UNIVERSIDAD SANTO TORIBIO DE MOGROVEJO

FACULTAD DE INGENIERÍA
ESCUELA PROFESIONAL DE INGENIERÍA CIVIL

ENSAYO: EMOTIVISMO O SENTIMENTALISMO

Curso:

«Etica».

Docente:

Estela Salazar, Nancy Emilia.

Alumnos:

 Bances Monja, Santiago.

 Fuentes, Elio.

 Llenque Llenque, Raul.

 Ortiz Santisteban, Karin.

INTRODUCCIÓN

La vida humana no valdría la pena sin la afectividad. Los buenos sentimientos colorean
la vida del hombre. La afectividad es una de las características que avalora la vida
humana, que le da sabor y vitalidad. La alegría de vivir tiene que ver con todo ello,
aunque no sólo dependa de ello.

Sin embargo, el querer de la persona, como observaremos, es superior a los meros

sentimientos. Y esto con independencia de que el querer y los sentimientos sean
convergentes o divergentes. Por eso, se ha dicho que la vida de una persona vale lo
que valen sus amores. Luego, es el amor y no los sentimientos —aunque éstos estén
implicados en su entramado— los que “ponen en valor” la vida de la persona.

Es la teoría ética según la cual el fundamento de la experiencia moral no lo

encontramos en la razón sino en el sentimiento que las acciones y cualidades de las
personas despiertan en nosotros.

El propósito es dirigir la atención hacia determinados propósitos sin intervención de

la racionalidad. Dependiendo del contexto, el sentimentalismo podrá tener un
propósito estético, moral, político o económico. En este sentido, el uso deliberado del
sentimentalismo es muy frecuente en la publicidad, la propaganda política, la
religión, los mítines, el arte y la literatura. Esto quiere decir también que el
sentimentalismo puede actuar como un discurso de manipulación emocional y control
social.
EL EMOTIVISMO ÉTICO

El emotivismo en ética no es tanto una doctrina normativa sobre el bien o el deber

como una concepción metaética sobre el significado de los términos éticos y el
contenido de los enunciados evaluativos que los incluyen, afirma que los juicios
de valor son emanados de las emociones individuales y que éstas tienen como
objeto persuadir a los demás para que sientan lo mismo, intentando lograr que
personas distintas valoren de forma idéntica lo que se observa. Se induce de esto
que el emotivismo no utiliza medios racionales para demostrar su validez, de
hecho, prescinde de la misma utilizando sólo las emociones y su espontaneidad
como medios para conocer la verdad moral. La tesis central de dicha concepción
se puede resumir diciendo que los predicados éticos no describen propiedades de
ningún tipo, sino que expresan los sentimientos o actitudes emocionales de
quienes los utilizan y, consiguientemente, los enunciados evaluativos no enuncian
hechos, sino que sirven para expresan esas actitudes y sentimientos.
El emotivismo pertenece a la familia de teorías denominadas "no cognitivistas"
que coinciden en afirmar que las expresiones éticas se comprenden mejor, por lo
que respecta a su significado o función, asimilándolas a exclamaciones u órdenes,
o a enunciados de algún tipo que cumplen una función distinta de la de enunciar
hechos. Además, niegan que los términos éticos se refieran a propiedades y que
los enunciados éticos sean verdaderos o falsos y expresen el conocimiento de
verdades éticas.
Durante el siglo XX el emotivismo fue de las teorías éticas más influyentes.
Empieza empleando la observación de diferentes formas el lenguaje.
Esta teoría fue desarrollada principalmente por el filósofo estadounidense Charles
Stevenson y el británico Alfred Jules Ayer.
Sus principales propósitos son: emplea como medio para influir sobre la conducta
de la gente, a través de los medios verbales como emociones, sentimientos,
súplicas, etc. y el lenguaje moral se emplea para expresar la actitud propia y se
debe diferenciar con el subjetivismo simple y aparece integrado en el positivismo
lógico, aunque las ideas más importantes del emotivismo ya se encontraban en
autores como Berkeley (Berkeley (1710)), Hutcheson (Hutcheson (1725), (1728))
y Hume (Hume (1738)).
Soames (Soames (2003), cap. 14) destaca tres razones que conducen a Ayer y los
positivistas a posiciones emotivistas en las que defienden que los enunciados
evaluativos son lógicamente independientes de los enunciados no evaluativos:
I. La aplicación del criterio verificacionista despoja a los enunciados éticos
de significado cognitivo y, bajo el supuesto de que cuentan con algún
significado o función que cumplir, se les adjudique un significado no
cognitivo y una función expresiva y emocional.
II. Los filósofos emotivistas creen que la crítica de Moore al naturalismo
ético (ver argumento de la cuestión abierta o inconclusa) cuando muestra
que "bueno" es indefinible y no se refiere a una propiedad compleja y
tampoco a una propiedad natural simple; prueba que ninguna forma de
naturalismo es sostenible. Como sabemos Moore concluye que "bueno"
está en lugar de una propiedad no-natural. Para los empiristas lógicos
hablar de propiedades no naturales es inaceptable pues supone hablar de
entidades misteriosas sin más. Así, para los emotivistas los términos éticos
no se refieren a propiedades naturales o no naturales, sino que sirven para
expresar actitudes emocionales positivas y negativas.
III. La teoría emotivista explica la motivación para hacer lo que consideramos
correcto, puesto que supone que cuando alguien juzga algo como correcto
cuenta con una actitud emocional positiva hacia ello que es capaz de
motivar la acción. Por tanto, concluyen que "bueno" y "correcto" no
pueden ser términos puramente descriptivos.
IV. El desacuerdo sobre cuestiones éticas que se ha utilizado siempre como
argumento contra las teorías éticas tradicionales cuadra bien con el
emotivismo. Es lo que cabe esperar en ética si lo que están en juego cuando
hablamos de convicciones éticas no son creencias sobre si algo tiene una
propiedad sino actitudes personales de los individuos.

