Mitologia Vasca Comparada-Libre

MITOLOGIA VASCA COMPARADA
EL FIN DE LOS GENTILES
Juan Inazio Hartsuaga
HIRIA
La traducción de este libro ha recibido
una subvención del Gobierno Vasco.
© Juan Inazio Hartsuaga

© Esta edición: Hiria Liburuak S.L.
ISBN: 978-84-9797-442-4
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Juan Inazio Hartsuaga
HIRIA
INDICE
Mitología vasca comparada ....................................................................9

1. Prefacio ..........................................................................................11
2. Mitología Indoeuropea ................................................................15
3. Comparación con Mitología vasca ............................................31
El fin de los Gentiles ..............................................................................189

Introducción ......................................................................................191
Análisis del relato ..............................................................................195
La batalla de Mag-Tuires ..................................................................215
La nube anunciadora ........................................................................219
La raza de Partholon ........................................................................227
La nube epidemica ............................................................................233
Los hallazgos de última hora ..........................................................247
Explorando las entrañas del mito ..................................................263
La correspondencia arqueológica....................................................277
Ultimasrefrexiones y conclusiones finales ....................................289
1.-PREFACIO
Nada más leer el título un par de preguntas acuden a la mente en

busca de respuesta: Qué es la mitología comparada?, y con qué podemos
comparar la mitología vasca?
Cuando hablamos de mitología comparada,- el nombre deriva del de lin-
güística comparada-, nos referimos al análisis que se realiza al tomar un con-
junto de mitologías e intentar descubrir puntos comunes entre ellas. Y de
aquí surge precisamente la segunda pregunta, a saber, con qué vamos a
comparar la mitología vasca si aún no se le conocen parientes a la cultura
vasca?
Pues bien, aunque lo que vamos a hacer en este trabajo es mitología
comparada, no va a ser, sin embargo un análisis que quepa en la definición
que acabamos de ofrecer, ya que no vamos a comparar entre sí los perso-
najes y las historias de distintas mitologías buscando puntos comunes. Y
qué vamos a comparar entonces? Vamos a comparar las ideologías que
transmiten las distintas mitologías que vamos a estudiar.
La mitología no es una simple colección de historias más o menos
fantásticas. Conviene desterrar cuanto antes tal idea, tan errónea como
ampliamente extendida, para empezar a entender el contenido de este tra-
bajo. La mitología es el conjunto de respuestas que muestran la realidad.
La mitología de cada pueblo y de cada cultura muestra a quienes viven
inmersos en dichos pueblos y culturas los porqués de su modo de vida:
Quiénes son, cómo han de vivir, cómo han de comportarse, qué objetivos
JUAN INAZIO HARTSUAGA
deben plantearse, cómo es y cómo funciona el mundo y la Naturaleza que

les rodea, etc. Cuando, como resultado de los procesos de aculturación,
una mitología sustituye a otra precedente y esta pierde su función de expli-
car y regular el modo de vida,- porque el modo de vida se ha transforma-
do y ahora es otro-, entonces sí que la mitología se vuelve una simple
colección de historietas que ya ha perdido su conexión con la realidad de
la que surgió. Pero mientras no se llegue a ese punto y el modo de vida que
describe la mitología siga en vigor, ésta no será más fantástica que lo que
pueda ser aquél. Por eso, porque la mitología es lo que nos interpreta la
vida, decimos que la mitología transmite ideología, aunque bien podríamos
decir igualmente que mitología e ideología son una misma cosa.
Y una vez precisado el objeto de nuestro estudio intentemos respon-
der a la segunda pregunta: Con qué vamos a comparar los mensajes ideo-
lógicos que transmite la mitología vasca?
Para ello deberemos responder previamente a otra pregunta: Para qué
queremos comparar la mitología vasca? , o dicho de otro modo, cuál es el
objeto de este trabajo?
Hemos dicho hace un momento que cuando hablamos de lingüística
comparada o de mitología comparada, nos referimos a disciplinas que tratan de
aflorar puntos comunes entre las distintas lenguas o mitologías objeto de
estudio. Cuando se realiza un estudio comparatista entre la lengua inca y la
lengua maya lo que finalmente se persigue es encontrar el origen común
de ambas, asignar ambas a una familia lingüística común. Es claro que
hallándonos huérfanos de parientes conocidos nosotros no podemos
enfocar así nuestra investigación. Cuando hablamos de comparar la mito-
logía vasca no tratamos pues de buscar coincidencias y puntos comunes
con otras mitologías que nos puedan retrotraer a un origen compartido,
sino de tratar de definir con precisión en qué consiste su especificidad ide-
ológica. Como se puede comprobar, estamos muy lejos del ámbito de las
historietas fantásticas, y vamos a situarnos cerca de muchos temas de
rabiosa actualidad de nuestro presente, por más que en ningún momento
vayamos a abandonar el mundo de la mitología.
Acabamos de mencionar la especificidad vasca, cosa que a más de
uno le parecerá terreno resbaladizo y arriesgado. Y así sería si tratáramos
12
Mitología vasca conparada
de establecer cómo somos los vascos o cómo eran nuestros antepasados,

pero no tengo ninguna intención de caer en semejante agujero. No vamos
a entrar en el fangal de la Historia a intentar apoyar determinadas tesis,
basándonos en este o aquel documento, pues sabemos que hasta la con-
clusión más disparatada puede ser sostenida de ese modo. Vamos a pisar
un suelo más firme. La Historia es siempre una resultante de fuerzas y
orientaciones diversas, y por eso no resulta complicado encontrar datos
que apoyen cualquier tesis y su opuesta. Sin embargo la mitología acostum-
bra a ser coherente y libre de contradicciones, y si acaso se cuela alguna,
suele quedar en evidencia y es fácilmente detectable.
La mitología es una colección de modelos y por tanto, no nos habla
de cómo es la sociedad o la cultura en las que está vigente, sino de cómo
quisiera ser. Cuando hablemos de la especificidad vasca, por tanto, nos
referiremos al conjunto de modelos y de ejemplos a seguir que los vascos
se daban a sí mismos. El lector juzgará qué tan cerca o qué tan lejos se halla
la sociedad vasca actual de dicho conjunto.
Y tras estas reflexiones, respondamos por fin a la segunda pregunta
que planteábamos al inicio: Con qué vamos a comparar la mitología vasca?
Pues, siendo el objetivo la definición precisa de nuestra especificidad, lógi-
camente deberemos compararla con las mitologías de su entorno, es decir,
con la mitología indoeuropea.
La cultura indoeuropea surge en algún lugar aún sin determinar entre
el Mar Negro y el Mar Caspio hace aproximadamente unos 3.500 años. A
partir de esa localización primera, iniciaron un proceso de expansión que
les llevó a extenderse por todo el mundo imponiendo con éxito sus len-
guas y los esquemas ideológicos contenidos en sus mitologías. Hace dos
mil años ya, las civilizaciones indoeuropeas dominaban un extenso territo-
rio desde la India hasta el extremo occidental europeo: Hindúes, persas,
griegos, germanos y escandinavos, celtas y romanos, todos ellos son indo-
europeos y por tanto el entorno del territorio donde se han recopilado los
materiales de mitología vasca ha sido casi exclusivamente indoeuropeo
durante los últimos dos mil quinientos años aproximadamente.
El primer paso de este estudio consistirá en un análisis de la mitolo-
gía indoeuropea, y a continuación intentaremos encontrar en la mitología
13
vasca vestigios de la influencia que sobre ella ha ejercido a lo largo de los

dos últimos milenios y medio. Para ello, determinaremos previamente las
ideologías respectivas que cada mitología transmite.
El análisis de la mitología indoeuropea se basa en los tres tomos de
Mythe et Épopée del profesor Georges Dumézil, y en la lectura crítica que de
ellos realicé en mi tesis doctoral Euskal eta indoeuropar mitologia ikerketak /
Études de Mythologie basque et indo-européenne. En dicho análisis mostraremos
los grandes temas comunes de los pueblos indoeuropeos desde la India
hasta Irlanda y desde Escandinavia hasta Roma, para a continuación com-
pararlos con la ideología que exuda la mitología vasca.
14
2.- MITOLOGIA INDOEUROPEA
En las siguientes páginas trataremos de exponer del modo más breve

posible las características principales de la mitología indoeuropea. A pesar
de su extensión y riqueza, muestra dos temas generales muy destacados: La
estructura de las tres funciones y la constitución de una nueva sociedad.
La estructura de las tres funciones significa que los indoeuropeos
usaban un esquema ideológico trifuncional para representarse toda la rea-
lidad. La primera función corresponde al poder, la segunda a la esfera mili-
tar y la tercera comprende un amplio abanico de diversos ámbitos (traba-
jo, belleza, riquezas, etc.).
El tema de la constitución de la nueva sociedad por su parte, nos
refiere cómo surge una sociedad indoeuropea, y comprende tres fases: La
guerra y su consiguiente paz, la alternancia étnica en el reinado y la suce-
sión Varuna-Mitra. Veamos con más detalle cada uno de estos temas.
2.1. LAS TRES FUNCIONES

Como hemos referido los indoeuropeos acostumbraban a clasificar la
realidad entera según un esquema trifuncional, por lo que es posible hallar
con frecuencia en los textos indoeuropeos listas organizadas según las tres
funciones. Por ejemplo, un rey engendra tres hijos: Uno de ellos tiene cua-
lidades para ejercer el poder, otro para comandar la armada y un tercero
que no sirve para nada porque es esclavo de la comida y la bebida. O por
ejemplo, cuando los dioses envían tres objetos a un pueblo indoeuropeo:
Un cáliz (que simboliza el poder espiritual o religioso), una lanza (símbo-

lo de la guerra) y un arado (técnica agrícola) para que destaquen sobre los
demás en los tres ámbitos. En la conocida leyenda griega de Paris se ofre-
cen tres dones: El imperio más extenso (primera función), la supremacía
en la guerra (segunda función) y la mujer más bella del mundo (tercera fun-
ción). Ejemplos semejantes de división trifuncional de la realidad se
encuentran por docenas en la mitología indoeuropea en mitos, cuentos,
libros de Historia, epopeyas, etc. Veamos pues, tras estas citas la definición
precisa de cada uno de los ámbitos mencionados.
2.1.1.- LA PRIMERA FUNCION

Como hemos comentado, la primera función hace referencia al poder
y a la autoridad. A menudo se subdivide en dos áreas: Poder político y
poder espiritual. Las personas, objetos, ideas o realidades vinculadas a cual-
quier tipo de poder o autoridad caen en el ámbito de la primera función.
Hagamos una lista: El rey, la corona, el palacio, el pontífice, el cáliz, el tem-
plo, la ley, el derecho, la religión, la ciencia, la magia, la oración, el imperio,
el juez, …
Las sociedades indoeuropeas tuvieron evoluciones dispares y por ello
la importancia de cada subdivisión no coincide en todas ellas, pero el míni-
mo común denominador e idea central de la primera función es la realeza.
El rey es el protegido de los dioses (incluso de su misma sangre a veces),
la realeza es de naturaleza sobrenatural y por ello no está al alcance de cual-
quiera. Veamos un par de textos a modo de ejemplo: En el primero vere-
mos al rey indio Yudhistira, hijo del dios supremo Dharma, que ha sido
destronado y desterrado, con la condición de que si en trece años de des-
tierro logra que nadie lo reconozca, podrá volver y reclamar su trono.
Transcurridos doce años sin noticia alguna del desterrado, el nerviosismo
se apodera de quien lo destronó. Entonces su consejero le dice que resul-
tará fácil localizar al depuesto rey ya que la virtud que emana de él es capaz
de contagiar todo su entorno y transformarlo1:
1 George Dumézil, Mythe et Épopée I , Paris 1973, p.153
16
Nada malo puede suceder a los reyes de las provincias del país donde vive
Yudhistira. Donde él viva la gente será caritativa, generosa, humilde y sencilla. En el
país donde viva Yudhistira, sus habitantes serán bien educados, de palabra amable,
amantes de la verdad, bien humorados, bien alimentados, limpios y laboriosos. No
habrá entre ellos individuos malvados, envidiosos fatuos o egoístas, sino que bien al con-
trario, cada cual se ocupará de sus asuntos. Allá donde viva abundarán las oraciones
silenciosas y las libaciones derramadas, así como las ofrendas y las limosnas dadas a los
brahmanes. Allí, sin duda, las nubes derramarán lluvias generosas, y tal reino será
valiente y recogerá abundantes cosechas. No faltará grano al arroz ni zumo a las fru-
tas, las guirnaldas de flores serán perfumadas y las charlas de los hombres llenas de
bellas palabras. Las brisas serán agradables, las visitas sin incidentes, y el miedo no
podrá habitar allí donde resida Yudhistira. Allí abundarán las vacas, que no serán ni
débiles ni flacas. La leche, la cuajada y la mantequilla serán sabrosas y nutricias. Toda
clase de granos serán colmados y todos los alimentos llenos de sabor allá donde viva
Yudhistira. Todas las cosas que se refieren a los sentidos,- sabores, tactos, olores, soni-
dos-, estarán llenos de hermosura allá donde él resida. En el país donde viva Yudhistira
los paisajes y las vistas serán agradables. Los dos veces nacidos (?) cumplirán las nor-
mas morales y los principios que las inspiran. A lo largo de este decimotercer año allá
donde viven los Pandava la gente se mostrará alegre y contenta, limpia, constante, entre-
gada a los dioses de todo corazón y muy hospitalaria. Gustarán de dar y cada cual cui-
dará su dharma llenos de vigor. Odiarán el mal y amarán el bien, harán continuos
sacrificios con un espíritu puro, así serán las gentes del país donde habite Yudhistira.
Rechazarán la palabra engañosa y no tendrán más deseo que lograr las ventajas del
hombre virtuoso que no quiere más que las cosas que son motivo de alegría y felicidad.
Dispuestos a hacer el bien, los corazones se dirigirán siempre hacia la virtud, los deseos
serán agradables y su objetivo más deseado será el logro de méritos religiosos.
Sin embargo, si alguna vez sucede que el pueblo depone al rey pues-
to por los dioses y pone a otro de su gusto para disgusto de éstos, el pano-
rama se invierte. El siguiente texto legendario nos habla de la rebelión de
los attacot o agricultores, acaecida en Irlanda2 :
2 Four Masters I , p. 94, nota al pie.
17
Los attacot lograron imponerse totalmente a los nobles de Irlanda y los aniquila-
ron, salvo a unos pocos que lograron esquivar la carnicería. A continuación pusieron
como rey a Cairbré Caitcheann, uno de su misma raza. Estos fueron los tres nobles que
sobrevivieron a la matanza, …
La situación de Irlanda se tornó terrible en tiempos del tal Cairbré, porque la tie-
rra negó sus frutos a los attacot tras la carnicería que hicieron con los nobles de Irlanda.
Así, el mijo, los frutos y los productos de Irlanda fueron yermos, porque sólo había un
grano en cada espiga, sólo una bellota en cada roble, sólo una avellana en cada avella-
no. Los puertos vacíos, las vacas sin leche, la hambruna se apoderó de Irlanda durante
los cinco años que duró el reinado de Cairbré. Luego que murió éste los attacot ofrecie-
ron el trono a su hijo Morann Cairbré. Siendo éste un hombre culto e ilustrado, con-
testó que no podía aceptarlo porque carecía de derechos sucesorios. Más aún, predijo que
la hambruna y la escasez no desaparecerían hasta enviara alguien a rescatar del destie-
rro a los legítimos sucesores de la realeza …
Luego trajeron de vuelta a los nobles y los attacot les juraron obediencia a ellos y
a sus sucesores, sobre el Cielo, la Tierra, el Sol, la Luna y todos los elementos, por todo
el tiempo en que Irlanda permaneciera rodeada por el mar.
Por supuesto, tras reponer al legítimo rey las cosas cambiaron radi-
calmente3:
Año 15 de la era de nuestro señor Jesucristo. Primer año del reinado en Irlanda
de Fearadhach Finnfeachtnach. Las cosas fueron bien en su tiempo. Las estaciones fue-
ron regulares, la tierra dio frutos, los ríos abundaban en peces, las ubres llenas de leche,
los árboles frondosos y con anchas cúpulas.
Dejemos por un momento la realeza y vayamos a la Roma republi-
cana. Veremos que incluso en un contexto sin monarquía y con elecciones,
el poder sigue estando reservado a los representantes de la primera fun-
ción4:
3 Four Master’s I , 95 h.
4 Tito Livio, Ab Urbe Condita V, xiv
18
He aquí los hechos del año: Llegaba el tiempo de elegir a los tribunos militares,
y ello causó casi más trabajos a los Padres que la propia guerra, porque se daban cuen-
ta que casi más que compartir el poder absoluto con el pueblo, éste se lo había arreba-
tado. Entonces, tras elegir prudentemente como candidatos a personas reputadas,- tan
reputadas que sería un escándalo que no fueran elegidas-, se enfrascaron todos en la cues-
tión como si cada uno de ellos fuera el propio candidato, no renunciando al uso de nin-
guna arma y recurriendo tanto a los hombres como a los dioses al querer sembrar un
miedo religioso en torno a lo sucedido en las elecciones de los dos años anteriores: “El
primer año el invierno fue tan insoportable que verdaderamente parecía una señal del
Cielo. Y al año siguiente, la señal se tornó realidad y la epidemia se extendió en el país
y en la propia Roma,- indiscutiblemente a causa del enfado de los dioses-, y no desapa-
reció hasta que no fueron expuestos los Libros del Destino para aplacarlos. Dado que
las elecciones se celebraban bajo el auspicio de los dioses, éstos no admitían que aquellas
sirvieran para dejar los cargos en manos del pueblo invirtiendo la jerarquía social”.
Tanto la dignidad de los candidatos como el miedo religioso influyeron en los elec-
tores que finalmente eligieron para desempeñar las labores de cónsul en su totalidad a
tribunos militares presentados por los patricios y entre estos además a candidatos que
habían ocupado ya tal puesto con mayor frecuencia: Lucius Valerius Potitus por quin-
ta vez, …
Durante el mandato de éstos nada reseñable ocurrió en Veies: nuestras fuerzas
prosiguieron sus pillajes. Dos de nuestros generales, Potitus en Faleries y Camillus en
Capene se hicieron con magníficos botines no dejando en pie nada que el fuego o el hie-
rro pudieran destruir.
Por tanto, la condición primera para el ejercicio del poder político, es
la de ser el favorito de los dioses,- condición derivada de la sangre-. Sin en
embargo, se necesita algo más que el “pedigree”, ya que la ideología indo-
europea exige otras tres condiciones a los personajes de la primera fun-
ción: Sobriedad, osadía (o ausencia de temor si nos referimos al poder
espiritual) y prudencia. El siguiente relato germánico nos lo ilustra5:
Una noche, hallándose la condesa de Brannenburg afligida por no poder tener des-
cendencia, reparó en unos hombrecillos de apenas cinco pulgadas que danzaban en su
5 L.Gerschel. “Sur un schème trifonctionnel dans una famille de légendes germaniques”. Revue de l’Histoire des religions CL,
1956, p.60
19
habitación. Uno de los pigmeos se adelanta y le dice así: “Vamos a hacerte pan”. Cocido
el pan, le advierte: “Tendrás tantos hijos como panecillos comas”. La condesa toma tres
panecillos. Entonces los pigmeos fabrican tres copas y le dicen: “Cuando tus hijos cum-
plan veintiún años les darás una a cada uno. Quien de entre ellos acierte a conservarla
sin daño verá progresar su descendencia; tendrá hijos y riquezas. Sin embargo quien la
rompa correrá la suerte contraria”.
Tal y como se predijo, la condesa dio a luz a tres niños, y llegado el momento cada
cual recibió su copa. Sin embargo los tres deseaban a su prima Arnesie como esposa.
Ella les pide un año y les impone como condición previa que conserven intactas sus
copas. Luego advierte a Hubert: ”Ten cuidado con tu carácter pendenciero. No vayas
siempre con la espada en la mano. Rehúye las peleas y discusiones”. A continuación
advierte a Christian: “Te gustan demasiado la buena mesa y el buen vino. Ten cuida-
do con tu glotonería”. Sin embargo, no realiza ningún reproche a Hamilcar, el tercer
hermano. Hamilcar deposita su copa en la capilla del palacio, a la que acude a diario
a orar para que su virtud sea aún más indestructible que su copa. Hubert el pendencie-
ro celebra un duelo, en el transcurso del cual la espada de su rival golpea la copa hacién-
dola añicos. Christian rompe la suya en medio de una borrachera orgiástica mientras
celebra un banquete. Ni Hubert ni Christian tuvieron descendencia, pero Hamilcar des-
posó a Arnesie y fue el origen de una pléyade de nobles; y es que fue capaz de conservar
su copa.
2.1.2. LA SEGUNDA FUNCION

La segunda función se refiere a toda la esfera de lo militar, como ya
dijimos anteriormente. Al contrario que los de la primera, sus mensajes
son simples y casi totalmente desprovistos de matices: El guerrero ha de
ser fuerte, osado y sobrio, y estas tres condiciones se repiten invariable-
mente desde la India hasta Irlanda, desde Escandinavia hasta Roma. La
fuerza y la osadía se muestran en el combate, y la sobriedad nos la explica
el guerrero escandinavo Starkathr6
Poco me importan los cuidados de la piel y las alegrías de una tripa demasiado
llena …
6 Mythe et Épopée II, p.394-398
20
Vuelve a coger, por favor, ese regalo para mujeres (desdeñando la cinta de
oro que la reina le ofrece) y adorna con él tu propia cabeza. Los adornos están
bien para Venus, pero ningún hombre bravo los desea. Pues es indecente, para aquellos
que no sueñan más que con las armas, recoger su cabellera con un nudo de oro…
Cruda es la comida de los bravos, y no creo que necesiten una mesa lujosa quie-
nes con corazón valiente se aprestan al combate…
Huimos del vicio de una cocina lujosa, no satisfaciendo nuestro vientre más que
con carnes rancias. Pocos hombres de antaño se complacían con las salsas cocinadas…
Allí se calmaba el primer aguijón del hambre con la carne seca de lo alto de un
jamón y se domaban los ardores del estómago con abundantes y duros picatostes…
El común de los guerreros rehuía las comidas extranjeras y los más grandes no
tenían pasión por los festines.
La sobriedad de la segunda función puede pues ser resumida en el

rechazo y en el desdén hacia la hermosura, las riquezas y la abundancia. El
único matiz que la ideología indoeuropea introduce en este nivel, sirve para
precisar qué es exigible y qué no lo es. En un esquema ideológico conser-
vado tanto en la India como en Roma, se nos muestran dos tipos de gue-
rrero: ambos son fuertes, osados y sobrios. Pero uno de ellos es además
virtuoso e inteligente, mientras que el otro es colérico y sediento de san-
gre. La valoración resumida que de ambos se hace es idéntica tanto en la
India como en Roma: Al guerrero hay que exigirle que sea un luchador efi-
ciente. Si luego es además prudente y sabio, mejor que mejor. Pero si en
lugar de eso comete barbaridades cegado por sus impulsos violentos, se es
indulgente con él, porque al fin y al cabo cumple con el cometido que se
le pide y eso es lo único que cuenta.
2.1.3. LA TERCERA FUNCION

La tercera función es un ámbito de bordes más imprecisos que las
anteriores. Pertenecen a este ámbito las representaciones del pueblo enten-
dido como masa social, la agricultura, la abundancia, la fecundidad, lo
femenino, etc. Desde el punto de vista indoeuropeo este ámbito está
21
impregnado de connotaciones negativas. Todo en él es negativo, malo o

malvado. El pueblo es cobarde, malvado, débil, traicionero y tacaño. Y si
alguno de los aspectos incluidos en el ámbito funcional puede ser neutro
o incluso positivo, se subrayan sus connotaciones negativas. Así, el oro es
causa de corrupción, la abundancia conduce a la molicie de la juventud, la
agricultura es una ocupación sucia y propia de villanos y las mujeres son
sinónimo de debilidad. Veamos como ejemplo, cómo nos presenta
Plutarco al pueblo de Roma7
Sus almas entregadas al miedo, no menos que sus cuerpos romos y abotagados,
no están dispuestas para el combate.
2.1.4. LA GRIETA MAYOR

Aunque ya hemos descrito el conjunto de las imágenes, ideas y carac-
terísticas propias de cada una de las tres funciones, aún nos falta un dato
crucial para explicar la estructura que conforman. En efecto, tras mostrar
cada uno de los elementos que la constituyen, toca explicar cómo son las
relaciones entre dichos elementos.
Son básicamente dos: Por una parte, la unión estrecha de las dos pri-
meras funciones, y por otra la marginación a la que ambas someten a la ter-
cera. A esto denominamos precisamente la grieta mayor, al foso infran-
queable que separa al conjunto de las dos primeras funciones, de la terce-
ra. Los vínculos y las grietas que citamos se organizan en torno a cuatro
ejes:
a) La vinculación a un código ético
b) La observancia de los compromisos
c) La connotación positiva del ámbito ideológico
d) La presencia del pecado.
Respecto de estos cuatro ejes, los representantes de las dos primeras
funciones coinciden plenamente. El gobernante y el soldado viven en el
7 Plutarco, 31,5.
22
respeto de ciertos códigos éticos: ambos son sinceros y leales. Ambos res-
petan la palabra dada y la cumplen. Los ámbitos funcionales a los que per-
tenecen respectivamente están caracterizados positivamente: sobriedad y
valentía para la segunda función, y también para la primera, añadiendo a
esta demás la prudencia y la virtud. Por último, y como garantes de todo
lo anterior, ambos ámbitos contemplan la noción de pecado y la posibili-
dad de recibir un castigo divino por ello.
El quebrantamiento del código ético, la inobservancia de la palabra
dada o el incumplimiento de las características funcionales positivas a las
que están obligados, supone para los representantes de las dos primeras
funciones incurrir en pecado y desencadenar el castigo divino correspon-
diente. Los dioses castigan a Yudhistira, a Indra, a Sisupala, a Starkathr, a
Hércules y a tantos otros reyes y héroes que faltan a los valores que están
obligados a observar. Sin embargo, en el ámbito de la tercera función el
panorama cambia radicalmente. El personaje de tercera función carece de
código ético, no respeta la palabra dada, y las características que lo distin-
guen son fundamentalmente negativas. Pero es que además, esto ni siquie-
ra le supone la comisión de una falta o pecado y no merece por tanto el
derecho a recibir un castigo divino. Es malvado, pero no es capaz de caer
en pecado, ya que su maldad es inherente a su caracterización funcional:
no es libre de optar entre el bien y el mal. De este modo, se le niega hasta
su propia condición humana. Dada su inclinación a la avaricia, la debilidad,
la cobardía y la mentira, no es posible esperar nada bueno de él. Sus acti-
tudes y comportamientos impropios han de considerarse normales y los
dioses no se ocupan de castigarlos. Sería el cuento de nunca acabar.
Estas previsiones pueden fallar alguna vez, como por ejemplo en la
Roma sitiada por los celtas8
Las vestales subían a esa colina cuando L. Albinius las vio. Este hombre del
pueblo, incapaz para el combate, se hallaba entre la multitud que huía de la ciudad,
conduciendo el carro en el que llevaba a su esposa e hijos. Incluso en esa situación fue
capaz de apreciar la diferencia entre los asuntos humanos y los divinos. Le pareció un
8 Tito Livio 40, 5-10
23
sacrilegio que las sacerdotisas del Estado tuvieran que llevar a pie los objetos sagrados
del pueblo de Roma mientras él y su familia iban montados en el carro. Entonces hizo
bajar a su mujer y sus hijos, cargó con las Vírgenes y los objetos sagrados y los condu-
jo hasta Caere, que era a donde se dirigían.
Un comportamiento que hubiera resultado normal en cualquier auto-
ridad o militar se considera sin embargo tan extraordinario en un persona-
je del pueblo que le vale al tal L. Albinius el honor de salir del anonimato
y entrar en la Historia de Roma. De hecho tal comportamiento, conside-
rado una excepción extraordinaria, le supone abandonar el ámbito funcio-
nal al que pertenece, salir de la masa anónima e ingresar en los libros de
Historia. El carácter excepcional de este comportamiento queda reflejado
por el hecho de que ninguno de los que huían de la ciudad junto al tal
Albinius reciba castigo alguno por denegar su auxilio en una situación que
se juzga sacrílega.
La tercera función no merece la atención divina más que cuando pre-
tende dominar a las dos primeras y hacerse con el poder político, es decir,
gobernarse a sí misma. Es entonces cuando, como vimos en la rebelión de
los attacots o en las elecciones romanas del 394 a.C. los dioses reaccionan y
usan su control sobre la Naturaleza para castigar a los rebeldes y hacerles
deponer su actitud.
Cada comportamiento impropio de la tercera función no recibe un
castigo personalizado, pero de algún modo, la maldad inherente al ámbi-
to funcional recibe el castigo general de la eterna incapacitación para
gobernarse a sí mismo. La tercera función ha de estar siempre subordina-
da a las dos primeras y protegida por ellas. Es incapaz de conducirse dig-
namente, y sólo la rectitud impuesta por la Ley y la Religión y el mágico
influjo benefactor que desprende la realeza pueden lograr reconducir la
maldad que la caracteriza. Lo hemos visto ya con Yudhistira, y veremos
aún más ejemplos romanos y escandinavos.
2.2 LA CONSTITUCION DE UNA SOCIEDAD

Todas las sociedades indoeuropeas poseen una leyenda, unas entera
y otras fragmentaria, que habla sobre el origen de su propia sociedad. A
24
ello nos referimos cuando hablamos del mito de la constitución de una

sociedad.
Del estudio de las versiones más completas se desprende un esque-
ma canónico puesto en evidencia por el profesor Dumézil: Por un lado
tenemos a los representantes de las dos primeras funciones, hombro con
hombro, y por otro a los representantes de la tercera función, representa-
dos como dos grupos humanos que viven aparte. Se inicia un enfrenta-
miento entre ambos, y estando las fuerzas más o menos emparejadas,
ambos bandos sellan un acuerdo de paz y de unidad, para constituir en
adelante una sola sociedad.
Para exponerlo con brevedad no citaremos aquí más que la versión
romana del mito. Rómulo, el favorito de Júpiter, llega al lugar donde luego
se erigirá Roma, acompañado de una hueste de guerreros. Se nombra a sí
mismo rey y constituye un Senado nombrando a cien de entre sus compa-
ñeros como senadores. Constituidas las dos funciones (Rey y Senado por
un lado y tropa de guerreros por el otro), sólo resta obtener mujeres para
dar continuidad a la Roma recién fundada9
Es sabido que los dioses presidieron el nacimiento de Roma y que no habría de
faltarle por ello la fuerza. Por tanto, los otros no deberían negarse a mezclar su sangre
y su raza con ellos.
Lo piden por las buenas a las tribus de alrededor, incluidos los sabi-
nos, pero todos se niegan. Entonces, por las malas, deciden secuestrar a las
mujeres. A raíz del secuestro estalla la guerra10
La última guerra fue la de los sabinos, con mucho la más importante, … Espurio
Tarpeio comandaba el fuerte de Roma. Tazio, el antiguo rey de los sabinos, corrompió
con su oro a Tarpeia, vestal hija de Tarpeio, para que el fuerte cayera en manos de los
sabinos, … Cuando entraron, por mostrar que lo conquistaban por la fuerza o por
avisara los traidores que no hay que fiarse de los acuerdos suscritos con traidores, arro-
jaron sus escudos sobre Tarpeia matándola … Cuenta la tradición que los sabinos solí-
an llevar gruesas muñequeras de oro en su brazo izquierdo, así como hermosos anillos
9 Tito Livio, I, 9
10 Tito Livio, I, 11, 5-9 y I, 12, 1-9
25
de piedras preciosas, y que cuando Tarpeia les pidió como recompensa todo lo que lleva-
ban en su brazo izquierdo, éstos le arrojaron sus escudos en lugar de sus joyas…
El fuerte cayó en manos de los sabinos. Al día siguiente, cuando los romanos des-
plegaron sus tropas en la llanura entre el Palatino y el Capitolio, los sabinos no descen-
dieron inmediatamente a terreno llano: al contrario, esperaron a que la cólera y el deseo
de recuperar la fortaleza empujaran a los romanos a atacarla desde abajo. (Abatido
el bravo comandante de la tropa romana) … su armada emprende la huida con
el ánimo encogido y en desbandada. En aquella estampida (los sabinos) empujaron a
los fugitivos hasta la vieja puerta del Palatino y entonces Rómulo alzó sus armas al
Cielo y clamó: “Júpiter!, fiado de tus promesas he puesto aquí en el Palatino las bases
de Roma. El fuerte tomado a traición está ya en manos de los sabinos, que salen del
mismo y cruzan el valle hacia nosotros. Tú que eres padre de dioses y hombres, aleja de
aquí a nuestros enemigos! Haz desaparecer el miedo de los romanos y detén su vergon-
zosa desbandada! Oh gran Jupiter Stator! (Júpiter que detiene la huída), juro que
aquí mismo edificaré un templo en tu honor para que en el futuro conozcan cómo tu
ayuda protectora salvó a Roma”. Nada más acabar su oración sintió que esta sería
escuchada: “Ahora romanos,- exclamó-, Júpiter el Grande y Bueno os ordena que os
detengáis y que volváis al combate!” Los romanos se detuvieron como obedeciendo a una
orden divina, y con Rómulo a la cabeza …
El comandante de los sabinos atacó desde la fortaleza y dispersó a los romanos
en desbandada a lo largo y ancho de lo que hoy es el Foro. No estaba lejos de la puer-
ta del Palatino, …
El joven y valiente Rómulo acudió a su encuentro con otros guerreros. Luchaba
a caballo, por lo que aún fue más fácil hacerle retroceder. Los romanos le hicieron retro-
ceder. Los demás romanos, enardecidos por el valor de su rey, destruyeron a los sabinos
…
Vemos con claridad como el valor de la palabra empeñada se usa

como criterio para distinguir a los representantes de la tercera función de
los de las otras dos. Los ricos sabinos de tercera función corrompen con
oro a la hija de Tarpeio, haciéndole romper el compromiso implícito con
su propia gente, y a continuación faltan a su palabra al darle muerte en
lugar de la recompensa prometida. En el otro extremo, Júpiter cumple su
26
palabra al realizar el milagro que salvará a Roma, y aunque no lo vemos en

este texto, también Rómulo cumplirá la suya al erigir el templo prometido
en agradecimiento por el milagro obrado.
Tras la firma de la paz que sucede a la guerra, Rómulo será el primer
rey del nuevo Estado (si bien comparte el trono con el sabino Tazio hasta
la muerte de éste), será quien designe a los senadores, su armada será la
armada de Roma, y los sabinos constituirán el pueblo de Roma.
Salta a la vista que lo que Dumézil llama “la constitución de una
sociedad” es el relato de una conquista con su posterior colonización.
Júpiter promete el “imperium”, el poder, a Rómulo, y éste funda la Ciudad
y somete a los aborígenes con la poderosa ayuda divina. Otro tanto suce-
de en Escandinavia donde los As (el conjunto de los dioses escandinavos
Othin, Thor, etc.) se unen a los aborígenes dioses Van formando una única
sociedad, o en Irlanda cuando los Tuatha De Dannan se enfrentan a los
locales Fir Bolg, etc.
Sin embargo el mito indoeuropeo de la constitución de una sociedad
no termina ahí, sino que se completa mediante un segundo ciclo mítico
íntimamente ligado al anterior: La sucesión Mitra-Varuna. Varuna y Mitra
son los nombres de dos dioses de la mitología india, ambos representan-
tes de la primera función, cada uno con su matiz diferenciador. Varuna es
el rey belicoso y conquistador; Mitra, sin embargo es el rey tranquilo y civi-
lizador. La sucesión Varuna-Mitra es claramente apreciable tanto en Roma
como en Escandinavia, como el complemento necesario para la constitu-
ción de la nueva sociedad. El rey de tipo Mitra se llama Freyr en
Escandinavia y Numa en Roma. Los siguientes textos nos los muestran
semejantes al ya evocado Yudhistira, otro ejemplo del mismo modelo.
Escuchemos lo que se dice de Freyr11
Era pródigo en amigos y en cosechas al igual que su padre. Erigió un gran tem-
plo en Upsala, donde estableció su capital y concentró todos los impuestos que recauda-
ba … Entonces comenzó la “riqueza de Upsala”, que luego ha seguido manteniéndo-
se. En su tiempo se inició la “paz de Frodi” (otro de sus nombre) y hubo excelen-
11 Mythe et Épopée I, 264.
27
tes cosechas en todas las provincias. Los suecos lo atribuyeron a Freyr y fue adorado más
que ningún otro dios, porque en su época el pueblo llegó a ser más próspero que antes,
debido a la paz y a las cosechas.
Y a continuación conozcamos a Numa12
La inspiración de Numa, plena de mansedumbre y de humanidad, dulcifica las
costumbres de los romanos, modera su carácter hirviente e incontrolado, y les hace amar
la justicia y la paz … Hay que referir, a la mayor gloria de Numa, que es cosa admi-
rable en él y casi divina, que siendo llamado a ocupar un trono extranjero, lo haya cam-
biado todo mediante la sola persuasión; que sin emplear ni las armas ni la coacción,
haya gobernado una ciudad donde no reinaba aún la unanimidad; que, en fin, gracias
a su sabiduría y a su ecuanimidad haya logrado poner en harmonía y fundir a todos los
ciudadanos …
Numa, que quería que sus ciudadanos amaran la agricultura como el modo de
atraerlos hacia la paz y viendo en la misma más un medio de formar los espíritus que
un camino al enriquecimiento, repartió el territorio en porciones que llamó “pagi” …
Sus súbditos, que ven brillar en su rey el más bello modelo de virtud, abrazan
felices la sabiduría; todos unidos por los lazos de la amistad y de la paz, practican con
fidelidad la templanza y la justicia y observan esta conducta irreprochable y feliz que es
el objetivo último de todo gobierno ….
La abundancia que hemos visto denostar al describir la tercera fun-

ción se ve ahora ensalzada, lo mismo que el amor por la paz, que si se
hallara dentro de la tercera función sería denigrado como debido a la debi-
lidad y a la cobardía. Este amor por la paz y esta abundancia son ahora
retratados positivamente porque son la consecuencia del influjo de la
majestad mitraica, de la virtud del rey y de la bondad del Estado, del esta-
blecimiento de leyes justas y de una pía religión pública, de la robustez, en
fin, de las instituciones civilizadoras. La paz y la abundancia que trae con-
sigo el reinado mitraico, tan increíbles como míticas tras la cruenta con-
quista, completan el edificio ideológico del expansionismo indoeuropeo.
La alternancia étnica en el trono, constituye la última herramienta para
12 Mythe et Épopée I, 154
28
propiciar, la aculturación pacífica. En efecto, los reyes mitraicos Numa y

Freyr provienen de las filas de los aborígenes de tercera función que acep-
tan el statu quo derivado de la conquista.
Para terminar esta breve exposición de la mitología indoeuropea,
resumimos a continuación los principales valores ideológicos que promue-
ve:
• La realidad se divide en tres ámbitos ideológicos, de los cuales el prime-
ro, el referido al poder político y religioso, es el principal.
• La segunda función, que se refiere al ámbito de lo militar, es la aliada de
la primera, y ambas se enfrentan juntas a la tercera.
• En todas las sociedades indoeuropeas se registra una grieta mayor entre el
conjunto de las dos primeras funciones por un lado, y la tercera, por el
otro.
• La tercera función está caracterizada negativamente de modo general. En
consecuencia es incapaz de gobernarse y ha de vivir sometida al imperio
de las dos primeras.
• En la escala de valores indoeuropea, la autoridad (el poder) ocupa la cús-
pide, y unida a la misma, la conquista y la aculturación (civilización).
• La autoridad indoeuropea y el derecho de conquista son de origen divi-
no.
29
3. COMPARACION CON
LA MITOLOGIA VASCA
3.1 INTRODUCCION
Resulta casi innecesario afirmar que las mitologías vasca e indoeuro-
pea son del todo distintas. El lector vasco que conoce su mitología, habrá
podido constatar en las páginas precedentes una mitología indoeuropea
que nada tiene que ver con la suya, y es posible que se esté preguntando
incluso si es posible realizar una comparación.
Viendo lo enorme de la distancia entre ambas, dos tentaciones podrí-
an hacernos desviar el rumbo: La primera, caer en un milenarismo antro-
pológico estéril y concluir de antemano que la mitología vasca no es com-
parable a ninguna otra, optando por seguir analizándola en solitario y sin
términos de comparación, y regodeándonos, cada cual, en las fantasías que
más nos gusten. La segunda, analizar una bajo el prisma de la otra,- habi-
tualmente analizar la vasca bajo el prisma de la indoeuropea-, como ya lo
han hecho anteriormente algunos con resultados desalentadores. La mito-
logía vasca carece de panteón de dioses, de héroe nacional y de “grande-
za”. Y a partir de esas premisas rápidamente y con harta ligereza se llega a
la conclusión de que se trata de una mitología pobre y carente de origina-
lidad. Barbaridades como éstas han sido ya desmentidas acertadamente
por los trabajos de José Miguel Barandiarán entre otros.
A fin de evitar las dos tentaciones y posibilitar una comparación per-

tinente,- ya que la comparación es la única herramienta que permite el
avance en el conocimiento de la mitología-, debemos alejarnos lo bastante
de ambas hasta alcanzar un punto que nos permite observarlas a la misma
distancia, es decir, conseguir un nivel de abstracción adecuado, que nos
permita establecer con neutralidad una serie de oposiciones.
La comparación que vamos a establecer en esta sección es una com-
paración ideológica. Vamos a analizar la ideología que rezuman las repre-
sentaciones y los mensajes de las mitologías vasca e indoeuropea, a fin de
precisarlas y resaltar sus diferencias. Para ello, lógicamente, y a fin de evi-
tar confusiones, debemos primero tener claro qué es cada una de esas
mitologías. Acabamos de realizar una presentación de la mitología indoeu-
ropea y de sus valores ideológicos principales. Cualquier relato que se sitúe
fuera de las coordenadas que hemos marcado o que incluso las contradi-
ga, no podrá ser tomado como ejemplo de mitología indoeuropea desde
un punto de vista ideológico, por más que haya podido ser registrado en
una lengua indoeuropea.
Cuando hablamos de mitología vasca, pensamos inmediatamente en
el conjunto de tradiciones orales populares vascas, pero debemos pensar
que el País Vasco ha estado sometido, como cualquier otra comunidad, a
influjos exteriores que sin duda han dejado huella en sus tradiciones ora-
les. Los elementos extraños han podido integrarse en la ortodoxia de los
esquemas ideológicos propios de la mitología vasca, en cuyo caso podre-
mos usarlos como ejemplos válidos, y otros sin embargo, habrán perma-
necido fieles a la carga ideológica extraña con la que llegaron, y no serán
por tanto representativos.
En este punto, alguien podría preguntarse, con razón, cómo sabemos
entonces cuáles son los esquemas ideológicos propios de la mitología
vasca. La respuesta no es difícil: Los que se desprenden de la parte de la
mitología vasca que se mantiene en contradicción con el entorno indoeu-
ropeo imperante durante los pasados casi tres milenios.
Lo que queremos expresar mediante estas digresiones es que si en el
transcurso de la exposición que realizaremos a continuación, alguno de los
ejemplos citados como propios de la mitología vasca pudiera tener su
32
correlato en una lengua indoeuropea, el ejemplo será igualmente válido si

refleja fielmente la ortodoxia ideológica de la que hablamos. Insistimos
una vez más que el objeto de esta sección no es determinar el origen filo-
genético de un relato mítico y su calidad de aborigen o importado, sino
analizar la ortodoxia ideológica que ha permitido que dicho relato se popu-
larice.
Hechas estas puntualizaciones, veamos cómo se estructura la sección.
Los mensajes ideológicos que vehiculan respectivamente las mitolo-
gías vasca e indoeuropea, son radicalmente contradictorios, como puede
apreciarse desde una observación preliminar. El reto consiste en organizar
el cúmulo de oposiciones en torno a una serie de ejes o criterios, y ese ha
sido justamente el objeto de este trabajo. El siguiente gráfico, muestra a
modo de un árbol reflejado en un espejo, la estructura en la que hemos
organizado las oposiciones más relevantes. Dicha estructura nos muestra
tres niveles de oposición. El primero, el más extenso y general, se refiere a
las representaciones cosmológicas: Un mundo único en la mitología vasca,
mundo único que comprende el firmamento la superficie terrestre y el
33
subsuelo; un cosmos de dos mundos para los indoeuropeos, un cosmos de

un Cielo y una Tierra que no pueden aproximarse entre sí porque el Cielo
es inalcanzable.
Las representaciones cosmológicas descritas tienen consecuencias
mitológicas, que se mostrarán tan contrapuestas como las visiones cosmo-
lógicas que las han originado respectivamente. Estas contradicciones mito-
lógicas constituye el segundo nivel de oposición. Si en la cosmología vasca
sólo existe un mundo para todos los seres, la distancia entre humanos y
seres sobrenaturales será más modesta que la que existe entre los respecti-
vos homólogos indoeuropeos como consecuencia de una mitología que
coloca a unos en la Tierra y a otros en el Cielo. Y la imagen valoración de
la propia Tierra también se verán, por supuesto, afectadas.
Por último, de los dos niveles descritos surgen las oposiciones que
constituyen el tercer nivel, las más concretas y específicas: Las clasificacio-
nes que se operan entre los humanos y en el seno de sus sociedades repro-
ducen las respectivas representaciones cosmológicas. Los indoeuropeos
introducen en sus sociedades la grieta mayor que presenta asimismo su cos-
mología y su separación entre dioses y humanos: los que viven mirando al
Cielo por un lado, y los que miran a la Tierra por el otro. Y además, cuan-
to mayor es la distancia entre Cielo y Tierra, entre humanos y dioses,
mayor será igualmente el número de clases en la sociedad y la distancia
entre las mismas. En la representación vasca, sin embargo, al no existir más
que un mundo común a todos, los humanos son vecinos de los seres
sobrenaturales, y no queda entre ambos distancia suficiente para colmarla
con distintas clases creadas entre aquéllos.
La segunda oposición específica comprendida en este tercer nivel es
la referida a las relaciones entre humanos y seres sobrenaturales. En cada
caso, dichas relaciones reflejan la distancia entre ambos colectivos y la exis-
tencia o no de clases en el seno de la sociedad: los dioses indoeuropeos
someten a sus súbditos humanos, mientras que los seres sobrenaturales de
la mitología vasca tratan con más consideración a sus vecinos humanos.
Finalmente, las diferencias en la valoración y en la representación de
la Tierra dan origen a las dos últimas oposiciones. La primera se refiere al
modelo de relación entre sociedades, en la que el enraizamiento y la nega-
34
ción explícita del derecho de conquista presentes en la mitología vasca se

oponen al modelo indoeuropeo. La segunda hace referencia a la Historia
como ámbito de existencia, posibilidad practicada por la ideología indoeu-
ropea como medio de transcender los límites de la pobre e indigna exis-
tencia terrenal, y negada por la mitología vasca.
He ahí el resumen de las diez oposiciones en las que se estructura esta
segunda sección, oposiciones derivadas todas de la primordial divergencia
a nivel de representaciones cosmológicas. Debemos aclarar sin embargo,
que la estructura propuesta es puramente lógica, y en absoluto cronológi-
ca. Quiero decir, que en ningún momento se propone que los humanos
conformaran primero una cosmología para a continuación derivar de la
misma los demás aspectos ideológicos y sociales. No se dice que una cos-
mología produzca una ideología, que ésta a su vez dé origen a una mitolo-
gía, y que de esta última deriven una Historia y unas estructuras sociales
determinadas, ya que todos estos aspectos son simultáneos y constituyen
una única realidad sincrónica. Debatir sobre qué fue lo primero es como
debatir lo de la gallina y el huevo. Sin embargo nos permitimos la licencia
de proponer una ordenación de las oposiciones según refleja el gráfico,
partiendo de la más general y acabando en las más concretas y particula-
res, para facilitar la comprensión y subrayando que se trata de un orden
puramente lógico y no cronológico. Los árboles son herramientas lógicas,
y cuando decimos que una oposición deriva de otra nos referimos a una
deducción lógica y no a una evolución cronológica.
Tras estas reseñas y precisiones, no queda más que probar en base a
los textos la pertinencia de las oposiciones que hemos presentado en el
gráfico y que hemos comentado sucintamente. Empezaremos por la opo-
sición que resume y explica lógicamente a todas las demás: La representa-
ción cosmológica.
3.2. LA REPRESENTACION COSMOLOGICA

Lo que hemos podido analizar hasta ahora de la mitología indoeuro-
pea nos sugiere que el Cosmos se divide en dos partes: El Cielo, que es
donde reside la sociedad divina, y la Tierra, donde residen los humanos.
35
Los dioses pueden, si así lo desean, descender sobre la tierra y visitar a los
humanos, pero el Cielo es inalcanzable para quien parte desde la Tierra, a
no ser que sean los propios dioses quienes conduzcan al humano hasta allí.
Esta oposición entre Cielo y Tierra es una constante a lo largo y
ancho de los textos indoeuropeos. Veamos por ejemplo la versión india del
mito de la constitución de una nueva sociedad.13 Por un lado tenemos a
Indra, que tanto por sí mismo como por hablar en nombre y representa-
ción de la sociedad divina, constituye la encarnación de las dos primeras
funciones. Y por otro tenemos a los Asvin, pareja de dioses gemelos, dona-
dores de hermosura y juventud como símbolo de la tercera función. En
esta versión india el conflicto se desarrolla en el plano teológico, y la grieta
mayor entre las funciones toma el aspecto de la separación entre Cielo y
Tierra. Los Asvin, dioses que habitan en la Tierra y frecuentan a los huma-
nos, no son más que los servidores de los dioses celestes cuando acuden
al Cielo. De este modo se subraya la distancia ideológica entre Cielo y
Tierra.
Tenemos también el episodio en el que Yayati cae del cielo por culpa
de un acceso de soberbia, como recordatorio de la fragilidad del privilegio
de residir en el Cielo para un humano. Yayati, el rey trifuncional indio que
ha reinado universalmente, asciende al Cielo tras su muerte, debido a la
inmensidad de sus méritos: Repartió dádivas con generosidad, conquistó
el mundo entero, sus regalos hicieron posible celebrar numerosos sacrifi-
cios, y siempre fue fiel a la verdad. Este rey que se halla por encima de cual-
quier humano e incluso de cualquier otro rey de su tiempo, logra ascender
al cielo gracias a sus innumerables méritos. Pero basta un único instante de
soberbia para anularlos todos y recordarnos la fragilidad de su estatus. Más
evidente aún, si repasamos el origen de dicho instante de soberbia. El epi-
sodio se cuenta en los cantos primero y quinto del Mahabharata.14 El
quinto relata que Yayati tiene un inesperado pensamiento de soberbia que
Indra lee inmediatamente en su corazón, lo que provoca que lo expulse del
Cielo. En el primero sin embargo es el propio Indra quien mediante una
13 Mahabharata III, 123-125

14 Mahabharata I, 87-88 y V, 117-120
36
pregunta maliciosa provoca la respuesta cargada de soberbia de Yayati.

Está claro que la residencia divina de Yayati tiene un sustento débil, que
quien fue el más poderoso y virtuoso rey trifuncional en la Tierra siempre
será el último en el Cielo, siempre quedará a merced de la voluntad y del
capricho de los dioses, que en cualquier momento pueden expulsar de allí
a quien fue rey universal y conquistador del mundo entero.
Un rey persa de la dinastía de los Kaianidas nos ofrece el siguiente
ejemplo de la inalcanzabilidad del Cielo. Se trata del rey Kay Kaus, quien
tras someter a los demonios fracasa en su intento de conquistar el Cielo.
Veamos el resumen de Christensen15
Los dîv (los dioses) se conjuraron para lograr el fin de Kay Us, explica el
Denkart IX, 22, 5-7, según el Sutkar Nask. Entonces Xesm (Aesma) el demonio de
la crueldad sanguinaria acudió junto a él y corrompió su alma, de modo que ya no se
contentaba con la posesión de los siete kisvar o partes del mundo. Aspiraba al imperio
sobre el cielo y sobre la morada de los Amahrspand (Amasa Spanta, los arcánge-
les del mazdeísmo), entró en combate con Dios y lo ofendió (…). Con un ejército de
demonios y de malhechores, continúa el texto, se lanza desde la cumbre del monte
Alburz hacia la extrema frontera entre la oscuridad y la luz celeste, donde la Gloria
de los Kayanidas se levanta en forma de un mojón de arcilla(?). Una vez, queda sepa-
rado de su ejército, pero no por ello renuncia a su empeño, y renueva su ataque. Entonces
el creador llama a sí a la Gloria de los Kayanidas, el ejército de Kay Us cae a tierra
desde esa altura, y el propio Kay Us huye hacia al océano Vourukasa …
En otras versiones varían el modo y las armas con las que se ataca al
Cielo, pero todas nos cuentan básicamente la misma sucesión de eventos:
El rey persa Kay Kaus se contempla a sí mismo como superior a todos los
reyes que le precedieron. Es ya dueño de toda la Tierra, pero eso no le
basta. Primero ansía someter el país de los demonios y lo consigue, aun-
que a costa de numerosas bajas. Preso de sus delirios de grandeza, dirige
sus ataques contra el Cielo, contra Dios, y esa es la causa de su caída.
La incapacidad de los reyes universales de este mundo,- no digamos
ya el común de los mortales-, para acceder al Cielo, va de la mano con la
15 Mythe et Épopée II, p.180
37
facilidad con la que éste último rige los destinos de la Tierra. La clave de
lo que acontece en el mundo y del destino de los humanos no está en la
Tierra sino en el Cielo. Los sucesos que conducen a la guerra de Troya
están inducidos por Hera, y el entero desarrollo de la guerra depende de
las alternativas que suceden en la corte celestial. Los que combaten ante las
murallas de Troya no son más que marionetas en manos del designio divi-
no. La subsiguiente expedición de Eneas, sus infortunios y las ayudas que
recibe para escapar de todos ellos no son sino el reflejo de la pugna entre
Zeus y Hera. Las victorias del renombrado general romano Camilo se pro-
ducen siempre a la aurora, porque la diosa Aurora lo protege. Y sin salir de
Roma, ya hemos visto en el capítulo anterior cómo el Cielo muestra al pue-
blo el recto camino enviando un invierno inusualmente duro en vísperas
de las elecciones del 394 a.C., para lograr que se pliegue a sus deseos.
No creo que sea necesario alargar más la enumeración de ejemplos
para dejar establecido que la mitología indoeuropea diseña un Cosmos con
una separación primordial entre Cielo y Tierra. Pasemos pues a ver cómo
se organiza el Cosmos en la mitología vasca.
La representación cosmológica vasca se opone frontalmente a la
indoeuropea, tal y como hemos adelantado anteriormente, al no haber en
la vasca rastro alguno de la grieta mayor. El cosmos de la mitología vasca está
formado, al igual que cualquier otro, por el firmamento, la superficie
terrestre y el subsuelo. Pero la representación mitológica de cada uno de
ellos no es equivalente a las respectivas representaciones indoeuropeas. La
diferencia más destacada se refiere al Cielo, cuya existencia misma es dudo-
sa en la mitología vasca: Firmamento sí, pero no Cielo.16 Es decir, que no
existe el Cielo, entendido como morada de los dioses, sino sólo el firma-
mento, la bóveda celeste por la que pasean Sol, Luna y algunos seres sobre-
naturales, que sin embargo no tienen en dicho firmamento su morada, ya
que residen en el subsuelo. Empecemos a aportar los textos y ciñámonos
primero al caso del Sol, evocando este pasaje del Diccionario de Mitología
Vasca de Barandiarán17
16 Los registros de mitología vasca del XIX y del XX, no muestran resto o evidencia alguna del Urtzi que refiere el
cronista medieval Aymerid Picaud, y justo al contrario, muestran estructuras que desmienten rotundamente el testi-
monio del peregrino francés.
17 J.M. Barandiarán. Diccionario Ilustrado de Mitología Vasca, Obras Completas, tomo I, p. 75 (Eguzki)
38
En algunas regiones de Vasconia, al ponerse el sol, le dirigen un saludo que

empieza así: “Eguzki amandrea badoia bere amagana …” “la abuela Sol va hacia su
madre…”, dando a entender con esto que el sol se retira al seno de la tierra (Elosua,
Placencia, Arratia). El sol es considerado pues como hija de la tierra.(…)
En otros lugares (región de Guernica) le consideran como personaje sagrado y le
aplican los calificativos de “bendita” y “santa”. “Eguzki santu bedeinkatue zoaz zeure
amagana …” “Sol, santa, bendita, vete hacia tu madre” le dicen cuando va a ocul-
tarse en el Occidente. (…)
Al sol llaman también Santa Clara y al ponerse en el Occidente, le dicen: “Santa
Clara badue bere amagana, biar etorriko da denpora ona ba-da”, “Santa Clara va
hacia su madre, mañana volverá si hace buen tiempo”.
Estas fórmulas recopiladas por Barandiarán dejan claro que el sol
tiene condición de abuela y que tiene a su vez una madre. Esta madre no
es, como en la mitología indoeuropea, la noche, que diariamente alumbra
al niño-sol y se lo entrega a la diosa Aurora para que lo coloque en el fir-
mamento. Esta madre es la Tierra, a cuyo seno se recoge diariamente al
acabar el día, para recorrer durante la noche por el mundo subterráneo el
camino inverso que le permitirá surgir de nuevo por el Este al día siguien-
te. El siguiente relato, recogido también por Barandiarán nos confirma esta
hipótesis del retorno subterráneo nocturno.18 El cuento se titula “El gato,
el gallo y la hoz”, y es un compendio de tres relatos sin más conexión entre
sí que la de hacer a tres hermanos los protagonistas de todos ellos. Nos
ceñiremos a presentar el relato del gallo, que es el único que nos interesa
aquí:
(…). El del gallo, el segundo hermano, llegó a Altzania de noche, y pasado
Atabo, hacia la parte de Erkuden se topó con una cuadrilla de hombres que armados
de palos golpeaban una peña. “¿Qué hacéis?”- les preguntó, “abrir el día, para que
retorne el sol a calentar el mundo”- le respondieron.
– “Iros a acostar, porque esta caza que llevo aquí abrirá el día. Cuando cante
“kikiriki” levantaros y veréis cómo luce el día.
18 B. Estornés Lasa: “Orígenes de los Vascos”, t. IV, p. 68. (Katua, oilarra eta igitaia)
39
Así lo hicieron y así sucedió. Cuando el gallo cantó “kikiriki” el día ya se había
abierto. (…)
Este episodio de los hombres que golpean una peña para llamar al día
nos confirma que en la representación cosmológica vasca el sol se halla
bajo tierra desde que se oculta hasta que vuelve a salir. Los hombres del
cuento golpean la tierra para despertar al Sol que se halla en su seno, a fin
de que salga, les caliente y les ilumine, hasta que la invención del gallo les
libera de tan dura tarea.
Por lo que respecta a la luna, tenemos menos información, pero la
suficiente para constatar su paralelismo con el sol: También la llaman
“abuela Luna” en las oraciones que le dirigen, del mismo modo que llaman
“abuela Sol” al sol,19 y según recoge Barandiarán, también la Luna es teni-
da por hija de la Tierra20
Por consiguiente, tanto el Sol como la Luna poseen un estatus fami-
liar similar, y para ambas el firmamento no es más que el lugar de paseo,
ya que residen en el mundo subterráneo. Esto se nos dice explícitamente
en referencia al sol, y como veremos más tarde, basándonos en una expre-
sión lingüística, también es extensible a la luna. La simbología vasca de
ambos astros nos muestra pues una Tierra que todo lo abarca, y la inexis-
tencia de un Cielo entendido como morada. Sin embargo, y dado que en
el cielo pasean más entes, además del sol y la luna, deberemos hacer exten-
siva a todos ellos la demostración y aportar los textos que la confirmen.
En cualquier mitología topamos con otro fenómeno cuya importan-
cia iguala al menos las del sol y de la luna. Nos referimos a la tormenta. En
la mitología indoeuropea las tormentas se originan, cómo no, en el Cielo,
y el rayo suele ser el arma suprema en manos del dios principal, el arma
más destructiva con la que los dioses mantienen su supremacía. Las repre-
sentaciones vascas, sin embargo, nos describen el origen y la autoría de las
tormentas de un modo bien distinto, ya que, también éstas surgen del seno
de la tierra, al igual que el sol y la luna. Veamos en primer lugar lo que un
19 J.M. Barandiarán. “Eusko Folklore”. Obras Completas, t. II, p. 156. (Araotz, Arrasate, Zaldibia, Ataun, Ormaiztegi)
20 J.M. Barandiaran: “Diccionario …” (JMB I) , p.103: “Ilazki”
40
lugareño de Onraita (Alava) refirió a Barandiarán, a propósito de la famo-

sa cueva de Okina21
A menudo asoma una nube blanca de la boca de la sima, que se desvanece al
tocarla los rayos del sol. También las nubes de tormenta, las que en verano arrecian con
lluvias torrenciales y pedriscos, son lanzadas desde esa sima.
El informante dice bien que son lanzadas, porque en efecto las nubes
tormentosas no surgen, no salen, de la sima, sino que son literalmente lan-
zadas desde ella. Es Mari, la representación femenina de la Madre-tierra la
autora de tales lanzamientos, según numerosos testimonios registrados a lo
largo y ancho del País Vasco22
Mari fragua tempestades. En Oyarzun dicen que las forma en Aralar y en
Trinidademendi. En Cegama y otros pueblos de Goyerri se cree que las lanza, bien de
la cueva de Aketegi, bien de la de Murumendi. En Arano dicen que las envía de una
sima de Muguiro, y que ella cruza entonces los aires en figura de caballo. En Gorriti
creen que Aldureko Mari (Mari de Aldura) saca las nubes tormentosas de una sima
de Aralar. Según creencias de Leiza, Mai-mur forma los vientos tempestuosos que
salen de un pozo situado junto al puente llamado Maimurren zubia (puente de Mai-
mur), no lejos de aquella localidad. En los pueblos de Alava es general la creencia de
que tales vientos y nubes de tormenta salen de la sima de Okina. En los de la Rioja es
frecuente decir que vienen del pozo de Urbion. En la región de Lescun dicen que Yona-
Gorri, que es la señora del pico de Anié, los lanza desde su morada. En Tolosa dicen
que Mari, montada en un carro tirado por caballos, cruza los aires durante las tor-
mentas, dirigiendo las nubes. Sólo el dejarse ver este numen suele ser señal de próxima
tormenta. En Cuartango dicen que las nubes tempestuosas salen del lago de Arreo 23
He ahí pues, los orígenes de las nubes y los vientos tormentosos,
recopilados por Barandiarán con su precisión y detalle habituales: El
mundo subterráneo y las moradas de Mari. El rayo y el trueno son la con-
secuencia directa de las tormentas y se forman en el seno de estas de modo
21 J.M. Barandiarán. “Eusko Folklore”. Obras Completas, t. II
22 Ibid. P.415
23 En las informaciones de Rioja y de Cuartango, las nubes tormentosas no surgen de cuevas o simas sino del pozo
de Urbión y de la laguna de Arreo. En ambos casos la representación de Mari podría estar mezclada con un motivo
indoeuropeo. Ver, “Le puits de Kechtan. I Apam Napat, le Feu dans l’Eau, gardien des eaux”. Mythe et Épopée III,
p.21
41
natural y sin mención a algún otro tipo de intervención. Mari produce,

lanza e incluso a veces guía la tormenta, pero la tormenta entera, el con-
junto de todas las nubes, que vierten aquí o allá su indeseada carga; nunca
la vemos fabricando además un rayo para lanzárselo a alguien en particu-
lar. Siendo quien produce las tormentas, en algún caso la hallaremos deci-
diendo dónde echar el pedrisco, cuando quiere castigar a alguien, pero
nunca actúa al modo de Júpiter o Indra, calcinando con el rayo a quien la
ha ofendido. El pedrisco o el granizo son las amenazas que el folklore aso-
cia habitualmente a las tormentas, y sin embargo este ser femenino sobre-
natural nos muestra una vinculación directa con el rayo y el trueno según
la siguiente noticia que nos llega de Amezketa, en Gipuzkoa24
En el bosque del caserío llamado Zubiñ de Ugarte de Amézqueta se halla
“Azari-zulo” lugar de descanso de cuando la Dama de Aralar anda cambiando de
casa. (…)
Habita en tres cavernas. Una vez en Aralar, otra vez en Aizkorri y en
Burumendi. Terribles truenos y relámpagos hay en la noche en que esta bruja se trasla-
da de un monte a otro.
Esta otra noticia de Segura confirma una vinculación parecida25
Muchas veces se le ha visto, dicen, atravesar los aires en forma de una hoz de fuego
en dirección a las simas de Aralar, a Aizkorri u Odebe (Alsasua). Al introducirse en
cualquiera de estas produce un formidable estrépito, como de un fuerte y prolongado true-
no.
Por último, esta noticia de Azkoitia nos presenta un nuevo persona-
je y un nuevo modo de generar las tormentas26
Según informe de Azkoitia, es Maju, marido de Mari quien va de vez en cuan-
do a reunirse con ésta, provocando con ello una furiosa tormenta.
En cualquier caso, todas estas noticias muestran la terrenalidad de
esta homologa de Júpiter e Indra. Mari habita en simas y cuevas, y desde
ellas lanza las tormentas que ella misma produce, o bien genera rayos y
24 JMB II, p.403

25 Ibid. P.16
26 Ibid. P.397
42
truenos a causa de sus desplazamientos entre dichas moradas o al penetrar

en alguna de ellas, o por último, cuando recibe la visita de su amado en la
cueva de Anboto, la unión de ambos produce terribles tormentas que son
lanzadas al exterior. Mari es un ser ctónico, por más que se desplace por el
aire o incluso desde el aire guíe las tormentas. El firmamento no es para
ella más que el escenario de algunas de sus actividades, del mismo modo
que sucede con el Sol y con la Luna. El cielo no es más que un espacio
vacío donde aparecen y se despliegan una serie de fenómenos, el paseo
donde se exhiben algunos seres sobrenaturales y sus poderes mágicos,
pero no es la morada de nadie. Es un teatro, no una casa. Es el escenario
donde se exhiben las fuerzas que habitan en el subsuelo.
Hemos ofrecido tres ejemplos hasta ahora para explicar que la Tierra
lo abarca todo: Hemos visto al Sol retirarse a su seno a descansar, también
a la Luna, y acabamos de ver que las tormentas y los vientos huracanados
surgen de las simas o son lanzados de las mismas por Mari. Bastarían para
demostrar la hipótesis propuesta, pero ya que está en nuestra mano apor-
tar más ejemplos para abundar en lo anterior, traemos a colación ahora un
uso lingüístico que legitima la pretensión de generalizar el origen ctónico
a cualquier otro fenómenos meteorológico.
El euskera conserva aún la particularidad, que no debería perderse,
de referirse a cualquier fenómeno meteorológico usando el verbo “sacar”
o en todo caso un verbo transitivo con un sujeto tácito. Así, se dice tex-
tualmente “ha sacado el sol”, “ha sacado la luna”, “ha sacado el viento”,
“ha sacado buen o mal tiempo”, … haciendo referencia inconsciente a un
ser demiúrgico. Y para remarcar que no se trata de una simple curiosidad
gramatical podríamos citar que tal uso se extiende hasta el punto de gene-
rar una incorrección de la conjugación verbal,- algo que sólo se explicaría
como un tabú del lenguaje-, cuando decimos “euria ari du” (llueve), usan-
do la forma transitiva “du” junto a la partícula “ari”, cosa inusitada en eus-
kera. Posiblemente debido a la necesidad de remarcar que hay una mano
que gobierna la lluvia, la religión puede en este caso más que la gramática.
Por consiguiente, y aunque los ejemplos que nos lo muestran explíci-
tamente se limitan al sol, a las nubes a los vientos y a las tormentas, la exis-
tencia del uso lingüístico que acabamos de invocar, justifica que hagamos
43
extensivo el mismo origen ctónico a cualquier otra manifestación meteo-

rológica, dejando así establecido que los fenómenos que aparecen en el fir-
mamento son para la mitología indoeuropea las manifestaciones de un
Cielo lleno de dioses (por ejemplo en la India Vayu e Indra son los dioses
del viento huracanado y del rayo respectivamente), mientras que la mitolo-
gía vasca los identifica como originados en el mundo subterráneo.
Subrayemos de nuevo que tales fenómenos, por más que aparezcan en el
cielo, no tienen en él su origen, sino sólo el escenario en el que se mues-
tran, un escenario que se halla inhabitado.
Casi huelga decir que el resto de seres sobrenaturales que pueblan la
mitología vasca habitan igualmente en la Tierra. No cabría esperar otra
cosa de una mitología que sitúa en la Tierra el origen de los fenómenos
meteorológicos que “a priori” deberían ser los más propicios a ser imagi-
nados como originados en el cielo en el que se muestran (Sol, Luna, tor-
mentas, vientos, …). El resto de los seres sobrenaturales habitan igualmen-
te el subsuelo, y asoman de cuando en cuando a la superficie. Veamos algu-
nos ejemplos27
Existen varias simas en el País Vasco, que, según se dice, sirven de habitación a
ciertos animales y monstruos, que algunas veces se han dejado ver.
En Lizartza (Guipuzkoa), dicen que un torete rojo salía antiguamente de la
sima llamada Leiza-zuloa, situada en la montaña que llaman Lapar. (…)
En Ataun existía también la creencia de que una sima llamada Iturriozko lei-
zea, que se abre en un monte próximo al caserío de Iturrioz, habitaba un novillo rojo.
Por esta razón, los muchachos que pasaban por aquellos contornos, se guardaban de
lanzar piedras al interior de la sima.
En el siguiente relato, el genio que habita en el subsuelo aparece en
forma de yegua28
El criado y la criada del caserío Etsoinberri(Berastegi) van al anochecer a buscar
a su yegua, que pace en el monte. El que la halle primero montará sobre ella a la vuel-
ta. Un día la criada ve la yegua y diciendo, “he ahí nuestra yegua negrita” corre y monta
27 Ibid. P.20
28 Ibid. P.14
44
sobre ella. La yegua se dirige hacia la sima de Obantzun y se precipita en ella con su
jinete. El criado se detiene largo tiempo mirando en vano a la boca de la sima. Por fin,
diciendo para sus adentros “¿qué yegua habrá sido esa?” vuelve hacia su casa. En una
hondonada que existe más abajo halla su verdadera “yegua negrita”. Más tarde apare-
cieron en la fuente de Iturran los pendientes y la sortija de la muchacha.
Por último, también los seres sobrenaturales de aspecto semejante a
los humanos habitan en cuevas y simas. Así, los gentiles y las laminas son dos
tipos principales de seres mitológicos que viven en el mundo subterráneo
formando comunidades. Más tarde los veremos con detenimiento. De
momento y ciñéndonos al tema de este capítulo, mencionaremos otra
característica de la mitología vasca que refuerza aún más si cabe la repre-
sentación cosmológica que todos los ejemplos anteriores nos han dibuja-
do: El origen de los castigos sobrenaturales. Un planteamiento coherente
con lo que hemos visto hasta ahora exige que los castigos sobrenaturales
no provengan del Cielo, ya que el Cielo (entendido como morada de los
dioses), no existe. La justicia divina no ha de ser pues celestial sino terre-
nal. Vayan por delante dos apuntes recopilados por Barandiarán29
La leyenda de la peña de Markola, que citamos arriba, tiene una variante en
Zenarruza, según la cual, en cierto Jueves Santo, un matrimonio de labradores iba con
una yunta de bueyes al monte Oiz, a traer hojarasca para la cuadra de su ganado.
Cuando pasaban por Markola se desprendió del alto de Atxbiribil se desprendió una
peña que sepultó debajo al marido, mujer y bueyes. Desde entonces la peña de Markola
es considerada como instrumento de la justicia divina (…)
Esta leyenda es semejante a la que refieren en Axangiz acerca de un manantial
o pozo artesiano de aquella jurisdicción que tiene por nombre Lezia. En el sitio que hoy
ocupa este pozo araba un aldeano un día festivo. Abrióse la tierra y lo tragó con su
arado y pareja de vacas. Sus restos aparecieron después en la mar. Los niños pasan
todavía temblando por aquel lugar.
El tercer ejemplo proviene de la isla de Izaro, frente a la costa de
Bermeo. La noticia la encontramos en la Crónica de Ibargüen.30 En dicha
29 Ibid. P.100
30 J.J. Mugartegui: “Algunas Noticias de la Crónica de Juan Iñíguez de Ibargüen”, RIEV XXII, 1931, p.34-43
45
isla se halla el convento de Nuestra Señora de Izaro. En 1596 arribaron a

la misma algunos barcos de los herejes, y los infieles dieron fuego al con-
vento, pero no pudieron quemar ni la iglesia ni el Cristo; sin embargo, agui-
jonearon las imágenes. El abad mayor tomó consigo el Santísimo y el Cáliz
y huyó a una cueva. Y aunque los infieles merodearon por allí, no pudie-
ron verlo. Luego se hicieron a la mar, pero cuando estaban bajo la ermita
de Lamiaran se fueron a pique bajo la mirada de los frailes. Sólo sobrevi-
vió un joven, para dar cuenta del castigo.
La tal isla es sagrada, y ya vemos que quien profane esa sacralidad
recibirá un castigo devastador. El resumen que hemos ofrecido arriba no
permite determinar con precisión el origen del castigo ni tampoco el de la
sacralidad del lugar, con tanto Cáliz, Santísimo y Nuestra Señora de por
medio. Pero veamos un par de párrafos que pueden resultar esclarecedo-
res:
En el año 1600, siendo Fray Tomás de Yturmendi provincial de Cantabria y

Fray Martin de Aguirre abad mayor, quisieron abrir una tumba, por ver lo que con-
tenía en su interior, pues era tradición que había cuerpos enteros de santos, y luego la
isla entera comenzó a temblar y se les caían las azadas de las manos en cuanto comen-
zaron a excavar. Yo mismo la he visto, en la antigua iglesia, al norte de la nueva, y
desde entonces hasta hoy nadie ha osado tocarla; parece ser que la causa es la santidad
de los cuerpos santos que allí yacen. (…)
El 20 de junio de 1638, siendo provincial Fray Andrés de la Peña y siendo Fray
Juan de Velaostegui abad mayor, el abad Fray Francisco de Velaostegui quiso sacar una
piedra del muro que hay junto a la cocina, ya que la piedra tenía tallada una cruz
similar a la de Santiago, y quería ver si tras tan señalada piedra pudiera ocultarse algo,
y se le cayó de las manos la palanca con la que intentaba hacer fuerza, y toda la isla y
el convento se pusieron a temblar, y no se atrevió a tocar de nuevo aquella piedra. Yo
mismo la vi medio sacada. Nadie osa tocarla con ese propósito.
La torpeza de Tullus al oficiar el ritual merece la respuesta fulminan-

te del rayo de Júpiter31, pero aquí sin embargo, la respuesta de los santos
es la de poner la tierra a temblar. La tierra de Izaro tiene una fuerza espe-
46
cial, probablemente anterior a los santos, y en todo caso éstos no envían

una señal desde el Cielo a fin de paralizar la sacrílega actividad, como
podría hacer cualquier santo. Ni rayos, ni lluvia de sangre, ni eclipse de sol.
Sólo temblores de tierra. La magia de los santos está al parecer bajo tierra,
al igual que sus cadáveres.
Un último pasaje de la citada crónica nos revela sin duda la sacralidad
de la isla entera. Acabamos el capítulo con estas sugerentes palabras:
Esta isla no admite ningún tipo de alimañas venenosas, ni serpientes, ni lagar-

tos, ni sapos ni lirones, ni ningún otro tipo de bestia que sea perjudicial para el hom-
bre. Y si alguien las trae de fuera, quedan como desorientadas al principio y mueren al
cabo de media hora, como se ha podido observar a menudo con serpientes y ratones.
3.3 IMAGEN DE LOS HUMANOS: HUMANOS Y SERES SOBRE-

