Está en la página 1de 33

79

Carpio, A., Principios de filosofa: una introduccin a su problemtica, Buenos Aires, Glauco, 2004.
CAPITULO V

ELMUNDODELA IDEAS
PLATr.

l. La obra dc Platn y su intluencia


Plt6n naci cn Atenas en 429 6 427, y muri en ta misma ciudad en 348 6 347 a.C. Despus de dedicarse a la poesfa, pronto se consagr a los estudios filosficos. siguiendo las enseanzas de Cratilo. secuaz de Herclito. A los veinte aos entr en contacto con Scrates, que determinarfa decisivamente su pensamiento. y en cuya boca puso la mayor parte de sus propias doctrinas -mrino homenaje del gran discfpulo al maestro. Hacia el ao 385 estableci su escuela, la Academia, as llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al hroe Academo. Esta escuela y centro de investigacin, donde se cultivaron no slo la filosofa sino todas las ciencias. ejcrci incomparable influencia hasta que fue cerrada, y sus bienes confiscados, por el empcrador Justiniano, en 529 d.C.; de manera que dur ms de 900 aos (mls de lo que haya durado hasta el momento cualquicr universidad existcnte). Sus obras, afortunadamente, nos han llegado completas. Constan de unos veinticinco dilogos (adems de otros sospechosos o seguramcnte apcrifos), la Apologa (o Dcfensa) de Scratcr, y trece cartas (algunas probablemente autnticas, como la Spiima, otras apcrifas). Entre los dilogos deben citarse (en orden cronolgico probablc) Laques, ln, Protgoras, Eutifrn, Crit6n, Gorgias, Menn, Cratilo, Banqucte, Fedn, Rcpblica (quizs su obra maestra). Parmnides, Tetetos, fedro, Sofista, Timeo y Leycs. Platn no fue slo filsofo, o, nrjor, porque lo fue de nodo tan eminente, su
poderosa personalidadabarca todos los intereses humanos. Matemticas y astronomfa, fsica, poltica y sociologfa. teorfa psicolgica y la nrs notable capacidad de comprensin anmica, las domin su potente genio; y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras no puedan ser ignoradas por ninguna persona cutta. Pero si se debiera sealar otra actividad en la cual alcanza idntica genialidad a la que logra en

el campo filosfico, es preciso decir en seguida que Platn fue uno de los ms grandes artistas de la palabra, uno de los escritores ms grandes de todos los tiempos, un genio literario con el que muy pocos pueden compararse; de rrodo tal
que en definitiva no se sabe qu admirar ms, si al filsofo o al artista, por la riqueza imaginativa, ta multiplicidad de recursos a que echa mano. el dominio de la lengua

y la capacidad soberana para alcanzar las nrximas posibilidadcs cxpresivas le la


belleza y flexibilidad de la prosa griega.

80

PRINCIPIOS DE FILOSOFI

tan pavorosas iluminado por la luz solar de la belleza" (8. Martnez Estrada). Su estilo. no tiene igual por su flcxibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas ligeras y delicadas que vuclan rpidamente: preguntas y respuestas gue se entrecruzan con viveza: imitaciones burlcscas de Lisias, de Prdicos o de Gorgias, tan pertbctas que los sabios no pucden distinguir la copia del modelo. Y al lado de estas partcs cmicas, las hay conmovedoras y tiernas. Con mucha frecuencia, el estito es elcvado, lrico. Platn se siente posedo del entusia.smo de la inspiracin. como el poeta a que cn el It se reficre. se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. Y todos estos tonos divcrsos estn tan bien unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro.l

Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de manera perfecta la claridad, la racionalidacl y la seriedad, por un lado, con la imaginacin, la pasin y el brillo, por el otro. En este sentido, Platn es el artista griego por excelencia: su estilo es perfecta com',inacin de prosa y poesa, con infinita variedad de modos, que van de lo gracioso a lo suntuoso, del humor a la solemnidad, de lo cotidiano al entusiasmo ms noble y al f'ervor religioso, del rigor lgico ms exigente a las metforas y alegoras ms poticas e imaginativas. Maravillosa armona de broma con seriedad, de lgica con misticismo, de parodia o stira con ategora o er:hortacin moral, de poesa con filosofa. de mito y ciencia, de intuicin y erudicin, nadie ha sabido hermanarls como 1. "Nadie ha pensado en igual estado de gracia ni lleg hasta profundidades

etc.- puede parecer ocuparse de antigedades. elfollajede un rbol y desdeara ocuparse de las races y del suelo en gue se nutren. Platn es
presocrticos, de Aristteles,
Sin embargo, elloes una ilusin, como la delque viera slo

Ocuparse tle Platn

-y lo mismo vale, en parecida rnedida. de los

incomparablemente rns "actual" que la mayora de los autores contemporneos, denominamos "actual", no a quien simplemente mantiene su existencia biolgica, sino a quien tiene algo.que decir y ensear en nuestro tiempo. Porque Platn est vivo en cada una de las manifestaciones de nuestra cultura; ms todava, en lo que cada uno es, y si no lo notamos es justo porque damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. En esta historia nuestra, Platn es factor esencial, tan esencal que puede decirse, sin temor a exagerar, que si no hubiese existido Platn seramos muy difere-ntes de lo que efectivamente somos -seramos de una manera que no podemos siquiera imaginar, entre otros motivos porque nuestra imaginacin ei, tambin elia, en

si

buena medida, imaginacin platnica. Su influencia sobre el pensamiento filosfico, cientfico, poltico y religioso, as como sobre el arte, es literalmente inconmensurabte -tanio. que irazai la historia de la influencia de Platn hasta nuestros das equivaldra a hacer la historia entera de la cultura occidental.!

1L. L,runxo, Manual de los cstulios gricgtts p. 23E.

latinos (trad. csp., Madrid. Jorro.

l92l),

tCf,. A.E.Tvlon, El plalonismo y su ia.fluenc'a (trad. csp.. Bucnos Aires. Nova, t94). pp. ?-34.

EL MUNDO DE LAS DEAS. PLA'I'N

8t

2. Planteo del problema Como su maestro Scrates, Platn est persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no a lo mltiple, sino a lo uno. Ese algo invariable y uno lo haba encontrado Scrates en los conceptos: lo universal y uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. Cap. IV. $ 5). Pero -y aqu comienza la crticu de Platn- Scrates, por una parte, no se preocup por aclarar convenientemente la naluraleza del concepto, su status ontolgico: y, por ora parte, limit su examen al campo de los conceptos morales -piedad, justicia, virtud, valentfa, etc.-, de modo que no lleg a encarar el problema en toda su universalidad. Platn se propondr completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la ndole o modo de ser de los conceptos -que llamar "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio: no slo'los conceptos ticos, sino tambin los matemticos, los metafsicos, etc. Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que.se alcanza por medio de los sentidos, el llamado conocimients sensiblel en realirJad, no rlebiramos llamarlo "conocimiento", sino meramente opinin (64,4 lelxal), porque es siempre vacilante, confuso. contradictorio: el remo fuera clel agua nos parece recto, hundido en ella se nos muestra quebrado (cf. Cap. I, $ 6). Este tipo tle "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio, se encuentra en continuo devenir, segn ense Herclito (cf. Cap. II, $ 2), a quien en este sentido sigue Platn. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entonces sera el relativismo, consecuencia que justamente sac Protgoras: "el hombre es la medida de todas las cosas" (cf. Cap. IV. $ 2), Ahora bien. el verdadero conocimiento deber ser de especie totalmente rJif'erente del que proporcionan los sentidos: no vacilante y contraclictorio, como el qe la percepcin suministra, sino conslante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo, se afirma que "2 ms 2 es igual a 4": porque esto no es verdad rneramente ahora o en una cierta relacin, sino siempre y absolutamente: La ciencia, pues. el verdadero conocimiento, habr de referirse a lo que realmente es (segtn haba sostenido Parmnides respecto del ente, cf. Cap. II, $ 4, y Scrates respecto de los conceptos). El objeto de la ciencia, entonces, no puede ser lo sensible. siempre vacilante y cambiante, s'ro lo uniforme y permanente, que es lo nico que puede realizar la exigencia de la ciencia. Precisamente, Scrates lo convenci de que ay conocimiento objetivo, vlido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos. las definiciones. las esencias. Frente al cambjo y a lo relativo. tras de lo cambiante y aparente, Platn busca lo.inmutable y absoluto, lo vrdaderamente real, nica manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la moral.