De lo contrario también encontramos objeciones en contra de la teoría emotivista

dentro de las cuales encontramos:

I. Si el emotivismo es correcto, puesto que las oraciones con términos éticos

con forma de enunciados declarativos cumplen otras funciones distintas
de las de enunciar hechos (dar órdenes, hacer recomendaciones...), son
lógicamente independientes de los enunciados empíricos.
 Pero, por otra parte, comprobamos que un enunciado ético como a)
"Actuaste mal mintiendo" implica lógicamente un enunciado puramente
empírico como b) "Mentiste" y c) "Mentir está mal" implica lógicamente
que "si mentiste, entonces actuaste mal mintiendo". La interpretación
emotivista de a) "mentiste y ¡no mientas! y de c) ¡no mientas! es incapaz
de dar cuenta de estas implicaciones mediante alguna relación
correspondiente definida de una manera satisfactoria (ver los problemas al
respecto de la versión "prescriptivista" de Hare).
II. Si el emotivismo es correcto, puesto que el significado de los enunciados
es "performativo" y se analiza en función del acto lingüístico que el
hablante ejecuta cuando lo profiere (preferentemente entendido como
orden o recomendación), los enunciados éticos son interpretables en todo
contexto oracional como órdenes o recomendaciones. ¿Pero cómo
podemos interpretar desde el punto de vista emotivista oraciones como las
siguientes?
"Rumsfeld creía que George Bush senior debía haber acabado con Saddan
Hussein en 1991" o "dudo de que las democracias occidentales sean
realmente justas". En definitiva, muchos enunciados evaluativos no
pueden ser interpretados como lo requiere el emotivismo a no ser que
asumamos algo tan poco plausible como que las expresiones evaluativas
cambian de significado dependiendo del contexto (ver en este sentido las
críticas de Geach y Searle a la teoría de Hare)
III. Si el emotivismo es correcto, puesto que el significado de los términos
éticos no es descriptivo y es puramente performativo, queda dado al
especificar los actos de habla que ejecutamos al usarlos, como ocurre con
"hola" o "gracias". El significado de "hola" queda especificado cuando
entendemos que decir "hola" es saludar a alguien y el de "gracias" cuando
entendemos que decir "gracias" es agradecer a alguien. Ahora bien, una
característica de los términos con significados puramente performativos es
que sólo pueden usarse con sentido en un número reducido de contextos
lingüísticos. Pero, por otra parte, es un hecho que los términos evaluativos
no están restringidos de esta manera.
El emotivismo moral se opone al intelectualismo moral. Esta última teoría moral
afirma que la condición necesaria y suficiente para la conducta moral es el
conocimiento; por ejemplo, que para ser buenos es necesario y suficiente el
conocimiento de la bondad. Esta teoría parece contraria a las ideas corrientes pues para
la mayoría de las personas se puede ser malo sabiendo sin embargo qué es lo que se
ha de hacer, cuál es nuestro deber. El emotivismo moral se acerca mucho más a la
concepción corriente o de sentido común al desatacar la importancia de la esfera de
los sentimientos y las emociones en la vida moral. Hume es su más importante
defensor en la filosofía moderna.