NATURALES
La representación cosmológica que acabamos de analizar nos condu-
ce a preguntarnos qué tipo de relaciones se establecen / no se establecen,
entre humanos y seres sobrenaturales, en las mitologías de vascos e indo-
europeos. Las representaciones cosmológicas respectivas estudiadas en el
capítulo anterior describen los respectivos marcos de relación: Cuando el
firmamento separa Cielo y Tierra, difícilmente podrán producirse encuen-
tros frecuentes entre sus habitantes. Hay una gran distancia ideológica
entre ambos mundos y además una barrera física para los humanos. A
quienes el Cielo resulta inalcanzable. Por tanto los encuentros serán siem-
pre a iniciativa de los dioses, bien porque descienden a la Tierra al encuen-
tro de los humanos, bien porque hacen ascender al Cielo a alguno de ellos.
De todos modos, parece que las divinidades indoeuropeas no gustan exce-
sivamente de tener familiaridad con los humanos, por más que éstos sean
siempre además reyes o héroes destacados.
31 Tullus Hostilius, tercer rey mitológico de Roma tras Rómulo y Numa. Este rey que nunca abandona el ámbito de
la segunda función es abatido por el rayo lanzado por Júpiter, ofendido porque el monarca se equivoca al oficiar una
ceremonia sagrada.
47
La escasez de encuentros no puede ser atribuida además a la indife-

rencia de los dioses: Las vidas de Rómulo y de Herakles así lo demuestran.
Ni Júpiter ni Zeus dejan a sus respectivos favoritos en la estacada. Bien al
contrario, ofrecen su protección omnipotente para que los héroes acaben
felizmente sus empresas; y si tenemos en cuenta que en ambos casos la tra-
yectoria vital es rematada por la ascensión al Cielo con carácter permanen-
te, es imposible sostener que los dioses supremos de Roma y Grecia mues-
tren indiferencia hacia sus pupilos. Sin embargo sus intervenciones son
espaciadas, puntuales y realizadas sin abandonar la sede celestial. Aunque
el firmamento no es obstáculo para los dioses, que pueden aparecer en la
Tierra en cualquier instante, éstos actúan según la cosmología que instau-
ra la separación entre Cielo y Tierra, no habitando más que en el primero.
Pudiendo arreglar las cuestiones terrenales sin moverse de casa, para qué
abandonar la comodidad celestial y descender a la indigna Tierra?
Veíamos en el capítulo anterior cómo los humanos de la Iliada y la
Eneida actuaban como marionetas de los dioses, ejecutando inconsciente-
mente la voluntad de estos. Los dioses no necesitan abandonar la comodi-
dad de su corte: Poseen el dominio de la naturaleza y pueden subyugar la
voluntad de los humanos cuando lo deseen, de modo que todo cuanto se
haga o deshaga en la Tierra responde a su designio.
No es necesario pues alargarse demasiado para dejar establecida con
rotundidad la respuesta de la mitología indoeuropea a la cuestión plantea-
da: Los dioses habitan en el Cielo, un cielo que resulta inalcanzable para
los humanos, y no gustan de descender sobre la Tierra, lo que conduce
irremediablemente a la ausencia de relaciones entre ambos grupos, enten-
diendo el término “relaciones” a la manera de las relaciones entre huma-
nos. Sí que se pueden instituir, sin embargo, relaciones de tipo religioso,
tales como oraciones, cultos, celebraciones rituales, actividades sacrificia-
les, etc., que constituirán el medio de comunicación entre dioses y huma-
nos. Y junto a los mencionados medios “de abajo a arriba”, también
encontraremos los inversos “de arriba abajo” en el conjunto de mensajes
semánticos emitidos por los dioses: La ayuda milagrosa en un momento
crítico, las lluvias fecundas que se vierten en respuesta a las oraciones, o las
sequías y epidemias que se extienden para expresar que alguna acción
48
impía les ha ofendido. Pero en este tipo de relaciones, y como consecuen-

cia de habitar unos el Cielo y otros la Tierra, los dioses resultan invisibles,
inaudibles e intocables para los humanos, que sólo mediante el análisis de
las manifestaciones de aquéllos pueden llegar a discernir su designio, ya
que el conocimiento directo es inviable: Los humanos no podemos verlos
ni hablar con ellos, porque ellos no quieren descender a nuestra morada y
nosotros no podemos ascender a la suya.
En la mitología vasca, sin embargo, a consecuencia de la ausencia de

Cielo, los seres sobrenaturales viven en la Tierra, y para ser más precisos,
en el mundo subterráneo, y gracias a esa situación, la distancia entre ellos
y los humanos será más corta en este caso de lo que lo era en la mitología
indoeuropea. Ambos colectivos comparten al menos el mismo planeta,
aunque en seguida veremos que su proximidad no se limita a ello, sino que
va más allá aún.
Incluso siendo ambos terrícolas, humanos y seres sobrenaturales no
viven exactamente en los mismos lugares: La superficie terrestre es la
morada de los humanos, aunque a veces encontramos también en la misma
a seres sobrenaturales, y el mundo subterráneo es donde habitan los seres
sobrenaturales, un mundo subterráneo que los humanos no pisan habitual-
mente, pero que en todo caso les cae mucho más a mano que el inalcan-
zable Cielo indoeuropeo. La superficie terrestre es la frontera entre huma-
nos y seres sobrenaturales en la mitología vasca: sobre ella viven los huma-
nos, y bajo la misma moran los seres sobrenaturales. Sin embargo y como
acabamos de comentar, la frontera es mucho más delgada que la inmensi-
dad del firmamento y más leve que la ley de la gravedad, y es por ello que
a menudo se desdibuja y suceden encuentros entre ambos mundos con
cierta frecuencia32
La sima de Amunda, habitada por diablos, según es creencia entre los niños,
comunica con la cocina del caserío Saaltse, llamado también Andralizeta. Los moros
32 JMB II, p.14, 427, 433
49
recorren un camino subterráneo entre la cocina del caserío Ermintatxiki de Elduayen

y otro caserío de Berastegui. Un gato que fue arrojado en la sima del monte Malkorbe
(Elduayen), salió por la cocina del caserío Sales. La Torca de Tuyo, que se abre en
forma de una sima, llega hasta Pobes, según los pastores de aquella comarca. (…).
En Ezpeleta cuentan que desde la sima o cueva de Mondarrain hasta el molino
llamado Eiharaxaharra, que está debajo del antiguo castillo o casa fuerte de Jauregia
(en el casco de la población), había escaleras subterráneas. Por ellas subían y bajaban
las lamias. (…).
En la cuadra del caserío Salturri (Mondragón), se abre la boca de una caverna,
(…) … antiguamente las lamias salían de la caverna a la cuadra, en cuyos muros deja-
ban las marcas de las manos, …
El humano de la mitología vasca tiene pues, acceso al mundo subte-

rráneo de los seres sobrenaturales, y desde su propia cocina además: En
Salturri son las lamias quienes entran y salen, pero la sima de Amunda es
morada de la mismísima Mari, el ser demiúrgico que produce los fenóme-
nos meteorológicos. Estos pasadizos ponen en comunicación las casas
donde habitan los humanos y el mundo subterráneo donde habitan los
seres sobrenaturales, incluso los más importantes de entre ellos. Así, las
fronteras se desdibujan, la línea divisoria se desvanece y se instaura cierta
proximidad, cierta intimidad entre humanos y seres sobrenaturales.
Otras veces, aunque los caminos subterráneos no desemboquen
directamente en las cocinas, los humanos conocen los accesos , se han
aventurado por ellos y han vuelto para contarlo. Veamos el primer ejem-
plo, referido a la sima de Okina33
Un pastor que buscaba una oveja perdida entró en ella, encomendándose a la

Virgen de Aránzazu. Durante la noche caminó por las cavidades tenebrosas; al ama-
necer apareció en Aránzazu,… allí estaba su oveja perdida, al pie de la Virgen y el
Niño Jesús.
33 Ibid. P.370
50
El siguiente ejemplo, referido también a la sima de Okina, pertenece

al mismo ciclo mítico34
Un pastor dormía a la sombra de las hayas. Mientras tanto su rebaño se disper-
só por la montaña de Okina. Se hacía de noche. Las ovejas llegaron a cobijarse bajo un
abrigo rocoso, salvo unas pocas. El pastor salió a buscar a las que faltaban, dirigiéndo-
se hacia el lugar donde aparentemente sonaban sus cencerros. Llega al lugar de donde
procede el sonido; aún podía escucharlo pero no veía a sus ovejas. Los cencerros sona-
ban bajo sus pies. Avanzó y cayó al fondo de la sima de Okina. Había allí unas ove-
jas misteriosas cuyos cencerros sonaban como los de las ovejas del pastor. Este hizo una
oración: “Santa Virgen de Aránzazu, protégeme!” No resultó herido. Al día siguien-
te se encontró bajo el campanario del Santuario de Aránzazu, a treinta kilómetros de
Okina.
Estos relatos, pertenecientes todos al mismo ciclo, nos enseñan dos

cosas: Por un lado lo que ya hemos mencionado más arriba: Los humanos
tienen acceso al mundo subterráneo de los seres sobrenaturales. La sima
de Okina no es cualquier sitio, y como ya vimos en el capítulo anterior, de
sus profundidades surgen las tormentas y los vientos huracanados, las
fuerzas más desatadas de la Naturaleza. Pero justamente por ser dicho ori-
gen terrenal y no celestial, a cualquiera le puede suceder acceder a dicho
lugar, si resulta que cae en la sima.
La segunda enseñanza nos llega desde la reflexión sobre los puntos
que unen dichos caminos subterráneos, y abunda en la representación cos-
mológica ya expuesta. El punto de partida del camino es la sima de Okina,
origen de vientos y tempestades y morada por tanto de Mari,-aunque tal
extremo no se explicite en este relato en particular-, ya que es ella quien
produce y lanza vientos y tormentas a lo largo y ancho del país. Y dicho
camino desemboca en el Santuario de Aránzazu, lugar de la aparición
mariana más importante de Gipuzkoa. Esta vinculación nos muestra el ori-
gen de la Virgen de Aránzazu: No ha llegado del Cielo, sino que ha emer-
gido de las profundidades de la Tierra.
34 Ibid. P.372
51
Como acabamos de ver el mundo subterráneo de los seres sobrena-

turales no es inaccesible en la mitología vasca. Hemos visto simas y case-
ríos unidos por caminos subterráneos, y también un par de pastores aden-
trándose en tales caminos. Pero la familiaridad de los humanos con lo
sobrenatural puede llegar a ser aún mayor. Por ejemplo, en no pocos case-
ríos se conservan objetos que pertenecieron a algún ser maravilloso35
… una mitad de carda de oro perteneciente a las lamias del monte Aizpuru,
existió en Yoane de Ituren (Navarra), y con su precio fue reedificado este caserío; otra
mitad de carda, también de oro, estuvo en una casa de Yabar; carda entera en una casa
de Abaurrea; una mitad de gargantilla de lamias en el caserío Dixana, de Garagarza
(Mondragón); oro regalado por las lamias de la cueva de Balzola había en el caserío de
Etxeandía de Zamacola (Dima)
Pero la familiaridad va aún más allá. Contrariamente a sus homólo-
gos indoeuropeos que se resisten a abandonar la comodidad del Cielo, los
seres sobrenaturales de la mitología vasca, tanto masculinos como femeni-
nos, dejan a menudo el mundo subterráneo para subir a la superficie y
compartir un mismo espacio con los humanos. Sobrenaturales y humanos
pisan la misma tierra y comparten experiencias sensoriales. Veámoslo en
otra noticia recogida por Barandiarán36
En el paso de Arriurdiñ (Aizkorri), junto al camino que va de Zegama a
Arantzazu, hay una peña caliza que semeja una silla con su respaldo. Su nombre es
“Amabirjiñen sillea”, (la silla de la Madre Virgen). Cuentan que la Virgen, dejando
su trono de Arantzazu solía ir algunas veces a Arriurdiñ y sentada en aquella peña
contemplaba los pueblos de gran parte de Guipúzkoa. Muchos peregrinos que pasan por
aquel collado tienen costumbre de sentarse en la silla de la Virgen y de rezar al mismo
tiempo una Salve.
He ahí pues a la Virgen María gozando de un placer sencillo, contem-
plando el mismo bello paisaje que alegra la vista de cualquier peregrino. Y
he ahí igualmente la ocasión para cualquier peregrino de sentarse en el
mismo lugar en el que lo hace aquella. Esta Virgen María que ama y admi-
35 Ibid. P.485
36 Ibid. P.100
52
ra la tierra que contemplan los humanos y que comparte su silla con ellos,
es imposible que haya llegado de lo alto del inalcanzable Cielo.
Otras veces son los humanos quienes se aproximan a las puertas del
mundo subterráneo y sienten la proximidad de los que allí habitan.
Escuchemos de nuevo a Barandiarán37
En el año 1922, Pedro María de Sautua, vecino y sacristán en Olarte de
Orozco, me refirió que su padre, que era pastor, albergaba hace 60 años sus ovejas en
la cueva de Supelaur o Supelegor, del monte Gorbea. Lo mismo hacían otros cuatro pas-
tores. En total se reunían allí 500 ovejas. Estas se levantaban a veces rápidamente y
todas echaban a correr hacia uno u otro lado, sin que los pastores viesen nada que las
pudiera asustar. Sin embargo, en muchas mañanas observaban en el lodo del piso de la
cueva huellas de pies de niños de 6 a 8 años, lo que era atribuido por todos a las lamias
que habitaban en el interior de la cueva.
Si los seres sobrenaturales salen a pasear a la superficie y los huma-
nos entran a cobijarse al mundo subterráneo, no es de extrañar que acaben
encontrándose alguna vez, al hallarse tan cerca unos de otros. Los ejem-
plos que hemos evocado hasta ahora señalaban la proximidad aunque aún
no hemos visto ningún encuentro. Pues bien, tras recorrer los caminos
subterráneos, sentarse en la misma silla donde se sienta la Virgen María y
percibir la presencia de las lamias de Supelaur a la vista de sus huellas, los
siguientes relatos de origen vizcaíno nos conducen a un grado de familia-
ridad aún mayor38
El hijo de la informante… me había comunicado … que su madre le había refe-
rido cómo en Marquina-Echevarri, junto al caserío Iremategui, existe el arroyo llama-
do Altzibar, y que su abuelo le había referido haber visto muchas veces a las lamias
que, saliendo al sol, se peinaban con unas hierbas a las que llaman “peines de bruja”.
Y Pedro Errekalde me dijo que tales lamias fueron expulsadas de aquí mediante leta-
nías, procesiones y plegarias.
También al lado del barrio Muñegui (Ceánuri)dicen que vivían las lamias y que
frecuentemente estaban peinándose.
37 Ibid. p.424
38 Ibid, p.425
53
Pero nunca pasó nada con ellas; únicamente las mujeres de Muñegi solían tener
gran miedo porque era fama que a las lamias les gustaba la grasa de las mujeres
Estas sociedades lamias que viven próximas a los caseríos son últi-
ma prueba de cómo humanos y seres sobrenaturales comparten el mismo
espacio. Todos son vecinos y el espectáculo de las lamias peinándose es
harto habitual para los habitantes de Iremategi y de Muñegi. La proximi-
dad con los seres sobrenaturales, e incluso diría la intimidad con los mis-
mos, resulta cada vez más evidente.
Sin embargo aún no hemos expuesto los ejemplos más palmarios de
esa proximidad y de esa intimidad. Ejemplos que casi nos conducirán a
despreciar los que hasta ahora hemos evocado. Pensemos que un cierto
contacto entre humanos y seres sobrenaturales que comparten el mismo
espacio tampoco es tan de extrañar: Quienes diariamente pasean por los
mismos bosques, prados, montes y cuevas, forzosamente han de encon-
trarse alguna vez, por más que sus respectivos estatus sean diferentes.
Veamos algunos ejemplos de este tipo de encuentros inesperados, empe-
zando por el que sucede a un pastor y un gentil39
Ciertos pelotaris jugaban a la pelota en Murumendi. Y se les acercó un gentil y
les preguntó:
¿Qué hacéis aquí?
Jugar a la pelota-, le contestaron.
¿Para qué tenéis esa piedra?
Para piedra de saque
Tampoco ella es mala para lanzarla como la pelota.
Y cogió con sus manos la piedra de saque y la lanzó hacia Aralar con extraor-
dinaria energía. Y según corre esa piedra con tal velocidad en el aire, se hace dos peda-
zos y cayeron, uno al pie de la peña de Gaztelu y el otro a Alotza. La piedra de Alotza
está allá, atravesada en una senda (y) no es una piedra de bromas (es grande). Los pas-
tores la llaman Saltarri.
39 Ibid, p.90
54
En otra ocasión no es un gentil, sino la propia Virgen María la que se

aparece a un humano. En un tiempo, los habitantes de Zeanuri quisieron
trasladar la iglesia parroquial de su emplazamiento original, en el que aún
permanece, a la plaza. Esto provocó un conflicto entre los vecinos que
habitaban el monte y los de la plaza. La Virgen María, que da nombre a la
parroquia (Andra Mari de Zeanuri) apareció para dejar clara su disconfor-
midad con el pretendido traslado y así se lo hizo saber además a un carbo-
nero40
Tomasín de Intxaurra, habiéndose ocupado en hacer carbón, empezó a rezar a la
hora de comer, y apareciósele una mujer y le dijo:
–Tú en ejecutando esto no tienes otra preocupación, no es (así)?
–No–, le contestó
Y entonces esa mujer le dijo: En este pueblo, por causa de la iglesia se suscitan
grandes trastornos; pero luego os quedaréis en la iglesia de antes.
En diciendo esto desapareció sin (dejar) huella en ningún lado. La Madre Virgen
era, al parecer.
Pero el colmo de la familiaridad nos lo encontramos en los dos
siguientes relatos.
Leonardo de Aizpuru, de Oñate, asegura haber oído que los pastores de Oñate
veían y conversaban con las lamiñas en el monte. No las conocían hasta verles los pies,
que los tenían como los patos41
En la célebre cueva de Balzola (Dima), vivían unas señoritas a las que los pas-
tores veían frecuentemente peinarse en las rocas. Tenían sábanas y toallas muy buenas.
La gente les preguntaba, “¿De dónde cogéis estas sábanas tan buenas?” Y ellas contes-
taban, “Del que dice que no tiene”.
Estas señoritas bajaban a las romerías y allí se tapaban los pies (pues los tenían
como los de las gallinas), para que la gente no se diera cuenta de que eran lamiña.
Estos ejemplos nos muestran el carácter simple y humilde de las apa-
riciones de seres sobrenaturales en la mitología vasca. El gentil se aparece
40 Ibid, p.171
41 Ibid. P.195
55
a los pastores súbitamente, sin parafernalias ni alharacas que lo precedan;

debe vivir por allí y al poco de salir se ha encontrado con los pastores a los
que dejará boquiabiertos con su demostración de fuerza. Aunque por su
pregunta de “¿qué hacéis aquí?” se diría que el gentil se halla en sus tierras,
no parece que se enfade con los pastores, y si bien es cierto que los deja
sin piedra de saque, podemos pensar que la dichos piedra era el único obje-
to a la medida de sus fuerzas. El relato no refiere explícitamente perjuicio
alguno para los pastores, y tampoco podemos inferir de su análisis que
toparse con el gentil en sus dominios haya derivado en perjuicio o castigo.
La Virgen de Zeanuri se aparece igualmente con sencillez y cuenta a
Tomasín con franqueza y llanamente que es contraria al traslado de su igle-
sia, para que aquel difunda la noticia entre los vecinos. Además a continua-
ción, nadie juzga necesario construir un santuario en el lugar de la apari-
ción ni santificar al hombre de Intxaurra. Al fin y al cabo, no es más que
una aparición de la Virgen María, no?
Por último, y refiriéndonos a las lamiñas, qué podemos añadir para
subrayar su intima proximidad a los humanos, tras verlas charlando con los
pastores y bajando a las romerías? (Por cierto, bailarán?)
Podría objetarse quizás que la proximidad observada se debe al hecho
de que los seres sobrenaturales que hemos visto serían de algún modo
seres de segundo nivel. A esto replicaremos en primer lugar que las lami-
ñas no están en absoluto desprovistas de poderes. Que nadie piense que la
familiaridad está vinculada al hecho de ser un ser un numen menor. Y para
zanjar cualquier atisbo de duda, los siguientes tres textos nos van a poner
en presencia de Mari y de sus relaciones con los humanos. Y además nos
plantearán un nuevo nivel de familiaridad, aún más significativo. Si los
encuentros que hemos visto hasta ahora han sido casuales o a iniciativa de
los seres sobrenaturales, los encuentros y conversaciones que vamos a pre-
sentar ahora, se producen a iniciativa de los humanos. Veamos en primer
lugar a los visitantes que acuden a la cueva de Mari42
42 Ibid, p.401
56
A ver a la Dama de Muru iba mucha gente de Amezqueta y de Abalcisqueta a

Naiñarri43. Y cuando entraban a la sima donde se hallaba la dama, la hallaban siem-
pre peinándose los cabellos. Y había que ir donde ella con candelas benditas. La seño-
ra tenía muchas cosas de oro.(…)
Sin embargo, si alguien necesita ver a Mari pero no tiene tiempo u
ocasión de acudir a su morada, basta con hacer lo que refirieron a
Barandiarán en Zegama44
Si se la invoca tres veces seguidas diciendo “!Aketegiko Dameaa!” (La Dama de
Aketegi), luego se presenta Mari y se coloca sobre la cabeza de quien la ha invocado.
Cualquiera puede tener a su lado,- o mejor dicho, sobre su cabeza-,
a La Madre Tierra, la que abre el día y produce y lanza las tormentas, con
sólo invocarla gritando tres veces su nombre. Es imposible imaginar una
proximidad mayor y un contraste más profundo con los inalcanzables dio-
ses indoeuropeos.
La facilidad con la que es posible un encuentro con Mari deriva en un
gran número de los mismos, y por ello las reglas que hay que observar
cuando se está en su presencia son de dominio público. Sepamos nosotros
también cuáles son esas reglas, para que no nos pille desprevenidos si un
día nos la encontramos45
El que va a consultar a Mari o a visitarla, debe cumplir ciertos requisitos. Tales
son:
Hay que tutearla al hablar con ella.
Se debe salir de su caverna en la misma forma en que se introduce en ella, es decir,
si uno ha entrado mirando hacia dentro, ha de salir también mirando hacia dentro
(andando para atrás). Esta condición es semejante a la que, según norma tradicional,
debe observar cualquier persona, al aparecérsele el alma de un difunto, a saber, tenerla
siempre delante.
No sentarse mientras uno se halla en la morada de Mari.
43 Monte de Aralar. En él se halla la sima de Marizulo, una de las moradas de Mari.

44 JMB II, p.412
45 Ibid, p.417
57
Por increíble que parezca, tales son las reglas de cortesía que hay que
observar con Mari. Tras haber analizado la mitología indoeuropea, la ter-
cera regla se nos antojará insuficiente como muestra de reverencia ante
aquélla que produce las tormentas, en primer lugar porque ningún mortal
debiera estar en su presencia, y si acaso esto sucede alguna vez, debería
estar arrodillado o, aún mejor, postrado a sus pies. Pero no es así, hay que
permanecer de pie ante Mari. La segunda condición la equipara a cualquier
alma errante. Y qué decir de la primera? Pues, por decirlo brevemente y sin
alargarnos demasiado de modo innecesario, que la mitología vasca y las
representaciones de los seres sobrenaturales presentes en la misma no tie-
nen nada que ver con las correspondientes mitologías y representaciones
divinas indoeuropeas, y que ambas reflejan mundos y mentalidades abso-
lutamente contradictorios. La obligación de tutear a Mari refleja quizás,
mejor que cualquier otro dato, la imposibilidad de aproximar ambas mito-
logías.
Una última reflexión para finalizar este capítulo sobre la distancia
entre humanos y seres sobrenaturales: Los únicos personajes indoeurope-
os que hemos evocado en esta discusión sobre la lejanía que se percibe en
la mitología indoeuropea, a saber, Rómulo y Herakles, son ambos hijos de
los respectivos dioses supremos. Todo el resto de personajes que hubiéra-
mos podido evocar para subrayar esa lejanía,- y que no hemos citado por
evitar repeticiones estériles-, hubieran sido igualmente, si no hijos de dio-
ses, al menos grandes personajes: Yayati, el rey universal que ascendió al
Cielo; Eneas, que huyendo de Troya plantó la primera semilla de Roma;
Paris, el del famoso juicio; Starkathr el guerrero y unos pocos personajes
más han tenido el privilegio de experimentar un contacto con los dioses.
Yayati y Paris los han tenido frente a frente. Eneas ha tenido sueños indu-
cidos por aquéllos. Starkathr ha estado frente a Othin, quien lo precipita al
pecado. Aún sin profundizar en las causas de cada encuentro, hay dos
cosas claras: Salvando el caso excepcional de Yayati, el resto de encuentros
se produce en la Tierra y a iniciativa de los dioses, y en absolutamente
todos, el humano involucrado es un rey o un gran héroe. La mitología
indoeuropea no admitiría jamás que el protagonista de un encuentro tal
pudiera ser un pastor o un carbonero, es decir, un personaje de tercera fun-
58
ción, con lo que nuevamente se opone de frente y con rotundidad a la

mitología vasca.
Hemos visto a los humanos y a los seres sobrenaturales de la mitolo-
gía vasca compartir el mismo espacio y adentrarse puntualmente cada cual
en el ámbito del otro, lo que propicia los encuentros. Este espacio compar-
tido es la consecuencia de una representación cosmológica en la que la
Tierra es la única realidad que existe. Y todo esto nos conduce además a
nuevas consecuencias, ya que si humanos y sobrenaturales viven unos
junto a los otros, las relaciones que se establecen entre ellos estarán en
consonancia con esa proximidad. Serán relaciones íntimas y plenas de con-
tenido, al contrario de lo que sucede en el mundo indoeuropeo.
3.4. RELACIONES ENTRE HUMANOS Y SERES SOBRENATURA-

LES
3.4.1. LA ACTIVIDAD SACRIFICIAL

El tipo de relación más significativo entre las dos comunidades evo-
cadas (y el único cuando ambas se hallan muy alejadas la una de la otra) es
el culto, es decir, el conjunto de actividades festivas y rituales que los
humanos realizan para honrar o propiciar a los seres sobrenaturales.
La columna vertebral del culto es, sin duda, la actividad sacrificial. A
lo largo y ancho del planeta y de la historia de la humanidad, los humanos
han usado el lenguaje de los sacrificios para ponerse en contacto con los
seres sobrenaturales, para recabar su ayuda, para aplacar sus enfados o sim-
plemente para honrarlos y alabar su nombre. El sacrificio, debido a la fre-
cuencia con la que se realiza, constituye junto con la oración el vehículo de
comunicación con el mundo sobrenatural por excelencia, pudiéndose con-
siderar la propia oración incluso, como el sacrificio de las propias palabras
y pensamientos.
Bajo el lenguaje sacrificial subyace siempre la percepción de que los
seres sobrenaturales son más fuertes, más listos y más poderosos que los
humanos; si fuera al contrario no se les ofrecerían sacrificios, nadie usaría
ese lenguaje si resultara estéril. Esa distancia entre humanos y sobrenatu-
59
rales es universal, pero su consecuencia no se expresa siempre del mismo

modo. O sea que, los sacrificios no se dirigen ni se realizan todos de modo
idéntico. La omnipotencia de los sobrenaturales es la base común indis-
pensable a todo sacrificio, ya que en base a qué sacrificaría a alguien que es
más débil que yo mismo? Sin embargo, por encima de dicha base común,
la omnipotencia citada puede cuajar en distintas formas de conducir a los
humanos a la actividad sacrificial, y son precisamente estas formas diver-
sas las que constituyen el quid de la cuestión. Es decir, más allá de la base
ideológica común y universal, por qué y para qué realizan sus sacrificios
unos y otros? Son acaso idénticas y universales las razones que conducen
a vascos e indoeuropeos a ofrendar a sus respectivos seres sobrenaturales,
o también en este ámbito vamos a poder establecer alguna diferencia sig-
nificativa?
No resulta difícil suponer que, tras las diferencias reveladas por el
análisis de las respectivas representaciones cosmológicas, y de las respecti-
vas distancias entre humanos y sobrenaturales, pueda suceder otro tanto,
también en este nuevo ámbito. La actividad sacrificial que los vascos reali-
zan para con sus seres sobrenaturales y la que los indoeuropeos realizan
para con los suyos, comparten como es obvio la base común universal que
hemos comentado: En ambos casos son los humanos quienes sacrifican a
unos seres sobrenaturales más fuertes y poderosos que ellos mismos. Pero
a partir de esa premisa, cesan los parecidos y se inician las oposiciones. La
oposición primordial que aparece a nivel de la representación cosmológi-
ca sigue produciendo sus frutos, como vamos a ver de nuevo al analizar la
actividad sacrificial.
Con la cortesía habitual expondremos en primer lugar el modelo
indoeuropeo, para poner en relieve el sostén ideológico en que se soporta
su actividad sacrificial, recurriendo para ello a dos ejemplos bien ilustrati-
vos: El primero escandinavo, y el segundo de la India. El maestro
Youngert escribe así sobre las fiestas de Upsala46
46 S.G. Youngert: “Sacrifice (Teutonic)” in Hasting’s Encyclopedia
60
Según se desprende de la mayoría de las fuentes, fueron instituidas por Othin. En

efecto, es fama que tras adueñarse del territorio, erigió un templo y sacrificó en él al modo
de los Ases (dioses).
Las gentes le pagaban el impuesto, para lograr que les fuera propicio
y les concediera buenas cosechas. Snorra Sturlusson nos dice que:47
Othin hizo leyes para su pueblo, leyes que consiguió de los Ases. Al inicio del
invierno había que realizar sacrificios para que el año fuera bueno, a mediados del
invierno para lograr buena cosecha, y en la primavera para que triunfaran las campa-
ñas militares diseñadas. Cada nariz (sic) a lo largo y ancho del país le pagaba el
impuesto para que protegiera al pueblo en tiempo de guerra y para que les asegurara un
buen año.
El relato nos muestra con bastante claridad el origen y el soporte ide-
ológico de la actividad sacrificial indoeuropea. Othin, el dios supremo, tras
conquistar el país, sacrifica por primera vez al modo de los Ases en el tem-
plo que acaba de erigir en Upsala, y de este modo muestra e instituye el
nuevo tipo de actividad sacrificial consagrada a los dioses. Tras la victoria
militar impone a los vencidos la actividad sacrificial instituyendo tres
momentos, a saber, al inicio del invierno, a mitad del mismo y al inicio de
la primavera. El uso indistinto que hace el texto de las palabras “sacrificio”
e “impuesto” como si fueran una sola y misma cosa, constituye otra prue-
ba del sustento ideológico de la actividad: Su legitimidad le viene dada por
la situación de violencia, en la medida, claro está que la violencia sea fuen-
te de legitimidad.
En pago a esta actividad sacrificial instituida obligatoriamente, se
ofrece, claro está, el aprecio y la ayuda de los dioses: Se aseguran un buen
año y una buena cosecha y se garantizan el cuidado y la protección en
tiempo de guerra. En ese acuerdo impuesto por los dioses vencedores apa-
rece el mismo tipo de “acuerdo” impuesto por los señores feudales a sus
súbditos en el Medioevo. Resumiendo pues, la actividad sacrificial según
la mitología indoeuropea viene impuesta por la violencia de los dioses y se
basa en el derecho de conquista y en el sometimiento de los vencidos. Si
47 Ynglingasaga, 8
61
bien se consigue a cambio el favor de los dioses, no surge a iniciativa de

los humanos sino que les es impuesta. El pacto que instituye la actividad
sacrificial no es un pacto libre.
El texto escandinavo requiere una lectura atenta para captar la autén-
tica dimensión del mensaje y de las consecuencias que induce. Hay que rea-
lizar un esfuerzo de interpretación para elevar a nivel teológico lo que se
nos presenta como relato histórico, y entender lo que supone esto cuando
el rey conquistador se convierte en el dios supremo.
La India nos suministra otro ejemplo, en un relato absolutamente
teológico que refiere el origen de la actividad sacrificial, en el que las con-
clusiones obtenidas del ejemplo escandinavo se ven confirmadas e incluso
superadas. Dumézil nos resume la historia de Vivasvat, el primer sacrifica-
dor48
El Vivasvat védico se define por una contradicción: a la vez hombre, antepasado
de la humanidad, y dios, el octavo y último de los Aditya o dioses soberanos. Este segun-
do estado civil al que hace alusión RV, X, 72, 8 y 9, se desarrolla en varios Brahmana
y se explica por una suerte de pecado original de su madre Aditi, madre de los Aditya.
Ella había dado a luz por parejas a los seis Aditya propiamente dichos,- Mitra y
Varuna y seguidamente los dos asistentes de cada uno de ellos-, comiendo pía y humil-
demente los restos de un puchero ofrecido previamente a los dioses primordiales, los
Sadhya. Pero la cuarta vez, comió ella en primer lugar antes de servir a los dioses, espe-
rando obtener un provecho mayor. El resultado fue que uno de los dos niños, Indra,se
elevó orgullosamente hacia el Cielo y se unió a los Aditya (él será el séptimo Aditya),
mientras que el otro cayó en forma de “huevo muerto”, Martanda. Tuvieron que inter-
venir los Aditya para darle vida y forma: este fue Vivasvat. Pero le prestaron socorro
a condición de que él mismo y toda su descendencia les pertenecerían, les ofrecerían sacri-
ficios.
He aquí pues, la legitimación mitológica de la actividad sacrificial
obligatoria: Los dioses han insuflado la vida al “huevo muerto” fruto del
pecado original, y por consiguiente, tanto él como toda su descendencia
son sus deudores eternos. Vivimos gracias a los dioses y por tanto les per-
tenecemos. La deuda contraída nos obliga indefinida e imperativamente a
48 G. Dumézil: Mythe et Épopée II, p.243
62
ofrecerles sacrificios. Por supuesto que luego los dioses responderán otor-
gando sus favores a los humanos que así les honran obedientemente, pero
el sostén ideológico de tal actividad sacrificial nunca podrá ser la recipro-
cidad, sino que siempre será la impagable deuda original.
La Historia legendaria de Escandinavia y el relato teológico de la
India, aunque con lenguajes distintos, nos proponen la misma conclusión:
La actividad sacrificial es en su origen una tarea impuesta coactivamente
por los dioses a los humanos. La causa no coincide en ambos relatos, pero
podemos considerarlas equivalentes. El texto indio se sitúa en el plano teo-
lógico y por tanto retrotrae la cuestión al origen mismo de dioses y huma-
nos. Desde un punto de vista teológico, la cuestión ha de surgir al mismo
tiempo que el primer humano, para que pueda hablarse de un “estatus ori-
ginal” causado por un “pecado original”. En Escandinavia, sin embargo, al
tratarse de un relato de apariencia histórica, la obligación sacrificial no
puede situarse en la Teología que precede a la Historia, ya que tendría que
salir de su propio ámbito. El texto la sitúa pues en el inicio de la Historia,
lo que le confiere igualmente su carácter “original”. Como consecuencia
del espíritu etnocentrista indoeuropeo, la vida, la realidad, la historia, todo
se inicia con su llegada, nada importante ha sucedido con anterioridad: del
mismo modo que Roma se inicia con Rómulo, igualmente Escandinavia
surge con Othin y con la civilización que éste impone. La irrupción de
Othin en Escandinavia no es un capítulo más, incluso un capítulo impor-
tante, de una larga historia de esa tierra, sino el comienzo de su Historia,
ya que el caos anterior al advenimiento de la civilización indoeuropea no
se tiene en cuenta. Escandinavia, la sociedad escandinava, nace con la lle-
gada de Othin, y ese nacimiento adquiere un valor “original” en el citado
contexto etnocentrista indoeuropeo.
Por tanto, sea por el precio de la vida (India), o por el precio de la
civilización (Escandinavia), los humanos son deudores de los dioses desde
el origen, y la actividad sacrificial es el medio para compensar esa deuda
inextinguible. La actividad sacrificial no se basa pues en una libre opción
de los humanos, no se trata de una iniciativa de estos para alabar, rendir
homenaje y propiciar a los dioses. Por supuesto que siempre que se sacri-
fica se alaba a los dioses, se les ruega para que brinden su ayuda, y éstos se
63
alegran por los regalos recibidos, pero la razón última no es ninguna de las
citadas. La esencia de la actividad sacrificial es la obligación de los huma-
nos de ofrendar a los dioses, obligación que se deriva de una deuda primi-
genia.
La mitología vasca no conoce dioses tan usureros como los Aditya
incapaces de prestar ayuda incondicional, ni personajes como Othin llega-
dos para civilizar a la sociedad. Gracias a la ausencia de unos y otros, la
actividad sacrificial va a basarse en un fundamento distinto al de los indo-
europeos. Su nombre: la reciprocidad. Humanos y seres sobrenaturales se
hacen regalos, cada cual en la medida de sus posibilidades, a fin de agradar
al otro. La justificación última de los sacrificios ofrecidos por los humanos
es la ayuda recibida de los sobrenaturales, y no del estatus de sometimien-
to surgido a raíz de una deuda original. Como de costumbre, los textos son
la mejor ilustración. Démosles pues paso, empezando por un relato en el
que veremos las incidencias entre Basajaun y un grupo de pastores49
En otro tiempo había en Esterenzubi, en la frontera con España, cuatro vaque-
ros, uno de los cuales era un muchacho. Cuando dormían en su cabaña, solía venir a
calentarse al fuego Ancho, el señor salvaje (Basajauna). Y tras calentarse, comía de la
comida de los vaqueros. Estos recibirán diariamente un pan y otras viandas, y todas las
noches dejaban un pedazo, la parte de Ancho.
Una noche, viendo que no habían guardado la parte, el muchacho preguntó: -“
¿Dónde está la parte de Ancho?”. –“Déjale tú la tuya si quieres!”- le respondieron los
otros. El muchacho dejó su parte sobre la repisa habitual. El señor salvaje llegó como
de costumbre. Después de calentarse, comió la parte del muchacho. Calentado y alimen-
tado, partió llevándose consigo las ropas de los vaqueros, salvo las del muchacho. Esa
noche nevó copiosamente. A la mañana siguiente, los vaqueros, no pudiendo encontrar
sus ropas, dijeron al muchacho: - “Ve a buscar nuestras ropas”. –“Yo?, No!”. – “Ve,
por favor!” – “¿Qué recompensa me daréis?”. Tenían una mala novilla, y se la prome-
tieron.
El muchacho partió, y llegando a la cisterna donde se encontraba el señor salva-
je le gritó: -“Ancho, dame las ropas de mis compañeros.” –“No te las daré”
49 M. Cerquand: “Légendes et récits populaires du Pays Basque”. Bulletin de la Société de Sciences, Lettres et Arts
de Pau, 1875. “Ancho et les vachers”, no.8, p.281
64
–“Dámelas, te lo ruego; me han enviado a buscarlas” –“¿Qué te dan por la molestia?”

–“Una mala novilla” –“Tómalas pues, y toma también esta varita de avellano. Marca
tu novilla y dale con ella ciento un golpes, el último más fuerte que los anteriores.”
El muchacho hizo lo que Ancho le había dicho. Dio a su novilla los ciento un
golpes, y tras un corto lapso de tiempo, la novilla le proporcionó un rebaño de ciento un
hermosos animales.
En aquellos días los señores salvajes conversaban con los cristianos.
Este relato, que contiene un mensaje para perpetuar un antiguo culto,
es un buen ejemplo de la actividad sacrificial en la mitología vasca..
Además nos da la oportunidad de comprender el porqué de un rito anti-
guamente muy extendido, a saber, el de dejar el fuego encendido y ofren-
das de comida en las repisas: Es para que el ser sobrenatural coma y se
caliente. El relato parece confirmar que tal costumbre, referida al Basajaun
se practicaba aún a finales del XIX entre los vaqueros pirenaicos.
Esta leyenda de Mendibe extiende un mensaje favorable a la práctica
del ritual descrito, destacando la generosidad de Antxo y la fortuna del
joven vaquero. Quien no olvida dejar la parte de Antxo se ve recompensa-
do con ciento un animales, es decir, se ve muy enriquecido. Sin embargo,
los vaqueros desagradecidos que olvidaron dejar su parte no reciben casti-
go alguno ya que el muchacho regresa con sus ropas, junto con su varita
mágica. Su castigo se limita a la ausencia de recompensa.
Todo lo anterior nos dibuja ya una oposición importante respecto a
las bases ideológicas del sacrificio indoeuropeo. Quien ofrece sacrificios
obligado por una deuda primigenia, no hace finalmente más que cumplir
con su obligación, y no merece en puridad recompensa alguna, ya que se
limita a pagar su deuda. Sin embargo, y dado que saldar las deudas es un
comportamiento encomiable, el humano indoeuropeo también se hace
acreedor a una recompensa por su actividad sacrificial. Pero no es posible
que quien incumpla los deberes sacrificiales quede sin castigo, o que dicho
castigo no sea más que la ausencia de recompensa. Eso es metafísicamen-
te imposible en el ámbito de una actividad sacrificial indoeuropea funda-
mentada en una deuda original: Se puede dejar tranquilo a quien sacrifica
y castigar a quien no lo hace, o premiar a quien sacrifica y castigar a quien
65
no lo hace, pero jamás dejar sin castigo a quien incumple la obligación de

sacrificar.
De todos modos, la base ideológica de las ofrendas a Antxo nos viene
referida en el siguiente texto de Barandiarán50
Es el genio protector de los rebaños. Da gritos en las montañas cuando se acerca
alguna tempestad, para que los pastores retiren su ganado. Cuando se halla en un apris-
co o en su vecindad, evita que el lobo se acerque. Su presencia es anunciada por las ove-
jas con una simultánea y colectiva sacudida y sonido de sus cencerros. Entonces los pas-
tores pueden echarse a dormir tranquilos, pues ya saben que durante aquella noche o
aquel día, el lobo, ese gran enemigo de los rebaños, no ha de venir a molestarlos.
Por tanto, las ofrendas realizadas a Basajaun, lo son en agradecimien-
to a sus servicios y a su labor protectora de los rebaños. Se trata de una
contraprestación por los favores recibidos. No nos hallamos ya ante una
justificación basada en un hecho mítico de un tiempo pasado que nadie
conoció pero que a todos nos compromete. Lo que aquí vemos es un ser
sobrenatural, que a diario vela por la buena salud de los rebaños y el patri-
monio de los pastores, ofreciendo una protección fehaciente y contrasta-
ble cada vez que a gritos avisa de las tormentas o que su presencia es reve-
lada por la simultánea sacudida de los cencerros de las ovejas, propiciando
el sueño relajado de sus cuidadores, que saben que Basajaun está de guar-
dia. La relación entre pastor y Basajaun se basa en la reciprocidad, es una
relación de dar y tomar que a diario se expresa en ambos sentidos. No exis-
te en esa relación un suceso primigenio que someta al humano a un esta-
tus incuestionable por toda la eternidad. Al contrario que los escandinavos,
deudores para siempre en virtud de las leyes instauradas por un Othin que
con su conquista inaugura su historia, al contrario que los indios deveni-
dos esclavos eternos de los Aditya por la ayuda interesada que estos pres-
tan para revivir al ancestro de la humanidad, el pastor vasco realiza sus
ofrendas a Basajaun sobre la base de una reciprocidad visible y contrasta-
ble a diario. Tú me ayudas todos los días y yo te sacrifico todos los días. Y
no, tú ayudaste a mis ancestros,- o los civilizaste-, en una acción primige-
nia que nunca conocí, y por eso estoy obligado a ofrecerte sacrificio por
50 JMB I, p.57 (Basajaun)
66
toda la eternidad. La actualidad, la visibilidad y la frecuencia de la ayuda

sobrenatural recibida son las tres características que constituyen la diferen-
cia.
El segundo ciclo de ritual propiciatorio se refiere a las lamiñas, y pre-
senta características similares. Veamos el primer ejemplo:51
Las gentes de Bazterrechea, todas las noches antes de ir a la cama, dejaban en el
rincón del fuego, juntamente con un cuenco de leche, panes de maíz tostados y migajas de
tocino, sobre los restos de grasa de la sartén.
Al dormirse totalmente, las Lamias bajaban chimenea abajo, y chupa que chupa
se ponían en un gruñidito, hasta que hubiesen comido totalmente los restos de comida
del rincón del fuego. Después, silenciosamente, se retiraban chimenea arriba.
Y al día siguiente, las gentes de Bazterrechea hallaban esparcidos los abonos, lim-
pias las acequias, arados los campos, escardados los maizales.
Una noche, olvidando colocar en el hogar el cuenco de leche, las migajas de tocino
y los curruscos de pan de maíz, se fueron todos a la cama, y las Lamias, resentidas, se
trasladaron a otro barrio, lejos, muy lejos, pues nunca más aparecieron en los trabajos
de Bazterrechea.
Encontramos de nuevo las tres características que hemos establecido
al analizar la actividad sacrificial en torno a Basajaun: La visibilidad de la
ayuda sobrenatural (las gentes de Bazterretxea encuentran el abono espar-
cido, las acequias limpias, el terreno arado y los maizales escardados), su
frecuencia, ya que la ayuda se produce a diario correspondiendo a las
ofrendas que se depositan cada noche, y por último su actualidad, ya que
todo sucede simultáneamente en el tiempo del relato y no en un remoto
pasado que nadie conoció. Los actuales habitantes de Bazterretxea no son
deudores de las Lamias en virtud de la ayuda que estas prestaron a sus
ancestros en el pasado, ni tampoco lo serán sus descendientes. La ayuda de
las Lamias se recompensaba a diario, y desde que, a causa de un olvido
puntual, estas se trasladaron, tanto la ayuda como la obligación de corres-
ponderla mediante ofrendas se extinguieron mutua y simultáneamente
51 JMB II, p.455
67
para siempre. La ayuda sobrenatural no crea, pues, deudas inextinguibles;

las deudas duran lo que dura la ayuda.
Vamos a abrir un paréntesis en este punto, y a abandonar momentá-
neamente el análisis de las características de la actividad sacrificial en la
mitología vasca, para realizar una justificación de los dos textos presenta-
dos. Esto es necesario ya que, como no se escapa a quien conoce la mito-
logía vasca, dichos textos no son representativos de la mayoría de relatos
registrados, referidos a lamiñas y basajaunes. Veamos a continuación un
ejemplo de relato ampliamente extendido en el País Vasco, en el que se
muestra cómo transcurren habitualmente las relaciones entre humanos y
lamiñas52
La mujer de Arrosane, María Ignacia, y la lamia se le metía en todas las noches
de la chimenea abajo y le decía: -“ María Ignacia, dame manteca!”
Un día que no tenía manteca, la mujer contó al marido sus penas. –“Yo me que-
daré si tú lo quieres”, le dijo su marido, y vestido con las ropas de la señora, se quedó
hilando a la espera de la lamia.
A la hora acostumbrada, vino la lamia y le dijo:- “Ayer pirra-pirra (finamen-
te) y hoy pordolka-pordolka (toscamente), quien eres tú? –“ Yo mismo a mi cuen-
ta”. –“Dame manteca!” Entonces el hombre echó a la cara a la lamia la manteca que
tenía derretida. La lamia dio gritos desgarradores. Las otras lamias, al oír los gritos,
salieron de la cueva y le dijeron: -“Quién te lo ha hecho?” –“Yo misma a mi cuenta”.
–“Si tú misma te lo has hecho a quién quieres culpar?
Este es el tipo de relación más frecuentemente expresado en las
leyendas vascas: La lamia se introduce en la casa y pide a la señora sidra o
manteca y ésta se las da asustada. Finalmente un día la señora, asqueada
por tanto descaro, se lo cuenta todo a su marido, que será quien dé el escar-
miento a la lamia ladrona.
Sin embargo, por más que dicha estructura narrativa sea la más fre-
cuentemente registrada, no corresponde sin embargo a la narración origi-
nal. Por influjo del cristianismo imperante durante varios siglos, los ecos
del paganismo anterior nos llegan lógicamente deformados, tanto en el
52 Ibid, p.435
68
País Vasco como en el resto del mundo. Por tanto, si encontramos dos
tipos de descripción de un ser pagano pre-cristiano, una positiva y la otra
negativa, tomaremos la positiva como más fiel reflejo de su ser original. En
efecto, no sólo es posible, sino que además es demostrable, que la cultura
dominante tiende a demonizar las representaciones de la cultura domina-
da, mientras que la inversa no sucede jamás. Por tanto, si tenemos lamias
que vienen a recoger las ofrendas que se les brindan y lamias que entran a
robar la comida, consideraremos a las primeras como la expresión original
y a las segundas como la representación deformada bajo el impulso demo-
nizador del cristianismo dominante.
De todos modos, y aunque la lógica de lo que acabamos de exponer
es meridianamente clara, disponemos además, afortunadamente, de ejem-
plos concretos que confirman lo acertado de la misma. Veamos la entrada
de una nueva lamia53
Una mujer de Sarasketa escardaba su trigo durante los bellos días del verano. Al
mediodía solía entrar a casa a dar de mamar a su niño, y cuando volvía se encontraba
el trabajo adelantado y la herramienta en el mismo sitio. Esto la tenía extrañada.
Finalmente, le picó tanto la curiosidad, que un día fingió entrar en la casa pero
se ocultó y volvió sobre sus pasos, para tratar de sorprender al misterioso trabajador.
Una lamiña escardaba su trigo.
–“Qué haces ahí?”, le preguntó. –“Como puedes ver, estoy escardando tu trigo”,
le respondió la lamiña. –“Quiero ayudarte y me gusta trabajar sola. Si te parece bien,
seguiré así hasta que todo tu campo esté libre de malas hierbas, y no te pediré más sala-
rio que masa de trigo frita en grasa.
La señora accedió y la lamiña no olvidó reclamar por la noche su masa frita.
Volvió la noche siguiente y luego todas las noches, de modo que la señora terminó por
arrepentirse del trato y contó todo a su marido, rogándole que acabara con aquello. “Yo
me ocupo”, dijo el marido. Luego manda a su mujer a acostar y se viste con sus ropas.
A la hora habitual la lamiña llama a la puerta. El marido la hace entrar,
enciende el fuego y se sienta, rueca en mano, junto a la lamiña.
53 M. Cerquand: “Légendes et récits populaires du Pays Basque”. Bulletin de la Société de Sciences, Lettres et Arts
de Pau, 1881-82, n.56, p.507 (La lamigna aveuglée).
69
Ella le dice: -“Anoche hilabas tan fino y hoy hilas tan grueso!” –“ Es que ano-
che hacía girar la rueca de un modo y hoy la hago girar de otro.” –“Cómo te llamas?”
–“Me llamo Yo Misma”.
Entonces el hombre pone la sartén al fuego, y un buen pedazo de grasa en la sar-
tén. La lamiña se medio durmió y la grasa hirvió. Entonces el hombre agarró la sar-
tén y arrojó la grasa hirviente bajo las faldas de la durmiente. Ella se levantó profirien-
do gritos y salió de la casa. Una tropa de lamiñas acude a los alaridos: -“Quien te ha
hecho daño?” –“Yo Misma, Yo Misma”. –“Y qué vamos a hacer?”
El sembradío junto a la casa estaba ya trabajado. Esa misma noche las lamiñas
colmaron los surcos y cubrieron el campo de piedras.
Este relato de Sarasketa resulta particularmente interesante por dos
razones: Porque describe el inicio de la relación entre humanos y lamiñas
y porque se queda fosilizado a medio camino en el proceso de demoniza-
ción inducido por el cristianismo dominante. En cuanto a lo primero,
vemos a la lamiña tomar la iniciativa del trato, con una demostración gra-
tuita de su capacidad de trabajo y expresando a continuación su oferta de
escardar y quitar las malas hierbas a cambio de una ración diaria de masa
frita. Es la única versión, la única que conozco por lo menos, que nos
muestra los momentos iniciales del trato. La segunda razón, y la más
importante en este momento, es el hecho de que este relato se halla a mitad
de camino de su metamorfosis. Parte de una lamia trabajadora que recibe
su recompensa y acaba con una lamia ladrona que recibe su castigo, crean-
do una tensión narrativa no resuelta entre ambos extremos irreconcilia-
bles: La ayuda y la reciprocidad del inicio desparecen súbitamente, así
como los elogios al trabajo realizado, para no quedar sino el disgusto de la
señora por tener dar a diario la recompensa prometida. Aunque se nos dice
que la lamiña ayudaba a la señora, dicha ayuda no se vuelve a mencionar,
y el relato pasa a contarnos exclusivamente el asqueo de la señora a causa
de la obligación contraída, como si de súbito olvidara que las ofrendas
nocturnas son el pago de una contraprestación.
Esta falta de memoria resulta de todo punto necesaria para introdu-
cir en el relato el motivo de la lamiña ladrona-abusadora y del subsiguien-
te castigo que esta recibe, pero como la memoria del oyente no es tan
débil, resulta fácil para cualquiera darse cuenta de la contradicción entre la
70
ofrenda en pago por el trabajo realizado y el botín de la ladrona avasalla-

dora. El castigo infligido por el marido travestido es un motivo tardío, aco-
plado al relato de la actividad sacrificial para con las lamiñas, actividad
basada en la reciprocidad. Este acoplamiento es el que, a continuación y
poco a poco, va a desfigurar tanto el culto como al ser sobrenatural, hasta
que el conjunto quede en armonía con el nuevo final propuesto. Si el mari-
do travestido castiga a la lamiña, tiene que ser porque esta se lo merece y
por tanto lo que antes era una ofrenda para agradecer un trabajo realizado,
ahora se convertirá en un robo con intimidación a la señora de la casa,
cubriendo de un manto de olvido y oprobio todos los trabajos y servicios
anteriormente realizados por la lamiña. Por esto resulta tan importante
esta versión, ya que es extremamente difícil que una leyenda guarde en su
seno semejante contradicción. Lo normal es que, antes que discurra
mucho tiempo, la exigencia narrativa planteada por el nuevo final, altere el
significado de la leyenda hasta dejarlo irreconocible, proceso al que contri-
buye la pérdida del contexto antiguo (ya no hay culto a las lamias en el pre-
sente del narrador). Esta versión de Behorlegi, fosilizada en medio de su
metamorfosis, resulta una ilustración impagable del proceso descrito y la
prueba irrefutable de la bondad original de las lamiñas.
Dejemos por un momento a las lamiñas y volvamos a Basajaun, que
ya vimos anteriormente bajo su otra denominación de Antxo. Paul
Sébillot, renombrado recopilador del folklore francés, nos hace la siguien-
te descripción, basada en lo relatado por sus informantes54
El Señor Salvaje de los Pirineos vive en los bosques y en las simas; tiene el cuer-
po cubierto de largo vello sedoso; con su bastón en la mano corre más rápido que los cier-
vos. Se alimenta de raíces y roba la leche a los pastores, que le llaman Basa Jauna. Es
él quien da gritos en los montes avisando a los pastores que se acercan las tormentas:
“arretiret, bacquié”.
Vemos a Basa Jaun en la misma tarea de avisador de tormentas en
que ya nos lo mostrara anteriormente Barandiarán. Pero lo que sin duda
fueron ofrendas de leche, en pago a esa tarea y a otros servicios que pre-
sumiblemente hacía a pastores y rebaños, se han vuelto robos, también en
54 P. Sébillot: Le folklore de France, I, p.224
71
esta descripción, olvidando la significación original. Así, nos encontramos

en presencia de una contradicción similar a la que observamos en el caso
de la lamiña: Basa Jaun por un lado realiza una tarea para favorecer a los
pastores, y por otro les roba la leche. No es difícil vislumbrar cual ha sido
la relación original entre ambos, por más que el cambio de contexto la haya
desdibujado: una relación de reciprocidad en la que los pastores responden
con ofrendas de leche a los servicios que les presta Basa Jaun.
Tras esta digresión que ha resultado un poco larga, tal y como ya se
había avisado, retomaremos el análisis para desvelar las claves ideológicas
de la actividad sacrificial en la mitología vasca. Por lo que hemos visto
hasta ahora, las razones que legitiman las respectivas actividades sacrificia-
les, no tienen nada en común en la mitología vasca y en la indoeuropea. En
esta última, la legitimidad está basada en la obligatoriedad impuesta por los
dioses a los humanos. Los humanos han de someterse a la voluntad los
dioses porque les pertenecen desde el origen de los tiempos. En la mitolo-
gía vasca, sin embargo, la actividad sacrificial se fundamenta en la recipro-
cidad y no existe rastro ni noción alguna de un desequilibrio favorable a
los seres sobrenaturales. Para subrayar la mencionada oposición y llevarla
hasta sus últimas consecuencias, veamos este ejemplo de actividad sacrifi-
cial sin beneficiarios sobrenaturales, tal y como nos llega desde Leitza55
Si en una familia pierden algún ganado, colocan de noche una o varias mazorcas
de maíz en una ventana de casa, siempre por la parte de fuera. Después se las dan, jun-
tamente con la limosna ordinaria (que también consiste en dos o tres mazorcas de maíz)
al primer pordiosero que llega a su puerta. Le manifiestan el motivo de tanta limosna,
y aun le encargan rece un Padrenuestro, si todavía no ha aparecido el ganado.
Lo que esta curiosa costumbre nos muestra es un ejemplo de pura
reciprocidad. Aquellos que, por la razón que sea, han perdido una cabeza
de ganado, en su intento por recuperarla, han de dar limosna en exceso,
han de mostrarse generosos en exceso, y entonces recuperarán lo perdido.
Estas familias de Leitza que así actúan, sin dirigirse a ninguna divinidad, sin
que ningún ser sobrenatural sea el destinatario de sus ofrendas, están
alcanzando el cénit de la reciprocidad que constituye la base de la actividad
55 JMB II, p.100
72
sacrificial vasca, en su forma más pura y abstracta: Inyectan en el devenir

cósmico un exceso de generosidad para poder recibir de dicho devenir la
gracia que pretenden alcanzar. Dar primero, para a continuación poder
recibir, dando a un beneficiario anónimo, y recibiendo de un benefactor
igualmente anónimo: La reciprocidad expresada en su forma más pura y
perfecta.
Igualmente, quedan perfectamente expresadas la libertad primordial
de la actividad sacrificial vasca, y el fundamento ideológico de dicha acti-
vidad sacrificial, a saber, que la acción de recibir sigue a la acción de dar,
según una sucesión que se considera natural. Puesta al lado del sacrificio
obligatorio e impuesto por ley de los indoeuropeos, la costumbre leitzarra
de la limosna en exceso contrasta significativamente por su simplicidad y
ausencia de normativa precisa.
Alguien podría argumentar quizás que estamos comparando realida-
des no homologables, a saber, que Basajaun y lamiñas son seres sobrena-
turales menores, y que los ejemplos expuestos hasta ahora de actividad
sacrificial en la mitología vasca, no van más allá del simple ámbito domés-
tico. Que el cuidado de la casa, de los sembradíos y de los rebaños no son
cuestiones teológicas importantes como sí que lo eran, por el contrario las
presentes en los ejemplos indoeuropeos evocados. Podría pretenderse con
esta argumentación despreciar el valor de los ejemplos extraídos de la
mitología vasca que hemos traído a estas páginas.
La discusión sobre la pertinencia o no, de distinguir en las mitologí-
as jerarquías y niveles de grandeza, y de establecer diferencias entre dioses
principales y otros tipos de seres sobrenaturales es ciertamente interesan-
te, pero no vamos a iniciar aquí un debate sobre la legitimidad de plantear
entre ellos equivalencias de un tipo u otro. Es mucho más simple y más
conciso pasar directamente al análisis de la actividad sacrificial que se regis-
tra en torno a Mari, la figura más importante, o por lo menos, la figura que
representa las fuerzas objetivamente más poderosas de la Naturaleza en la
mitología vasca. Si Mari, en su alto estatus de creadora y lanzadora de vien-
tos, nubes y tormentas no nos contradice los fundamentos de la actividad
sacrificial que hemos visto hasta ahora, quedarán inmediatamente invalida-
dos los posibles reproches que pudieran hacerse pretextando que se han
73
comparado seres sobrenaturales no homologables en razón de su distinta

jerarquía. Veamos pues, qué sucede con la actividad sacrificial en torno a
Mari.
Está claro que dicha actividad sacrificial no puede ser exactamente
idéntica a la que hemos visto en torno a lamiñas y Basajaun. En el caso de
estos, su relación con los humanos se produce en el plano del trabajo y de
los bienes, y en el caso de Mari, entramos en el ámbito ideológico de la
naturaleza y de sus fuerzas desatadas: Sacar el sol, lanzar las tormentas,
enviar el pedrisco, …
Cuando situamos en un platillo de la balanza a los humanos y en el
otro a las fuerzas de la naturaleza, parece que la pura reciprocidad resulta
inalcanzable. La mitología vasca, acostumbrada a modelar los seres sobre-
naturales a imagen y semejanza de los humanos, encuentra un difícil obs-
táculo a la hora de representar unas fuerzas de la naturaleza que objetiva-
mente le superan y desbordan y a la hora de establecer las relaciones entre
dichas fuerzas y los humanos. Siendo tan enorme la distancia objetiva
entre las representaciones sobrenaturales de la Naturaleza y los propios
humanos, a veces parece que no hay más alternativa que el sometimiento
simbólico de estos últimos, sea cual sea la mitología en cuestión: vasca,
indoeuropea, o cualquier otra. Este primer ejemplo de ofrendas realizadas
a Mari nos causa una impresión parecida a la de los textos indoeuropeos.
Escuchemos a Barandiarán:56
He oído decir en Kortezubi que no caía pedrisco en las propiedades de aquellos
que anualmente obsequiaban con algún regalo a la Señora de Anboto.
Un vistazo superficial parece indicar que el comportamiento de Mari
se asemeja a la protección cínica de Othin. La Madre Tierra primero pro-
duce y lanza las tormentas y luego demanda sacrificios a quien quiera que-
dar libre de los pedriscos que aquellas precipitan. Pero si afinamos un
poco, rápidamente veremos que la semejanza no es más que aparente.
En primer lugar, y sin necesidad de exponer nuevos ejemplos, la noti-
cia de Kortezubi nos ofrece dos precisiones importantes: En primer lugar,
56 JMB I, p.298
74
habla de la conveniencia de las ofrendas, sin que por ningún lado asome el
concepto de obligación, lo cual nos sitúa ante una divergencia evidente res-
pecto de la actividad sacrificial instituida por Othin, el cual instaura prime-
ro en la nueva sociedad el sacrificio obligatorio, basado en su conquista
militar, y pasa luego a enumerar las ventajas asociadas al mismo. Ofrece su
protección a cambio de los sacrificios e impuestos, pero nadie puede decir
que desea renunciar a la misma. Haciendo un símil automovilístico, la rela-
ción con Othin sería como el seguro obligatorio,- seguro de responsabili-
dad civil-, y la relación con Mari sería como el seguro a todo riesgo, - de
carácter voluntario, como es sabido-.
La segunda precisión procede de la observación de quién es quien
recomienda la actividad sacrificial en cada caso. En Escandinavia es el pro-
pio Othin quien instaura por ley la obligatoriedad del sacrificio. En la mito-
logía vasca, sin embargo, nunca escuchamos a Mari dar indicación alguna
en torno a esta cuestión, ni directa ni indirectamente. Ninguna de sus apa-
riciones nos hace sospechar que Mari haya podido instituir entre los huma-
nos una actividad sacrificial obligatoria, o que haya podido sugerir a algún
humano que una determinada ofrenda vaya a servirle para librarse del
pedrisco. Son los humanos los que aconsejan el sacrificio y proclaman los
beneficios asociados al mismo. Más tarde veremos el porqué, pero quedé-
monos de momento en subrayar que el origen de la recomendación pro-
viene del lado de los humanos.
Las diferencias que empiezan a dibujar las dos precisiones realizadas,
aparecen con mayor nitidez a la luz de dos características de Mari: Su per-
sonalidad, y el modo en que obtiene su sustento.
En cuanto a su personalidad, es imprescindible captar una imagen
precisa de lo que es Mari, para poder comprender a continuación el valor
y el significado de las ofrendas que se le brindan. En los numerosos ejem-
plos expuestos en el capítulo “3.2.Representación Cosmológica”,
hemos podido observar que Mari fragua las tempestades en sus moradas
subterráneas y las lanza luego al exterior, pero aún no sabemos gran cosa
sobre cómo realiza esa tarea: De qué manera produce las nubes de tormen-
75
ta y los vientos huracanados? Con qué fin? Las siguientes informaciones

nos pueden ayudar a despejar esas interrogantes57
Cuentan en Villafranca y en Atáun que de siete en siete años sube a la sima de
Muru el señor Cura de Isasondo a conjurar a Mari. Añaden que si el conjuro la sor-
prende en su morada, no descarga ninguna furiosa tormenta durante los siete años
siguientes; en caso contrario, caerán abundantes pedriscos que causarán perjuicios en las
cosechas. En Oñate dicen que los frailes de Arántzazu suben una vez al año al monte
Aloña a conjurar a la Señora de Anboto que vive en Gaiztozulo58. A propósito de este
relato, me escribió el P. Adrian de Lizarralde, entre otras cosas, la siguiente noticia:
Un año vino a Aránzazu una devota vieja cegamesa, quejándose amargamente de que,
por no haber conjurado los frailes de Aránzazu a la Sorgiña de Aizkorri (Mari), esta
había desatado un temporal deshecho de piedra que asoló los maizales.
También en Aya existe la creencia de que de que si el conjuro del día de la
Invención de la Santa Cruz (3 de Mayo) sorprende a Mari en su cueva, los vientos y
las tempestades no salen de ésta. (Informe de D. Juan de Iruretagoyena).
Tras la lectura del texto, podría pensarse que todo sigue igual de oscu-
ro, o incluso más, ya que por ningún lado asoman las respuestas explícitas
a las cuestiones de cómo y por qué fragua Mari las tormentas. Pero sí que
están ahí, aunque no formuladas explícitamente.
Fijémonos primero en los conjuros que pueden librarnos de los
males de Mari. No se dirigen directamente contra ella, por más que Mari
sea representada como un ser maligno (Bruja de Aizkorri) y el conjurador
sea un sacerdote. El objeto del conjuro no es destruir a la malvada o pri-
varla de sus poderes, sino sellar la puerta de la sima, de modo que la Dama
quede atrapada en el interior de la misma, y con ella también las tormen-
tas que produce, que ya no podrán ser lanzadas al exterior. El riesgo de
este proceder es evidente: si al momento de sellar la entrada la Dama se
hallara en el exterior, entonces lo que no podrá hacer será entrar, y en lugar
de calma, el resultado será una sucesión ininterrumpida de las tormentas
más devastadoras.
57 Ibid, p.298
58 Eusko Folklore, loc.cit. La historia no confirma hasta ahora la verdad de estos hechos
76
La observación de un conjuro tal nos lleva a la siguiente reflexión:

Hallándonos en un contexto cristiano, no cabe poder mayor que el de esta
religión. Las representaciones del antiguo paganismo se muestran someti-
das y subordinadas a las de la religión imperante. Las leyendas nos cuen-
tan que gentiles y lamiñas desparecieron al construirse las ermitas e igle-
sias, llevar un escapulario al cuello basta para librar a quien lo lleva de la
magia del diablo más malvado, y el conjuro de un sacerdote es suficiente
para bloquear en el mundo subterráneo las fuerzas temibles de la Madre
Tierra. Entonces, qué es lo que causa que el objeto del conjuro sea la boca
de la sima, y que además en caso de hallarse Mari en el exterior en ese
momento, ya no haya forma de detener las fatales consecuencias que eso
acarreará?
Veamos algunas informaciones más, que nos pueden ayudar a con-
testar a las preguntas anteriores. La primera nos llega de Azkoitia59
Dicen en Azkoitia que cuando la Dama de Amboto y su marido Majue vienen
a juntarse, cae algún pedrisco o granizada
Es decir, que según este texto, las granizadas no son producto del
enfado de la Dama de Amboto, de un acceso de cólera de Mari. La calidad
de sus relaciones con los humanos en ese momento, la idoneidad de las
ofrendas que estos le hayan podido brindar, la satisfacción o el disgusto
que le hayan podido producir, todo eso parece estar ausente en esta cues-
tión. Cuando se juntan la Dama y su marido, se forman unas tormentas de
mucho cuidado porque es así. Sin más. El texto no sugiere ningún tipo de
sentimiento o de estado de ánimo. No hay atisbo de voluntad, ni buena ni
mala, sino sólo la descripción de un fenómeno natural. La cosa es así y no
puede ser de otro modo.
Pero sigamos y conozcamos en palabras de un pastor de Mañaria,
cómo funciona la meteorología60
(…) Entonces empezó a explicar muy seriamente la causa de los temporales: -
“Vedlo! Si la Señora de Amboto se halla dentro de la cueva el día de Santa Bárbara,
59 JMB II, p.16

60 Ibid, p.412
77
el verano siguiente será bonancible y abundante(en cosechas, etc.); pero si en ese día se
halla fuera de la cueva, en el verano siguiente hay terribles temporales y revuelos. Y el
día de Santa Bárbara del pasado año, esa Señora de Amboto anduvo en fuego y llama
por el lado de Mugarra, y por eso son todos los temporales, tormentas y males de este
año.
Y en el mismo sentido, esto es lo que cuentan en Amezketa61
También se traslada con alguna frecuencia de Txindoki a Muru, o viceversa.
Cuando se halla en Txindoki, no cae ningún pedrisco en Amezketa, ni en los pueblos
circunvecinos; pero sí, cuando se halla en Muru.
Igualmente en Oñati, Aretxabaleta y Orozko62
Dicen en Oñate y Aretxabaleta que cuando Mari se halla en Anboto llueve
copiosamente; cuando en Aloña, hay sequía pertinaz. En Orozko dicen que cuando se
halla en Supelegor o Supelaur, se recoge abundante cosecha.
La lectura de estos últimos textos nos conduce a la siguiente conclu-
sión: Estas representaciones de Mari son puramente naturalistas, y por
consiguiente, no contienen atisbo alguno de propósito o voluntad. Las
alternativas de la meteorología no dependen del mejor o peor humor de
Mari sino simplemente del lugar preciso en el que se halle en cada momen-
to. Estos textos nos sitúan frente a una representación de una fuerza físi-
ca. El poder indomable de la meteorología se reúne y representa en Mari,
se encarna en Mari, pero no se halla bajo el control de Mari. Se manifies-
ta en forma de lluvias benéficas en Txindoki y en Anboto, y en forma de
furia desatada en Aloña y en Muru.
Por consiguiente, esta mitología construida sobre los datos de la
experiencia popular en torno a la meteorología, carece absolutamente de
una dirección o de un designio divinos. El saber popular basado en la
experiencia de que cuando las nubes asoman por Anboto o por Txindoki
vierten lluvias moderadas y cuando asoman por Aloña o por Muru, traen
vientos y tempestades, nos muestra estos fenómenos como causados por
los cambios de morada de Mari, ya que es ella quien está tras todos esos
fenómenos. Pero dicho saber popular nunca pretende explicarlos recu-
61 JMB I, p.287
62 Ibid, p.298
78
rriendo a los cambios de humor de la Dama, y ni siquiera busca explica-

ciones o causas a los desplazamientos mencionados, ya que simplemente
los toma como sucesos naturales.
Estos datos nos legitiman para afirmar que en la mitología vasca, la
meteorología en general, los fenómenos más determinantes asociados a la
misma (lluvia, sequía, tormenta, pedrisco, etc.) y sus consecuencias ( abun-
dancia o escasez) no dependen de, ni están dirigidas por un designio o
voluntad divina. Simplemente dependen de las mal conocidas y capricho-
sas leyes naturales. Contrariamente a los dioses irlandeses que frustran la
revuelta de los Attacots, contrariamente a los dioses romanos que deter-
minan el resultado de las elecciones de 394 a.C. induciendo el voto favo-
rable a los patricios, contrariamente a Othin que exige recibir sacrificios
para que la naturaleza sea propicia, Mari no es un ser divino que controla
la Naturaleza. Es la Naturaleza misma.
No hay más menciones de ofrendas a Mari del tipo de la información
de Kortezubi que hemos mencionado al inicio. Sí que hay sin embargo
relatos de robos, y por lo visto con Basajaun y lamiñas, tales relatos pue-
den esconder deformaciones ideológicas de antiguos cultos u ofrendas. Así
que les prestaremos un poco de atención. Todos ellos son del mismo tipo,
salvo una excepción. Refiriéndonos a esta última, se cuenta que unos pas-
tores echan en falta un par de ovejas a diario; pensando que hayan podido
refugiarse en la cueva de Atxorrotx se internan en ella pero no descubren
más que un montón de huesos. Más tarde se explica que aquel año la
Dama de Anboto cambió su costumbre y fue a morar a Atxorrotx, y que
cogía las ovejas para comérselas63
El relato no merece ser tenido en cuenta ya que por un lado Mari no
revela su presencia más que a posteriori y sólo de un modo deductivo, ade-
más Atxorrotx no es una de las moradas habituales en las que el folklore
sitúa a Mari, y por último, porque está en contradicción con el modo en el
que Mari se sustenta, como luego veremos.
El resto de relatos constituyen una muestra más fiable, ya que en ellos
los protagonistas se encuentran, hablan y además dichos encuentros se
63 JMB II, p.399
79
producen en alguna de las residencias habituales de Mari. Hay que tener en

cuenta, por supuesto el peso de las cifras, y el grado de coincidencia argu-
mental entre todas ellas. Y por último no plantean contradicción con el
modo de sustento habitual de Mari. Veamos la versión de Azkoitia64
La Dama de Anboto robó un carnero a un pastor de Aralar. El pastor pregun-
tó a la Dama a ver dónde se hallaba el carnero. –“En mi cocina”, le contestó la Dama.
–“Lo daría Ud.?” –“Si vienes, sí”.
Pidió (el pastor) consejo a un fraile, y este le dijo que en la sima de la Dama se
metiera andando para adelante, y saliera andando para atrás. Se fue, pues, y (vio que)
la Dama tenía por cabecera al carnero. Agarrole por los cuernos y lo sacó andando para
atrás. Entonces dice la Dama: -“Gracias a que has salido como has venido; si no,
hubieras tenido que quedarte aquí”.
Existen variantes de esta leyenda en Kortezubi, Zarautz, Berastegi y
Elduain, y cada vez el suceso ocurre en una distinta morada de Mari. Con
posterioridad, Barandiarán registró otra variante en la que tras robar la
Señora de Anboto un carnero a un pastor, este se interna en la sima de
Gaiztozulo con su bastón y encuentra a la Señora hilando a horcajadas
sobre el carnero. El pastor descabalga a la Señora de un puntapié y sale sin
daño de la cueva sacando su carnero agarrado por los cuernos, gracias a la
virtud de un amuleto que cuelga de su cuello.
Aunque todos estos relatos se estructuran en torno al motivo del
robo, es imposible no sentir el olor a ritual que desprenden. Es posible que
nunca lleguemos a saber con precisión el cómo y el porqué originales de
tales rituales. Pero tal y como se ha conservado en los relatos, los carneros
nunca acaban en el estómago de Mari, sino que ésta los usa como animal
de compañía, como asiento, almohada o devanadera para hilar. Esto es sig-
nificativo además, porque no contradice el modo de sustento de Mari. Por
otro lado el final se repite invariablemente en todas las versiones, un final
poco apropiado para ser el colofón de un sacrificio: El pastor siempre
recupera su carnero y lo saca al exterior asido por los cuernos, tanto cuan-
do él es el más fuerte (gracias al amuleto o al consejo del cura), como tam-
bién curiosamente cuando Mari es la más fuerte y se lo devuelve de buen
64 JMB I, p.294
80
grado. El conjunto parece responder a un antiguo ritual propiciatorio con

una ofrenda simbólica o a un rito de exposición, pero no hay mimbres
suficientes como para sacar un cesto.
En resumen, esto es lo que podemos saber sobre la hipotética activi-
dad sacrificial dirigida a Mari: el apunte inicial de Kortezubi y estos relatos
de robo que probablemente son el reflejo deformado de algún tipo de
ritual de ofrecimiento o exposición. El resto de las relaciones rituales entre
los humanos y Mari se resumen en dos tipos de actividades, según los tex-
tos: Por una parte están las romerías o procesiones celebradas a proximi-
dad de las moradas de Mari en las que esta se muestra propicia, como las
que realizaban en Naiñarri los habitantes de Amezketa y Abaltzisketa, o las
que celebraban los pastores junto a la cueva de Anboto; y por otra parte
están los conjuros que se realizan junto a las bocas de las simas que se pre-
tenden sellar y que corresponden a aquéllas en donde Mari muestra su lado
más intempestivo, como por ejemplo, Muru y Aloña. Esta doble dialécti-
ca,- romería en Anboto y conjuro en Aloña-, puede ser original o puede
haber sido inducida por el contexto cristiano en el que se enfrentan el anti-
guo paganismo y la nueva religión dominante. Si tuviera que elegir me
decantaría por la primera posibilidad, es decir, por el carácter dual de una
Mari, que desde su mismo origen tiene las dos caras: la cara amable que
muestra en Txindoki y Anboto donde no vierte sino bondades, y la cara
áspera y violenta que la caracteriza cuando habita en Aloña o en Muru, y
no cesa de lanzar tempestades y pedriscos devastadores.
Aquí termina el análisis de la actividad sacrificial dedicada a Mari. No
es un dossier excesivamente grueso, y nos quedamos con la imagen de ese
ritual de exposición de los carneros,- siempre el mismo animal y en la
misma postura-, cuya demostración no podemos culminar. Sin embargo, el
objetivo de analizar la actividad sacrificial nos ha conducido a descifrar la
personalidad de Mari y a establecer las características de las relaciones que
mantiene con los humanos, y estos dos aspectos bastan para trazar una
oposición clara entre la actividad sacrificial en torno a Mari y la actividad
sacrificial indoeuropea. Resumiendo las conclusiones obtenidas hasta este
punto, diremos que la actividad sacrificial sugerida por la información de
Kortezubi no está instituida por Mari y que no es obligatoria, sino reco-
81
mendada por el pueblo; y en cuanto a la personalidad de Mari hemos visto

que la misma se distingue por la ausencia de una voluntad o de un desig-
nio que gobierne los distintos modos en que la Dama se manifiesta. Por
tanto, y antes de entrar a analizar el modo de sustento de Mari, que nos tra-
zará una oposición más marcada, por lo visto hasta ahora podemos con-
cluir que la actividad sacrificial indoeuropea no tendría nada que ver con
una hipotética homóloga en torno a Mari. Incluso si en el transcurso de las
romerías a Naiñarri y a Anboto se le realizaran ofrendas, seguirían sin ser
equiparables a las ofrendas de los indoeuropeos. Estos sufren la imposi-
ción, por parte de unos dioses que no pueden ni ver ni conocer, y no les
queda otra alternativa más que aceptarla sumisamente. A continuación, se
les promete tiempo propicio y cosechas abundantes en caso de ejecutar
puntualmente el sacrificio impuesto. Sin embargo la relación entre Mari y
los humanos con quienes comparte el planeta son radicalmente distintas,
según hemos podido comprobar mediante un somero análisis.
Obviamente en ambos casos subyace la realidad objetiva común de que las
fuerzas de la Naturaleza superan ampliamente a las de los humanos, y por
tanto la pura reciprocidad no puede nunca ser la base de una relación de
los humanos con quien domina o encarna esas fuerzas naturales a las que
se encuentran inexorablemente sometidos. Pero más allá de esta realidad
objetiva común, las respectivas representaciones antropológicas de dicha
realidad no guardan ninguna semejanza entre sí. En la mitología indoeuro-
pea, la Naturaleza a la que los humanos han de someterse necesariamente,
no es más que una herramienta en las manos de los dioses celestiales. Los
dioses del Cielo someten a los humanos mediante el uso de la Naturaleza
como arma, ya que tal es empleo que hacen de su mayor fortaleza: el some-
timiento. Othin tiene en sus manos negar a los escandinavos que la
Naturaleza les sea propicia, si algún día se les ocurre subvertir el orden
establecido, como en su día lo hicieran los Attacots o el pueblo de Roma
en las elecciones míticas que ya mencionamos. La Naturaleza no es autó-
noma, es una herramienta que los dioses pueden emplear para atacar a los
humanos si estos intentan sacudirse el yugo negándose a sacrificar a los
dioses o a pagar los impuestos.
82
Sin embargo, en la relación entre Mari y los humanos la situación

cambia por completo. Puesto que los fenómenos meteorológicos asocia-
dos a Mari no están determinados por una voluntad o designio divinos,
son los humanos los que toman la iniciativa y, basándose en su experien-
cia del tiempo-, intentan conducir las fuerzas naturales en su propio pro-
vecho. Conociendo que cuando Mari mora en Anboto el tiempo es propi-
cio, organiza romerías a ese lugar,- que pueden o no incluir ofrendas, eso
es indiferente-, para que a la Madre Tierra le resulte agradable permanecer
ahí. Y por otro lado, conociendo que cuando mora en Aloña o en Muru
lanza tormentas y pedriscos, no va a esos lugares en romería sino que
intenta mediante conjuros bloquear bajo tierra las fuerzas desatadas de la
Dama.
Estos intentos por parte de los humanos de reconducir en provecho
propio las fuerzas indomables de la Naturaleza no guardan equivalencia en
absoluto con los sacrificios obligatorios de los escandinavos sometidos a
Othin o con los de los indios, eternos deudores de los dioses Aditya. Los
primeros son una iniciativa de seres libres, y los otros no son más que el
pago debido de unos seres sometidos.
Para terminar con este tema, el último punto que tocaremos, un
punto importante y revelador, es el del sustento de Mari. Es el que nos va
a determinar un mayor contraste con la actividad sacrificial indoeuropea.
Las reflexiones hechas hasta este momento nos han mostrado cómo se
desarrollan las relaciones entre Mari y los humanos, y las ofrendas que
hemos visto o intuido en el transcurso de dichas relaciones no nos han
sugerido una relación de sometimiento, porque Mari no establece ese tipo
de relación, y sin embargo, al no disponer de un gran número de ejemplos
de actividad sacrificial, no hemos podido emitir un juicio tan rotundo
como hubiéramos querido. Entonces, y sabiendo que los sacrificios son el
sustento de los dioses indoeuropeos, podríamos preguntarnos cuál es el
sustento de Mari. Las siguientes informaciones nos hablan de ello65
65 JMB II, p.400
83
Un pastor apacentaba ovejas en Burumendi. Estaba sediento y andaba a ver si

hallaba agua. Y se aproximó a una caverna, vio a una señora joven elegantemente ves-
tid y esa señora le preguntó:
–“A qué andas, hombrecito?”
–“Aquí ando, a ver si hallo agua, pues estoy sediento”.
–“Agua? Quieres decir sidra?” Y le trajo sidra en una hermosa jarra.
–“Esta sí que es buena sidra. De dónde es la manzana con que se hizo?
–“Esta fue hecha con manzanas “dadas al no” por el señor de la casa Montes
de Icazteguieta. El hombre quedó maravillado. Lo dado al no, el no lo lleva, dice el pro-
verbio.
Las palabras de Barandiarán nos explican el significado de este extra-