3. Et modo

de

ser

dc

lo

sensible, y el

de las ideas. Los

dos mundos.

Como to permanente e inmutable no se encuentra en et mundo de lo sensible. Platn postula otro mundo, el mundo de las "ideasl o mundo inteligible, o lugar "supraceleste", del que el mundo sensible no es ms que copia o imitacin.

82

PRtNcrPtos DE Frt

osorfn

cual, es preciso observarlo bien, no es nada que se vea con los ojos del cuerpo, ni con ningn otro sentido (no hay, cn efecto, ninguna sensacin de "silla", sino slo de color. o sabor, o sonido, etc.), sino solarrentc con la inteligencia: por cso se dice que se traa del aspecto "inteligible", es decir, de la "esencia".

La palabra "idea" (en griego ei6o9 [cidosl, i6c [idaJ) proviene del vcrbo fe6or (eido), que significa "ver"; licralmente, "idea" sera lo "visto". el "aspccto" quc algo ofrecc a la mirada , la "figura" de algo, su "sembtanle", por ejemplo. el aspecto o figura que presenta esto que cst aqu, esta silla. En Platn, la palabra alude, no al aspecto sensible, sino al "aspecto" inteleclual o conceptual con que algo se presenta; por ejemplo, en nuestro caso, el aspecto. no de ser cmoda o incmoda. roja o vcrde, sino el aspecto de ser "silla" -lo

(Convicne por tanto, al estudiar a Platn, prescindir de todo lo que s.rgiere

Para aclarar mejor la ndolc de las "ideas" y su difcrcnte modo de ser respecto dc las cosas sensibles, conviene hacer referencia a un pasaje del Fcdn,t que el lector har bien en estudiar atentamente. All Platn establece la diferencia entre las cosas iguales, de una partc, y la idea de lo igual (lo igual en sf o la igualdad misma), de la otra. En sntesis, el texto dice lo siguienre. Supngase un leo (l) igual a otro (2), menorque un tercero (3) y mayor que uncuarto (4).a) En primer lugar, obsrveseque el leo I es igual al 2, menor que el 3 y mayor quc el 4, es decir. que el leo I es a la vcz, igual y no-igual, pues es Enor y mayor, esto es, gue es contradictoro. Pero la igualdad, o. como tambin dice Platn, "lo igual en s", la idea de igualdad, no es igualdad en cierto respecto y en otros no, no se convierte en la idea de la desigualdad (si sto sucediera, tro podrarnos'pensar), sino que es siempre la I igualdad, perfectamente idntica a s misma. b) En segundo lugar, se puede cortar en dos el 2 leo l, y entonces el leo, que era igual al 2, se habr convertido en menor, habr dejado de ser desaparecer absolutarnente si se lo quema. Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor, ni se la puede destruir. c) En tercer lugar, las cosas iguales, como tos leos, son sto imperfectamente iguales, tanto por todo lo que se acaba de decir, cuanto por la circunstancia de que, observados con rnayor precisin -con una lupa, v. gr.-, revelarfan diferencias. ls cosas iguales, pues, "aspiran" a ser corno la igualdad en s, pero en el fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente, son insuficiente o imperfectamente iguales, deficientemente iguales. En general, las cosas sensibles no son plenanrnle, sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser.-Quizs pueda lograrse una nocin aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relacin que hay entre el tringulo del que se ocupa ei matemtico, y la figura que dibuja en ta pizarra; el
tFcdn74 a-75 a.78 c -79 :cf. Rcpblica479 a- b,523 c - 524d.

corrientementc la palabra "idea" en el lenguaje actual, que nos hace penar en algo psfquico, mientras gue para Platn las ideas son algo real, cosas, ms todavfa, las cosas verdaderas, nretafsicamente reales, ms reales que montaas, casas o planetas).

igual. habr desaparecido como igual;

L MUNDO DE 1S

TDEAS. PI.ATN

83

dibujo se parece o imita.al tringulo -al tringuto en sf. o, si se prefiere decirlo de otra manera, a la triangularidad-, pero evidentemenie no son l" ;;;. cuando el gemerra dice que "la suma d-e ros ngutoi interioresdli iri"ili;;; igual a dos recros". piensa en el tringuro en gncral, en la triangur"ioa,1

lg__"rl_:t," aproximadarnenre tria.ngular que ha dibujado-en la pizarra: sta tendr qu ser o equiltera, o issceles, o escalena, y el tringulo-a que se refiere el te'orema es cualquiera de los tres: si adems nos refiiisemds slo a los trin[uloi equilteros, tampoco.saldramos del paso, porque el tringulo dibujadoiiene ciertas dimensiones deteminadas, en tant que 9l equilteio en que- piensa'01 gemetra se refiere a cuatquiera,lgnga las-dimensionis que iiri-po"-,ffi;: observada con detencin. toda figura triangurar resulia ser impeifecta (poi ejemplo. porque con una lupa se vera que e'i segment que conriituy" uni'Ji sus -lados no es perfectamente rectilneo, sino irreguiar). por tato, no es lo mismo el rringulo en s -la idea "tringulo"' que tis cosas o figuras sesibles triangulares. . Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas
triangulares)
general, todas las ideas- son idnticas, inmutablcs y perfcras.'por nde, cosas sensibles e ideas represenan dos rdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre la belleza; en cambio las cosas o personas bellas. por'ms hermosas que_sean, llega un momento en que dejan de serlo, o simplemente desaparecen. Por ello es tambin diferent nuesiro modo de conocerlas: las cosas iguales se las conoce mediante los sentidos (y por ello cosas de este gnero se llaman cosas sesibles), en tanto q e i igualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno tre los-otros setidos, gu9 s-e la conoce mediante la razn, mediante l inteligencia (por -sinoello de la igualdad, de la belleza, la justicia, etc.. se dice que son enres ielsibiis). Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos rdenes diferentes det ser, con todo haycntre ambos una relacin, que Platn dice es una relacin de semejanza o copia o imitacin: relacin que, al ver las cosas iguales, nos permite pensar en la igualdad, a la manera comoi al ver el retrato d un amigo, nos acordamos del amigo, justamente porque hay similitud entre el retrato y 1. Del mismo modo, las cosas bellas se asemejan a la belleza, las cosas buenas at bien, las cosas justas a la justicia, etc. Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de pedro o reconozca que es retrato de Pedro, es preciso que antes haya conocido a Pedro: de otra manera, no lo reconocera. Del mismo modo, si al ver dos leos iguales reconocemos all la igualdad. aunque la igualdad misma no ta "vemoS".-esto supone que <le alguna manera ya conocamos la igualdad; no podramos pnsar qe dos-cosas sensibles son iguales, si no supisemos ya de alguna manera qu es la igualdad, asf como no podernos decir que un objeto es hermoso sin tener previanrcnte el conocimiento de la idea de belleza, o decir que tat figura es triangular sin saber qu esel tringulo: la igualdad, la bclleza,la triangulalidad son, rcipccrivamente, el "modelo" quc cada una de estas cosas 'imila-, y slo su lonocimlento "previo" permite reconocerlas conlo iguales, bellas o triangulares -de modo semejante corno en el casodel retrato de Peilro. Y como en esie mundo sensibte no sepercibe la igualdad, la belleza ni la triangularidad (sino slo se ven cosas
cambiantes e imperfectasr en tanto que la igualdad (o la triangularidad)

o alugl rringulo parricular, o, mejor dicho, en-esa fig;;

-y. generalizando,

las cosas sensibles-

so-n contiadictorias.

