MIT
Id., id., Études d'histoire et de psy-
chologie du mysticisme, 1908.
MITO. Se llama "mito" a un relato
de algo fabuloso que se supone acon-
tecido en un pasado remoto y casi
siempre impreciso. Los mitos pueden
referirse a grandes hechos heroicos
(en el sentido griego de 'heroicos')
que con frecuencia son considerados
como el fundamento y el comienzo de
la historia de una comunidad o del
género humano en general. Pueden
tener como contenido fenómenos na-
turales, en cuyo caso suelen ser pre-
sentados en forma alegórica (como
ocurre con "los mitos solares"). Muy
a menudo los mitos comportan la
personificación de cosas o aconteci-
mientos. Puede creerse de buena fe,
y hasta literalmente, en el contenido
de un mito, o tomarlo como relato ale-
górico, o desecharlo alegando que
todo lo mítico es falso.
Cuando el mito es tomado alegóri-
camente, se convierte en un relato
que tiene dos aspectos, ambos igual-
mente necesarios: lo ficticio y lo real.
Lo ficticio consiste en que, de hecho,
no ha ocurrido lo que dice el relato
mítico. Lo real consiste en que de
algún modo lo que dice el relato mí-
tico responde a la realidad. El mito
es como un relato de lo que podría
haber ocurrido si la realidad coinci-
diera con el paradigma de la realidad.
Por eso ha escrito José Echeverría
(Cfr. art. citado en bibliografía) que
"el mito ha de expresar en forma su-
cesiva y anecdótica lo que es supra-
temporal y permanente, lo que jamás
deja de ocurrir y que, como paradig-
ma, vale para todos los tiempos. Me-
diante el mito queda fijada la esencia
de una situación cósmica o de una
estructura de lo real. Pero como el
modo de fijarla es un relato, hay que
encontrar un modo de indicar al au-
ditor o lector más lúcido que el tiem-
po en que se desenvuelven los hechos
es un -falso tiempo, hay que saber
incitarlo a que busque, más allá de
este tiempo en que lo relatado parece
transcurrir, lo arquetípico, lo siempre
presente, lo que no transcurre".
Los presocráticos consideraron el
mito de un modo ambivalente. Por
un lado, descartaron el mythos en
nombre del lagos. Por otro lado, hi-
cieron crecer este logas sobre el suelo
de un previo mythos. Lo más fre-
cuente fue entrelazar los dos, cuando
menos en el lenguaje. Los sofistas,
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en cambio, tendieron a separar el
mito de la razón, pero no siempre
para sacrificar enteramente el prime-
ro, pues con frecuencia admitieron la
narración mitológica como envoltura
de la verdad filosófica. Esta concep-
ción fue retomada por Platón, espe-
cialmente en tanto que consideró el
mito como un modo de expresar cier-
tas verdades que escapan al razona-
miento. En este sentido, el mito no
puede ser eliminado de la filosofía
platónica, pues, como indica Victor
Brochard, desaparecían entonces de
ella la doctrina del mundo, del alma
y de Dios, así como parte de la teo-
ría de las ideas. El mito es, pues, para
Platón con frecuencia algo más que
una opinión probable. Pero a la vez
el mito aparece en Platón como un
modo de expresar el reino del deve-
nir.
Varios autores neoplatónicos trata-
ron de la cuestión de la naturaleza y
clases de mitos, así como de la justifi-
cación (filosófica) del carácter divino
de los mitos. Así, el filósofo neopla-
tónico Salustio (VÉASE) consideraba,
en su tratado Sobre los dioses y sobre
el mundo (Περί θεών χαΐ κόσμου) que
los mitos pueden representar a los
dioses y las operaciones efectuadas
por los dioses en el mundo. Hay, se-
gún Salustio, varias especies de mi-
tos: los teológicos, los físicos, los psí-
quicos, los materiales y los mixtos.