ño relato66
En cierta ocasión preguntaron a la Dama de Anboto dónde andaban sus com-
pañeras. –“Elgoibarren ezaren bila (en Elgoibar buscando el no, la negación”)- respon-
dió aquélla. Según informe de Kortezubi, Mari se mantiene del sí y del no. (ezagaz da
baiagaz).
Un ferrón que subió a Anboto a consultar con Mari, fue recibido por esta con
grandes muestras de cariño y hasta fue obsequiado con excelentes sidras. Ella misma
le declaró que las sidras eran de las que habían sido dadas a la negación (ezari eman-
dako sagarduak zirala).(Zarauz)
Eza (la negación o el no) constituye la principal fuente de ingresos de las lamiñas,
según leyenda de Amorebieta que me fue comunicada por don Félix de Zamaloa.
Ejemplo: Un pastor posee cien ovejas, pero él dice que sólo posee noventa. Las diez que
no ha contado (eza) le serán arrebatadas por las lamiñas (por Mari según otros). Si
esto es mantenerse del no, el mantenerse del sí, según informe de Kortezubi, significará
quizás que Mari se apodera también de aquellos bienes cuya cantidad ha exagerado su
dueño al contarlos.
Este modo de sustento instituye la obligatoriedad universal de ser fiel
a la verdad: cualquiera que mienta o niegue será castigado directamente
66 JMB I, p.297
84
por Mari, sin importar de quién se trate. Al contrario que en los textos
indoeuropeos, en este caso incluso la gente del común es merecedora de
recibir el castigo de la Madre Tierra. El señor de la casa de Montes en
Ikaztegieta, o cualquier baserritarra o pastor.
Esta exposición nos muestra que no hay divisiones funcionales en la
mitología vasca. Pero el sustento de Mari nos enseña además que cuando
el fundamento de la actividad sacrificial no puede ser la pura reciprocidad,
el desequilibrio entre las fuerzas respectivas no conduce a instituir un
sometimiento injusto. Los escandinavos estaban obligados a pagar el
impuesto a Othin, porque éste es el más fuerte y porque emplea su fuerza
en someter a los humanos. La inmensa fuerza de Mari, capaz igualmente
de someter a los humanos no se emplea sin embargo para ese fin, sino para
establecer las reglas de juego de una convivencia armoniosa: El compro-
miso con la verdad y la ayuda mutua. En efecto, “eza” significa la negación
tanto de los propios bienes como de la prestación del socorro solicitado,
como expondremos más adelante67
Podríamos alargarnos bastante siguiendo con el ciclo de Mari y expo-
niendo algunos otros aspectos que suscitan bastante discusión. Por ejem-
plo podríamos profundizar en su doble personalidad y en las representa-
ciones simbólicas que reciben cada una de ellas: Cuando se traslada de
cueva aparece en el firmamento en forma de una hoz de fuego, avisando
así de la proximidad de una violenta tormenta. Y junto a este tipo de repre-
sentación naturalista que nos recuerda que Mari es la encarnación de las
fuerzas de la Naturaleza, nos hallamos también en presencia de una joven
y bella señora que al auxiliar a un ferrón u ofrecer sidra a un pastor, nos
muestra las reglas de juego para la armonía social, a saber, el compromiso
con la verdad y la ayuda mutua. Estas representaciones que se hallan mez-
cladas y confundidas en la mitología vasca son el exponente de dos tipos
de relación de Mari con los humanos. La representación naturalista nos
habla de los intentos de los humanos por domar la Naturaleza y recondu-
cir su enorme fuerza en provecho propio, intentos que resultan ideológi-
camente pertinentes al no ser la Naturaleza un instrumento en manos de
67 Ibid, p.166 (Mari: Mandamientos de Mari)
85
un designio divino. La representación teomórfica sin embargo nos mues-

tra que la mayor fuerza de Mari es usada por esta para ejemplificar e insti-
tuir los principios que darán lugar a un funcionamiento armonioso de la
sociedad: El compromiso con la verdad y el mutuo socorro. Mari ya mues-
tra un designio, y ese designio no es el sometimiento de los humanos para
su propio provecho, sino extender en la sociedad el respeto y la observan-
cia de las reglas de juego que acabamos de mencionar.
Tras estas últimas reflexiones, estamos en disposición de resumir las
conclusiones del capítulo dedicado a la actividad sacrificial. La actividad
sacrificial principal en la mitología vasca es la que se realiza en torno a
Basajaun y a las lamiñas, porque es la que aparece con más frecuencia,
tanto en el número de relatos e informaciones etnográficas, como en la
frecuencia de realización que dichos relatos e informaciones sugieren
(habitualmente, frecuencia diaria). Esta actividad está basa en la reciproci-
dad, con lo que dibuja ya una divergencia radical respecto de la actividad
sacrificial indoeuropea, basada a su vez bien en el sometimiento al con-
quistador, bien en el pago de una deuda primigenia inextinguible. Y en lo
que se refiere al ciclo de Mari, resulta difícil resumir la modalidad y el des-
tino de las ofrendas que se le dirigen, bien porque la Mari que conocemos
haya podido absorber relatos que originalmente pertenecían a otros ciclos,
bien porque desde su inicio haya podido ser un personaje complejo y poli-
sémico. Hemos observado dos prácticas: La primera, constituida por las
romerías,- con posibles ofrendas incluidas-, y los conjuros, nos ha mostra-
do la iniciativa de una humanidad ontológicamente libre que trata de con-
trolar las fuerzas naturales, y la personalidad inanimada que da cobertura
ideológica a dicha práctica: No hay designio divino por encima de una Mari
que no es sino encarnación de la Naturaleza misma. Pensemos por un
momento que cómico resultaría, visto desde el prisma indoeuropeo, un
intento de los Attacot de controlar y reconducir el comportamiento de la
Naturaleza, cuando esta es el instrumento que usan los dioses para casti-
garlos.
La segunda práctica en torno a la actividad sacrificial vasca, y recalco
lo de “en torno” porque tampoco es seguro adscribirla a una actividad
sacrificial, nos vendría indicada por el modo de sustento de la Mari teo-
86
mórfica, es decir, por esos bienes obtenidos mediante el sí y el no. Este

comportamiento instituye el compromiso con la verdad y el mutuo soco-
rro como bases de la vida social, al contrario que el sometimiento, que es
la base de la vida social que se instituye en el caso indoeuropeo. Esta opo-
sición nos conduce a una última reflexión: El estatus de sometimiento que
instauran los dioses indoeuropeos hace referencia a las relaciones entre
dioses y humanos, y formula las obligaciones de éstos para con aquellos.
Está realizado desde un punto de vista teocéntrico. Por el contrario el
modo de sustento de Mari nos ilustra sobre los comportamientos que los
humanos han de observar entre sí; habla de cómo han de comportarse
unos humanos con otros humanos, no de cómo han de comportarse los
humanos con los dioses. Se sitúa en un punto de vista antropocéntrico. La
Madre Tierra se ocupa de la armonía de la sociedad humana, instaurando
reglas de juego que la favorezcan, mientras que los dioses indoeuropeos no
se ocupan más que de su propio poder y bienestar. Una oposición que, una
vez más, se entiende perfectamente en el ámbito de las respectivas repre-
sentaciones cosmológicas.
3.4.2. ACTITUDES DE LOS SERES SOBRENATURALES

HACIA LAS ACTIVIDADES DE LOS HUMANOS
Al iniciar la sección de las relaciones entre humanos y seres sobrena-
turales ya hemos advertido en el algunas culturas, la actividad sacrificial no
constituye solamente el modo principal en que se vertebra dicha relación,
sino incluso el único. Podemos incluir la cultura indoeuropea entre ellas.
En una ideología en la que media tal distancia entre dioses y humanos,
resulta imposible articular un lenguaje distinto al sacrificial para que ambos
puedan establecer una comunicación: los dioses habitan el Cielo, que es
imagen de perfección, sin hacer mucho caso de lo que sucede en la Tierra,
más que para recibir puntualmente las ofrendas y organizar una guerra de
vez en cuando; mientras tanto los humanos miran al Cielo con envidia,
admiración y resignación, soñando con huir de las miserias y penalidades
de la Tierra.
87
En este estado de cosas podemos adelantar ya que los materiales de

la mitología vasca van a protagonizar este capítulo, ya que la contribución
de la mitología indoeuropea al mismo se puede resumir en dos palabras:
Indiferencia y desprecio. En efecto, la corte celestial se muestra absoluta-
mente indiferente ante lo que los humanos realicen en la tierra, en tanto en
cuanto estos no se alcen contra los dioses. Sólo prestará su atención pun-
tual para aplastar la rebelión irlandesa, devolver el poder a los patricios
romanos, manejar los títeres de la guerra de Troya, y un corto etc. Y cuan-
do no es indiferencia, las actividades y ocupaciones de los humanos pro-
vocan el desprecio de los dioses, que se hallan ellos mismos en su divini-
dad libres de tener que realizarlas. En la ideología que nos propone a los
dioses como modelo, el humano no cesa de mirar al Cielo y el Cielo no
contempla a la Tierra, sino que se contempla a sí mismo. Nos halamos de
nuevo ante el teocentrismo que evocamos al término del capítulo anterior.
El esquema opuesto lo hallamos, cómo no, en la mitología vasca, que
nos vuelve a mostrar su punto de vista antropocéntrico: Humanos y seres
sobrenaturales no comparten solamente residencia, sino igualmente tareas
y aficiones, como nos lo muestran numerosas informaciones y leyendas.
Como los seres sobrenaturales habitan en la tierra, también han de plegar-
se a ciertas leyes de la naturaleza, al igual que lo hacen los humanos, y por
eso los veremos dedicados a las mismas tareas que estos. Sin embargo no
todas las semejanzas son obligadas o impuestas por la naturaleza. Otras
son de carácter voluntario, como el juego de pelota en el que se enzarza el
gentil con los pastores, que vimos anteriormente.68
No sabemos si el gentil de la leyenda ya sabía jugar a pelota o si
aprendió observando a los pastores. Parece que no conoce la función de la
piedra de saque, a tenor de la pregunta que les hace. En todo caso y tras
observar a los otros jugadores él hace su jugada tomando la piedra de
saque como pelota a la medida de sus fuerzas y lanzándola como corres-
ponde a su enorme potencia. Este episodio en el que un ser sobrenatural
se acerca a unos humanos y participa con ellos de su mismo juego nos
68 JMB II, p.90
88
muestra ya desde el inicio una oposición frontal con las actitudes de los
dioses indoeuropeos.
No faltan en la mitología vasca noticias y leyendas de los juegos de
los gentiles. Al contrario, son muy numerosas, y se trata siempre de juegos
populares. Veamos algunos ejemplos69
En el barranco de Urdiola (Arrankudiaga), situado entre el monte de ese nom-
bre y el del Castillo de Arakaldo(donde se ven ruinas de un antiguo castillo que el vulgo
dice que perteneció a los moros), existen dos o tres piedras redondas, a modo de bolas
muy grandes. Cuentan los habitantes de Arrankudiaga que antiguamente jugaban a
bolos los gentiles de uno a otro monte; pero habiendo chocado las bolas, cayeron al
barrando, donde se han conservado hasta ahora.
Cuentan en Orozko que los gentiles jugaban a la pelota con piedras redondas de
cuatro o cinco arrobas, colocándose unos en el monte Untzeta y otros en el de Santa
Marina.(…).
En la falda occidental del monte Mendibeltzburu (Motriko) distante unos 200m.
a SW del caserío Mendibeltzu, y a otros tantos de altitud sobre el nivel del mar, hay
una peña caliza que mide 3,70m de largo, por 2,75 de ancho y 2,75 de alto. Se halla
apoyada en dos salientes rocosos del subsuelo. Su forma un tanto redondeada explica el
nombre de Aitzbiribil (peña redonda) con que es conocida por los habitantes de aque-
llos contornos. Refieren que con ella jugaban a la pelota los jentiles y últimamente fue
lanzada por uno de estos desde Santakruzmendi (monte de Santa Cruz), que dista
varios kms. y cuya ermita se ve hacia SW, en jurisdicción de Ondárroa o Berriatúa.
Amil es el nombre de otro término de Motriko, situado a la orilla del mar. En
él se ve un peñasco al cual rodea el agua en mareas altas. Dícese que los gentiles, que se
divertían jugando con él a la pelota, lo lanzaron desde el monte Arno.
Los gentiles tampoco se incomodan por jugar a los juegos más sim-
ples y humildes70
Buxtarri: Se llama así en Oyartzun al juego de tabas tan conocido en que suelen
divertirse las niñas. En el monte Urkabe del mismo pueblo existe una piedra grande
69 Ibid, p.89
70 Ibid, p.138
89
sobre la cual meriendan muchos que van a pasar tardes de campo por aquellos parajes.
De ella dicen que la usaba Sansón en el juego de buxtarri.(…)
Al boche llaman en Atáun “prottea”, en Oyartzun “txulo”, en Markina
(Bizkaya), “potxillue”. Es un hoyo que los muchachos practican en el suelo, general-
mente junto a una pared, y sirve para jugar al boche con nueces. En un monte de
Markina llamado Beñepena, no lejos del caserío Barrueta, existe una sima cuyo nom-
bre es “Jentilen potxillue” (el boche de los gentiles). Cuéntase en Marquina que los gen-
tiles jugaban al boche lanzando enormes piedras a dicha sima desde el monte de Santa
Eufemia.
En el primer ejemplo los gentiles nos han mostrado que pueden
divertirse tanto como los humanos practicando los mismos juegos que
estos últimos, aunque eso sí, siempre con objetos a la medida de sus her-
cúleas fuerzas, tomando piedras enormes cual bolos o pelotas. Igualmente
los hemos visto luego practicando sin desdoro los mismos juegos con los
que se divierten los muchachos y muchachas. Y anteriormente ya había-
mos visto a uno mezclarse con los pastores en su juego de pelota.
Aunque en toda mitología los seres sobrenaturales dedican tiempo a
los juegos, los de la mitología vasca y los de la indoeuropea no se aseme-
jan entre sí. Los juegos de los dioses indoeuropeos no pueden parecerse a
los que practican los humanos, y menos aún los humanos corrientes. Si
algún día llegamos a encontrar un ejemplo en el que se muestre a los dio-
ses indoeuropeos divirtiéndose en un juego que también practican los
humanos, se trataría de algún juego que los humanos han aprendido de
ellos y se trataría por supuesto de algunos humanos muy especiales. Y lógi-
camente, cada cual jugará con sus congéneres: los humanos con los huma-
nos y los dioses con los dioses.
En todo caso, dejemos los juegos y vayamos a analizar otro ámbito
en el que se nos va a dibujar una oposición aún más evidente. Si estamos
tratando de establecer las actitudes de los seres sobrenaturales ante las acti-
vidades humanas, tendremos que fijarnos en la que es probablemente la
actividad humana por excelencia: el trabajo. Todos los seres humanos han
de trabajar si quieren vivir. Sin embargo, tal necesidad no se plasma siem-
pre del mismo modo. En el caso indoeuropeo por ejemplo, la necesidad de
trabajar o de producir algo con el propio esfuerzo es una obligación que
90
sólo atañe a los humanos. Más aún, es una característica que sirve de defi-
nición funcional de la tercera función. Las representaciones mitológicas de
primera y segunda función, imaginadas a imagen y semejanza de la corte
celestial, nunca realizan ningún tipo de trabajo productivo, justamente por-
que los dioses tampoco lo hacen. Esta ausencia de trabajo productivo
encaja perfectamente con el modo de sustento de los dioses basado en
impuestos y sacrificios obligatorios. Los dioses indoeuropeos pueden gue-
rrear, o incluso crear alguna invención, si es que están muy aburridos y
necesitan ocuparse en algo, pero limitándose siempre a un trabajo intelec-
tual, sin obligación de producir algo y sin ensuciarse las manos. Nunca los
veremos trabajar para satisfacer sus necesidades más básicas como comer
o beber, porque tales trabajos indignos no convienen a los dioses: Para eso
están los de la tercera función. Para producir.
El imaginario vasco plantea una oposición radical con el indoeuropeo
en torno al eje ideológico del trabajo. Los seres sobrenaturales de la mito-
logía vasca no le hacen ascos a trabajar. Pero esto no debería extrañarnos,
porque no es más que la lógica consecuencia de lo que ya hemos visto en
las respectivas actividades sacrificiales: los dioses indoeuropeos se niegan
a trabajar, porque los humanos a los que tienen sometidos ya se encargan
de trabajar y de producir para ellos los alimentos y bebidas que puedan
requerir. La actividad sacrificial vasca basada en la reciprocidad muestra a
su vez, que los seres sobrenaturales también se ganan el sustento diario
con su trabajo, al igual que los humanos. Pero además de trabajar para
merecer las ofrendas que se les brindan, los seres sobrenaturales de la
mitología vasca pueden ser observados trabajando en cualquier lugar y cir-
cunstancia.71
Cuentan que el gentil de Arrola, deZeráin, se fue a Alava a buscar trigo. Volvía
cargado de un pellejo de buey, lleno de trigo, cuando tropezó con su hija, en Bostaitzeta,
en los confines de Zerain y Zegama.
–“ Descansa hasta beber agua”, le dijo la hija.”
–“Si hubiese sabido lo que era descansar, hubiera traído otro tanto de trigo”
71 Ibid, p.26
91
Ofrecióle la hija el agua de la herrada que llevaba sobre su cabeza, y el padre

tragó, juntamente con el agua, la tapa de la herrada.
–“Dónde está la tapa?”, preguntó la hija.
–“Me ha parecido que he tragado una mota”.
Olvidemos por un momento la mención a la enormidad del tamaño
y de las fuerzas del gentil que constituye el eje de la historia, y fijémonos
en el uso que el personaje hace de su vigor: el gentil usa su gran fuerza para
trabajar. Y está claro que tal uso no es el resultado de una maldición o de
un castigo por alguna falta cometida en el pasado. Al contrario, el gentil
trabaja con absoluta normalidad y de hecho incluso realiza una apología
del trabajo cuando replica a su hija aquello de –“Si hubiese sabido lo que era
descansar, hubiera traído otro tanto de trigo”. En resumen, que cuanto más fuer-
te eres, mayor trabajo realizas: he ahí la moraleja de nuestro gentil.
No es de extrañar pues, que con semejantes trabajadores, algunas de
sus realizaciones hayan llegado hasta nuestros días.72
Oyartzun es uno de los pueblos en cuyas tradiciones legendarias se observa el influ-
jo del ambiente geográfico montuoso. Los gentiles han intervenido frecuentemente, según
los relatos tradicionales del pueblo vasco, en aquellas hazañas gigantescas a cuya concep-
ción y desarrollo imaginario han contribuido ciertos agentes naturales que principalmen-
te se manifiestan en las selvas y en las sierras; pero también realizaron obras en que el
elemento humano aparece más patente, aun cuando la mente popular no lo vea tan claro:
un edificio, para cuya construcción no se reconocen aptitudes en los hombres de hoy, es
atribuido a los gentiles. Tal ocurre con respecto a la construcción de la iglesia de
Oyartzun, como puede verse en la siguiente leyenda.
“Más de una vez he solido oír que la iglesia de Oyartzun fue construida por los
gentiles. La piedra es de Jaizkibel (montaña), y toda (fue) traída por agua, río arriba
desde Pasajes y Rentería hasta Altziber; desde allí hasta el sitio donde la estaban cons-
truyendo, con animales.” (…)
La ermita de Nuestra Señora de la Visitación de Zumárraga, fue construida,
según refiere la leyenda que en otro lugar transcribimos, con las piedras que los gentiles
lanzaron desde Aizkorri. En una variante de esta leyenda se refiere que los gentiles con-
72 Ibid, p.210
92
vinieron en construir el templo en aquel lugar a donde llegase una piedra lanzada por
uno de ellos desde aquella sierra. La piedra se detuvo en el sitio que hoy ocupa la ermi-
ta. Junto a la puerta de entrada del viejo edificio se halla un pedrusco que muestra cier-
tas marcas, que dicen ser de los dedos del gentil que lo lanzó.
Igualmente la casa Otume de Meñaka, las ermitas de San Miguel y de
Aitziber y las iglesias de Ataun, Ondarru, Ibarrangelua, Gernika, Opakua,
Zurbano y Oñati, son todas ellas obras hechas por los gentiles. No es de
extrañar que teniendo semejantes ejemplos por parte de sus seres sobrena-
turales, circule entre los vascos la expresión “lanak ez du lotsik” (el traba-
jo no avergüenza).
El trabajo de los gentiles no se limita por tanto a hacer lo imprescin-
dible para procurarse el sustento. Hemos visto al gentil de Arrola de
Zerain ir a por trigo, pero los siguientes gentiles que hemos visto, se dedi-
caban a construir ermitas e iglesias, como si fuera un pasatiempo, ofrecien-
do una imagen y un ejemplo idealizados de lo que es el trabajo. En
Oyartzun traían los bloques por barco, pero el transporte puede llegar a ser
aún más sencillo. Los jentiles que levantaron la iglesia de Markina-Xemein,
emulando a los de Zumarraga, lanzaron los sillares con honda desde el
monte Santa Eufemia. La idealización alcanza también a la propia cons-
trucción. Para construir dicha parroquia de Xemein los jentiles no levan-
taron nada parecido a los actuales andamios. A medida que crecían los
muros, iban levantando amplios terraplenes exteriores para trabajar sin
riesgos. Para hacer la casa Otume de Meñaka tampoco usaron andamios,
pero esta vez fue porque lanzaban las piedras desde abajo73, exactamente
del mismo modo que lo hicieron también los gentiles que construyeron la
iglesia de Ondárroa74.
Si comparamos a los gentiles con los dioses indoeuropeos, vemos
una diferencia radical en el uso que respectivamente hacen de su mayor
vigor, unos y otros. Los últimos lo usan para someter a los humanos y vivir
a cuenta de su sudor, ofreciéndonos una definición ciertamente negativa
del trabajo, una actividad indigna que no sólo se realiza porque no hay más
73 Ibid, p.212
74 Ibid, p.213
93
remedio. Sin embargo los gentiles nos ofrecen con el ejemplo de sus tare-
as, un modelo de trabajo idealizado, una actividad lúdica, sin riesgos ni
penalidades, lo que significa una definición positiva del trabajo. El trabajo
es una actividad honorable y ejemplar, puesto que los gentiles, que son más
fuertes y poderosos que nosotros, se dedican a él con entusiasmo y satis-
facción. En efecto, el trabajo no avergüenza.
Por otro lado es de subrayar la solución ideológica que resuelve el
problema de los riesgos y penalidades asociadas necesariamente al trabajo.
Por supuesto que riesgos y penalidades son conceptos objetiva y universal-
mente negativos, y que ambos están íntimamente ligados al trabajo. Sin
embargo, en lugar de extender su negatividad al concepto mismo de traba-
jo, como sucede en otros casos, la representación mitológica vasca rompe
ese vínculo para ofrecernos la imagen idealizada de un trabajo-juego sin
riesgos ni penalidades, una imagen que hace posible la apología del traba-
jo en su sentido más abstracto.
De todos modos los gentiles no son los únicos personajes que mues-
tran su disposición a remangarse y trabajar. En efecto, en la mitología
vasca nadie está ocioso. No lo están los gigantescos gentiles, ni tampoco la
Virgen María, que a priori pudiera parecer más debilucha. Veamos un par
de ejemplos75
A varias personas de Ataun oí decir, cuando era niño, y aun en época posterior,
que la Virgen de Arantzazu se ausenta muchas noches del Santuario en que tiene su
morada habitual. Añadían que el motivo de sus salidas eran las necesidades y peligros
de sus devotos, a quienes ella iba a ayudar, y que muchas veces se había observado, cómo
a la madrugada, de vuelta ya de sus correrías nocturnas, traía su ropa llena de arena
de mar y mojada en agua salada. (…)
De la Virgen de la Antigua, de Ondárroa, cuyo santuario se halla en paraje ele-
vado dominando a aquella villa, cuentan que en otro tiempo se ausentaba de noche, en
épocas de tempestad, a proteger a sus devotos que navegaban en el mar. Volvía a la
mañana a su hornacina y traía las ropas mojadas. (…).
75 Ibid, p.225
94
Una historia semejante se cuenta también de Nuestra Señora de la

Antigua de Zumarraga.
Aunque a veces relatos como este se han solido atribuir desde esque-
mas mentales indoeuropeos a un supuesto primitivismo de las sociedades
que los cuentan, no deberíamos contentarnos con tal explicación. En efec-
to, alguna de las conclusiones a las que previamente hemos llegado en el
transcurso de este trabajo, resultan mucho más esclarecedoras de estos
comportamientos que el pretendido primitivismo de los narradores: La
terrenalidad de los seres sobrenaturales, la vecindad entre estos y los
humanos y la dedicación al trabajo de aquellos en la mitología vasca son
conclusiones que ya hemos puesto en evidencia y son el mejor medio para
comprender el cómo y el porqué de estas excursiones marinas y marianas.
En primer lugar, y para sentar las bases del análisis, tenemos que dejar
bien aclarado y sin que quepa duda alguna, que la Virgen María no se inter-
na en el mar porque carezca de medios para actuar a distancia. La mitolo-
gía vasca, al igual que cualquier otra mitología, contiene ejemplos de accio-
nes mágicas realizadas a distancia. Es más, el concepto de la fuerza mági-
ca que es capaz de actuar a distancia tiene incluso nombre propio:
Adurra76. Del mismo modo que cualquiera que invoque a Mari tres veces
al instante la tendrá sobre su cabeza, adurra es una fuerza mágica que en
determinadas condiciones puede ser ejercitada por cualquiera, y no exclu-
sivamente por brujas o magos. Cómo no estaría pues al alcance de la
Virgen María? Pero es que más allá de esta consideración general, ya
hemos visto a la Virgen actuar a distancia de modo sobrenatural. En con-
creto ha sido la Virgen de Arantzazu la que en el capítulo 3.3. Imagen de
los humanos: Humanos y seres sobrenaturales, ha protegido al pastor
que la ha invocado al caer en la sima de Okina, y ha permitido que salga
ileso y sin golpe ni herida alguna tras su caída. Como en breve tendremos
ocasión de ver, Mari es capaz de hacer desaparecer a un malhechor que
yacía camuflado en medio de todos sus amigos. Y también veremos más
adelante que la maldición proferida por un gentil contra una casa afecta a
sus habitantes durante generaciones sin perder vigor. Por tanto, la posible
76 JMB I, p.16: Adur
95
descalificación del relato so pretexto de un pretendido primitivismo o de

una hipotética incapacidad de la mente popular para imaginar medios de
intervención a distancia, estaría totalmente fuera de lugar y no serviría más
que de cortina de humo para ocultar su auténtico contenido ideológico.
Lo que un dios indoeuropeo haría con sólo un gesto de su dedo
desde la comodidad del Cielo, la Virgen María de la mitología vasca lo hace
internándose en el mar y permaneciendo junto a sus devotos en el fragor
de la tormenta, subrayando así su proximidad para con ellos. Quizás por-
que la ayuda que se presta sin incomodidad vale menos, el caso es que esta
Virgen María presta la suya permaneciendo junto a los pescadores, más
amable y reconfortante por más próxima. Su vuelta al nicho a la mañana
siguiente mojada de salitre y ensuciada de arena no es en la mente popular
vasca un signo que revele un menor poder sino la prueba de una proximi-
dad más íntima y de una protección más reconfortante. Llega sucia de
arena, sin que la suciedad signifique mancha en este caso; bien al contrario
es una suciedad gloriosa y honorable que habla de su amorosa protección.
El milagro realizado desde la distancia y la comodidad del alto Cielo nunca
podrá competir en ternura y emoción, con la asistencia prestada desde la
proximidad en la angustia. La Virgen María presta su socorro de esta
forma porque es terrenal y vecina de los humanos, no porque no pudiera
hacerlo de otro modo. La incomodidad de la tormenta y el mar embrave-
cido no la arredran; no duda en salir de su nicho y adentrarse en el mar en
plena noche de tormenta para socorrer a aquellos que angustiados la invo-
can y por eso sus prendas mojadas y sucias de arena y salitre son como
medallas de honor que testifican de su protección. Con estos ejemplos no
es de extrañar que el pueblo haya aprendido que el trabajo no avergüenza.
A la Virgen le toca trabajar también en otras ocasiones, además de en
sus tareas de proteger a los marinos. Por ejemplo, con ocasión de algunos
traslados de ermitas. El siguiente relato nos habla de lo ocurrido con la
ermita de Ezozia en Soraluze77
Ahora hace muchos años, acaso mil años, al hombre de Irigoin se le apareció la
Madre Virgen y le dijo que hiciera una iglesia en los prados de Irigoin. Ese hombre
77 JMB II, p.183
96
empezó a buscar un buen sitio; pero el prado de Arritxa le pareció paraje limpio y llano.
Se lo comunicó a sus vecinos, y hallándose todos conformes, acometieron el trabajo en el
prado de Arritxa. Lo que construían de día, lo hallaban derribado de noche, y además
todas las piedras y las tablas bajadas a Ezozi. A la mañana siguiente subieron estas
piedras al prado de Arritxa y empezaron a construir esa iglesia, y a la noche (ocurrió)
lo de siempre: todas las piedras trasladadas abajo. Se cansaron de andar así, y el hom-
bre de Irigoin se quedó a hacer guardia de noche. Así a la media noche vio a la Madre
Virgen, con traje de plata, y que bajaba estas piedras con dos vacas a Ezozi, diciendo:
–“Aida blanca y amarilla, a ese que está mirando sáquele el ojo!
El hombre de Irigoin se quedó con un solo ojo, y unas once generaciones (de
Irigoin) han tenido algo en el ojo.
Empezaremos haciendo el mismo comentario que en el caso ante-
rior: El hecho de que veamos a la Virgen transportando las piedras con la
yunta de vacas no ha de ser interpretado como signo de menor poder.
Queda claro que deshacer en una noche lo que de día construyeron entre
muchos hombres y transportar todos los materiales a otro emplazamiento
es un trabajo que supera la capacidad de cualquier humano. La dimensión
del trabajo nos revela el carácter sobrenatural del trabajador. Pero en la
mitología vasca los seres sobrenaturales gustan de trabajar a imagen y
semejanza de los humanos y es por eso que la Virgen María se vale de la
yunta de bueyes para realizar tan ardua tarea. De nuevo el punto de vista
antropocéntrico.
Pero lo más interesante del análisis es la propia imagen de la Virgen:
Tirar de los bueyes con su vestido de plata es una imagen que no repugna
al imaginario vasco, aunque pueda resultar extraño. El trabajo no deshon-
ra ni avergüenza. Ni siquiera la Virgen, con su manto plateado, tiene repa-
ro en conducir la yunta de vacas para conseguir que los vecinos edifiquen
la ermita donde ella ha indicado, aunque bien pudiera limitarse a realizar
una aparición maravillosa para conseguirlo, sin involucrarse directamente
en tan arduos trabajos.
97
Para completar este recorrido por las actividades de los seres sobre-
naturales vascos, traemos a continuación un par de textos breves referidos
a las lamiñas, antes de terminar con Mari. Veamos el primero78
Un hombre de Ceánuri, que subió a Karkabeta a retirar sus cabras, vio allí a
las lamias que estaban hilando con rueca. Al verlas empezó a decir Kirie eleyson y al
instante las lamias se metieron en la cueva.
Y en este otro nos muestran una nueva actividad79
De noche, en la fuente de Etxemendi, el difunto Miguel de Etxeto oía a las
lamias limpiar ropa de la colada. Después al acercarse, nada veía.
Como podemos observar, después de terminar los trabajos que rea-
lizan en los caseríos a cambio de las ofrendas que les brindan, a las lami-
ñas aún les quedan tareas pendientes en su propia casa. No, por supuesto
porque la necesidad les apriete,- recordemos que las riquezas presentes en
las cuevas de las lamiñas son de sobra conocidas-, sino porque la actitud
habitual de los seres sobrenaturales vascos es el trabajo, y no el ocio. Los
dioses indoeuropeos suelen ser ociosos, y los vascos, trabajadores. Claro
está que también saben divertirse, pero no le hacen ascos al trabajo diario.
Tras ver a los gentiles levantar iglesias y a la Virgen María acudir al resca-
te de los marineros, las lamiñas se nos aparecen ejecutando sencillas tare-
as del día a día como lavar la colada o hilar con rueca, al igual que cualquier
señora de cualquier caserío. La ausencia de necesidad, junto con la senci-
llez y cotidianeidad de estas tareas, nos revelan su dimensión ejemplar.
Y vamos a terminar con Mari, el ser sobrenatural de la mitología
vasca que, por representar las fuerzas más poderosas de la Naturaleza,
mencionamos siempre en último y definitivo lugar, para garantizar la vali-
dez de lo predicado respecto de los demás seres mitológicos. Veamos qué
cosas hace Mari cuando no está ocupada fraguando tormentas o lanzán-
dolas desde su sima al exterior80
78 Ibid, p.424
79 Ibid, p.426
80 JMB I, p.163: Mari
98
Refieren en Cegama que muchas veces se deja ver Mari en la cocina de su man-
sión (Aketegui), sentada junto al fuego arreglando su caballera. En Oñate la han visto
hilar.(…)). En Goyaz cuentan que se ocupa en desmadejar hilo en el portal de su habi-
tación de Muru, sobre todo cuando hace sol y hay nubarrones tempestuosos. (…).
En Zuazo de Ganboa dicen que Mari hace ovillos con hilo de oro en su cueva de
Anboto, colocando la madeja en los cuernos de un carnero que le sirve de devanadera.
En Aketegui hace su colada y cuece su pan en viernes: una nubecilla junto a la boca de
aquella caverna anuncia tales operaciones. Los vecinos de Ispáster, al ver una nube en
el monte Otoyo, dicen que Mari ha encendido su horno.
Empecemos desde el principio: La Madre Tierra aparece a menudo
sentada en su cocina. Alguien ha visto alguna vez a un dios indoeuropeo
en la cocina? Por otra parte las informaciones de Goyaz y de Zuazo de
Ganboa nos presentan una de las tareas favoritas de Mari: hacer madejas.
La segunda nos cuenta que las hace con hilo de oro, distinguiendo así el
quehacer del ser sobrenatural. Lo que distingue a Mari de cualquier seño-
ra de su casa no es que esta trabaje y aquella permanezca ociosa. En abso-
luto. Porque en esta tierra nadie permanece ocioso. Ambas realizan el
mismo trabajo, sólo que el ser sobrenatural se distingue del mortal por rea-
lizarlo con hilo de oro, mil veces más hermoso que el hilo normal de cual-
quier señora.
En cuanto al resto de las ocupaciones y aunque no lo hallamos expli-
citado, podemos suponer que no habrá colada más blanca ni pan más
sabroso que los de Mari, en consonancia con la excelencia habitual de
todos los seres sobrenaturales. Pero lo más destacable sería la no necesi-
dad de dichos trabajos, al igual que hemos subrayado en el caso de las lami-
ñas. El ser más poderoso de la mitología vasca, que vive del sí y del no,
fácilmente puede reunir todas aquellas cosas que necesita, tales como
comida, bebida, vestido y riquezas, ya que la verdad y la solidaridad no son
desgraciadamente universales. Pero el mismo pueblo que conoce todo eso,
la representa sin embargo hilando, devanando, lavando su colada o encen-
diendo su horno, significando que el estatus de ser sobrenatural no es
razón suficiente para no trabajar. Más aún, todo lo contrario, el estatus de
ser sobrenatural obliga a la excelencia y a la ejemplaridad en el trabajo, en
la ideología que rezuman estos relatos. Los seres sobrenaturales realizan
99
los mismos trabajos que los humanos, sólo que mucho mejor y más rápi-
do: los gentiles construyen iglesias medio jugando, la Virgen María desha-
ce de noche todo el trabajo realizado durante el día por una cuadrilla de
hombres y transporta además todo el material a otro emplazamiento, el
pan de las lamiñas es de una blancura nunca vista, como veremos en segui-
da, y las ovillos de Mari son de oro.
Esta actitud unánime de los seres sobrenaturales vascos hacia el tra-
bajo conduce a una definición positivamente caracterizada del mismo, una
definición cargada de consecuencias: es un reconocimiento al valor del tra-
bajo manual y de las tareas diarias: el trabajo de cantera, de construcción,
el transporte con carros de bueyes, el lavado de la colada, el hilar, el hacer
ovillos, cocer el pan, etc., son tareas importantes, no hay razón para
menospreciarlas, ya que los propios seres sobrenaturales son los primeros
en realizarlas. Subrayemos, a propósito, que ningún ser sobrenatural de la
mitología vasca posee sirvientes que realicen por ellos estas tareas, por más
que pueda resultarnos increíble, imbuidos como estamos de ideología
indoeuropea. La misma Mari que encarna a la Madre Tierra, la que abre el
día, saca el sol y la luna y lanza vientos y tormentas, la que instaura el com-
promiso universal obligatorio con la verdad y la solidaridad, lava ella
misma su colada, cuece ella misma su pan y hace ella misma sus hilos y sus
ovillos, sin un triste sirviente o criada. Verdaderamente, una sociedad
modelada a partir de representaciones mitológicas como las descritas no
tendría gran cosa que ver con la que conocemos.
3.4.3. PROPUESTAS PARA LAS RELACIONES SOCIALES

Si en algo se muestran de acuerdo todos los antropólogos es a la hora
de afirmar que en cualquier sociedad, en cualquier civilización de cualquier
tiempo y lugar, los modelos sociales y la mitología se reflejan mutuamen-
te, son causa y efecto recíprocos uno del otro. La mitología de un pueblo
que vive orientado al mar nos hablará de divinidades y monstruos marinos
y se servirá de los peces para construir su imaginario. Una tribu de caza-
dores construirá su conjunto de seres mitológicos a partir de las presas y
de los depredadores que conoce. Esta reflexión, tan evidente, nos muestra
que los humanos modelan mitologías a imagen y semejanza de su realidad,
100
y que dichas mitologías, constituidas en ejemplo a seguir, contribuyen

luego a perpetuar generación tras generación, esa realidad y las conductas
y costumbres que la caracterizan. Una mitología sólo se transforma en una
simple colección de historias fantásticas cuando otra mitología la arrinco-
na y la reemplaza en su función. Hasta ese momento, los seres sobrenatu-
rales de la primera, cada uno con los contenidos de su propio ciclo mítico,
han servido de ejemplo y modelo a quienes creían en ellos, para todas las
facetas de la vida: Para entender los fenómenos naturales, para organizar
las relaciones interpersonales, para estructurar la sociedad, para decidir en
qué principios se va a basar la convivencia, para ofrecer pautas de interpre-
tación y valoración de los sucesos habituales y de los extraordinarios, etc.
La mitología se dedica a proporcionar respuestas a todo tipo de interro-
gantes: Qué es el rayo, de dónde proviene el mal, cuál es su origen, por qué
nos tenemos que morir, por qué existen diferencias sociales, etc. Y en cada
caso propone además una representación cosmológica acorde con las res-
puestas ofrecidas. Esto es un fenómeno universal que por tanto se cumple
igualmente en el caso de las dos mitologías que comparamos aquí. Las
conductas y actitudes de los seres sobrenaturales van a ser el espejo en el
que se mirarán los humanos a la hora de definir sus propias conductas y
actitudes. Resumamos, en primer lugar, los objetivos y los modos de actua-
ción que la mitología indoeuropea propone en el ámbito de las relaciones
interpersonales y de la organización social.
Los modelos que propone la mitología indoeuropea, según han sido
evocados al inicio de este trabajo, son la coacción y la dominación. Unos
humanos, en su condición de favoritos de los dioses, están legitimados
para la conquista de los países y para el sometimiento de sus naturales. Los
propios dioses avalan estos comportamientos. Cuando Rómulo secuestra
a las mujeres sabinas no comete maldad alguna ya que se halla legitimado
por las promesas de “imperium” que le ha realizado Júpiter; los De
Dannan en Irlanda y Othin con sus Ases en Escandinavia no necesitan
explicar las razones que justifican la agresión a los aborígenes de esas tie-
rras. Han decidido conquistar esas tierras y eso es todo. La voluntad de los
dioses no precisa ser justificada.
101
Recordemos a propósito de lo anterior cómo se desdobla en esta ide-

ología el concepto de paz: la paz suplicada por aquellos que no son capa-
ces de defenderse es rechazada con desprecio, y la paz positiva y honora-
ble es únicamente la que se deriva de la aceptación del estatus de someti-
miento, es decir, la paz mitraica que sucede a la conquista. La sociedad en
la que surge dicha paz ejemplarizante es la nueva sociedad estructurada en
torno al esquema trifuncional. Como ya hemos visto, cualquier sociedad se
divide en tres funciones, a saber, una élite a la que corresponde el poder,
otra que se encarga de la esfera militar, y la masa social que se halla some-
tida por la acción conjunta de las dos primeras.
Por último, el análisis de la actividad sacrificial nos ha mostrado un
modelo coherente con todo lo anterior, un modelo que entroniza la explo-
tación y el sometimiento de los humanos por parte de los dioses. Los
humanos son deudores de los dioses, y a imagen y semejanza de este espe-
jo, unos humanos serán también deudores perpetuos de otros humanos,
siendo en ambos casos la imposición coactiva el fundamento sobre el que
se basa tal deuda. Del mismo modo que todos los humanos pertenecen a
los dioses Aditya desde la intervención primigenia sin la cual no habrían
llegado a existir, y están por tanto obligados a sacrificarles por toda la eter-
nidad, los súbditos de cualquier reino estarán siempre obligados a ceder
una parte de sus bienes en beneficio del rey y de la élite de primera fun-
ción, pues no en vano son los favoritos de los dioses y quienes detentan el
poder con la aquiescencia de estos. Del mismo modo, el señor feudal que
brinda su protección al pueblo (eso sí, con carácter obligatorio) a cambio
de un diezmo, no hace más que seguir el camino marcado por Othin. La
explotación legitimada por la violencia, no sólo está reconocida en la ide-
ología indoeuropea, sino que además constituye su eje vertebrador princi-
pal para estructurar la sociedad.
Por lo visto hasta ahora, los modelos que presenta la mitología vasca,
poco o nada tienen que ver con lo anterior. El conjunto de oposiciones
que hemos descrito, partiendo desde la primigenia a nivel de la represen-
tación cosmológica, nos han ido mostrando el esbozo de los modelos pro-
puestos por la mitología vasca: los seres humanos son fundamentalmente
libres, porque, si bien obviamente han de someterse al dictado de la
102
Naturaleza, dicha Naturaleza no se halla gobernada por ningún designio

superior.
La actividad sacrificial vasca no instaura la explotación como mode-
lo de conducta, sino que se basa en la reciprocidad. El sustento de la
Madre Tierra no se fundamenta en una actividad sacrificial explotadora y
coercitiva. Al contrario, sirve para instituir el compromiso obligatorio y
universal con la verdad y la solidaridad. Y para demostrar que todo esto es
algo más que palabrería, los seres sobrenaturales vascos se dedican además
a trabajar, desmintiendo una vez más que la explotación sea una opción
legítima: realizan todo tipo de tareas laborales y domésticas sin que se les
caigan los anillos y sin requerir los servicios de ningún sirviente o criado.
Son cosas que ya hemos expuesto con la debida atención y sobre las que
no insistiremos ya más, para pasar a continuación a analizar un nuevo
tema.
El modelo de sociedad indoeuropea, además de estructurarse social-
mente según el esquema trifuncional, también se estructura espacialmente
según un esquema de centro-periferia. La centralización se considera un
hecho civilizador que sirve para construir espacialmente la sociedad indo-
europea, que consta de una ciudad central, y de unos territorios a su alre-
dedor. Si bien más tarde nos adentraremos en una reflexión sobre este
punto, lo adelantamos aquí para hacer la introducción de la organización
espacial de la sociedad en la mitología vasca. Si en la mitología indoeuro-
pea la civitas es el ámbito en el que se crea la sociedad, en la mitología vasca
dicho ámbito es el auzo, que Barandiarán define como “conjunto de vecinos o
vecindario formado por una agrupación de familias que viven en un mismo valle, cuen-
ca, flanco de montaña o unidad de paisaje”.81
La sociedad vasca se crea pues, con sometimiento a la Naturaleza,
porque se forma con sometimiento a la unidad paisajística creada por
aquélla, al contrario que la sociedad de la mitología indoeuropea que pres-
cinde de esa característica. Sin embargo la definición de auzo no es exclu-
sivamente geográfica: en efecto, la proximidad no basta para generar vecin-
dad. La vecindad exige vivir conforme a los derechos y obligaciones insti-
81 JMB I, p.48: Auzo
103
tuidos por la costumbre, derechos y obligaciones que regulan las relacio-

nes entre vecinos. Este conjunto de normas consuetudinarias es la base de
la organización social vasca, y su recopilación y análisis constituyen sin
duda una de las tareas más necesarias y prometedoras a abordar en el futu-
ro.
La norma que constituye la columna vertebral de la convivencia es la
autonomía de cada casa, y a continuación una serie de costumbres rigen
aquellas actividades y relaciones que transcienden el ámbito doméstico,
siendo la reciprocidad la base ideológica en la que se sustentan todas ellas.
Algunas siguen aún en vigor entre las personas de mi propia generación y
yo mismo he tenido ocasión de conocerlas. Por ejemplo, cuando alguien
acaba con alguna alimaña, tal como un zorro o un tejón, se cuelga el cadá-
ver del animal de un palo y los niños lo exhiben de casa en casa, recogien-
do en todas ellas un donativo por parte de quienes se han visto libres de la
amenaza. Los regalos con que se obsequia a los vecinos con ocasión de la
matanza del cerdo siguen aún hoy en vigor, y aunque ya casi todas estas
costumbres se han perdido en épocas recientes, no hace mucho eran aún
comunes prácticas como las mencionadas, prácticas que regulaban la vida
social del auzo o vecindad. Barandiarán nos lo resume una vez más con
maestría82
Es en la asistencia vecinal en casos de enfermedad, muerte y entierro, de nacimien-
to, de boda, de incendio y de pérdida de ganado donde se manifiestan las relaciones que
engendra la vecindad. Igualmente se manifiestan en la práctica de prestaciones persona-
les, como de siega, trilla, layado, artotxuriketa (desperfollar mazorcas) y en trabajos de
común provecho, como el auzolan (vereda) para arreglo de caminos, hilar en comunidad,
etc.
Podríamos añadir aún otras costumbres constitutivas de las relacio-
nes de vecindad, pero aunque la lista de estas costumbres resulta interesan-
te, no es el objeto principal de nuestro estudio. Así que, volvamos al inicio
y veamos cómo se exponen en algunos relatos míticos estos principios de
ayuda mutua. Ya hemos dicho que los seres sobrenaturales son quienes en
cualquier tiempo y lugar muestran el ejemplo de cómo han de ser las rela-
82 Ibid, p.49: Auzo
104
ciones sociales. Por tanto, también la mitología vasca nos habrá de mostrar
a sus seres sobrenaturales practicando con ejemplaridad las costumbres
que regulan las relaciones de vecindad en el auzo.
Los exponentes más destacados de estas conductas ejemplarizantes
son las lamiñas y los gentiles. Ambas sociedades sobrenaturales, cada una
por su lado, nos surten de ejemplos de conductas apropiadas para la armo-
nía en el seno del grupo y del vecindario. Veamos un primer relato, atribui-
do a los gentiles de Jentilbaratza83
Dicen que antiguamente solían vivir los gentiles en Jentilbaratza. Que muchas
veces acostumbraban bajar de noche a Agerre, y que allí se dedicaban al juego hasta
que cantase el gallo en la madrugada.
Que una vez enfermó el señor de Agerre y que iba a recibir el Viático. Al saber
esto, los gentiles, aunque no eran cristianos, bajaron a Agerre una sobrecama de oro, y
con ella cubrieron la cama del enfermo, antes que llegara el Viático.
Que sin duda codiciaban los de Agerre la sobrecama de los gentiles, y que así, la
clavaron a la cama, y poco después hicieron cantar al gallo. Que al oír los gentiles el
canto del gallo, agarraron su sobrecama y echaron a correr precipitadamente; mas una
parte de la sobrecama quedó clavada a la esquina de la cama. Que entonces los gentiles
gritaron que mientras Agerre fuera Agerre, no faltaría en aquella casa algún manco o
paralítico. I dicen que desde entonces ha habido siempre en Agerre algún manco o para-
lítico.
En este otro relato de Kortezubi, las lamiñas son las que protagoni-
zan una leyenda semejante84
Un estudiante se enamoró de una lamiña. Los padres no le permitían tratar con
la lamiña. Luego enfermó el estudiante, también murió. A la tarde llevaron el féretro
(andas) al portal de la casa del estudiante. Llegó la gente a velar y a rezar el rosario en
la cocina. Y mientras ellos (la gente) estaban rezando llegaron al portal las lamiñas y
pusieron las andas (adornadas) con una hermosa “sábana de andas”. Cuando las gen-
tes notaron cómo estaba la “sábana de andas”, la sujetaron con clavos a las mismas
andas. Después las lamiñas, a la media noche, se marcharon arrancando la sábana de
andas.
83 JMB II, p.24
84 Ibid, p.195
105
Ambos relatos se cuentan en el contexto de las obligaciones vecina-

les en caso de enfermedad o defunción: cuando algún vecino se halla pró-
ximo a expirar, hay que ir a visitarlo, a acompañarlo en sus últimas horas,
y además, como lo muestran los gentiles de Jentilbaratza, hay que proveer
los medios para adornar la cama del enfermo para cuando este reciba los
últimos auxilios espirituales. Y cuando el vecino muere, las lamiñas acuden
al velatorio como un vecino más, pero son además quienes traen una rica
sábana para adornar el féretro.
Ambos relatos son magníficos exponentes de la proximidad entre
humanos y seres sobrenaturales: Humanos y seres sobrenaturales no com-
parten sólo la misma tierra, sino incluso el mismo vecindario. Y como bue-
nos convecinos, observan con ejemplaridad las costumbres que regulan la
buena vecindad. Los gentiles de Jentilbaratza son amigos de los humanos
de Agerre, y a menudo se juntan con éstos para jugar unas partidas. En
cuanto se enteran que el señor de la casa está enfermo acuden prestos,
siguiendo la costumbre vecinal, a acompañarlo, y para subrayar su condi-
ción ejemplarizante en lo que atañe al socorro mutuo, bajan además pro-
vistos de una rica sobrecama que adornará el lecho del moribundo cuan-
do le sean administrados los sacramentos. En cuanto a la leyenda de
Kortezubi, el motivo del joven enamorado de la lamiña no es más que el
pretexto para introducir la escena del velatorio. La imagen de la vecindad
reunida en casa del difunto es el meollo de un relato, que nos habla de la
obligación vecinal en caso de defunción. Y de nuevo aquí, quien más des-
taca en el cumplimiento de tales obligaciones son los seres sobrenaturales,
que no sólo acuden como un vecino más a rezar en el velatorio, sino que
traen además una hermosa sábana para adornar el féretro del difunto.
Ambos relatos muestran además el comportamiento indigno y avari-
cioso de los humanos que clavan, en un caso a la cama y en el otro al fére-
tro, las ricas cubiertas textiles que los seres sobrenaturales han traído con-
sigo para dar más prestancia al momento, y que ellos pretenden robar, olvi-
dándose de la dignidad del enfermo o difunto de su propia familia, y sin
importarles corresponder con la maldad a la caridad de sus convecinos.
Este planteamiento que nos muestra a los seres sobrenaturales como los
exponentes de la virtud y a los humanos cristianos como seres poco edifi-
106
cantes, revela el punto de vista pagano desde el que ambas leyendas están
contadas. El proceso de demonización de las divinidades paganas previas,
que el Cristianismo impulsa, al igual que cualquier ideología dominante, no
se ha culminado aún en estos relatos. Ya está iniciado, pero no ha logrado
aún cambiar el sentido de las leyendas. Los gentiles de Jentilbaratza, como
malignos seres nocturnos, huyen raudos al escuchar el canto del gallo, y de
las lamiñas de Kortezubi se nos dice, por si alguien no se hubiera dado
cuenta, que no eran cristianas. Unos y otras desprenden un cierto halo de
riesgo a causa de la influencia desacreditadora de la religión dominante,
pero no se trata más que de una influencia bastante superficial, porque esas
criaturas sobrenaturales siguen siendo las que ejercen la función de mos-
trar la conducta ejemplar que garantiza la armonía en la vecindad. Una
conducta basada en el mutuo socorro que sin duda suscribiría la propia
doctrina cristiana. Estas pervivencias de paganismo en el siglo XX resul-
tan altamente interesantes y reveladoras, aunque como es previsible, no las
encontraremos con demasiada frecuencia. Es mucho más habitual hallar
que el proceso de demonización de las antaño ejemplares criaturas sobre-
naturales se ha culminado por completo, aunque a veces incluso en tales
casos quedan aún restos que nos permiten reconstruir el estado primitivo
del relato85
Nuestros antepasados decían que en Jentilzulo vivieron los gentiles. Que eran
amigos de los (caseros) de Ozparrun. Que una vez los gentiles trajeron el fuelle de
Ozparrun y que los de Ozparrun llevaron la raspa de oro de los gentiles. Cuando los
gentiles fueron en busca de la raspa, robaron algo en Ozparrun. Y que después cuan-
do los gentiles volvieron a pedir el fuelle, no se lo dieron. Y que entonces los gentiles lan-
zaron la maldición: que la que fuese señora de esa casa, no gozase de salud.
Da la impresión de que la clave de esta historia pudo estar alguna vez
en la raspa de oro, y que fue dicha raspa el origen de la maldición, ya que
no se entiende muy bien cómo los gentiles, que además de ricos son bue-
nos vecinos, pues prestan una raspa de oro a los de la casa de Ozparrun,
se convierten súbitamente en ladrones y se llevan algo de dicha casa.
Conociendo la historia de Agerre que acabamos de ver, no resulta difícil
85 Ibid, p.26
107
adivinar cómo sería la intriga original, antes de que el cristianismo domi-

nante alterara las respectivas personalidades y condenara a los pobres gen-
tiles a la mazmorra de los paganos: Podemos imaginar a los humanos de
Ozparrun, cegados por la avaricia, intentando y/o consiguiendo median-
te alguna treta quedarse con la raspa de oro de los gentiles. La transforma-
ción del relato no afecta sin embargo a su inicio, en el que aún se aprecia
un estado original en el que se describen las relaciones de buena vecindad
que ambas familias mantienen: Ambos grupos son amigos e intercambian
regularmente las herramientas que en un momento dado pueden necesitar.
La amistad, la ayuda mutua y la confianza recíproca son los pilares sobre
los que se asientan las relaciones de vecindad, pilares que se encuentran en
las antípodas de la idea de dominio en la que se sustenta la sociedad de la
mitología indoeuropea.
En el siguiente relato también se aprecia que el proceso de demoni-
zación del ser sobrenatural de la época pagana se ha culminado completa-
mente, como lo demuestra el hecho de que la lamiñaku de Ogoño86, se
haya convertido en un ser temible y supuestamente malvado. Sin embargo,
afortunadamente, el proceso se ha realizado con evidente torpeza, y la mal-
dad de la protagonista resulta bastante poco creíble. Juzgue el lector87:
En la peña de Ogoño existe una gran sima llamada “Leixa”. En esa sima solí-
an vivir las lamiñaku. Una vez entró una lamiñaku en cierta casa de Elantxobe, cuan-
do se hallaban fuera los de la casa, y la criatura sola en la cuna. Púsose delante de la
criatura a mecerla. Cuando volvieron los de la casa y vieron a la lamiñaku con la cria-
tura, se asustaron y azotaron a la lamiñaku para que saliera fuera de casa.
Como estaba sola empezó a gritar a sus compañeras. Estas oyeron sus gritos y le
contestaban:
–“Quién te ha hecho, quién te ha hecho?”
–“Yo a mí misma, yo a mí misma”.
–“Si tú te has hecho, arréglate tú”
86 Lamiña
87 JMB II, p.19
108
Desde que las ofrendas realizadas a las lamias se transformaron en

robos, sus actuaciones también han sido reinterpretadas. En efecto, si con-
sideramos en qué se ocupaba la lamiña, vemos que está cuidando del bebé
que los habitantes de la casa han tenido que dejar solo en la cuna a causa
de sus ocupaciones. La lamiña se ha dedicado a mecer la cuna hasta que
los padres de la criatura han vuelto a casa. No ha hecho más que un favor
de buena vecina, y al narrador, necesitado de justificar la paliza que recibe,
no se le ocurre más que decirnos que la lamiña les ha inspirado miedo, sin
explicar el porqué. De hecho no nos lo podría explicar de ninguna mane-
ra. Las tímidas y laboriosas lamiñas que realizan las tareas domésticas a
cambio de una ofrenda de alimento, las ejemplares lamiñas que acuden al
velatorio de los vecinos con la rica sábana para adornar el féretro, se han
vuelto de golpe malvadas porque así lo decreta la religión dominante, y su
simple aparición basta para provocar el miedo en los cristianos, que la azo-
tan hasta expulsarla de su casa. Y con eso basta, no es necesaria ninguna
justificación adicional. Pero si volvemos al tiempo en que el miedo injusti-
ficable aún no había abducido el relato, de nuevo nos encontramos ante un
cuadro de relación vecinal ejemplar, protagonizado una vez más por los
seres sobrenaturales, que son quienes toman la iniciativa en la dialéctica del
mutuo socorro: Cuando los padres se ven obligados por sus tareas a dejar
solo en su cuna a un bebé, la vecina acude a la casa, lo cuida y mece su
cuna hasta que aquellos vuelven, evitando que se quede solo.
Aún podemos citar otras tres informaciones registradas por
Barandiarán que nos muestran a los gentiles practicando las costumbres de
la vida vecinal, con un valor ejemplarizante88
Cuentan en Ataun que hace poco (oaindi oañ),una joven gentil solía bajar del
monte al caserío Erroiondo, donde pasaba las noches hilando, en compañía de otras
hilanderas de Aya. En cierta ocasión un joven le soltó una frase algo indiscreta y desde
entonces no ha vuelto a bajar.(…).
Hacia la parte meridional del pueblo (Otazu) se halla el cerro de San Kiliz, lla-
mado así por una ermita dedicada a San Quirico que existió allí en otro tiempo.
88 Ibid, p.50
109
Refiérese que en su cumbre vivía antiguamente una mujer que todas las noches bajaba
al pueblo a hilar.
Esta última proviene igualmente de Atáun89
Una gentil de Armontaitz ayudaba en sus trabajos de campo a sus vecinos de la
casa Ayarrea.
De nuevo en estas tres informaciones, el punto de vista que prevale-
ce es el del antiguo paganismo, en el que vemos a los gentiles como adali-
des ejemplares de las costumbres de buena vecindad, sin que reciban nin-
gún tipo de mención negativa. Aún siendo más vigorosos que los huma-
nos no emplean su mayor fuerza para someterlos, sino para ayudarles en
sus tareas, mostrando que el mutuo socorro es el camino a seguir.
Si nos situamos nosotros mismos en el plano de los seres sobrenatu-
rales, vemos que hay dos caminos para lograr que se extiéndanlos compor-
tamientos basados en la ayuda recíproca: Uno es que los propios seres
sobrenaturales aparezcan poniendo en práctica dichos comportamientos,
mostrando su conducta ejemplar. Esto es lo que hemos visto hasta ahora:
no han sido los humanos los que han acudido a la morada de los gentiles
o de las lamiñas en cumplimiento de algún deber de socorro, sino a la
inversa, han sido los gentiles y las lamiñas los que han tomado la iniciativa
a la hora de acompañar a un enfermo, rezar por un muerto, hilar en comu-
nidad, ayudar en las labores del campo o cuidar de un bebé que se encuen-
tra solo. El segundo camino, es que, cuando sean los humanos quienes
observan una conducta ejemplar, reciban la merecida recompensa, como
sucede en esta leyenda90
Antiguamente vivían los gentiles en la cueva de Santimamiñe y una mujer (de los
gentiles) se hallaba encinta, y llamaron a la señora de Lezika para auxiliarle en el
parto. Y cuando se libró la mujer dieron de comer a ella (a la señora de Lezika), y al
ver pan blanco, guardó un trozo a fin de mostrarlo en (su ) casa, y cuando empezó a
levantarse para volver a su casa, no pudo levantarse y los gentiles le dijeron: “señora,
Ud. tiene alguna cosa de aquí”. Y la señora (decía) que no, y los otros (decían) que sí.
Y después la señora les dijo que sí, que había tomado un trozo de pan con el fin de mos-
89 JMB I, p.49: Auzo
90 JMB II, p.202
110
trarlo en casa. Y entonces los gentiles le dijeron que dejara allí mismo el trozo de pan
que allí había tomado, y le dieron un pan entero para (su) casa.
Por otra parte, en un relato publicado por Jean Barbier91 en Senpere
(Lapurdi, en el País Vasco-Francés), vemos a la señora de la casa Gaazetxe
acompañar a una lamiña moribunda de la vecindad en su lecho de muerte.
El narrador, que en el nuevo contexto cristiano no reconoce la normalidad
de una práctica de buena vecindad, se ve en la necesidad de ofrecer una
explicación un tanto rebuscada, según la cual, la lamiña no puede morir si
antes un humano no la acompaña y reza una oración por su alma. En agra-
decimiento por la visita y la oración, las lamiñas la obsequian con una
comida, más cincuenta francos y una pitillera de oro. La supuesta imposi-
bilidad de las lamiñas para rendir el último suspiro sin la intervención
humana no reaparece en ninguna ocasión a lo largo y ancho de toda la
mitología vasca, por lo que no resulta descabellado interpretarla como lo
hemos hecho. Por tanto, y haciendo abstracción de dicha invención, lo que
nos queda es un relato ejemplarizante en el que los seres sobrenaturales
recompensan al humano que ha cumplido con las normas de la buena
vecindad.
Teniendo presente todo lo anterior, vamos a resumir en una última
reflexión las conclusiones principales que podemos extraer de este capítu-
lo. En la mitología vasca, los ejemplos de conductas sociales son ofrecidos
por los gentiles y las lamiñas. Hay algunos elementos que podrían indicar
que originalmente los gentiles eran quienes ejercían en exclusiva dicha fun-
ción, más aún, que el ejercicio de dicha función era su cualidad más carac-
terística. Pero es un tema que requiere más espacio que el que aquí pode-
mos dedicarle, amén de no estar además debidamente analizado aún.
Quede pues en espera de un futuro estudio.
De cara a formular los mensajes ideológicos que se desprenden de
estos relatos de gentiles y lamiñas y establecer las correspondientes oposi-
ciones con los mensajes que para el mismo ámbito se derivan de los mate-
riales indoeuropeos, tan importante como analizar lo que dicen, es reparar
en lo que no dicen, y en lo que dan por sabido. Todo eso lo tendremos en
91 Jean Barbier: “Légendes du Pays Basque” pp. 7 y 22
111
cuenta a la hora de establecer los respectivos modelos de relaciones y con-

ductas sociales que se nos proponen en la mitología vasca y en la indoeu-
ropea.
La primera oposición aparece a nivel demográfico: la sociedad vasca
se adapta al paisaje mientras que la indoeuropea no lo hace. La sociedad
vasca se estructura según una unidad de paisaje en cuyo interior van a con-
vivir humanos y seres sobrenaturales: los habitantes de un valle conforman
una sociedad, y los del valle que está al otro lado de la montaña conforman
otra distinta. Los modelos de sociedad indoeuropea sin embargo se hallan
des-integrados del paisaje, como nos lo muestra claramente la historia de
las repoblaciones de Roma; la llanura de las siete colinas se repuebla en
varias ocasiones con pobladores traídos a la fuerza desde las naciones ven-
cidas: primero son los sabinos de Cures, durante el reinado de Rómulo y
luego, siendo rey Ancus Marcius, los habitantes de Politorium, Tellenes,
Ficana y Medullia serán obligados a engrosar el censo de Roma. Pero no
sólo en Roma suceden estas cosas. También sucede en Escandinavia, en la
ciudad de Upsal que se erige en capital tras la conquista, dando inicio al
proceso centralizador. Bajo el prisma indoeuropeo, pues, la sociedad se
constituye como consecuencia de determinadas decisiones político-milita-
res que transforman la demografía anterior.
La segunda oposición está íntimamente ligada a la primera y tiene que
ver con la noción de la autonomía de los seres humanos. Hemos podido
ver en la mitología vasca cómo los gentiles en sus cuevas y los humanos en
sus casas viven en buena vecindad unos junto a otros. Nunca vemos, por
ejemplo, a los gentiles tomar por la fuerza las casas de los humanos y lle-
var a estos como siervos a sus cuevas. Cada cual es dueño de su casa y la
casa no puede ser conquistada a la fuerza. Las ideas de conquista y domi-
nación se hallan ausentes en la mitología vasca, en la que el respeto mutuo
es la base sobre la que se asienta la convivencia entre vecinos. Sin embar-
go, y como lo muestran los relatos de conquista y repoblación que acaba-
mos de evocar, la idea de autonomía no tiene fuerza suficiente en la ideo-
logía indoeuropea para oponerse a las decisiones políticas y a las acciones
militares. Miles de personas son traídas y llevadas de aquí para allá, como
112
si se tratara de un rebaño humano sin posibilidad de autonomía personal

o grupal, para que constituyan la masa social de la ciudad.
Las dos oposiciones descritas nos sitúan ya ante dos tipos de socie-
dad radicalmente distintos. La sociedad de la mitología vasca, basada en el
respeto mutuo a la autonomía de la casa y organizada según la unidad de
paisaje, y la sociedad de la mitología indoeuropea, construida siguiendo
determinadas decisiones políticas (emanadas del Cielo en último término)
y estructurada según el esquema trifuncional que no respeta ni la unidad
paisajística ni la voluntad de los elementos humanos de tercera función
que la constituyen.
La tercera oposición se halla contenida implícitamente en las dos
anteriores y se refiere a los principios que constituyen en cada caso la base
de la sociedad. Dado que los seres sobrenaturales son en todos los casos
quienes muestran el modelo a imitar, basta con analizar los comportamien-
tos que muestran en sus mitologías respectivas, para comprobar el tipo de
comportamiento que reivindican unos y otros como ejemplar para las rela-
ciones sociales. Gentiles y lamiñas han desfilado ante nuestros ojos ofre-
ciendo su ayuda a sus vecinos humanos e instituyendo de este modo el
auxilio mutuo como eje de la convivencia vecinal. Sin embargo los dioses
indoeuropeos hacen de la dominación y de la explotación la columna ver-
tebral del programa ideológico en torno al cual se organiza la vida social.
Los seres sobrenaturales vascos son vecinos de los humanos, y esta proxi-
midad impide, por falta de espacio, que se creen niveles sociales entre
estos. Y además los seres sobrenaturales vascos no usan su mayor fuerza
para subyugar a los humanos, sino para acometer con mayor perfección y
menor fatiga trabajos extraordinarios, fuera del alcance de estos. Por últi-
mo, aprovechan la influencia y el prestigio que les confiere su carácter
sobrenatural para promover que se extiendan entre los humanos la solida-
ridad y la ayuda mutua. En el caso indoeuropeo, la distancia tan enorme
entre dioses y humanos deja espacio suficiente para que también surjan
distancias entre los propios humanos. Cuanto más alejados se muestran los
dioses, más espacio se crea para que surjan más niveles de jerarquía con
mayor distancia entre ellos. En cuanto al empleo que hacen los dioses de
su mayor fuerza, como pudimos comprobar en los ejemplos de los rebel-
113
des Attacots de Irlanda o en las elecciones míticas de Roma en 394 a.C., los
dioses muestran claramente su preferencia por la estructura social trifun-
cional, es decir, por una sociedad regida por una élite político-religiosa con
el apoyo de otra élite militar, que domina y explota a una masa social de
tercera función, sin posibilidad de autonomía, y muestran dicha preferen-
cia además usando todos los medios a su alcance.
3.5. CLASES EN EL SENO DE LA SOCIEDAD