-y,

84

PRINCIPTOS DE FILOSOFA

singulares iguales, bellas, triangutares), es preciso que el conocimientn de las ides to hayamos adquirido "antes" de venir a este mundo. Platn. Antes:de nacer, ei alma del hombre habit As, at rieno., s" "rpr"ru el mundo de las ideas. onde las contempl y conoci en su totalidad y pureza. Al venir a este'mundo y a este cuerpo, atraviesa un ro. el Leteo, el ro del Olvido, y ese saber suyo de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahoa, con oc,asin de las cosas sensibles queve, lo..v1 recordand'r ms 'tr r.nos oscuramente: al ver leos iguales, "recordamos" la igualdad, al ver cosas betlas reCordamos la Belleza, etc, "Aprender no es s.inO recordar" (Fedn 72 e; Menn 8l a ss: cf. Cap. IV, $ 7). No obstante, conviene tener claramente pLirnt" gue tales referenciis a una vida anterior, el Leteo, etc,. en Parte no son 'orooiamehte "explicaciones", sino "mitos", es decir, "relatos" donde lo preominante es to potico o figurativo, y no lo conceptual: se lrata de ategoras, de smbolos, que no es prciso, naluralmente, tomar al pie de la letra' Qlz Platn no encontr una explicacin conceptual que le pareciese virdaderamente suficiente, y entonces recurri al mito: o quiz considerase que en este terreno cualquiei conceptuatizacin sera faalmente insuficientc, .'n tonto que el mito peimite una implitud de interpretaciones que lo--hace 'singutartnnte apto pari tates temas. El hecho es que recurri a este exp'ediente de la pre-existencia del alma.

4. EI conocimiento a Priori

Mas fuera de ello lo que fuese, lo que primordialmente interesa es la afirmacin de tal tipo de conocimiento independiente del con_ocimiento sensible, lo que se llam conocimienro c priori (cf..Cap- tV., \ 7)- Que.hay.a tal conocimiento, es un hecho. no asunlo de discusin: la discusin tendr lugar tan slo respecto de ta forma de expticarlo. Y se trata de un hecho tan importante, {ue en cierto modo podra decirse que toda la filosoffa gira en torno a esta cestin. Por ello conviene precisar su sentido, sin p"iltricio de que ms adelante, cuando se hable de Kant, se tenga que volver otra '.'ez sobre el tema (cf. Cap. X, $ 4).
Conocimie nto a prioriquiere decir conocimiento -no "anterior" tcmporalnrnte, sina- independintede liexperiencia; noquese lohaya obtenidosin experiencia ninguna, sino un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos C 'nrcs cueta de qu e la experiencia no pude iams cambiarlo,n i lampoco/u ndame4tarlo, porque lo'que afirna vale cn indpendencia de lo-que- la experiencia diga. bonocimieuio de este tipo es, por ejemplo, la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro". Esto lo hemoi aprenido, sin duda, con ayuda de la experiencia; por ejemplo, valindonos de un baco, o de los dedos de la mano;, Pero esa experiencia no t . so ms que una ayuda Para pensar algo que no es nada emPfrlg.o- y iary: puede representaise empiicanrente de modo adecuado, puesto que ni el "dos" ni el icuatro"'son cosas Sensibles, y, en general, no lo es lo que la proposicin enunCia. Todo conocimiento emprico es particu:ar y contingente, es decir, se limita a un nrlmero dado de casos, y siempre dice meranpnte que algo e.r asf (si bien podrfa

EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN


a

85

haber sido de otro modo). Por tanto, si la proposicin "dos ms dos es igual a cuatro" fuese un conocimiento emprico, en rigor tendramo.s que decir: ohasta dondc se ha observado, dos ms dos es igual a cuatro; pero {uiz maana, o en otro lugar, no suceda as". Sin embargo, no.es esto loque decimos; estamos siempre dispuestos a corregir los conocimientos empricos, como, por ejemplo, hubo que corregir la afirmacin "todos los cisnes son blancos" el da en que se encontr cisnes que no lo eran; pero tal correccin no cabe en nuestro ejemplo, porque aqu se trata de una afirmacin universal y necesaria, es decir, que vale para todos los casos, y que forzosamente tiene que sr as y no puede ser de otra manera. Y por ello no slo podemos decir, en general, que "dos ms dos es igual a cuatro", sino tambin que "dos sillas ms dos sillas son cuatro !llas", o que "dos marcianos ms dos marcianos son cuatro marcianos", anque no hayamos jams visto marcianos ni sepamos si existen o no; pero nuestra afirmacin, precisamente por ser a priori, por ser necesaria, exige gue la experiencia se amolde a ella.Si se iratase de un saber emprico, yo no podra saber con seguridad si "dos sillas ms dos sillas..."; tendra que espe ar a confirmarlo empricarnente; pero sabemos bien que tal espera sera ridcuia: no hace falta ms que pensar nuestra proposicin para saber que la experi,encia tendr que sujetarse a ella forzosamente. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos, no es un conocimiento de hecho (de facto), contingente, sino de derecho (de jure), necesario. La diferencia entre conocimiento emprico y conocimiento a priori es una diferencia, entonces, que se refiere al valor del conocimiento. (Por eso se trata de una cuestin que no puede resolver, por ejemplo, la psicologa; sta es una ciencia emprica, una ciencia de hechos, que precisamente por ello nouede plantearse, ni menos aun resolver, el problema del valor de! conocimiento. La psicologa puede describir los pasos a travs de los cuales el nio aprende a contar y llega, finalmente, a la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro", nos narra Io que empricamenle ocurre en un nrlmero determinado de sujetos; pero cuando se enuncia aquella proposicin, no se dice lo que de hecho ocurre, sirro /o que forzosamente tiene que ser. Cf. Cap. II, notas 4l y a2).

5. Los dos mundos; doxa y episteme


Segn Platn, entonc6, resulta haber dos mundos o dos rdenes del .s'cr: el mund sensible, de un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligible, del otro;
u

y consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento, la dbta opinin, y la episteme (E,notipq), el conocimiento propiamente dcho

"ciencia".{ Todo esto recuerda a Parmnides. quien tambin separaba el mundo sensible y la opinin, dcl ente nico, inmutable, inmvil, cognoscible mediante la razn (cf. Cap. U, $$ 4 y 5). Sin embargo, para Parmnides se trataba, en el fondo, de la diferencia entre el ente y el no-ente, de manera que el mundo

"cicncias'.

'

"Cicncia" cn cl scntido dc conocimicnto absoluto, no cn cl scntido dc lo quc hoy sc llaman

PRINCIPIOS DE FITJOSOFA

sensible equivala a la nada, de la cual no pucde haber corocimiento ninguno, sino slo ignorancia; en anto que con Plarn el problema est planteado de manera ms matizada. en trminos menos cxtremos. En efecto, el mundo sensible no es para l pura nada, sino que tiene un ser intermedlo, imperfecto,

pero, de todos modos, algo de ser; no es el verdadero ser, inmuable,

y el no:ser absoluto, se intercala el mundo del devenir, el de las cosas sensibles, que son y n son, que participan, copian, dependen de las ideas. Sintticarncnte, .podramos traza el siguiente cuadro de los caracteres respectvos de los dos

tiene de ser, lo tiene en la medida en que copia o imita -siempre imperfectamcnte- a las ideas. De manera que entre el ser pleno -las ideas--

permanente, que corresponde a las ideas, sino que se trala de una mezcla de ser y no-ser, y por eso todo allf es imperfecto y est sometido al devenir: y lo que

mundos:

Ideas

Cosas sensibles

nicas (una sola idea de belleza, una sola idea de igualdad, etc.) inrnutables (no devienen)

mltiples (muchas cosas bellas, etc.)


mutables (devienen) contrEdictorias
tempoirles conti ngentes y particu lares

idnticas a s mismas intemporales necesarias y universales partcipadas lrcdelos

independientes

participantes copias, imitaciones

dependientes

real idades

perfectas

fenmengs i mperfectas

Por rlltimo podrfa decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del rirundo sensible, es decir, que constituyen una realidad que est ms all de ste.

