87 Spitz, René, 65
— e inconsciente, 50-53 Stalin, José, 128
— erótica, 86-87 Sublimación, 114-115, 144-145
— genital, 50, 130-131 Sueños, 54-55
— polimorfa, 136-147 Sugestión, 90-91
— pregenital, 18, 45, 137-138, SuUivan, Harry Stack, 17, 34, 36-37,
140-147 79-80, 89
— represión de la, 50-53, 135-136 Superación de la represión, 82-84,
— y amor, 47-49 109
— y carácter, 115-116 Supervivencia, instinto de, 22-23,
— y consumo, 102-105 44-45
— y psicoanálisis, 107-109 Suzuki, Daisetz T., 99
— y reproducción, 108-110
— y sentimientos de culpabilidad, Tfener o ser, 45, 86-87, 97, 102-105,
51-52 109, 120-121
Shakespeare, 77-78 Teoría, 27-28
Símbolo, 32, 57 — crítica, 150-151
Sintoma, 95-96, 116, 121 Terapéutica (terapia), 79-84
Sistema (doctrina), 28-29 — como reconstrucción, 90-93
Sócrates, 70-71 — el orden (disposición) en la,
Socialización, 23-24 64-66
Socialismo, 135 — revisión de la, 89-100
Sociedad, 19-20, 24, 36-37, 84-85, Ternura, 70-71
94 Tillich, Paul, 79-80
— capitalista, 148-149 Transferencia, 72, 90
— cibernética (inform atizada), — fuerza de Ja, 63-65
102-103 — y compulsión de repetición,
— e inconsciente, 59, 73-78 66-69, 90-93
— e individuo, 22, 24-25, 37 — y vinculación a ídolos, 63-70