Siguiendo con la cuestión de los modelos de estructura social, vamos
analizar en este capítulo una nueva oposición entre las propuestas ideoló-
gicas de las mitologías vasca e indoeuropea. Veremos en concreto la exis-
tencia o inexistencia de clases sociales y profundizaremos en las justifica-
ciones ideológicas de cada una de las alternativas.
La división social según determinadas clases es un fenómeno recu-
rrente en las mitologías indoeuropeas. Reproduciendo en la tierra el mode-
lo del Cielo, se trata de estructurar la sociedad según el esquema trifuncio-
nal, a partir de un proceso de especialización. Surgen así en el seno de la
sociedad los especialistas en el ejercicio del poder, los especialistas en el
ejercicio de la violencia, y los especialistas en las áreas de producción,
belleza y riqueza. Distintas características que originalmente confluyen en
todo ser humano, a saber, la capacidad de gobernarse a sí mismo, la capa-
cidad de defenderse a sí mismo y la capacidad de mantenerse a sí mismo,
son separadas y a continuación las dos primeras le son hurtadas para crear
la persona de tercera función, un ser humano a quien se niegan las capaci-
dades de autarquía y defensa. Simultáneamente, el personaje de primera
función se apropia del conjunto de autarquías individuales arrebatadas
concentrado en sí poder y autoridad, y el ámbito del ejercicio de la violen-
cia sigue el mismo camino, concentrándose en la segunda función, que la
ejercerá en exclusiva.
El esquema trifuncional se modela e impone por la fuerza. Como
hemos podido ver al analizar el relato mítico de la constitución de una
nueva sociedad, la constitución de la sociedad trifuncional que sucede a la
conquista, se logra fundamentalmente gracias a la superioridad militar,
pero esta no basta para explicar el éxito histórico cosechado por la fórmu-
114
la, éxito que sólo ha sido posible gracias a la eficacia sobresaliente del
esquema ideológico que la acompaña. Recordemos pues cómo se justifi-
can las estructuras sociales impuestas en nombre del derecho divino y con
ayuda de la superioridad militar: los especialistas en el ejercicio de la auto-
ridad son amantes de la verdad, generosos y virtuosos; los militares son
fuertes, valientes e igualmente amantes de la verdad y las personas de ter-
cera función son mentirosas, codiciosas, cobardes egoístas y corrompedo-
ras. Tras instaurar las clases en el seno de la sociedad, se caracteriza a cada
una de ellas de modo que la división funcional quede justificada. El rey, el
sacerdote, el juez, son virtuosos, prudentes y amantes de la verdad para así
poder ejercer sus funciones; no cabe acordar el poder a los militares por-
que su bravo temperamento les conduce a menudo a perder la prudencia;
las personas de tercera función tampoco son adecuadas para ejercer el
poder, siendo como son un saco de vicios. Si los codiciosos que no cono-
cen la generosidad se hicieran con el poder no lo usarían más que para
enriquecerse; el mandato de los cobardes codiciosos que usan la riqueza
para corromper conduciría al caos y a la derrota ante cualquier enemigo.
Los sabinos y el populacho de Roma son un claro exponente de tales mal-
dades y cobardías.
De todos modos la pincelada más demoledora del retrato ideológico
de la tercera función es, a mi juicio, la ausencia de castigo divino. En efec-
to, los pecados del rey y del guerrero reciben el oportuno castigo de parte
de los dioses y sin embargo, los personajes de tercera función no se hacen
dignos del mismo, a pesar de reunir en ellos todas las faltas imaginables, a
no ser que pretendan hacerse con el poder. La persona de tercera función
nunca recibe un castigo divino, por lo que hemos de considerar que el cas-
tigo a su maldad se expresa en la negación a poder gobernar su propio des-
tino. Al fin y al cabo, podríamos pensar que ni siquiera es culpable de sus
muchas faltas, producto de su inexorable caracterización funcional, y que
lo que necesita es alguien por encima que vigile esa personalidad tan nega-
tiva. La historia del ciudadano romano L. Albinius nos ha mostrado que si
alguna vez sucede una excepción y el egoísmo de tercera función se torna
en virtud, el hecho es tan extraordinario que merece ser citado en los libros
de Historia. Es decir, que no se puede exigir al personaje de tercera fun-
115
ción que supere su egoísmo, al contrario de lo que sí se hace con el gue-

rrero o el rey, ya que se trata de algo que, finalmente, no está en su mano.
Acabaremos recordando los cuatro modos de definir la grieta mayor,
las justificaciones ideológicas indoeuropeas para desgajar la tercera función
del conjunto de las otras dos y someterlas al mismo: ausencia de compro-
miso con un código ético en los personajes de tercera función; ausencia de
respeto por los compromisos en dicho ámbito; negatividad ideológica uni-
versal de la tercera función; y ausencia de pecado/castigo en la misma.
Las propuestas que emanan de la mitología vasca para la organiza-
ción social son frontalmente opuestas a las que acabamos de ver, según
hemos expuesto en el capítulo anterior: El principio que vertebra la socie-
dad es el del mutuo socorro entre seres y grupos autónomos, cuya auto-
nomía se sustenta en una dignidad y una virtud universales. En el ámbito
de la mitología vasca, cada ser es dueño de sí mismo y por tanto cualquier
persona ha de exhibir una moralidad ejemplar. Esto no significa que todos
los seres sean angelicales y estén exentos de tachas o faltas, sino que las
conductas ejemplares son universalmente exigibles y no solamente exigi-
bles a unos individuos especiales. La mitología vasca, en oposición a la
indoeuropea, hace extensible al conjunto de la sociedad la misma exigen-
cia ética y por medio de esta exigencia universal anula el sustento ideoló-
gico principal por el que se puede facultar a unas personas a ejercer su
dominio sobre otras.
Nuestra primera tarea en este capítulo será la de aportar ejemplos que
demuestren la existencia en la mitología vasca de dicha exigencia ética uni-
versal. Empecemos. El primer ejemplo, y quizás el más significativo, ya lo
hemos expuesto en el capítulo 3.4.1.La actividad sacrificial. El modo de
sustento de Mari instaura con carácter universal la obligatoriedad del com-
promiso con la verdad. La gran Mari, y también las lamiñas según nos
cuentan otros relatos, viven “del sí y del no”, es decir, arrebatando otro tanto
de lo mentido a quienes han negado o exagerado sus bienes. Recordemos
las interpretaciones populares registradas por Barandiarán92
92 JMB I, p.297
116
En cierta ocasión preguntaron a la Dama de Anboto dónde andaban sus com-

pañeras. –“Elgoibarren ezaren bila (en Elgoibar buscando el no, la negación”)- respon-
dió aquélla. Según informe de Kortezubi, Mari se mantiene del sí y del no. (ezagaz da
baiagaz).
Un ferrón que subió a Anboto a consultar con Mari, fue recibido por esta con
grandes muestras de cariño y hasta fue obsequiado con excelentes sidras. Ella misma
le declaró que las sidras eran de las que habían sido dadas a la negación (ezari eman-
dako sagarduak zirala).(Zarauz)
Eza (la negación o el no) constituye la principal fuente de ingresos de las lamiñas,
según leyenda de Amorebieta que me fue comunicada por don Félix de Zamaloa.
Ejemplo: Un pastor posee cien ovejas, pero él dice que sólo posee noventa. Las diez que
no ha contado (eza) le serán arrebatadas por las lamiñas (por Mari según otros). Si
esto es mantenerse del no, el mantenerse del sí, según informe de Kortezubi, significará
quizás que Mari se apodera también de aquellos bienes cuya cantidad ha exagerado su
dueño al contarlos.
Vemos en varios relatos como Mari o las lamiñas se apropian de man-
zanas, sidras, toallas o sábanas, por haber sido negadas, y en todos ellos los
castigados son campesinos normales y corrientes. El respeto obligatorio
por la verdad que instaura Mari no afecta a unos pocos sino a la humani-
dad en general: se exige el compromiso con la verdad a cualquier campe-
sino o pastor, y el que incumpla recibe el castigo personalizado y directo
del ser sobrenatural más importante. En la mitología indoeuropea los dio-
ses se ocupan de castigar exclusivamente los pecados de reyes y héroes, sin
reparar en los de los vulgares e indignos humanos de tercera función, natu-
ralmente inclinados al vicio, pero en la mitología vasca la fidelidad a la ver-
dad se exige a todo el mundo y el ser sobrenatural supremo se encarga per-
sonalmente de infligir el merecido castigo a cualquiera que incumpla dicha
exigencia.
Aunque ya hemos explicado el significado de “vivir del no”, merece la
pena exponer otro bonito ejemplo, de cara a subrayar una vez más la uni-
versalidad de la exigencia planteada. Veamos esta noticia de Zornotza93
93 JMB II, p.421
117
Las lamias eran semejantes a las brujas y estaban o vivían en la orilla de los ríos.
A fin de que nadie las viera, al acercarse alguno, se introducían en las aguas. Se ali-
mentaban con el “no”, esto es, por ejemplo, un labrador creía poseer veinte fanegas de
trigo y si alguien le preguntaba cuántas fanegas esperaba tener y él contestaba por ejem-
plo, dieciséis; después, tuviera catorce o bien dieciocho o bien veinte, a causa de la men-
tira que había dicho, las lamias le quitaban cuatro fanegas, esto es. La diferencia entre
lo que él había declarado y lo que esperaba.
Con lo dicho hasta ahora queda suficientemente demostrado que la
fidelidad a la verdad queda instaurada en la mitología vasca con carácter
universal, y que no se usa, al contrario que en la indoeuropea, como ins-
trumento para crear clases en el interior de la sociedad y relaciones de
dominación entre ellas. Sin embargo los ejemplos de la exigencia ética uni-
versal y de los castigos para quienes la incumplan no se acaban aquí.
Veamos otra noticia, esta vez de Bermeo, que plantea una cuestión rela-
cionada con el ámbito ideológico de la verdad94
Es creencia en Bermeo que si alguno muere sin cumplir la promesa (o voto hecho
a Dios o a los santos) permanece en el Purgatorio hasta que otro lo cumpla en su lugar.
Frecuentemente suelen aparecer las almas de los que así mueren. Y dicen que aquel a
quien (un alma) se aparece, suele preguntar:
–“tienes algún pañuelo?”
–“sí”
–“dámelo pues, por favor”
Y cuando el alma toca el pañuelo, (este) se quema. Entonces al alma le dice: -
“Acompáñame por favor a San Juan (Gaztelugatx) a cumplir una promesa que hice en
vida”. Vanse pues. Y algunas casas de Arene, Agarre, San Miguel y otros barrios del
lado de Burgo, suelen estar iluminados y otros muy oscuros. Y el alma dice al compa-
ñero:
–“Ves allá unas casas muy iluminadas?”
–“Sí”
–“ Y otras my oscuras?”
94 Ibid, p.53
118
–“ Sí” –“Pues en las casas que se hallan iluminadas han rezado hoy rosario, en
las que están oscuras, no”
Dicen que en San Juan, incluso siendo noche, suelen estar abiertas las puertas. Y
cumplida la promesa el alma y el compañero vuelven al sitio de antes, y entonces el alma
le dice: “Dame la mano”. Y no suele estar caliente la mano. Y el alma le dice, “Ahora
me voy al cielo y muchas gracias a ti.”
Esta noticia tiene muchos aspectos que merecen un comentario, pero

nos ceñiremos a comentar lo que en este momento centra nuestra aten-
ción: una promesa realizada en esta vida, compromete a quien la hizo
incluso después de la muerte, quienquiera que sea esa persona. Si evoca-
mos por un momento cómo funcionaba el respeto de los compromisos
para diferenciar la conducta de los proto-romanos y la de los sabinos,
recordaremos que las relaciones entre Rómulo y Júpiter se basaban en el
cumplimiento de las promesas y compromisos (Júpiter promete el imperium
a Rómulo y lo cumple con su milagro, y Rómulo levanta en su honor el
templo prometido; mientras tanto los sabinos rompen sus promesas
(matan a Tarpeia en lugar de darle el oro prometido) y hacen romper a
otros las suyas (corrompen a Tarpeia) en una demostración de su maldad
funcional, maldad que no merece sin embargo un castigo directo de los
dioses, ya que por lo que sabemos el corruptor Tatius no llega a recibir nin-
guno, por más que su pecado lo merezca. Si un rey indoeuropeo es casti-
gado con la pérdida de todos sus poderes por un instante de soberbia, ima-
ginemos lo que le sucedería si quebrantara una promesa. Si un guerrero
indoeuropeo abate a un oponente con traición, el Cielo lo castigará vacián-
dolo de su fuerza. Pero que el rey de los sabinos utilice la corrupción no
lo hace merecedor del castigo divino, como si a él no se le pudiera exigir
un comportamiento honorable. Que se sepa, continuó viviendo plácida-
mente y no tuvo que volver después de muerto.
El alma errante de Bermeo nos enseña que una promesa vincula más
allá de la propia vida, y que la muerte no es excusa bastante para liberar-
nos de nuestros compromisos: quien muere sin haber cumplido una pro-
mesa hecha en vida, no hallará paz ni siquiera después de muerto, hasta
119
que la haya cumplido. Y esta afirmación se predica de todos los seres

humanos, no sólo de unos pocos de una cierta clase social.
El motivo del falseador de mojones pertenece igualmente al mismo
ámbito ideológico. Trasladar engañosamente el emplazamiento de un
mojón, una señal que se ha establecido de mutuo acuerdo para delimitar
dos propiedades, se considera un hecho gravísimo en la tradición popular.
Y como todos los seres humanos somos sin excepción responsables de
nuestros actos, la justicia sobrenatural extiende sus redes más allá de la
muerte para atrapar al malvado y obligarle a enmendar su acción. Veamos
un par de ejemplos, el primero de Ataun95
Una vez un navarro cambió de sitio el mojón de Irumugata. Cuando murió anda-
ba por los contornos de Irumugata, clamando: “De Irumugata el mojón, de mi alma la
perdición, dónde meterlo, dónde?” Y una vez le contestó otro navarro, “mételo donde lo
has sacado!”. Desde entonces no se oyó más ninguna voz.
La segunda es un relato de Mendibe en la Baja Navarra, que le fue
referido a Barandiarán96
La palabra empeñada hay que cumplirla; de lo contrario, después de la muerte
será alma errante. Así anduvo un hombre que cambió el mojón. “Dónde lo meteré?”,
decía él. Uno le contestó: “Donde estaba antes”. No hubo más voces.
Los pobres protagonistas de estos relatos no ofrecen ningún tipo de
pista sobre su filiación: del uno sólo se nos dice que era un navarro, y del
otro ni siquiera eso. Son personas absolutamente corrientes, que sin
embargo, se ven perseguidas por la justicia sobrenatural incluso más allá de
esta vida, porque ese “la palabra empeñada hay que cumplirla” se plantea de
modo universal en la mitología vasca y por tanto cualquier persona, por
humilde que sea, en cuanto depositaria de una dignidad y de una respon-
sabilidad iguales a la de cualquier otra, ha de someterse a esa exigencia y
saber que si no lo hace el castigo sobrenatural lo alcanzará incluso después
de muerto.
No es extraño que una ideología que extiende a toda la humanidad la
obligatoriedad de la fidelidad a la verdad, condene el robo. Incluso parece-
95 JMB II, p.55
96 JMB I, p.175: Mugarri
120
ría que presentar un ejemplo de condena del robo no aporta ningún valor
suplementario a los textos que ya hemos visto y que es tarea un poco inútil.
Sin embargo el relato de Eskoriatza que mostramos a continuación, ade-
más de indicarnos que tomar lo que no es de uno no está bien, nos apor-
ta algún extra interesante97
En Anboto vive una señora muy hermosa y diariamente pasaba antiguamente a
Kurtzebarri, lanzando por detrás fuego y mucho ruido. Al atravesar el cielo pasaba pei-
nando su cabello rubio y largo. Esta señora se peinaba con un hermoso peine, producía
pir-pir con su peine, pero una joven malavenida se lo robó. Mas como la Señora de
Anboto era lista, lo advirtió y fue a la casa de la joven y le dijo que devolviera el peine,
que lo dejara en la cueva de Kurtzebarri; de lo contrario la convertiría en fuego.
Entonces la joven asustada llevó el peine que hacía pir-pir y lo dejó en el sitio que seña-
lara la Señora de Anboto. Al día siguiente se fueron a la cueva; pero el peine no esta-
ba allí, porque la Señora de Anboto lo había llevado.
La Señora de Anboto, el ser sobrenatural más importante, se presen-
ta personalmente en la casa de quien le ha robado su peine maravilloso, y
por subrayar la ejemplaridad contenida en el relato, no se lo arrebata direc-
tamente, sino que la amenaza y le ordena que lo deje en la boca de la cueva.
Nadie hay en la mitología vasca que no merezca la amenaza directa de los
seres sobrenaturales, porque la dignidad y la responsabilidad son las mis-
mas en todos los humanos. La muchacha anónima de una casa anónima
nos lo acaba de demostrar, al igual que nos lo demuestran también las lami-
ñas en este relato de Azkarate de Iparralde (País Vasco Francés)98
Dícese que en Caverna Negra de Ahaxe se hallaban las lamias. Junto a la caver-
na existe un prado. En aquel prado un hombre halló un hermoso peine y lo llevó a su
casa. Al día siguiente halló el prado totalmente lleno de piedras. Una lamia se le acer-
có y le dijo: -“Me has robado un peine. Si lo devuelves, todas las piedras serán retira-
das.” Les devolvió el peine y al día siguiente todas las piedras estaban retiradas.
Los últimos testimonios nos muestran tres conclusiones: La primera,
que el comportamiento modélico es universalmente exigible, sin hacer
diferencias que sirvan para instaurar clases distintas. La segunda, que igual-
97 JMB II, p.399
98 JMB II, p.427
121
mente sin distinción de clases, los seres sobrenaturales amenazan o casti-

gan con carácter universal, hasta conseguir que las malas acciones sean
corregidas. La tercera, en un canto a la dignidad personal, que las faltas han
de ser corregidas por el mismo infractor que las cometió, no por ningún
otro. Cada ser humano es responsable de sus actos, y responsable por
tanto de enmendar por sí mismo sus propios errores. Mari y las lamiñas no
entran por la fuerza en casa de quien les robó algún objeto para recuperar-
lo por la fuerza (a propósito, esto subraya además la inviolabilidad de la
casa), sino que brindan al delincuente la oportunidad de corregir su falta.
Otro de los defectos funcionales paradigmáticos que muestran los
personajes de tercera función indoeuropeos, junto con la ausencia de fide-
lidad hacia la verdad y la falta de compromiso con la palabra dada, es la
codicia, entendida como ausencia de generosidad y apego excesivo a las
riquezas. Como vimos al inicio de la primera parte del libro, las imágenes
ideológicas que los indoeuropeos oponen al vicio funcional de la codicia
son la generosidad del rey y la sobriedad y prodigalidad del guerrero.
La mitología vasca, por su parte, no propone la prodigalidad como
virtud, pero no faltan en ella condenas a la codicia y a la avaricia, ni pro-
puestas que explican que en una jerarquía de valores hay cosas más impor-
tantes que el dinero. La condena del excesivo amor por las riquezas se
manifiesta en expresiones diversas. Esta primera no es de las peores99
En Aizkorrondo, término de la vertiente oriental de la sierra de Aizkorri, por
el lado de Cegama ,había en tiempos antiguos una voluminosa roca cuya cara superior
ostentaba esta inscripción: “buelta nazak” (vuélcame).
Un pastor vio las letras y comunicó el descubrimiento a sus conocidos. Luego se
difundió la noticia por todo el pueblo de Zegama. Como era tradición entonces, como lo
es hoy, que en la sierra de Aizkorri está enterrado un” idinarru” (pellejo de buey) lleno
de oro, creyeron los cegameses que lo estaría debajo de la peña del letrero. Por lo cual se
reunieron todos los vecinos, y tras penosa labor de varios días, consiguieron volcarla. No
hallaron el deseado tesoro, pero sí una inscripción en la cara inferior de la peña, que
decía: “bapo negok” (estoy bien). Entonces todos se volvieron tristes a sus casas.
99 Ibid, p.96
122
Ridiculizar la codicia de los que sueñan con hacerse ricos de súbito

gracias a un golpe de fortuna, es sin duda un modo fino e inteligente de
condenar dicha codicia. La burla que una peña inanimada hace de los
humanos reventados por los esfuerzos de volcarla, nos enseña que no hay
que confiar en los atajos para hacer fortuna, y que ésta no puede proceder
más que del trabajo diario.
De todos modos, y dejando a un lado este relato burlón, la mitología
vasca dispone de otros recursos para establecer las líneas maestras de lo
que es un comportamiento ejemplar en el ámbito ideológico de la riqueza.
Digamos que, con carácter general, no existe una actitud de rechazo: la
riqueza no se caracteriza negativamente. Puede ser positiva, cuando es
fruto del trabajo, y es positiva, sobre todo, en tanto en cuanto no se opon-
ga a otros valores que se sitúan por encima en la jerarquía. Por ejemplo, la
fidelidad a la verdad es, sin duda, más importante que la riqueza. Veamos
un ejemplo100
El bisabuelo de los actuales dueños de Etxenagusia, llamado Antonio, fue un día
a buscar sus cabras al monte. El tiempo era lluvioso. Se guareció en la cueva de Balzola.
Allí le salió una lamia, ser de forma de mujer, salvo los pies que eran como patas de
gallina. Ella le dio un trozo de carbón y le dijo: -“Mi padre hace de esas cosas en gran
cantidad”. Cuando Antonio hubo salido de la cueva, vio que su carbón se había con-
vertido en oro. Entró de nuevo en la cueva, a fin de devolvérselo a la lamia. Esta le dijo:
-“Sal presto del antro, pues mi amo está a punto de despertar”. Entonces Antonio salió
de allí, llevando a su casa el oro de la lamia.
Realmente es de subrayar el comportamiento que muestra el tal
Antonio. Al tornarse en oro el pedazo de carbón con que le obsequia la
lamiña, por si acaso aquella no fuera consciente de lo que ha sucedido,
vuelve a devolvérselo. La lamiña sabe, por supuesto, que lo que es carbón
en el mundo subterráneo se torna en oro al salir a la superficie, y puesto
que desde el inicio su voluntad era la de obsequiar con oro a su visitante,
no le hace caso y lo manda para su casa con su valioso regalo. El compor-
tamiento del señor de Etxenagusia nos es relatado con sencillez y sin alha-
racas, como la cosa más normal del mundo, pero el firme compromiso que
100 Ibid, p.456
123
muestra con la verdad es lo bastante notable como para que nos detenga-
mos un instante a comentarlo. Cuando el carbón se vuelve oro, el hombre
vacila ante cuál ha podido ser la intención de la lamiña: Regalarle carbón o
regalarle oro? Y porque no sería honorable aprovecharse de un malenten-
dido, vuelve a la cueva, mostrando que le importa menos perder el oro que
faltar a la honradez, y exhibiendo un desapego por las riquezas absoluta-
mente ejemplar. Y todo esto además nos es referido con una evidente sen-
cillez y llaneza, porque tal comportamiento es lo que cabe esperar de cual-
quiera, y no solamente de reyes semi-divinos. Antonio de Etxenagusia no
ingresa en los libros de Historia como ejemplo de virtud. Sus descendien-
tes de Etxenagusia lo recordarán como el antepasado que tuvo un encuen-
tro con las lamiñas, pero no se esforzarán en subrayar el desapego ejem-
plar que su antepasado mostró hacia el oro de la lamiña. Al fin y al cabo,
qué tiene de destacable, …?
En la jerarquía de valores de la mitología vasca, lo mismo que la fide-
lidad a la verdad se halla por encima de la riqueza, otro tanto sucede con
la caridad. La riqueza, que no está a priori caracterizada negativamente, sí
que llega a estarlo cuando, negando la caridad, se convierte en avaricia. Así
nos los pone de relieve este precioso cuento suletino101
Había en otro tiempo en España un pueblo llamado Ahurhutxe102 (“mano
vacía”). Cierto sábado, una mujer cocía su pan. Una vieja mendiga se presentó en su
puerta y le rogó una limosna de una galleta cocida en el horno. La mujer introduce en
el horno un poco de masa, y súbitamente aquel pedacito se transforma en un hermoso
pan. Juzgando que aquel pan es demasiado para darlo como limosna, vuelve a meter al
horno un pedacito de masa aún más pequeño. Pero del segundo pedacito sale un pan tan
grande que apenas puede sacarlo del horno. Entonces toma una migajita de masa en la
punta de su dedo y de esa porción minúscula surge un pan que colma el horno entero y
que la mujer no puede ya extraer. Entonces le dijo la vieja mendiga: “Yo soy la Santa
Virgen; el sábado es mi día, y por haber juzgado que tu limosna era demasiado gran-
de para un pobre, en adelante no se cosechará más trigo en este pueblo. Y dicho esto des-
apareció. Desde entonces, cuando las mujeres meten la masa en el horno suelen rogar,
“que el buen Dios los haga crecer como los panes de Ahurhutxe”.
101 M. Cerquand: Bulletin SSLA de Pau, 1875. “Les pains de la Sainte Vierge”, n.5, p.278
102 Ahur: Concavidad de la palma de la mano. Huts: Vacío
124
El mismo motivo del pedazo minúsculo de masa que da origen a un

pan enorme aparece en otro relato semejante que Barandiaran registró en
Kaizedo (Araba)103. En esta versión, la señora de la casa, que ve que no
consigue hacer un pan lo bastante pequeño, manda a la mendiga con las
manos vacías. El castigo es la destrucción de la casa, que es engullida por
la tierra surgiendo en su lugar un lago.
El mensaje que propagan ambos relatos no es una condena cualquie-
ra de la avaricia. El motivo del crecimiento sobrenatural de la masa en el
horno sirve para introducir un matiz revelador a la hora de definir el ámbi-
to ideológico: la avaricia o la generosidad no se definen en función de la
cantidad de la limosna, aunque pueda parecerlo visto superficialmente. Al
contrario que en el caso del rey indoeuropeo que muestra su generosidad
por el montante de sus limosnas, la generosidad del ser humano que no
cobra impuestos a sus vecinos no es medible simplemente por la cantidad,
entre otras cosas porque es posible que no sea rico. Además el ser huma-
no es libre y responsable, y nadie le ha de indicar cuánta ha de ser su gene-
rosidad, aunque sí cómo ha de ser ésta. En efecto, la señora de la casa deci-
de la cantidad de limosna que quiere o puede dar cuando toma un pedazo
de masa y lo mete en el horno, y nadie la juzga por esa decisión. El pan
que surja de ese pedazo de masa es la limosna que corresponde al mendi-
go. Y aquí es donde interviene la definición precisa y matizada de la avari-
cia: la no aceptación del mayor beneficio ajeno que no supone un mayor
coste propio. La porción introducida en el horno debe ser del tamaño
habitualmente aceptado como limosna, pero el pan que produce es exce-
sivo para dárselo a la mendiga; guardemos este para casa e intentemos
sacar para la mendiga un pan más pequeño.
Cada cual es libre de poner los límites que considere adecuados a su
limosna, pero a partir de ahí, el donante no es quién para poner límites al
provecho del receptor o a lo que se supone que merece. Cada cual puede
poner los límites a su propia caridad, pero no a la fortuna de quien la reci-
be.
103 JMB II, p.190
125
Esta definición de la avaricia subraya la actitud antisocial de la misma

como aspecto más grave. Dejando a un lado la cantidad de la limosna, la
actitud de la avaricia es negativa sobre todo porque es una actitud antiso-
cial; quererlo todo para sí, sin tener en cuenta las necesidades de cada
parte, y no poder sobrellevar el provecho y la buena fortuna ajenas son las
actitudes antisociales que hacen que la avaricia resulte tan perjudicial,
según se explica en estos relatos.
Esta matización permite una condena de la avaricia que no requiere
paralelamente una condena de la riqueza, y que al contrario, permite una
caracterización positiva de la misma. El ruego tradicional con el que se
despide el relato suletino es la prueba evidente de lo que decimos: “que el
buen Dios los haga crecer como los panes de Ahurhutxe” es lo que repiten desde
entonces las mujeres cuando cuecen el pan, es decir, que el relato de con-
dena de la avaricia, termina con una invocación a la abundancia, mostran-
do que en la mitología vasca ambas pueden convivir sin incompatibilidad,
mientras que en la mitología indoeuropea se hallan en franca contradic-
ción.
La solidaridad es otro de los valores que indudablemente se hallan
por encima de la abundancia y la riqueza en la jerarquía de la mitología
vasca. Tras haber visto en los capítulos anteriores cómo la solidaridad se
consagra como el eje vertebrador de la vida social, veamos ahora un ejem-
plo en el que riquezas y solidaridad se oponen frente a frente 104
Se cree que la cantidad mediante pequeñas limosnas de muchas personas, tiene

una fuerza o virtud mística que no tendría en otra forma. Por ejemplo, en algunos sitios
se cree que haciendo celebrar una misa para conseguir la curación de una persona enfer-
ma, el éxito será más seguro si el estipendio dado al celebrante ha sido recogido entre
vecinos. Si un niño tarda en aprender a hablar, se le hacen comer, pan, frutas, etc., reco-
gidos de limosna en la vecindad (Ataun y Sara).
Es decir, que no se niega al dinero su valor. Es posible pagar al sacer-
dote para que oficie una misa que busca propiciar la curación del enfermo.
Sin embargo la mayor fuerza de ese dinero se la confiere el hecho de haber
104 JMB I, p.83: Eskeko
126
sido recaudado mediante la contribución solidaria de los vecinos. El dine-

ro en pago a una misa que surge del bolsillo de un único donante, siempre
tendrá menos fuerza que el mismo importe reunido a base de múltiples
aportaciones, porque la solidaridad tiene más fuerza que el dinero.
Y para terminar con el conjunto de valoraciones, preferencias e
incompatibilidades que la mitología vasca ofrece en torno al ámbito ideo-
lógico de las riquezas, vamos a mostrar un conflicto mítico, en el que se
enfrentan por un lado la comunidad y el culto, y por el otro la avaricia de
un individuo. El relato hace referencia a “Arpeko Saindua”, una estalagmita
antropomorfa que se halla en una cueva de Bidarrai en la Baja Navarra, en
la que el pueblo reconoce la escultura de un ser mitológico, y a la que se
atribuyan propiedades curativas para los males de los ojos y de la piel,
sobre todo para los eccemas. Acuden en busca de curación numerosos fie-
les desde los pueblos vecinos, y aún hoy se celebra una romería anual. La
cueva se halla en terrenos de la casa de Arrusia, y he aquí lo que sucedió
una vez, según nos refiere Barandiaran105
Tanto las devotas peregrinas de Itxassu como uno de los pastores de la comarca,
llamado Antonio Intxaurgarate, me refirieron que, en cierta ocasión, los caseros de
Arrusia pusieron puerta a la gruta, y empezaron a cobrar cuota de entrada a los que
venían a visitar a la “santa”. Al poco tiempo se desgraciaron todas las ovejas de
Arrusia, precipitándose peñas abajo. La familia de Arrusia comprendió entonces que
aquello era un castigo enviado por Arpeko Saindua y volvieron a abrir la cueva.
Podemos extraer varias conclusiones de este castigo ejemplar. En pri-
mer lugar, obviamente se trata de un relato que expresa la condena de la
avaricia, pero es que además, la avaricia se opone en este caso a la celebra-
ción de una ceremonia religiosa. Por tanto, las consecuencias son tres: Una
es que la esfera religiosa se encuentra por encima que la de las riquezas, y
que cualquier enfrentamiento entre ambas no puede resolverse sino con la
prevalencia de la primera. En segundo lugar se condena el comercio vin-
culado a la celebración religiosa, ya que la Arpeko Saindua no permite a los
habitantes de Arrusia enriquecerse gracias a ella. Según el relato, la celebra-
ción religiosa y el comercio no han de mezclarse, y la relación de la Santa
105 JMB II, p.412
127
con el pueblo que la venera no admite intermediarios. Por último, el des-

enlace del relato sitúa el interés social por encima de la avaricia individual.
Por más que la gruta se halle en terrenos pertenecientes a Arrusia, esto no
faculta a sus habitantes para obstaculizar el culto o para lucrarse a su costa,
ya que el derecho que pudiera asistirles ha de someterse al derecho supe-
rior que asiste al pueblo para celebrar libremente sus romerías religiosas.
Además de enseñarnos que la religión se sitúa por encima de las
riquezas y que su celebración ha de ser independiente de estas, el relato
contiene otra enseñanza que de nuevo se opone a lo que predica la ideo-
logía indoeuropea. La avaricia de los habitantes de Arrusia que causan tal
ofensa a la Santa, es replicada por el castigo que esta les envía directamen-
te, y estos, interpretando correctamente la señal, corrigen su comporta-
miento y se someten a la voluntad de aquélla. Es decir, que el pecado de
avaricia de las gentes corrientes de Arrusia provoca un castigo enviado
directamente desde el mundo sobrenatural, y no un castigo administrado
por otros humanos, poniendo de relieve la universalidad de la responsabi-
lidad y contraponiéndola a la ideología indoeuropea de la tercera función.
Y como consecuencia de lo anterior además, los caseros de Arrusia, que
entienden el designio de la Santa, tienen la oportunidad de enmendar su
acción, abriendo de nuevo las puertas de la cueva. Imaginemos cómo
hubiera podido ser el desarrollo narrativo de la leyenda en un contexto
indoeuropeo, y hagamos un interesante ejercicio de ficción para ayudar a
poner de relieve las diferencias. Por ejemplo y para empezar, la divinidad
no se dirigiría más que a un rey o pontífice para darle a conocer su volun-
tad de recibir un culto en tal o cual lugar. A continuación el rey tomaría la
determinación de erigir un templo en el lugar indicado, y si al dueño de los
terrenos se le ocurriera reclamar algún dinero por los mismos, los solda-
dos del rey se encargarían de pasar a cuchillo al avaro, por haber pretendi-
do poner los valores de tercera función por encima de los de la primera.
Resumiendo los ejes principales del ámbito ideológico de la abundan-
cia y la riqueza digamos para terminar que riqueza y avaricia no se asocian,
sino que se al contrario, se distinguen con claridad. La riqueza y la abun-
dancia se caracterizan positivamente cuando son el fruto del trabajo diario,
y negativamente cuando se obtienen mediante robos, engaños u otros ata-
128
jos. Y por último, la riqueza ha de someterse a los ámbitos ideológicos que

se hallan por encima del suyo en la jerarquía de valores, tales como la fide-
lidad a la verdad, la caridad, la solidaridad, la religión y el interés social.
El ser humano corriente de la mitología vasca,- campesinos, pastores,
etc.-, según se desprende de los ejemplos expuestos, no cabe en el esque-
ma de la tercera función de la mitología indoeuropea, o dicho de otro
modo, la valoración ideológica que la mitología vasca realiza del ser huma-
no, desmiente la que la mitología indoeuropea reserva al individuo de ter-
cera función. El ser humano corriente, incluso siendo corriente, tiene dere-
cho a su autonomía, y su alto nivel de autoexigencia ética le confiere un
aura de dignidad notable. Si bien por su profesión y su vinculación a la
esfera del trabajo podríamos clasificarlo en la tercera función, -ya que no
se dedica a administrar el poder o a ejercer la violencia-, su retrato ideoló-
gico se nos aparece como absolutamente positivo y ejemplar, semejante a
los de los representantes de las dos primeras funciones y opuesto al de los
de la tercera.
Hemos mencionado ya varias veces que el modelo indoeuropeo se
vale del pretexto de la negatividad absoluta de la tercera función para negar
ideológicamente a sus representantes el derecho a ejercer el poder o inclu-
so su propia autonomía. Esa negatividad es la que justifica la necesidad de
colocarlos bajo control y el surgimiento de las clases especializadas en el
ejercicio de dicho control, en sus vertientes de ejercicio de la autoridad
política, religiosa y militar. El hecho de que el pueblo sea mentiroso, avaro
y malvado, hace imprescindible que tenga que ser gobernado por un rey
amante de la verdad y virtuoso que instituya un Derecho basado en la ver-
dad y el respeto de los compromisos. El hecho de que el pueblo carezca
de virtudes pero adolezca de múltiples vicios hace imprescindible que una
autoridad religiosa instituya el culto y atraiga al pueblo al templo para que
reciba su benéfica influencia. El hecho de que el pueblo sea débil y cobar-
de hace imprescindible que una clase militar se haga cargo de la defensa de
la nación.
Pero qué sucede, cuando fallan las bases ideológicas de este esquema?
Pues, que siguiendo la misma cadena argumental, desparece la necesidad
de crear especialistas en el ejercicio de la autoridad, en cualquiera de sus
129
versiones. Cuando los seres humanos son universalmente fieles a la verdad

y a la palabra dada, la harmonía social está asegurada; al ser universalmen-
te virtuosos pueden practicar la religión sin la intermediación de ningún
especialista, y como cada cual es capaz de defender su propia casa, tampo-
co se necesitan especialistas en el ejercicio de la violencia.
Recordando las conductas que jentiles y lamiñas nos han mostrado
durante el análisis de las propuestas mitológicas para la vida social, y según
hemos visto en este mismo capítulo, completamos la definición de socie-
dad que encontramos en la mitología vasca: grupo humano constituido
por individuos igualmente dotados de dignidad y virtud, vertebrado en
torno al mandato de la ayuda recíproca y establecido según una unidad de
paisaje.
Esta definición torna imposible la creación en el interior de la socie-
dad de clases de especialistas en el ejercicio de la autoridad, y por tanto los
contenidos correspondientes a las dos primeras funciones de la mitología
indoeuropea no sirven para crear ámbitos autónomos especializados en el
caso de la mitología vasca, sino que aparecen integrados, junto con el resto
de aspectos y facultades, en el conjunto de la personalidad total del indivi-
duo. De todos modos, tomaremos uno a uno cada uno de los menciona-
dos ámbitos para desmenuzar un poco más el análisis.
La segunda función indoeuropea se refiere como ya hemos indicado,
al ámbito de la guerra y de lo militar; los valores supremos que propone
son la fuerza y el valor, sin olvidar que exige además el cumplimiento de
un determinado código ético. Se crea así una clase especializada en el ejer-
cicio de la violencia, tanto ofensiva como defensiva, y esta especialización
se torna en oficio. El origen de la segunda función, lo que hace que esta se
vuelva imprescindible es, por un lado, la filosofía expansionista indoeuro-
pea, y por el otro la necesidad de mantener la división funcional y social
instituidas en la sociedad. Partiendo de esta reflexión, parece sencillo adi-
vinar que la mitología vasca no contiene nada que se parezca ni por asomo
a la segunda función, justamente porque resulta absolutamente innecesa-
ria. La mitología vasca, al carecer de modelos de agresión tendente a ins-
taurar una relación de dominación, y carecer igualmente de una segmenta-
ción en el interior de la sociedad, carece en consecuencia de razones que
130
puedan hacer necesaria la segunda función. La ausencia de un modelo

expansionista es algo que trataremos en el próximo capítulo, aunque por
lo visto hasta ahora hemos tenido suficientes ejemplos que apuntan en esa
dirección. Al contrario que los dioses indoeuropeos que someten y explo-
tan a los humanos, los seres sobrenaturales vascos nos han mostrado acti-
tudes en las que faltan por completo los ejemplos de agresión: además de
no conocerse caso alguno de conflicto entre divinidades, las actitudes de
los seres sobrenaturales hacia los humanos son casi siempre amistosas, y
en todo caso, el sometimiento de los humanos es algo que no cabe en su
ideología. Los gentiles construyen las iglesias y a veces ayudan a los huma-
nos en esa tarea; por otro lado, además de respetar siempre a sus vecinos,
incluso a veces los asisten de modo ejemplar en los momentos más difíci-
les; algo parecido hacen también las lamiñas, y hemos sido testigos de
cómo Mari, el ser sobrenatural más poderoso, se hace su colada y cuece su
pan, sin ni siquiera contar con la ayuda de un sirviente. Con esta panoplia
de ejemplos, se deduce que en la mitología vasca no debiera haber sitio
para la segunda función, es decir, no debiera haber sitio para que surja una
clase especializada en el ejercicio de la violencia; y en efecto, la realidad
confirma tales previsiones: la mitología vasca no contiene ninguna referen-
cia de tipo militar o guerrero. Más aún, incluso en la tradición popular más
allá de la mitología, tampoco aparecen apenas ese tipo de referencias, y si
alguna vez lo hacen, por ejemplo en algún tipo de tradición literaria oral,
los investigadores la usan para catalogarla como elemento foráneo, según
comenta el veterano especialista oiartzuarra Juan Mari Lekuona106. Es
todo cuanto podemos decir desde el punto de vista de la mitología vasca,
sobre el ámbito de la segunda función de la mitología indoeuropea: Que
no existe ni rastro de tal cosa. Huelgan más comentarios.
Pasemos pues al ámbito de la primera función, para comprobar que
los modelos indoeuropeos son inaceptables desde el punto de vista de la
mitología vasca. La primera función se refiere al ámbito del poder, en su
doble vertiente, política y religiosa, y como ya hemos aclarado previamen-
106 J.M. Lekuona, comunicación personal a propósito del origen foráneo del canto “Arrosa xuriaren azpian”.
131
te, se basa en una doble justificación ideológica: una divina y apriorística,

y la otra ética y a posteriori.
La justificación previa se basa en la legitimidad otorgada por el Cielo
y está vinculada a la representación cosmológica y al sometimiento de los
humanos a los dioses. Los dioses indoeuropeos, en su calidad de amos y
señores del planeta, modelan el mundo según su designio, al que nada ni
nadie puede oponerse. Así, Rómulo y sus secuaces llegan a un territorio,
secuestran a las mujeres de los aborígenes, y más tarde derrotan y someten
a dichos aborígenes, todo ello legitimado sin dificultad, por la promesa de
imperium otorgada por Júpiter a su favorito. La voluntad del dios supremo
lo justifica todo, y es voluntad de los dioses igualmente, que el ejercicio de
la autoridad corresponda a los representantes de la primera función, como
ya vimos en los ejemplos tantas veces mencionados de los attacots irlande-
ses y de las elecciones romanas de 394 a.C. Estructurar la sociedad según
el esquema trifuncional, concentrando en unas pocas manos la autoridad
que se arrebata a la mayoría, es justo y bueno porque place a los dioses.
Lo anterior es la justificación previa. A esta le sigue la justificación a
posteriori, basada en la negatividad absoluta que caracteriza a la tercera
función: la autoridad han de ejercerla individuos virtuosos y libres de moti-
vaciones egoístas, y no personas mentirosas, codiciosas y corrompedoras,
al menos si lo que se pretende es construir una sociedad virtuosa y armo-
niosa. Es por tanto legítimo reservar el ejercicio del poder a los honestos
individuos de la primera función y es legítimo igualmente cerrar el paso al
ejercicio de la autoridad a los individuos de tercera función, compendio de
todos los vicios.
Ambas justificaciones se colapsan sin embargo en la mitología vasca.
La justificación previa, porque partiendo ya de la representación cosmoló-
gica que hace vecinos a humanos y seres sobrenaturales, estos no intentar
someter a aquéllos y no ordenan por consiguiente que lo haga en su nom-
bre a ningún otro héroe o semidiós. Estos seres sobrenaturales proponen
además la fidelidad a la verdad y el socorro mutuo como normas vertebra-
doras de la vida social, y no se dedican a tomar partido en los conflictos
sociales a favor de unos humanos y en contra de otros. Por otro lado, junto
a la ausencia de base teológica que permita instaurar distintas clases en la
132
sociedad, también falla la justificación a posteriori que vemos en la mito-

logía indoeuropea, porque como ya hemos expuesto, la virtud no es una
característica funcional, exclusiva de una clase determinada, sino una cua-
lidad universal que caracteriza a todos los seres humanos. Por tanto, debi-
do a que la teología no ofrece modelos de dominación y debido a que el
conjunto de la humanidad se caracteriza por una dignidad y una altura
moral sobresalientes, la autonomía o autarquía es la expresión del ejercicio
de la autoridad en la mitología vasca. Debido al vínculo que en la tradición
vasca une a cada persona con su casa, la casa es la institución que encarna
dicha autarquía. Autarquía política y religiosa, como nos lo explica
Barandiaran107
Lo dicho nos da a entender que la casa tradicional vasca es una institución de
carácter económico, social y religioso, integrada por una familia, que son los moradores
actuales en comunión con las almas de antepasados, portadora de una tradición y encar-
gada de funciones religiosas irrenunciables. Esto ha modelado el “etxe”, de suerte que
haya sido considerado como inviolable, que haya gozado de derecho de asilo, que haya
sido inalienable, y que deba ser transmitido íntegro e indiviso dentro de la familia.
Las realidades que en la mitología indoeuropea constituyen la prime-
ra función, a saber, la autoridad, el Derecho y la religión, no son, por tanto
en la mitología vasca patrimonio de una clase, sino derecho y obligación
de todo ser humano. La casa es la unidad de poder, el Derecho está cons-
tituido por la costumbre, que instaura las normas de socorro mutuo que
rigen las relaciones entre ámbitos autónomos, y la práctica religiosa se des-
arrolla igualmente en el marco de la autarquía y de los usos de buena vecin-
dad, con una vertiente doméstica basada en el culto a los antepasados
difuntos, y una vertiente social, realizada de acuerdo a las normas vecina-
les de socorro mutuo que se manifiestan en el acompañamiento a los
enfermos y difuntos, recogida de limosnas con motivo de misas, y otras
celebraciones colectivas, etc.
El País Vasco, a causa de su situación geográfica y de la multitud de
influencias que ésta le ha ocasionado, no ha podido sustraerse al influjo de
las culturas indoeuropeas que la rodean desde hace ya muchos siglos.
107 JMB I, p.86: Etxe
133
Primero fueron los Celtas,- aunque los vestigios de dicha convivencia sean
hoy día casi imperceptibles-, luego fue Roma quien ejerció una influencia
profunda y de muy larga duración, y por último los pueblos germanos y las
monarquías peninsulares. Entre todos lograron cierta penetración de los
esquemas indoeuropeos que han contaminado y desfigurado en alguna
medida las instituciones anteriores. Sin embargo, y quizás debido a la radi-
cal oposición entre unas propuestas ideológicas y otras, el pueblo vasco ha
sido capaz de conservar en algunos casos sus propios modelos, que ade-
más han tenido el vigor suficiente como para teñir y desfigurar la capa
indoeuropea que los cubre. Cuando el reino se constituye como unidad
social en detrimento del vecindario-conjunto de casas autárquicas, el vecin-
dario ha seguido siendo la unidad y las casas han mantenido su inviolabi-
lidad y derecho de asilo. Cuando la vida social ha pasado a estar regulada
por el Derecho promulgado por el rey, las relaciones sociales de vecindad
han permanecido reguladas por la costumbre ancestral. Cuando la iglesia
de Roma ha monopolizado la vida religiosa, la práctica popular ha conser-
vado los vestigios de la autarquía original y el protagonismo del culto.
Cuando, como ha sucedido en el País Vasco, se produce un conflic-
to entre dos ideologías opuestas, la supervivencia de la más débil puede
producirse por dos medios distintos: mudando el aspecto y ofreciendo una
apariencia más humilde, o si no, vaciando de contenido los esquemas e ins-
tituciones dominantes y rellenándolos a continuación con los de los domi-
nados. Ya hemos ofrecido algunos ejemplos del primer procedimiento
durante el análisis de las propuestas de los seres sobrenaturales para la
organización social. La leyenda de los gentiles de Jentilzulo, y la de las lami-
ñas que acuden al velatorio del muchacho difunto, estaban ambas referidas
desde el punto de vista del paganismo pre-cristiano: eran los seres sobre-
naturales paganos quienes mostraban el comportamiento ejemplar, y los
humanos cristianos quienes aparecían como mentirosos y ladrones. El pre-
cio a pagar por mantener el punto de vista pagano en plena era cristiana es
tener que revestirse de apariencia modesta: las enseñanzas de gentiles y
lamiñas no pueden erigirse en religión oficial y quedan relegadas al ámbi-
to de las “historias de viejas”, al igual que el eco de las romerías celebradas
junto a la cueva de Mari, y otras tantas historias semejantes.
134
El segundo modo es vaciar los nuevos esquemas de contenido, no

guardando más que la apariencia, y cambiarlos por un relleno tradicional.
Este es el procedimiento más frecuentemente usado y por tanto, tenemos
abundantes ejemplos del mismo. Por ejemplo, se adoptan el nombre y la
apariencia externa de la Virgen María, pero se prescinde de sus caracterís-
ticas originales, que son sustituidas por otras, modeladas de acuerdo con la
ideología precedente. Sin apartarnos de las leyendas que ya hemos evoca-
do en el curso de este trabajo, hemos visto cómo la sima de Okina, mora-
da de Mari, desde donde lanza las tormentas, y el Santuario de NªSª de
Arantzazu se hallan comunicados por un camino subterráneo; hemos visto
a las Vírgenes de Ondarroa y de Zumarraga con las ropas mojadas y sucias
de arena y salitre, de vuelta de sus andanzas marinas, y a otras Vírgenes
más acarrear material de obra con un carro de bueyes. Todo ello, señal
inequívoca del carácter terrenal de los seres sobrenaturales de nuestra
mitología y de su apego al trabajo.
El mayor encontronazo entre las ideologías vasca e indoeuropea se
produce, sin duda, a nivel de la primera función. Los esquemas del paga-
nismo vasco que han podido sobrevivir a la colisión entre tan distintas
concepciones del poder y la autoridad, lo han hecho a través de alguno de
los dos caminos que acabamos de describir. Para acabar este capítulo,
expondremos algunas de estas supervivencias, resumiendo algunas de las
ya evocadas y proponiendo otras inéditas. Y como siempre hacemos, divi-
diremos la primera función en sus dos aspectos: El político y el religioso.
En cuanto al primero, recordaremos en primer lugar las propuestas
que los seres sobrenaturales de la mitología vasca realizan para la vida
social: no es posible hallar ejemplos de agresiones dirigidas a crear un esta-
tus de dominación. Existen las agresiones, por supuesto, pero ninguna de
ellas está pensada o diseñada para instaurar una relación de dominio. En
Agerre nunca faltará algún manco o paralítico, debido a la maldición que
lanzaron los gentiles, pero aparte de eso, la avaricia de los habitantes de esa
casa y el robo que perpetran no conduce a que los gentiles destruyan dicha
casa y se lleven a Jentilzulo a sus habitantes como sirvientes. Cierto que el
pastor que robó una cantimplora de oro a Mari despareció sin dejar rastro
135
la noche siguiente108, pero hemos visto que cuando una muchacha le ha

robado su peine de oro y se lo ha llevado a casa, Mari no ha entrado en esa
casa, ni siquiera para recuperar lo que era suyo. Bien al contrario, se ha
limitado a amenazar a la muchacha para que restituya lo robado. Sólo cuan-
do las ofrendas realizadas a las lamias se han transformado en robos con
intimidación, hemos podido ver a estas irrumpir en las casas y asustar a las
mujeres que en ellas viven, lo que, en cualquier caso, les ha supuesto ade-
más sufrir un duro castigo. Repitamos una vez más que en la mitología
vasca, nadie, ni humano, ni demonio ni ser sobrenatural entra por la fuer-
za en casa ajena. Los genios temibles que pueblan la noche pueden perse-
guir a cualquiera, y si llegan a alcanzarlo, puede suceder lo peor, según el
grado de maldad del perseguidor. Sin embargo si el perseguido consigue
llegar a su casa y refugiarse en ella, ya puede darse por salvado, porque no
hay diablo capaz de forzar la puerta de una casa, ni siquiera el diablo más
poderoso. Las siguientes leyendas que refieren sucesos en torno a la misma
creencia sobre los irrintzi (grito estridente que sirve de alarma o muestra
de celebración), son buena prueba de ello109
En cierta ocasión, volvía a su casa una joven después de realizar labores de cos-
tura en un caserío vecino; y viniendo en el camino, oyó un irrintzi. Ella le contestó. Un
segundo irrintzi. También ella le contestó segunda vez. El tercer (irrintzi) e igualmen-
te (le contestó). A la mañana siguiente no se hallaron en aquel sitio más que unos pocos
cabellos y trozos de vestido.
Sin embargo, incluso haciendo lo mismo, las consecuencias no han
de ser necesariamente tan trágicas. Nos lo muestra el siguiente relato, reco-
gido en Axpe, al igual que el anterior110
He aquí lo que sucedió otra vez a otras jóvenes. También estas volvían de coser y
oyeron igualmente tres irrintzis, y contestaron a las tres. Miraron atrás y vieron un obje-
to de fuego que4 se dirigía hacia ellas más veloz que el viento. Al verlo, entraron preci-
pitadamente en un caserío que había enfrente. En cuanto hubieron entrado oyeron zart!,
108 Ibid, p.296

109 JMB II, p.61
110 Ibid, p.61
136
una palmada en la puerta. Más tarde inquirieron qué había sido y había vestigios de
cinco garras en la puerta.
La fuerza terrible del diablo de fuego no consigue más que dejar el
vestigio de sus garras en la puerta infranqueable de la casa, porque la casa,
cualquier casa, es inviolable. La inviolabilidad de la casa está por encima de
todo.
Los relatos anteriores nos hablan sobre un tabú, -el tabú de no con-
testar a los irrintzis en horas nocturnas-, pero el mensaje más importante
es el de que la casa es siempre refugio para el que huye, incluso a causa de
faltas más importantes que las anteriores. Según otra leyenda de Ataun111,
la Santa Extremaunción de le apareció a un tal Javier de Artiñe cuando vol-
vía a su casa, después de que durante una reunión con sus amigos realiza-
ra una parodia de la sagrada comunión, dándoles a comulgar castañas coci-
das. A pesar de que el sacrilegio es una falta gravísima, como el tal Javier
pudo alcanzar su casa, la figura o fuerza que le perseguía tuvo que quedar-
se en el umbral de aquélla, sin poder entrar, y allí permaneció durante toda
la noche, como lo atestiguaron los mugidos y choques de cuernos de las
vacas del establo. Incluso el espíritu o demonio que viene a castigar un
sacrilegio ha de someterse a la inviolabilidad de la casa. No cabe duda de
que el punto de vista del relato no es el del cristianismo dominante, por
más que se mencione el sacramento de la comunión. El punto de vista del
relato es el mismo del paganismo que hace que ni Mari ni los gentiles
irrumpan nunca en casa ajena.
Todas estas leyendas han podido conservar, rebajando su estatus a
cuentos de vieja, el principio de la inviolabilidad de la casa; pero además
este principio ha sido incluso capaz de “contaminar” las nuevas institucio-
nes de poder en varios momentos históricos. El texto que presentamos a
continuación nos muestra cómo se incrustan ciertas ideas de la ideología
vasca sobre el poder en las instituciones indoeuropeas, desfigurando el
sentido ortodoxo de las mismas. Las siguientes noticias están extraídas de
la obra titulada “Crónica General Española y Sumaria de la Casa Vyzcaina”
111 Ibid, p.59
137
cuyo autor es Juan Iñiguez de Ibargüen. Sólo nos interesa una de ellas, pero
acompañamos algunas más para contextualizarla mejor112:
«Primer Batzarra en Vizcaia fue en Soluegana, en tiempos de
Kacos Licinio, 1.303 años antes de Christo.»
«Barrurdin de los Alpes fue bencido cerca de Portogalete, y se
le tomo su Idolo, y fue puesto en Guernica.»
«Los Parientes Maiores de Vizcaia descienden de los 47 Capitanes primeros que
hubo electos en ella.»
«Ascoeta desciende de uno de los Capitanes franceses que vinieron a Cathaluña.»
«San Cerni, discípulo de San Pedro, predico en Vizcaia.»
Los Parientes Mayores de Bizkaia, son la clase dirigente local que
surge en la Edad Media emulando el contexto feudal general. Como ya
hemos comentado, el País Vasco no es ajeno al devenir histórico de su
entorno, y por tanto también aquí surge una nobleza guerrera de tipo feu-
dal, debido a la influencia germánica imperante en toda Europa. He aquí
que la sociedad empieza a constituirse según el esquema trifuncional, pero
… he ahí también la labor subterránea de la ideología vasca, royendo los
cimientos ideológicos de la cultura dominante a la cual debe necesaria e
inexorablemente plegarse debido a la relación de fuerzas. Se inicia la ins-
tauración de una casta de nobleza guerrera porque así lo dispone el con-
texto circundante, pero incluso en ese momento en el que la sociedad
empieza a dividirse en clases, la preponderancia de la primera función no
va a ser legitimada por un origen divino, como en los esquemas indoeuro-
peos, sino recurriendo a unas legendarias elecciones celebradas en un tiem-
po mítico. Esta noticia sobre el origen de los Parientes Mayores de Bizkaia
nos revela la presencia de una ideología sobre el poder manifiestamente
incompatible con el esquema indoeuropeo, una ideología que parte de la
autarquía individual universal y que por eso recurre a unas elecciones míti-
cas para legitimar la prevalencia de los señores feudales. El origen del
poder que estos detentan no se halla en la preferencia de unos dioses
112 J.J. Mugartegui: Algunas noticias de las Crónicas de Juan Iñíguez de Ibargüen, sacadas de las Antigüedades de Vizcaya de
Iturriza, RIEV XXII, 1931, pp-34-43, p.36
138
dominantes que habitan el Cielo. El origen está en la tierra, en una deci-

sión de los antepasados, porque al ser las personas libres y soberanas, sólo
de ellas puede provenir el permiso para ejercer la autoridad.
Para mejor apreciar la verdadera importancia del mensaje, conviene
fijarse en su contexto. Hemos percibido ya en numerosos relatos popula-
res el principio de la autarquía personal universal; pero es que la Crónica
de Ibargüen no es literatura popular, tal y como nos lo explica Julio de
Urquijo, en este comentario113
… las leyendas que aparecen en la Crónica, son de origen libresco y erudito, como
lo son las colecciones paremiológicas vascas antiguas, según he probado antes de ahora.
En efecto, la mitología que aparece reflejada en la crónica no es
popular, no es auténtica mitología vasca, sino una pseudo-mitología crea-
da alrededor de los señores feudales. Esta crónica, al igual que todas las
semejantes escritas a lo largo y ancho del continente, es una obra para con-
sumo de la clase dominante: sus noticias hablan, entre otras cosas, de las
etimologías de los linajes principales, de las luchas entre Parientes Mayores,
de las defunciones y los casamientos registrados en las grandes familias, de
fundaciones de villas, de genealogías. El que en un contexto semejante nos
encontremos con la mención a unas elecciones míticas como medio de
legitimar la prevalencia de los Parientes Mayores y justificar el dominio que
ejercen, nos revela la fuerza y la implantación del concepto de soberanía
personal. La clase dominante surgida en imitación de una cultura que niega
la autarquía personal universal, recurre a una explicación ideológica basa-
da precisamente en ese principio para conferir legitimidad a su estatus.
El aspecto religioso de la primera función nos muestra tantas friccio-
nes y colisiones entre mitología vasca e indoeuropea, como el aspecto polí-
tico. El ámbito religioso indoeuropeo se sitúa dentro de la primera función
que pretende para sí el monopolio de toda autoridad, y este designio
monopolizador se muestra igual de vigoroso en la esfera religiosa que en
la política. El culto indoeuropeo, al igual que el Derecho indoeuropeo, no
se construye a partir de la costumbre, es decir, de abajo a arriba, sino a par-
tir de la revelación divina y la interpretación de la misma llevada a cabo por
113
139
reyes y pontífices, es decir, de arriba abajo. Al igual que en India los dioses
Aditya imponen a la humanidad la obligación del sacrificio, de arriba abajo,
del mismo modo Numa y Freyr instituyen la religión de arriba abajo, en
Roma y Escandinavia respectivamente. El tercer rey mitológico de Roma,
que sucede a Rómulo y a Numa, es el rey guerrero Tullus Hostilius que
representa a la segunda función y cuya muerte es fiel exponente del carác-
ter impuesto y de la orientación de arriba debajo de la religión indoeuro-
pea: Este rey guerrero que nunca en su vida se ha ocupado de la religión,
muere fulminado por el rayo que le lanza Júpiter, cuando, interpretando
mal los libros sagrados comete un torpe error al oficiar una ceremonia de
culto.
Los esquemas religiosos indoeuropeos nos proponen una estructura
piramidal en cuya cúspide se sitúa el rey-pontífice mitraico. Este tipo de rey
protagoniza la vida religiosa y especializado en el sacrificio y la oración,
conduce al pueblo por el camino de la virtud. Numa en Roma y Yudhistira
en la India consiguen gracias a su habilidad funcional que el amor por la
religión prenda en el corazón del pueblo, con el efecto de que la avaricia y
falsedad habituales se tornen en amor por la verdad y generosidad. En
manos del rey mitraico, la religión se convierte, en instrumento ideológico
para la consecución de una armoniosa estabilidad social. Y continuando
del vértice hacia abajo, topamos con una clase sacerdotal jerarquizada bajo
cuya guía se realiza la labor de educar al pueblo. Esta estructura, como tan-
tas otras se entiende perfectamente desde la óptica de la representación
cosmológica indoeuropea. En un cosmos constituido por un Cielo vence-
dor todopoderoso y una tierra sometida y débil, sólo al Cielo compete ins-
taurar la religión. Son los dioses quienes van a decidir cómo van a ser las
cosas en la tierra, y por tanto son los dioses quienes van a decir a los huma-
nos cómo quieren recibir el culto. Las normas y ceremonias que regulan el
culto , la oración y el sacrificio son “reveladas”, lo que supone automática
y necesariamente el advenimiento de una clase especializada en interpretar
dichas revelaciones, una clase sacerdotal que va a constituirse en la prota-
gonista de la vida religiosa.
La mitología vasca, que ha contrapuesto la autarquía personal a la
caracterización funcional de primera función indoeuropea en el ámbito del
140
poder político, va a contraponer en el ámbito de la vida religiosa el prota-

gonismo popular y la ausencia consiguiente de clase sacerdotal especializa-
da, al liderazgo de una clase sacerdotal que se observa en la mitología indo-
europea. La autonomía religiosa se nos muestra por los dos caminos de
costumbre, a saber, directamente a través de relatos míticos. E indirecta-
mente, por medio de la contaminación de la ortodoxia religiosa dominan-
te. Los ejemplos de lo primero los encontramos en los relatos de gentiles
y de lamiñas que hemos mencionado ya varias veces. Dichos relatos, en su
función de propuestas para las relaciones sociales, nos han mostrado entre
otros el aspecto religioso de las mismas. Así, hemos visto los velatorios y
funerales,- uno de los momentos más significativos de la vida religiosa, si
no el que más-, celebrarse en el interior de las propias casas, a donde han
acudido los vecinos a orar sin necesidad de guía espiritual alguno. Han acu-
dido porque la costumbre dicta que hay que acudir a la casa del muerto,
cuya defunción ha sido anunciada casa por casa, también según la costum-
bre, y no porque los haya convocado ningún sacerdote. Las ceremonias
religiosas de la vecindad son protagonizadas por los vecinos, no por tal o
cual especialista religioso.
Pasando a las celebraciones, podemos recordar las romerías de los
pastores a las cuevas de Naiñarri o Anboto, moradas de Mari, y poner de
relieve de nuevo la ausencia de intermediación en las mismas, al igual que
en los numerosos casos de gente que acude a la misma Mari en busca de
su oráculo; pero la multiplicación de los ejemplos resulta innecesaria ya
que la no-necesidad de intermediación para el culto es el corolario que
necesariamente se deduce de la representación cosmológica vasca: Al ser
la tierra la residencia única y común de humanos y seres sobrenaturales,
ambos grupos son vecinos y se conocen mutuamente, cada cual sabe
dónde habita el otro, y los encuentros ocurren con cierta frecuencia. Es
justamente esa intimidad, entre humanos y sobrenaturales- que se opone
frontalmente al concepto de revelación-, la que hace innecesaria la existen-
cia de una clase especializada en la intermediación religiosa. Si Basajaun y
las lamiñas acuden hasta la puerta de nuestras casas y chabolas; si todas las
mañanas se hace evidente la huella de sus trabajos nocturnos; si los genti-
les viven en una cueva de nuestro barrio y acuden puntualmente a visitar-
141
nos y a echar una mano; si las normas de comportamiento que hay que
observar en presencia de Mari ya las conocemos todos, para qué necesita-
mos un intermediario entre los humanos y los seres sobrenaturales?. En
una cultura en la que invocando por tres veces al grito de Aketegiko
Dameaa!, la representación de las más poderosas fuerzas de la Naturaleza
viene a posarse sobre la cabeza del invocante, no hay espacio para la inter-
mediación religiosa. En una cultura en la que los seres sobrenaturales
manifiestan abierta y claramente sus deseos a cualquier persona ante la que
se aparecen, el monopolio de una clase especializada en interpretar la
voluntad de dichos seres superiores carece de sentido. Es por ello que la
ausencia de vestigios de una clase sacerdotal pagana anterior a los sacerdo-
tes cristianos no ha de interpretarse en clave de pérdida u olvido, sino que
dicha ausencia encaja a la perfección en la ideología que desprende la mito-
logía vasca en su conjunto. Esto no significa que en la cultura pagana vasca
nunca haya existido ningún tipo de especialización dentro del ámbito reli-
gioso ; sería afirmar demasiado, además de ser indemostrable. Pero si algu-
na vez ha existido tal cosa, parece razonable sostener, por lo visto hasta
ahora, que en cualquier caso tal especialización no ha podido constituir un
monopolio en las celebraciones más significativas que constituyen el
núcleo de la vida religiosa. Es decir, que si, por ejemplo, ha podido existir
una especialización en magia, ello no es óbice para que las principales cere-
monias religiosas se hayan seguido desarrollando en el ámbito doméstico
y vecinal de manera autogestionada.
Ya que hemos mencionado la magia, vamos a abrir un paréntesis para
referirnos a la misma como parte integrante de la primera función indoeu-
ropea.
La fuerza de la magia, por tratarse de una fuerza que no está en
manos de cualquier persona, evoluciona fácilmente hacia su conversión en
eje alrededor del cual se constituye una clase social. A nadie puede extra-
ñar que, en un ejemplo de corporativismo vulgar y corriente, surja una
clase alrededor de una habilidad que no todo el mundo posee; sin embar-
go, por más que lo dicho pueda ser corriente o frecuente, no es sin embar-
go inexorable. En los ejemplos que mostramos a continuación veremos
que ciertas personas conocen los gestos y las fórmulas que hay que invo-
142
car para verse libre de los daños de una tormenta. Una habilidad sobresa-
liente , sin duda, que no está tampoco al alcance de cualquiera. Y sin
embargo no da lugar al nacimiento de una clase especializada en diluir o
desviar las tormentas. Veamos el primer ejemplo114
Una mujer del caserío Semeola (Aya), dirigíase a la nube tempestuosa, agitando
con la mano un “matazuki” (instrumento con que se hace la madeja) y diciendo al
mismo tiempo estas palabras:
“Carga la Izarraitz, Descarga la Erniyo, Guarda la Altzola, Endemás
Semeola”
(Carga en Izarraitz (montaña de Azpeitia) y descarga en Ernio (montaña sobre
Asteasu y Bidania), y protege Alzola, en particular Semeola (caserío de Aya)).
Una fórmula parecida se usaba igualmente en el caserío Iturriotz de
Ataun, según recoge Barandiaran115
“Endamea Semeola, Guarda mi Altzola, descarga la montaña”
La que hacía este conjuro aseguraba que con su virtud dividía en dos partes la
nube tempestuosa
Otro más, en este caso de Orendain, también estaba al tanto de cómo
desviar a voluntad la tempestad116
“Karga Murumendi, Pasar Oreindaindi, Deskarga Gorrimendi”
También en Bizkaia conocen estos conjuros. De nuevo
Barandiaran117
Un vecino de Ipiñazar, desvía las tempestades, según me refirieron en Orozko.
He aquí el procedimiento: Cuando ve que se acerca la nube tempestuosa, arrolla en la
muñeca de la mano izquierda una yerba llamada “uztai-bedarra” (Rumex Crispus?)
y con la mano derecha señala a la tempestad el rumbo que ha de seguir.
Y por último, un ejemplo navarro de Ergoiena118
114 JMB II, p.404; JMB I, p.300

115 JMBI, p.300
116 Ibid, p.300
117 Ibid, p.300
118 JMB II, p.404
143
En la Barranca de Navarra, atribuyen a un cura de Ergoyena esta fórmula:

Unanoa y Torrano, guarda mis viñas y la huerta de mi hermano! Los demás kirrisk
y marrask!
Dejando a un lado el influjo real de semejantes conjuros, lo que nos
importa aquí es que el pueblo les ha atribuido cierta eficacia.
La habilidad para dividir o desviar la nube tempestuosa no es baladí,
ni puede ser tomada como magia de poca monta. Bien al contrario, y
teniendo presente que la tormenta ha sido secularmente la manifestación
meteorológica vinculada al más poderoso de los seres sobrenaturales, la
magia capaz de controlar su fuerza desatada es una magia de muy alto
nivel, incluso podríamos decir del nivel más alto de todos. Y sin embargo,
y como nos acaban de mostrar los ejemplos expuestos, una magia tan
poderosa no está en manos de una clase de brujos especializados, su cono-
cimiento no se oculta y patrimonializa por parte de unos pocos, no se con-
vierte en el eje alrededor del cual crear una clase social: hemos contempla-
do a dos hombres, dos mujeres y un cura adornados con esa habilidad,
cinco personajes sin ninguna coherencia interna ni vinculación. No cons-
tituyen una corporación. Cada cual ejerce en su ámbito, procurando pro-
teger un determinado territorio,- casa y heredades, vecindario, pueblo-,
pero esa protección no lleva a constituir una relación especial entre el con-
jurador y la comunidad, ni a otorgar al conjurador un estatus especial por
encima de los demás. Las técnicas del conjuro tampoco son secretas; pue-
den ser comunicadas y de hecho lo son, como lo demuestra el conjuro de
la señora de Iturriotz de Ataun, donde se hace mención de la casa Semeola
de Aya, denunciando su origen asteasuarra.
Cerrando este paréntesis ofrecido a la magia, volvamos al ámbito reli-
gioso, y retomemos el análisis del segundo camino de supervivencia que
toma la vieja ideología: la contaminación de las nuevas estructuras.
Si subrayamos la influencia que el cristianismo ha tenido en el País
Vasco, no estamos afirmando nada nuevo. La supremacía de la iglesia de
Roma ha sido absoluta durante varios siglos, y al igual que en el resto de
Europa, la religiosidad de los vascos se ha expresado en el ámbito de las
instituciones cristianas: las iglesias cristianas han sido el lugar de reunión
popular y celebración de manifestaciones religiosas por excelencia, el voca-
144
bulario y la onomástica cristianas predominan en la vida religiosa, el sacer-

dote cristiano es el personaje más respetado e influyente tanto en la vida
social como en las leyendas populares, etc.
Aunque la semilla primigenia del cristianismo es de origen semítico,
su desarrollo y expansión posteriores vinculados al Imperio Romano,
hacen que la Iglesia de Roma encaje plenamente en los esquemas ideoló-
gicos indoeuropeos: las tareas religiosas son patrimonio exclusivo de una
clase sacerdotal, y el pueblo no es más que el rebaño que sigue al pastor,
un rebaño carente de protagonismo alguno, como todos los rebaños. Lo
que hay que creer, lo que no hay que creer, el conjunto de prácticas que
regulan el culto y las celebraciones (misas, sacramentos, etc.), las prohibi-
ciones que hay que respetar y los mandamientos que hay que cumplir, todo
el conjunto de normas se elabora en el vértice de la jerarquía, y se le da a
conocer seguidamente, por medio del especialista religioso o sacerdote, al
pueblo, cuyo único cometido consiste entonces en obedecer mansa y
estrictamente. Esta estructura piramidal choca frontalmente con la cultura
que fundamenta la vida religiosa en la autarquía personal y social, y debi-
do a la radicalidad de dicha oposición, es posible aún hallar vestigios de la
ideología pagana, incluso después de tantos siglos de preponderancia del
cristianismo. En efecto, dichos vestigios son fácil y frecuentemente obser-
vables y en ellos se ha conservado el espíritu de la era de los gentiles, mejor
que en cualquier otro lugar. A pesar de su apariencia superficial cristiana,
numerosas prácticas de religiosidad popular nos revelan mucho más sobre
los tiempos pre-cristianos que ciertas historias de brujas y misterios, tan
del gusto de algunos que viven presos de sus propios y modernos mitos.
El primer conflicto entre la religión entendida como patrimonio de
la autoridad de primera función, y la religión entendida como manifesta-
ción de la autarquía individual y social, surge a la hora de determinar dónde
se ha de celebrar el culto. Desde el punto de vista del primero, el culto ha
de celebrarse en el templo; es decir, que el pueblo ha de reunirse en la resi-
dencia del especialista de la primera función, para celebrar las ceremonias
pertinentes bajo su conducción y liderazgo. Desde la óptica del segundo,
sin embargo, el culto se celebra en el ámbito doméstico, cada cual en su
casa y siguiendo la costumbre popular. La casa es de cada cual, pero la igle-
145
sia es de la Iglesia, y por tanto el pueblo que allí se reúne no está en su casa.
Esta oposición es la que da origen al jarleku. Bajo el imperio de la
Cristiandad, el pueblo que se reúne en la iglesia y se somete al culto esta-
blecido por Roma, crea en el interior de la misma el jarleku, como expre-
sión camuflada de la ideología autárquica. Veamos de qué se trata, escu-
chando el comentario de Barandiaran119
JARLEKU, “asiento”. En ciertas regiones del país, cada casa ha tenido su
sepultura en la iglesia durante varios siglos, por lo menos. La cubierta de la sepultura
o una losa en el pavimento era, y aún es en muchos pueblos, la parcela que corresponde
a la casa como sitio donde ejecutar ciertos actos de culto doméstico. En ella se practican,
en efecto, diversas funciones, como la recitación y canto de responsos litúrgicos, la ofren-
da de luces de cera, de comestibles y de dinero, en sufragio de los difuntos de la casa. En
ella, al igual que en el hogar, son invocadas las almas para que asistan a sus familia-
res vivos en sus necesidades. Así, el “jarleku” aparece como un caso de adaptación de
una antigua costumbre indígena a las exigencias de la liturgia cristiana y viceversa, y
los actos cultuales que se efectúan hoy en aquel lugar, son un reflejo de los que se prac-
ticaban en la propia casa antes de la introducción del cristianismo en el país. Añádase
a esto la costumbre, vigente aún en algunas localidades, de que, al casarse el heredero de
una casa, el cónyuge adventicio se incorpore al hogar de su marido e ingrese en la comu-
nión de los antepasados de éste, ofrendando luces y panes en el “jarleku” de su nueva
casa. Esto se hacía, al parecer, en la propia casa antiguamente, según se desprende de
la costumbre, conocida en Soule, de que el criado que entre a servir en una casa dé vuel-
tas alrededor del hogar de la misma para que se acostumbre a su nueva morada.
El “jarleku” es una parte inseparable del “etxe” (casa). Por eso en las inscrip-
ciones sepulcrales como en las de los jarleku, se indicaba su pertenencia a la casa. Tal
aparece en las siguientes inscripciones de Sara: LEÇABEAKO THOMBAC 1838
(tumbas de Lezabea, 1838) ; HARZMENDICO YARLECKHUA 1824 (el
asiento de Arizmendi 1824).
Pero antes de la introducción del Cristianismo la casa debió servir de sepultura
familiar. Y en ella se hacían las ofrendas a los muertos. De esto quedan vestigios, como
los citados arriba; pero sobre todo, la práctica observada hasta nuestros días de enterrar
119 JMB I, p.125: Jarleku
146
bajo el alero de la casa o en el “baratz” (huerto contiguo a la casa) a los niños muer-
tos sin bautismo; la creencia, estereotipada en dichos populares, de que la persona cuya
conducta no se ajusta a normas cristianas, debe ser enterrada a su muerte bajo el alero
de su propia casa; la costumbre de encender luces y de depositar ofrendas (comestibles o
dinero) para los difuntos de la casa en las ventanas de la misma, es decir, sobre el
“baratz” o el supuesto cementerio doméstico, en la creencia de que aquellas luces velan
por los difuntos, alumbrándoles realmente en su vida subterránea y de que aquellas
ofrendas, -o su fuerza nutritiva-, son consumidas por las almas; la creencia de que no
se pueden dar tres vueltas seguidas alrededor de la casa, lo que equipara a esta a la igle-
sia y al cementerio parroquiales, que también son objeto de igual creencia, etc.
El jarleku es pues la solución de compromiso que se deriva del con-
flicto entre dos ideologías incompatibles. La casa ha perdido su autarquía
en el ámbito religioso, y la iglesia se alza como clara vencedora. El pueblo
se reunirá en la iglesia a celebrar los ritos, y el culto doméstico desparece-
rá casi por completo no dejando más que el recuerdo de un par de prácti-
cas semi-fósiles. Pero el nuevo ámbito que monopolizará la práctica reli-
giosa vecinal va a perder su significación ideológica original en la confron-
tación: la iglesia vasca no será el lugar de reunión temporal de los vecinos
y la residencia permanente de la clase sacerdotal. Desde la óptica indoeu-
ropea, el templo pertenece a la Iglesia, es patrimonio de la Iglesia, y los que
a ella acuden, acuden a la casa de la Iglesia. En el cristianismo rural vasco
sin embargo, quien acude a la iglesia no va a un sitio extraño y en realidad
no sale de su propia casa, ya que una losa del templo pertenece justamen-
te a su casa. Es de su casa (con genitivo locativo en euskera, no con geni-
tivo posesivo), porque el asunto no es discutir sobre la propiedad de la losa
de piedra. No se trata de saber de quién es el jarleku, sino de dónde es, y
como lo atestiguan las inscripciones de Sara, HARZMEDICO YARLEC-
KHUA no es la losa que compró o adquirió por algún medio la familia de
Harzmendi, sino un pedazo de la propia casa, un pedazo que se encuentra
en medio de la iglesia. De este modo, el templo cristiano rural vasco, el
lugar de culto, está constituido por un conjunto de porciones de las casas
de la vecindad, albergados en el interior de la Iglesia, en lo que constituye
una solución intermedia de compromiso entre la ideología de la religión
147
centralizadora y especializada y la religión como autarquía personal y

social.
Del mismo modo que el lugar de culto ha sido motivo de conflicto,
otro tanto sucede con el contenido del mismo. Según el esquema indoeu-
ropeo, las ceremonias y rituales que constituyen el culto se diseñan en el
vértice de la pirámide jerárquica para a continuación transmitir su enseñan-
za de arriba abajo: La composición y el orden de los distintos momentos
de la misa, las actitudes que el pueblo ha de observar en cada una de ellas
y las palabras que ha de pronunciar, el ritual de los sacramentos, la jerar-
quía entre los diversos elementos del culto, etc., se regulan por normas
establecidas en la cúspide del organigrama de la Iglesia de Roma. Desde la
obligación de confesarse y comulgar al menos una vez al año hasta el deta-
lle de tener que incorporarse o arrodillarse en tal o cual parte de la celebra-
ción, cada paso de la celebración cristiana se halla minuciosamente sujeto
a norma, sin dejar al azar el más mínimo aspecto de la misma.
Según la ortodoxia de la Iglesia de Roma, el rito más importante del
culto cristiano es la celebración de la Santa Misa, ya que la misma consti-
tuye la reunión principal de la comunidad cristiana, y en su transcurso ade-
más se celebra el sacramento de la comunión, o unión mística de cada feli-
grés con el cuerpo de Cristo.
Sin embargo en la tradición cristiana vasca, el eje del culto son las
ofrendas realizadas a los difuntos de la casa: encender las velas y ofrecer
los panes, para que los difuntos tengan con qué alimentarse e iluminarse
en su morada subterránea. Esta actividad sacrificial que originariamente se
celebraba en el interior de la propia casa se traslada debido a la preponde-
rancia cristiana al interior de la Iglesia, y en ella va a constituir el eje de la
inquietud religiosa de los fieles, por encima de la Santa Misa. El siguiente
texto nos permite hacernos una idea de su importancia120
Algunos creen en Berastegi que cuando uno muere, su alma necesita luz para
andar bien en el camino del cielo. Para eso, cuando alguien muere, aun cuando sea de
las familias más necesitadas, le encienden muchas luces en la iglesia, en el sitio señala-
120 JMB II, p.221
148
do para ello a cada familia. A tal sitio llaman “sepultura”. Hoy no creen muchos en
estas cosas y la luz la ofrecen sólo al Señor.
Hace dos años, el rector de la iglesia mandó que sólo se encendieran dos o tres
luces, porque se ennegrecían las paredes con el humo; pero la gente no recibió bien la
orden del Rector, y (éste) tuvo que repetirla cuatro o cinco veces del púlpito de la iglesia.
Sobre todo las mujeres se enojaron, porque tenían que dejar sin luz a las almas de sus
difuntos. En aquellos días me entrevisté con una mujer y como (ella) estaba un tanto
enfadada, le pregunté si creía que las almas de los muertos necesitan luz para ir al cielo.
–“Sí. A no necesitarla no se la pondríamos. Mire, lo que yo sé es que no hace
mucho tiempo, que en una galería minera (creo que en Bizkaya) la tierra cogió debajo
a un grupo de mineros. Que la madre de uno de aquello mineros encendía diariamente
la luz en la iglesia; sólo un día dejó de encenderla. Pasados unos días extrajeron vivo de
debajo de la tierra a aquel minero, y dijo que sólo en un día estuvo sin comida, sin bebi-
da y sin luz. Sacadas las cuentas (resultó) que aquel día era en el que su madre no
había encendido la luz.
En otro relato similar registrado en Kortezubi, el hijo cuya madre
enciende diariamente la luz es el único que al final es rescatado con vida,
dándose además la circunstancia de que en esta ocasión transcurren varios
años entre el accidente y el rescate.
Aunque el contenido de estos relatos es de gran interés y se presta a
debates jugosos, nuestra reflexión no versará más que sobre un único
aspecto. En efecto, lo que muestran, entre otras cosas, es la necesidad de
realizar dichas ofrendas a los difuntos diariamente. Dado que la calidad de
vida en el otro mundo de nuestros seres queridos difuntos depende de las
ofrendas que les brindemos, la realización diaria de dichas ofrendas se
erige en celebración religiosa principal, por encima de cualquier otra. Esta
actividad sacrificial que no tiene nada que ver con la ortodoxia y con el
culto cristianos, ha constituido durante siglos el núcleo del culto en la tra-
dición vasca y el eje sobre el que gira la mayor parte de la vida religiosa, lo
que ha podido producir fricciones como la que nos ha referido el relato de
Berastegi.
Resumiendo las oposiciones principales entre los esquemas indoeu-
ropeos y vascos, en relación al lugar donde ha de celebrarse el culto y en
149
relación al contenido del mismo, diremos que según los primeros, el tem-
plo es el lugar centralizado y único de la vida religiosa pública, y que el pue-
blo resignado que a ella acude, cumple periódicamente y en los momentos
señalados sus deberes religiosos bajo la conducción del sacerdote especia-
lista, siguiendo las pautas y normas rituales establecidas en la cúspide de la
clase sacerdotal. Sin embargo,, según los segundos, el eje del culto es la
actividad sacrificial debida a los parientes difuntos, por lo que el culto tiene
una dimensión esencialmente doméstica y se celebra, basado en el uso y
costumbre, sin el auxilio de especialista religioso alguno, con regularidad
responsable, cada cual en su “jarleku”, en el interior de una iglesia consti-
tuida por la multiplicidad de porciones de las casas del vecindario.
En último término estas oposiciones remiten a la oposición entre el
ser humano desprovisto de dignidad de la tercera función indoeuropea y
el ser humano autónomo y autárquico de la mitología vasca, en su doble
vertiente de las capacidades y de las responsabilidades atribuidas al mismo.
En cuanto a las capacidades, el esquema indoeuropeo no atribuye más que
al sacerdote especialista la capacidad de celebrar el culto, o al menos las
manifestaciones más importantes del mismo. El culto no es algo que se
pueda dejar en manos de cualquiera. Sólo tendrá derecho a celebrarlo aquel
que llega a ser especialista del mismo, tras asimilar arduas enseñanzas y
sufrir duras privaciones. Y junto a la ausencia de capacidad, la ausencia de
responsabilidad, naturalmente. El personaje de tercera función ni tiene
capacidad para celebrar el culto ni tampoco obligación de responsabilizar-
se del mismo. Si el sacerdote no oficia la Santa Misa, se frustra la celebra-
ción del culto cristiano, pero si algún miembro de la comunidad se ausen-
ta, dicha ausencia no trae más consecuencia que el pecado para sí mismo.
En la medida en que es incapaz de oficiar el culto, tampoco ha de respon-
der ante nadie por faltar al mismo.
Según la óptica autárquica, sin embargo, la celebración del culto es un
derecho y una obligación de todo ser humano, y no por tanto patrimonio
exclusivo de una casta de especialistas religiosos. La celebración más
importante es la realización de ofrendas a los parientes difuntos, y cada
casa ha de responder ante sus propios difuntos, en la medida en que cual-
quiera tiene la facultad de hacerles llegar la luz y el alimento. Si alguno falla
150
en sus obligaciones, sus parientes difuntos sufrirán el hambre y la oscuri-

dad y por tanto la persona autárquica es absolutamente responsable de la
calidad de vida de la comunidad de los antepasados. El siguiente cuadro
nos resume las oposiciones analizadas hasta ahora.
Del mismo modo que la gran incidencia del culto a los difuntos de la
casa en las celebraciones cristianas vascas reivindica el protagonismo autár-
quico en la vida religiosa, dicho protagonismo autárquico tiene además
otras manifestaciones. En efecto, aunque el eje sobre el que gira la celebra-
ción ritual principal del cristianismo vasco sea el de las ofrendas domésti-
cas a los difuntos, la religión adolece también de una dimensión social que
trasciende las paredes de la propia casa; y no nos estamos refiriendo ahora
a la reunión vecinal para celebrar la Santa Misa, sino a diversas celebracio-
nes que se dan en el ámbito del auzo o vecindario, tales como recogida de
limosnas, romerías, etc. La constante en todas estas celebraciones que a
continuación vamos a ver con más detenimiento, es el protagonismo
popular. Por más que se presenten revestidas de una apariencia cristiana en
el uso de nombres y categorías, y por más que a menudo se celebren bajo
la conducción aparente de un sacerdote, la comunidad se aferra a su pro-
151
tagonismo en dichas celebraciones. Recordemos por ejemplo a Arpeko