6. Grados dcl scr y del conoc.er Lo que se acaba de decir es todava demasiado sucinto y general; en efecto, es neccsario prccisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de conocimiento. Ello lo realiza Platn en b Rcptbtica, 5O9 d - 5l I e, valindose dc un segnrcnto, en lo que se conoce como ejemplo o paradigma dc la lfnea, un diagrama o e$querna con que se representan las distintas zonas o grados del ser, desde la nada hasta el ser en toda su plenitud, y, paralelancnte, los grados.dal saber, desde la ignorancia hasta cl conocimiento absoluto.

tPo lo mcno, t c l intcrprctcin trdicionel, guc'eslablccc'rna'reporacin' -aoprorg $osasl- cnrclos do mudo. Pcro cf. mlr rdclrorc. ! I I

EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN

E7

segn dice Platn). Cada uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir,conservando la misma proporcin anterior, de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. Por cada uno de estos puntos se trazan perpendiculares, procurando destacar la horizontal que pasa por C, que seala la separa^in entre los dos mundos. A la izquiertla del segmento AE se indicarn los distintos grados de la realidad; a la derecha, los grados del saber. Por debajo del punto A se encontrar, de un lado, la nada, el no-ente, y del otro, la ignorancia ms absoluta. Porencima de E se colocar aquella idea que, segn Platn, es la idea suprema, la ldea del Bien, a la que tambin llama la "Idea de las ideas". (El noente, su opueslo absoluto, representar entonces el mal; cf. Cap. IV, $ 6). El cuadro ser, pues, el siguiente:

Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales, AC y CE, siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de verdad que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible",

ENTES
Idea del Bien

FACULTADES DE
CONOCIMIENTO

ideas morales y metafsicas


mundo

inteligencia (ne sis)


ePslcme

inteligible
i

(cicncia)
deas

entesdimiento

matemticas

(dinoia)

mundo

cosas sensibles (propiamente dichas)

creencia
:

plstis)

sensible
rmagenes

doxa (opinin)

I Al

imaginacin
(

e ikasa)

no-ente

ignorancia absoluta

a los dos mundos: AC representa el dominio de Io que Platn llama

Los dos segmentos prineaPatres, AC y CE, coresponden, segn se ha dicho, "lo visibie", (dxa), opinin de la o mundo devenir del "lo el mundo opinable", y tambin rnundo el Es de saber. forma esta a rrrcrced precisamente consce la se Porque

88

PRINCIPPS DE RI-OSOFIA

en que se mueve todo saber vulgar y el nico mundo que conocen los que Platn

dicho. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amantes de la sabidura", es decir, los filsofos (de Ql,og fJlosl, "amante", y ooQc fsofal, "sabidura.").

llama,"a'mantes de las apariencias"(filodxos). En cambio CE represer'a el mundo inteligible, la verdadera realidad. losentes que son sin devenir ni cambio ninguno; se lo conoce mediante la epistme, "ciencia" o conocimiento propiamente

7. El nundo de la dxa

El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el ms dbil posible, por as decirlo (porque ms abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombras, las imgenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida, los sueos. El estado de espritu corespondiente lo llama Platn eikasa, eircocr (imaginacin o conjetura). Est claro que hay gran diferencia entre la sombra de un caballo, de un lado, o su imagen en un espejo, o un caballo simplemente'soado, y por otro lado, el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tienen sino dos dimensiones, y la sombra no hace adems sino representar el contorno del caballo; en cuanto al sueo, no se trata ms que de una imagen psquica, que se desvanece rpidamente. En la medida en que en cstos casos tomsemos la sombra, la imagen o el sue, por la realidad, nos encontraramos en un estado de eikasa. Un notable ejemplo -que Platn, naturalmente, no conoci, pero que ilustra muy bien el tema que nos @upa- se lo encuentra en el cine; porque lo que all se nos ofiece no son sino sombras proyectadas sobre la pantalla, pero sombras que, en la medida en que la pe!cula nos interesa, nos hacen reir o llorar como si se tratase de la vida real.

DE de nuestro esquema. Todo sistema jurdico o sistema de gobierno efectivamente existente en alguna parte, sera un tipo de cosa sensible

siguiente. La justicia es una idea que, como tal, estara colocada en el segmento

Tomando ahora un caso referente

al campo moral, podra decirse lo

(segmento BC), que, como toda cosa sensible, no podrfa realizar, sino de manera imperfecta, la idea de justicia,t porque lo perfecto es siempre slo la idea, y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariamente una degradacin o deformacin de la misma; as las leys de Atenas, por ejemplo, que encarnan de manera imperfecta (para Platn, quiz de manera demasiado imperfecta) la idea dejusticia. Pinsese ahora en un abogado que, para defender a su cliente, tergiversa la ley ateniense en su alegato, ratando de presentar como justo o disculpable lo que segn esa ley es injusto y punible: aqu la ley estara deformada de manera anloga a como el caballo resula deformado en su sombra, y quien resultase convencido por el abogado, es decir, quien crevese

Estc cjcmplo, as como algunas intcrprctacioncs y giros cn cstc pargrafo y cn cl siguicntc, los hcmos tomado dc R.L.Nerr-esuv. Leclures oa the Republic of Plato (London, Macmillan,

1962), pp. 241 y ss. mimo cboz

tPor cllo, icgiln Plrrr. no rrcdc habcr ningrln sistcm polftico pcrfccto, y aun cl quc l c la Rcpblisa ' ttodrl tcr nunc rclizado (cf. I l6).

EL MUNr o DE LAs IDEAS. pLnTN

89

que la justicia es tal tergiversacin, se encontrara en estado de.eikasa. Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la Repblica, donde Flatn hace una crtica de las artes plsticas y, con ms precisin, de fa teora imitativa de las mismas. All seala que lo que un pintor, v.gr., representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de un objeto sensible (BC), como, digamos. un lecho, el que, a su vez, lo ha fabricado el carpintero pensando en-la idea de cama. Como la cama sensible (BC) es "copia", o mejor" "representacin", de la idea, ta imagen pintada ser copia de una copia, es decir, estar dos grados separada de la verdadera realidad; y, adems. no representa la cama sensible tal corno es