En el Apéndice I de su obra “Investigación sobre los principios de la moral”, Hume

presenta con claridad las tesis básicas del emotivismo moral y de su crítica al
racionalismo moral: comienza planteando el problema: ¿cuáles son los principios
generales de la moral?, ¿en qué medida la razón o el sentimiento entran en todas las
decisiones de alabanza o censura?, e inmediatamente señala que la razón tiene una
aportación notable en la alabanza moral: las cualidades o las acciones que alabamos
son aquellas que guardan relación con la utilidad, con las consecuencias beneficiosas
que traen consigo para la sociedad y para su poseedor. Señala también que, excepto
casos sencillos y claros, es muy difícil dar con las leyes más justas, leyes que respeten
los intereses contrapuestos de las personas y las peculiares circunstancias de cada
acción. La razón puede ayudarnos a decidir cuáles son las consecuencias útiles o
perniciosas de las cualidades y las acciones, y por lo tanto debe tener cierto papel en
la experiencia moral. Sin embargo, Hume intentará mostrar que la razón es
insuficiente. Los argumentos más importantes que presenta en dicho Apéndice y que
parecen avalar al emotivismo moral antes que al racionalismo moral, son:

1. Si la razón fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendría que ser un

hecho o algún tipo de relaciones, dado que la razón solo puede juzgar sobre
cuestiones de hecho o relaciones; pero Hume intenta mostrar que no es un hecho:
el carácter de mala o buena de una acción o cualidad no es algo que se incluya
como un elemento o propiedad real del objeto o cosa que valoramos: al no ser una
cuestión de hecho, dicho carácter no aparece en la descripción de las propiedades
reales de los objetos que podemos percibir (colores, formas, tamaños,
movimientos, ...); vemos por la televisión un reportaje en el que aparece la
siguiente escena: unos individuos armados sacan a otro de un coche, le empujan
 y éste protesta, hasta que, asustado, se calla; los sujetos armados le obligan a
tumbarse en el suelo; el individuo, nervioso, vuelve de vez en cuando la cabeza
hacia los soldados mientras éstos, indiferentes, charlan. De repente, uno de ellos
se le aproxima, le apunta con su fusil y le dispara en la cabeza, y vemos como su
cuerpo se agita, le brota sangre y muere. Si “anatomizamos” esta escena, si
describimos minuciosamente todos los hechos que en ella se dan ¿encontraremos
el carácter de malo o bueno de la acción?: encontramos movimientos de los
cuerpos, los colores de las ropas y de la sangre, los sonidos producidos por las
protestas de la víctima y las imprecaciones de los soldados. La ciencia objetiva
nos podría describir todos los procesos reales que se dan en la situación: la física
podría explicar los comportamientos de la trayectoria de la bala, la biología y la
medicina los procesos físicos que intervienen en la acción de los soldados y en la
muerte de la víctima, pero no encontraríamos por ninguna parte el carácter de malo
o bueno de la acción. Esto quiere decir dos cosas: que la bondad o maldad de algo
no es un hecho, y que no vemos o percibimos dicha maldad o bondad como
percibimos el carácter de rojo de la sangre, o la intensidad de las voces, o el
nerviosismo de la víctima.