Saindua: la categoría de santa no le ha sido otorgada por un tribunal ecle-
siástico de Roma, sino que le es atribuida por el pueblo que ha asimilado
dicho término. Es la comunidad la que ha decidido en un momento que
aquello es la efigie de una santa y la que allí acude en el momento que juzga
oportuno para procurar sanar de sus males; y todo ello sin pedir el reco-
nocimiento de ninguna autoridad “superior”. El vínculo entre la comuni-
dad y la santa es un vínculo directo y carente de intermediación, y parece
que es justo que así sea, a la vista de lo ocurrido a las gentes de Arrusia
cuando intentan cerrar la cueva y cobrar por acceder al interior.
Sin embargo, la ausencia absoluta de intermediadores no es el caso
más frecuente. En un contexto en el que el Cristianismo domina, el prota-
gonismo vecinal no se manifiesta abiertamente por encima del de la Iglesia,
sino a través de diversos subterfugios y guardando las apariencias. Con
todo, la siguiente noticia de Kortezubi, bien mirada, sigue siendo bastante
herética121
Todos los años, por el mes de agosto, recorren cinco vecinos de Kortezubi, en comi-
sión parroquial, provistos de un esquilón, todas las casas de su pueblo, a fin de recau-
dar limosnas (que consisten en un celemín de trigo o en tres pesetas por familia) para el
sostenimiento del culto de San Antonio, protector de los animales. Al llegar a una casa
los de la comisión, la persona que en ella se encuentra ha de presentarles una jarra de
agua. Ellos derraman esta en el esquilón, del cual vuelven a echarla a la jarra. Repiten
la operación tres veces con la misma agua. Desde entonces es ésta considerada como ben-
dita y sirve para rociar los animales de la casa y sus comestibles.
En el transcurso de esta colecta a favor de San Antonio, realizada
bajo los auspicios de la iglesia parroquial, los integrantes de la comisión,
vecinos normales y corrientes que no son especialistas religiosos, muestran
su capacidad de tornar el agua normal en agua bendita, haciéndola pasar
tres veces por el esquilón. Quién les va a negar dicha facultad si son ellos
los que se ocupan del sostenimiento del culto a San Antonio?
Aparentemente es la iglesia parroquial quien se encuentra detrás de todo
el asunto, ya que la comisión actúa en su nombre, pero la celebración rezu-
121 Ibid, p.160
152
ma por todos los costados una ideología autárquica que contradice abso-
lutamente los fundamentos de la Iglesia, tanto por el manifiesto protago-
nismo vecinal como por la facultad de bendecir el agua que vemos reco-
nocida a los oficiantes. La comitiva de Kortezubi nos ofrece el retrato de
una comunidad que se erige en protagonista de su vida religiosa.
Se acepta con naturalidad el statu quo determinado por la religión
dominante, mientras que los vestigios de las antiguas prácticas rituales
socavan los cimientos ideológicos de aquella con idéntica naturalidad. Del
mismo modo que el rito de bendecir el agua que acabamos de ver desmien-
te el monopolio del sacerdote especialista, también sus capacidades mági-
co-religiosas quedan en entredicho ante la reflexión sobre las colectas veci-
nales que ya mencionamos páginas atrás122
Se cree que la cantidad mediante pequeñas limosnas de muchas personas, tiene
una fuerza o virtud mística que no tendría en otra forma. Por ejemplo, en algunos sitios
se cree que haciendo celebrar una misa para conseguir la curación de una persona enfer-
ma, el éxito será más seguro si el estipendio dado al celebrante ha sido recogido entre
vecinos. Si un niño tarda en aprender a hablar, se le hacen comer, pan, frutas, etc., reco-
gidos de limosna en la vecindad (Ataun y Sara).
Lo que dicha reflexión pone de relieve, con gran finura y diplomacia,
es que la fuerza mística que puede determinar la curación reside en la soli-
daridad vecinal y no en la capacidad mágico-religiosa del sacerdote. Nos
dice que la voluntad de los vecinos por ayudar al enfermo tiene un influjo
místico mayor que los ritos oficiados por el especialista religioso, lo que
es absolutamente incompatible con el monopolio religioso excluyente que
crea el punto de vista indoeuropeo.
Si se entiende que cualquier individuo tiene la facultad de hacer lle-
gar a los difuntos la energía de las ofrendas cuando oficia el culto domés-
tico, automáticamente se extiende con carácter universal la responsabilidad
de proveer a los difuntos de lo que necesiten. Y otro tanto sucede en el
ámbito de la religiosidad social que se desarrolla en la vecindad o pueblo:
cada individuo es protagonista en cuanto que es capaz de ejercer influjo
místico; y en cuanto poseedor de dicha facultad, automáticamente deviene
122 JMB I, p.83: Eskeko
153
responsable de su uso. En esta dimensión social de la religión que se mani-

fiesta sobre todo en las colectas vecinales, la participación de cada indivi-
duo resulta de la máxima importancia, en la medida en que la fuerza mís-
tica depende del grado de solidaridad de la comunidad. Situándonos en el
supuesto que describe el texto que acabamos de exponer, si la curación del
enfermo va a depender del grado de la solidaridad vecinal, la falta de impli-
cación de alguno o de varios de los vecinos puede debilitar la fuerza mís-
tica necesaria y provocar que no sea suficiente para lograr dicha curación,
y por consiguiente todos y cada uno son igualmente responsables: nadie
tiene derecho a la irresponsabilidad o a la indiferencia.
Y para terminar con esta serie de citas que nos están desmintiendo
algunos de los tópicos más habituales de la ideología indoeuropea (indife-
rencia religiosa e indignidad de la masa social de tercera función, monopo-
lio para los especialistas religiosos de primera función, de las facultades
místico-mágicas), vamos a mencionar dos noticias referidas a una misma
práctica religiosa, que subrayan el protagonismo religioso social y la uni-
versalidad de la dignidad y la honradez individuales. La primera noticia
hace referencia a una roca próxima a un caserío de Amezketa123
Próxima al caserío Igone hay una piedra que tiene un hoyo que recuerda huella
de planta humana. Junto al hoyo se ve una cruz grabada. Algunos devotos que pasan
por aquel sitio tocan la cruz con la mano y luego se santiguan y depositan como limos-
na alguna moneda en el hoyo. El que recoge la limosna (cualquiera puede hacerlo) ha
de entregarla en alguna iglesia o ermita: a nadie es lícito emplearla en usos profanos. El
cumplimiento de esta ley se deja a cargo de la conciencia de cada uno.
Idéntica función tiene otra roca que se encuentra en el término de
Igaratza en la sierra de Aralar. Barandiaran nos habla de ello124
… cuando los pastores pierden alguna oveja y no la pueden hallar, ofrecen a San
Miguel una limosna en metálico y la colocan en aquel hoyo, para que el primer peregri-
no que pase por allí la recoja y la lleve al Santuario de San Miguel, que está en la
misma sierra. A ninguno le es permitido emplear el dinero en usos profanos. Otros lle-
van el dinero a Amezketa. La pisada se atribuye a la Virgen. (…)
123 JMB II, p.107

124 Ibid, p.100, 108
154
Cuéntase a este propósito, que un muchacho robó una vez el dinero que halló en
la huella de la Virgen; mas luego enfermó, y no curó hasta que hubo confesado su falta
y ordenado fuese celebrada una misa entregando como estipendio la cantidad robada.
Si bien el destino último al que han de llegar las limosnas son algún
santuario o ermita, las rocas descritas son auténticos altares donde se des-
arrolla un culto que afecta a la comunidad entera. Esta costumbre nos
muestra hasta qué punto la religión se halla integrada en el devenir diario.
La obligación de llevar la limosna depositada en la roca hasta el santuario
más próximo se le puede presentar a cualquiera que pase por allí, es decir,
que cualquiera, en cualquier momento, puede verse obligado a cumplir una
obligación religiosa. Es difícil imaginar un contexto más opuesto a la espe-
cialización religiosa.
El hecho de que tales limosnas se encuentren en altares expuestos a
la intemperie, junto a caminos transitados, nos da cuenta del contexto de
honradez generalizada. Quien deposita la moneda confía en que quien
venga por detrás la recogerá y la depositará fielmente en donde correspon-
da, ya que tal es la conducta virtuosa que se puede esperar de cualquiera.
Estos textos se oponen frontalmente a la historia del romano L. Albinius,
y nos muestran dos puntos de vistas que no pueden ser más contradicto-
rios. El romano L. Albinius destaca de entre la muchedumbre que huye,
por un comportamiento de cumplir con las obligaciones religiosas al asis-
tir a las Vestales que portan los objetos sagrados. Esto supone para él la
salida del anonimato funcional y la entrada en las páginas de la Historia, al
tiempo que no hay castigo alguno para todos los que junto a él, pasaron de
largo incumpliendo dichas obligaciones, ausencia de castigo que se explica
por la caracterización funcional negativa de la tercera función. Sin embar-
go, la liturgia que se desarrolla en estos altares rocosos a la intemperie, nos
presenta el comportamiento virtuoso como una característica habitual de
todas las personas; la maldad o la codicia no son sino la excepción. Y en
consonancia con que el comportamiento virtuoso no sirva en este caso a
nadie para entrar en los libros de Historia, cualquiera que acredite una con-
ducta deshonesta se hará merecedor del castigo sobrenatural, incluso tra-
tándose del vecino más humilde. Justamente porque la ideología de la
mitología vasca no cae en la ingenuidad, la honradez universal no se pre-
155
senta como la consecuencia del carácter angelical de los humanos. La hon-

radez universal sucede porque la costumbre así lo establece, porque la
sociedad así lo exige y porque en último término, el mundo sobrenatural
que se relaciona con las personas así lo ordena.
Aunque ya nos hemos extendido bastante comentando la imagen de
los humanos que ofrece la mitología vasca, no quisiera dar por cerrado el
tema sin antes mencionar el siguiente relato de Oñati, que resume casi
todas las conclusiones que hasta aquí hemos podido establecer125
En Oñate, entre los pastores indígenas existe la costumbre de llevar un cordero a
la Madre Virgen de Aránzazu todos los años en primavera. Y en retorno, los frailes
les dan un banquete. Conforme a la costumbre, un pastor que tenía su rebaño en el
monte Aloña, va con su cordero al hombro, y al pasar frente a Geizto-zulo le arreba-
tan del hombro ese cordero, sin que él se diera cuenta quién. Asustado, mira a todos los
lados para ver quién se lo ha quitado, y dónde ve a la Señora de Anboto, con cordero y
todo, ocultarse en Geizto-zulo! Va casi lloroso el pobre pastor a Aránzazu y refiere a
los frailes lo que le ha pasado. Y aquéllos, suponiendo que andaba con engañiflas, le
dicen bromeando: “Ah, ah!, lo que Ud. quiere es comer el banquete sin traer el corde-
ro”.
–“No señor, si no quieren no lo crean; pero es de veras verdad lo que les he con-
tado”. Al ver que estaba tan firme en lo suyo ese pastor, esos frailes dicen: “Hay aquí
alguien que tenga coraje para entrar en la sima y ver si este dice verdad o no?”
–“Sí,- contesto uno-, si van a un caserío y traen de allí una buena soga de carro
de las que acostumbran a tener en los caseríos; yo me meteré vestido de roquete y estola,
teniendo el hisopo en la mano si me atan bien por la cintura y por los sobacos”.
Dicho y hecho: traen unas sogas de carro fuertes y gruesas, y ahí van medio bro-
meando esos frailes y esos caseros a Geizto-zulo. Se viste de roquete y estola ese fraile,
toma el hisopo bien mojado en agua bendita, se ata fuertemente, según lo dicho, y ahí va
lentamente, sima abajo. En esto, lo que se hallaban arriba oyen: -“Alto!, no alarguen
más la cuerda”, y al oír esto, sienten que una bocanada de viento sale de la sima.
–“Arriba!”, dice el de abajo, y poco a poco le traen de nuevo a ese fraile. Se quedan
maravillados al ver que trae el cordero bajo el brazo. Y le dicen: “de modo que es ver-
dad lo que éste nos ha contado?”
125 Ibid, p.408
156
–“Sí,-dijo el otro-, cuando he descendido abajo he hallado a la Señora, montada

a horcajadas sobre el cordero y peinándose los cabellos con peine de oro. Al ver esto he
asperjado todos los rincones con agua bendita y allá va, esa señora cogida por el rayo,
huyendo! No la han visto cuando ha salido?”
–“ No hemos visto a ella. Pero sí, cuando Ud. ha dicho” alto!”, hemos sentido
salir una fuerte bocanada de viento.”
–“En efecto, entonces ha salido, y la prueba de que éste (el pastor) ha dicho la
verdad aquí traigo, y ahora se le debe la comida”.
Como vemos, el contenido del relato es realmente rico: además de
mostrarnos la vecindad entre los humanos y el ser sobrenatural más
importante, arroja luz sobre la vecindad entre Mari y la Virgen María, y
sugiere que pudiera ser la propia Mari la destinataria original de la reunión
y de las ofrendas, ahora transformadas en robo. Sin embargo la razón prin-
cipal que nos mueve a presentar el texto se halla en un punto preciso del
mismo. Aunque el relato se encuadra plenamente en el contexto cristiani-
zado (las ofrendas son para la Virgen María, la Señora de Anboto es una
malvada ladrona, los frailes cristianos se encargan de recibir las ofrendas,
uno de entre ellos ataca a Mari y le arrebata el cordero, etc.), ha siso capaz
de guardar ciertas estructuras de la ideología antigua: por un lado está el
espíritu de reciprocidad que se refleja en el banquete que los frailes ofre-
cen a los pastores, en el que se consumen los corderos que éstos traen; y
sobre todo,- y esto sería lo que otorga su importancia a este relato-, están
los valores que se ponen de relieve en el episodio del rescate del cordero,
valores que expresan de modo insuperable la ideología contenida en la
mitología vasca.
Otros relatos expuestos con anterioridad también expresaban de
modo excelente dicha ideología, pero el que estamos comentando posee
una característica muy interesante que realmente lo convierte en único.
Hemos mencionado que salvo en el caso de las lamiñas ladronas, no hay
en la mitología vasca ejemplos de irrupción por la fuerza en casa ajena.
Vemos claramente que la narración que tenemos entre manos constituye
una excepción a la regla, que antes ni siquiera hemos mencionado como
excepción, porque al contrario de las leyendas de los robos de las lamiñas,
que constituyen un ciclo extenso, este episodio de Arantzazu es un caso
157
bastante atípico, en el que además la ideología reflejada en el desalojo a

hisopazos de Mari no correspondería a la ideología vasca sino a la indoeu-
ropea. Y es en efecto esta intrusión de la ideología indoeuropea lo que
hace especialmente relevante a este relato: la historia del rescate se sitúa
plenamente en una coordenadas de lógica indoeuropea: el pobre pastor es
un personaje débil que se halla desprotegido ante el ser malvado y ladrón
en que ha devenido Mari. Entonces el fraile, el especialista religioso y
héroe de primera función, armado de sus fuerzas religioso-mágicas vence
y expulsa al diablo subterráneo. La presentación y el desarrollo se inscri-
ben claramente en la lógica funcional indoeuropea, y ahí reside la particu-
laridad, porque el desenlace al que conduce no lo está en absoluto, y deja
en evidencia el contraste y la oposición entre las lógicas vasca e indoeuro-
pea. En efecto, las loas y alabanzas que esperamos oír a mayor gloria del
héroe que ha protagonizado el rescate, no aparecen por ninguna parte, y
en lugar de eso lo que nos encontramos como conclusión y aspecto más
destacado de la historia es subrayar que el pastor decía la verdad y que se
le debe la comida. Precisamente son los subrayados y los acentos de sus
conclusiones, los que nos revelan el punto de vista desde el que se cuenta
cualquier relato, el punto de vista que lo ha modelado. Aunque la iniciati-
va de ese fraile valiente que es capaz de descender a la tenebrosa sima en
la que habita una Mari demonizada y arrebatarle el cordero que robó ante-
riormente, es una hazaña reseñable, ni siquiera llegamos a saber el nombre
de quien la protagoniza. Existe algún modo más rotundo de negar el culto
al héroe que ese anonimato?
Bajo el prisma indoeuropeo, el relato hubiera devenido un instru-
mento para subrayar la heroicidad, la protección y el liderazgo desplegados
por el fraile, pero en realidad ya vemos cual es su conclusión: la heroicidad
está al servicio de la demostración de la honestidad del pastor, y es en ese
sentido que se juzga positivamente, y no per se.
El reconocimiento de la dignidad de una persona corriente y del ban-
quete que se le adeuda es la moraleja que se desprende de la ideología que
ha modelado la leyenda: Una ideología que predica que todas las personas
son iguales en dignidad, que instituye el mutuo socorro entre seres huma-
nos autárquicos como norma fundamental que regula vida social, y que
158
sitúa el honor de la persona más pequeña por encima de las alabanzas a los
héroes, porque no hay personas pequeñas.
3.6. LA IMAGEN DEL MUNDO

A lo largo de las páginas precedentes, en las que hemos partido de la
comparación entre las representaciones cosmológicas en las mitologías
vasca e indoeuropea, hemos observado a continuación la imagen de los
seres humanos que se construye en una y otra; así, hemos analizado las dis-
tancias entre seres humanos y sobrenaturales, sus relaciones, y las relacio-
nes entre los seres humanos en ambas mitologías. De todo ello, hemos
obtenido dos modelos distintos de persona y de sociedad, que guardan
lógica con las respectivas representaciones cosmológicas de las que se
deducen. Pero estas no son las únicas conclusiones que se desprenden.
Una representación cosmológica, además de sugerir un determinado
modelo de persona y de comportamiento social, nos sugiere igualmente
una imagen del mundo. Es decir, que establece una serie de pautas básicas
para imaginar la realidad física del mundo, organizarlo imaginariamente y
valorarlo ideológicamente. Por tanto, una vez completado el análisis sobre
los modelos divinos, humanos y sociales, tomaremos la segunda rama que
sale de la representación cosmológica para compara cómo son en las res-
pectivas mitologías que estudiamos, las imágenes del mundo, sus organiza-
ciones imaginarias y sus valoraciones ideológicas.
Empezaremos por detenernos un minuto en una reflexión que ape-
nas hemos esbozado el final del capítulo precedente. Hemos dicho, al hilo
del episodio en que el fraile de Arantzazu rescata el cordero de la sima de
Gaiztozulo, que las actitudes, los designios y los valores que se subrayan
como destacables en cualquier relato, son los que nos dan cuenta del punto
de vista ideológico en el que se inscribe y desde el que se cuenta. En el
mismo sentido, podemos afirmar que las diferencias entre dos ideologías,
se manifiestan más en el hecho de subrayar y acentuar aspectos distintos
de una misma realidad, que en emitir opiniones contrapuestas sobre un
mismo hecho. Para ilustrar la afirmación, veamos un ejemplo moderno:
Los desacuerdos ideológicos entre la derecha y la izquierda en las demo-
cracias occidentales tienen su reflejo en que los primeros gustan referirse
159
al orden público, a la libertad de mercado y a la familia, y los segundos

hablan más de la libertad de expresión, la situación de los trabajadores y de
los derechos humanos. La derecha no dice que esté en contra de los dere-
chos humanos o de la libertad de expresión, ni la izquierda aparece como
enemiga del orden público o de la familia. Y aunque a veces las diferencias
se manifiestan también en las opiniones que unos y otros defienden en
cuanto a temas concretos, las diferencias ideológicas se manifiestan más a
menudo por el hecho de poner el acento en unos u otros temas. El juego
de luces y sombras que se proyecta sobre el conjunto de la realidad,
poniendo ciertas áreas bajo los focos y dejando otras en penumbra, es el
que nos da las claves para entender cada ideología.
Esta digresión se hace necesaria para justificar la escasa presencia de
textos de la mitología vasca en este capítulo. En efecto, imaginar el mundo
y organizarlo simbólicamente de una determinada manera es una reflexión
que a todas las culturas se presenta y que todas, por consiguiente, han rea-
lizado. Sin embargo, esto ha constituido una cuestión menor para la mito-
logía vasca, mientras que la indoeuropea ha cultivado el tema con una aten-
ción y una dedicación destacadas, atención y dedicación que resultan de
nuevo reveladoras de la ideología subyacente. Del mismo modo que al ana-
lizar el ámbito de la ayuda mutua y de la solidaridad, el desequilibrio a favor
de la mitología vasca en el número de ejemplos aportados ha sido paten-
te, ahora igualmente, vamos a encontrarnos ante un desequilibrio notorio,
pero a la inversa, al compara las imágenes del mundo, y vamos a encon-
trarnos con una gran mayoría de ejemplos procedentes de la mitología
indoeuropea, que ha cultivado este ámbito con especial cariño.
Hechas las consideraciones precedentes, estamos preparados para
iniciar el análisis, que empezaremos, recordando en dos palabras lo dicho
sobre la representación cosmológica indoeuropea: el cosmos indoeuropeo
está constituido por el Cielo,- morada de los dioses soberanos-, y por la
Tierra, morada de humanos y de ciertos genios menores. La sociedad
indoeuropea, que vive con la vista puesta en el Cielo, tiene en él a los dio-
ses que son al mismo tiempo sus amos y sus modelos. Modelos, porque en
ellos se encarna todo cuanto hay de grande, bueno y hermoso, y amos,
porque los dioses gobiernan la Tierra y a quienes la habitan, rigen sus des-
160
tinos, y reciben sus sacrificios e impuestos. Para ilustrar este esquema

hemos mencionado anteriormente tres ejemplos ilustrativos de la distancia
que media entre Cielo y Tierra: La negativa de Indra a acoger en el Cielo a
los gemelos Asvin, por demasiado terrenales; el relato en el que Yayati cae
del Cielo por su instante de soberbia; y el acceso de locura soberbia del rey
iraní Kay Us, que pretende conquistar el Cielo, tras haber subyugado la
Tierra y el Infierno. En los tres casos, tras dejar claramente establecida la
distancia entre Cielo y Tierra, se intuye la valoración negativa de la Tierra
que implícitamente incluyen los relatos: La Tierra es insignificante, al
menos si la comparamos con el Cielo, y en efecto, va a resultar más que
difícil encontrar referencias positivas a la Tierra entre quienes viven con la
mirada vuelta al Cielo.
Es posible que en los ejemplos citados, haya más de admiración por
el Cielo, que de desdén por la Tierra. Sin embargo tal desdén es palpable,
y tampoco hace falta escarbar mucho para encontrar formulaciones explí-
citas del mismo. Aunque el propio anhelo de volar podría ser interpretado
como una manifestación de desdén por la tierra, no vamos a ocuparnos
aquí de los diversos vuelos de algunos reyes indoeuropeos, y sólo nos con-
centraremos en presentar aquellos testimonios en los que el desdén por la
tierra se manifiesta de modo explícito y directo, sin necesidad de ser infe-
rido indirectamente. El primero es una frase subrayada en el relato de la
caída de Yayati. En efecto, cuando Yayati cae a la tierra como consecuen-
cia de su instante de soberbia, se encuentra con sus nietos, con los que
departe sin tocar la tierra, levitando unos centímetros por encima de ella;
y cuando aceptando la ofrenda de sus nietos retorna de nuevo al Cielo, col-
mado de méritos, el relato subraya por dos veces que vuelve a ascender al
Cielo sin haber llegado a tocar la tierra.126
Aunque nos pueda parecer que una vez que ha ascendido al Cielo, y
esta vez para quedarse eternamente, la cuestión de si ha tocado o no la tie-
rra resulta irrelevante, la insistencia del texto en subrayar ese extremo
prueba lo contrario. El hecho de no haber llegado a tocar la tierra se dice
en honor y a mayor gloria de Yayati, y cualquiera puede percibir que si
161
hubiera llegado a pisar la tierra su ascensión al Cielo resultaría menos

admirable y gloriosa. No se trata ya de comparar Cielo y Tierra, ni de dis-
cutir sobre la pretendida obsesión humana por volar, sino de la expresión
de un puro y simple desdén por la tierra. Aunque no sea por más que unos
pocos centímetros, el hecho de no pisar la tierra salva a Yayati de la tos-
quedad y la mezquindad asociadas a la misma, precisamente del mismo
modo que le sucede a su compatriota Yudhistira.
En efecto, es el rey Yudhistira que ya hemos traído a estas páginas en
capítulos anteriores, quien nos ofrece el segundo ejemplo de levitación. En
una ocasión, Yudhistira, obligado por la razón de Estado, se ve abocado a
mentir, y por supuesto inmediatamente recibe su castigo; un castigo leve
de todos modos, ya que la razón de Estado se considera una justificación
considerable para su mentira. Dumézil nos refiere lo sucedido127
Hasta entonces, por un privilegio del que gozan otros reyes eminentemente virtuo-
sos de la fábula india e iraní, circulaba en su carro sin tocar la tierra; no muy alto, no
en pleno cielo como el Jemsid de Sahnameh, pero a cuatro dedos del suelo, lo que ya es
honorable. Después de esta media mentira (la mentira es igualmente el pecado de Yima-
Jemsid) pierde este don y sus caballos pisan la tierra como los de los demás héroes.
El privilegio de Yudhistira no ha de entenderse pues a la luz de la
obsesión de la humanidad por volar. El privilegio de Yudhistira se entien-
de por la voluntad de transcender la tierra y es en ese sentido una expre-
sión de la mezquindad de la misma. Ciertos reyes especialmente virtuosos
reciben el privilegio de no tocar la tierra, como si su virtud no pudiera
soportar la mezquindad de ésta.
Estos relatos de Yayati y de Yudhistira no dejan lugar a dudas: la
Tierra se contempla en ellas con desdén, como una carga sucia y grosera
que es necesario transcender.
En todo caso esas suspensiones no son el único modo de transmitir
una impresión negativa de la tierra. Por ejemplo, lo que el rey iraní Yima
hace con ella, si bien no supone una condena explícita de su concepto, sí
que al menos le arrebata su importancia. Veamos el suceso, descrito por
Dumézil128
127 Mythe et Épopée I, p.61
162
Ahura Mazda encomienda a Yima constituirse en protector, guardián y vigilan-

te de su mundo; Yima acepta, y en virtud de esta misión, anuncia entre otras cosas que
bajo su reinado, no habrá ni viento frío ni viento caliente, ni enfermedad ni muerte.
Previendo una crisis de superpoblación, Ahura Mazda entrega a Yima dos instrumen-
tos de oro, sobre cuya naturaleza los intérpretes no se ponen de acuerdo, pero que en todo
caso, le sirven para ensanchar la Tierra. Al cabo de sesenta años:
“La tierra se llenó de ganado pequeño y de ganado grande, de hombres, (…) y ya
no encontraban lugar para acomodarse en ella el ganado pequeño, el ganado grande ni
los hombres.”
Avisado por Ahura Mazda, Yima “avanza hacia la luz a la hora del medio-
día, hacia el camino del sol”, y con los dos instrumentos, trata la tierra de un cierto
modo, ordenándola de expandirse.
“Y Yima ensanchó la tierra de un tercio más de lo que era antes. El ganado
pequeño, el ganado grande y los hombres encontraron un acomodo según sus deseos …
Esta tarea, que aún repetirá Yima otras dos veces a consecuencia de
sendas y sucesivas crisis de superpoblación, nos ofrece un nuevo ejemplo
de la poca consideración y de la escasa dignidad que acuerda la ideología
indoeuropea a la tierra. Una tierra que se extiende cediendo al mandato de
un rey provisto de un par de herramientas que le han entregado los dioses
no es precisamente respetada. No es una realidad grande e inmutable; no
es más que una superficie mezquina, limitada y manejable, manejable a
voluntad por parte de los reyes y de los dioses que la poseen.
Este relato de las extensiones de la tierra de Yima nos sirve de puen-
te para saltar de la mezquindad a la segunda característica de la tierra en la
ideología indoeuropea: su carácter limitado.
En efecto, la mitología indoeuropea se ha representado la tierra como
algo limitado, desde mucho antes de que la geografía nos haya mostrado
sus verdaderos límites. Esto no tiene que ver sin embargo con ningún tipo
de intuición científica, ya que dicha mitología sitúa también junto a la tie-
rra y al otro lado de sus límites, una serie de mundos celestes, marinos y
subterráneos habitados por dioses, demonios y toda clase de monstruos.
Dicho carácter limitado es por tanto tan puramente mitológico como lo
pueda ser el carácter ilimitado de su representación en otras culturas.
163
El primer ejemplo nos lo proporciona el rey iraní Feridun, en la

siguiente historia129
De Freton nacieron tres hijos, Salm, Toz y Eric eran sus nombres. Él les convo-
có a los tres para decir a cada uno: “Voy a repartir el mundo entero entre vosotros, que
cada uno de vosotros me diga qué es lo que le parece bueno, para que yo se lo dé”. Salm
pidió grandes riquezas, Toz la valentía, y Eric, sobre el que estaba la gloria kaviana,
la ley y la religión. Freton dijo: “Que a cada uno le corresponda lo que ha pedido”. Dio
la tierra de Roma hasta la orilla del mar a Salm; el Turquestán y el desierto hasta el
borde del mar se los dio a Toz; y el Imperio de Irán y la India, hasta la orilla del mar,
recayeron en Eric.
Al repartir el mundo en este modo, el rey Feridun nos muestra la
representación simbólica de los antiguos iraníes: el mundo está limitado y
rodeado de un océano mitológico, y está constituido por Roma, el
Turquestán y el desierto, el imperio iraní y la India. Siendo más precisos
diremos que ese es el mundo que habitan los humanos, el mundo conoci-
do o civilizado. Pero todos los demás mundos, también están limitados y
clasificados; en total hay siete, aunque parece según el análisis etimológico
de sus nombres que pudieran originalmente no ser más que cinco, justa-
mente como en la antigua mitología india. Veamos al rey Yayati dirigirse a
Puru a la hora de repartir el mundo entre sus cinco hijos.130
Todo el país entre el Ganges y el Yamuna es tuyo: tú serás rey, tú, en el centro de
la tierra; tus hermanos serán jefes en las regiones periféricas.
En efecto, la mitología india divide el mundo en cinco naciones o
pueblos. “Las cinco naciones” o “ los cinco pueblos” son expresiones
tópicas que designan el mundo indoeuropeo o el mundo entero conocido.
No es extraño que ambas ideas se denominen usando la misma
expresión, ya que la confusión es recurrente entre los pueblos arios, según
los cuales ellos constituyen la humanidad entera. En todo caso queda claro
que estas expresiones designan la totalidad del mundo físico, según se
demuestra en varias citas. Por ejemplo, cuando se dice que la Aurora reco-
rre a diario el contorno de las cinco naciones o que despierta a las cinco
129 Myhte et Épopée I, p.587
130 Myhte et Épopée II, p.271
164
naciones131, no cabe duda de la equivalencia entre la Tierra y las “cinco

naciones”.
Este empeño por limitar la Tierra nos lleva a alzar los ojos al Cielo.
Y es que la mitología indoeuropea no se limita a poner límites a la Tierra
conocida. En la mitología iraní, el mundo de los seres humanos y el mundo
conocido son conceptos distintos. El mundo de los humanos no es el
mundo conocido geográficamente, sino la totalidad del mundo limitado y
rodeado por el océano mitológico llamado Vorukasa. Pero es que además
estos iraníes conocen y describen los otros seis mundos, aunque no sepan
gran cosa sobre ellos. También en la India, las “cinco naciones” que
Yudhistira reparte entre sus cinco hijos representan la totalidad de la
Tierra, y no, como pudiera pensarse, el mundo conocido por los indios de
la época, ya que incluye por ejemplo el mundo de los desconocidos pue-
blos bárbaros.
El humano que vive pisando la tierra no puede describir los límites
de los territorios que se extienden más allá de su horizonte, porque no
tiene perspectiva para tanto. Los límites de la Tierra sólo pueden ser visi-
bles desde el Cielo, sólo los ven los dioses celestiales. Recordemos que la
mitología indoeuropea y sus símbolos y representaciones no son,- desde el
punto de vista de dicha mitología-, un producto humano sino un construc-
to divino y celestial, revelado a continuación a la humanidad. Cualquier
mitología que ponga límites a la Tierra ha de tener sus dioses en el Cielo.
Así, el carácter limitado de la Tierra no es más que otra consecuencia lógi-
ca de una representación cosmológica que sitúa a los dioses en el Cielo.
De todos modos, el carácter limitado de la Tierra no es la única con-
secuencia que se infiere de los textos anteriores. En efecto, el carácter limi-
tado es un componente de un sistema de representación espacial, un pri-
mer paso, para a continuación iniciar una división o reparto del ámbito que
previamente se ha limitado.
La división y clasificación de la Tierra tiene distintas versiones en las
diversas mitologías indoeuropeas, pero sigue siempre un esquema común:
el mundo tiene siempre un centro y unas regiones limítrofes a los lados o
131 Ibid, p.251
165
rodeando a dicho centro. No faltan ejemplos de esta concepción en nin-

guna región del mundo indoeuropeo. Veamos en primer lugar un texto cél-
tico sobre la división del territorio de Irlanda132
Para designar las grandes divisiones territoriales, las “provincias” de su isla, los
irlandeses han usado constantemente el término “coiced” (quinto), y dos interpretaciones
geográficas han existido, parece que concurrentemente (…). Siguiendo la otra interpre-
tación, el Ulster, Connacht, Leinster y un único Munster, dejan un lugar, en el centro
de la isla, para el pequeño territorio de Meath (Mide), donde se hallaba antes de los
tiempos históricos Tara, la capital del Ardrí “rey supremo” de Irlanda.
Dumézil considera más acertada la segunda interpretación que la pri-
mera que no hemos reproducido por no entretenernos demasiado, ya que
ésta sería más geográfica o histórica que mitológica. En cualquier caso, el
carácter central de Tara en Irlanda (centralidad político-mitológica por
supuesto) es una constante profusamente citada a lo largo y ancho de los
textos célticos. El significado de dicha centralidad es eminentemente polí-
tico, ya que el centro del mundo y la sede del poder político coinciden
siempre en el mismo lugar. Quien reina en el centro del mundo reina sobre
la totalidad del mundo. Así Puru, que reina en la nación que se extiende
entre el Ganges y el Yamuna, o Eric, que reina en el Imperio persa y en la
India, son reyes universales, y los reyes periféricos (los hermanos de los
anteriores) han de someterse en todos los casos a aquel que reina en el cen-
tro. Igualmente en Irlanda, los reyes del Ulster o de Leinster son reyes
menores, y sólo quien reina en Tara puede proclamarse a sí mismo como
rey de Irlanda.
Aunque no están vinculados a la monarquía, otros textos de varias
naciones indoeuropeas muestran una distribución espacial geográfico-
mitológica, en la que los representantes de la primera función se sitúan en
medio de los de las otras dos. Sucede así entre los germanos y los escitas,
y se aprecian vestigios de la misma idea en un pasaje de la Politeia de
Platón. Empezando con los germanos, un párrafo de Tácito nos revela una
clasificación que aparece en unos de sus versos mitológicos: Los
Ingveones a la orilla del mar, los Herminones en el centro y los Istevones
132 Ibid, p.253
166
a continuación. El nombre de los primeros tiene su origen en uno de los

sobrenombres del dios Van, Freyr. Los del centro toman su nombre de un
sobrenombre de Othin (Jörmunr), y el nombre de los últimos procede de
una raíz que ha dado origen a múltiples palabras del vocabulario militar133.
Los que portan el nombre del dios de la primera función se sitúan pues en
el centro de la nación.
En el caso de los Escitas, basta saber dónde viven los Nartes según
los cuentos osetios: los fuertes en la cúspide de la montaña, los sacerdotes
en las faldas, a media altura, y los ricos en la base.
Y por último, incluso los griegos que tan poco han conservado de los
esquemas indoeuropeos comunes, guardan aún el esquema centralista,
como nos lo muestra Platón poniendo las siguientes palabras en boca de
Sócrates134
¿No estamos obligados, dice Sócrates, a convenir que cada uno de nosotros lleva
en sí las mismas especies de características y las mismas costumbres que el Estado? Y
es que no pueden provenir sino de nosotros mismos. Sería en efecto ridículo pretender que
el carácter arrebatado que se observa en los Estados reputados por su violencia, como
los de los tracios y los escitas y en general, de los pueblos de norte, o la pasión por la
ciencia que se puede decir propia de nuestro país, o la avidez de beneficio que se puede
considerar como marca particular de los fenicios y de los habitantes de Egipto, no hayan
pasado del individuo al Estado.
Por tanto, también los griegos se arrogan la representación de la pri-
mera función (simbolizada en este caso por la pasión por la ciencia) y se
sitúan a sí mismos como nación, y como representantes de la primera fun-
ción, en el centro del mundo, entre los guerreros belicosos y los comer-
ciantes codiciosos.
La organización espacial indoeuropea se construye siempre a partir
de un centro. El Cielo permanece siempre aparte, y el resto del Cosmos, la
Creación, se representa como si estuviera organizado alrededor de un cen-
tro. En la mitología iraní, el mundo de los humanos se halla en el centro
de los otros seis, y sin duda influidos por la misma concepción mitológica
133 Ibid, p.255
134 Ibid, p.256, nota al pie 3
167
se sigue durante siglos el geocentrismo aristotélico, y se considera a nues-

tro planeta como el centro de la Creación, hasta que llegan Copérnico y
Galileo a demostrar lo contrario.
Y en ese mundo que está en el centro de la Creación, existe una
nación, la de uno mismo, rodeada de enemigos y bárbaros. Y por último,
en el centro de esa nación, encontraremos el centro mitológico donde resi-
de el poder, algo así como la embajada del Cielo en la Tierra. Porque en
efecto, la fuente de legitimidad del centro del mundo se halla siempre en
el Cielo. Upsala es el centro del mundo porque el dios supremo Othin la
ha creado y ha reinado en ella. Después de eso quién osará a disputarle la
centralidad? Y quién osará hacer otro tanto con Roma? No es depositaria
acaso de la promesa de Imperio hecha por el mismísimo Júpiter?
De este modo, la legitimidad proviene de los dioses del Cielo que son
los amos de la Tierra, y cada sociedad indoeuropea se sitúa a sí misma
como centro del mundo, y sitúa en el centro de su nación la ciudad en la
que se centralizará el poder político de dicha nación y de la Tierra entera.
Pasemos ahora, a comparar las características que hemos observado
en el imaginario indoeuropeo referido a la Tierra, a saber, la mezquindad,
la manejabilidad, el carácter limitado y la organización en torno a un cen-
tro, con las propuestas ideológicas que en torno al mismo ámbito pode-
mos encontrar en la mitología vasca.
La primera oposición viene dada por la idoneidad de la tierra que la
mitología vasca opone a la mezquindad de la misma en los textos indoeu-
ropeos. El desdén expresado por las levitaciones, entre otros, de los reyes
legendarios Yayati y Yudhistira, no se corresponde en absoluto con el
hecho de que la Tierra y su subsuelo sean morada lugar de paseo de los
seres sobrenaturales vascos. Desde el más humilde al más poderoso, todos
ellos, Basajaun , lamiñas, gentiles, Virgen María y Mari, nos muestran la
idoneidad de la Tierra simplemente por el hecho de vivir contentos en ella.
Hay otro modo mejor?
Por otro lado, y frente a la manejabilidad de la Tierra que nos ha mos-
trado el rey Yima cuando ha añadido un tercio a su extensión, la mitología
vasca nos habla de una Tierra enorme, ilimitada e inmutable. La Tierra
168
vasca es morada de los seres sobrenaturales, además de morada de los

humanos; alguien ha observado alguna vez a los dioses extender el cielo
en un tercio de su tamaño?
En la mitología vasca la Tierra no es una porción del Cosmos mez-
quina y manejable, es el Cosmos mismo en su totalidad. Todo lo que exis-
te en el Cosmos está en la Tierra, seres sobrenaturales y humanos; las
nubes de tormenta que disparan los rayos surgen del interior de la tierra,
así como las trombas y los vientos huracanados. El mismo sol que cada
mañana abre el día y nos da luz y calor surge de las entrañas de la Tierra
tras completar cada noche su singladura subterránea de poniente a orien-
te. Por eso, porque el Cosmos en su globalidad es infinito e inmutable, así
lo es igualmente la Tierra en la mitología vasca.
Refiriéndonos concretamente a los límites de la Tierra, esto es lo que
nos cuenta Barandiaran135
La extensión de la tierra, según el sentir popular, es inmensa, de una magnitud
indefinida.
Digamos entonces con mayor propiedad que la dimensión de la tie-
rra es inmensa y de una extensión indefinida, en lugar de decir que es ili-
mitada. De hecho, la clave del imaginario vasco sobre la extensión de la tie-
rra está justamente en su indefinibilidad, y no en su carácter limitado o ili-
mitado. La mitología vasca no nos dice que la Tierra tenga límites, ni tam-
poco que no los tenga. Sólo dice que eso no puede llegar a saberse o que
nadie lo conoce.
Esta indefinición y falta de conocimiento no deberían ser tomadas
como ausencias de la memoria popular. Al contrario, son la consecuencia
coherente de la representación cosmológica que hace vecinos a los huma-
nos y a los seres sobrenaturales. Quien habita pegado a la Tierra carece de
perspectiva para divisar los límites del mundo.
Pero existe también otra razón que da cuenta de esa indefinibilidad,
una razón que nos adentra en la cuestión de la organización espacial de la
mitología vasca. En efecto, si la mitología vasca no ofrece una solución
135 JMB II, p.11
169
simbólica a la representación del mundo, significa que tal cuestión no es

relevante desde su óptica. Si lo fuera, hubiera podido imaginar un desierto
o un océano míticos, o unas montañas infranqueables que lo limitaran.
Pero no ha producido nada semejante, porque ha resuelto su organización
espacial sin necesidad de representarse todo el planeta, mediante la crea-
ción de una serie de minicosmos autónomos.
Según la mitología indoeuropea, el Cosmos es uno y único. Está
compuesto por el Cielo y el resto de mundos en cada caso, y si alguno de
ellos faltara, los demás no formarían más que un Cosmos cojo e incom-
pleto. De ahí la necesidad de establecer los límites del mundo, de integrar
simbólicamente la Tierra entera dentro del Cosmos.
Sin embargo en la mitología vasca, un pequeño territorio posee todos
los elementos necesarios para constituirse en un cosmos autónomo: un
minicosmos completo, que impide que surja cualquier inquietud sobre lo
que pueda haber en el exterior. A nadie le importa cuántos minicosmos
puedan existir, nadie se inquieta con esa cuestión.
Los minicosmos son posibles, por un lado porque los seres sobrena-
turales son terrenales, y por otro porque dichos seres son múltiples, es
decir, tienen múltiples copias de sí mismos, de modo que cada minicosmos
cuenta con su correspondiente dotación de todos los seres sobrenaturales
necesarios.
Observemos con más detenimiento el concepto de multiplicidad. Si
dejamos de lado a Basajaun, genio más específicamente relacionado con el
pastoreo de montaña, el panteón vasco está constituido básicamente por
los gentiles, las lamiñas y Mari.
Las lamiñas se dedican fundamentalmente a ayudar en las tareas
domésticas. La principal función de los gentiles es la de mostrar un mode-
lo de conducta para la vida y las relaciones sociales, y Mari, además de ins-
taurar ciertos principios éticos, es quien define y explica los fenómenos
meteorológicos.
En referencia a los dos primeros colectivos, la reflexión es la misma:
cada vecindad tiene su grupo de lamiñas y su grupo de gentiles que habi-
tan en las cuevas y simas del auzo. Estos seres sobrenaturales no instauran
170
un centro en el que se concentran para residir, sino que se reparten geo-

gráficamente, de modo que cada unidad de paisaje puede contar con una
población de los mismos, que garantiza que se pueda constituir en ámbito
autónomo. Esta distribución se realiza sin problemas ya que por defini-
ción, tanto gentiles como lamiñas son concebidos como sociedades que
cuentan múltiples individuos: los gentiles son una antigua raza que nos
precedió a los humanos, y las lamiñas, vinculadas a cada casa, son por tanto
abundantes en todos los rincones de la geografía vasca.
El obstáculo teórico para llegar a constituir el minicosmos lo suscita
la integración de Mari en el mismo. En efecto, Mari simboliza un principio
único y universal: La Madre Tierra, la representación simbólica que causa
los fenómenos meteorológicos. El imaginario vasco que intuye un princi-
pio único tras todos esos fenómenos, crea un único personaje al que atri-
buir el origen de todos ellos. Cabría pensar por un momento que tal carác-
ter único puede conducir a establecer un centro único para toda la Tierra.
En efecto, tal alternativa sería la salida lógica desde el prisma indoeuropeo,
y hubiera podido serlo también desde la óptica de la mitología vasca, si ésta
no hubiera buscado otra solución a la cuestión, introduciendo un matiz
característico: el principio motor de los fenómenos meteorológicos es
único, pero los lugares donde se manifiesta son múltiples.
Esta multiplicidad deviene posible gracias a que el origen del princi-
pio motor está radicado en la Tierra. Cuando reside en el Cielo, cuando las
fuerzas de la Naturaleza actúan según el dictado de los dioses celestiales, la
multiplicidad resulta imposible: tanto el principio motor como sus mani-
festaciones tienen un único y mismo origen que es el Cielo. En la mitolo-
gía vasca sin embargo, las fuerzas de la Naturaleza residen en el mundo
subterráneo, y pueden aflorar en cualquiera de las numerosísimas simas y
cuevas que conectan ese mundo con la superficie terrestre, de modo que
Mari, que encarna dichas fuerzas, aparecerá igualmente en una multiplici-
dad de lugares, lo mismo en unos que en otros.
La Madre Tierra Mari que simboliza y encarna las fuerzas de la
Naturaleza que dominan el mundo, no tiene una residencia única que
devendría automáticamente el centro del mismo, sino una multiplicidad de
moradas que usa indistintamente. Gracias a esta multiplicidad topológica,
171
resulta posible constituir un minicosmos en una unidad de paisaje reduci-

da, ya que ésta contará con todos los elementos necesarios para completar
el cosmos: las divinidades domésticas (lamiñas), las que muestran el ejem-
plo de vida y comportamiento social (gentiles) y la que explica los fenóme-
nos naturales.
Siguiendo esta querencia de constituir ámbitos autosuficientes, el
pueblo tiende a denominar a la Madre Tierra en función de los lugares en
los que se manifiesta, en lugar de atribuirle un nombre único común para
todas las comunidades. Este modo de denominación subraya el carácter de
“cosmos completo” de cada unidad de paisaje, en el sentido de que expre-
sa el rechazo hacia una concepción sucursalista. Veamos algunos ejemplos
para ayudar a la comprensión de lo afirmado. En Mañaria, saben que en el
territorio limitado por los montes Anboto, Oiz y Mugarra, la Señora de
Anboto es la encarnación de las fuerzas naturales y la causa de todos los
sucesos meteorológicos. Sabiendo eso, y teniendo en cuenta que todos los
demás seres sobrenaturales también tienen presencia en el citado territo-
rio, al triángulo Anboto-Oiz-Mugarra no le falta nada para constituirse en
cosmos autosuficiente, porque todo lo que necesitan sus naturales para
entender la vida y la Naturaleza y para aprender los modelos de vida y con-
ducta social está contenido en dicha unidad de paisaje. Las gentes de
Mañaria no necesitan salir de su ámbito para buscar nada en el exterior,
porque tienen en el interior del mismo todas las respuestas que necesitan.
Otro tanto les sucede por ejemplo a los naturales del Goierri que habitan
entre Amezketa y Zaldibia (Gipuzkoa), porque en el triángulo cosmológi-
co que limitan las sierras de Aralar y Aketegi y el monte Murumendi, la
Dama de Muru (o Dama de Aketegi o Txindokiko Marie) es la causa y ori-
gen de toda la meteorología, por lo que tampoco es necesario salir de ese
ámbito para buscar más respuestas: El triángulo Aralar-Aketegi-
Murumendi es un ámbito autónomo y autosuficiente, en cuyo interior
están simbolizadas, explicadas y contestadas todas las respuestas a las pre-
guntas y misterios del cosmos.
Los oñatiarras, entre Anboto y Aloña, los habitantes de Lakuntza
entre Aralar y el cresterío de Beriáin y los leskundarras al pie del
Ahuñamendi (Pico de Anie) se hallan en la misma situación, así como
172
todos aquellos que residen en alguno de los numerosos minicosmos que

salpican la geografía vasca. Contabilizarlos todos es un trabajo de geogra-
fía mitológica que aún está por hacer, pero podemos hacernos una idea
sobre su número recordando que Barandiarán registró 30 nombres de
Mari y 54 residencias habituales a lo largo y ancho del país.
Estos ámbitos cosmológicamente autosuficientes, adquieren esta
condición gracias a las características de la Madre Tierra vasca. Si los habi-
tantes de Mañaria hubieran considerado a la Señora de Anboto una sucur-
sal o una representante de Mari, está claro que la autosuficiencia cosmoló-
gica del triángulo Anboto-Oiz-Mugarra se vería disminuida de alguna
manera. Y si dijeran a los goierritarras que la Dama de Muru no es más
que la manifestación local de una entidad general, la totalidad cosmológi-
ca del ámbito Aketegi-Aralar-Murumendi quedaría coja sin remedio.
Pensar que caben otras interpretaciones de la Dama de Muru acabaría con
la autosuficiencia del ámbito.
El concepto de Mari, como encarnación de la Madre Tierra, no es un
concepto popular sino una elaboración intelectual de los investigadores de
la mitología. Esto no significa en absoluto que carezca de autenticidad. El
concepto es absolutamente auténtico. Lo que no es, es explícito. El con-
cepto de Mari está ahí, como demuestra que tanto la Dama de Anboto, la
de Murumendi, la María de Txindoki y tantas otras compartan las mismas
tareas, funciones, facultades sobrenaturales y leyendas, pero no se halla
expresamente explicitado. Y esta ausencia de explicitación no ha de des-
preciarse (como a veces se ha hecho bajo el complejo estúpido de una
supuesta incapacidad de abstracción de los vascos), porque es justamente
la que nos da la clave de la constitución de ámbitos cosmológicos autosu-
ficientes. Los antropólogos nos dirán con razón que la Señora de Anboto
es una de las manifestaciones de Mari equivalente a tantas otras manifes-
taciones homólogas, pero en Mañaria sólo la conocen a ella, y de hecho
saben que pasa siete años en Anboto, siete en Oiz y siete en Mugarra, repi-
tiendo una y otra vez ese ciclo cerrado de veintiún años. Y de ese modo, la
Señora de Anboto, que es la propia encarnación de las fuerzas de la
Naturaleza y no una simple sucursal o aspecto de una entidad de ámbito
más general, reside para siempre en el triángulo Anboto-Oiz-Mugarra, y
173
por eso ese triángulo es el Mundo, porque cumple todas las condiciones
para serlo.
Del mismo modo que la personalidad diferenciada de cada una de las
manifestaciones de Mari, contribuye a crear la plenitud cosmológica de
cada unidad de paisaje, dicha plenitud cosmológica sostiene a esa persona-
lidad diferenciada, porque impide que surjan las razones que pudieran
impulsar a la persona a transcender dicho ámbito y salir al exterior del
mismo; y mientras la persona no dirija su vista más allá de los límites de
ese ámbito, no podrá ver a la Dama del mismo como una simple manifes-
tación de un ente más general, sino que seguirá viéndola como la única
encarnación de la Madre Tierra, de su Tierra.
Por consiguiente, la organización espacial simbólica que se despren-
de de la mitología vasca, consta de una multiplicidad de minicosmos autó-
nomos y autosuficientes, siendo dicha multiplicidad indefinida sobre todo
debido al hecho que la plenitud cosmológica de cada uno de ellos hace que
la definición de su número sea una cuestión irrelevante. En efecto, la exis-
tencia de uno más o uno menos de dichos ámbitos en nada afecta a la ple-
nitud cosmológica del propio.
Podemos decir entonces que la mitología vasca no posee un concep-
to del “Mundo” en el sentido indoeuropeo.- como de hecho tampoco tenía
la lengua vasca el término equivalente hasta que lo tomó prestado-, e inclu-
so es posible que no lo haya tenido nunca. Por eso la indefinición es la res-
puesta del saber popular a la cuestión del tamaño del mundo y de sus lími-
tes.
Por otro lado casi huelga decir que la representación simbólica de un
mundo construido como una amalgama de unidades con plenitud cosmo-
lógica, colisiona frontalmente con el principio indoeuropeo de organizar el
espacio en torno a un centro mitológico, ya que éste contiene la negación
implícita de la posibilidad de plenitud cosmológica de cualquier unidad de
paisaje. El centro mitológico que se constituye a modo de embajada del
Cielo en la Tierra es el que da sentido a todo el mundo, que se agrega en
derredor suyo. Centro o periferia, no hay más alternativas. Ser el centro de
la periferia o constituir la periferia de algún centro. Pero lo que la organi-
zación espacial de la mitología indoeuropea en ningún caso permite es la
174
propuesta de la mitología vasca, es decir, prescindir de ambos conceptos

de centro y periferia y crear una multiplicidad de ámbitos plenamente autó-
nomos y autosuficientes. La existencia de minicosmos no es posible en la
mitología que necesita la Tierra entera y el Cielo entero para formar el cos-
mos.
Igual que el concepto de centro niega la posibilidad de plenitud cos-
mológica a un territorio parcial, también podemos predicar su inversa, es
decir, que la plenitud cosmológica de un territorio parcial, niega la posibi-
lidad de un centro y la vuelve inútil e innecesaria. El primer paso, ya lo
hemos visto, es organizar el espacio según las unidades de paisaje. Pero a
continuación, le negación del centro se sigue manifestando en el interior
de dichas unidades de paisaje, y lo hace de dos maneras: en primer lugar,
no existe en el seno de dicha unidad una residencia de la Madre Tierra que
pudiera dar lugar a constituir un centro. No hay una única residencia sino
varias que se sitúan además en los vértices del triángulo que limita el terri-
torio. En los vértices, sí, y no en el centro. En segundo lugar, además de
dichas moradas situadas en los vértices del territorio, éste se halla además
salpicado de otras residencias suplementarias. Por ejemplo en Ataun se
conocen tres moradas ocasionales más de la Dama de Muru. Por consi-
guiente, la negación del centro se realiza por la doble vía de situar las mora-
das de la Madre Tierra en los vértices del minicosmos, y por imaginar
varios lugares de residencia más en el interior del mismo.
175
REPRESENTACIONES ESPACIALES
3.7. LOS REPARTOS DEL MUNDO

La ideología que se pone de manifiesto en las representaciones sim-
bólicas del mundo, no está desprovista de consecuencias. No analizaremos
todas ellas, pero sí que nos detendremos en las principales, agrupándolas
en dos capítulos: en este primero, observaremos las consecuencias políti-
cas que origina la representación simbólica del mundo, y en el siguiente,
nos fijaremos en sus consecuencias para el individuo. En realidad, podría-
mos extendernos mucho más en torno a estos dos temas, ya que guardan
un potencial realmente rico y complejo, pero siguiendo el hilo de nuestro
trabajo, nos limitaremos a analizar aquellos aspectos que posibilitan una
comparación en este terreno de las representaciones respectivas de las
mitologías vasca e indoeuropea.
Empecemos pues con el análisis de la dimensión política que se deri-
va de la representación simbólica del mundo contenida en la mitología
indoeuropea.
176
La primera consecuencia de la caracterización mezquina, limitada y

manejable de la Tierra es la posibilidad de dividir esta en porciones o feu-
dos. La Tierra indigna y limitada se vuelve objeto y teatro de los juegos
políticos de aquellos que cuentan con el respaldo de los dioses, y se orga-
niza además siguiendo el esquema centro/periferia, siguiendo el ejemplo
que le ofrece la organización espacial de la mitología indoeuropea. Son por
tanto dos planos: De la baja consideración de la Tierra se deriva su carác-
ter de objeto y su calidad de divisible; y del esquema centro/periferia se
deriva la ecuación centro = residencia del poder.
Diversos reyes del tipo “rey primigenio”, como por ejemplo Feridun
y Yayati, se hallan especialmente próximos a los dioses y con la aprobación
de estos conquistan el Mundo entero, -que luego repartirán entre sus hijos-
, y establecen en él un centro en el que residirá el poder político absoluto.
Y en último término, dichos modelos muestran lo que constituye el idea-
rio de cualquier rey indoeuropeo: conquistar la Tierra entera, y establecer
el centro del propio reino en centro del Mundo. Estos relatos de conquis-
tas del mundo con sus consiguientes repartos, que en último término
cuentan con el beneplácito de los dioses, constituyen otro capítulo impor-
tante de la cobertura ideológica del expansionismo indoeuropeo.
Sin embargo, existe otro ciclo, distinto de estos relatos, que pertene-
ce a la misma cobertura ideológica: el de las migraciones masivas. Sus
ejemplos no son muy numerosos, pero parece según ciertas indicaciones,
que existió un “folklore de las migraciones” como justificación ideológica
de las ocupaciones, iniciado simbólicamente en un enfrentamiento genera-
cional.136
En una época en la que los diversos pueblos derivados de los indoeuropeos eran
más móviles, durante las migraciones sobre todo, debió existir un folklore más vasto de
los desplazamientos de población, considerados éstos como la consecuencia de un conflic-
to de edades. Cf. las leyendas que cuentan la abolición de la costumbre de matar a los
viejos, que a veces terminan con la emigración de los jóvenes. Por ejemplo en Saxo
Grammaticus VIII, 12-13, Aggo y Ebbo deciden en el transcurso de una hambruna
no masacrar los “senes invalidos” como se había decidido (“plebiscito provisum est”)
136 Mythe et Épopée II, p.298, 1ª nota al pie
177
sino enviar a los “robustiores” al extranjero, de donde se origina la nación de los

Lombardos (“Mythes et Dieux des Germains, 1939, capítulo V: “Conflits d’âges et
migrations”, p-73-75). Cf. en Italia Rómulo y Remo parten a fundar Roma para dejar
reinar en Alba a su abuelo a quien han restaurado en el poder.
La conquista del Mundo, los repartos del Mundo, la ocupación de la
Tierra, todas ellas son manifestaciones derivadas de la misma representa-
ción simbólica de una Tierra desprovista de dignidad y sacralidad, y deve-
nida un mero objeto, cuyo destino es el de ser conquistada, repartida, ocu-
pada, en una palabra, manejada, por aquellos que han recibido de los dio-
ses la promesa de imperio. Y por otro lado, la consecuencia principal del
esquema organizativo centro/periferia es que el centro se convierte en la
residencia del “imperium” prometido.
En un ejercicio especulativo, podemos imaginar otras alternativas:
por ejemplo dicho centro podría derivar en residencia de los misterios reli-
giosos, al modo en que Compostela ha sido centro de peregrinación para
los cristianos del occidente europeo. Otra opción hipotética sería la de una
serie de subdivisiones políticas que se configuran en torno a un centro
vacío, como expresión de la igualdad entre todas ellas, como si nada ni
nadie tuviera derecho a ocupar dicho centro. O también dicho centro
podría configurarse a modo de espacio común y de encuentro para las
subunidades periféricas, que realizarían en él actividades políticas, sociales
y comerciales.
Sin embargo la mitología indoeuropea nos transmite una imagen de
dicho centro que nada tiene que ver con las especulaciones mencionadas.
En primer lugar, el esquema centro/periferia es susceptible de ser aplica-
do de modo recurrente, de manera que la periferia del centro supremo
puede constituirse a su vez en centro de una periferia más amplia, y así
sucesivamente cuantas veces sea necesario. Persépolis es el centro del
poder político de la nación persa, la nación persa es a su vez el centro del
mundo de los humanos, el cual se halla a su vez en el centro del mundo
conocido rodeado de varios mundos desconocidos, y la totalidad de la
Tierra se halla en el centro del Universo.
La característica principal del centro de todos los centros es la de ser
la sede del poder supremo. Según la mitología celta, sólo quien reina en el
178
pequeño territorio de Tara puede llamarse a sí mismo Ardrí, Rey absolu-

to de Irlanda. Sólo quien reina en Tara, y no alguno de los que reinan en
las más extensas pero periféricas subdivisiones políticas de la isla. En Irán,
el rey Feridun, tras haber repartido el mundo entre sus tres vástagos, se
dirige a su hijo más joven Eric, a quien ha legado Irán y la India debido a
su preferencia por la ley y la religión, y pronuncia estas palabras, al tiempo
que se despoja de su corona y la deposita sobre la cabeza de aquél:137
Mi gloria está depositada en la cabeza de Eric, hasta el Amanecer de la
Renovación de todo el mundo vivo; oh tú!, que a tus hijos correspondan la monarquía
y la soberanía sobre los hijos de Toz y de Salm!
El mundo entero está pues sometido a Irán, -y será así hasta el
Amanecer de la Renovación-, porque la realeza y la soberanía supremas tie-
nen allí su residencia. En el centro del mundo y por la gracia divina se
encuentran todos los aspectos de la primera función: el poder, la religión,
la verdad, la civilización, la ciencia, etc. Todo ello lo convierte en el lugar
terrenal más importante e incluso el más cercano al Cielo. El centro del
mundo es como la embajada del Cielo en la Tierra. Ahí radica el poder, ahí
se deciden los repartos del mundo, ahí se sitúa el ojo de la cámara que
fabrica la Historia.
Esta representación del mundo y sus consecuencias no carecen de
actualidad: Un mapa de África con sus fronteras coloniales trazadas con
regla es un exponente magnífico y absolutamente actual del desprecio por
la tierra. Nada más actual que el Acuerdo de Yalta, que es la base del repar-
to presente del mundo, para atestiguar la persistencia de la idea de que la
Tierra es algo a repartir. Y la conversación diaria está trufada de expresio-
nes que muestran el vigor de la simbología del centro del mundo: cuando
decimos que Colón “descubrió” América o llamamos “Nuevo” a dicho
continente, nos situamos claramente como ombligo del mundo.
Igualmente cuando refiriéndonos a países o pueblos lejanos usamos la
expresión “olvidados de Dios”, nos situamos en idéntica perspectiva. En
todo caso, y aunque el análisis de la pervivencia actual inconsciente de los
esquemas indoeuropeos es de un interés extraordinario, no es el tema que
137 Mythe et Épopée I, p.587
179
nos corresponde analizar en este trabajo, y no haremos más que dejarlo

apuntado.
Volviendo al hilo de nuestra reflexión, nos hacemos la siguiente pre-
gunta: Cuáles son las alternativas de la mitología vasca en éste ámbito ide-
ológico? Cuáles son las consecuencias políticas que se derivan su represen-
tación del mundo?
Si recordamos los detalles de dicha representación, podemos inferir
sin gran dificultad las consecuencias políticas que se derivan de la misma:
La autosuficiencia de un minicosmos tiene como primera consecuencia
conducirnos a desarrollar nuestra vida en su interior, sin tratar de asomar-
nos al exterior. La consecuencia política inmediata de la autosuficiencia
cosmológica es el sedentarismo. Y además, uno, porque no hay un centro
mitológico en el interior del minicosmos; dos, porque la representación de
las fuerzas naturales tiene múltiples residencias; y tres, porque en ningún
caso dichas residencias no guardan relación alguna con la noción de “sede
del poder”, ningún territorio puede situarse por encima de ningún otro.
Por último, la representación del mundo como una amalgama de un núme-
ro indeterminado de minicosmos, donde cada uno de ellos contiene todos
los elementos sobrenaturales necesarios para hacerlos autónomos y auto-
suficientes, niega la posibilidad del derecho de conquista y reparto que la
cultura indoeuropea reconoce, basándose en la escasa consideración de
una Tierra desprovista de dignidad y sacralidad.
Enunciado de forma positiva, diríamos que el sedentarismo y la igual-
dad inter-territorial serían las consecuencias políticas de la representación
simbólica vasca de la Tierra. Enunciado de forma negativa, diremos que la
mitología vasca desmiente que el mundo tenga un ombligo, y niega el dere-
cho de conquista y reparto de la Tierra.
Al reflexionar sobre el derecho de conquista, volvemos a toparnos
con el mismo fenómeno que hemos intuido al analizar el principio de
autonomía. En efecto, no hay necesidad de subrayar la autonomía en una
ideología que no conoce ejemplos de agresión dirigida a la dominación;
sólo aparece formulada implícitamente en todos los relatos que nos hablan
de los modelos de conducta social. Es necesaria la presencia en el contex-
to de un nuevo factor, que precisamente niegue o ponga en duda dicha
180
autonomía, para que lleguen a formularse y a subrayarse defensas explíci-

tas de la misma. Entonces sí, una vez que entra en el contexto una ideo-
logía que predica que se puede entrar por la fuerza en casa ajena, surgirán
fórmulas explícitas que niegan vigorosamente tal posibilidad. Por la
misma razón, la mitología vasca más original y antigua no contiene ningu-
na formulación explícita que niegue el derecho de conquista. Es que no es
necesaria. Basta con que la idea de conquista no pueda tener encaje en el
entramado ideológico tejido por las representaciones míticas. Sólo cuando
debido a la aculturación del exterior la idea de conquista penetra el contex-
to vasco, surge la necesidad imperiosa de condenar y negar explícita y
rotundamente tal idea, para dejar claro que no tiene cabida en sus esque-
mas ideológicos.
Los Parientes Mayores del Medievo son la encarnación vasca de la
irrupción ideológica germánica en el contexto vasco, y es por tanto en
torno a ellos que se desarrolla el conjunto de mensajes explícitos que el
choque de ambas ideologías ha hecho necesario. Hemos visto anterior-
mente que estos señores medievales, al pretender cimentar su legitimidad
sobre el hecho de unas míticas elecciones ancestrales, buscaban una solu-
ción de compromiso entre la ideología indoeuropea que instaura su clase
dominante y la ideología vasca que predica la igualdad y la autonomía per-
sonal. Cuando la autonomía personal corre riesgo de desparecer es preci-
samente cuando se formula su defensa del modo más explícito.
De modo semejante, la formulación explícita de la negación del dere-
cho de conquista la hallamos de nuevo en un relato histórico-mítico vin-
culado a los Parientes Mayores: Según cuentan las antiguas crónicas de
Bizkaia, durante una incursión de los moros por el territorio, los naturales
reaccionaron con agilidad y presteza, reunieron una hueste numerosa e ini-
ciaron su persecución. Cuando estaban a punto de alcanzarlos, llegaron
junto al roble llamado “malatu” o “malato”, y aunque los moros prosiguie-
ron su huída, los bizkaitarras cesaron la persecución, ya que dicho roble
señalaba los límites del señorío de Bizkaia, y estaba prohibido atacar al ene-
migo más allá de las propias fronteras. He aquí pues otra paradoja seme-
jante a la anterior: Cuando el contexto histórico-mitológico se llena de
señores feudales y huestes ardorosas, nos encontramos con la formulación
181
explícita más rotunda de la negación del derecho de conquista: Está termi-

nante prohibido atacar al enemigo más allá de la propia frontera. Se trata
sin embargo, como ya hemos dicho de paradojas fáciles de explicar: No
hace falta desmentir o negar aquello que no existe. Cuando faltan en el
contexto las ideas de conquista y sometimiento nadie siente la necesidad
de condenarlas o negar su posibilidad. Sólo cuando aparezcan, traídas de
la mano de la cultura dominante-, surgirá tal necesidad.
3.8. LA HISTORIA
Junto a la dimensión política, las representaciones del mundo tienen
también consecuencias a nivel individual, que van a determinar y caracte-
rizar la actitud de la persona ante la vida. Todos los humanos tenemos que
vivir en la Tierra. El aprecio que sintamos por ella dependerá de la imagen
que nos transmita el ideario mitológico que constituye nuestro contexto.
Ciñéndonos a las mitologías vasca e indoeuropea, cualquiera puede intuir
que las actitudes ante la vida no serán muy semejantes. Aunque todos
hollamos la misma Tierra, siguiendo los dictados de la primera, el indivi-
duo vive sumergido en la plenitud y autosuficiencia del cosmos, sin salir de
su unidad de paisaje, pero quien está bajo el influjo de la segunda, posará
sus ojos en el Cielo, donde reside todo lo que es grande y bueno, mientras
permanece inexorablemente atado a una Tierra mezquina e incompleta.
Estas dos situaciones dan origen a dos actitudes distintas ante la vida: Una
sedentaria y tranquila, y otra inquieta y dinámica.
La representación cosmológica de la mitología vasca tiene como con-
secuencia ideológica principal el sedentarismo: sedentarismo espacial,
como ya hemos subrayado en el capítulo anterior, e igualmente sedentaris-
mo espiritual, en la medida en que al habitar un cosmos de plenitud auto-
suficiente no hay necesidad de salir de él para ir a buscar nada; cada cual
nace, vive y muere en su casa, y tras la muerte sigue integrado en la comu-
nidad que constituyen los vivos y los antepasados difuntos, donde gozará
de las ofrendas de luz y alimento que diaria y puntualmente le ofrendarán
sus descendientes. El ciclo del nacimiento, la vida, la muerte y el más allá,
se inicia, se desarrolla y se culmina en el interior del minúsculo ámbito cós-
mico autosuficiente.
182
Sin embargo el escaso valor que la mitología indoeuropea acuerda a

la Tierra, deriva en una actitud inquieta y transformadora que se contrapo-
ne absolutamente al sedentarismo. Las ideas de la conquista del Mundo y
sus repartos, nos han mostrado en el capítulo anterior la dimensión espa-
cial de esta actitud, pero ahora vamos a fijarnos en su dimensión indivi-
dual, es decir, en las actitudes ante la vida que esa inquietud puede favore-
cer. O siendo más precisos y humildes, en un par de aspectos de dichas
actitudes, porque el ámbito de las actitudes antropológicas ante la vida
daría como para llenar unos cuantos libros y supera ampliamente los obje-
tivos de este trabajo.
Partiendo de los esquemas mitológicos indoeuropeos, la actitud bási-
ca que destaca por encima de todas es la necesidad de transcender la vida
terrenal. Si observamos la vida de los humanos desde la óptica de los dio-
ses, no podemos sino representárnosla como llena de limitaciones y atadu-
ras: limitaciones y ataduras espaciales por un lado, porque han de vivir
sometidos a la Naturaleza, es decir, pisando el barro y sufriendo cansancio
y penalidades, y limitaciones temporales por el otro, porque están someti-
dos a la muerte. Escapar a la terrenalidad y a la muerte, más allá del deseo
natural que el ser humano pueda albergar en torno a ambos temas, devie-
nen auténticas constantes culturales obsesivas. La obsesión de transcen-
dencia se proyecta en múltiples planos de la existencia, y puede servir de
hipótesis para entender diversos aspectos de la civilización occidental. Por
ejemplo, el mito del progreso se puede explicar bastante satisfactoriamen-
te como un camino de la Tierra hacia el Cielo, mostrando que el objeto de
dicho progreso estriba quizás más en des-integrarse de la Naturaleza que
en dominarla. Pero es éste un tema, que al igual que otros anteriormente,
habrá que dejar para otra ocasión, por excesivamente extenso y complejo
para este trabajo.
Sin embargo sí que vamos a comentar, sin alejarnos en exceso de
nuestro tema, otra implicación interesante: las actitudes ante la muerte en
las ideologías vasca e indoeuropea, y más concretamente, la función de la
Historia como ámbito de inmortalidad en la mitología indoeuropea y la
negación de tal posibilidad en la mente popular vasca.
183
La muerte ha introducido una inquietud en el espíritu humano en

todo tiempo y lugar, y éste ha imaginado distintas alternativas simbólicas
para aprender a convivir con ella: transmigración de las almas, paraíso sub-
terráneo, otra vida en el Cielo, etc. Además de estas, existe otra técnica de
supervivencia que no es sustitutiva de las anteriores sino complementaria:
la Historia como paraninfo de supervivencia.
Si hacemos una tabla con los niveles del ser, podríamos proponer el
ser terrenal que tenemos mientras vivimos, el que tendremos tras la muer-
te en el mundo subterráneo, en el Cielo, o allá donde nos encontremos, y
el ser que podemos tener tras la muerte en este mismo mundo, en el ámbi-
to de la Historia. Esta última manera de ser no es exclusivamente indoeu-
ropea, pero es evidente la enorme importancia que adquiere en esta cultu-
ra. Incluso a día de hoy, multitud de expresiones del lenguaje corriente nos
recuerdan que la creencia en ese tipo de ser sigue vigente. Quienes han
vivido inmersos en una cultura indoeuropea y quienes aún hoy día lo están
(estamos), aceptan con total naturalidad la Historia como un ámbito de
inmortalidad simbólica, y consideran ese tipo de ser, -ser en la Historia-,
como un camino para transcender la limitación que la muerte nos impone.
“La Historia me juzgará”, “no pasará a la Historia”, o “abandonó este Mundo para
entrar en la Historia” y otras expresiones por el estilo nos muestran la reali-
dad de una ficción: la Historia como residencia simbólica, el ser histórico
como modalidad del ser, como técnica de inmortalidad. Por más que resul-
te evidente, o incluso corriente y diario, es necesario establecer estos tér-
minos con claridad, porque a continuación la ideología vasca nos va a
negar la posibilidad de un ser semejante.
Una de las características que más llama la atención al estudioso de la
mitología vasca es la ausencia casi universal de nombres personales, tanto
en humanos como en seres sobrenaturales. Por lo que hemos podido
observar en los relatos que hemos traído a estas páginas, los protagonistas
son “un pastor”, “los gentiles”, “las lamiñas”, “una etxekoandre” (señora
de la casa), y otros personajes anónimos por el estilo. Las referencias que
añaden más precisión a estos personajes sin nombre, suelen ser referencias
locativas: “Los gentiles de Jentilzulo”, “la criada de Etsoinberri”, “las gen-
tes de Agerre”, “las lamiñas de Aatse”, etc. Quitando unas pocas excepcio-
184
nes, la mitología vasca muestra una predisposición notable a prescindir de

los nombres de sus personajes, incluso cuando estos protagonizan alguna
hazaña o hecho reseñable, como es el caso que hemos visto recientemen-
te del fraile de Arantzazu que desciende por la sima de Gaiztozulo a recu-
perar el cordero que Mari arrebató al pastor, que no nos es descrito más
que con ese anónimo título de “fraile de Arantzazu”, no valiéndole su
hazaña para transcender tal anonimato.
Prescindir del nombre individual y subrayar el nombre de lugar, que
designa la casa o residencia del protagonista, son dos fenómenos que van
de la mano, y son consecuencia necesaria de las características del ciclo
vital que hemos descrito hace un momento: se nace, se vive, se muere y se
vive tras la muerte en el ámbito de la casa, y por eso es la casa la que da la
identidad, la que da el ser. No el nombre.
La Historia como ámbito de existencia se basa en una ficción simbó-
lica precisa, según la cual, el nombre reproduce el ser, después de que éste
se ha extinguido. El nombre adquiere un nuevo ser, -el ser histórico-, tras
desligarse del ser al que estaba vinculado. La mente popular vasca, niega
tanto esa ficción simbólica, como la posibilidad misma del ser histórico,
cada vez que emplea un uso lingüístico particular, en relación a los difun-
tos, que le lleva a subrayar inconscientemente su carácter de difuntos. En
euskera no se dice “Uztapide decía que …” , sino “el que era Uztapide decía que
…” indicando que el nombre se extinguió junto con el ser, que el nombre
y el ser son indisociables, y que el nombre no puede sobrevivir al ser. Sólo
lo que es puede tener nombre, pero no aquello que fue pero ya no es. El
ser histórico deviene imposible en este contexto.
Recordando brevemente las principales conclusiones de este capítu-
lo, y abordando una última reflexión, señalaremos tres planos en los que
se manifiestan los desacuerdos en torno a la historia y al ser histórico, entre
el espíritu vasco y el indoeuropeo.
El primero hace referencia al propio contenido de la Historia: la
Historia es la crónica de un movimiento que se inicia con la vista puesta
en el Cielo con el propósito de transcender la Tierra. En este sentido, no
puede haber Historia donde no hay movimiento, y el mundo de la mitolo-
185
gía vasca, en cuanto completo y suficiente, no genera movimiento alguno.