en s, sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva, a cierta distancia, y todo ello en dos dimensiones. (Se cuenla de un pintor de la poca, Zeuxis, que haba representado en el cuadro unas uvas con tanta perfeccin, que los pjaros al verlas se pusierort a picotearlas tomndolas por uvas reales; los pjaros se encontraban en estado de eikasa\ Pues bien, Platn critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en nosotros tales nociones errneas, que tiende, en una palabra, a engaarnos, cosa que puede ocurrir, no slo con la pi'ntura, sino en general con todo arte. por ejemplo. con la 'fiteratura. Ms todava, sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producirnociones'ilusorias y'estimular deseos que debieran ser reprimidiis, o en todo caso; no excitados:, y, en efecto, sabemos bien cmo esto ocurre en el cine. la lireratura, y, peor aun, en la poltica y en la propaganda en casi todas sus formas. En este sentido Platn percibi con toda claridad los engaos y peligros a que puede conducir la literatura y sobre todo la retrica, la sofstica, en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales como son, sino tle interponer imgenes falaces con las que se nos deforma la realidad. Sin cmbargo. conviene entender rcctamcnte a Platn y su "condena dcl arte'l, y
no caer en las dcformaciones fciles de que su docrina ha sido vfctima. Eti primcr tugar, lo anterior no rcprsenta ms quc n aspccto de la tcora platnica general del artr. tu crtica al arte imitativo y los peligros de'ste: "todo lo que [allfl dicc cst dominado por la idea de que el artista nos da sIo la apariencia externa de las cosas". Pero en otros lugares de su obra. y csnsiderando la cuesin dcsdc otras ?crspectivasi se encuentra una ycrsin mucho ms "positiva", por asf dccirlo. Para no salir dC la Repblica, tngasc en cuenta que en cl Libro III el arte est tomado en 'el buen scntdo, con fa funcn dc presentar mgenes dc ta virtud, la justicia, et dominio de s, etc', con cl fin de quc el cspritu aprenda a reconoccrlas. "Su idca gencral dcl artc

puede exprcsarse dc la siguicnte manera: la funcin propia del arte consistc cn colocar ante el alma imgenes de lo quc es intrfnsecamentc grande o hermoso, y ayudar as al alma a reconoce lo grande o hermoso en la vida rcal: cuando el arte hace equivocar a la gcntc hacicndo que tomen por ms quc aparicncia lo que slo cs apariencia, no cumple su debida fqncin". e -con todo, podra seatarse quc dc esta mancra Platn srtbor{ina el artc a la moral. mientras que a nosolros, cn nucstra poca, nos parece que el arte liene valor en s, independientemenc deconsideraciones

.^ .i.S.Sq obscrva F.Mc Conroeo, Th Rcpublic of Plato (Oford, A rhc Clrcndon prcss. l9aE), p. 316.
e

R.L.Nerr-esxw, oJr. cit.. p. 245.

90

PRrNcrPIos DE Flt-osopfn

moralcs. polfticas o lo quc fuesc. Es preciso, sin embargo. tener en cuenla quc la idea

dcl "artc por cl arte" cs una idca tpicamentc modcrna, totalmcnte desconocida en ta anrigcdad. Entrc los gricgos, adcms, el artc, la litcratura, estaban vinculados a su vida dc manera tan fntima. dc la quc apcnas podemos haccrnos una idea. A faltar dc libro sagrado, como la Biblia. los poetas represcntaban para los griegos un papeli parccido: constitufan la basc dc toda su cducacin. sus escritos dcsempeaban la funcin de cdigo tico, y hasta la lcgislacin podfa fundarse en los poetas. En cicrta ocasin, Atcnas y Mcgara disputaban accrca dc a cul de las dos dcba pcrtcncccr la isla de Salamina: cl rbitro. un espartano. dictamina que la isla pcrtenccc a Alcnas. porquc cuando en la lllada (II, 564 ss.) se hacc el catlogo di las naves dc los gricgos quc sitiaban Troya. las naves de Salamina aparecen al lado de. las atcnicnscs. Se comprende. por ende, que e arte tuviese enlonccs .una y que Platn se vicse obligado a juzgarlo cn tal contexto.
importancia directa y concrcta sin comparacin con lo quc ocurre en nucstra r .'roca,

traducirse por "sentido comn". en la medida en que

Et segmento BC se refiere a las cosas sensibtes propiamente dichas, como las casas, los caballos, las montaas; el estado del espritu mediante el cual las captamos se llama pstis (fiortg), "creencia" (quiz, muy libremente, podra

el

sentido comn

cohsidera que estos objeios sensibles representan la verdadera realidad). En el campo tico, la pstis consiste en creencias morales correctas acerca de lo que debe hacerse, pcro que no estn acompaadas de conocimiento (epistme) y, en.tal sentido, lor "ciega5",tt' aungue suficientes para la accin. Mas en la medida en gue cstn ligadas a casos particulares, y el que las posee, justo por ser "creencias" y no conocimientos, es incapaz de "dar razn" de ellas, son imperfectas, iaseguras y vacilantes, como toda cosa sensible. Puede recordarse el caso de Laques: ste general, sin duda, era valiente y capaz de comportarse como tal en la batalla; pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales haba sido entrenado, caa en la confusin, por no ser capaz de "dar razn" de lo que la valenta fuese, por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. Cap.,IV, $ 5).Puede ocurrir, entonces, que puesta frente a tales dificultades,,la "creencia" que alguien sostiene termine vinindose abajr-. En todo caso, el pgrcatarse de la contradiccin que afecta a todas las cosas sensibles, lleva a. gue el espritu busque'un saber que aerezca este nombre- o bien conduce al escepticismo o al relativismo, que es lo que Platn se propone evitar.

&Et mundo inteligible


Con esto pasamos por encima de la horizontal razada en C y penetramos en el mundo inteligible -paso que representa, en la alegora de la caverna, cf. $ 14, la salida del prisionero fuera de este antro, es decir, I salida del mundo de las apariencias, para penetrar en la zona del verdadero ser. Dentro del esquema de

' rnCf. &epblicaJ06 c. Tlcs son ls quc sc lcs cnscan a los guardiaacs. scgn cl plan dc csudios dcla Rcpblica;"r""oao, los gobcrnantcs-filsofos. cn cambio, dcbcrn pcnctrar cn las "razoncs-dc l sabcr.

EL MUNDO DE

IS IDEAS. PLATN

9r

estudios que Platn proyecta en la Re pblica (535 a - 541 b), se trata del paso a la enseanza superior. El segmento CD se refiere a las ideas matemticas; y, podra agregarse, a los conceptos fundarnentales de todas las ciencias particulares, suponiende que Platn hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las nicas ciencias particulares relaivamente desarrol ladas eran las matemticas). rl

(entendimiento). La primera caracterfstica de la dinoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como Fepresentaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetos del pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, entonces, a modo de puente para pasar de lo sensible a lo inteligible: el tringulo dibujado en la pizarra, por ejemplo, no es el tringulo a que el matemitco se refiere en sus demostraciooes, pero sirve de ayuda para pensar en sle (cf. ms arriba, I 3). Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas las ciencias, no sloen las matemticas: el estudio de las ciencias (si se prescinde quiz de las meramente descriptivo-empricas, como la anatomfa o la geograffa) nos obliga a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar ms bien en el pensamiento: el fsico, por ejemplo, encuentra la frmula queexplica todos los fenmenos de su carnpo, en riltima instancia, en la ley de gravedad, y est claro que sta, la afirmacin segn la cual la fuerz es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia, no es un hecho perceptible, sino una ley quc pensamos (en trminos de Platn, una "idea"). En la medida en que las matemticas ofrecen tal puente que lleva de lo sensible a lo inteligible, se comprende la importancia que Platn les concede como estudio.propedutico respecto de la "dialclica" o filosofa: sirven como preparacin, para que el espritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente, sin ayuda de las cosas sensibles; en ld Repblica prescribe diez aos de estudios matemticos previos a quien haya luegodedediCarse a la filosofa, y secuenta que a la entrada de la Academia haba una inscripcin que deca: "nadie entre aqu si no sabe matemticas". La segunda caracterstica de la dinoia -y, puede decirse. delconocimiento cientfico en general (cf. Cap. III, $$ 3 y 9)- es la de ser un conocimiento hipottico, un conocimiento que parte de "hiptesis". Este trmino no tiene en Platn el sentido con que se lo usa hoy da en la ciencia, para referirse a una teora probable, pro que puede resultar verdadera o falsa. "Hiptesis" significa, literalmente, "puesto lthesisl debajo [hypI" ,es decir "sub-puesto", "supuesto". Se trata, entonces, de los spuestos propios de toda ciencia: la aritmtica, por ejemplo, parte de la afirmacin (o supuesto) del nmero, la geometra de la del espacio, etc., pero ese supuesto o punto de partida mismo,no lo discuten; simplemente proceden a partir de 1. Por ello se dice en la Rcpblica (533 b - c) que las ciencias "suean" acerca dcl cnte del cual se ocupanr qe no estn "despiertas" respecto de ello. El trmino dinoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. La deficiencia o imperfcccin,.si asf puede decirse. de la dinoia reside entonces en que admite su punto de partida como si fuese algo indepentt

El

modo tpico de conocer estos entes. se llama dinoia,6tvotc,,

Cf. R, L. Nerrr.es*tp, op. cir.. pp. 249 y er.