2. Se podría alegar que el carácter criminal de la acción anterior no consiste en un

hecho individual, sino que es preciso relacionarlos con otras situaciones: aunque
el ejemplo anterior se refiere a un hecho real que ocurrió en un país de
Centroamérica, la muerte de un periodista americano a manos de un soldado,
podría ocurrir que la víctima fuese un terrorista que acababa de ser detenido tras
asesinar a otros soldados, compañeros de los que posteriormente le matan, o que
en realidad toda la situación no fuese otra cosa que la ejecución de una sentencia
judicial en un país que castiga de ese modo a quien comete asesinatos. Pero el
carácter de mala o buena de una acción o cualidad tampoco es una propiedad de
relación, pues cuando conocemos todos los vínculos entre los sujetos que
intervienen en una acción –un asesinato, por ejemplo–, en la descripción de dichos
vínculos tampoco aparece la maldad o bondad de la acción o cualidad; es cierto
que a partir de estos nuevos conocimientos algunos podrían modificar de un modo
más benevolente y otros de un modo más severo su juicio moral, pero no
propiamente porque se perciban nuevos hechos, pues la ampliación de nuestro
conocimiento al aclarar nuevas relaciones nos ofrece solo hechos, no valores. El
 propio Hume señala que en las deliberaciones morales es preciso tener un
conocimiento de todos los objetos y de sus relaciones, de todas la circunstancias
del caso, antes de que sea correcto dar una sentencia de censura o de aprobación.
Si alguna de las circunstancias nos son todavía desconocidas debemos suspender
nuestro juicio moral y utilizar nuestras facultades intelectuales para ponerla en
claro. Pero conocidas todas las circunstancias no es la razón la que juzga sino el
corazón, el sentimiento.

3. La esfera moral tiene una clara analogía con la esfera del gusto o experiencia
estética: tampoco la belleza es una propiedad que se incluya en los objetos
mismos; es cierto que en la belleza son importantes las relaciones, por ejemplo la
belleza clásica parece que depende de la proporción, relación y posición de las
partes; pero no por ello la percepción de la belleza consiste en la percepción de
dichas relaciones. La belleza no es una cualidad de las cosas sino el efecto que
ellas producen sobre la mente, susceptible de recibir tales sentimientos. Ni los
sentidos ni el razonamiento es capaz de captar el carácter estético de las cosas. Y
lo mismo ocurre, dice Hume en la esfera moral: “el crimen o la inmoralidad no es
un hecho particular o una relación que puede ser objeto del entendimiento, sino
que surge por entero del sentimiento de desaprobación, que, debido a la estructura
de la naturaleza humana, sentimos inevitablemente al aprehender la barbarie o la
traición”.

4. Existen relaciones similares a las que despiertan en nosotros valoraciones morales

que sin embargo no tienen influjo en la moralidad: aunque entre los objetos
inanimados o entre los animales encontramos relaciones similares a las que se
producen entre las personas, las primeras no despiertan en nosotros valoraciones
morales pero las segundas sí: “un árbol joven que sobrepasa y destruye a su padre
guarda en todo las mismas relaciones que Nerón cuando asesinó a Agripina; y si
la moralidad consistiera meramente en relaciones, sin duda alguna sería
igualmente criminal”.
5. Los fines últimos de las acciones humanas no dependen de la razón sino del
sentimiento. Muchas cosas son deseadas porque sirven para conseguir otras, pero
tienen que existir algunas que sean deseables por sí mismas (no todo lo que se
quiere se quiere por otra cosa). La razón es incapaz de dar fines finales: nos
muestra los medios que podemos utilizar para alcanzar nuestros fines, pero no
establece que algo sea fin final. Algo se convierte en fin final cuando despierta en
nosotros un sentimiento de agrado. Lo que se desea por sí no lo dicta la razón sino
el sentimiento y el afecto humano, el placer y el dolor. Dado que la virtud se quiere
por sí misma tiene que ocurrir que se quiera porque despierta en nosotros un
sentimiento. Y es precisamente ese sentimiento, y no la razón, el que provoca que
la queramos por sí misma.

Concluye Hume señalando que hay dos esferas en nuestra subjetividad:

1) La esfera de la razón:

 Está a la base del conocimiento del mundo, de la verdad y la falsedad;

 Descubre lo que hay.
 Nos enseña los medios para alcanzar los fines de nuestras acciones;
 Nos muestra las cosas tal y como están realmente en la naturaleza;
 No es motivo de la acción.