Falta pues, la primera condición para que surja la Historia.
Vinculado al anterior encontramos el segundo desacuerdo. Los seres
(incluidos los sobrenaturales) se denominan por su lugar de residencia: los
montes, las cuevas, las simas, las casas, son realidades inmutables (también
lo es la casa en la medida en que toma su nombre del solar en el que se
asienta). Ese tipo de ser no tienen un pasado distinto del presente.
Permanece igual, inmutable, sin transformación ni movimiento.
Por eso, -y he aquí el tercer y último descuerdo-, al ser el ser eterno,
porque su esencia es topológica, el ser histórico se torna imposible, por-
que pretende basarse en el ser que deriva del nombre individual, y éste no
puede sobrevivir más allá del ser al que estuvo vinculado en vida.
186
INTRODUCCION
Esta segunda parte titulada “El fin de los gentiles”, nos propone un
punto de vista totalmente nuevo para el estudio de la mitología vasca, radi-
calmente distinto del tipo de aproximación que hemos intentado en la
“Mitología Vasca Comparada” en la primera parte de este libro. Dicha
aproximación ha consistido en intentar aflorar el contenido ideológico de
la representación cosmológica y de los modelos de conducta social trans-
mitido por los mensajes mitológicos, tomados estos en su conjunto:
Hemos hablado de las representaciones del mundo, del simbolismo asocia-
do a las fuerzas de la Naturaleza, de las actitudes de los seres sobrenatura-
les hacia las actividades humanas, de las propuestas de conducta social, y
de otros temas semejantes. Sin embargo ahora, vamos a situarnos más
cerca de la Historia que de la sociología. Nuestro propósito no va a ser ya
estudiar los restos originales de una mitología con una visión de global y
de conjunto, para deducir de los mismos una serie de pautas ideológicas
comunes. Nuestro propósito en esta segunda parte, va a ser simplemente
reconstruir la historia de un mito concreto, del que se han registrado
numerosas versiones en el País Vasco, y tratar de establecer con precisión
su origen y distribución, y de describir las modificaciones que haya podi-
do sufrir. Un punto de vista historicista, una actitud de reconstrucción y
un propósito que casi podríamos tildar de arqueológico. Analizaremos las
distintas versiones vascas del fin de los gentiles, y trataremos de encontrar
relatos fuera del País Vasco, que pudieran estar emparentados con el
mismo. O quizás, siendo más precisos y más humildes, trataremos de
encontrar motivos (subunidades de relato) que puedan estar relacionados
con los motivos que aparecen en el fin de los gentiles. Por último, habrá que
formular las hipótesis que arrojen más luz y que mejor se avengan con el
significado del mito y con la distribución geográfica que el estudio revele.
Establecer una comparación entre las versiones vascas del fin de los
gentiles y los materiales comparables que vayamos encontrando aquí y allá,
conducirá a tener que formular hipótesis sobre el origen del mito, y a dis-
cutir también sobre el origen de los vascos. Todo este tipo de debates, del
que hemos prescindido en la primera parte del libro, -ya que eran irrele-
vantes a la hora de determinar las pautas ideológicas contenidas en la mito-
logía vasca-, van a cobrar protagonismo en adelante, porque así lo dicta
nuestro nuevo objetivo: la reconstrucción histórico-arqueológica del ori-
gen y el significado de un mito concreto.
Si hemos de triunfar en un empeño reconstructivo tal, necesitamos
en primer lugar una completa caja de herramientas metodológicas, para
que el análisis sea ágil y penetrante, al tiempo que prudente y pertinente.
La metodología que emplearemos descansa en tres pilares: el primero, un
conocimiento profundo de las leyes que gobiernan la evolución de los rela-
tos orales, entre los que se incluyen los mitos; el segundo, una imagen níti-
da de lo que son la mitología vasca y la indoeuropea, basada en las conclu-
siones de la Mitología Vasca Comparada; y el tercero, el más escrupuloso res-
peto por la Arqueología, que nos servirá para guiar nuestras hipótesis ini-
ciales y para validarlas en su caso, en último término. Veamos con más
detenimiento cada uno de ellos.
Los relatos orales, en tanto que orales, tienen una existencia inestable
y cambiante, hasta que el bolígrafo o el magnetófono los hace presos. Los
límites de las capacidades humanas para escuchar y recordar, se constitu-
yen en factor de inestabilidad para cualquier narración que deba ser trans-
mitida de boca a oído.
Se podría pensar que el conjunto de cambios y transformaciones que
un relato oral puede sufrir como consecuencia de los factores que provo-
can tal inestabilidad (los factores que perturban la comunicación) es exce-
192
sivamente complejo y aleatorio, y que resultará imposible de estudiar. Sin

embargo, en realidad, la dinámica de los relatos orales es relativamente
simple y repetitiva, y obedece siempre a ciertas pautas de variabilidad que
es posible formular de modo general.
El segundo pilar, es decir, lo que hemos definido como la imagen
nítida de lo que son y por lo que se caracterizan las mitologías vasca e indo-
europea, se constituye en fundamento metodológico insustituible de este
trabajo, puesto que, conociendo el contexto geográfico e histórico del País
Vasco, cualquier debate sobre el origen de tal o cual motivo, de tal o cual
mito, acabará inexorablemente en la misma disyuntiva: Vasco o indoeuro-
peo? Las conclusiones obtenidas en la primera parte del libro nos presta-
rán una ayuda inestimable cada vez que nos veamos en tales circunstancias.
Por último, el saber arqueológico que constituye el tercer pilar meto-
dológico, nos va a asistir de dos maneras: en primer lugar servirá para
orientar nuestras hipótesis de partida, ya que la investigación arqueológi-
ca se halla gracias a sus métodos científicos en un estadio muy avanzado,
y es capaz de ofrecernos mapas de distribución muy precisos, que deben
servir de guía para marcar nuestro ámbito. Esto viene muy bien para librar-
nos de ciertas veleidades “filológicas”, que aún a día de hoy siguen propo-
niendo relaciones inverosímiles basándose en la más insignificante seme-
janza aparente entre el euskera y la lengua de turno, japonesa, amerindia, o
la que sea. La arqueología nos muestra que no hay que alejarse tanto para
encontrar parientes culturales de los vascos. La sucesión de vestigios de
cultura material de nuestros antepasados se inscribe en un ámbito geográ-
fico preciso, y debemos desconfiar, y en su caso rechazar, las hipótesis que
nos sitúen fuera de ese ámbito. Y a continuación, tenemos la ayuda a pos-
teriori, es decir, que la arqueología ha de validar y refrendar las conclusio-
nes a las que nuestro análisis nos conduzca. Cualquier conclusión que
podamos establecer sobre el origen y el área de influencia de un mito, un
motivo, una creencia o de cualquier producto cultural, no merecerá ser
tenida en consideración más que si muestra una correspondencia con el
origen y distribución espacial de otros vestigios culturales, y especialmen-
te de cultura material. La arqueología es la garantía última de que nuestras
conclusiones no inventan mundos inexistentes. Dichas conclusiones han
193
de manifestar su compatibilidad con el saber arqueológico, y de no ser así,

o de no serlo con la suficiente claridad, deberemos rechazarlas y recondu-
cir el análisis por hipótesis alternativas.
194
ANÁLISIS DEL RELATO
Tendremos en cuenta una docena de versiones de la leyenda que

hemos escogido como tema, versiones recogidas a lo largo y ancho del
país, once de las cuales fueron registradas por José Miguel Barandiarán,
que es quien bautiza al relato como el fin de los gentiles. En efecto, el mito
cuenta cómo sucedió la desaparición de esta raza de gigantes que pobla-
ban la tierra antes de que llegáramos a ella los humanos.
Empezaremos por recordar en dos palabras las características de los
gentiles y la función que desempeñan en la mitología vasca: son quienes
muestran el modelo a imitar de comportamiento individual y social. Son
trabajadores formidables y se muestran solidarios y generosos con sus
vecinos. De todos modos, y junto a esta definición funcional, podemos
añadir para una mejor comprensión del lector no vasco, que los gentiles
son los gigantes mitológicos equivalentes a los Hühnen y Riesen alemanes o
a los jöttun escandinavos, es decir, los gigantes colosales que la mente popu-
lar ha imaginado para explicar el emplazamiento y las formas de ciertos
accidentes del paisaje, tales como ríos, colinas, peñas, montes, etc.
Tras definir y describir a nuestros protagonistas de este modo, vamos
a conocer la leyenda, empezando por la versión que sitúa el suceso en el
monte Leizadi de Ataun138
138 JMB II, p.29
Dicen que viviendo los gentiles en una cueva de Leizai, apareció en el cielo una
estrella de singular hermosura. Al verla, se asustaron los gentiles, y andaban inquirien-
do lo que iba a acontecer en el mundo. En cierta ocasión sacaron del interior de su cueva
a un anciano medio ciego, abriéronle los párpados con una pala de hornos, lo pusieron
mirando al cielo, pensando que él conocería qué significaba la estrella. En cuanto la vio,
exclamó: “¡Ah, niños míos! ha nacido el Kixmi, ahora somos perdidos. Lanzadme por
este precipicio”. Los gentiles llamaban Kixmi a Jesucristo, y dicen que Kixmi significa
mono. Como lo dijo, precipitáronle por los peñascales abajo, y así murió el anciano gen-
til. Después, al empezar a difundirse el cristianismo por el mundo, los gentiles se despa-
rramaron y se perdieron luego.
Lo que se nos refiere en esta leyenda es pues, que una estrella mara-
villosa fue la que hizo saber a los gentiles la nueva del nacimiento de
Jesucristo, y que desde entonces, a partir de la expansión del cristianismo,
fueron despareciendo paulatinamente. El viejo gentil interpretó acertada-
mente el significado de la estrella maravillosa que apareció en el firmamen-
to,- quizás la misma estrella que guió a los Reyes Magos hasta Belén-,
como la señal que anunciaba el advenimiento de Cristo y el cristianismo, y
la consiguiente extinción de los de su raza. El viejo gentil, que quizás no
quiere ser testigo de tal extinción, pide a los otros gentiles que le ayuden a
acabar con su vida, favor que estos ejecutan al punto. Por último la leyen-
da refiere la progresiva y completa desaparición de los gentiles que siguió
al evento. El propio Barandiarán llega a una conclusión semejante cuando
comenta a propósito de esta leyenda139
La significación histórica del relato aparece clara, puesto que todo él tiende a con-
memorar dos acontecimientos históricos: la venida de N.S. Jesucristo y la destrucción del
gentilismo
Sin embargo, todos estos comentarios son fruto de una primera
aproximación, son conclusiones inmediatas y precipitadas derivadas de
una lectura superficial. En efecto, si le damos un segundo vistazo con un
poco más de atención y con una mirada más crítica, inmediatamente sal-
tan a la vista dos irregularidades bastante evidentes. Una se refiere a un
punto del texto, y la otra al relato en su conjunto y a su significado.
139 Ibid, p.31
196
El punto en el que hay que detenerse con calma y mirar con pruden-
cia es en el episodio del levantamiento de los párpados el viejo gentil. El
relato nos habla de la avanzada edad y de la ceguera del viejo gentil para
explicar la curiosa operación de levantar sus párpados con palas de horno
a fin de que pueda ver la aparición que los asusta. Curiosa y extraña en ver-
dad. No se puede ocultar el aroma de racionalización que se desprende de
tal explicación. Es evidente que la ceguera no consiste en la imposibilidad
de erigir los párpados, y de hecho en cuanto esta operación es ejecutada
por los demás gentiles, vemos que el viejo goza de una vista excelente con
la que divisa la estrella maravillosa sin problema alguno. Por tanto, pode-
mos pensar que no está ciego y que la ceguera tiene muchas probabilida-
des de ser una racionalización tardía, que se habría incorporado al relato
para explicar el significado de un gesto que nos parece totalmente extraño,
pero cuya extravagancia habría derivado de la pérdida de la información
contextual que podía aclarar su significación original.
La segunda cuestión hace referencia al significado de la leyenda. Éste,
según hemos avanzado, sería que la aparición de la estrella maravillosa que
anuncia el nacimiento de Jesucristo, supuso el inicio de la desaparición de
los gentiles. Es evidente que, contemplado desde una óptica cristiana, sería
de esperar una leyenda que contara la conversión de los gentiles a la nueva
doctrina, y no el relato que nos encontramos, según el cual el nacimiento
de Jesucristo es causa de muerte de estos seres, que como ya sabemos, son
bondadosos y solidarios. El discurso cristiano sobre la evangelización de
los paganos europeos es muy claro en este sentido: los paganos suelen ser
fuertes y bárbaros, cualidades a las que se oponen, por parte de los cristia-
nos, la mansedumbre, la piedad, la caridad , el abrazo del martirio y la capa-
cidad de obrar milagros. Este cocktail de virtudes se lleva en último térmi-
no siempre la victoria, victoria que se plasma en la conversión de los paga-
nos a la verdadera fe, tras lo cual se manifiestan la rectitud y nobleza que
anidaban en sus corazones. Todos estos aspectos faltan por completo en
el texto que analizamos: La conversión al cristianismo ni siquiera se men-
ciona como opción y lo que es peor aún, el anuncio del nacimiento de
Jesucristo se convierte en causa de muerte ante nuestros ojos. La estrella
anunciadora conduce a la desaparición, a la muerte de los gentiles, en lo
197
que parece ser, a juzgar por la leyenda, un destino inexorable. Ese mensa-
je de muerte que la narración no consigue ocultar del todo, se antoja bas-
tante incompatible o incluso plenamente contradictorio con la esencia y el
contenido del discurso ideológico de la religión cristiana cuyo advenimien-
to anuncia supuestamente. Por tanto, las dos reflexiones que acabamos de
evocar nos conducen a pensar que la significación original del relato pudie-
ra ser bastante distinta de la que actualmente se le atribuye. A continua-
ción, intentaremos avanzar en esta duda, mediante el análisis de las restan-
tes versiones del mito. Empezaremos con una de Oiartzun140
Dicen que los moros141 vivían en las cuevas. Entonces, sin duda, no se veían
nubes; mas he aquí que una vez aparece en el cielo una hermosa nube, y todos queda-
ron maravillados. Tenían un abuelo muy anciano, ciego ya hacía tiempo. Pensando que
este sabría qué significaba la nube, sacáronle del rincón de la cueva en que se hallaba,
a la luz del zaguán. Como estaba ciego, abriéronle los ojos con horquillas de haya, que
ex profeso habían hecho en el bosque. El anciano abuelo al ver la nube dijo: “jóvenes,
ha pasado nuestro tiempo: Jesús ha nacido al mundo y nosotros somos perdidos”. Al
decir esto, todos encogidos mentiéronse en la cueva y se acabó: nunca más volvieron a
salir. Por eso cuando caíamos al suelo al tropezar con algo, nos decía el abuelo: “habrá
que abriros los ojos con horquillas de haya como al moro?”
En esta versión, la relación entre el anuncio del nacimiento de
Jesucristo y la extinción de los gentiles, es si cabe más vinculante y más
inmediata que en la versión anterior. En aquella de Leizadi se nos decía que
a raíz de la aparición los gentiles iniciaron su declive y se sugiere que la
extinción se produjo de modo gradual y paulatino. Sin embargo en esta de
Oiartzun, el fin de los gentiles (de los moros),- simbolizado por esa entra-
da en la cueva de la nunca volverán a salir, es la consecuencia inmediata y
directa de la profecía del viejo vidente invidente. La ausencia del despeña-
miento de éste da a esta versión un aspecto más amable que la anterior de
Ataun, pero la extinción de todos los gentiles, “enterrados” en las entrañas
de la tierra es la consecuencia evidente que no podemos ignorar.
140 Ibid, p.31
141 Denominación alternativa de los gentiles. La tendencia a nombrar a los gigantes haciendo referencia a una etnia
extranjera fuerte y temible la encontramos igualmente en Alemania donde conviven los términos Hühnen (Hunos) y
Riesen (Gigantes)
198
Esta versión, al igual que la anterior, subraya el vínculo directo e

inmediato entre el anuncio del nacimiento de Jesucristo y la perdición de
los gentiles, como si se tratara de una sucesión inexorable, de causa-efec-
to, que ni el propio Jesucristo podría evitar.
Resulta curioso que se vincule directamente el fin de los gentiles al
anuncio del nacimiento de Jesucristo, en lugar de relacionarlo con la evan-
gelización del país. Esto último sería lo más lógico, y de hecho es la expli-
cación más frecuente que recogen los registros etnográficos para contestar
a la pregunta de cómo y por qué desparecieron los seres mitológicos: los
jentiles, las lamiñas, etc. fueron expulsados (expulsados, no muertos y ente-
rrados) por la fuerza del sonido de las campanas de ermitas e iglesias, por
las aspersiones de agua bendita o por el influjo de las procesiones.
De todos modos, lo más interesante de esta última versión es el cam-
bio en la señal anunciadora, ya que “una hermosa nube” sustituye en este
caso a la estrella maravillosa, y su irrupción deja además huellas visibles
muy interesantes en la narración. En efecto, nos topamos con una clarísi-
ma racionalización compensatoria de pérdida de información contextual:
“Entonces, sin duda, no se veían nubes”. He ahí la explicación que nos ofrece el
relato para facilitar nuestra comprensión y nuestra aceptación ante el
hecho de que los moros se asusten y maravillen a la vista de una nube. Es
evidente que a falta de tal comentario no entenderíamos cómo es posible
que una nube cause tal efecto. Por tanto podemos formular la hipótesis de
que en el contexto primitivo de la sociedad que creó y transmitió este rela-
to, el significado la aparición de una nube en el cielo, -probablemente una
nube con algunas características determinadas-, era entendido sin dificul-
tad. Más tarde, cuando la información contextual que hace posible dicha
comprensión se pierde en la memoria colectiva, se inician diversos inten-
tos de remediar la cojera semántica inducida por tal pérdida: en el caso de
Oiartzun, se recurre a una racionalización para poder explicar el efecto que
causa la aparición de la nube, y de este modo se consigue que el motivo de
la nube permanezca en el relato y no desaparezca de él. Sin embargo la ver-
sión de Leizadi simplemente opta por prescindir de esa nube cuyo signifi-
cado se ha perdido y la sustituye por la estrella maravillosa, una estrella
maravillosa que no requiere de comentarios ni explicaciones, porque en el
199
contexto cristiano en el que se cuenta la leyenda, la bíblica estrella de Belén

forma parte de dicho contexto y es perfectamente identificada y compren-
dida por todos los oyentes.
Este hallazgo nos muestra que el motivo de la estrella ha reemplaza-
do al motivo original de la nube, y de paso acrecienta las dudas ya expues-
tas, sobre el significado primitivo del mito. En efecto, si la estrella de Belén
que anuncia el nacimiento de Jesucristo no es la aparición que originalmen-
te maravilla o atemoriza a los gentiles y causa luego su extinción, el víncu-
lo entre ambos sucesos queda debilitado, por más que la versión de
Oiartzun aún insista en él.
Resumiendo, lo que podemos decir con bastante seguridad en este
punto del análisis es que la aparición de una nube, cuyo significado origi-
nal se nos escapa, y que supuestamente anuncia el nacimiento de
Jesucristo, causa de modo inmediato la extinción de los gentiles y su des-
aparición física de la faz de la tierra. La nueva versión que presentamos a
continuación va a suministrarnos las claves para deshacer el embrollo. Se
trata de la versión de Jentilarri142
Unos pastores de Zalbidia, que apacentaban su ganado en las estribaciones occi-
dentales de la sierra de Aralar, me refirieron, allá por el año 1917, que en tiempos
antiquísimos, hallándose los gentiles distraídos en juegos y diversiones en el prado de
Argaintxabaleta, vieron aparecer por el Norte una misteriosa nube que se precipitaba
sobre ellos. Asustáronse los gentiles, y huyeron despavoridos por el bosque de Intzensao
(Intxenxao, según otras pronunciaciones). Cuando llegaron a Arraztaran, metiéronse
todos debajo de un montículo de piedras que todavía existe y es conocido con el nombre
de Jentillarri (=piedra del gentil; de Arraztaran, es un dolmen de dos cámaras). Allí
quedaron sepultados para siempre.
Esta versión es, sin duda, la más extraña e incomprensible de cuan-
tas hemos visto hasta ahora, y por tanto, la que va a concentrar toda nues-
tra atención. Prescinde de la profecía del viejo gentil, pero además, olvida
completamente cualquier tipo de mención al nacimiento de Jesucristo o a
la evangelización del país, lo que resulta muy significativo. En realidad, esta
versión nos muestra una simple sucesión de dos eventos: la aparición de
142 Ibid, p.30
200
una nube que se manifiesta claramente agresiva, y la subsiguiente desapa-

rición física inmediata de todos los gentiles, que, según se dice literalmen-
te, quedan sepultados para siempre. Y llama la atención sobremanera la
ausencia de cualquier referencia al cristianismo, detalle sumamente revela-
dor si consideramos que tal ausencia no ayuda en absoluto a entender
mejor la leyenda, sino todo lo contrario. En efecto, aunque no seamos
capaces de entender qué es lo que hace de la nube un fenómeno tan temi-
ble, basta con mencionar que anuncia el advenimiento del cristianismo
para que el relato del fin de los gentiles adquiera un significado lógico y
comprensible a nuestros ojos, porque el hecho de que el cristianismo es la
causa de que desparezcan los vestigios de paganismo es un lugar común
en nuestro contexto cultural presente y en el contexto en el que última-
mente se mueve la leyenda. A los ojos del narrador y de su audiencia, el
cristianismo puede explicar satisfactoriamente la perdición de los gentiles,
aunque no podemos decir lo mismo de la nube misteriosa, huérfana de las
claves contextuales que podrían aclarar su significado. Sin embargo esta
versión no puede ser más clara al respecto: La aparición de una nube es la
causa directa e inmediata de la extinción de la raza de los gentiles. He aquí
el meollo de una leyenda, cuyo oscuro significado constituye la prueba de
su autenticidad.
El mensaje del mito coincide perfectamente con el nombre con el
que lo bautizó Barandiaran (Jentilen akabera), ya que si bien akabera proce-
de del castellano acabar, su significación en euskera no es la de acabar en
sentido general, sino solamente la de morir o matar, referido a seres no
humanos. Y conociendo ahora que tal mortandad ha sido provocada por
la acción de una nube que cobija no se sabe bien qué fuerzas, podemos
deducir y reconstruir el camino seguido por las dos primeras versiones,
desde un estadio anterior, hasta adquirir el aspecto con el que fueron regis-
tradas. Una nube, que tras quedar descolgada de las referencias contextua-
les que la explicaban ha devenido incomprensible, introduce en el relato
una cojera semántica que se hace necesario corregir. Se echa mano de un
tópico bien asentado en el contexto cultural dominante, a saber, que el
advenimiento de la religión cristiana fue la causa de que despareciera el
paganismo, y esta incorporación inducida por la necesidad de entender la
201
narración, es el origen de la posterior dulcificación en la expresión del fin,

que pasa de ser una mortandad a una desaparición gradual y más o menos
eufemística. En las dos primeras versiones, la extinción es casi un retiro
voluntario según cuentan en Oiartzun, o un proceso gradual y paulatino en
el caso de los gentiles de Leizadi.
Las tres versiones que hemos expuesto hasta ahora han hecho posi-
ble establecer cuáles son los elementos más originales e interesantes de
esta leyenda, y también reconstruir el rastro que han seguido algunas hasta
llegar a tener el aspecto con el que fueron registradas (pérdida de elemen-
tos contextuales originales e introducción de nuevos elementos que lo ree-
quilibran semánticamente). Pero merece la pena exponer y comentar el
resto de versiones, ya que, aunque no vayan a aportarnos nuevas informa-
ciones relevantes, sí que nos mostrarán otros itinerarios de transforma-
ción, y en todo caso nos servirán a apreciar la frecuencia con la que apare-
cen cada uno de los motivos constituyentes, y por ende, a calibrar su
importancia. Sin olvidar que por respeto, hay que poner a disposición del
lector toda la información de la que se dispone en la investigación. La
siguiente versión, proveniente de Segura en Gipuzkoa, es conocida como
Balenkaleku143
Cuentan que antes de la venida de N.S. Jesucristo vivían los gentiles en el colla-
do de Balenkaleku. Entonces no llovía no se veían nubes en el cielo. Cuando allá en
lontananza apareció la primera nube, se asustaron todos. Había entre ellos un anciano
de cuatrocientos años que vivía retirado en su cabaña. Sacáronle de allí para que obser-
vase el extraño fenómeno; mas él no lo veía porque no podía abrir los ojos. Entonces los
suyos, separáronle los párpados con unas palancas. Cuando el anciano vio la nube dijo:
”Será perdida nuestra raza”. En efecto, desde entonces se propagó por todo el país el
cristianismo y desaparecieron los gentiles. Dicen que el nombre de Balenkaleku procede
de haberse hecho uso de palancas para abrir los párpados del anciano gentil.
Esta versión plantea en su inicio la misma racionalización y la misma
contradicción que ya observamos con los moros de Oiartzun. Entonces no
llovía no se veían nubes en el cielo, he ahí la reflexión que nos propone el narra-
dor para explicar el temor que sienten los gentiles a la vista de la nube. Pero
143 Ibid, p.30
202
además de esta racionalización, está la contradicción, también presente en

Oiartzun, aunque la hayamos pasado por alto, de que si la nube es la pri-
mera nube que jamás se haya visto en el cielo, sus cuatrocientos años de
experiencia poco pueden aportarle al viejo gentil a la hora de descifrar el
enigma, ya que nunca antes pudo ver tal cosa a lo largo de su dilatada vida.
Por otro lado reaparece en esta versión el curioso motivo de la erección de
los párpados del viejo gentil, esta vez explicado con más acierto, ya que en
ningún momento se menciona que este sea ciego, sino que simplemente
no tiene fuerza suficiente para abrir sus párpados. De todos modos, aun-
que mejor formulado, el argumento sigue sin ser muy convincente y por
ahora habrá que conformarse con sospechar que oculta algún significado
alternativo que de momento no somos capaces de entrever.
En cuanto al modus operandi de la nube, aquí es de nuevo y al contra-
rio que en la versión se Zaldibia un mero anuncio de lo que se avecina, al
igual que lo era en Oiartzun, sin que se la vea ejecutar una acción directa
que cause la mortandad. Anuncia la extinción, pero no parece que la cause
directamente por medio de su acción. Las referencias al nacimiento de
Jesucristo y a la expansión de la religión cristiana se sitúan al inicio y al fin
del relato, sin penetrar en su interior, pero situándolo en las coordenadas
contextuales que lo expliquen y lo hagan comprensible. En cuanto al
modo en que se produce la extinción, es de nuevo edulcorado y eufemiza-
do.
La siguiente versión nos viene de labios del propio Barandiaran144,
del modo en que este la escuchó a menudo referida por su madre. En ella
los hechos se desarrollan en el mismo emplazamiento del dolmen de
Jentilarri al que se refiere la versión que hemos expuesto en tercer lugar:
Según una de sus versiones procedentes de Ataun, donde la oí muchas veces
durante mi infancia, los gentiles se divertían un día en el collado de Argaintxabaleta,
en la sierra de Aralar, cuando vieron que del lado de Oriente avanzaba hacia ellos una
nube luminosa. Asustados por el fenómeno, llamaron a un sabio anciano y le conduje-
ron a aquel lugar para que contemplase la misteriosa nube y les declarara lo que ésta
significaba. El anciano les dijo: “ha nacido Kixmi y ha llegado el fin de nuestra raza;
144 JMB I, p.132
203
echadme por el vecino precipicio”. Y los suyos le echaron peñas abajo y, seguidos de la
nube luminosa -huyendo de la misma-, corrieron hacia Occidente, y al llegar al valleci-
to de Arraztaran, se metieron precipitadamente debajo de una gran losa que desde
entonces se llama Jentillarri “sepultura de los gentiles” o “piedra de los gentiles”: es el
dolmen de este nombre, tumba de doble cámara que años más tarde exploré en compa-
ñía de los Dres. Aranzadi y Eguren. Así tuvo fin la gentilidad, según la leyenda.
Esta versión que olvida erigir los párpados del gentil sabio presenta
dos características reseñables: Por un lado es capaz de dar salida a la con-
tradicción observada en versiones anteriores entre la nube anunciadora y
la nube ejecutora del fin, haciéndola asumir ambos papeles sin ningún tipo
de incompatibilidad. Esta nube, que posiblemente se ha vuelto luminosa
para justificar mejor su carácter maravilloso o extraordinario nos es pre-
sentada en primer término como anunciadora del nacimiento de Jesucristo
y por consiguiente del fin de los gentiles, al igual que en la mayoría de las
otras versiones; y a continuación, se abalanza sobre los aterrados gentiles
hasta que acaban su huida bajo las piedras de Jentilarri, lo mismo que
vimos en la versión de Zaldibia. De este modo se confirma el carácter
temible y maligno de la nube, aunque sigamos sin poder determinar cuál
su fuerza y por qué resulta tan maligna. La segunda característica reseña-
ble, -estrechamente vinculada a la actuación de la nube-, es que aunque esta
versión meta al cristianismo en el asunto, esto no produce un efecto edul-
corante, y el relato presenta la extinción de los gentiles en toda su crude-
za, aun relacionándolo con el nacimiento de Jesucristo. Recordemos que
en las versiones que habíamos visto hasta ahora, las menciones a la religión
cristiana conducían a una expresión más eufemística del fin de los gentiles.
Esta versión refuerza nuestra impresión en el sentido de que la leyen-
da del fin de los gentiles hablaba originalmente precisamente de eso, de la
extinción súbita y masiva de estos seres, y que el advenimiento del cristia-
nismo ha podido ser una incorporación tardía al relato para facilitar su
comprensión, tras la pérdida de los elementos contextuales que la dotaban
de sentido.
204
Veamos ahora una tercera versión referida al mismo dolmen de

Jentilarri, registrada y publicada por R.M.Azkue145
El jefe de los gentiles estaba ciego. En aquel tiempo, aún no conocían las nubes
ni la lluvia, aún no existían. La tierra se nutría del rocío nocturno y de la escarcha.
Una vez dijo el ciego a sus compañeros:
–“Muchachos,- les dijo-, estoy sintiendo un olor, mirad bien a vuestro alrededor”.
–“Se divisa algo, sobre el mar”.
–“Abridme los ojos con unas barras”
Así lo hicieron. Esto sucedía en el monte Ernaga. El ciego, con los parpados
abiertos, continuó así: -“Que Ernaga sea maldito! Han nacido los filisteos y estamos
perdidos para siempre! Arrojadme a una esquina. Haced lo que podáis!” Entonces
murió el jefe de los gentiles, y sus compañeros llevaron su cuerpo a Arraztaran. En
Arraztaran está Jentilarri, cubriendo la tumba del ciego. Entonces desaparecieron los
jentiles de este mundo. Recientemente algunos han excavado en Arraztaran buscando
huesos, pero ha sido en vano.
La llegada del cristianismo no se menciona directamente, sino a tra-
vés del epíteto filisteos (en el original, pilistindarrak), que sería como supues-
tamente designaban los gentiles a los cristianos. En todo caso la idea está
presente y se ha hecho un hueco importante en esta versión de la leyenda.
En cuanto al resto, cabe destacar lo elaborado de la racionalización justifi-
cativa de la nube, que no se limita a decir que en aquel tiempo no había
nubes, sino que va más allá al sentir la necesidad de explicar cómo podía
existir la vida en ausencia de lluvias, y se extiende detallando cómo el agua
que necesita la naturaleza procedía del rocío y de la escarcha nocturnas. La
descripción del fin de los gentiles también nos llega amortiguada, ya que
sólo se describe la muerte del ciego clarividente,- solicitada por él mismo
además-, y la desaparición de sus compañeros es relatada como gradual y
paulatina. La edulcoración alcanza incluso a la muerte del ciego, que es
solicitada por éste con la expresión “arrojadme a una esquina”, cuando sus
homólogos lo hacen con más crudeza en las otras versiones.
145 R.M.Azkue: Euskalerriaren Yakintza, t. II, p.393, n.40
205
Esta nueva versión nos va a permitir afinar más el análisis de la figu-

ra del viejo gentil clarividente que augura la extinción de su raza. Como ya
hemos adelantado antes, la ceguera del gentil podría indicar un intento de
racionalización ante la dificultad de entender el porqué de la curiosa erec-
ción de sus párpados. El gentil ciego de la versión de Azkue, que muestra
una excelente vista después de que le levanten los párpados, sería una
nueva prueba a favor de tal hipótesis. Pero esta versión nos aporta algo
más aún, ya que no califica de “viejo” al gentil ciego, lo que nos lleva a pen-
sar que la ancianidad que muestra en las otras versiones pudiera ser un
segundo paso del mismo proceso racionalizador que primero lo ha conver-
tido en ciego. En efecto, la “ceguera” por un lado y la sabiduría profética
por otro, han podido contribuir en virtud de una asociación de ideas ele-
mental a que también la etiqueta de “viejo” se haya adherido a la caracte-
rización del vidente. Esta precisión no nos aporta quizás ningún dato
suplementario sobre la versión original de la leyenda, pero nos ayuda a dis-
cernir lo que en ella es relevante y lo que es accesorio. La ancianidad del
vidente podría ser una característica original, pero podría igualmente ser el
resultado de una racionalización inducida por la mala comprensión del
motivo de la erección de los párpados. En cualquier caso, desde un punto
de vista semántico, la etiqueta de “ancianidad” no es relevante ni necesaria
en el relato.
Barandiaran nos da cuenta aún de otras tres versiones cortas, cuya
brevedad puede ser original, o debida a no haberlas registrado in situ sino
algún tiempo después de haberlas escuchado, habiendo olvidado entretan-
to algunos detalles, o incluso motivada por el afán de Barandiaran de no
aburrir en exceso exponiendo continuamente los mismos motivos. En
cualquier caso, he aquí sus apuntes146
Próxima a Jentileioa, existe en la misma peña una oquedad, que se dice fue coci-
na de los gentiles. En ella vivió el último superviviente de esta raza, anciano a quien
levantaban los párpados con pala de horno, a fin de que observase las estrellas. En cier-
ta ocasión, después de haberlas observado, dijo esta sentencia: “Akabau da jende uma-
146 JMB II, p.212
206
nua eta eldu da perrua” (= se ha extinguido la raza humana y ha aparecido la perru-

na), aludiendo a la decadencia del paganismo y al advenimiento del cristianismo.
________________________________
Cuentan en Olarte de Orozko que antes andaban por aquellas tierras muchos
gentiles. Una vez vieron aparecer en lontananza una neblina (lañu marismea). Había
entre ellos un anciano sabio que, a causa de alguna enfermedad, tenía cerrados conti-
nuamente los párpados, y no veía. Abriéronselos con horquillas de madera, y al ver la
neblina, anunció el próximo advenimiento del cristianismo.
________________________________
Según otra variante de Arano (Nabarra), en tiempos de los gentiles apareció una
estrella singular. Había entre ellos un anciano que entendía de astros. Levantáronle los
párpados a fin de que observara la nueva estrella, y él dijo entonces estas palabras: “gue
dembora joan duk”( = se ha ido nuestro tiempo).
Encontramos de nuevo en la versión de Urdiáin, como antes lo hici-

mos en la de Azkue, una denominación peyorativa supuestamente usada
por los gentiles para referirse a los cristianos. Si antes eran llamados filis-
teos (pilistindarrak) con evidente connotación peyorativa, ahora resulta
que la de los cristianos es la “raza perruna”, en oposición a la “raza huma-
na” que sería la propia de los gentiles. Estos términos despectivos no son
más que desarrollos narrativos tardíos inducidos por la intrusión del moti-
vo del Cristianismo en el relato, no obstante lo cual saben situarse en el pri-
mer plano del mismo, resultando muy llamativos para la audiencia, acapa-
rando el protagonismo y dejando arrinconados y semiocultos en la som-
bra a los contenidos más auténticos y originales. En las dos versiones cita-
das, la leyenda del fin de los gentiles está derivando hacia un relato de con-
frontación entre dos culturas, cuando sabemos gracias a las versiones más
conservadoras que se trata originalmente de una mortandad de los genti-
les producida por la acción de una nube misteriosa. La oposición cristia-
no/gentil, se está convirtiendo en el eje de una narración cada vez más ale-
jada de su significado original.
La versión de Orozko es la única que no menciona explícitamente el
fin de los gentiles; la de Arano, a su vez, nos habla de dicho fin sin hacer
207
referencia alguna al cristianismo. Pero no podemos evitar la impresión de

que estas lagunas pueden obedecer a deficiencias en el material etnográfi-
co, y que ambas versiones deben contener referencias tanto al nacimiento
de Jesucristo como al fin de los gentiles. En cuanto al resto, sólo podemos
constatar que estas tres últimas versiones repiten los motivos que ya cono-
cemos por las anteriores, y que no nos aportan ninguna imagen novedosa.
Y para terminar con esta exposición de las distintas versiones, vea-
mos por último las breves referencias que nos ofrece Barandiaran, en
ausencia de nuevo de una transcripción completa de las mismas. Se trata
de unas sucintas notas que aportan alguna curiosidad reseñable147
A los gentiles de Akotain (Idiazabal) se les presentó como una pequeña estrella.
____________________________________
En Cerain los gentiles reconocieron a Kixmi en una nube que venía del mar, la
primera que veían en su cielo. Su viejo jefe les dijo que aquello era un caldero que traía
agua del mar.
____________________________________
Los gentiles del monte Iturbei (Hernani), saliendo de su caverna, vieron que
había nevado, y su viejo jefe y asesor les dijo que su casta se acababa, pues venían los
pilistriak (cristianos)
Una nueva interpretación de la nube como caldero lleno de agua de

mar, y un fenómeno maravilloso alternativo, -las primeras nieves-, consti-
tuyen las únicas novedades que estas tres últimas versiones nos aportan.
Por lo demás, sólo comentar que también en la versión de Iturbei se está
operando el deslizamiento que ya hemos comentado, según el cual el
núcleo y el eje de la narración se están trasladando a la oposición cristia-
no/gentil.
147 JMB I, p.132
208
Esta es toda la información de la que disponemos sobre la leyenda

vasca del fin de los gentiles. Es tiempo pues de completar el análisis con
alguna nueva observación y de resumir los resultados obtenidos.
Hay aún un punto de la leyenda en el que no nos hemos detenido,
por tratarse de un motivo un poco marginal, cuya aparición o ausencia no
determinan el desarrollo del relato o su desenlace. Nuestros esfuerzos se
han dirigido hasta ahora al análisis de los componentes clave del significa-
do del mito, y una vez completada la tarea, podemos extender dicho aná-
lisis a otros aspectos menores.
Me refiero, claro está, al motivo de la muerte del viejo clarividente,
muerte que en tres de las versiones presentadas, precede ligeramente a la
extinción del grupo en su totalidad. Siempre siguiendo el ruego del intere-
sado, en todos los casos los gentiles arrojan por un barranco a su profeta.
Recordemos los pasajes:
LEIZADI: “Ah, niños míos! ha nacido el Kixmi, ahora somos perdidos.
Lanzadme por este precipicio”. Los gentiles llamaban Kixmi a Jesucristo, y dicen que
Kixmi significa mono. Como lo dijo, precipitáronle por los peñascales abajo, y así murió
el anciano gentil. Después, al empezar a difundirse el cristianismo por el mundo, los gen-
tiles se desparramaron y se perdieron luego.
BARANDIARAN: El anciano les dijo: “ha nacido Kixmi y ha llegado el fin
de nuestra raza; echadme por el vecino precipicio”. Y los suyos le echaron peñas abajo
y, seguidos de la nube luminosa -huyendo de la misma-, corrieron hacia Occidente, y al
llegar al vallecito de Arraztaran, se metieron precipitadamente debajo de una gran losa
que desde entonces se llama Jentillarri “sepultura de los gentiles” o “piedra de los gen-
tiles”
AZKUE: -“Que Ernaga sea maldito! Han nacido los filisteos y estamos perdi-
dos para siempre! Arrojadme a una esquina. Haced lo que podáis!” Entonces murió el
jefe de los gentiles, y sus compañeros llevaron su cuerpo a Arraztaran. En Arraztaran
está Jentilarri, cubriendo la tumba del ciego. Entonces desaparecieron los jentiles de este
mundo.
Sin duda que debemos interpretar el suceso como algo más crudo
que lo que sugiere ese “arrojadme a una esquina” de la versión Azkue. Mejor
será entender barranco o peñascal como dicen las otras versiones, porque
209
en todos los casos el resultado es la muerte del “viejo” gentil. Este deceso
de aspecto bastante salvaje, siempre es solicitado por el propio gentil pro-
feta justamente tras haber pronunciado su oráculo de muerte para toda su
raza. No quedan muy claras las razones que pudiera tener para pedir tal
favor, pero podría interpretarse como que no se resigna al destino que
acaba de profetizar y que no quiere ser testigo de la muerte de sus compa-
ñeros. Sin embargo, estas explicaciones, las mejores que me vienen a la
mente, siguen sin resultar completamente satisfactorias. Sin caer en discu-
siones estériles sobre la lógica o el sentido común de los que adolece o
carece la decisión del vidente, consideremos algo bastante evidente: Si
alguien quiere quitarse la vida despeñándose, puede hacerlo sólo y sin
requerir asistencia alguna de nadie. La supuesta vejez del gentil tampoco es
excusa, porque, además de ser probablemente una característica tardía
inducida por la pérdida de informaciones contextuales, no aparece en la
versión Azkue, donde nos es presentado como el jefe de los gentiles, a
pesar de lo cual también él solicita esa asistencia a sus compañeros. Y en
todo caso, despeñarse por un barranco es algo que está al alcance incluso
de una persona mayor y débil. Sin embargo las tres versiones son rotundas
en su coincidencia: El profeta, que desea suicidarse, pide la asistencia de
sus compañeros para culminar su propósito. Si olvidamos por un instante
las palabras que adornan el relato y nos fijamos simplemente en la suce-
sión de los hechos, veremos que los gentiles arrojan al abismo al compa-
ñero profeta que acaba de augurar el fin de su raza. He ahí el hecho incon-
testable que deberemos intentar comprender con una explicación mejor
que la que nos ofrece la leyenda.
Aunque podríamos evocar diversas posibilidades para justificar tal
comportamiento, dos ideas acuden a la mente de manera inmediata:
Castigo y sacrificio.
Según la primera, el comportamiento de los gentiles sería la enésima
manifestación del viejo reflejo de matar al mensajero. Los gentiles arroja-
rían al vidente por el precipicio para castigarlo por el destino fatal que les
ha anunciado. Sin embargo, esta hipótesis plantea algunas objeciones: Por
ejemplo, no se entendería que tratándose de un castigo, la versión Azkue
nos muestre a los gentiles enterrando con pompa a quien acaban de ajus-
210
ticiar. Pero aún hay más: Las versiones Leizadi y Barandiaran muestran con
claridad que los gentiles saben que la señal que ven el cielo es un mal pre-
sagio, porque se asustan al verla. La estrella misteriosa de una y la nube
luminosa de la otra son vistas desde el inicio por los gentiles como temi-
bles y amenazantes; saben que no anuncian nada bueno, y no disimulan su
inquietud y su temor. En este contexto, podríamos decir que la profecía del
gentil vidente es algo esperado, que no es más que la confirmación de las
sospechas que abrigaban. Y esta atmósfera de resignación parece debilitar
la hipótesis del castigo, que percibimos como algo excesivo, dadas las cir-
cunstancias. Más aún en el caso de la versión Barandiaran,- donde la nube
luminosa asume el doble papel de objeto anunciador y ejecutor de la ame-
naza-, en la que la hipótesis del castigo debería ser totalmente descartada,
ya que no resulta creíble que la comunidad de los gentiles, que desde el ini-
cio ha percibido claramente la amenaza y que en unos instantes van a que-
dar sepultados huyendo del ataque de la nube, pierdan los pocos instantes
que les quedan en castigar al compañero profeta que no ha hecho sino
confirmar sus temores y anunciar ese fin que llega de modo inmediato.
Parece más adecuado, pues, considerar el despeñamiento una modalidad
de sacrificio humano, destinado quizás a aplacar o a propiciar a las fuerzas
ocultas en la nube misteriosa, y a conseguir que esta no ejecute su amena-
za. El sacrificio no alcanza su objetivo, pero esto no debilita la hipótesis,
hipótesis que encaja a la perfección con la versión Azkue del relato y expli-
ca de modo convincente el entierro, como una celebración en honor del
quien ha sido ofrecido en sacrificio. La hipótesis del sacrificio humano se
acuerda bien además con el carácter amenazante y agresivo que muestra la
nube en las versiones que consideramos más cercanas al original. El sacri-
ficio del profeta sería el vestigio de un ritual, de una técnica sacrificial pre-
cisa, el último recurso mágico-religioso que emplean los gentiles en un des-
esperado intento por evitar el destino que les aguarda a la vuelta de la
esquina.
Poco podemos decir sobre las características de tal supuesta actividad
sacrificial humana: solamente constatar diversos aspectos que aparecen en
la leyenda. El sacrificado es siempre el profeta y la técnica sacrificial es
siempre el despeñamiento. El ejecutor es la comunidad en pleno, es decir,
211
el grupo de gentiles que supuestamente se intenta proteger o salvar. Junto

a estas pocas certezas, asoman un par de dudas que hay que subrayar. Por
ejemplo, no sabemos si el despeñamiento es una técnica sacrificial aplica-
ble sólo a humanos o también a animales, si se usa para resolver cualquier
tipo de problema o sólo los problemas relacionados con la aparición de
una nube amenazante y agresiva. Es decir, que no conocemos el grado de
especificidad de la vinculación entre la aparición de la nube y el despeña-
miento del vidente. Tampoco podemos saber qué opinaba en realidad el
vidente sobre tener que ser él, la víctima del sacrificio. Los textos son uná-
nimes al presentar el despeñamiento como un ruego del profeta, pero tal
ruego podría perfectamente ser una racionalización. O quizás no. Quizás
ese despeñamiento, que en otro tiempo pudo ser comprendido como
sacrificio humano, parece un crimen demasiado execrable tras la pérdida
de la primitiva información contextual, lo cual conduce a que se transfor-
me en suicidio. Pero también podría ser que el ruego del profeta sea autén-
tico y formulado desde la aceptación consciente y sincera de su papel de
víctima propiciatoria, aceptación que vendría determinada por ciertas cos-
tumbres y tradiciones que forman parte del contexto original en el que se
cuenta la leyenda, en virtud de las cuales, cuando aparece una nube ame-
nazante de ese tipo le toca a él ser ofrecido en sacrificio, porque es el más
viejo, porque es vidente, porque es ciego, porque es el jefe, o vaya Ud. a
saber por qué. Por tanto, en último término, la petición de asistencia que
hace el gentil profeta a sus compañeros para que lo despeñen, nos puede
revelar, sí, la imposibilidad de que se trate de un suicidio y la posibilidad de
que sea un sacrificio, pero no nos da base suficiente para pronunciarnos en
cuanto a la actitud que la víctima del sacrificio pueda tener frente a su pro-
pia muerte.
Para terminar, hay que subrayar un aspecto que no hemos visto en
los textos expuestos pero que constituye una información contextual de la
mayor importancia: En cuatro de las versiones de la leyenda, ésta se cuen-
ta en relación a un monumento megalítico. La versión Balenkaleku toma
su nombre del collado en el que se dice se hallaban los gentiles cuando
apareció la nube; en el mismo podemos contemplar aún hoy una pareja de
dólmenes. Sin embargo la vinculación megalítica del mito es más destaca-
212
da aún en las tres versiones radicadas en el dolmen de Jentilarri, (Jentilarri,

Barandiaran, Azkue), ya que la leyenda cuenta literalmente que fue bajo ese
dolmen donde los gentiles quedaron enterrados para siempre. En la ver-
sión Azkue es sólo el jefe quien es enterrado allí, pero en las otras dos es
el grupo entero de los gentiles quien corre esa suerte. Esta coincidencia
nos hace pensar que todas las versiones de la leyenda estuvieron original-
mente vinculadas a algún dolmen en el tiempo en que esta se relataba
como la muerte súbita y el enterramiento colectivo de todo el pueblo gen-
til, y que tal vínculo debió debilitarse y finalmente perderse, a medida que
la descripción de la extinción fue edulcorándose y volviéndose gradual y
paulatina, ya que sin muertos ya no hacen falta tumbas. Más tarde volvere-
mos a este punto de la vinculación megalítica de la leyenda, para comentar
brevemente las excavaciones realizadas en los dólmenes referidos y los
hallazgos fruto del trabajo arqueológico. Por el momento, y en el estadio
inicial en que aún nos hallamos, bastará con que digamos que dichos dól-
menes arrojan dataciones notablemente más antiguas que el inicio de la era
cristiana, y por tanto más antiguas también que la época de evangelización
del País Vasco.
213
LA BATALLA DE MAG-TUIRED
La batalla de Mag Tuired o Moytura, es el relato de la penúltima de

las invasiones mitológicas que ha sufrido la isla de Irlanda. Los conquista-
dores son los llamados Tuatha De Dannan o tribus de la diosa De. Tras
librar dos batallas victoriosas en los campos de Moytura, una contra los Fir
Bolg y la siguiente contra los Fomore, se convierten en los nuevos dueños
de la isla. Estas tribus de la diosa De simbolizan la cultura céltica, ya que
entre ellos aparecen las representaciones euhemerizadas, (encarnadas o
humanizadas) de los dioses principales del panteón celta. En el transcurso
de la narración de esta conquista en dos capítulos, aparecen algunos pasa-
jes ciertamente sugerentes para el estudio que llevamos a cabo148
Los Tuatha De Dannan llegaron a Irlanda a bordo de una gran flota, para arre-
batar por la fuerza la isla a los Fir Bolg. Nada más arribar a Corcu Belgatan (la
actual Connemara), prendieron fuego a los navíos para no poder volver atrás, y el humo
y la niebla que desprendían llenaron cielo y tierra en su derredor; por eso se decía que
llegaron en nubes de niebla.
El segundo pasaje nos refiere una erección de párpados (concreta-
mente realizada a un tuerto), en la que este motivo presenta un significado
coherente y una situación apropiada en el relato, al igual que el motivo
homólogo hallado en las leyendas vascas.
148 G. Dottin: L’Épopée irlandaise, p.38

Se produjo un encuentro entre Lug y Balor-Ojo-Malvado. Este poseía un ojo

malévolo; este ojo no se abría más que durante la batalla. Levantaban el párpado entre
cuatro hombres con ayuda de un gancho afilado que lo atravesaba. La armada que con-
templaba ese ojo no podía resistirse, aunque estuviera formada por miles de hombres.
He aquí de dónde procedía el veneno: Los druidas de su padre cocían pociones; Balor
se acercó y miró por la ventana y entonces el vapor que desprendía la pócima, y el vene-
no que contenía, infectaron su ojo. Lug y Balor se encontraron (sigue una conversación
ininteligible).
–“Levántame el párpado lacayo!,- dice Balor-, que vea yo quien es el charlatán
que me habla”.
Levantan el párpado de Balor. Entonces Lug le lanzó una piedra con su honda,
que le sacó el ojo por la parte posterior de la cabeza. Su armada también se hallaba
mirando; el ojo cayó sobre la armada de los Fomore y tres novenos de la misma perecie-
ron en el acto; (…)
Como puede verse, este relato no es un equivalente del del fin de los
gentiles; sin embargo, la abrumadora escasez de apariciones del motivo
que estudiamos por un lado, y la evidente semejanza entre algunos aspec-
tos de las dos leyendas por otro, nos conducen a detenernos un momento
en el relato de esta batalla, para calibrar con calma las posibles semejanzas
y correspondencias.
La batalla de Moytura es la versión irlandesa del mito indoeuropeo de
la constitución de una sociedad trifuncional, y al igual que el resto de ver-
siones de la leyenda, es un recuerdo mitificado de ciertos hechos históri-
cos: en concreto, de la conquista y colonización por parte de las tribus cel-
tas de la isla de Irlanda. La leyenda de la batalla de Moytura resume y sim-
boliza en dos confrontaciones sucesivas, la resistencia de los aborígenes
irlandeses, entre quienes se encuentra el gigante Balor del párpado colgan-
te, que combate en primera línea contra el celta invasor. Es esta posición
de Balor la que nos mueve a sostener desde el inicio, que no puede tratar-
se de una divinidad celta, puesto que todos los dioses celtas se hallan repre-
sentados entre los Tuatha De Dannan, a los que precisamente se enfrenta
Balor. Y es que, en efecto, no hay más que dos modos para entender a
Balor, dos modos que fueron propuestos hace ya mucho tiempo por el
estudioso céltico MacCulloch: Balor podría ser una representación demo-
216
níaca celta, o la descripción demonizada de una divinidad irlandesa pre-cél-

tica, pero en ningún caso una divinidad del panteón celta.
No obstante lo anterior, existe una tercera vía, que surge de la com-
binación de las dos anteriores, y que probablemente es la que mejor casa
con lo que ya sabemos por los resultados de nuestro estudio: El Balor de
Moytura sería el resultado de mezclar un personaje maligno de la mitolo-
gía celta y una representación perteneciente al acervo mitológico de los
aborígenes irlandeses, siendo la característica principal del demonio celta
subyacente, el ojo ponzoñoso, y siendo la del personaje aborigen pre-cél-
tico el levantamiento de párpado(s) por parte de varias personas ayudadas
de diversas herramientas (ganchos, horquillas, palas, etc.), levantamiento
que obedecería a algún fin concreto que no podemos determinar.
Para representarnos los pasos que han podido conducir al resultado
final podemos imaginar lo siguiente: los celtas llegan a Irlanda, y se topan
con que entre los naturales de la isla destaca un personaje simbólico pro-
minente, caracterizado por la curiosa operación que investigamos. Esta
operación sería la manifestación de algún tipo de magia que no podemos
precisar. Este gesto llamativo, desencadenaría entre los celtas el proceso
secular que todos los conquistadores indoeuropeos ponen en marcha para
demonizar a las representaciones simbólicas aborígenes, y les pondría en
bandeja vincularlo a una representación bien conocida por ellos desde su
origen común indoeuropeo: El Balor gorgónico.
Se trata de una hipótesis simple, lógica y creo que prudente, aunque
sus consecuencias quizás nos lleven demasiado lejos: supondría que los
irlandeses pre-célticos conocían el mismo gesto curioso y preciso que se
conserva hoy día en la mitología vasca. Aceptar esta hipótesis no arroja sin
embargo más luz para interpretar y entender al gentil clarividente, que con-
tinúa envuelto por las mismas dudas. Lo único que se inferiría con rotun-
didad es que el gesto de levantar el párpado no tendría como fin original-
mente descubrir un ojo maligno para que éste extendiera su veneno mor-
tal.
Siendo prudentes en extremo, sólo podemos proponer que el levan-
tamiento del párpado tiene todo el aspecto de ser un gesto de significación
217
mágica, aunque no podamos precisar nada sobre el tipo de magia que sim-
boliza.
Lo que falla en este balance, es una prueba que valide de forma feha-
ciente esta hipótesis, que en este momento no puede reivindicar más que
su plausibilidad, pero en ningún caso su certeza. Nuestras hipótesis son las
más lógicas, las más reveladoras y las más satisfactorias a la hora de orde-
nar y explicar el corpus de leyendas que hemos reunido149, pero no es lo
mismo ser “las más satisfactorias” que ser “satisfactorias”. El trecho se
salva con la ayuda de una prueba definitiva de la que aún carecemos. Y
teniendo en cuenta el tiempo histórico al que nos remite nuestra hipótesis,
la esperanza de encontrar una prueba definitiva tal, parece tener bastante
de ensoñación.
Avancemos, no obstante, que el sueño se cumplió y que dicha prue-
ba definitiva finalmente apareció. Sin embargo, dado que el evento se pro-
dujo en el último momento, de modo inesperado y tras haber culminado
la encuesta bibliográfica sobre la que se construyó la investigación, encues-
ta que se había dirigido por otros derroteros, seguiremos nuestra exposi-
ción en el mismo orden cronológico en que se desarrolló el trabajo.
149 El comentario hace referencia a la tesis doctoral del autor, “Études de Mythologie Basque et Indo-européenne”, del que
están extractadas estas páginas.
218
LA NUBE ANUNCIADORA
La encuesta en torno a la nube amenazante y temible que inquieta y

finalmente causa la extinción de los gentiles, ya tiene un punto de partida,
incluso antes de iniciarse. Dicho punto de partida es, por supuesto, el estu-
dio de las nubes de niebla que hemos encontrado inesperadamente en la
epopeya irlandesa, debido a su semejanza con la nube de los gentiles en el
hecho de contener una amenaza y sobre todo por aparecer en ambos casos
en sendos relatos donde también se produce la erección de párpados.
Recordemos el texto para empezar150
Los Tuatha De Dannan llegaron a Irlanda a bordo de una gran flota, para arre-
batar por la fuerza la isla a los Fir Bolg. Nada más arribar a Corcu Belgatan (la
actual Connemara), prendieron fuego a los navíos para no poder volver atrás, y el humo
y la niebla que desprendían llenaron cielo y tierra en su derredor; por eso se decía que
llegaron en nubes de niebla.
Vamos a subrayar de inmediato dos señales que nos indican que el
motivo de la nube de niebla no es de origen céltico. La primera es que la
frase “por eso se decía que llegaron en nubes de niebla” se dice desde el punto de
vista de los naturales que ven llegar a los Tuatha De Dannan. Y la segun-
da, es que la imagen parece no pertenecer al imaginario celta, porque resul-
ta explicada mediante una racionalización, usando el pretexto del humo
que desprenden los navíos que arden. Además por supuesto de que no es
150 Ibid, p.47

lo mismo el humo que la niebla, aunque en el texto se salte sin más del pri-
mero a la segunda. Todo lo anterior nos lleva a formular como hipótesis
que la imagen de una nube de niebla pudo ser percibida como temible por
los aborígenes, y que los celtas pudieron usar ese temor para fabricar una
representación, racionalizándola para adaptarla a su punto de vista.. Al
igual que en el caso de Balor, los celtas echan mano de la mitología que
traen consigo y extraen de la misma los materiales para elaborar dicha
racionalización. En este caso usan el tema del manto de invisibilidad que
oculta las tropas al enemigo,- bien conocido en la mitología indoeuropea-
, y lo acoplan al motivo de la nube de niebla, que resulta temible para los
naturales.
Esta hipótesis se ve apoyada cuando empiezan a surgir en Irlanda
más nubecillas misteriosas, ninguna de las cuales alberga soldados en su
vientre. Los ejemplos que vamos a presentar resultan aún más significati-
vos si pensamos que son los únicos que existen en todo el mundo. Una
soledad comparable a la que hemos observado en la encuesta sobre la erec-
ción de los párpados151. Encontramos el primer ejemplo en una leyenda
que curiosamente nos refiere el nacimiento de Jesucristo152
Pero cuando la Virgen María estaba dando a luz a su hijo, todos los elementos
estaban quietos y en silencio, sin movimiento, como si estuvieran glorificando a su
Creador, pues no había entre los seres de la Creación ninguno que no estuviera esperan-
do al Creador, salvo los judíos infieles. Luego, estando José en el zaguán y María en el
interior, una nube luminosa y brillante apareció de súbito y descendiendo del firmamen-
to quedó suspendida sobre la cueva y sobre la ciudad, y pareciera que estaba saliendo
el sol sobre la cueva y sobre la ciudad (p.47ss)
Así andábamos (los pastores) con gran alegría y contento, cuando hacia la media-
noche vimos acercarse desde el oriente una nube luminosa que iluminó toda la planicie
de Belén. La nube tenía en su centro una forma brillante, agradable y venerable y de
su seno salían melodías a cual más dulce. Cuando la aparición llegó hasta donde está-
151 Las encuestas sobre cada uno de los motivos contenidos en el mito del fin de los gentiles se realizaron basándo-
se en el índice de Stith Thompson, en el que están representados casi todos los cuentos y leyendas registrados en el
mundo.
152 Royal Irish Academy Todd Lectures Series VI, 1894-95, p.47ss, p.53ss
220
bamos el miedo se apoderó de nosotros y caímos todos de bruces. Y entonces se escuchó

una voz angelical que salía de la nube: “No temáis ni receléis,-dijo-, porque vengo a vos-
otros para anunciaros y anunciar al mundo, noticias como nunca ha habido desde que
se inició el mundo hasta hoy” (p.54)
Vemos que también en Irlanda, al igual que en el País Vasco, ha exis-
tido la representación de una nube, como símbolo extraordinario que
anuncia una gran noticia.153
Las dos reflexiones que haremos a continuación nos ayudarán a eva-
luar con mayor precisión la importancia de esta correspondencia. En pri-
mer lugar, y además de la ya citada ausencia de este motivo en toda la lite-
ratura conocida, hay que pensar que resulta improbable la hipótesis del ori-
gen independiente de ambas tradiciones. El motivo de una nube luminosa
no es una representación grandiosa que acuda naturalmente a la mente de
cualquiera para ser la anunciación de un evento importante. Entre las
manifestaciones de la naturaleza que podamos imaginar una pequeña nube
es una imagen, sin duda modesta. La segunda reflexión nos lleva a consi-
derar que el motivo de una nube anunciadora ha debido estar fuertemen-
te enraizado en algún momento del pasado irlandés, ya que llega a quitar
el sitio al original bíblico de la estrella de Belén, como fenómeno anuncia-
dor del nacimiento de Jesucristo. La dificultad y la importancia de esta
usurpación de funciones, que se realiza en un contexto dominante cristia-
no-, no se le ocultan a nadie.
Si bien las descripciones de las nubes luminosas que acabamos de ver
nos han mostrado el parecido asombroso entre los ejemplos vascos e irlan-
deses, los que vienen a continuación nos van a hacer olvidar los anteriores.
153 Existen otros dos ejemplos de nubes que podrían encajar en nuestra encuesta,- uno en Irlanda y otro en
Inglaterra-, pero la ausencia total de información en cuanto a su simbolismo o actividad las deja al margen de nues-
tro estudio. En ambos casos sus apariciones no anuncian nada, no realizan ninguna acción, y ni siquiera inducen a
quienes las observan a formular algún tipo de pronóstico o a especular sobre su significado. El primer ejemplo está
extraído del Tripartite Life of St. Patrick de W. Stokes (I,p.27): “Cainnech,- hallándose en el mar-, vio que la nube negra de los
demonios le adelantaba”. El segundo ejemplo nos muestra una nube sanguinolenta, junto a otros varios fenómenos
extraordinarios. Los presenta E.D. Giles en su obra Anglo-Saxon Chronicle publicada en Londres en 1941. Así reza el
texto (p.85): Año 979. (…). En el mismo año apareció con frecuencia una nube ensangrentada, como con aspecto de fuego; aparecía
destacada a medianoche y tenía rayos de colores: desaparecía al amanecer.
221
En efecto, el relato del sitio de Druim Damhghairé154 nos descubre cinco

casos de otras tantas nubes, cuyas descripciones, funciones y comporta-
mientos coinciden exactamente con los de sus homólogas vascas, lo que
nos va a servir para despejar unas cuantas incógnitas. La crónica del sitio
de Druim Damhghairé cuenta los sucesos de la expedición guerrera que
realiza, contra el consejo de sus druidas, el rey Cormac, para atacar el terri-
torio de Munster. En dos o tres ocasiones, la marcha de la armada de
Cormac se ve entorpecida e incluso impedida por la acción de unas nubes
que en breve vamos a conocer, y que son producidas por la magia de los
druidas de Munster. Pero antes que eso veremos que también las nubes tie-
nen otros usos. He aquí las cinco referencias prometidas:
Al día siguiente prosiguieron su marcha hacia el Oeste, desde Becmogh y Coill
Medoin, cruzando el suroeste de la comarca de Meath y al final llegaron a Ath in
tSloig, el actual Ath na nIrlann. Allí construyeron cabañas y refugios y plantaron las
tiendas. Los druidas se pusieron a observar las nubes que flotaban en el cielo sobre la
armada. (p.29)
(…) Apareció una nube negra sobre la armada, y abalanzándose sobre ella dejó
a todos sumidos en la desorientación y la locura. El druida se aprovechó de esto para
huir. (p.37)
(…) Citach: -“He venido a expulsar a los druidas de este territorio, junto con
mis compañeros. Cormac, el poderoso rey de Munster, los castigará (y el recuerdo del
castigo permanecerá largo tiempo)”
Dubhfis: -“Nunca alcanzaréis ninguno de los propósitos que os han traído aquí.
Una nube de destrucción (¿) se extenderá sobre vuestras cabezas en la llanura. Poco es
el miedo que inspiráis, oh Citach!”(p.39)
(…) Cithmor salió del campamento y se dirigió hacia el suroeste con la intención
de observar las nubes y los vientos, para decidir el orden de marcha de la armada. (p.39)
(…) Cuando MagRuith se estableció en Cinn Claire tras juntarse con la gente
de Munster, puso en el aire un soplo druídico, y este se abatió sobre el campamento de
los druidas bajo el aspecto de una nube negra. La consecuencia fue que arrebató su vene-
no druídico a todos los druidas que auxiliaban a Cormac,… (p.99)
154 M.L. Sjoestedt: Le siège de Druim Damhghairé. Revue Celtique VII, 1926
222
Estas cinco referencias entresacadas de la crónica del sitio de Druim