92

PRINCIPIOS DF. FILOSOFA

diente o autosuficiente, puesto que no da razn de l; pero la verdad es que la hiptesis no es nada que se baste a s mismo, y por eso ecesih que se la fudamente, aunque en ello no consiste la tarea de la.rntemtica, ni de la ciencia en general. Por elcontrario, es sta faena de la filosofa o "dialctica", corrx) la lrama Platn. Con lo cual se pasa al segrnento DE.

Este modo de conocimiento, que Platn llama ndesrs (vrot6), "inteligencia'l, se caracteriza en primer lugar por ser puranrente intelectual, sin ningn elemento sensible, imgenes o ejemplos, como en el caso de la dinol: es conocimiento de puras deas dode iodo queda perfectamente comprendido. En segundo lugar, es un conocimiento absoluto, no-hipottico, porque cada idea -la idea de nmero, de que parte el matemtico; la de movimiento, de que parte el fsico, etc.- se ofrecer dentro de una serie o escala, relacionada con las ideas superiores y con las inferiores, y de modo tal que la totalidad misma est unificada por el principio supremo, gue es la ldea del Bien.- De manera que conocimiento y ente son lacontraparte el uno del otro, de tal modo que al ser ms pleno corresponde el conocimiento ms completo o perfecto: "lo absolulamcnte ente es absoltamente cognoscible".'r "La unidad final en que se encuentran ambos, Conocimiento y Ente, es la ldea del Bien, que por lo anto es la causa suprema y ltima del universo."r' Resulta, entonces, que ciencia y filosofa (dialctica) difieren en que el hombre de ciencia va de la hiptesis a las consecuencias que de ella se desprenden, en tanto que el filsofo parte de la hiptesis en busca de'un

verams un cosmos, una totalidad ordenada, especie de organismo donde las ideas estn conectadas entre s formando una estructura armnica -en lanto que las ciencias consideran sus campos respectvos como si fuesen independientes de todo lo dems. Veramos, entonces, un verdadero cosmos, una totalidad de sentido, donde cada idea ocuPa el lugar que le corresponde segn las relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una ida suprema, la ldea del Bien, de la que todo lo dems depende. siendo ella absolutamente independiente, principio incondicionado (& vun0etoq, & p1q, anhypthetos arj): aqu todo "por qu?" ya habra desaparecido, porque "en la medida efl que se pueda preguntar 'por qu?' el ideal del conocimiento no est satsfecho. Preguntar 'por qu?' es lo mismo que preguntar 'de qu depende esto?' ", '2 y aqu habramos llegado a un principio incondicionado, o, como dice el Fcd.n (l0l d, e), a "algo suficiente" (tt iravv, ti hikann). Desde luego, el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibi idad humana, sino un desideratum, un ideal; pero un ideal que expresa, segn Platn, la meta a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende.

idea hasta llegar a un principi que sea efectivamente autosuficiente, anhipottico. Si visemos el mundo de las- ideas completo, y tal como l es,

En efecto, el conocimiento fitosfico es aquet en el cual se da razn de caia

tt

Repblica 477

a.

'J.Aoru. Thc Rcpublic ol Plan (Cmbridgc, At thc Univcrity Prcsr (1902) 1965). U. p. 6.

EL MUNDO DE I.AS IDEAS. PTNTN

93

principio no-hipottico. Para la ciencia, la hiptesis es una barrera, ms all de la cual no puede proceder, en tanto que la filosofa trata de eliminar o superar las hiptesis (tg no06oetg &vatpooc [ts hypothseis anairo0sal).'s Platn, pues, concibe la filosofa "como la nica esfera en la cual el pensamiento se mueve con perfecta libertad, no sujeto a ninguna limitacin. [...] En consecuencia el pensamiento, cuya naturaleza se ejemplifica impcrfectamente en el ideal de las matemticas, est perfectamente ejemplificado en el de la filosofa; todo el que piensa, y est resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar, es un filsofo, y por ello Platn est en condiciones de decir que la filosofa (8rsl,extrrtl ldialektikl) es lo mismo que el pensamiento (ndesis)."' Lo caracterstico entonces de la naturaleza filosfica, y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofa o no, es justamente la capacidad de ser "sinptico" (ouvonttrglsynoptitdsl)'', es decir, la facultad de ver a la vez, conjuntamente, las relaciones entre las diversas ideas, lo mltiple en lo uno.

9.

Ia dialctica

observar ms de cerca la estructura del mundo inteligihle, es decir, las relacionbs entre nas ideas y otras. La dialctica, vocablo que mentaba, en el lenguaje corriente de la poca, simplemente el dilogo, el discurso razonado, significa enla Repblicael ane de la conversacin que tiene por meta dar razn de alguna idea, buscando el principio de que depende; en el Solist, es la tcnica de "moverse", por as decirlo, en el mundo de las ideas, determinando las relaciones entre unas y otras segn se enlacen entre s o estn separadas, de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con otras;r combinndolas y dividindolas segn sus articulaciones naturales, tal como un buen trinchador hace con las presas.t' Segn que el orden seguido en el proceso vaya de una idea hacia tas que le estn subordinadas, o bien hacia las ideas superiores (o, simplemente, de los casos sensibles a la idea), en la dialctica resaltar el

El mtodo de la nesis es la dialctica (rrmino que tambin designa en Platn la filosofa sin ms). Una breve referencia a este tema permitir ala vez

tt
r

Repblica 5!3 c.
R. G. Corurxcwooo. An Essay on Phitosophical Mthod (Orfod, At the Clorcndon Prcss.

1933).

p.

15.

t'Rcpblica ttCf.

537 c.

SoJista 252 c ss.: cf. F. Mc

Corrrono, Plato's Thcory of Knowlcdgc (London, Routlcdgc

&

Kcgan Paul, 1949), pp.263-27t.

trCf . l:cdro 265

e.

94

PRINCIPIOS DE FILOSOFI

momento de la divisidn (6tcpeoq ldiiresisl), o bien el de la combinacin (oovcryoyri) o sinopsis, la dialctica descendente o la ascendente.