Los mitos teológicos (usados por los
filósofos) son los esencialmente "in-
telectuales" e "incorporales", los que
consideran a los dioses en su esencia.
Los mitos teológicos (usados por los
poetas) son los que intentan explicar
el modo, o modos, como los dioses
operan. Los mitos psíquicos (también
usados por los poetas) explican las
operaciones del alma. Los mitos ma-
teriales son los propios de las gentes
sin instrucción cuando pretenden en-
tender la naturaleza de los dioses y
del mundo. Los mitos mixtos son los
usados por quienes enseñan o practi-
can ritos de iniciación.
En la Antigüedad y en la Edad
Media se prestó particular atención al
contenido mismo de los mitos y a su
poder explicativo. Desde el Renaci-
miento se abrió paso un problema
que, aunque ya tratado en la Anti-
güedad, había quedado un poco a
trasmano: el problema de la realidad,
y, de consiguiente, el problema de la
verdad, o grado de verdad, de los
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mitos. En la medida en que múltiples
tendencias escépticas mordieron so-
bre no pocas creencias, mordieron asi-
mismo sobre los mitos. No pocos
autores modernos se negaron a consi-
derar los mitos como dignos de men-
ción; la "verdadera historia", procla-
maron, no tiene nada de mítico. Por
eso el historiador debe depurar la
historia de mitos y leyendas. Así pen-
só, por ejemplo, entre otros, Voltaire,
y todos los "ilustrados" del siglo xvm.
Sin embargo, a medida que se intentó
estudiar la historia empíricamente, se
advirtió que los mitos pueden no ser
"verdaderos" en lo que cuentan, pero
que son "verdaderos" en otro sentido:
en que cuentan algo realmente acon-
tecido en la historia, es decir, la
creencia en mitos. En otras palabras,
los mitos fueron considerados como
"hechos históricos": su "verdad" es
una "verdad histórica". Así pensó
(también) Voltaire, quien, no obstante
su mitofobia, no descuidó los mitos
cuando se trataba de describir el pa-
sado histórico.
Dos autores modernos dieron gran
importancia al fenómeno del mito y
de los mitos: Vico y Schelling. Vico
fundamentó epistemológicamente la
actitud antes reseñada de que el mito
es "una verdad histórica"; en efecto,
el mito es para Vico un modo de pen-
sar que tiene sus propias característi-
cas y que condiciona, o por lo menos
expresa, ciertas formas de vida huma-
na básicas. Vico identificó el modo de
pensar mítico con el modo de pensar
"poético" (Scienza Nuova, VI). Schel-
ling estimó que la mitología es una
forma de pensamiento que representa
uno de los modos como se revela el
Absoluto en el proceso histórico: el
mito es, por tanto, revelación divina
(Philosophie der Mythologie, ptwsi'm).
En la época contemporánea ha pre-
valecido el estudio del mito como ele-
mento posible, y en todo caso ilustra-
tivo, de la historia humana y de
ciertas formas de comunidad huma-
na. El mito no es objeto de pura in-
vestigación empírico-descriptiva, ni es
tampoco manifestación histórica de
ningún Absoluto: es ( especialmente
en autores como Cassirer) modo de
ser o forma de una conciencia: la
"conciencia mítica". Ahora bien, esta
conciencia tiene un principio que pue-
de investigarse mediante un tipo de
análisis que no es ni empírico ni me-
tafísico, sino —en un sentido muy
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amplio— epistemológico. Pero como
a la vez la conciencia mítica es una
de las formas de la conciencia huma-
na, el examen de los mitos ilumina la
estructura de tal conciencia. Lo que
se investiga de este modo es la fun-
ción del mito en la conciencia y en
la cultura. Pues, según dicho autor,
hay un principio de formación de los
mitos que hace de éstos algo más que
un conjunto accidental de imagina-
ciones. La formación de mitos obe-
dece a una cierta especie de necesi-
dad: la necesidad de la conciencia
cultural. Los mitos pueden ser, pues,
considerados como supuestos cultu-
rales. Más aun: todos los supuestos
epistemológicos —trátese de mitos
stricto sensu o bien de concepciones
tales como la de que existen objetos
físicos, la de que lo que hay son
fenómenos, etc.— pueden ser esti-
mados como mitos, los cuales (como
ha propuesto Quine) pueden diferir
entre sí enormemente en lo que toca
a su grado, pero no en lo que toca a
su naturaleza.