2) La esfera del gusto:

 Está a la base de la experiencia moral y la estética;

 Da el sentimiento de belleza y deformidad, de vicio y de virtud;
 No descubre nada nuevo;
 En cierto modo crea rasgos en las cosas: “embelleciendo y tiñendo todos los
objetos naturales con los colores que toma del sentimiento interno, origina, en
cierto modo, una nueva creación”;
 Da placer o dolor;
 Se convierte en motivo de acción, y en el resorte o impulso para el deseo y la
volición.
Giussani ha descrito magistralmente el emotivismo y sus trayectorias enajenantes, a causa
de los tres graves reduccionismos de la razón (la sustitución del Acontecimiento por la
ideología; la reducción del signo a apariencia; y la reducción del corazón a sentimiento).
Estudiemos este último, que es el que aquí y ahora nos importa.

“Tomamos al sentimiento, en vez del corazón, como motor último, como razón última de
nuestro actuar —escribe Giussani—. ¿Qué quiere decir esto? Nuestra responsabilidad se
vuelve irresponsable precisamente porque hacemos prevalecer el uso del sentimiento
sobre el corazón, reduciendo el concepto de corazón a sentimiento. En cambio, el corazón
representa y actúa como el factor fundamental de la personalidad humana; el sentimiento
no, porque el sentimiento, si actúa él solo, lo hace por reacción. En el fondo, el
sentimiento es algo animal (…). El corazón indica la unidad de sentimiento y razón. Esto
implica un concepto de razón no cerrada, una razón en toda la amplitud de sus
posibilidades: la razón no puede actuar sin eso que se llama afecto. El corazón –como
razón y afectividad- es la condición para que la razón se ejerza sanamente. La condición
para que la razón sea razón es que la revista la afectividad y, de esta manera, mueva al
hombre entero”.

La moral descansa fundamentalmente en los sentimientos: Hume creerá que hay

sentimientos morales, sentimientos que se despiertan en nosotros con ocasión de la
percepción de ciertas acciones o cualidades de las personas. El sentimiento moral básico
es el que denomina “humanidad”: sentimiento positivo por la felicidad del género
humano, y resentimiento por su miseria. Llamamos acciones virtuosas a todas las
acciones que despiertan en nosotros dicho sentimiento, y vicios a las que despiertan en
nosotros el sentimiento negativo.

Una de las dificultades de este punto de vista es que parece caer en el subjetivismo y
relativismo moral. Hume intentó eliminar estas consecuencias subjetivistas o relativistas
distinguiendo distintos tipos de sentimientos de agrado y desagrado y estableciendo
ciertas condiciones necesarias para que sea correcto identificar el agrado con el
sentimiento moral. Consideró también que todos los hombres tienen dichos sentimientos
y que aparecen de la misma manera en todos, puesto que se encuentran en nuestra propia
naturaleza.
SENTIMENTALISMO MORAL

Si podemos depender de algún principio que aprendamos de la filosofía es éste, que

pienso puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en sí mismo valioso o
despreciable, deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la
particular constitución y estructura del sentimiento y afecto humanos.

Además de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicará las "Investigaciones sobre los

principios de la moral" a fundamentar su filosofía moral. En consonancia con la oposición
al racionalismo, mostrada en la explicación del conocimiento y en la crítica de la
metafísica, se opondrá a los sistemas éticos que pretenden fundar en la razón la distinción
entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano.

Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestión de hecho: todo el
mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por
consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los
demás distinciones, o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes. Las
discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales distinciones
morales: ¿Se fundan en la razón, como han afirmado los filósofos desde la antigüedad
clásica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? ¿O
se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los "objetos morales"
según nuestra constitución humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la
razón sea la fuente de la moralidad, que derivan, en última instancia, de su análisis del
conocimiento. Nos había dicho, en efecto, que sólo existían dos operaciones del
entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razón conocer algo: el
conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razón
es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberían obtenerse mediante
uno de los dos tipos de conocimiento señalados. Pero no ocurre así: ninguno de ellos nos
permite obtener la menor noción de lo bueno y lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que
constituya una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una acción moral,
sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecerán las propiedades de los objetos
que interviene en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo"
como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la acción, sino como un
"sentimiento" de aprobación o desaprobación de los hechos descritos.