Damhghairé, junto con las dos nubes luminosas de Belén, constituyen el
total de las referencias mitológicas comparables a la nube anunciadora/eje-
cutora del fin de los gentiles vascos. Estas cinco referencias, agrupadas en
un mismo texto, presentan, consideradas en conjunto, todas y cada una de
las características de las nubes vascas, excepto la inducción al despeña-
miento del vidente. La imagen de la nube que anuncia el fin de los genti-
les se reproduce en esa “ nube de destrucción” que “se extenderá sobre vuestras
cabezas en la llanura”, que se refiere a la nube que presidirá la aniquilación
de la armada de Cormac. A continuación la nube que hemos visto en las
versiones Jentilarri y Barandiaran, - es decir, la que no se contenta con
augurar el fin de los gentiles sino que además se encarga de ejecutarlo-, que
“se precipita” (Jentilarri) o “persigue” (Barandiaran), encuentra su réplica
en la nubes negras creada por los druidas que “se precipitan” o “caen”
sobre el campamento del ejército de Cormac, causando los efectos que
hemos visto. Por último, la estampa de los druidas del rey Cormac que
observan las nubes que flotan “sobre la armada”, se asemeja a la escena en
la que el gentil profeta observa la nube que traerá su perdición.
En el análisis exhaustivo que se realiza en el trabajo del que se entre-
sacan estas páginas, se pone en evidencia que del mismo modo que el
motivo de la erección del párpado de Balor acaece en las filas de quienes
representan a los aborígenes irlandeses que se enfrentan a los dioses célti-
cos, las nubes que acabamos de ver no están en el lugar que debieran, para
poder ser consideradas representativas de la magia celta. Estas nubes per-
tenecen al imaginario pre-céltico de Irlanda, y esto supone el segundo ves-
tigio cultural común, tras la alzada de párpados, que ponemos en eviden-
cia entre el País Vasco y la Irlanda preindoeuropea.
Por último, si consideramos que el arte profético que exponemos a
continuación no se conoce en ninguna cultura céltica, excepto en la irlan-
desa, tendremos una nueva prueba en favor de nuestra hipótesis155.
ADIVINACION: Una de las funciones principales de los druidas era la adi-
vinación, es decir, predecir los acontecimientos venideros, y esto se realizaba en torno a
155 P.W.Joyce. A social history of ancient Ireland. London 1903, p.229ss.: Divination
223
casi todos los temas importantes: Expediciones militares, … Los oráculos de los drui-
das solían basarse en dos tipos de datos; por un lado en la observación de algunos fenó-
menos u objetos naturales, y por otro en ciertos ritos artificiales: Y cuando se hallaba
en estos menesteres el druida se convertía en “faith”, es decir, en profeta.
También sacaban conclusiones de la observación de las nubes. Una víspera de
“Samain”(1º de noviembre), hallándose Dathi, rey de Irlanda (405-428 d.C.)en Cnoc-
nan-druad (“la colina del druida” en el actual Mullaroe) en el municipio de Skrean del
condado de Sligo al oeste de la bahía de Ballysadar, donde tenía entonces su residencia,
ordenó a su druida adivinar los eventos más importantes que sucederían en su reinado
desde aquel Samain hasta el siguiente. El druida subió a lo alto de la colina y tras pasar
allí la noche volvió al amanecer y como hiciera la bruja con Macbeth, se dirigió al rey
de este modo: -“Estás despierto, oh rey de Erin y Alban (Irlanda y Escocia)?”
–“Por qué ese apéndice a mi título?,- preguntó el rey-, yo no soy rey de Alban.
Y el druida le contestó que “había consultado las nubes de los hombres de
Irlanda” y que por ellas había sabido que el rey emprendería una expedición victoriosa
y plena de éxitos a Escocia, Inglaterra y Galia. Y así sucedió algo más tarde, según lo
pronosticado.
A esta noticia sobre la adivinación por las nubes, debemos añadir la existencia
en la lengua irlandesa del término “neladoir” para designar a un astrólogo o adivino: y
del término “neladoracht” que designa la piromancia (adivinación por el fuego) en un
viejo texto irlandés sobre la declinación latina. Pero el significado primigenio de “nela-
doir” es el de “adivino de nubes” y el de “neladoracht”, “adivinación mediante las
nubes”, porque “nel, neul, nell”, significa aún hoy “nube”, y no “estrella” ni “fuego”.
Formulemos para cerrar este capítulo, la conclusión principal que se
deriva de la aparición del término “neladoir”: el gentil adivino es también
un lector de nubes, y gracias a la prueba que aporta este nuevo dato pode-
mos concretar con mayor precisión el significado de la acción de levantar
los párpados, que desde el inicio, venimos considerando un gesto de carác-
ter mágico: Podemos afirmar ahora, con mayor seguridad, que la alzada de
párpados es el gesto mágico aparente que hace visible y manifiesta a quie-
nes lo contemplan la acción adivinatoria. Las nubes que hemos encontra-
do en Irlanda y esta mención postrera del neladoir borran definitivamente
cualquier sospecha que se pudiera albergar en torno a que la alzada de pár-
224
pados pudiera ser la manifestación de un acto agresivo. El gentil vasco no

puede ser originalmente un ser demoníaco dotado de un ojo venenoso con
el cual intenta destruir a los guerreros que se ocultan en la nube, sino un
personaje a quien sus compañeros, atemorizados por la aparición de una
nube concreta, ruegan que la observe y la “lea” para adivinar lo que augu-
ra, para lo cual, realizan el gesto ritual de levantar sus párpados.
Esta importante conclusión, sin embargo, no viene sola sino acom-
pañada de otras dos, tan importantes y definitivas como ella misma. La pri-
mera es que la aparición del “neladoir” desmiente la originalidad de la
interpretación que el relato de Moytura da a la alzada del párpado de Balor.
La segunda es que es necesario acudir al nivel pre-céltico de la cultura irlan-
desa para entender el origen del lector de nubes.
225
LA RAZA DE PARTHOLON
Aunque nos quedan aún otros dos caminos que andar en nuestro
estudio, este es un buen momento para realizar un balance provisional del
mismo. Tras concluir las encuestas sobre la alzada de párpados y la nube
misteriosa, cuáles son los avances conseguidos?
En cuanto a la primera, no podemos decir que hayamos conseguido
el objetivo, aunque sí que hemos dado algunos pasos en la buena dirección
hacia el éxito. Por un lado hemos confirmado que las referencias al naci-
miento de Jesucristo y al advenimiento del cristianismo contenidas en casi
todas las versiones de la leyenda vasca, son inserciones tardías de propósi-
to racionalizador, que no guardan relación con el significado original del
mito. Todas las correspondencias que hemos hallado en Irlanda, -salvo las
nubes luminosas de Belén,- para los dos motivos estudiados, no han apa-
recido en contextos cristianos (Batalla de Moytura y sitio de Drum
Damhghairé), y esto nos ha confirmado en la convicción que ya poseíamos
sobre la ausencia de significación cristiana del relato original. Sin embargo,
se trata de una simple confirmación de algo que ya estaba argumentado
con bastante solidez, por lo que este avance no puede considerarse de
mucha relevancia. Lo que sí puede considerarse más importante es el avan-
ce en la comprensión del significado de la erección de los párpados del
gentil adivino, cuya consecución se debe al hallazgo del “neladoir”. La
figura del “lector de nubes” permite interpretar el gesto chocante del gen-
til profetizador, como un gesto ritual asociado a una actividad adivinatoria
relacionada con la observación de las nubes, y confirma nuestras sospe-

chas previas de que tanto la “vejez” como la “ceguera” del gentil clarivi-
dente son falsas y sobrevenidas, y de claro propósito racionalizador, tras
haberse perdido la información contextual que permitía comprender el
significado auténtico de la alzada de párpados. La “lectura de nubes” que
en un tiempo debió igualmente existir en el País Vasco ha sido la clave que
buscábamos.
Sin embargo, la nube temible sigue proyectando una fea sombra
sobre este estudio, porque seguimos aún sin saber gran cosa sobre este
motivo cuya comprensión hemos considerado une cuestión clave, desde el
inicio. Sí que hemos visto que se trata de un fenómeno interpretable, y gra-
cias a ello hemos avanzado en la comprensión de la alzada de párpados,
cumpliendo la previsión anunciada de que la nube nos daría la clave para
entenderla. Pero la función anunciadora de la nube es algo que incluso los
propios relatos exponen explícitamente, por lo que no es un resultado que
nos pueda satisfacer. La pregunta clave en torno a la nube, la que realmen-
te es decisiva para el desarrollo de la investigación, es la que gira en torno
a las características de la fuerza que dicha nube alberga o representa, y per-
manece sin respuesta. La metáfora de la “nube de destrucción” nos remi-
te de nuevo a la hipótesis de la nube que no sólo anuncia sino que ejecuta
la matanza, aunque sigamos sin saber de qué manera lo hace. Esa estampa
sigue sin aportar ninguna información que nos permita entrever qué tipo
de fuerza se esconde en la nube, fuerza que sigue constituyendo el núcleo
del enigma que rodea al estudio. Quizás deberíamos pensar que la amena-
za expresada por la nube es desde su origen oscura e imprecisa, una sim-
ple metáfora de una catástrofe no explicitada, y renunciar a encontrar un
significado preciso que tal vez nunca tuvo?
Hemos podido identificar vestigios de una posible comunidad cultu-
ral entre el País Vasco y la Irlanda pre-céltica, que cualquiera que sea su ori-
gen, nos remiten en todo caso a una fecha muy lejana, quizás demasiado
como para ser aceptada con facilidad. Pero ahí están los datos, para cual-
quiera que quiera verlos. Por último, esta comunidad cultural nos confirma
lo que ya sabemos gracias a la arqueología, y nos abre las puertas de nue-
228
vos caminos para profundizar en la búsqueda de los antiguos parientes cul-

turales de los vascos.
La correspondencia arqueológica necesaria para garantizar la verosi-
militud de los resultados, también acude en nuestra ayuda. El único pro-
blema viene planteado por la antigüedad que tendría la vinculación sugeri-
da: podría dudarse de la capacidad de las narraciones orales para guardar
durante tan largo tiempo de discurrir por caminos separados, trazos comu-
nes que sirvan para vincularlas, y sin embargo los textos parecen apoyar tal
posibilidad.
Después de hallar la alzada de párpado y el lector de nubes en
Irlanda,- cada uno por su lado, eso sí-, podemos albergar la esperanza de
encontrar en la isla algún vestigio que nos hable del mito del fin de los
gentiles? Echemos un vistazo a la Historia mítica de ese país156
La isla de Irlanda ha conocido cinco invasiones hasta la actualidad. Nadie la
habitaba antes del diluvio; y tras el diluvio tampoco nadie la habitó hasta transcurridos
trescientos doce años.
Entonces Partholon, hijo de Sera, llegó a vivir a Irlanda. Era un desterrado;
traía con él veinticuatro hombres, cada uno con su respectiva mujer. Sus compañeros no
eran en verdad muy inteligentes. Vivieron en Irlanda hasta llegar a contar cinco mil
individuos de la misma raza. Una mortandad se abatió sobre ellos y todos perdieron la
vida entre dos domingos.
Esta extraña mortandad que acaba con la raza de Partholon es con-
cretamente una epidemia. El censo irlandés de 1851 nos ofrece algunas
noticias y comentarios sobre este grave suceso, basándose en antiguas cró-
nicas y anales157
I.- Nueve mil individuos de la raza de Partholon murieron en el transcurso de
una semana en el campo llamado Sean-Mhagh-Ealta-Edair. De ahí proviene el nom-
bre actual de Tamlacht Muintire Parthaloin,- el lugar llamado ahora Tallacht, en tie-
rras de Dublin-; y los túmulos de piedra de estos colonizadores que mató la súbita epi-
demia aún pueden verse en las colinas vecinas. Esta es la primera epidemia registrada
156 D’Arbois de Jubainville. Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique. Paris, 1884, p.50ss.
157 Census of Ireland for the year 1851, p.41
229
en Irlanda. La palabra gaélica “tamh” significa epidemia; y el término “tamh-leacht”

(lápida de la epidemia),- tan abundante en la toponimia irlandesa-, significa el lugar
donde una multitud de personas que pereció a causa de una epidemia yacen enterradas.
II.- En la llanura de Sean-Magh-Etair murió Partholon, junto con mil compa-
ñeros y cuatro mil mujeres, a causa de una mortandad llamada “tamh”, ene l transcur-
so de una semana. Esta es la noticia que nos transmite sobre esta epidemia el manus-
crito más antiguo que conocemos a día de hoy; y según un poema de un bardo contenido
en el mismo libro de Leinster, “el pueblo de Partholon, nueve mil personas en total, pere-
ció atacado por el “tamh” ene l transcurso de una semana”.
III.- Partholon fue el primer hombre que tomó Eri (Irlanda), junto con mil com-
pañeros, es decir, mil entre hombres y mujeres, y se multiplicaron hasta alcanzar a ser
varios miles, hasta que una epidemia (Tamh) acabó con todos ellos en el transcurso de
una semana.
IV.- Los anales de Clonmacnoise, tras describir el viaje de Partholon desde
Gracia hasta Irlanda, nos relata así la epidemia que acabó con esta colonia en tierras
de Dublin: “Cuando habían transcurrido 298 años desde su llegada, llegando a contar
9.000 personas, empezando el primer lunes de mayo, hasta el lunes siguiente, perecieron
todos ellos en la llanura de Moynealta atacados por una súbita epidemia. El nombre de
Moynealta le viene de la costumbre de que gente proveniente de todo el país se juntaba
allí para tomar el sol.”
V.- Transcurrieron mil quinientos y dos años (cuatrocientos según Eochaid
O’Flinn), desde la llegada de Parthalon hasta que se produjo en Irlanda la primera
mortandad (conocida desde el Diluvio (Duine bhadh, es decir, mortandad humana). La
epidemia (Tamh) acabó con la gente de Parthalon empezando un lunes, en la calendas
de mayo, y prolongándose hasta el siguiente domingo. De esta mortandad de Parthalon
(Duine bhadh) viene el nombre “Taimleachta” (lugar de la mortandad)
El motivo de esta mortandad original ejerce una gran influencia a lo
largo de toda la Historia mítica irlandesa. La colonia de Neimid, que suce-
de a la de Partholon, corre una suerte similar, prueba de la influencia que
mencionamos158
158 Ibid, p.41
230
I.- Luego Neimid murió víctima de la epidemia (Tamh), junto con sus tres mil
compañeros en la isla de Ard Neimhid en Crichliathain , en Munster, en el lugar que
hoy se llama Barrymore o Isla Mayor, cerca de Cork. Tras esta era, según los analis-
tas, Irlanda permaneció vacía durante 200 años.
Esta sucesión de pasos, llegada-colonización-mortandad súbita-vacío, apare-
ce un poco edulcorada en las siguientes colonizaciones, pero las súbitas
mortandades siguen tiñendo con frecuencia el destino de los habitantes de
la mitología irlandesa.
Hace un momento nos preguntábamos si podíamos albergar alguna
esperanza de encontrar vestigios del fin de los gentiles en Irlanda. Pues
bien, esta mortandad que afecta a la raza de Partholon puede ser la res-
puesta afirmativa que nos haría tan felices. Pero, es acaso la raza de
Partholon una raza de gentiles o gigantes? Veamos cómo nos los describe
el Leabhar Gabhala159
Los hombres honestos excavaron las tumbas. No se puede encontrar fuerza com-
parable a la de aquellos, ni siquiera entre los santos. La epidemia acabó con sus fuer-
zas, no fue aquel un final dulce para estos hermosos héroes. Hombres y mujeres, mucha-
chos y muchachas, todos murieron en el llano boscoso de Moteir.
Fuertes como los gentiles, y como los gentiles, usan sus fuerzas para
trabajar, y no para guerrear. Escuchemos lo que nos dice Giraldus
Cambrensis a este respecto160
Pero en tiempo de este Bartholeno, encontramos pocas acciones importantes que
reseñar. No más que las siguientes: Cuatro lagos de gran extensión que surgieron súbi-
tamente de la tierra; cuatro bosques convertidos en tierra de labranza, tras talarlos com-
pletamente e incluso extraer las raíces con gran sudor de muchos. Porque en aquel tiem-
po toda la tierra estaba cubierta de selvas enormes y de bosques fructíferos, salvo algu-
nos pocos montes, y así casi no había tierra arable. De hecho aún hoy son pocos los sem-
brados en comparación a los bosques. Pues Bartholeno, junto con sus hijos y sobrinos,
empezaron a conseguir una gran abundancia, tanto en el fruto de su trabajo, como en el
de su descendencia.
159 H.Lizeray. Leabhar Gabhala, p.24

160 Giraldus Cambrensis, obra citada, p.141
231
Y para que no quede rastro de duda, he aquí una última mención

contenida en los Annales Hiberniae161
Junto con este Bartholeno, llegaron también muchos gigantes de la estirpe de
Cham, de gran fortaleza, pero estúpidos.
Por tanto, la raza de Partholon era la raza de los gentiles, una súbita
epidemia acabó con todos ellos,- de modo que ni uno sólo sobrevivió-, y
aún hoy se conservan los monumentos megalíticos en el lugar donde ocu-
rrió la mortandad. Sólo nos faltaría que la epidemia hubiera sido traída por
una nubecilla. Será posible?
161 Annales Hiberniae, p.1
232
LA NUBE EPIDÉMICA
Tras exponer y analizar la leyenda de la extinción de la raza de

Partholon, hemos conseguido aproximarla del relato del fin de los gentiles,
basándonos en las siguientes semejanzas: Primero la identidad entre genti-
les y pueblo de Partholon, en la morfología, actividades y conductas que
caracterizan a ambos colectivos, ya que todos ellos son los “gigantes” de
la mitología y presentan las cualidades que los caracterizan: Vigor físico
extraordinario, dedicación al trabajo y presencia en el inicio del tiempo
mítico. Segundo, la coincidencia entre las dos tradiciones en cuanto a las
características de la extinción, que en ambos casos es súbita, es total, y está
desprovista de razones que la justifiquen, siendo estas características lo
bastante particulares y extrañas como para tornarse en más significativas;
y tercero, la vinculación que ambas tradiciones presentan con sepulturas
megalíticas prehistóricas. Está claro que estas coincidencias bastan para
reivindicar la vinculación entre ambas tradiciones, pero no por ello debe-
mos ignorar que la confluencia de ambas plantea también una disyuntiva
importante, a saber, la causa en un caso y en el otro de las respectivas
extinciones. En el País Vasco son anunciadas/causadas por la aparición o
la acción de una nubecilla de niebla o nube luminosa, y en Irlanda hemos
visto que es una epidemia,- epidemia mítica pero epidemia al fin-, la que
ocupa el lugar de la dichosa nube misteriosa y temible para la que hasta
ahora nos hemos afanado en vano por encontrar una interpretación satis-
factoria.
Esta divergencia, que como decimos es de la máxima importancia,

abre sin embargo las puertas para que haga su entrada en este dossier un
nuevo dato, llamado a acabar con ella: nos referimos al motivo de la nube
epidémica.
Según una noticia que recogió Barandiaran, la epidemia de cólera que
asoló el País Vasco a finales del siglo XIX, fue traída por una nube. No dis-
ponemos de la transcripción exacta de la noticia ya que no figura publica-
da en las obras completas del sabio ataundarra, pero sí las referencias que
hace a la misma en tres pasajes distintos de su Diccionario Ilustrado de
Mitología Vasca162
AIDE: Aide es responsable de todas las enfermedades cuyas causas naturales no
se conocen. El cólera mismo —el de mediados del siglo pasado— fue traído por
Aide que apareció en forma de nubecilla baja, según cuentan en Cerain y
Cegama”
LAÑAIDE: El genio del cólera, de hace más de medio siglo, hizo su aparición
en Segura en forma de una neblina.
LAUSO: “bruma”, “neblina”. En zonas de Goyerri (Guipúzcoa) la bruma es
considerada como portadora de aide o espíritu, generalmente de carácter maligno. Es el
mar quien lo envía. Aide causa enfermedades en las cosechas de cereales, en la patata y
en la yerba, y a mediados del siglo pasado trajo el cólera que tanta mortandad produjo.
Mi informante de Cerain decía que una neblina pasó por las calles de Segura y al día
siguiente empezó la epidemia a diezmar la población de estos contornos.
Dejando a un lado la expresión “genio del cólera” y el intento de per-
sonificar a “aide” que son elaboraciones de Barandiaran, y quedándonos
con que “aide” o “aideko” es la denominación de una categoría (lo sobre-
natural) como lo opuesto a “berezko” (lo natural), -que es la acepción que
considero más correcta-, nos queda la imagen sobria y auténtica que nos
transmiten las noticias anteriores: una nubecilla de niebla o bruma pasó a
baja altura por las calles de Segura y al día siguiente empezó a morir la
gente a causa de la epidemia.
162 JMB I: “Aide”. “Lañaide”. “Lauso”
234
Esta representación de una nube epidémica nos puede facilitar el vín-

culo que nos faltaba entre la nube misteriosa del fin de los gentiles y la epi-
demia que aniquila al pueblo de Parthalon, dejando sin efecto la divergen-
cia que habíamos observado entre ambas leyendas, ya que la nube de unos
y la epidemia de los otros serían finalmente una sola y misma cosa. La
hipótesis que proponemos es, por tanto, que la nube que aparece en el fin
de los gentiles es originalmente una nube epidémica. Esto nos da además
la oportunidad de abrir un nuevo dossier en torno a este motivo, dossier
que seguirá los mismos pasos que los anteriores, es decir, una búsqueda
general y no previamente orientada, cuyo punto de partida serán los índi-
ces de motivos, y cuyos hallazgos nos mostrarán una distribución determi-
nada para la que deberemos encontrar una explicación y una adscripción a
una cultura determinada.
Las hipótesis que venimos defendiendo parecen verse de nuevo con-
firmadas cuando observamos que el índice Stith Thompson no es capaz
de ofrecer más que un único ejemplo de nube epidémica. Esta referen-
cia163 nos conduce en este caso a los Países Bajos, concretamente a la
región de Twente, a conocer “Et blauwe Dämpken”, la nubecilla de neblina
azul que extendió la peste de 1350. Encontramos tres obras que hacen
referencia al suceso, o mejor dicho, a los sucesos, porque las consecuencias
de esta peste no fueron igual de funestas en todas partes. Veamos prime-
ro la versión de Hölterhof, compuesta de la transcripción de una de sus
variantes completada con algunos comentarios164
Aquí quiero contaros algunas sagas de entra las muchas existentes relacionadas
con el Hölterhof; las voy a reproducir aquí en el lenguaje de aquella gente mayor que me
los ha relatado. Unas cuantas observaciones: los lugares en Twente donde las sagas
abundan más son aquellos donde antaño estuvieron ubicadas Huhnenborg y Hölterhof.
Lo extraño de las sagas alrededor del Hölterhof es que hablan de un fin repentino y
trágico: la despoblación a causa de la peste de una generación rica y poderosa, y el esta-
do de abandono en que quedaron a continuación la casa y los campos de cultivo. Este
163 J.W.R. Sinninghe: Catalog der Niederlandischen Märchen-, Ursprungssagen-, Sagen-, und Legendenvarianten, revista FCC,
Helsinki, nº132 p. 67 ss., nos. 251-283
164 C. Elderink. Twenter Laand en Leu en Leven. Enschede 1937, p. 38 ss, traducción de Regine Bertelink, holandesa
afincada en Bidegoian (Gipuzkoa)
235
es el tema tratado en la saga “la nubecilla azul”, la más bonita que conocemos en
Twente.
Sin embargo, de esta saga existe también una variante, de cuya existencia me
enteré por el viejo Andrés, del caserío Meuienboer, en Rutbeek, un domingo por la tarde.
“En Aamsvene,- me dijo- ,vieron una vez una pequeña nubecilla azul acercán-
dose por el campo. La gente pensó que podría tratarse de una nubecilla de la Peste. La
atraparon en el hueco de un árbol y la encerraron tapando el hueco con una madera que
clavaron al árbol. Al año siguiente pensaron que sus efectos maléficos ya habrían des-
parecido, y llenos de curiosidad de ver lo que habría quedado de ella, quitaron la made-
ra. Y he aquí que salió la nubecilla con una fuerza terrible, y de nuevo la gente empe-
zó a morir a miles. Después de que los campos habían permanecido en gran abandono
un año o más, vinieron los gitanos de Hungría, quienes se repartieron los campos. Pero
en el Hölterhof no ha vivido nadie desde entonces.”
Resumiendo, según la tradición oral, el Hölterhof quedó despoblado por la epide-
mia de peste de 1350.
En efecto, en unos libros agrarios en Enschede, que datan de los siglos XVI y
XVII encontré una mención a Hölteresch (campos de Hölter), de un modo que hace
suponer que ya entonces estos terrenos estaban en total abandono, confirmado por exca-
vaciones que se han hecho con posterioridad.
El siguiente texto está compuesto por la traducción de dos versos
originalmente en dialecto sajón y de los comentarios sobre las estrofas que
les siguen, todo ello referido al mismo suceso anterior165
“La ayuda entre vecinos se convierte en un sagrado deber y esto lo ha cumplido

devotamente el de De Lappe en Venne.”
_____________________________
… Siguen los versos elogiando el valor y la valentía del señor del caserío De
Lappe; a este respecto relatan que una mañana se encontraban desayunando, todos sen-
tados a la mesa, y el señor de De Lappe ve como se acerca desde lo lejos una nubecilla
azul. Rápidamente coge una aldaba y logra encerrar en su hueco a la nubecilla
165 C. Elderink, Oet et Laand van Aleer. Enschede 1924, p.98
236
En el primero de los poemas mencionados, una de las estrofas se

entretiene en describir con detalle el modus operandi de la nubecilla. He aquí
la traducción166
Parece tan insignificante, una pequeña nubecilla azul

que pasa por los campos y queda suspendida en el aire;
entra silenciosamente en las casas y se desliza por las paredes.
Hace marchitar la vida cual una flor
después de una fuerte helada.
Y guardando esta imagen en la memoria, vamos a reflexionar sobre

lo que supone que el único ejemplo de nube epidémica que nos ofrece el
índice Stith Thompson se encuentre en los Países Bajos.
Por un lado, su soledad casa bien con nuestra hipótesis de partida de
que la nube que provoca el fin de los gentiles y la nube epidémica son una
sola y misma cosa. Sabemos que sus respectivas descripciones guardan
gran semejanza,- o incluso son idénticas en uno de los casos-, y ahora
vemos que tan rara es la una como la otra y que en ambos casos se trata
de motivos casi completamente olvidados y desparecidos, lo que nos
anima a seguir intentando asimilarlos. Por otro lado, el que la única corres-
pondencia para la nube epidémica vasca aparezca en los Países Bajos supo-
ne extender el área de influencia de la representación y salir, por fin del cír-
culo limitado que hasta aquí han constituido el País Vasco e Irlanda. Esta
extensión es de todo punto lógica y esperable, ya que si bien es posible
imaginar una comunidad cultural primitiva entre el País Vasco e Irlanda,-
retrocediendo lo bastante en el tiempo-, no es menos cierto que cualquie-
ra que sea dicha comunidad cultural, en ningún caso puede ser exclusiva de
ambos territorios, dejando al margen otras regiones europeas. El hecho de
que hasta ahora hayamos podido encontrar en Irlanda cada uno de los
166 Ibid, p.98
237
motivos presentes en la leyenda del fin de los gentiles no atestiguaría sino

de una mejor conservación del material mítico en dicha isla. Una mejor
conservación que pudiera deberse a la fecha tardía de la llegada de los cel-
tas a la misma, que junto a su temprana evangelización, dejan un lapso de
tiempo limitado en el que la cultura céltica quizás no alcanza a fagocitar
completamente el nivel cultural inmediatamente anterior. Sin pretender
adelantarnos al capítulo en el que expondremos las correspondencias
arqueológicas, podemos sin embargo avanzar que la aparición de este ves-
tigio holandés no constituye en absoluto una sorpresa, y que bien al con-
trario, cabía esperar que en algún momento se produjera un ensancha-
miento del área en la que aparecen los motivos contenidos en la leyenda
del fin de los gentiles, más aún cuando ya hemos salido del contexto pura-
mente mitológico, -en el que la supervivencia bajo otra cultura dominante
distinta se vuelve más problemática-, y entramos de lleno en el folklore
asociado a las enfermedades, un ámbito bajo cuya protección parece que
pudieran hallar cobijo con más facilidad.
La imagen de la nube epidémica puede ser considerada como la
supervivencia de la nube del fin de los gentiles en el folklore asociado a la
salud, por la semejanza física y funcional que existe entre ambas, y por la
excelente explicación que ofrece para entender la súbita extinción mítica
de todos los individuos de esta raza. Y el origen de ambas debe retrotraer-
se por tanto a un estrato de cultura europea anterior a la expansión indo-
europea en el continente.
A continuación exponemos los escasos frutos obtenidos por un año
entero de trabajo de búsqueda y recopilación en la literatura folklórica y
sobre todo médica de la imagen que estudiamos, asociada a la aparición de
epidemias. La primera referencia nos la dan los hermanos Grimm167
Según una noticia de Voigtland, la peste aparece en forma de un vapor azul en
forma de nube (Jul. Schmidt, p.158)
La siguiente información, a su vez, nos remite a la Inglaterra de 1721,
de la mano de un médico de la época168
167 Hermanos Grimm, obra citada, p.990
168 Caius Britannus. De Ephemera Britannica. Londini, 1721, p.38
238
Pero he dicho que una densas nieblas, unas tinieblas pútridas y malolientes pro-
venientes del campo Salopiense (Shropshire) y llevadas con calma por los vientos por toda
la Anglia fueron la causa de este suceso. Era fácil de reconocer por su aspecto y hedor,
pero también por los efectos que producía, si alguien quisiera considerar ambos aspectos
separadamente. Pues desde su primera aparición un hedor pesado delataba el mal, y se
vio una especie de nube desplazarse de un lugar a otro impulsada por el viento, y se
observó que esta peste siguió las huellas de esta nube, hasta que enrarecida la nube en
el espacio e instalado el contagio en la atmósfera circundante, a causa de las continua-
das partes del aire que acogían y devolvían el contagio o peste, la enfermedad se nos ino-
culó furtivamente y sin darnos cuenta.
Pasamos a Alemania, en concreto a la región de Oldenburg, de donde
nos llega la siguiente noticia. Este relato, que en seguida nos recordará a
otro que ya conocemos, fue recogido por Strackerjan y traducido al inglés
por Frazer, que es la fuente que hemos usado. Helo aquí169
En tierras de Neuenkirchen, en Oldenburg, existe un caserío, al que en tiempo
de la guerra de los treinta años llegó la peste, proveniente de la vecina ciudad, en forma
de un vapor azul. Entró en la casa, y se introdujo rápidamente en una oquedad de un
poste de la puerta de una habitación. El señor de la casa vio su oportunidad y rápido
como el rayo cogió un pasador de madera y lo clavó en el agujero con un martillo, dejan-
do a la peste presa. Sin embargo, transcurrido un tiempo, y pensando que la amenaza
se habría extinguido, extrajo el pasador. Horror!, el vapor azul sale del agujero rizán-
dose y reptando. La peste así liberada se cebó en todos los miembros de aquella pobre
familia y no dejó uno solo con vida.
Seis ejemplos parecen suficientes, si no para definir un ámbito espa-
cial definitivo, sí al menos para desvelar una orientación del mismo, con
sus tendencias, inclusiones y exclusiones. Vemos que dicho ámbito está
incluido en el continente europeo, y más precisamente en su borde atlán-
tico y en las Islas Británicas. Hay que subrayar además que esta distribu-
ción de motivos se ha obtenido partiendo de una encuesta no orientada,
basada en índices de motivos de ámbito universal, a pesar de lo cual los
ejemplos hallados se empeñan en concentrarse en esa región del planeta.
169 J.G.Frazer. The Golden Bow. Londres 1900, t.III, p.34
239
Sin embargo, el ejemplo que vamos a exponer a continuación pudo

poner patas arriba toda la construcción realizada hasta entonces, y todas
las hipótesis que albergamos en cuanto al origen de estas imágenes. Dicho
ejemplo, muestra una nube que, como en Segura, es portadora del cólera,
y cuya morfología y funcionalidad no dejan lugar a dudas sobre su perte-
nencia al mismo ciclo simbólico. Y sin embargo aparece en Karachi, actual
Pakistán, e India en el tiempo en que se registró la noticia.
Afortunadamente, y tras el formidable susto inicial, el texto nos tranquili-
za al mostrarnos que sólo aparentemente hemos abandonado el ámbito en
el que nos encontramos170
En aquella época, sucedió en Kurrachee, cerca de la desembocadura del Indus, la
epidemia de peste más devastadora que se pueda imaginar, a consecuencia de la cual
fallecieron ocho mil personas en el transcurso de pocos días. El doctor Gavin Milroy nos
refiere en su artículo sobre el cólera, que la descripción realizada por un testigo de los
hechos en Kurrachee es tan interesante e instructiva sobre las características más violen-
tas de las visitas epidémicas, que no nos resistimos a reproducirla aquí brevemente:
“Hizo un calor terrible durante la primera quincena de junio, pero la estación
resultó bastante saludable. El domingo, 14 del mes, el tiempo estaba más tranquilo y
pesado que lo habitual; un periodista que se hallaba presente lo describe así: “Se diría
que hasta el cielo se había vaciado sobre nuestros hombros; verdaderamente asfixiante”
Una nube oscura de aspecto extraño se deslizó reptando por el cielo mientras las
tropas acudían a la iglesia, y una súbita ráfaga de viento amenazó el edificio: Pasó y se
marchó tan súbitamente como apareció; y cuando los feligreses volvieron a sus casas el
aire estaba tan quieto como antes cuando se juntaron. En el mismo instante apareció la
epidemia; antes de la medianoche, nueve soldados del regimiento 86 habían muerto, y
apenas podían acoger en el hospital a todos los que iban llegando en gran número; fue
una noche terrible”
La aparición de nuestra nube en la desembocadura del Indus podía
haber invalidado todas nuestras hipótesis, pero finalmente y por fortuna
vemos que tal cosa no va a suceder, en cuanto identificamos la fuente de
la noticia. Aunque no se nos diga quién es el testigo con nombres y apelli-
dos, el texto es lo bastante claro como para dejar establecida su nacionali-
170 E. Bascome, obra citada, p.177
240
dad: no se trata de un indio o paquistaní, por más que ese sea el territorio
de donde proviene la noticia, sino un soldado británico, ya que toda la his-
toria transcurre en el interior de una instalación militar británica: la nube
pasa sobre la tropa que acude a la iglesia y las víctimas son soldados, como
con toda seguridad lo es también el testigo, aunque también pudiera ser
médico, enfermero o periodista. En cualquier caso, dado que las epidemias
no aparecen en realidad con aspecto de nube, y dado que dicha imagen no
es real sino perteneciente al acervo mítico-cultural de quien cuenta que la
ve, situaremos este ejemplo como producido en las Islas Británicas, y no
en el subcontinente indio.
Sin embargo las sorpresas no acaban con el ejemplo paquistaní. La
siguiente noticia, si nos fijamos en el apellido de quien nos la facilita, debe-
ría provenir del ámbito germánico, pero luego no ocurre así en realidad,
porque el título de la obra del tal Schreibner reza así: “Observationes et cogi-
tata de Pestilentiae que in Ucrania grassata est” He aquí la sorpresa y he aquí los
párrafos que nos hablan de la nube171
Según refirió aquel cirujano, digno de confianza, no observó aves sobre los luga-
res contaminados, pero sí una bruma flotando en el aire sobre ellos. A mediados de sep-
tiembre hacia el mediodía de un día despejado, entré en la fortaleza que había perma-
necido cerrada durante tres meses, donde pude ver un joven muerto por carbunclo, y
observé una bruma parecida. Los habitantes y la guarnición confirmaron que dicha
bruma solía permanecer allí.
La aparición de nuestra nube en tierras ucranianas, extiende conside-
rablemente su ámbito de influencia. Pero, se trata en realidad de un testi-
monio ucraniano? Veamos algunos datos más extraídos del mismo libro y
otros datos complementarios. Según cuenta el propio doctor Schreibner,
recibe el encargo de seleccionar un emplazamiento para que una parte del
ejército, que retorna victorioso, pase allí el invierno, ya que la peste empie-
za a dejarse sentir en Ucrania. Los comentarios que hemos visto los reali-
za mientras escudriña una ciudadela fortificada, acompañando a las tropas.
Por lo que he podido averiguar, la guerra a la que se refiere el texto es la
ruso-turca de 1735-39. En aquella guerra la alianza de rusos y austríacos se
171 J.F.Schreibner, “Observationes et cogitata de Pestilentiae que in Ucrania grassata est”, Petropoli, 1750 p.6
241
enfrentó a los turcos, y no sabemos si esa parte de la armada es rusa o aus-

tríaca. Pero es que incluso si fuera rusa,- el libro se publica en San
Petersburgo-, hay que considerar que desde el siglo XIII habita a lo largo
del báltico una minoría germana, que es la niña de los ojos de la zarina
Anna Ivanovna en el recién constituido imperio ruso. Esta minoría de
estirpe y habla germanas constituye la élite que obtiene para el imperio sus
mayores éxitos administrativos y militares. Más aún, el atraso de Rusia en
aquella época es tal que no existe ni siquiera una universidad, y todos los
médicos proceden de las naciones germánicas, como procede de hecho
también el propio ministro de sanidad del imperio ruso de la época, Johan
Bernard Fischer, que es el receptor de las anotaciones de Schreibner.
Por otra parte, una lectura atenta del texto nos revela otro par de
cosas. Por un lado, es la primera vez que el propio médico confiesa haber
presenciado él mismo el fenómeno, ya que hasta ahora se habían limitado
siempre a transcribir lo relatado por testigos. Por otro lado no se entiende
muy bien que en el caso de la fortificación que ha permanecido tres meses
cerrada, y sobre la cual flotaba continuamente la nube, haya aún supervi-
vientes que puedan hablar con el médico. Estos dos puntos nos hacen
recelar de la autenticidad del testimonio de los únicos que podrían reivin-
dicar el carácter genuinamente ucraniano de la noticia: los habitantes natu-
rales del lugar. Más bien se podría pensar que el médico los pone por tes-
tigos para aumentar así la credibilidad de su aserto. En todo caso, el testi-
monio nos parece excesivamente embarullado como para autorizar a
extender hasta el Mar Negro el ámbito de nuestro tema. No habría ningún
inconveniente en hacerlo en caso de que apareciera un testimonio rotun-
do que no dejara lugar a dudas en cuanto a su origen, ya que en cualquier
caso nos plantearía problemas mucho menos graves que lo que haría un
ejemplo válido en Karachi, pero el que tenemos ahora entre manos no
tiene claridad suficiente para ello. Por tanto, y tras presentar este octavo
ejemplo, seguimos pensando que la imagen de la nube epidémica no tras-
pasa las antiguas fronteras orientales de los pueblos germánicos. En todo
caso, cuando finalicemos la presentación de todas las versiones encontra-
das nos detendremos con más calma en este punto del ámbito de exten-
sión del motivo y en su posible correspondencia arqueológica.
242
Restan tres ejemplos por mostrar: dos de ellos nos van a alejar de
nuevo de la costa atlántica, de la que apenas nos hemos movido hasta
ahora, para situarnos en los valles suizos. El primero nos conduce al can-
tón de Berna172
Cuando hace 200 años asoló el valle de Habkern en Berna procedente de la ciu-
dad de Brienzergrat, una terrible epidemia de pulmonía, llegada bajo la apariencia de
un pequeño vapor azul, vieron a la Muerte (masculino en el original alemán) pase-
ando por el valle segando con su guadaña dando alaridos. Le seguía una figura femeni-
na que barría con su escoba lo que aquel cortaba. La gente la llamaba Señora Muerte.
El segundo testimonio suizo procede de los alrededores de la ciudad
de Lucerna, concretamente de la localidad de Meggen, a orillas del lago de
los Cuatro Cantones. Es un ejemplo un poquito irregular, porque nos
habla de una nubecilla de humo azul, en lugar de describir la nube de vapor
azul que conocemos, pero a la proximidad ideológica y gráfica entre ambos
motivos, se une en este caso una semejanza funcional que no deja lugar a
dudas y nos induce a incluir finalmente este testimonio en el conjunto de
testimonios válidos. Escuchemos pues la historia, que desgraciadamente
no hemos podido hallar en su versión original completa, aunque tampoco
resulte difícil adivinar lo que falta173
Una peste devastadora dejó vacío el barrio de Meggen, a una hora de camino de
Lucerna. Allí vieron un pequeño humo azul llegar volando hacia un orificio de una
vieja casa de madera situada en el borde del lago, e introducirse en una grieta de la pared
de una habitación. “Eso es la peste”,- dijo uno de los presentes, y acto seguido se acer-
có y taponó la grieta con una cuña. Automáticamente desapareció la enfermedad en la
vecindad. Transcurridos muchos años, uno de la casa partió al extranjero como solda-
do. Cuando volvió a casa, dirigió su mirada a aquel lugar, y recordando el suceso dijo
medio en broma: “Veamos si aún está ahí el humillo”. Dicho y hecho, extrajo la cuña,
aunque alguien le insistió en que no lo hiciera, …
La misma recopilación de leyendas suizas nos facilita una referencia
que nos conducirá de nuevo a Prusia, a encontrar el último caso de nube
epidémica de esta encuesta. Se localiza en Tormersdorf, un pueblo cuya
172 A. Lütolf. Sagen, Bräuche und Legenden aus den Fünf Orten. Hildesheim, New York, 1975, p.114
173 Ibid, p.114 nº50: PESTRAUCH DER KEILT
243
localización perseguí en vano durante años, y que finalmente pude hallar

gracias a la fortuna y al hecho de que la diáspora alemana use internet para
comunicarse. En efecto, Tormersdorf estaba,- y digo bien estaba, porque
ya no está-, a ambos lados del río Oder, y despareció por tanto cuando tras
la II Guerra Mundial la línea Oder-Neisse quedó establecida como fronte-
ra entre Polonia y la República Democrática Alemana o Alemania del Este,
siendo hoy día imposible encontrarla en los mapas. De todos modos, su
localización no es el aspecto más relevante de esta nueva aparición de la
nube, puesto que la versión de Voigtland ya nos la ha situado anteriormen-
te en Prusia, y no va a producirse una extensión de su ámbito de distribu-
ción. Su aportación a la encuesta, de una importancia extraordinaria, viene
dada por una valiosa información que nos proporciona el texto, y que
vamos a conocer inmediatamente174
La tumba de la peste de Tormersdorf
Cuando, hace mucho tiempo, la peste asoló extensamente los alrededores de
Rothenburg, y habiendo sobrevivido sólo unos pocos, escribieron a un famoso brujo de
la vecina Bohemia para que viniera a conjurar y expulsar la plaga. Este acudió a la
llamada y ordenó excavar y construir con muros de piedra una gran tumba en el monte
Zechberg de Tormersdorf. Allí, levantando su varita mágica, se acercó al borde de la
tumba y cantó sus fórmulas y conjuros para atraer a la peste. Esta apareció bajo la
forma de una nube azul, atraída desde todos los pueblos de alrededor, y se introdujo en
el interior de la sepultura. El brujo ordenó a continuación que nadie debería nunca abrir
la sepultura, y luego él mismo se introdujo en ella y la gente no vio ya más que una hon-
donada en el suelo, la misma hondonada visible aún hoy día que recibe el nombre de
“La tumba de la peste”.
La importancia de este último texto es crucial, porque es el primero
que nos vincula la peste, la nube epidémica y una tumba megalítica (exca-
var y construir con muros de piedra una gran tumba), de modo que no quepa ya
duda sobre la identidad de la nube epidémica y la nube que causa el fin de
los gentiles. El texto de la peste de Tormersdorf es el único que ha sabido
guardar dicho vínculo y que nos muestra que la nube devastadora que
extiende la epidemia mortal se introduce en el interior de una tumba mega-
174 Karl Haupt. Sagenbuch der Lausitz t.I, p.182, nº216
244
lítica. Un caso único, un pequeño milagro que vale para redondear una
demostración.
Vamos a terminar comentando la distribución geográfica que nos
muestra el motivo de la nube epidémica. Su límite occidental se sitúa en el
País Vasco, el meridional en los Alpes suizos, el septentrional en la costa
atlántica, incluyendo las islas británicas, y el oriental en el río Elba. Este
límite oriental se justifica porque todos los ejemplos más orientales han
sido hallados en ambiente cultural germánico, y han de ser explicados por
las migraciones medievales de grupos germánicos, a partir de los siglos XII
y XIII.
Es de destacar además la ausencia total de testimonios válidos en
toda la cuenca mediterránea europea, y la querencia por la costa atlántica,
tanto en el continente como en las islas, de la gran mayoría de los ejemplos
presentados. Dos aspectos notorios que sin duda requieren una explica-
ción, explicación que, a no tardar, intentaremos esbozar en el capítulo
dedicado a la correspondencia arqueológica.
245
LOS HALLAZGOS DE ÚLTIMA HORA
La encuesta realizada en torno al motivo de la nube epidémica con-

dujo a dos hallazgos fortuitos importantes, hallazgos que muestran la exis-
tencia, fuera del círculo vasco-irlandés de una tradición en torno al fin de
los gentiles, semejante a la que conocemos. Y algo más tarde, algunas con-
sultas de último minuto arrojaron fruto tan inesperado como extraordina-
rio: la prueba definitiva que confirma la hipótesis que hemos sostenido
sobre el significado de la erección de los párpados, prueba cuya existencia
ya hemos anunciado con impaciencia, al final del capítulo que hemos dedi-
cado a ese motivo. Dedicamos este capítulo, pues, a exponer estos hallaz-
gos que llegaron realmente fuera del programa de búsqueda trazado a par-
tir de los índices de motivos.
El primero de los ejemplos de fin de los gigantes lo encontramos en
una región que ya hemos visitado en estas páginas: en la región alemana de
Oldenburg, donde ya hemos hallado sendos casos de nube epidémica en
las villas de Neuenkirchen y Neuenburg. Y es en el mismo escrito que cita
ambos casos donde hallamos también la siguiente referencia175
En toda la comarca de Pestrup, vivieron en un tiempo numerosos gigantes
(Hühnen), pero una peste los mató a todos. De ahí la gran cantidad de “tumbas de
gigantes” (Hühnengräber) que pueden verse en sus alrededores, y también el origen
del propio nombre de la villa (Pestrup = pueblo de la peste).
175 L. Strackerjan. Aberglaube und Sage a.d Herzogtum Oldenburg, Oldenburg 1909, t.I, p.411, nº258
Vemos pues que los numerosos gigantes que habitaban la región de

Pestrup perecieron todos exterminados por una peste, dejando por
supuesto el testigo de las correspondientes tumbas megalíticas, al igual que
sus primos vascos e irlandeses. En efecto, la semejanza que guarda esta
descripción con la del fin de la raza de Partholon es una nueva y casi inne-
cesaria prueba de que esta última es la raza de los gigantes mitológicos. Por
otra parte, el hecho de que en la misma comarca la peste se manifieste bajo
la apariencia de una nubecilla azul, aproxima esta referencia de Pestrup al
relato de los gentiles vascos aniquilados por la acción de la nube.
En todo caso y más allá de esos detalles, podemos decir que el rela-
to de una civilización de gigantes que perece en su totalidad de manera
súbita dejando tras de sí el testigo de tumbas megalíticas, cuenta ya con
tres versiones, y que gracias a esta tercera transciende el círculo vasco-
irlandés para extender su ámbito de influencia hasta el norte de Alemania.
Este ámbito de influencia aparece semejante al del motivo de la nube epi-
démica, lo que no debiera resultar extraño, ya que ambos motivos son los
vestigios supervivientes de un mismo relato mítico, y por tanto hay que
esperar que sus respectivas áreas de distribución muestren cierto grado de
coincidencia.
El segundo hallazgo no se presenta en forma de noticia o relato, sino
como una simple fórmula introductoria, no por ello menos reveladora, que
precede a las leyendas de gigantes que se cuentan en Kurland. He aquí una
de ellas, resumida y comentada por Jakob Grimm176
En el Kintegesinde de los Dzerven se aprecian largos y extensos muros de piedra,
y cuenta la noticia que, antes de la peste (es decir, en un tiempo más allá de la memo-
ria), vivía un “hombre forzudo” (gigante) de nombre Kinte, en la comarca de Hasenpot.
Era capaz de extraer, cortar y alisar grandes bloques de piedra, y de transportar inclu-
so los más enormes con su yegua blanca. Con ellos levantó su casa y los muros que rode-
aban sus tierras. Una vez se enfadó con un comerciante de Libau, y para castigarlo puso
su yegua a tirar de un bloque de piedra grande como doce carretas de bueyes, y ambos se
encaminaron hacia Libau con la intención de descargar la piedra en la puerta de la casa
del comerciante. Cuando llegó a la ciudad, sus habitantes le negaron el permiso para cru-
176 Jakob Grimm (traducido por Stalybrass): Teutonic Mythology. London 1880-88, t.II, p.549
248
zar el puente, temerosos de que éste se hundiera por el peso de la carga, y le pidieron que
dejara la piedra allí mismo. Nuestro protagonista accedió finalmente y la descargó, con
gran enfado, camino de Grobin, cerca de Rattenhof. Allí sigue hoy día, y los letones que
pasan por allí suelen mostrarla con asombro.
La versión original del relato subraya con más claridad el carácter
gigantesco del personaje y de sus herramientas177
Antes de la Peste (la última fue en 1709),- así cuenta la leyenda-, un hombre
forzudo de nombre Kinte vivía en la comarca de Hasenpot, en el Kintegesinde de los
Dzerven. Este Hércules letón podía cortar y alisar piedras enormes; incluso el bloque
más grande lo podía transportar con ayuda de su yegua blanca, y por dejar para la pos-
teridad el recuerdo de su fuerza, levantó su casa y todas las construcciones a su alrede-
dor con enormes bloques de piedra, y cerró sus campos con muros gigantescos.
Sin embargo, la información más reseñable que nos proporciona este
gigante, que al igual que los gentiles vascos se dedica a realizar grandes
construcciones en piedra, es la que hace referencia al tiempo en que ocu-
rren estas cosas, el tiempo de los gigantes, que nos es descrito por ese
“Antes de la Peste” que inicia la narración. Una peste es lo que separa nues-
tro presente del tiempo mítico de los gigantes, una peste que del mismo
modo que el Diluvio bíblico divide el tiempo en dos eras distintas, acaban-
do con el mundo antiguo y dando paso al nuevo.
El relato kurlandés no aparece relacionado con un sitio megalítico,
pero esto no va en menoscabo de su valor, ya que no se trata de una ver-
sión del fin de los gentiles, sino de una narración de un suceso del tiempo
de los gigantes, y por tanto el motivo de la peste no sirve más que para fijar
el marco temporal del relato. En cualquier caso, el uso de esa fórmula
introductoria revela que en el contexto donde se cuenta el relato ha tenido
que existir una leyenda que refiere cómo una peste causó la extinción de
todos los gigantes y el fin de su era. Desgraciadamente no conocemos la
versión kurlandesa de tal mito, pero podemos imaginar que no sería muy
distinta de las otras tres que conocemos.
177 Watson. Artículo sin título en la revista Jahresverhandlungen der Kürlandischen Gesselschaft für Litt. Und Kunst,
nº2. Mittau 1882, p.311
249
Estos dos últimos ejemplos cierran el dossier del motivo del fin súbi-
to total de los gigantes, motivo que constituye sin duda el meollo ideoló-
gico de la cuestión y muestra el verdadero significado del mito del fin de
los gentiles: Un auténtico fin del mundo, comparable al Diluvio bíblico en
sus consecuencias de aniquilación del mundo antiguo y renovación total.
Un fin del mundo que separa el tiempo de los gigantes del tiempo de los
humanos. La escasez de apariciones del motivo, junto con la amplitud del
ámbito geográfico que nos muestra la distribución de los cuatro ejemplos
encontrados, coincide con lo que ya hemos visto en el dossier de la nube
epidémica y nos sugiere de nuevo una antigüedad notable. Por último, la
querencia atlántica mostrada por la nube epidémica se muestra aún más
exagerada en este caso, ya que los cuatro ejemplos evocados aparecen real-
mente pegados a su costa, desde Irlanda y el País Vasco a lo largo del con-
tinente europeo.
Hablamos de cuatro ejemplos porque en este momento tenemos en
mente la distribución geográfica, pero en realidad los ejemplos son más
numerosos. Incluso si tomamos como una sola las tres versiones distintas
que se cuentan a propósito del dolmen de Jentilarri, aún nos quedan diez
versiones distintas del mito en el País Vasco. Diez en el País Vasco, una en
Irlanda (recogida en múltiples registros pero todos referidos a la única tra-
dición de Tallaght), una en Oldenburg y una en Kurlandia. Si aún hay
alguien que quiera explicar esta distribución como procedente de una tra-
dición indoeuropea, realmente se esfuerza en vano.
El último fruto de nuestra encuesta bibliográfica es un dato que viene
a confirmar las hipótesis formuladas en torno a la alzada de párpados y al
origen doble de la personalidad de Balor.
Tras haber andado tanto camino en el estudio, quizás contemplamos
tales cuestiones con menor excitación y mayor lejanía. Las encuestas que
hemos culminado sobre la nube epidémica y la súbita extinción de los
gigantes, bastan de largo para dejar sentada la adscripción del mito del fin
de los gentiles a un estrato cultural preindoeuropeo, y nos facilitan los
medios semánticos para que lleguemos a comprender el significado de sus
motivos más oscuros. Las conclusiones obtenidas hasta ahora son sufi-
cientes, si no para probar definitivamente y más allá de toda duda, sí al
250
menos para sostener de modo muy razonable la sospecha de que el moti-

vo de la alzada de los párpados del gentil que aparece en varias de las ver-
siones vascas pertenece a la leyenda original y comparte, por tanto origen
preindoeuropeo y antigüedad con el resto de los motivos que la compo-
nen.
Esta comunidad original apoyaría indirectamente de nuevo la hipóte-
sis de que la alzada de párpados era un gesto mágico característico, bien
conocido en la Irlanda precéltica, razón por la cual habría sido “adherido”
al maligno Balor en el relato de Moytura. Sin embargo, una demostración
mediante una prueba directa es obviamente preferible, más aún en una
encuesta como la nuestra, en la que la escasez y rareza de los motivos
investigados provocan que tal tipo de pruebas directas no puedan hallarse
con tanta facilidad como quisiéramos. El dato que vamos a aportar a con-
tinuación, constituye esa prueba directa del origen precéltico del motivo de
la erección de párpados, sin necesidad de recurrir a relacionarlo con los
otros motivos cuyo origen similar ya ha quedado establecido, y facilita defi-
nitivamente la comprensión de tan curioso gesto. Si bien hemos esperado
hasta el último instante para presentarlo, debido al criterio seguido de
exponer las pruebas en el mismo orden cronológico en que fueron halla-
das, esta posición no ha de suponer un menoscabo de su relevancia, ya
que, bien al contrario, es el dato importantísimo que redondea el trabajo
y despeja cualquier atisbo de duda que se pudiera aún albergar.
La hipótesis que habíamos construido en torno a Balor decía básica-
mente que su personalidad estaba constituida por dos componentes: Por
un lado la herencia de un personaje local precéltico cuyo gesto caracterís-
tico sería la erección de sus párpados, y por el otro, un personaje gorgóni-
co dotado de un ojo venenoso que los conquistadores celtas poseían desde
su origen común indoeuropeo. Según esta hipótesis, el enfrentamiento
entre Lug y Balor simbolizaría, -con la correspondiente deformación
demonizadora-, la lucha entre los respectivos arsenales simbólicos de con-
quistadores celtas y aborígenes irlandeses, representados por sus imágenes
más poderosas: El dios supremo celta Lug por un lado, y el gigante a quien
se levantan los párpados, por el otro. La cuestión reside en probar que el
gesto de Balor corresponde originalmente a un fin distinto del de proyec-
251
tar el veneno de su ojo maligno, (un gesto que estaría relacionado de algún
modo con lo que hace el gentil clarividente del mito vasco), y que efecti-
vamente los celtas deformaron su significado original para adaptarlo a su
necesidad. Probado este extremo, el camino de la demostración queda des-
pejado.
El dato que reclamamos sólo puede proceder del folklore, y tenien-
do cuenta la edad del mito y su adscripción a una cultura sepultada bajo
capas posteriores, su supervivencia se antoja improbable. Y sin embargo
ese dato precioso existe. Ha pervivido en un lugar eminentemente aislado,
conservador y rico en tradiciones folklóricas, pero incluso en ese lugar se
extinguió su recuerdo hace mucho tiempo, y no sabemos de él más que
gracias a la bendita casualidad de que a un tal M. Martin, se le ocurriera
hacer trabajo de campo etnográfico en una fecha tan antigua como el final
del siglo XVII, cuando visitó las islas occidentales de Escocia. Entre las
noticias que reúne en su libro, figura una referida a una extraña facultad
que poseen algunos de los naturales de esas tierras178
La “segunda vista” es la curiosa facultad de ver las cosas que normalmente no
pueden ser vistas, para lo cual el vidente no realiza ningún tipo de preparación; la visión
produce una vívida impresión a los videntes, y mientras dura, estos no son capaces de
ver o pensar en ninguna otra cosa: y luego se muestran alegres o apesadumbrados, según
sea lo que se les ha aparecido.
Cuando se le aparece una visión, se produce una erección de los párpados de esa
persona, y los ojos permanecen fijos hasta que desparece la visión. Cuando a alguien se
aparece una visión, los que le rodean se dan cuenta en seguida, y así sucedió más de una
vez, que tanto yo mismo como los que estaban a mi alrededor nos dimos cuenta de ello.
Hay uno en Skye que,-según cuentan los que le conocen-, cada vez que tiene una
visión se le vuelve tan hacia arriba el interior de los párpados, que cuando ésta acaba,
tiene que usar sus dedos para volverlos a su posición, y a veces deja que otros le ayuden
en esta tarea, ya que juzga más cómodo que se lo hagan así.
Digamos en primer lugar que las islas occidentales de Escocia y la isla
de Irlanda constituyen una misma comunidad cultural desde antiguo, y que
178 M. Martin, A description of the Western Islands of Scotland, London 1716, p.300
252
dicha comunidad nos faculta para usar indistintamente en nuestro estudio

los datos que encontramos en una o en otra. Hecha esta precisión, deten-
gámonos en calibrar la importancia del dato que acabamos de exponer: la
comparación del gesto del gentil vasco con el del vidente escocés, nos
muestra bajo una mínima divergencia en la apariencia, una enorme coinci-
dencia en el significado.
En primer lugar observamos una diferencia entre los tamaños de las
respectivas representaciones, pero es obvio que esto ha de producirse, ya
que uno de los términos de la comparación procede de la mitología de los
gigantes, mientras que el origen del segundo es el dato etnográfico cuyos
protagonistas son seres humanos. La falta de uso entre estos de palancas
o palas de horno para manipular los párpados no es más que la consecuen-
cia de la escala humana de sus protagonistas. A continuación, también
observamos que la manipulación que sufren los párpados del vidente esco-
cés es justamente la inversa de la que se realiza en el caso del gentil vasco:
éste ordena que le alcen los párpados mientras que aquel requiere la asis-
tencia de sus compañeros para retornarlos a su posición tras la erección
espontánea de los mismos que le ha sucedido. Por último, ateniéndonos a
la literalidad de los textos, el gentil vasco es un profeta y el escocés de Skye
es un vidente, lo que no es estrictamente lo mismo.
Sin embargo lo que resulta evidente es que estas diferencias de matiz
no son más que anecdóticas, si las comparamos con la profunda coinci-
dencia que nos transmiten las representaciones vasca y escocesa. Ambos
presentan el gesto característico de tener los párpados en erección mien-
tras dura su actividad profética o adivinatoria, ambos requieren la asisten-
cia de los presentes para la manipulación de dichos párpados, de un modo
u otro, y ambos pronuncian su oráculo al acabar su actuación.
De hecho, de esta comparación se desprende algo más que el acuer-
do evidente entre ambas representaciones: y es que el testimonio del
vidente escocés nos facilita los datos que necesitábamos para interpretar y
entender mejor la actividad del gentil vasco, datos que rellenan el vacío
contextual que había vuelto incomprensible el gesto de la alzada de párpa-
dos. Éste, es el gesto característico que anuncia a las personas que rodean
al vidente, que este ha iniciado la contemplación de una visión. El gesto
253
que permite distinguir entre el estado de visión normal y el estado de

“segunda visión”. La señal que exterioriza que el vidente se halla sumido
en el estado místico que le produce la aparición de una visión, visión cuyo
contenido relatará a continuación a sus compañeros. La manifestación visi-
ble del trance del shaman megalítico.
Esto nos conduce a considerar que también en el País Vasco la pro-
fecía del gentil debe ser interpretada como el resultado de una visión, aun-
que los textos no precisen nunca tal extremo, cosa que no debería extra-
ñarnos ya que el recuerdo de ese tipo de visiones hace ya mucho que se
perdió en nuestro contexto, y el propósito racionalizador ya ha producido
explicaciones alternativas tales como la vejez y la ceguera del gentil clarivi-
dente. La información aportada por el testimonio escocés y su semejanza
con el gesto característico del gentil, nos conducen a sostener, pues, que
dicho gentil sufría un trance adivinatorio en la versión original de la leyen-
da, como consecuencia del cual formulaba su profecía.
La divergencia en torno a la operación concreta que requiere de la
ayuda de alguno de los asistentes (erigir los párpados o retornarlos a su
posición) resulta totalmente irrelevante si la comparamos con la coinciden-
cia que supone el hecho de que ambos requieran la asistencia de terceros,
y con la luz que arroja para entender e interpretar el gesto que aparece en
la leyenda vasca. La coincidencia es justamente el hecho de requerir asis-
tencia externa para manipular los párpados, hecho que en la leyenda vasca
había quedado deformado e irreconocible ya, debido a la acción racionali-
zadora de las modernas “vejez” y “ceguera”, pero que en el testimonio
escocés se manifiesta con todo su significado, sin poder ocultar su sabor
ritual. En efecto, la asistencia prestada al vidente para devolver sus párpa-
dos a la posición habitual es un gesto ritual, tanto más claro en cuanto que
es claramente innecesario, pues, quién puede hacer mejor que uno mismo
un gesto a la vez tan simple y tan delicado? Quizás si fuera a la inversa y la
ayuda se prestara para erigir los párpados, cabría la duda de que ante una
operación, cuando menos molesta, el vidente pudiera mostrar su preferen-
cia por que fueran otros dedos, quizás más hábiles, quienes lo realizaran.
Pero dado que en Escocia la ayuda es para retornar los párpados a su sitio,
y dado que en el País Vasco, también encontramos la solicitud de asisten-
254
cia,- con las diferencias de matiz que ya hemos comentado-, pocas dudas
se pueden albergar sobre el carácter ritual y simbólico de dicha asistencia.
Gracias a este hallazgo, podemos desnudar a las versiones vascas de los
ropajes racionalizadores con los que se ha vestido y recuperar de modo
fehaciente su significación original. Confirmando nuestras sospechas ini-
ciales, el gentil profeta no es ciego, ni necesariamente viejo. Sus párpados
no son alzados de esa manera porque sea ciego, viejo o porque alguna
enfermedad le impida abrir los ojos, sino porque han de ser ritualmente
alzados de ese modo para que se sumerja en el trance adivinatorio en el
que “verá” la nueva de la extinción de su raza.
La mayor diferencia entre el vidente escocés y el gentil vasco estriba
quizás en el hecho de que a aquel se le aparecen las visiones súbita e incon-
troladamente, mientras que en el caso del gentil vasco parece que tiene
cierto control sobre su facultad, que aparentemente puede ejercer en el
momento que desee, como si se tratara de una técnica trabajada.
El testimonio de Martin no incluye referencia alguna a videntes que
tuvieran sus visiones a petición de sus compañeros, y sin embargo tal es la
situación en el caso de la leyenda vasca, donde las habilidades visionarias
del profeta no se despliegan más que cuando el resto de los gentiles lo soli-
citan expresamente. Lamentablemente, la evidente escasez de testimonios
hace imposible que podamos inclinarnos por alguna de las hipótesis que a
priori pueden imaginarse: Quizás los videntes escoceses tienen un cierto
autocontrol sobre su facultad, que no vendría explicitado en el testimonio
de M. Martin; quizás los gentiles sitúan al vidente ante la nube y esperan
pacientemente hasta que la visión lo asalte, ya que él no puede decidir
cuándo sucederá; quizás erigirle los párpados provoca automáticamente la
caída en el trance adivinatorio, … La respuesta es insegura. En cualquier
caso, incluso si existiera una divergencia a este nivel, tampoco sería de
extrañar que se hubiera producido, si reflexionamos que estamos hablan-
do de dos variantes de una misma tradición que han permanecido incone-
xas y alejadas durante varios miles de años.
La explicación que hemos hallado al gesto de la alzada de párpados,
ayuda igualmente en un punto que hemos comentado ya, al inicio de la
encuesta sobre la nube epidémica. En efecto, en cuanto hemos sido cons-
255
cientes de que la nube del fin de los gentiles era una nube epidémica, ha
surgido una duda sobre la pertinencia de una de las impresiones deducidas
del análisis de las distintas versiones de la leyenda, en concreto, de la que
reza que la acción del gentil vidente tenía que ser entendida en función de
la nube.
La nube epidémica y la amenaza que contiene son bien conocidas de
los gentiles, y basándonos en ese conocimiento evidente hemos reflexio-
nado entonces que la acción del profeta se dirigía a determinar la dimen-
sión de los daños que la nube iba a producir, más que a explicar a sus com-
pañeros su significado, cosa que demuestran conocer de antemano, a juz-
gar por el miedo que su aparición les ha provocado. A esta consideración
se le añade ahora la aclaración, gracias al testimonio escocés, del significa-
do del gesto de alzar los párpados: la “segunda vista” asociada a dicho
gesto no se halla exclusivamente vinculada a la aparición de una nube. Se
trata de un arte adivinatorio de amplio espectro, y de hecho, ninguna de las
visiones escocesas menciona o se relaciona con una nube tal. Es cierto que
una gran parte de dicho espectro está constituida por anuncios de defun-
ción, visiones de funerales y de incendios, etc., pero las visiones también
incluyen bodas, nacimientos felices y llegadas de algún viajero. Siempre
sucesos que se salen de lo ordinario, y no sabríamos decir si la mayor pro-
porción de sucesos funestos es una característica de la “segunda vista”, o
si simplemente se debe a que en una pequeña sociedad agrícola, como la
sociedad en la que se circunscribe su práctica, tales sucesos funestos cons-
tituyen de modo natural la mayor parte de los sucesos extraordinarios que
se producen. Lo que queda claro es que el vínculo que muestra el mito del
fin de los gentiles entre la “segunda vista” y la nube epidémica, no refleja
más que una de las múltiples posibles aplicaciones de dicho arte adivinato-
rio.
De nuevo, y aunque a estas alturas del estudio resulte casi superfluo,
subrayaremos que la mitología indoeuropea carece de cualquier referencia
a una facultad adivinatoria que se manifiesta por la erección de los párpa-
dos; pero en fin, las apelaciones a un sustrato común indoeuropeo nunca
estarán lo bastante justificadas.
256
En relación a lo anterior, existe un pequeño detalle que quizás no

pruebe nada por sí solo, pero que encaja también a la perfección con el ori-
gen precéltico del tema. Se refiere al modo en que se adquiere la “segunda
vista”. Veámoslo179
Esta facultad de la “segunda vista” no se transmite a la descendencia familiar,
aunque algunos así lo crean, ya que conozco varios casos de personas que poseen el don,
y cuyos hijos carecen de él, y lo mismo sucede a la inversa. Tampoco es posible poseerlo
mediante ningún tipo de acuerdo o pacto. Y tras realizar una prudente encuesta, nunca
escuché de nadie que hubiera manera alguna de transmitirlo.
Aunque un don tan extraordinario podría fácilmente tornarse el
medio de crear una clase o corporación en el seno de la sociedad, la
“segunda vista” es imposible de transmitir a un tercero, incluso dentro del
propio ámbito familiar. Esta imposibilidad de transmisión es por supues-
to una característica cultural asociada a la facultad. Esta concepción que
niega la transmisibilidad incluso dentro del propio ámbito familiar impide
la creación de una clase social de magos-adivinos, e incluso la creación de
una clase similar en el ámbito familiar, y eso en una sociedad absolutamen-
te dominada por los clanes y los linajes. Todo ello niega rotundamente la
ideología indoeuropea, tan proclive a crear castas de especialistas mágico-
religiosos.
El último pasaje que citaremos de la obra de M. Martin hace referen-
cia al ámbito de influencia de la “segunda vista”180
La “ segunda vista” no es un don recién descubierto que poseen dos o tres perso-
nas en una remoto paraje de una isla, sino que bien al contrario, es una facultad que
poseen muchas personas de ambos sexos, personas que viven alejadas entre sí en islas
que distan cuarenta o cincuenta leguas unas de otras: muchos habitantes de estas islas
nunca han sabido unos de otros, ni de palabra ni por escrito; y puesto que este don ha
existido en estas islas, según refiere la tradición-,desde que las mismas fueron habitadas
hasta el día de hoy, sin que ni siquiera el más descreído haya osado ponerlo en duda,
tras culminar una encuesta rigurosa podemos afirmar que tal pervivencia es la prueba
fehaciente de su autenticidad.
179 Ibid, p.301

180 Ibid, p.312
257
Se puede comprobar que hace veinte años estaba más extendida que lo que lo está
ahora; porque si entonces lo veían diez, hoy día sólo lo ve uno.
La “segunda vista” no se circunscribe exclusivamente al ámbito de estas islas occi-
dentales, ya que poseo noticias de que la misma facultad existe también en varios luga-
res de los Países Bajos. Especialmente en Bommel, hay una mujer vidente, que debido
a su don provoca la amistad de unos y el miedo de otros. Esta ve un humo delante de
la cara de alguno, y esto es señal de la defunción de quien así ha visto; y de hecho anun-
ció la muerte de varios que vivían allí: Aún vivía en esa ciudad el pasado invierno.
Según el primer pasaje de este autor, que hemos evocado anterior-
mente, parece deducirse que la erección de los párpados es el gesto que
acompaña siempre al trance adivinatorio, aunque el hecho de recibir asis-
tencia para retornarlos a su posición lo hayamos encontrado sólo en un
caso en Skye. Por tanto si nos fiamos del señor M. Martin, habría que
extender el ámbito de influencia de la erección de los párpados al conjun-
to de las islas occidentales que visitó. Sin embargo no tenemos argumen-
tos que justifiquen extenderlo hasta los Países Bajos, porque aunque
Martin da por hecho que la “segunda vista” holandesa es exactamente la
misma que él observa en Escocia, no queda claro y explícito que dicha
apreciación incluya el gesto de la erección de los párpados, que es lo que a
nosotros nos interesa. El autor no realiza ningún comentario sobre este
detalle,- quizás porque lo dé por incluido en la identificación, pero nada se
puede construir sobre una base tan débil-, y en todo caso tampoco nos
habla desde su propia experiencia, sino basándose en noticias que le han
llegado. Es una pena, porque por otro lado además, ese humo que ve la
vidente de Bommel delante de la cara de los que van a fallecer, sugiere irre-
mediablemente que se puede tratar de una imagen asociada a la mortal
nubecilla de vapor, más aún cuando ya hemos visto en un ejemplo suizo
que el paso de vapor a humo no es en absoluto inverosímil. Y por supues-
to, a nadie extrañaría que el ámbito del motivo pudiera extenderse hasta los
Países Bajos. Pero,- digámoslo una vez más-, desafortunadamente el dato
que necesitaríamos, a saber, la alzada o erección de párpados, no aparece.
El ámbito de la adivinación y la clarividencia es excesivamente extenso y
resbaladizo como para adentrarse en el mismo sin un apoyo robusto. Un
motivo tan preciso y extraño como el de la erección de los párpados ofre-
ce la garantía de que podremos establecer que las distintas apariciones del
258
mismo estén vinculadas. Pero siendo el mundo de las visiones, de los sue-
ños y de las adivinaciones un campo tan fecundo y tan extenso del espíri-
tu místico humano de todos los tiempos, no hay manera de adentrarse en
él a intentar establecer asociaciones o vinculaciones entre sus diversas
manifestaciones, a no ser que contemos con signos externos característi-
cos y significativos.
La conveniencia de formular estas reservas queda en evidencia a la
vista de las áreas de influencia que nos proponen los dos autores más rele-
vantes que han cultivado el tema de la “segunda vista”. Por un lado
Zurbonsen181 nos habla de las Hébridas escocesas, de Laponia, de las islas
Feroe, de Dinamarca, de Bretaña y de algunas regiones de Alemania, defi-
niendo un ámbito que, salvo por la mención a Laponia, tendría un buen
encaje en nuestra tesis. Pero a continuación, encontramos que la fuente de
la que bebe Zurbonsen, a saber, Du Prel182, añade a los anteriores la región
de París, la India, África y multitud de ejemplos clásicos griegos y romanos.
Es evidente que está mezclando realidades etnológicamente distintas.
En cualquier caso ambos autores olvidan citar muchas de las fuentes
escritas u orales en las que se basan para sugerir tales áreas de influencia,
lo que me hace temer que el motivo de la erección de los párpados no se
haya registrado jamás fuera de las Hébridas escocesas, y esto es cuanto
puedo decir sobre este punto. Quizás sólo añadir que visto lo escaso e
impreciso de la información que nos ofrecen, considero bastante difícil
que en el futuro tengamos la suerte de encontrar alguna sorpresa agrada-
ble que nos permita retomar y proseguir la investigación.
Es hora pues de cerrar este capítulo, con la siguiente conclusión en
torno al ámbito de influencia del motivo de la erección de los párpados:
Tenemos el círculo formado por el País Vasco, Irlanda y las islas Hébridas
escocesas, y aunque es más que razonable suponer que ha debido existir en
más lugares dentro del ámbito general que dibujan la totalidad de los moti-
vos del fin de los gentiles, no ha sido posible encontrar pruebas fehacien-
tes de su presencia fuera del círculo citado.
181 F.Zurbonsen. Die Sage von der Völkerschlacht der Zukunft, “an Birkenbaume”. Colonia 1897, p.51 ss.
182 Du Prel. Das Zweite Gesicht. Breslau 1882 (Deutsche Bücherei XIX)
259
EXPLORANDO LAS ENTRAÑAS DEL MITO
Desde que hemos realizado el primer balance de los resultados de

nuestra encuesta, hasta aquí, los dos capítulos que han sucedido a aquél
han servido para confirmar dichos resultados y han aportado nuevos datos
que han contribuido a mejorarlos. El primero de los dos objetivos que nos
hemos fijado al inicio, a saber, la determinación de la adscripción cultural
del mito del fin de los gentiles y la descripción del área en la que es posi-
ble encontrar vestigios de su existencia pasada, ha conocido sin duda gran-
des progresos, aunque aún no parezca que podamos dar aún la tarea por
enteramente cumplida.
Ha quedado firmemente establecido el origen pre-céltico y no indo-
europeo del mito, sobre la base del mayor número de versiones aportadas
del lado vasco y de su mayor coherencia semántica, que se ha ido acrecen-
tando además a medida que hemos ido entendiendo mejor su significado,
y esto en oposición a lo que ha sucedido con los motivos homólogos
hallados en los textos irlandeses. Hemos visto que el motivo de la nube
epidémica es notoriamente escaso y en la práctica casi desconocido, ya que
tras un trabajo de biblioteca ímprobo hemos llegado a reunir sólo once
versiones del mismo (sólo una figura en el índice Stith Thompson); hemos
encontrado tres ejemplos de aniquilación súbita y total de los gigantes y un
ejemplo de erección de párpados. Esto es todo cuanto podemos añadir a
la lista de las versiones vascas.
Por otro lado se ha puesto de manifiesto la corrección y coherencia

semántica de estas, y la manipulación sufrida por estos motivos en los tex-
tos celtas irlandeses. La nube epidémica, -que desde que ha sido posible
establecer su conexión megalítica en la versión de Tormersdorf, ha demos-
trado ser idéntica a la nube del fin de los gentiles-, nos ha suministrado la
clave contextual para comprender su significado mortal y lo justificado del
miedo de los que gentiles que la ven, y nos ha mostrado por otro lado que
la multiplicidad de funciones de las nubes que manejan los druidas irlan-
deses es la consecuencia de una interpretación equivocada que se hace
desde el punto de vista céltico, de un fenómeno que pertenece a la cultura
irlandesa previa, una cultura que al igual que la vasca habría conocido tanto
la nube epidémica como un personaje semejante al gentil profeta.
Pero además de estas importantes confirmaciones, lo más relevante
de estos últimos capítulos ha sido la cantidad de nuevos puntos que nos ha
permitido dibujar en el mapa que describe el área de influencia del mito,
mapa para el que trataremos de buscar en el siguiente capítulo una corres-
pondencia arqueológica satisfactoria. La observación más inmediata es que
hemos roto los límites del círculo en el hasta entonces nos habíamos movi-
do, y que hemos extendido notablemente el área de influencia de los moti-
vos estudiados. El fin de la exclusividad irlandesa ha sido la puntilla para
las pretensiones de explicar el tema a partir de la cultura celta, y por otro
lado el mapa se ha aproximado a la realidad prehistórica europea, en la que
no existe ningún estrato cultural que vincule en exclusiva a vascos e irlan-
deses. En cuanto a la extensión del ámbito determinado, nos hemos lleva-
do alguna sorpresa como la de hallar restos válidos en la Kurlandia bálti-
ca, en una investigación en la que la gran mayoría de los vestigios se con-
centran en el País Vasco y en la que, por tanto, esperamos establecer algún
tipo de comunidad cultural en la que los vascos han participado. En todo
caso corresponde al capítulo siguiente contestar a estas cuestiones.
Por último hay que subrayar las tendencias de inclusión y exclusión
que muestra el ámbito de influencia de los distintos motivos: queda exclui-
da la totalidad de la vertiente mediterránea del continente europeo, y apa-
rece una evidente querencia atlántica, más acusada aún si prescindimos de
la nube epidémica, -que incluye dos sucesos en sendas localizaciones sui-
264
zas-, en cuyo caso los puntos se agolpan literalmente a la orilla del océano,
dibujando una franja costera alargada imposible de explicar desde un ori-
gen indoeuropeo.
Hasta aquí los comentarios sobre los progresos realizados en torno
al primero de los objetivos, que era, recordémoslo, la adscripción del mito
a una cultura determinada y el establecimiento de su ámbito de influencia.
Sin embargo, creo que no puede dudarse de que el mayor progreso
se ha obtenido en relación a la comprensión de los motivos que constitu-
yen mito, y de la significación del mito en sí. En el primer balance realiza-
do hemos tenido que confesar el distinto grado de consecución de ambos
objetivos. Las cuestiones sobre la adscripción cultural del mito y su área de
distribución se hallaban bastante bien encaminadas, pero las preguntas en
torno al significado de cada uno de los motivos y del mito en su totalidad
distaban mucho de estar contestadas. Ahora sin embargo, podemos decir
que esa diferencia se ha desvanecido ya que hemos encontrado la mayoría
de las respuestas que buscábamos, en el transcurso de los dos últimos capí-
tulos, al menos en lo que se refiere al significado de cada uno de los moti-
vos constituyentes. Estas respuestas nos han permitido recuperar datos
etnográficos de gran antigüedad, milagrosamente rescatados del olvido, y
completar con ellos el vacío contextual que hacía incomprensible el relato
del fin de los gentiles y había provocado el inicio de su deformación
semántica, y su deslizamiento hacia otro tipo de significaciones sin vincu-
lación con el mensaje original. Hemos aprendido que se cree que la nube
extiende la peste. El saber que la sola presencia de la nube es capaz de con-
taminar una gran área en su derredor, nos ha permitido comprender el
terror que sintieron los gentiles al avistarla, y cómo es posible que una ima-
gen en apariencia tan inocente pueda resultar tan temida. El testimonio
escocés de última hora por su parte, nos ha revelado que la erección de los
párpados es el gesto ritual que revela la caída en el trance adivinatorio, tran-
ce que debió estar extendido en el País Vasco pero que había desapareci-
do sin dejar rastro alguno. Y los relatos que nos han hablado de la extin-
ción física masiva y total de la raza de los gigantes, y la muletilla kurlande-
sa, nos han hecho ver que lo que cuenta la leyenda del fin de los gentiles
es un auténtico fin del mundo, un fin que separa el tiempo de los gigantes
265
del tiempo de los humanos, una destrucción con valor inaugural en la

misma medida que el Diluvio bíblico. En este momento, pues, podemos
decir que conocemos los constituyentes del mito lo bastante bien como
para intentar encontrar una significación a la leyenda en su conjunto.
La primera característica que llama la atención cuando se observa el
mito del fin de los gentiles,- y me refiero ahora exclusivamente a las ver-
siones vascas del mismo-, es la existencia de diversas tradiciones concu-
rrentes en torno a dicho fin, tradiciones que pueden agruparse en torno en
dos grupos: por un lado tenemos el grupo de leyendas que hemos analiza-
do en el que el fin de los gentiles se atribuye al anuncio o a la acción de
una nube, y por otro el grupo de referencias a que la extinción de los gen-
tiles fue causada por eventos relacionados con la expansión del cristianis-
mo. Esta duplicidad ya ha sido evocada al realizar el análisis preliminar de
las versiones de la leyenda que nos ocupa, cuando hemos mencionado la
existencia de noticias que vinculan el fin de los gentiles al sonido de las
campanas, a la celebración de procesiones, a la construcción de iglesias y
ermitas y en general a diversas manifestaciones del culto cristiano. Incluso
algunas de las versiones que hemos analizado se hallaban ya en pleno pro-
ceso de ingresar en esa vía, cuando las hemos encontrado, y sólo gracias a
la existencia de otras versiones más persistentes y conservadoras hemos
podido establecer que el fin auténtico, anunciado/ejecutado por la nube
era un fin mítico que no tenía originalmente relación alguna con el motivo
del cristianismo.
Por tanto, podemos decir que los gentiles sufren una doble desapari-
ción: La causada por la nube en el mito del fin de los gentiles, y la induci-
da por la extensión del culto cristiano. Por qué esta duplicidad de fines?
Qué es lo que esto significa?
La pregunta no es fácil de responder. A veces dan ganas de quedarse
con uno de los fines y restar validez al otro, pero ambas tradiciones cuen-
tan con apoyos y testimonios lo bastante numerosos como para desistir del
intento. En último término lo único claro es la propia irregularidad que
supone matar dos veces a los gentiles. A no ser resuciten entre medio, cosa
de la que jamás se ha tenido noticia.
266
La solución al problema la empezamos a entrever con la lectura de la