En años recientes se ha hablado
mucho de la llamada "cuestión de la
demistificación" (en tanto que "de-
mitificación" ). Esta cuestión se ha re-
lacionado con el desenmascaramiento
en varios sentidos (por ejemplo, en
los de Nietzsche y Marx; por tanto,
en sentido personal y también social).
Función mitológica y simbolización
mítica: Hermann Usener, Götterna-
men. Versuch einer Lehre von der
religiösen Begriffsbildung, 1895, " 2"
ed., 1929, 3· ed., 1948. — E. Cassi-
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1923). — Id., id.', Sprache und
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das Wesen der Mythologie, 1941. —
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Unger, Wirklichkeit, Mythos, Erken-
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renz, Der politische Mythus. Beitrage
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(Véase también la obra de Cassirer,
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Myth in primitive Psychology, 1926.
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1946. — Jean Pépin, Mythe et allégo-
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testations judéo-chrétiennes, 1958. —·
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211
MOD
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Ruprecht, Der Mythos bei Wagnet
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sigs, y 44 y sigs. — Sobre la cuestión
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co, Distruzione e riconquista del mito.
Il problema della storia come orizzon-
te e fondamento della demitizzazione,
1961.
MITTASCH (ALWIN) (1869-
1953) nac. en Ludwigshafen, de pro-
fesión químico, desarrolló una serie
de pensamientos filosóficos a base de
observaciones hechas sobre los proce-
sos catalíticos. Ante todo, Mittasch
distinguió entre una noción de causa-
lidad como conservación ( Erhaltung-
skausalität), en la que hay equivalen-,
cia de causa y efecto, y una noción
de causalidad como liberación o des-
carga (Auslösungskausalität), en la
que no hay tal equivalencia, sino des-
equilibrio entre causa y efecto. Este
último tipo de causalidad es el que se
manifiesta en los fenómenos catalíti-
cos, donde hay aceleración, retardo,
selección, etc. Mittasch extendió estas
ideas a la filosofía de lo orgánico,
desarrollando una concepción de la
entelequia similar a la propuesta por
Driesch, pero distinta de ésta en va-
rios respectos. Nos hemos extendido
sobre este punto en el artículo ENTE-
LEQUIA; recordemos ahora sólo que en
la concepción de Mittasch el compor-
tamiento de la entelequia no es asunto
exclusivamente de lo orgánico, sino
que alcanza a toda la esfera de los
procesos físico-químicos.
Obras principales: Katalitische Ge-
danken, 1938 (Pensamientos catalíti-
cos). — /. R. Mayers Kausalbegriff,
1940. — Von der 'Chemie zur Philo-
sophie, 1948, ed. H. Schüller. — En-
telechie, 1952 [Glauben und Wissen,
10]. — F. Nietzsche als Naturphilo-
soph, 1952. — Erlösung und Vollen-
dung (Gedanken über die letzten Fra-
gen), 1952 (Redención y acabamien-
to [Pensamientos sobre las cuestiones
últimas]).
MODALIDAD. Examinaremos en
este artículo k noción de modalidad
(I) en la lógica antigua, tomando
como ejemplos (a) Aristóteles, com-
pletado con las definiciones escolásti-
cas más corrientes, (b) los estoicos
y (c) Boecio. Luego examinaremos
(II) los juicios modales en Kant y
(III) diversas interpretaciones de la
modalidad en el pensamiento contera-