La razón puede juzgar acerca de una cuestión de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos,
pues, en primer lugar, donde está la cuestión de hecho que aquí llamamos crimen;
determinad el momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el
sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal
persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay ahí, excepto la
pasión de mala voluntad o de absoluta indiferencia.

Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser: no pretende
describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observación y análisis
de los hechos no se podrá deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un paso
ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegítimo conduce a la
llamada "falacia naturalista", sobre la que descansan en última instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relación de ideas.

Si la moralidad no es una cuestión de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a

lo que es, sino a lo que debe ser, queda sólo la posibilidad de que se trate y de un
conocimiento de relación de ideas, en cuyo caso debería ser una relación del siguiente
tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad
y número. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a
los animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este
caso deberíamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del mismo modo, tanto en la acción
humana como en la acción de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por
supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas víctimas mortales, un rayo que mata
a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa... nada de eso nos hace juzgar
esas relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay, en tales relaciones, fundamento
alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relación tendríamos que percibirla
en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no está ahí, nos dice Hume.
C) La moralidad se funda en el sentimiento

La razón no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distinción de lo "bueno" y

lo "malo", para las distinciones morales en general, ni a través del conocimiento de hechos
ni a través del conocimiento de relación de ideas, por lo que parece quedar claro, dice
Hume, que la moralidad no se funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base en, (y / o)
derive del sentimiento... incluso cuando la mente opera por sí sola y, experimentando el
sentimiento de condena o aprobación, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y
deseable, incluso en ese caso, sostengo que esas cualidades no están realmente en los
objetos, sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la mente que condena o alaba.

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no
porque la razón capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el
sentimiento de agrado o desagrado, de aprobación o rechazo que se genera en nosotros al
observar dicho objeto moral, según las características propias de la naturaleza humana.
Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razón, sino del
sentimiento. ¿Qué garantía tenemos, entonces, de coincidir con los demás en tales
valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoración moral dependa de
categorías racionales, objetivas, universales? ¿No nos conduce a esta teoría a un
relativismo moral?

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y constante y que, del mismo
modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se
regulan los sentimientos estarán sometidas también a una cierta regularidad o
concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume
encontrará una de las causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará
Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia, cuyo análisis realizará en
las secciones segunda y tercera de la "Investigación sobre los principios de la moral".

La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mérito adscrito al
humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espíritu cívico y otras virtudes sociales de
esta clase; y es también la sola fuente de la aprobación moral que concedemos a la
felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos los demás principios y cualidades
estimables y útiles.

Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de

aprobación; que es algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones
relacionadas con el mérito y el de mérito de las acciones, que es la sola fuente de ese gran
respeto que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que
es inseparable de todas las demás virtudes sociales, tales como el humanitarismo, la
generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la lástima y la moderación; y en una
palabra, que es el fundamento principal de la moral que se refiere el género humano y a
nuestros prójimos.

CONCLUSIONES

Se llega a la conclusión de que no siempre se puede actuar correctamente en una situación

de ética si se impone el sentimentalismo, ya que tendemos a interpretar los enunciados
éticos como enunciados sobre "hechos morales" más que sobre simples opiniones,
sentimientos o actitudes personales, también es difícil explicar desde el puro emotivismo
cómo una persona con convicciones éticas firmes que responden a actitudes personales
bien definidas, dependiendo a distintos temas que la sociedad expone.

REFERENCIAS

 Ayer, A. J. (1936), Language, Truth, and Logic, cap. 6, V. Gollancz, Londres.

 Berkeley, G. (1710), A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge.
 Geach, P. (1960), "Ascriptivism". Philosophical Review 69, 221-225.
 Hare, R. M. (1952), The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press.
 Hume, D. (1738), Treatise of Human Nature.
 Hutcheson, F. (1725), An inquiry into the Original of iour Ideas of Beauty and
virtue.
 Hutcheson, F. (1728), An Essay on the Nature and Conduct of the Human Nature.
 Searle, J. (1962), Meaning and Speech Acts. Philosophical Review 71, 423-432.
 Soames, S (2003), The Dawn of Anaysis.. Vol. I, cap. 14. Princeton: Princeton
University Press.
 Stevenson, C. L (1937), "The Emotive Meaning of Ethical Terms", Mind 46.