Historia mítica de Irlanda. En la misma hemos encontrado, repartidos
entre dos pueblos separados entre sí por varios siglos, dos motivos que el
mito del fin de los gentiles reúne en el mismo relato. La raza de Partholon
sufre el trágico fin de extinguirse completamente, igual que los gentiles
vascos, y el Fomore (gigante) Balor, ordenaba a sus lacayos alzarle los pár-
pados, a semejanza del gentil clarividente. Ya hemos comentado durante el
análisis de ese relato nuestra sospecha de que bajo estas dos denominacio-
nes pudiera ocultarse un único pueblo, que los celtas habrían dividido en
dos para expresar simbólicamente el lado bueno y el lado malo del mismo,
siempre desde su óptica. Más tarde hemos podido comprobar que la raza
de Partholon es también una raza de gigantes (corroborado más tarde por
el hallazgo de Pestrup), y que el término gaélico “fomoraigh (Fomore) signi-
fica precisamente gigante. Según esto, se pone de manifiesto que la doble
desaparición de los gentiles no es un fenómeno exclusivamente vasco, ya
que los gigantes irlandeses mueren también dos veces.
La primera consecuencia de esta doble duplicidad es la de quitarnos
definitivamente la idea de encontrar el fin “auténtico” y separarlo del
“falso”. Aunque pueda parecernos que esta duplicidad es una irregulari-
dad, el acuerdo entre las dos tradiciones en torno a la misma no puede ser
más rotundo, y por tanto, más vale pensar que tiene que tener algún senti-
do, que aún no somos capaces de captar. Sin embargo, los datos irlandeses
no sólo nos alertan sobre la posible existencia de tal sentido oculto, sino
que además nos ofrece tres informaciones muy reveladoras: Por un lado,
los ropajes de Historia con los que se visten estos mitos nos sitúan la gran
mortandad causada por la peste (que extrapolando al País Vasco sería la
gran mortandad causada por la nube) en el inicio mismo de los tiempos.
Además, la mortandad descrita guarda gran semejanza con la observable
en el fin de los gentiles, semejanza que se torna identidad absoluta cuando
sabemos que la nube anunciadora es una nube epidémica. Y por último,
que la segunda desaparición de los gigantes irlandeses,- es decir, la que
sucede en la batalla de Moytura-, se produce por la acción de los Tuatha
De Dannan, es decir, de los conquistadores celtas.
267
La identidad de las tradiciones vasca e irlandesa en cuanto a la prime-

ra de las extinciones y la divergencia en torno a la segunda, nos ponen
sobre la pista para empezar a entender la duplicidad observada.
Ciñéndonos a la segunda, observamos que cada una de las tradiciones hace
referencia a la propia Historia: En Irlanda son los celtas quienes causan la
desaparición de los gigantes, y en el País Vasco, donde no ha habido una
aculturación indoeuropea previa a la realizada por la Iglesia de Roma, es el
cristianismo quien provoca su extinción. El segundo fin de los gigantes es
pues un eco mitificado de la Historia, el reflejo legendario de las transfor-
maciones religioso-culturales acaecidas realmente en el devenir histórico.
Es un fin histórico y sociológico y por tanto cada una de las tradiciones lo
cuenta del modo en que realmente sucedió: los textos irlandeses nos
hablan de los conquistadores celtas como la causa de que se acaben los
gigantes y los cristianos vascos a su vez nos refieren que los gentiles des-
aparecieron por efecto de las manifestaciones del culto de la iglesia de
Roma.
Y por otro lado, la identidad de ambas tradiciones en cuanto al pri-
mero de los fines, sólo puede entenderse de una manera, a saber, toman-
do dicha tradición como contada por aquellos mismos que vivían según el
credo de los gigantes o gentiles. Se trata pues de una extinción teológica y
no sociológica; se trata de un relato de pura mitología religiosa, sin la más
mínima contaminación proveniente de la Historia. Al contrario que la
segunda, no nos cuenta que la civilización de los gigantes o gentiles des-
apareció y fue reemplazada por otra; justamente a la inversa, lo que este
mito atestigua es precisamente la buena salud y la vigencia de la religión de
los gigantes, y lo hace paradójicamente, contándonos su extinción. E insis-
timos en lo de buena salud y vigencia, porque se trata de una sola y misma
tradición en todas las regiones europeas donde la hemos hallado.
Y ahora, tras aclarar el enigma de la doble extinción y establecer que
es la primera de ellas la que realmente nos interesa, planteamos la pregun-
ta que nos lleva al meollo de la cuestión: Cuál es el mensaje del mito? Qué
es lo que nos quiere transmitir?
El primer reflejo nos lleva a pensar en las historias apocalípticas del
fin del mundo y de su destrucción: La sociedad de los gigantes desaparece
268
completamente de la faz de la tierra a causa de una peste universal, sin que

uno solo de entre ellos quede con vida.
Las fuentes histórico-míticas irlandesas nos precisan que el mundo
permaneció vacío por espacio de cincuenta años, tras esta extinción. Y a
continuación, se inaugura la era de los humanos. El fin de los gigantes, es
por tanto, un foso mítico insalvable que separa dos eras y dos mundos. Un
fin del mundo con su consiguiente Renovación, al modo del Diluvio bíbli-
co, el Ragnarökr de la mitología escandinava, o la batalla de Kuruksetra de
la mitología india.
Tras conformarnos durante algún tiempo con esta interpretación,-
que finalmente es verdadera-, un análisis más detenido y matizado del fin
de los gigantes irlandeses nos brindó la oportunidad de ir más allá de esa
conclusión y de abrir las puertas a la comprensión del significado del mito.
Este análisis se basa sobre todo en la cronología que la historia mítica irlan-
desa nos presenta: La peste que origina el fin de los gigantes se sitúa en el
inicio del tiempo mítico, y su extinción histórico-sociológica sucede en un
momento posterior. Debemos situar por tanto la cultura de los gigantes
entre medio de ambos eventos, y lo que indica esa situación es que en la
propia cultura de los gigantes, estos se representaban como estando ya
muertos. Es decir, que cuando hallamos en el folklore que las referencias
a los gigantes contenidas en las leyendas, los sitúan en un lejano tiempo
pasado, esto no es debido a que nuevos estratos culturales hayan sepulta-
do el de la cultura de los gigantes, sino porque en esta misma cultura los
gigantes siempre se han representado como viviendo en un lejano pasado,
no en vano se les representa como muertos desde el inicio de los tiempos.
La segunda reflexión surge de la comparación del fin de los gentiles
con los apocalipsis indoeuropeos y con el relato del Diluvio bíblico. Estos
últimos presentan, por encima de los múltiples aspectos en los que diver-
gen, cuatro acuerdos fundamentales que los oponen al fin de los gentiles,
cuatro acuerdos que configuran lo que es una escatología, y que muestran
la imposibilidad de incluir el fin de los gentiles en esa misma categoría.
Estos cuatro acuerdos se refieren respectivamente al pecado, al conflicto,
a la renovación,- es decir al mundo nuevo que se levanta sobre las cenizas
del antiguo-, y al vínculo o continuidad entre ambos mundos.
269
Las batallas escatológicas indoeuropeas y el relato bíblico del Diluvio,

explican aproximadamente la misma teoría del apocalipsis y la renovación:
La causa subyacente es siempre el pecado: La muerte de Baldr para los
escandinavos, la mentira de Yudhistira para los indios, y la maldad de los
hombres para la Biblia. Sobre la base de ese pecado se desarrolla un con-
flicto, batalla escatológica, o castigo de Yahvé. Luego, tras la destrucción,
llega la renovación que anuncia un mundo mejor. Y por último, en todos
los casos, son los más justos del mundo antiguo quienes culminan dicha
renovación que conducirá a un mundo mejor: Son Baldr, Pariksit y Noé,
respectivamente, quienes logran sobrevivir al apocalipsis, el símbolo de la
continuidad en la renovación, el vínculo entre el antiguo y el nuevo mundo.
Oponiéndose frontalmente a estas representaciones del fin del
mundo, la leyenda del fin de los gentiles no muestra ni pecado ni conflic-
to ni idea alguna de castigo. Y la coincidencia absoluta a este respecto de
todas las versiones encontradas a lo largo de Europa, niega la posibilidad
de que hayan existido previamente y hayan caído más tarde en el olvido.
Por otro lado, según insisten numerosos testimonios de la mitología vasca,
los gentiles eran éticamente superiores a los humanos, estaban dotados de
un carácter más honesto y bondadoso,- aunque no eran cristianos como suele
justificarlo el testimonio popular-, y muestran en sus relatos comporta-
mientos ejemplares de piedad, solidaridad y laboriosidad, lo que conduce
al dicho tantas veces repetido de que “eran mejores cristianos que los cristianos”.
Esta superioridad ética de los gigantes está en absoluta contradicción con
la idea de la renovación necesaria para la consecución de un mundo mejor,
ya que lo que el fin de los gigantes va a traer es precisamente el inicio de
la era de los humanos, y el consiguiente retroceso en la calidad ética del
mundo.
Por último, la idea de los justos del mundo antiguo que van a ser los
constructores del mundo nuevo,- idea que refleja el vínculo y la continui-
dad entre ambos mundos-, también falla por completo en el relato del fin
de los gigantes, ya que su extinción significa un corte, sin solución de con-
tinuidad entre la sociedad de los gigantes y la sociedad humana que la suce-
de sobre la tierra. Esto casa bien con lo anterior, ya que si el fin de los gen-
tiles conduce a un mundo éticamente inferior en lugar de a un mundo
270
mejor, la idea de la supervivencia de los más justos no tiene cabida en el

planteamiento.
Estas reflexiones que acabamos de exponer muestran a las claras que
el mito del fin de los gentiles no puede tomarse como otro “fin del
mundo” más, al uso. En primer lugar porque dicho fin no supone el fin de
la religión de los gentiles sino su inicio, porque en esta cultura o en esta
religión,- como prefiera expresarse-, al contrario de lo que sucede normal-
mente, los dioses que están vigentes son representados como estando
muertos, y no vivos, por aquellos que los adoptan como modelo a seguir.
Y además de eso, porque el fin de los gentiles no tiene ningún tipo de jus-
tificación que la torne justa, pertinente o necesaria; no hay pecado, no hay
mención a un castigo enviado por algún ser superior, y lo que es peor aún,
el fin de los gentiles conduce al advenimiento de una sociedad más egoís-
ta y desagradecida. La verdad es que no podemos quitarnos de la cabeza la
sensación de que el fin de los gentiles es un fin arbitrario e injusto. Y sin
embargo es esa misma sensación la que nos hace reflexionar que el fin de
los gentiles, de alguna manera, tiene que ser necesario. Esa es la conclu-
sión: El fin de los gentiles tiene que ser teológicamente necesario por algu-
na razón. Si parece injusto e incomprensible, entonces tiene que ser forzo-
samente necesario, tiene que jugar un rol en la religión de los gigantes,
tiene que haber una razón que obligue a que los gentiles mueran al inicio
de los tiempos. Y es justamente esta conclusión sobre su necesidad la que
finalmente nos introduce en el camino que nos lleva a comprender el mito.
La vinculación más evidente del fin de los gigantes es la de las tum-
bas megalíticas en las que quedan sepultados según la leyenda: Los jentiles
vascos se sepultan bajo el dolmen de Jentilarri, y los compañeros de
Partholon se nos muestran cavando y construyendo ellos mismos las tum-
bas que los albergarán. Los gigantes de Pestrup están a su vez enterrados
en los correspondientes Hühnengräber (=tumbas de gigantes, dólmenes). Si
a esto añadimos la conclusión que vimos en la primera parte del libro,
Mitología Vasca Comparada, sobre que la obligación cultual principal en la
antigua religión pagana de los vascos consistía en la realización diaria de
ofrendas a los difuntos de la casa (culto que ha sobrevivido hasta la actua-
lidad bajo apariencia cristiana), empezamos a entrever la solución al enig-
271
ma: La muerte de los gentiles es necesaria para instituir la costumbre de

enterrar a los difuntos y construir sobre sus tumbas monumentos funera-
rios que perpetúen su memoria, ya que esto constituye el paso previo nece-
sario e inexorable del culto a los difuntos. Esta es la razón por la que resul-
ta imprescindible que mueran los gentiles, la razón que explica que su
extinción tenga que suceder a pesar lo injusto e injustificable que resulta
desde un punto de vista ético, la explicación de que tal suceso se produz-
ca además al inicio de los tiempos, el motivo por el que los jentiles apare-
cen muertos cuando es su religión la que está en vigor. Si los seres sobre-
naturales son por definición quienes siempre y sin excepción ofrecen
modelos de conducta a los humanos, incluida la conducta religiosa, la reli-
gión que quiera instaurar el culto a los antepasados difuntos, irremediable-
mente tiene que matar a sus divinidades. Jesucristo muere y resucita para
así expresar a quienes creen en él que ellos también resucitarán tras la
muerte. Los gentiles mueren y quedan sepultados bajo monumentos fune-
rarios que perpetúan su memoria (mueren precisamente para ser sepulta-
dos) y de este modo los humanos que los toman como modelos aprenden
que ellos también han de actuar del mismo modo con sus propios difun-
tos: sepultándolos y guardando su memoria.
La historia mítica de Irlanda, con su falsa pero reveladora cronología,
ha extractado y reunido los aspectos teológicos de la religión de los gigan-
tes bajo la imagen de la raza de Partholon, aislando así lo que sería la
“Biblia” megalítica. Esta que podríamos llamar “Biblia de los gigantes”,
muestra el mismo doble mensaje que reproduce los dos aspectos de la reli-
gión de los gentiles que hemos hallado en el País Vasco bajo la apariencia
superficial cristiana: El comportamiento social y el comportamiento ritual.
La trayectoria vital de la colonia de Partholon tiene dos capítulos: En
el primero, según cuentan los cronistas, no sucede nada reseñable, ya que
lo único que hacen es deforestar algunas extensiones para convertirlas en
tierras de cultivo, es decir, trabajar. En este primer capítulo los gigantes
muestran a los humanos el modelo para la vida, un modelo basado en el
trabajo duro, gozoso y solidario, con una solidaridad que se extiende a los
no nacidos aún, ya que los terrenos de cultivo arrancados a los bosques
beneficiarán a quienes arriben en el futuro, tras la extinción de los gigan-
272
tes. Este comportamiento social es un calco del que ya hemos visto des-
plegar a los gentiles vascos, que se caracteriza igualmente por una apolo-
gía del trabajo, de la solidaridad y del mutuo socorro. Y tras este primer
capítulo que muestra el modelo de comportamiento para la vida, ya sólo
resta a los compañeros de Partholon mostrar el modelo de comportamien-
to ritual, y entonces se mueren y se sepultan bajo construcciones megalíti-
cas que guardarán su memoria, para instaurar la costumbre de enterrar a
los muertos en estructuras aparentes y guardar su memoria, cerrando así el
círculo del mensaje global que transmiten a la humanidad. La correspon-
dencia vasca viene dada por el hecho de que junto a la apología del traba-
jo y las costumbres de buena vecindad y auxilio social que vertebran la vida
diaria, el recuerdo y el culto a los difuntos de la casa constituye el eje sobre
el que gira la vida religiosa. Un culto que aún en el pasado inmediato se
celebraba incluso dentro de la iglesia, sobre la losa del suelo de la misma
que pertenece a la casa y se llama “etxeko sepultura”, “la sepultura de la
casa”, y siempre en cualquier caso sobre el lugar donde reposan real o sim-
bólicamente los difuntos.
Los gentiles vascos y las leyendas que hablan de ellos muestran por
supuesto los mismos tipos de conducta. Su actitud en la vecindad,- siem-
pre haciendo gala de una solidaridad ejemplar-, y su continua predisposi-
ción al trabajo son las bases ideológicas de las propuestas que nos trans-
miten para la vida. Y su muerte y sepultura mostradas en el mito del fin de
los gentiles, reivindican el mismo mensaje que transmite la colonia de
Partholon. Sin embargo hemos preferido trabajar la demostración basán-
donos en los materiales irlandeses, por un lado porque la cronología intro-
ducida por los cronistas, aparta y encierra en un ámbito cercado todo el
mensaje teológico de los gigantes, ofreciendo una imagen nítida de dónde
empieza, dónde acaba y en qué consiste dicho mensaje. Y por otro lado, la
crónica del fin de los gigantes irlandeses nos da la auténtica medida ritual
de su significado con más claridad que las versiones vascas contaminadas
con el motivo del nacimiento de Jesucristo, ya que al contrario que en el
País Vasco, donde las tumbas ya existen y aparecen allí como por casuali-
dad, en Irlanda vemos a los gigantes excavando las tumbas que en breve
los cobijarán para siempre. En cualquier caso es claro que si en aquella
273
época sólo había gigantes, cualquier tumba que aparezca en la leyenda

necesariamente era obra de aquéllos, pero siempre resulta más agradable
basarse en un relato que menciona explícitamente su construcción.
La cronología irlandesa que ya hemos mencionado, nos ayuda a com-
pletar la comprensión del mito. En los treinta años que siguieron a la muer-
te de Partholon y sus compañeros, Irlanda quedó convertida en un pára-
mo vacío, expresando de este modo la ausencia de conexión entre esta civi-
lización y la que le sigue.183
Lo que la cronología mítica irlandesa presenta como un lapso de
unos años, es la traducción, devenida historia, de una brecha entre dos
niveles. La Teología traducida en Historia. La vida de los gigantes, que se
culmina con súbita extinción, transcurre en un tiempo fuera del tiempo, en
una era teológica. Y el fin de los gentiles es lo que, justamente pone fin a
ese tiempo teológico y abre el camino al tiempo antropológico, al tiempo
de los humanos. Y esto añade un nuevo argumento a la necesidad de la
extinción de los gentiles: ésta ha de ocurrir forzosamente para que se ini-
cie el tiempo, el tiempo de verdad, el de los humanos (el tiempo histórico,
diríamos, si no hubiéramos visto que esta mitología trae consigo la nega-
ción de la Historia). En ese sentido el fin de los gentiles no es un fin del
mundo sino justamente la puerta que abre su inicio.
Por último, la pretensión de primigeneidad que manifiesta, muestra
que la mitología de los gigantes, con sus modelos para la vida y para la
muerte, constituye la columna vertebral de una nueva religión. El mito del
fin de los gentiles es el mito instaurador de un culto y un ritual, el síntoma
que advierte del surgimiento de una nueva religión, que, al igual que cual-
quier otra, se sitúa a ella misma en el inicio mismo de los tiempos. Estas
183 Según la cosmología irlandesa, sigue la raza de Nemhid, y tras estos los Fir Bolg, los Tuatha De Dannan y por
último los Milesios. Esta sucesión refleja en parte acontecimientos históricos reales, con un importante grado de miti-
ficación, pero además contiene una serie de repeticiones retóricas, como en el caso de la raza de Nemhid, cuya extin-
ción es una copia literal de la de la colonia de Partholon. En realidad, la sucesión original debería mostrar, como lo
hace el resto de tradiciones, que la raza de los humanos sucede a la de los gigantes. De hecho esto sucedería también
en Irlanda si prescindimos de la citada raza de Nemhid, en cuyo caso a los compañeros de Partholon (gigantes) les
sucederían los Fir Bolg, o como los describe la historia irlandesa,la raza de los humanos habitantes de la isla y ado-
radores de los Fomore (gigantes)
274
reflexiones son los últimos ingredientes para elaborar una definición defi-
nitiva que resuma y concentre el significado del mito estudiado. Por consi-
guiente, el fin de los gentiles (y el fin de los gigantes en general), es el mito
fundador de una nueva religión, cuyo eje ritual gira alrededor del culto a
los antepasados difuntos, culto cuya primera premisa es la de enterrar a
dichos difuntos en estructuras megalíticas aparentes que aseguran que no
se pierda su recuerdo.
Queda por tanto cumplido con creces el objetivo de desentrañar el
sentido último del mito, ya que no sólo hemos descifrado su significado,
sino que además nos ha sido posible establecer la función instauradora y
fundadora que ejerce en el conjunto de la mitología de los gigantes.
275
LA CORRESPONDENCIA ARQUEOLOGICA
Afrontamos la última tarea de este trabajo de investigación con una

certeza y con un ámbito geográfico ya dibujado, para iniciar la búsqueda
de un estrato cultural que podamos relacionar con el mito estudiado. Los
mapas nos muestran los ámbitos de distribución de la leyenda y de cada
uno de los motivos que la constituyen. La certeza, por su parte, se refiere
al origen preindoeuropeo del mito en cuestión, origen que ha quedado
suficientemente demostrado en diversas fases del estudio: Lo extraño e
incomprensible del relato, la escasez de sus vestigios y la extensión y que-
rencia atlántica de las respectivas áreas de distribución de los mismos, nos
hacen sospechar que podemos hallarnos ante una leyenda de notable anti-
güedad, sospecha que se ve apoyada por la pérdida evidente de informa-
ción contextual, que dificulta su comprensión. Pero además, la certeza de
su origen preindoeuropeo se ve reforzada por el mayor número de versio-
nes de la leyenda recogidas en el País Vasco, por su vinculación con las
sepulturas megalíticas, cuyo origen es igualmente preindoeuropeo, por su
aparición en la historia mítica de Irlanda en un tiempo previo a la llegada
de las tribus celtas y por la ausencia de referencias en toda la cuenca medi-
terránea y el arrinconamiento de las mismas contra la costa atlántica. Las
hipótesis indoeuropeas no pueden dar cuenta de estos fenómenos. Por
último, el hallazgo de la significación del mito nos ha situado frente a un
mensaje teológico que nada tiene que ver con ninguna de las religiones
indoeuropeas.
Antes de abordar la búsqueda de una propuesta de correspondencia

arqueológica, es necesario sin embargo, poner sobre la mesa una cuestión
referente a los mapas en los que exponemos el ámbito de distribución de
los motivos estudiados. En efecto, puede observarse en ellos la presencia
de dos tipos de puntos señaladores: Unos macizos, y otros con aspecto de
anillo. El punto macizo se limita a señalar el lugar donde la información ha
sido registrada. El punto en forma de anillo también señala el lugar donde
el testimonio ha sido recogido, pero denota además la convicción de que
dicho emplazamiento no corresponda al lugar original de donde proviene
la tradición que investigamos. Esto sucede en siete ocasiones: Con las
nubes epidémicas de Voigtland, Tormersdorf, Habkern, Meggen, y
Ucrania, y con la referencia genérica al fin de los gentiles encontrada en
Kurlandia. La razón de esta discriminación es que dichos testimonios fue-
ron recogidos en el seno de las poblaciones de habla germánica que habi-
taban en dichos territorios, poblaciones que llegaron en sucesivas oleadas
migratorias, a partir del siglo V, en que descendieron hacia los Alpes, des-
plazando a las tribus celtas romanizadas que habitaban la antigua Helvecia,
y a partir del siglo XI, en que por primera vez se expandieron hacia el este
del rio Elba, que constituía su frontera histórica hasta ese momento. En el
caso de Tormersdorf, por ejemplo, en el transcurso de mi búsqueda para
encontrar dicha villa llegué a entablar correspondencia con varias personas
de la vecina ciudad de Rothenburg, que me comentaron que efectivamen-
te la leyenda es aún hoy conocida en el lado alemán de la frontera, pero me
vaticinaron que si preguntaba por ella en el lado polaco (donde quedó el
monte Zechberg al que se refiere la leyenda tras trazar la nueva frontera)
nadie sabría decirme nada sobre ella.
En lo que se refiere a la costa báltica de Kurlandia, la colonización se
llevó a cabo en el tiempo de las cruzadas, y tras aniquilar literalmente los
Caballeros Teutones a los eslavos originales de aquellas tierras (los prusia-
nos, cuyo nombre adoptaron luego los conquistadores), las colonizaron
con labradores emigrantes germanos. Por tanto, dado que los testimonios
de Voigtland, Tormersdorf y Hasenpot fueron recogidos exclusivamente
en el seno de la población de habla alemana, pertenecen al acervo cultural
de dicha población, y los puntos que dibujan en el mapa no han de servir
278
a la hora de determinar la extensión original del mito o de buscarle una

correspondencia arqueológica.
Por último, también hemos marcado con anillos los testimonios sui-
zos de la nube epidémica. En efecto, siguiendo a los historiadores helvéti-
cos, los pueblos germanos iniciaron su expansión hacia la actual Suiza alre-
dedor del siglo V: primero los burgundios se establecieron en el oeste y
más tarde los lombardos en el sur. Ambas tribus estaban ya cristianizadas
antes de su llegada, y aunque detentaron el poder, adoptaron tanto la len-
gua latina como las costumbres de los helvecios que vivían allí previamen-
te. Sin embargo, unos trescientos años después se produjo la invasión de
los Alemanni, al parecer una migración masiva, que condujo a una sustitu-
ción lingüística y cultural completa en la región entre el Aare y el Rin.
Curiosamente parece que las características que muestran los ejemplos sui-
zos de nuestra nube epidémica van en la misma dirección, ya que, además
de haber sido recogidas en lengua alemana, muestran dos particularidades
que sólo se dan en el ámbito germánico, a saber, su color azul, y la habili-
dad de atraparla y encerrarla. Por tanto vamos a considerar las versiones
suizas como traídas por los emigrantes germánicos medievales, y así lo sos-
tendremos en tanto no aparezca una versión similar fuera de la zona de
habla alemana.
Antes de acudir al encuentro de los arqueólogos, podemos imaginar
pues, una cultura que se extendería a lo largo de la costa atlántica por gran
parte del continente europeo y sus islas, y que deberá dar cuenta de la vin-
culación megalítica que aparece en la leyenda.
Con estas premisas y con los mapas que nos han dibujado las encues-
tas realizadas, efectuamos las pertinentes consultas con el Doctor
Apellániz, del Departamento de Arqueología de la Universidad de Deusto.
Suyas son las referencias y datos arqueológicos que publicamos a continua-
ción en este capítulo, y suya es igualmente la propuesta de corresponden-
cia arqueológica que da cuenta de la distribución de motivos y de la inter-
pretación de la leyenda.
Su primer comentario es el de rechazar cualquier tipo de estrato cul-
tural exclusivamente centrado en la vertiente atlántica, ya que tal cosa
nunca ha existido en la prehistoria europea. No existe una cultura europea
279
con vinculaciones megalíticas que sea exclusivamente o muy mayoritaria-

mente atlántica, ni tampoco una cultura que sea capaz de dar cuenta de la
extensión del ámbito que dibujan los mapas, y al mismo tiempo excluya la
totalidad de la vertiente mediterránea. Esta exclusión que hemos constata-
do y la querencia atlántica que manifiestan las distribuciones obtenidas,
sólo puede entenderse como la manifestación,- coherente con tantas otras-
, de la notable antigüedad-, de la leyenda, que habría quedado arrinconada
contra el mar, como tantas y tantas manifestaciones de culturas sometidas,
que buscan refugio de esa manera, ante la pujanza de las culturas dominan-
tes. Se trata de un fenómeno de sobra conocido y numerosas veces obser-
vado, el mismo fenómeno que se manifiesta al contemplar, por ejemplo,
los mapas que muestran el ámbito de influencia del euskera durante los
últimos dos milenos. La querencia atlántica que muestran nuestros mapas
no es, por tanto, más que la manifestación del retroceso de una mitología
antigua, perteneciente a un estrato cultural sometido, que busca refugio
arrinconándose contra la costa. La costa atlántica y las Islas Británicas son
territorios que tradicionalmente han ofrecido más posibilidades de aisla-
miento y conservación, y la ausencia de vestigios de nuestro mito en el
Mediterráneo debería atribuirse a la mayor pujanza en esta región de las
sucesivas culturas y colonizaciones, más que a una supuesta ausencia pri-
mitiva de los mismos. La leyenda y sus motivos habrían existido y se habrí-
an perdido, y las exclusiones y querencias que muestran nuestros mapas
serían el reflejo de una cuestión de mejor o peor conservación. No debe-
mos pues buscar una correspondencia arqueológica que coincida exacta-
mente con nuestros mapas y las restricciones que estos plantean. Debemos
entonces renunciar a definir con precisión la correspondencia arqueológi-
ca y conformarnos con adscribir la leyenda a un impreciso pasado prein-
doeuropeo?
Nuestros mapas, tomados literalmente y sin tener en cuenta el “efec-
to santuario” no pueden ofrecer una coincidencia exacta con un estrato
cultural determinado por la arqueología. Sin embargo el profesor Apellániz
opina que sí que se puede realizar una propuesta basándonos en la vincu-
lación megalítica de los relatos y en la interpretación del mito del fin de
los gentiles como mito que instaura el culto a los muertos como eje de la
280
vida religiosa. Estos dos pilares permiten proponer el vínculo del mito con
la cultura dolménica.
El mapa siguiente, que muestra la extensión de la cultura de los dól-
menes, está extractado de la tesis doctoral del profesor Ángel Arizmendi.
281
El movimiento megalítico, según las dataciones que manejamos hoy,

aparece por primera vez hacia el final del período Neolítico en Bretaña, y
se extiende luego por Europa y Asia durante el Eneolítico y la Edad del
Bronce. Su novedad principal consiste en la construcción de monumentos
funerarios en los que se realizan los enterramientos, por oposición a las
simples tumbas típicas del Neolítico. Esta innovación es testimonio de una
transformación cultural y religiosa, y puede ser considerada como signo
del advenimiento de una nueva religión.
La cultura de los dólmenes no inaugura la costumbre de enterrar a los
muertos, porque tal costumbre existe ya en el Neolítico. En este sentido, el
enterramiento sin una estructura aparente con función recordatoria, reve-
la cierta espiritualidad, pero en ningún modo permite suponer la existen-
cia de un culto a los difuntos, y menos aún que un culto tal sea el eje de la
vida religiosa. Para algo semejante no basta con enterrar a los difuntos; hay
que perpetuar su recuerdo, y por ello no podemos hablar de culto a los
difuntos hasta que no se empiezan a erigir las tumbas megalíticas. Por
tanto, la vinculación dolménica del mito que estudiamos no consiste sola-
mente en que aparezcan dólmenes en varias de sus versiones,- aunque ya
esto resulte de por sí significativo-, sino en que los dólmenes son el testi-
monio de una transformación religiosa innovadora. La característica prin-
cipal del primer megalitismo es la construcción de grandes monumentos
funerarios, que se constituyen, junto con los difuntos que albergan, en el
centro y eje de la vida religiosa, del mismo modo que el mito del fin de los
gentiles los mata a todos en el inicio del tiempo, para que, una vez muer-
tos y enterrados, pueda instaurarse el culto a los difuntos como manifesta-
ción principal de su religiosidad. Y en correspondencia con el hecho de
que el dolmenismo supone una discontinuidad respecto del enterramiento
neolítico, encontramos el valor inaugural del mito del fin de los gigantes
que cierra una era y da inicio al tiempo de los humanos. Por tanto, el pri-
mer megalitismo de los dólmenes y el mito del fin de los gigantes coinci-
den en su significación inaugural, y en situar el culto a los difuntos como
eje alrededor del cual gira la vida religiosa.
Esta doble coincidencia nos muestra que el relato del fin de los gigan-
tes es el mensaje mitológico que justifica y explica el significado de la cons-
282
trucción de los dólmenes. Dicho de otro modo, es el relato que nos cuen-
ta las creencias de quienes los construyeron, y eso nos supone la posibili-
dad real de atribuirle una edad precisa, basándonos en las dataciones
arqueológicas existentes.
Resumiendo brevemente la historia de la construcción de los dólme-
nes, digamos que los primeros, según el conocimiento arqueológico actual,
son los de Dissignac y Barnenez en Bretaña, con una datación respecto del
presente de 6.275 (+150) y 5.775(+150) años respectivamente. En fechas
muy próximas a éstas aparecen los primeros dólmenes portugueses, con
una antigüedad que supera los cinco milenios. Esta clasificación permane-
ce invariable desde hace ya más de medio siglo, aunque las nuevas datacio-
nes de C14 se hayan multiplicado espectacularmente en ese período, y por
tanto el conjunto de los arqueólogos se muestra hoy de acuerdo sobre la
hipótesis del origen bretón del movimiento megalítico, y rechaza la otra,
popular en el pasado, que establecía dicho origen a orillas del Mar Egeo.
La expansión de la construcción de dólmenes sigue dos direcciones.
Por un lado, desciende por el golfo de Bizkaia y toda la vertiente atlántica
de la península ibérica, pasando más tarde a la vertiente mediterránea y de
ahí al resto de regiones bañadas por dicho mar: Córcega, Cerdeña,
Península Itálica, Sicilia, y más tarde Grecia, las islas del Egeo y Creta de
modo destacado. Y por otro lado se extiende por casi toda la Francia actual
y remonta por la costa atlántica hacia el norte,- dejando un hueco entre los
ríos Somme y Rin-, extendiéndose por las actuales Holanda, Alemania,
Dinamarca, Suecia y Polonia, y atravesando el mar para arribar a las costas
de Inglaterra, Gales, Escocia e Irlanda.
La característica más destacable de los primeros dólmenes es sin
duda su enorme tamaño. Esto puede explicar un hecho que deja perplejos
a algunos folkloristas, y es la paradoja de que incluso dólmenes posterio-
res de mucho menor tamaño, que escasamente pueden acoger el cuerpo de
un humano normal, sigan siendo llamados “tumbas de gigantes”. La exis-
tencia de estas “tumbas de gigantes” llamadas así por el dicho popular a
pesar de su evidente modestia, ha sido en el pasado la causa de no pocas
especulaciones en torno al “verdadero tamaño” de los antiguos gigantes.
Sin embargo hay que vincular el nombre no al tamaño sino a la morfolo-
283
gía y al tipo de la construcción. Los dólmenes no son tumbas de gigantes

porque sean construcciones enormes,- por más que los primeros bretones
merezcan tal denominación-, sino porque son dólmenes, y porque la idea
de dolmen está asociada a los gigantes, que fueron quienes primero los
construyeron. El camino descendente que conduce a construir dólmenes
más pequeños no olvida sin embargo su vinculación con los gigantes, vin-
culación que ha permanecido viva a través del tiempo en muchos casos,-
incluidos casi todos los vascos-, a pesar del absurdo aparente de la deno-
minación.
El gigantismo de los primeros dólmenes es otra prueba a favor del
vínculo entre estos y la mitología de los gigantes, vínculo mantenido tam-
bién más tarde cuando las dimensiones se vuelven más exiguas. Si alguna
vez ha sido necesaria una mitología que habla de unos gigantes dotados de
fuerzas hercúleas que trabajan de modo solidario, lo ha tenido que ser para
aquellos humanos de la cultura que construyó Barnenez o Gavrinis. Los
esfuerzos descomunales que tuvo que requerir su construcción a quienes
los levantaron, tuvieron que necesitar un soporte ideológico adecuado,
basado en la apología del trabajo solidario, sin el cual es difícil imaginar que
tamaña obra pueda culminarse. Puestos a especular, podría evocarse tam-
bién la posibilidad de una sociedad esclavista, pero con lo que hemos visto
ya sobre la ideología de los gigantes, no merece perder un minuto en un
debate así.
Los paralelismos entre el primer movimiento megalítico y la mitolo-
gía de los gigantes,- este último y los que han surgido de la interpretación
del mito objeto de estudio-, permiten incluir en nuestros mapas de moti-
vos, todas las localizaciones donde se conozca a los dólmenes como “tum-
bas de gigantes”, ya que finalmente, el mito del fin de los gentiles no sería
más que el relato que explica dicha denominación.
Hemos podido establecer con claridad la conexión entre la mitología
de los gentiles,- y dentro de esta, de la leyenda de su extinción-, con el pri-
mer megalitismo de las tumbas dolménicas. El conjunto de puntos maci-
zos de nuestros mapas queda circunscrito en el interior del área dolméni-
ca, y dejando a un lado el debate sobre su querencia atlántica, dichos pun-
284
tos se corresponden con áreas de fuerte densidad de dólmenes. No se

puede pedir más.
En efecto, obtener una correspondencia perfecta entre el mapa de
distribución de los motivos contenidos en la leyenda y el de la presencia
dolménica, es una misión casi imposible, ya que hay muchos factores per-
turbadores de dicha correspondencia. Por un lado están los distintos gra-
dos de exploración etnográfica: Si ésta ha sido mucho más exhaustiva en
una región que en otra,- y tales diferencias existen-, puede ser que la que
originalmente tenía una riqueza etnográfica menor destaque por ofrecer la
mayor cantidad de datos registrados, frente a otra de mayor potencial, pero
que nadie visitó cuando aún era tiempo. Si al señor M. Martin no se le
hubiera ocurrido hacer etnografía en Escocia allá por 1698, si a los médi-
cos del XVIII, las explicaciones míticas de algunos testigos no les hubie-
ran encajado en las teorías que profesaban sobre la transmisión aérea de la
peste, si en algunos territorios rebosantes de dólmenes se hubieran recogi-
do con más empeño las tradiciones asociadas a los mismos, o si se hubie-
ran recogido antes, y así hasta agotar todos los condicionales que se nos
ocurran, qué distinto aspecto ofrecería esta encuesta que hemos realizado?
Por otro lado tenemos el mayor o menor grado de conservación que
antes hemos apuntado, como causa posible de distorsión de nuestra foto.
Si el mito del fin de los gentiles está asociado a la construcción de los dól-
menes no cabe duda de que ha debido tener su versión en Córcega o en
Sicilia, por ejemplo. Pero la cantidad y la potencia de las sucesivas culturas
que han pasado por allí desde entonces posiblemente han sepultado su
recuerdo en una fecha bastante antigua, mucho antes de que nadie pudie-
ra dejar constancia de su existencia.
El tercer factor que incide en la apariencia actual de nuestros mapas
sería el grado de implantación y enraizamiento que pudo gozar en cada
caso y en cada región el movimiento dolménico. Las diferencias que obser-
vamos hoy, no pueden ser interpretadas sola y exclusivamente a la luz de
la cantidad y la potencia de los influjos colonizadores posteriores. Otra
posibilidad es que en el tiempo en que floreció y se expandió la civilización
de los dólmenes, la nueva religión no echara raíces igual de vigorosas en
285
todas partes, lo que tendría influencia en su capacidad de supervivencia

posterior.
El cuarto y último factor es la propia limitación del alcance de esta
encuesta. Si bien pensamos que hemos investigado hasta el último resqui-
cio, quizás existan en alguna parte datos significativos que no hemos podi-
do encontrar, en trabajos de campo publicados y no registrados en los
índices o incluso en notas sin publicar, datos que añadirían nuevos puntos
a nuestros mapas.
Considerando por un momento la fuerza e influencia que pueden
tener estos cuatro factores perturbadores, y la gran antigüedad de la leyen-
da que estudiamos, no podemos sino mostrarnos contentos con nuestra
suerte a la vista de los resultados obtenidos y del grado de coincidencia
manifestado por las distribuciones geográficas comparadas.
Por las mismas razones esgrimidas más arriba, no hemos ofrecido
aquí información detallada sobre los resultados de las excavaciones
arqueológicas llevadas a cabo en los dólmenes asociados a las leyendas.
Podemos adelantar, eso sí, que ninguno de ellos acumula méritos suficien-
tes, desde el punto de vista de los vestigios de cultura material hallados en
los mismos, para figurar en el índice Müller-Karpe (Handbuch der
Vorgesichte) que reúne a los megalitos más destacados. Por tanto, aunque
por proximidad nos ha sido sencillo reunir alguna información sobre los
dólmenes vascos vinculados a la leyenda, no podemos decir lo mismo del
resto de megalitos implicados, sobre los que no aportamos aquí informa-
ción suplementaria alguna, debido, como dicho a la falta de tiempo y de
estímulo. El hecho que la leyenda se haya conservado intacta hasta nues-
tros días vinculada a un dolmen determinado, no guarda ninguna relación
con la importancia pasada que dicho dolmen haya podido tener en com-
paración con otros. Digamos pues a modo de breve resumen, que Jentilarri
es un dolmen eneolítico, y que Balenkaleku es algo más moderno, de la
época del Bronce. Y para subrayar de nuevo la falta de relación entre lo que
es y lo que fue, recordemos que la versión mejor conservada y que ha sufri-
do menos trasformaciones es justamente la vinculada al domen más anti-
guo (Jentilarri), y que la más deformada corresponde al dolmen que está
en el tiempo más próximo a nosotros (Balenkaleku). En cuanto a la
286
“tumba de la peste” de Tormersdorf, que debido a la importancia del rela-

to he perseguido con especial cariño, no figura en ningún registro de mega-
litos conocidos, y sigue inexplorada en su emplazamiento polaco. De todos
modos, los alemanes de la región fronteriza vecina donde aún guardan
recuerdo de la leyenda me comentan que posiblemente tal tumba ni siquie-
ra exista. Si recordamos la leyenda, ésta describe la acción de cavar una
tumba y construir muros de piedra sobre ella, para a continuación concluir
que en la actualidad sólo es visible una hondonada en su emplazamiento.
Teniendo en cuenta que la leyenda la trajeron colonos alemanes del siglo
XIII, la posibilidad de que tal tumba no existiera más que en la leyenda, no
es en absoluto desdeñable.
287
ULTIMAS REFLEXIONES Y CONCLUSIONES
FINALES
La consecuencia inmediata de cualquier investigación que logra des-

entrañar un enigma y darle una solución satisfactoria, es el afloramiento de
nuevas interrogantes, la apertura de nuevos caminos de estudio que será
necesario recorrer. En este sentido, tenemos que mencionar la necesidad
de realizar una encuesta amplia sobre la civilización de los gentiles. En una
encuesta general sobre ese tema, en la que quedaría incluido el presente
trabajo, habría que documentar y analizar las expresiones de apología del
trabajo y de solidaridad y mutuo socorro que caracterizan a los gigantes.
Ese sería el tema central. Tras haber investigado exhaustivamente el tema
de la muerte de los gentiles, lo que toca es reunir, en una encuesta lo más
amplia posible, los episodios característicos de su vida.
Ya en el transcurso del presente estudio sobre el fin de los gentiles,
hemos encontrado involuntariamente, en los mismos libros en los que
buscábamos información sobre nuestra encuesta, un buen número de rela-
tos referidos a la vida de los gigantes europeos, relatos donde estos mues-
tran, con distintas especificidades, dependiendo del lugar de origen, una
actitud común de trabajo y solidaridad, semejante a la que conocemos en
el caso de los gentiles vascos. La recopilación e investigación sistemáticas
de este tipo de relatos sería, tras culminar la presente encuesta, el paso
siguiente para culminar una completa descripción de la mitologia de los
gigantes. Veamos algunos apuntes de lo que podemos encontrar, a partir

del testimonio de Jakob Grimm.184
Los gentiles que vivían antiguamente en el Hühnenbrink que se halla sobre
Nettelstädt, tenían muy buenas relaciones con los compañeros, también gentiles, que viví-
an en Stell (a 4 km.). Cuando algunos de ellos cocían el pan, si los otros querían una
barra, simplemente se la lanzaban.
Un gentil que vivía en Hilverdingsen, en la orilla sur de la Laguna Negra, y otro
que vivía en Hille, en la orilla norte, solían juntarse para cocer el pan …
Los gentiles que vivían en Altehüffen no poseían más que un solo cuchillo para
todos. Solían dejarlo clavado en el tronco de un árbol que había en medio del pueblo, y
cualquiera que lo necesitara lo cogía de allí, y volvía a dejarlo en su sitio tras terminar
su trabajo. Aún hoy muestran el lugar donde estaba dicho árbol.
Las líneas sugerentes que acabamos de exponer son apuntes recogi-
dos en Westfalia, donde, según reza una nota del mismo texto,
No conozco en toda Alemania una región más rica en historias de gigantes que
esta de Westfalia y Hesse.
Por tanto las encuestas que haya que hacer en el futuro ya tienen un
marco de referencia, marco dibujado por la correspondencia arqueológica,
lo que supone una garantía de un mejor y más productivo empleo de los
recursos, y una promesa de mejores resultados, al concentrar los esfuerzos
en un ámbito geográfico más reducido, en el que es más probable encon-
trar lo que buscamos.
La marginalidad de la leyenda que hemos estudiado, es la causa de
que sus vestigios sean escasos y se hallen dispersos a lo largo de una vasta
área geográfica, lo que dificulta su aparición en los índices de motivos. Esta
reflexión conduce a pensar que quizás concentrando la búsqueda en las
zonas a priori más favorables, podamos aún hallar nuevos vestigios aún no
encontrados. Quizás la llamativa ausencia total en nuestra encuesta de los
motivos constituyentes del mito del fin de los gentiles en toda la costa
atlántica francesa, española y portuguesa pudiera verse desmentida gracias
a una encuesta exhaustiva centrada en esas regiones, aunque tal cosa no es
184 Jakob Grimm, obra citada, p.544
290
segura, porque como ya hemos repetido algunas veces, no se trata de lo

que hubo sino de lo que se ha conservado.
Por las mismas razones que ya enumeramos antes, puede considerar-
se altamente improbable la aparición de motivos incluidos en el fin de los
gentiles, en regiones como Andalucía, Sicilia o Grecia, por citar tres áreas
con gran presencia dolménica, porque aunque previsiblemente existieron,
la pujanza y la variedad de las influencias culturales posteriores,- e incluso
la sustitución física de sus poblaciones en algunos casos-, presumiblemen-
te han sepultado y el recuerdo de los mismos, y deformado la mitología de
quienes construyeron dichos dólmenes, desde una época bastante lejana.
Digamos a modo de orientación, que la esperanza de encontrar vestigios
de la leyenda del fin de los gentiles será mayor en aquellas regiones que
muestren alguno de los síntomas siguientes: Abundancia de menciones de
los gigantes en la mitología, existencia entre éstas, de menciones de carác-
ter positivo, y evidencia arqueológica de uso funerario tardío de los dólme-
nes (por ejemplo medieval). Normalmente donde aparezca uno de ellos,
aparecerán también asociados, los otros dos.
El dato del uso funerario tardío de los dólmenes nos da pie a intro-
ducir una reflexión sobre las razones de la supervivencia de la mitología de
los gigantes, y es que, en efecto, dicha supervivencia ha de explicarse por
el hecho de que haya permanecido vigente hasta fechas relativamente pró-
ximas. En mitología, sobrevive lo que permanece vivo, porque los mitos,
al contrario que algunos tejidos orgánicos, no fosilizan. Esto significa que
podemos afirmar sin temor a equivocarnos demasiado, que las regiones
que han conservado el punto de vista original y canónico sobre la mitolo-
gía de los gentiles, han vivido de acuerdo a las enseñanzas de dichos gen-
tiles hasta prácticamente antes de ayer. Enseñanzas que versan sobre la
vida y la muerte, cuya preservación ha sido sin duda más sencilla en lo que
concierne a la primera. De todos modos, en el País Vasco hay evidencia
arqueológica de uso funerario de dólmenes hasta la Edad Media, y recuer-
do de su carácter funerario en costumbres de reverencia y respeto hacia los
mismos, que se han mantenido incluso hasta el mismo siglo XX; y aunque
desconozco si existe igualmente en Westfalia uso funerario medieval de los
dólmenes, la memoria popular guarda el recuerdo, mítico o no, de enterra-
291
mientos no muy antiguos.185 Esto mostraría que la aculturación indoeuro-

pea de las distintas culturas antiguas de Europa no fue ni simultánea ni
inmediata. Incluso tras perder sus primitivas lenguas originales, poblacio-
nes paleoeuropeas aisladas han continuado durante bastante tiempo orga-
nizando su vida social y religiosa según las antiguas creencias y costumbres,
en lo que es una manifestación increíble de preservación cultural. O tam-
bién podríamos especular con que la sustitución lingüística llegó quizás
más tarde de lo que creemos, facilitando así dicha preservación. En los
casos de Irlanda y Escocia ya sabemos que su estrato celta es relativamen-
te delgado, al coincidir una llegada tardía de los celtas con la expansión
precoz del cristianismo. El recuerdo de poblaciones pre-célticas alcanza en
Escocia incluso los tiempos históricos, y la descripción de Irlanda de
Ptolomeo en el siglo II d.C. incluye varios nombres de tribus difícilmente
identificables como celtas, y no por casualidad en el tercio más occidental
de la isla. Si pensamos que más de un siglo antes, otro geógrafo romano,
Estrabón, describe la actual Gipuzkoa como territorio de la tribu celta de
los Várdulos, no resulta excesivo pensar que hayan podido pervivir islotes
lingüísticos precélticos, en zonas aisladas de Irlanda y Escocia a lo largo del
primer milenio d.C.
Pero qué debemos pensar de los “gigantófilos” de Westfalia, supues-
tamente germanizados hasta el tuétano desde hace tres milenios? Es evi-
dente que constituyen un islote cultural, eso no hace falta demostrarlo.
Habrán constituido durante algún tiempo en el pasado también un islote
lingüístico? Puede existir pervivencia cultural de modo indefinido tras la
pérdida de la lengua asociada a dicha cultura?
Desde que los vascos nos quedamos huérfanos, no cesamos de pre-
guntarnos sobre nuestros parientes. Otros, a su vez, preguntan sobre nues-
tro origen. Pues bien, aunque ya no hablan una lengua emparentada con la
nuestra, ahí están nuestros parientes más cercanos, los últimos que guar-
dan el recuerdo de la misma mitología que ha forjado nuestra personalidad
durante los últimos cinco o seis milenios, como esos primos lejanos que
185 A. Kuhn. Sagen, Gebräuche, und Märchen aus Westfalen, p.342: "Hay un gran dolmen en los alrededores de
Wunbüttel, en el que se cree que están enterrados todos los muertos en la guerra de los Siete Años (1756-1763)"
292
no conocemos y que encontramos por primera vez en un funeral. Sólo hay

que empezar a charlar para romper el hielo y saber unos de otros. No viven
muy cerca, hablan otras lenguas, pero posiblemente han conservado en
alguna medida, al igual que nosotros también, vestigios de un modo seme-
jante de enfocar la vida y las conductas sociales, transmitidos de genera-
ción en generación: Irlanda, Escocia, Países Bajos, Noroeste de Alemania,
Queremos proponer aquí, que se usen las imágenes nítidas que
hemos obtenido al analizar los contenidos ideológicos transmitidos por las
mitologías vasca e indoeuropea, como herramientas auxiliares de análisis e
interpretación de la Historia. Sin ánimo de menospreciar las influencias
griegas y judeo-cristianas a las que continuamente se recurre, creo que es
tiempo de interpretar ciertos hechos históricos bajo el prisma de las ideo-
logías dolménica e indoeuropea. No vamos a escribir una larga lista, pero
a modo de ejemplo, creo que puede haber claves más que interesantes para
entender el surgimiento y el ámbito de influencia de la Reforma protestan-
te, el origen del espíritu democrático de la Europa occidental, o incluso
explicar el advenimiento del nazismo.
La incansable actividad de los gentiles hace aparecer praderas y sem-
bradíos donde antes no había más que bosques silvestres; lanzan peñascos
de aquí para allá; allí donde se ponen a excavar surgen lagunas; levantan
colinas dolménicas, largos muros de piedra y enormes iglesias. La apología
del trabajo, formulada como la obligación vital de la humanidad para trans-
formar su entorno, se enuncia por primera vez de modo consciente y
explícito. Y dura hasta hoy. Y estamos viendo sus consecuencias.
No puede faltar en el conjunto de reflexiones que se plantean a modo

de epílogo de una investigación, una mención a los obstáculos que no han
podido ser salvados, a las intuiciones que no han podido ser probadas, a
las sospechas percibidas en los textos, que nos hemos tenido que tragar
por falta de pruebas suficientes que avalaran su presentación y discusión.
Este “cargamento de la impotencia” se resume en nuestro caso en cinco
inquietudes principales, referidas a los siguientes temas: El sacrificio
mediante despeñamiento, el sacrificio mediante enterramiento, el significa-
do de la variante de atrapar y encerrar la nube epidémica, la personalidad
293
del clarividente y una posible correspondencia arqueológica para este

tema. Dedicaremos unas pocas líneas a hacer una mención de cada uno de
ellos.
La espina clavada de este estudio es sin duda no haber podido acla-
rar el punto del despeñamiento del gentil clarividente. No tanto en el sen-
tido de explicar su significado, que en todo caso, y con las dudas expresa-
das, parece bastante claro, sino sobre todo por el fracaso en la búsqueda
de ejemplos semejantes que pudieran estar vinculados al mismo. Hay ejem-
plos de suicidio sacrificial por despeñamiento en Inglaterra y
Escandinavia, pero no muestran relación alguna con epidemias o nubes de
aspecto particular. Sin embargo hemos encontrado un vínculo tal en tres
casos: Uno en Roma, otro en Marsella y un tercero en la región griega de
Focea, todos ellos procedentes de fuentes clásicas. Sin embargo, según
nuestro criterio, hay que exigir una semejanza mayor que la que estos rela-
tos muestran con el mito del fin de los gentiles, para poder tenerlos en
cuenta, porque lo limitado del número de maneras de realizar un sacrificio
supone un menoscabo del valor de las posibles coincidencias, no pudién-
dose compara con los casos en que dichas coincidencias se refieren a moti-
vos raros e insólitos. No quiero decir con esto que es imposible que las tres
tradiciones mencionadas estén relacionadas con el despeñamiento de
nuestro gentil, sino que resulta imposible avanzar en la demostración de su
vinculación. La divergencia principal entre el gentil y las víctimas griega y
marsellesa, es que mientras aquel es un miembro prominente de la comu-
nidad de los gentiles, estos son unos pobres diablos que la ciudad ha ali-
mentado previamente a costa del erario público para a continuación ofre-
cerlos en sacrificio. Parece que la divergencia es excesiva para intentar un
acercamiento entre las diversas tradiciones. En el caso de Roma no se da
esta circunstancia, ya que se trata de un suicidio sacrificial de carácter
heroico, pero realizado de forma individual y en solitario, sin contar con la
asistencia, ni siquiera la compañía del resto de la comunidad, al contrario
de lo que sucede con el gentil vasco.
Si la víctima del sacrificio no fuera precisamente el gentil clarividen-
te, incluso darían ganas de pensar que pudiera tratarse de una tradición
independiente que hubiera podido acoplarse a la leyenda en un momento
294
posterior, cosa que se vería avalada por la ausencia del motivo incluso en
varias de las versiones vascas. Pero la víctima es justamente el gentil pro-
feta, y este tiene un homólogo en Escocia. En última instancia parece más
razonable acordar verosimilitud a la autenticidad del motivo, y sostener,
incluso en ausencia de correspondencias europeas, que forma parte del
mito original del fin de los gentiles y que sólo ha logrado permanecer en
el recuerdo en unas pocas de las versiones vascas de la leyenda. En nues-
tra opinión, el grado de arcaísmo y de preservación que dichas versiones
han demostrado a lo largo del estudio avala la pertinencia de esta postura.
La ausencia del motivo del despeñamiento asistido de un personaje
prominente como medida profiláctica contra la epidemia, contrasta con la
abundancia de testimonios de otro tipo de profilaxis, a saber, el enterra-
miento en vida de un sacerdote para el mismo fin, del que hemos reunido
tres ejemplos, sin ni siquiera haberlos buscado. Pero lo más curioso de esta
tradición es que una de sus variantes es precisamente el relato de
Tormersdorf que ya conocemos, en el que el mago resulta finalmente
sepultado en la tumba junto con la nube epidémica. Obviamente no pode-
mos compara a este mago con nuestro gentil, ya que aunque ambos son
personajes prominentes, el resto de sus características no guardan semejan-
za, como tampoco lo hacen sus respectivas maneras de morir: El mago
queda enterrado en vida y el gentil profeta ni siquiera es enterrado en dos
de las versiones.
Dos de los restantes tres ejemplos (el origen del tercero no se espe-
cifica) vienen de Suiza y Baviera. Por tanto, los tres ejemplos con origen
conocido, se sitúan bien en el exterior del área megalítica, bien en el borde
de la misma. Podría pensarse que los pueblos germánicos han podido des-
arrollar un discurso original relacionado con el motivo de la peste.
El propio relato de Tormersdorf,- siempre Tormersdorf-, nos sugie-
re una nueva sospecha que no estamos en condiciones de demostrar: El
motivo podría estar relacionado con el de los otros relatos de atrapar la
nube y dejarla encerrada, y la función de todos ellos podría ser la de dotar
a las tumbas de un discurso mítico que garantice su inviolabilidad, discur-
so que habría estado bastante extendido en el pasado. En efecto, la leyen-
da de Tormersdorf cita explícitamente las palabras del mago, que antes de
295
quedar sepultado para siempre en compañía de la nube epidémica, advier-

te a los allí reunidos que nunca jamás ha de abrirse la tumba. Este mensa-
je explícito que predica la inviolabilidad de las sepulturas, es posible que se
vea reforzado por una amenaza velada, porque ya hemos aprendido por
otras versiones de la nube epidémica, que esta permanece activa, por largo
tiempo que haya podido permanecer encerrada, y que si a alguien se le
ocurre abrir por curiosidad la trampa, escapa rápida para volver a sembrar
la muerte a su paso. Todo esto nos lleva a reflexionar sobre la función del
ciclo mítico que cuenta la captura de la nube epidémica y su posterior suel-
ta negligente. Sobre lo fácil de su primera captura, que no parece requerir
ninguna habilidad especial y la imposibilidad implícita de volverla a atra-
par tras ser liberada,- ya que ni tan siquiera se menciona tal posibilidad-.
Sobre el significado y la función del evidente mensaje que nos transmite:
“No hay que abrir el lugar donde está encerrada la nube”.
Si reparamos en los lugares en los que hemos visto a la nube quedar
encerrada, vemos en seguida que no guardan relación con la tumba de
Tormersdorf: El orificio de una cerradura en la casa De Lappe en Twente
y en Oldenburg, una grieta en la pared en Suiza, y un orificio en un árbol
en Hölterhof. Ninguno de estos lugares tiene una significación funeraria,
aunque en Alemania y Prusia los tilos sí que la tienen. En una información
de Conitz, la peste (cuya forma no se especifica) es atrapada también en
un orificio de un árbol, que resulta ser un tilo. Y según otra información
proveniente de Sorau, no lejos del anterior186, plantaron un tilo sobre la
“Tumba de la Peste” que se halla junto a la iglesia, “para evitar malos pensa-
mientos”, frase que solo puede entenderse como referida a la tentación de
saquear la tumba.
Indicios desperdigados y sin consistencia suficiente para confirmar
las sospechas que sugieren, pero como ya avisamos que estamos en el epí-
logo de la sospechas inconfirmables, vamos a formular la nuestra: El ciclo
de la captura y encierro de la nube epidémica sería un mito cuyas raíces
remontan a la nube del fin de los gentiles, fruto de un desarrollo narrativo
e ideológico autónomo que habría acaecido más tarde exclusivamente en
186 K. Haupt, Sagenbuch der Lausitz, p.182
296
el ámbito germánico, con objeto de garantizar la inviolabilidad de las tum-

bas y explicar las apariciones y desapariciones de los brotes epidémicos.
Reflexionando un instante, vemos que los dólmenes, al tratarse de
sepulturas de enterramiento múltiple, no admiten esta interpretación, ya
que son constantemente reabiertos para introducir en ellos nuevos difun-
tos. En este contexto no tiene sentido un mito que cuente que la nube está
encerrada en una tumba que nunca debe volver a abrirse. Un mito tal
adquiere su sentido si situamos la nube epidémica del fin de los gentiles en
un contexto de tumbas individuales, donde se entierra a los difuntos para
siempre y nunca han de ser reabiertas. Y quizás más tarde puede pasar tam-
bién a la zona dolménica de enterramientos colectivos, cuando los dólme-
nes que ya no se usan y se abren regularmente, pasan a engrosar la catego-
ría de las tumbas que nunca han de ser violadas. En todo caso se trata de
un camino excesivamente largo para recorrerlo con tan escasas evidencias,
escasas en el presente y quizás también en el futuro, así que ahí tendremos
que dejarlo como mera hipótesis de improbable demostración.
Cambiando de tema, es el turno del gentil clarividente. La cuestión de

la situación de este gentil en su sociedad y su relación con el grupo, es un
tema prometedor que tenemos en observación desde el inicio del análisis.
Inmersos en esa cuestión, hemos observado un matiz que quizás pudiera
ser significativo, pero hubiera sido en vano incidir en ello, toda vez que no
hemos sido capaces de hallar correspondencias para el mismo. En cuatro
de las cinco versiones del fin de los gentiles contadas con la extensión sufi-
ciente como para captar dicho matiz (no resumidas, queremos decir), pare-
ce deducirse que el gentil vidente no vive junto con los demás gentiles.
Esta marginalidad está explícitamente confirmada en la versión Segura,
donde se describe el lugar donde vive apartado el adivino, o también indi-
rectamente en la versión Barandiaran, con la frase “llamaron a un sabio ancia-
no y le condujeron a aquel lugar…”, o bien combinando ambos factores en las
versiones Leizadi y Oiartzun. La versión Azkue es la única que nos descri-
be al profeta como viviendo con el resto de gentiles desde el inicio, lo que
junto a las otras excepcionalidades que reúne, nos la confirma como la ver-
sión más deformada de todas.
297
Si a esta marginalidad añadimos el hecho de que el vidente será a con-

tinuación la víctima del sacrificio, el conjunto parece apuntar hacia un ser
más o menos maldito y marginado, probablemente como consecuencia del
poder que alberga. Esto nos recuerda el comentario de M. Martin en torno
a los videntes escoceses, cuando dice que consideran su don más un per-
juicio que una ventaja, a causa, entendemos, de que dicho don los convier-
te en portadores de las malas noticias. Según esta intuición, el profeta no
sería en absoluto el jefe de los gentiles, sino un personaje al que se respe-
ta y se teme en razón de su don y que se procura tener tan alejado del
grupo como sea posible. Un personaje obligado a vivir al margen de la
sociedad, que dicha sociedad sacrifica además como víctima propiciatoria.
La última reflexión en torno a este ser, víctima de la maldición de su
propio don, es una licencia filológica que me tomo, y que tiene que ver con
el término vasco nabarmen, que podría haber sido en el pasado el usado
para designar la facultad del vidente, o al propio vidente. La razón de esta
propuesta es que en dicho término confluyen su acepción actual de “des-
tacado, sobresaliente” con un acusado matiz negativo, y su traducción bas-
tante evidente, aunque no en uso, de “facultad o acción de marcar o seña-
lar”.
Por último, un dato que puede no ser más que una simple coinciden-
cia: Junto con la aparición de los dólmenes y vinculado a los mismos, apa-
rece una representación gráfica que se ha dado en llamar el “ídolo megalí-
tico”, cuya expresión principal, y a veces única son un par de espirales al
modo de un par de ojos que expresaran una mirada especial. Esto no
puede sino recordarnos los trances de los videntes vascos y escoceses.
Estas representaciones no incluyen ningún tipo de párpados alzados, pero
hablamos de un arte simbólico y no realista, sin olvidar que en el testimo-
nio escocés la erección de los párpados no es la única manifestación exter-
na del trance, sino que se menciona también que “los ojos permanecen fijos
hasta que desparece la visión”. Sea lo que sea, si dichos círculos han de ser
interpretados como ojos, no se me ocurre una mejor explicación para
dicha mirada que el del trance adivinatorio mencionado en el mito funda-
dor de la religión dolménica. De nuevo topamos con la dificultad del exi-
guo número de ejemplos con los que podemos contar, debido a la antigüe-
298
dad del objeto de nuestro estudio, pero pensamos que incluso en su esca-
sez hacen que la nuestra no sea la hipótesis peor sustentada de cuantas
intentan explicar el misterio del “ídolo megalítico”.
Tras este divertimento especulativo, pasamos a resumir en dos pala-
bras las conclusiones más relevantes de este trabajo y las consecuencias
principales que de las mismas se pueden derivar.
Podemos añadir al éxito obtenido en aflorar el significado oculto del
mito y de sus motivos constituyentes, el haber podido establecer una
correspondencia arqueológica, gracias a la cual ha sido posible incluso
determinar con exactitud la antigüedad del mismo, superando las expecta-
tivas más optimistas que se hubieran podido albergar al inicio del estudio.
La correspondencia entre el fin de los gentiles y el primer megalitis-
mo dolménico, y en general, la correspondencia entre la mitología de los
gigantes en su conjunto y el movimiento dolménico, además de confirmar
la unidad tipológica que subyace bajo toda la diversa nomenclatura de gen-
tiles y gigantes europeos, abre el camino para sacar a estos del cajón de sas-
tre de un folklore puramente anecdótico y fantasioso, y situarlos en el lugar
que les corresponde como los representantes genuinos (aunque posterior-
mente mil veces deformados bajo el peso de las distintas aculturaciones)
de una religión concreta que se extendió por el continente junto con su
reflejo megalítico. La consecuencia inmediata de este cambio de enfoque
es abrir la puerta a la posibilidad de estudiarlos con el rigor que merecen.
La base de dicho estudio sería el conocimiento que hemos extraído ya del
análisis de los gentiles vascos, que han podido sobrevivir sin apenas defor-
mación y guardar con fidelidad su ser original, gracias a la mayor levedad
del estrato indoeuropeo en nuestro país. Y a estos habría que añadir el
estudio de los gigantes de otras regiones europeas que, como hemos visto,
también han escapado en gran medida a la deformación. Así, cuando
encontremos una narración en la que un gentil estúpido, glotón, feo y cruel
es finalmente muerto por un héroe lleno de virtudes, y junto a ésta otra
que muestra a los gentiles trabajando codo con codo en buena relación
vecinal, podremos establecer, gracias a lo que ya sabemos, que la última es
una leyenda que predica los valores originales que adornaban a los gigan-
tes en su mitología, y que la primera es, sin embargo una imagen caricatu-
299
rizada elaborada desde el punto de vista de las culturas que posteriormen-

te han prevalecido, con el fin de ridiculizar a los representantes de la cul-
tura sometida. Contemplar desde este prisma los conflictos entre dioses y
gigantes que exponen algunas de las mitologías indoeuropeas, nos los
muestra como la expresión simbólica e ideológica de conflictos históricos
y culturales, acaecidos realmente entre dichas culturas indoeuropeas y las
culturas dolménicas sobre las que se establecieron.
La identificación y comprensión de la mitología de los gigantes en el
folklore y en los relatos legendarios indoeuropeos, nos permite realizar
ciertas precisiones, que contribuyan a acabar con el cajón de sastre que
constituye la mención al “sustrato preindoeuropeo”. Además de acabar
con ese trastero en el que cabe todo lo que no se pueda meter en otro sitio,
estas precisiones deben acabar también con la pretensión injustificada de
que ningún testimonio mitológico recogido en una lengua indoeuropea
pueda provenir de un sustrato cultural que no sea el canónico de la lengua
en que se registró. Así hemos visto que la mitología irlandesa es plenamen-
te irlandesa, pero no céltica al cien por cien. La identificación de
Partholon, de los Fomore y de una de las componentes de Balor, median-
te su adscripción al sustrato dolménico en vigor en la Irlanda anterior a la
llegada de los celtas es uno de los primeros frutos visibles de la clarifica-
ción operada gracias a tales precisiones. Y junto a éste, la mejor compren-
sión del significado de la batalla de Moytura y de la presencia en la misma
de Balor, que el profesor Dumézil confiesa hallar bastante desconcertante,
en su intento por inscribirla en el ciclo legendario del dios tuerto indoeu-
ropeo.
En lo que se refiere al ámbito de la mitología vasca, los resultados de

este estudio son un primer paso en la tarea de clasificar sistemáticamente
los ciclos míticos que la componen y relacionarlos con movimientos cul-
turales concretos de los que sabemos por sus vestigios materiales. Las con-
clusiones que hemos obtenido muestran claramente que uno de los pilares
del paganismo vasco pre-cristiano lo constituye la religión ligada al primer
megalitismo. Sin embargo, esta certeza es fuente de nuevas dudas y pre-
guntas. Preguntas en torno a la relación que puede haber entre el ciclo de
300
los gentiles, y por ejemplo el de Mari o el de las lamiñas, o en un sentido

más general, preguntas en torno al origen de la cultura vasca. A lo largo de
esta encuesta no hemos hallado nada comparable a Mari o a las lamiñas en
los mismos lugares donde aparecían frecuentes referencias a los gigantes,
y este dato nos conduce a pensar en la autonomía de cada uno de dichos
ciclos, lo que a su vez conduce a preguntarse sobre cuál es el origen de los
dos últimos. Aunque quizás sea demasiado pronto para pronunciarse, la
impresión es que el de las lamiñas es un ciclo más reciente que el de los
gentiles. Permítasenos sin embargo, no mostrar los argumentos a favor de
esta opinión, ya que éste es el momento de culminar un estudio, y no de
empezar otro. Pero incluso si llegara a probarse lo que acabamos de decir,
ahí sigue también el ciclo de Mari, y en ese terreno sí que no vamos a
arriesgar ni siquiera un pronóstico.
Vista la enorme importancia de la civilización dolménica en el paga-

nismo vasco, podemos preguntarnos hasta qué punto pudo esta corriente
ideológica abrir una discontinuidad respecto a lo que se encontró a su lle-
gada. Es decir, hasta qué punto es posible reducir todo el antiguo paga-
nismo vasco a la religión dolménica, incluyendo la identificación lingüísti-
ca entre ambos. El cambio religioso y cultural que trae la religión dolmé-
nica incluye también un cambio de idioma o simplemente la adopción en
préstamo de los términos rituales necesarios? Es la renovación religiosa y
cultural total y absoluta, o bien se limita a ciertos aspectos rituales y per-
mite la supervivencia de aspectos anteriores en áreas ideológicas en las que
ambas no colisionan? Son preguntas que quedan necesariamente sin res-
puesta. Da la impresión de que la mitología de los gigantes no aporta una
visión cosmológica propia, y que su mensaje se limita al establecimiento de
los modelos sociales (apología del trabajo y la solidaridad vecinal) y ritua-
les (levantamiento de tumbas e introducción del culto a los difuntos en el
eje de la actividad religiosa). Si las cosas fueran como parecen, otras áreas
no comprometidas en el ámbito crítico de esta mitología, como por ejem-
plo la representación cosmológica, podrían contener pervivencias de épo-
cas incluso anteriores, y no podríamos reducir la totalidad de la mitología
301
vasca a la religión del primer megalitismo. Un tema apasionante que dese-

amos sea, cuanto antes, objeto de nuevos estudios.
302

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MITOLOGIA VASCA COMPARADA

EL FIN DE LOS GENTILES

Juan Inazio Hartsuaga

© Juan Inazio Hartsuaga

Hiria Liburuak S.L.

Diseño y maquetación: Molly Bechert y Jon Aranburu

Ninguna parte de esta publicación podrá reproducirse, grabarse o transmitirse en forma

EL FIN DE LOS GENTILES

Juan Inazio Hartsuaga

Mitología vasca comparada ....................................................................9

El fin de los Gentiles ..............................................................................189

Nada más leer el título un par de preguntas acuden a la mente en

deben plantearse, cómo es y cómo funciona el mundo y la Naturaleza que

de establecer cómo somos los vascos o cómo eran nuestros antepasados,

vasca vestigios de la influencia que sobre ella ha ejercido a lo largo de los

En las siguientes páginas trataremos de exponer del modo más breve

2.1. LAS TRES FUNCIONES

Un cáliz (que simboliza el poder espiritual o religioso), una lanza (símbo-

2.1.1.- LA PRIMERA FUNCION

1 George Dumézil, Mythe et Épopée I , Paris 1973, p.153

2.1.2. LA SEGUNDA FUNCION

6 Mythe et Épopée II, p.394-398

La sobriedad de la segunda función puede pues ser resumida en el

2.1.3. LA TERCERA FUNCION

impregnado de connotaciones negativas. Todo en él es negativo, malo o

2.1.4. LA GRIETA MAYOR

8 Tito Livio 40, 5-10

2.2 LA CONSTITUCION DE UNA SOCIEDAD

ello nos referimos cuando hablamos del mito de la constitución de una

Vemos con claridad como el valor de la palabra empeñada se usa

palabra al realizar el milagro que salvará a Roma, y aunque no lo vemos en

11 Mythe et Épopée I, 264.

La abundancia que hemos visto denostar al describir la tercera fun-

12 Mythe et Épopée I, 154

propiciar, la aculturación pacífica. En efecto, los reyes mitraicos Numa y

A fin de evitar las dos tentaciones y posibilitar una comparación per-

correlato en una lengua indoeuropea, el ejemplo será igualmente válido si

subsuelo; un cosmos de dos mundos para los indoeuropeos, un cosmos de

ción explícita del derecho de conquista presentes en la mitología vasca se

3.2. LA REPRESENTACION COSMOLOGICA

13 Mahabharata III, 123-125

pregunta maliciosa provoca la respuesta cargada de soberbia de Yayati.

15 Mythe et Épopée II, p.180

En algunas regiones de Vasconia, al ponerse el sol, le dirigen un saludo que

lugareño de Onraita (Alava) refirió a Barandiarán, a propósito de la famo-

natural y sin mención a algún otro tipo de intervención. Mari produce,

24 JMB II, p.403

truenos a causa de sus desplazamientos entre dichas moradas o al penetrar

extensivo el mismo origen ctónico a cualquier otra manifestación meteo-

isla se halla el convento de Nuestra Señora de Izaro. En 1596 arribaron a

En el año 1600, siendo Fray Tomás de Yturmendi provincial de Cantabria y

La torpeza de Tullus al oficiar el ritual merece la respuesta fulminan-

cial, probablemente anterior a los santos, y en todo caso éstos no envían

Esta isla no admite ningún tipo de alimañas venenosas, ni serpientes, ni lagar-

3.3 IMAGEN DE LOS HUMANOS: HUMANOS Y SERES SOBRE-

La escasez de encuentros no puede ser atribuida además a la indife-

impía les ha ofendido. Pero en este tipo de relaciones, y como consecuen-

En la mitología vasca, sin embargo, a consecuencia de la ausencia de

32 JMB II, p.14, 427, 433

recorren un camino subterráneo entre la cocina del caserío Ermintatxiki de Elduayen

El humano de la mitología vasca tiene pues, acceso al mundo subte-

Un pastor que buscaba una oveja perdida entró en ella, encomendándose a la

El siguiente ejemplo, referido también a la sima de Okina, pertenece