Del procedimiento de divisin se encuentra un famoso ejemplo en el So/i.rra, que sirve a la vez para comprender claramente la organizacin del mundo inteligible. El dilogo se propone definir ese personaje gue es e! sofista; pero como se reconoce la dificultad de la cmpresa, se resuelve comenzar con algo ms fcil, como tarea preparatoria: se propone definir la pesca con caa.2" Simplificando un poco, se tendra lo siguiente: Pescar con caa es un arte. Pero hay dos formas de arte: productivo, cuando de lo que se trata es de fbricar algo nuevor o adquisitivo, cuando el arte consiste simplemente en lograr algo que ya existe; ejemplo de lo primeio, fabricar sillas; est claro que la pesca perteuece al segundo grupo. A su vez hay dos formas de arte adquisitivo: uno que consigue su objeto mediante intercambio, otro por medio de su captura. Esta captura, a su vez, puede ser de dos formas distinras: o bien aplicarse a seres inanimados, o a seres animados, tal como en nuestro caso. Pero a los animales se los puede dividir en terrestres y acuticos, y el arte de apoderarse de estos ltimos es lo que se llama, en general, pesca. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al pez (valindose, por ejemplo, de una red), sea hirindolo. Y por ltimo la pesca cruenta o vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo, por medio de un arpn, v. gr.; o hirindolo de abajo hacia arriba: y es ste el caso de la pesca con caa. De tal mancra se ha llegado a la definicin completa de lo que sea |a pesca con caa: es el arte adquisitivo, mediante captura, de animales acuticos, en forma cruenta e hiriendo al animal, de abajo hacia arriba. En resumen, el esquema resultante puede representarse de la siguiente
manera:
arle

producivo

\adqui

sitivoln tefcsmbio
pturo

sercs inan imados

scrcs vivos ganimalcs

tcrrestrcs \\ '\animalcs
acu l icos

(pcsca)

Sincruento lruenta .de arriba hacia abajo

\dc

abajo hacia arriba

0218 e -

z2l c

EL MUNDO DE I-AS IDEAS. PLATN

95

Como en cada caso se ha hecho la divisin en dos, s trata r de una divisi\ "dicotmica". En el ejemplo se ha considerado slo una de las divisiones; si sd. completase cada una de las dos en todos los casos, se obtendra el'siguiente esquema:

,/ \ /\ /\

\ / \ /\ /\

Si esta figura se invierte, se ver que semeja un rbol, que se conoce con el nombre de "rbol de Porfirio".2' .{hora bien, este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las ideas: stas se encuenlran orgnicamente ordenadas, subordinadas las ms particulares a las m{s generales, formando de esta manera una especie.de pirmide, cuyo vrtice est ocupado por la idea suprema, la "Idea de las ideas"; la ldea del Bien; sta entonces fundamenta todas las dems y les da sentido, y a su luz.tan slo se llega al conocimiento perfecto: un conocimiento (adsis) para el cual el mundo inteligible se gfrcce como gradacin de ideas, cada una ielacionada con las que le son superiores y con las inferiores, constituyendo un cosrnos, una totaliddd orgnica fundarnentada y unificada por el Bier (por conocer tal totalidad es por lo que antes, $ 8 in fine, se dijo que el dialctico o filsofo es "sinptico"). Como tal tipo d coriocimiento depende en definitiva de gue se llegue a la idea det Bien Como principio absolutamente incondicionado (anhipottico), la dialctica propiamcte dichi es la dialctca asccndente, qve va de lo sensible hacia las ideas, y en rlltimo trmino hasta el Bien. La dialctica es entonces el "viaje"2 desde el devenir (gnesis.1veotg) hacia cl ser (ooc [uloJ),r desd-e lo mltiplc hacia la suprema unidad, de las apariencias hacia la verdadera realidad, hasta llegar. a algo absolutamente firme, superando,las hiptesis o supustos en que se apoya la dinoia. Se lee en la Repblca: el mtodo dialctico es cl nico quc, supqrando las hiptcsis, se remonta hacia cl principio mismo para pisar allf tcrrcno firmc y al ojo dcl alma, que est verdadcramentc sumergido en un brbaro lodazal flas cosas sensiblcsl, lo atrae con suavidad y l.o eleva haci l alto,ra Puede decirse tambin que la dialctica representa un trnsito desde lo fragmentario hacia esa totalidad orgnica articulada que es el mundo de las ides presidido por el Bien. Y tal "viaje" es el que realiza el amor (Epolg lrosl) en tanto impulso o aspiracin hacia lo ideal y lo perfecto a partir de lo parcial,
tf PoRrrnror filsofo nclplatnico, nac. 232 6 2t3, m. lrcdcdor del 30a d,C.

tt

Rcp,blica 532

b.

rr534 a.

r'533 c - d.

96

PRINCIPIOS DE FII.OSOFIA

deficiente e imperfecto, de lo que no se ba-sta a s mismo; porgue el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. El que ama, ama lo que no pbsee, esea aquetlo de que est falto,a' y en definitiva desea lo perfcto y autosuficiente. De esa manera, el Banquele describe el ascenso del alma' desde el amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en s (como un aspecto del Bien). Dice
Platn:

He aqu, pues, el rccto mtodo de abordar las cuestiones erticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa bclleza en cuestin fla idea dc Bellezal y. valindose de ellas como de escalas. ir asccndiendo constantemente, ycndo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cucrpos bellos y dc lo.s cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a los bellos conocimientos, hasta lerminar, partiendo de stos, en ese conocimicnto [...] que no es conocimicnto de otra cosa sino de la bclleza absoluta, y llcgar a sabcr por ltimo lo que cs la belleza cn s.27

10.

La ldea del Bien

Hemos dicho que la ldea del Bien es ta idea suprema, la "ldea de las ic:as"; Platn se refere a ella en la Repblica (502 c - 509 c), y comienzapor advertir que, justo por tratarse de la idea suprema, es muy difcil alcanzala y hablar de ella tal cmo es en s misma;2* por ello propone, no lratar del B ien en s mismo, sino comparndolo con el sol. En efecto, para ver algo no basta con el ojo y la bosa visible, sino que es preciso tambin la luz, que eI sol otorga. De modo semejante, no basta con el "ojo" del alma y las cosas inteligibles o ideas, sino que es preciso adems un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas, que las haga cognoscibles; esto es justamente lo que hace el Bien: es

fundamento gnoseolgico. Pero adems el sol, con su luz y calor, les presta vida a las cosas de este mundo, y, en tal sentido, las hace ser; de modo semejante, el Bien hace ser a las ideas. Por este lado, entonces, el Bien es fundamento ontolgico. Y en cuanto que es origen o prncpio del se r, el Bien est ms all del sr mismo.(de ahf, sin duda, la dificultad para hablar de 1, segn seata Platn al comibnzo del pasaje). Dice entonces: a las cosas cognoscibles [o inteligiblcs; se refiere a las ideas] no slo les advien por obra det Bicn su cognoscibilidad, sino adcms se les aaden, por obra tambin de aqul, la rcatidad y el scr; pero el Bien mismo no es ser, sino que todavfa est'ms all dcl scr por su dignidad y podci.' La idea del Bien, en una palabra, constituye lo absoluto (anhyptheton\-!l Es preciso en este punto ltamar la atencin sobre la expresin -i6a to (da to agathofr)- que se ha traducido por "Idea del Bien", segqn eS-COrrente hacerlO. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nOSOtroS Sentido predominantemente moral, en tanto que los trminos griegos correspondientes
r1'cr0
2t

lo que otorga inteligibilidad a las ideas. En esta perspectiva, el Bien

es

Banquete 200 a -

Cf. Repblica 506

c. e.

26

te

210 a ss. 509 b.

zt 'o

2l t b - c, trad. Gl Fcrnndcz, retocada Rcpblica 510 b, 5l I b.

EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN

97

poco lo que todava cuchillo", "un buen vino". "un buen caballo", "un buen pianista": est claroque en ninguno de estos casos el trmino "bueno" tiene significado moral, sino que lo "bueno" del "buen cuchillo"consiste en que ''cumple bie.n" su funcin, la de cortar. en que es perfectamente apto para al funcin. Por ello Heidegger traduce la palabra griega agathn (ycrOv [bienl) por l'lo que hace apto para" algo;t' y, en et'ecto, la ldea del Bien es lo que hace a las dcms ideas (y, por ende, a las cosas sensiblcs) aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas. Pero entonces,, adem-s del sentido ontolgico y del gnoseolgico, hay otro significado ms en la ldea del Bien. Se dice que algo es "bueno" cuando es til "para" algo, cuando es apto "para" algo -el alimento, por ejemplo, es bueno "para" ta salud-, y en este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban tl,og [tlosl) hacia lo cual algo tiende o aspira. Pues bien, en tanto idea suprema, el Bien es en esta perspectiva el fin ltimo, aquello hacialo ;ual todo se dirige, la meta suprema. El B ien resulta entonces fundamento te leolgico. F.M. Cornford resume el pasaje citado de Flatn acerca de la ldea del Bien diciendo: "sta es la suprema Forma Ildeal o Esencia gue se manifiesta, no sto en las especies Barticulares de bondad moral -como la justicia, la valenta, etc.-, sino a travs de toda la naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"), y especialmente en el orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). El conocimiento del Bien, del que depende la felicidad, tiene que incluir la comprensin del orden moral y fsico del universo entero. Como objeto de un propsito atribuido a una Razn divina operante en el mundo, este Bien supremo hace inteligible al mundo, tal como una obra de la industria humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propsito para el que se la destin. En cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo, el Bien es anlogo al sol, quer como fuente de luz, es la causa de la visin y de la visibilidad, y por tanto de toda existencia mortal." En la medida en que la ldea del Bien se manifiesta a travs de toda la naturaleza, se expresa [a circunstancia de que -segn Platn, y, en general, segn la concepcin griega- todo ente tiene como una direccin, algo hacia lo que sc orienta o aspira, su propio "fin" (tlos), Qu, en definitiva, es el Bien. La totalidad de la realidad,y en especial, en este caso, el mundo sensible, resulta comparable'a una obra del hombre, por ejemplo una mquina: porque a sta la comprendemos cuando nos damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj, v. gr., para saber la hora); o mejor como una obra de arte, qup "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el artista ha querido imprimirle. Asf en uno de sus ltimos dilogos, en el Timeo, Platn considera el mundo sensible como una especie de obra de arte. hecha por un artista o artesano (dmiurgo) divino, artfi-ce que lo ha hecho tomando por modelo a las ideas, y, por tanto, a la ldea del Bien, superior a todas las otras.!t posean sentido ms amplio
sucede en espaol en expresiones como "un buen

y en parte diferente -un

' tt Cf. M. Hetoeccsn. Platons Lchrc von dr Wahrhcit vcrdadl (Bcrn. Franckc. 1947), pp. 36-38.
12The Rcpublic of Plato, cir.. p. 207.

lla

doctrina

di

Platn' accrco de la

t!Cf. Timco 27 c - 3Od. Hay intrprclci -como Hcidcggcr, P. Nltorp- quc idcnrifican lo ldca dcl Bicn y cl Dcmiurgo.

98

PRTNCIPIOS DE RI-OSOFA

l. La relacin entre los dos mundos

En cuando que la idea del Bien es el fundamente de todas las dems ideas, constituye ala vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que stas deben su sere inteligibilidad a las ideas: stas son justamente el "aspecto" (ste, se dijo, $ 3. es el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se presentan, es decir, sor. Conviene enonces volver a decir algunas palabras sobre la relacin entre los dos mundos. Las ideas, segn sabemos, tienen carcter metafsico, porque represdntan la realidad perfecta, verdadera, auntc. el puro ser y valor. En segundo lugar, son esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello que hace ser a los entes, la cosa misma en su ser ms propio. En tercer lugar. son la causa, el fundamento (&p1ri)'de las cosas sensibles. En ltimo lugar. representan su trmino, su fin (tlos), Ia meta de todo lo que es. su sentido; lo cual implica una especie de tendene ia o apetencia hacia la idea, por lo que se dice en el Fedn (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como la idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella. La lectura ms inmediata de Platn (y es lo que ocurre, por ejemplo, segn veremos. en la alegora de la caverna; donde aparecen segregados la realidad exterior a la caverna, y el antro de las sornbras) sugiere que ideas y cosas scnsibles constituyen dos mundos aislados, y as interpret la cuestin Aristteles, quien vio entre ambos mundos una profunda separecin (loptorqljoorismsl). Pero que estn separados no significa, en-modo alguno, gue no haya relaciones entre uno y otro; hemos dicho, precisanente, que las cosas sensibles tienen su sentido, su explicacin, su razn'de ser y existir, en la idea; entre ambos mundos se da, pues, cierta correspondencia. El mundo inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. Pero la dificultad est en determinar con exactitud y precisin el tipo de relacin que se da entre ambos rdenes de cosas, pcrque la mayor parte de las expresiones que Platn emplea -participacin. copil. imitacin- tienen ms carcter metafrico que propiamente conceptual; y no falta adems la ocasin (en el Parmnides, 130 e - l3l e) en gue el propio filsofo critica estas expresiones o giros, sin que,.sin embargo! parezca proponcr otros mejores. Es ste, pues, uno de los tantos problcmas que Plan deja sin respuesta, como.estmulos quizs o interrogaciones que quedan abiertos al lector, y con lo cual sigue fiel a la actitud eminentemente problematicista de su maestro Scrates.
Por lo dems. no han faltado tos intrpretes (Hcgel: o Nctrlcship , op. cit., p. 239; P. Natorp) quc no admitcn la scparacin de los dos mundos, y que sostienen quc tal separacin no rcprcscnta nada ms quc un modo de cxpresarsc. Pqro esta leora tropicza con scrias dificuladcs. entrc otfas las circunslancia dc quc Aristtelcs, discfpulo de Platn a io largo dc casi vcintc aos, y que por tanto debi haber conocido bastante bien cl punto de visa de su maesrro, sc expidc cn sentido cootrrio. Dc todas mncras. no puede dejarsc de apuntar que se trata de un problcma no rcsuetto.

EL MUNDO DE T.AS TDEAS. PLATN

12. La alegorla de

la caverna

Platn se vale de una alegora para dar forma plstica, digamos, a las teoras que se acaban de esbozar, y al mismo tiempo para expresar "dramticam.nte"

la condjcin y eldestjno del hombre -ya que, al fin de cuentas, no es la filosofa otra cosa sino la plena asuncin de cste destino y condicin (cf. ms adelante, Cap. XIV, $$ l7 y 20 y Cap. XV, $ 2). Se trata de la alegora de la caverna

/t t,

//a
'l/

I tl, 'lri

/ // tl // I 7t

(Repblica, VII, 514 a - 521 b), uno de los pasajes ms famosos -quizs el ms famoso de todos- de la literatura filosfica, y al par un trozo de antologfa

literaria. Para comprender mejor lo que Platn dice, conviene valerse del esquema precedente.r' - Supongamos la ladera de una montaa, sobre la cual se abre la entrada de una caverna, de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. Dentro dc la caverna hay hombres que estn sentados y encadenados, de tal manera que no pueden ni siquiera girar sus cabezas o inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que tienen a su frente, en el fondo de la caverna: A sus espaldas, y hacia arriba, subiendo la pendicnte de la eaverna. hay una especie de tapia o paredilla, detrs de la cual corre un camino por cl que mrchan hombres llevando sobre suscabezas objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia. Todava ms atrs y ms arriba hay una hoguera, que lanza su luz sobre estos objetos, lbs cuales a su vez proyecan sus sombras sobre la pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Aun ms arriba. siguiendo la pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde estn los rboles, los animales, los cuerpos celestes y en definitiva el sol. Pues bien, la caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior de la caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas. cuya forma ms alta, el Bien, est simbolizada por el sol. El mundo sensible. entonces, resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Se ha observado que si Platn hubiera vivido en nuestro tiempo, quizs hubiese reemplazado la caverna por un cinematgrafo. Pero, de todos
,'El dibujo cst tomado dc J. Giros, Antoktgla filostifico. La liktsola gricao (Mrico, La Cso dc Espaa cn Mico, l9 O), P.262.

t00

PRINCIPIOS DE FII-O.SOFA

modos, la idea de que el mundo sensible es comparable a una caverna. aparece en la filosofa y l religin de su poca, como, por ejemplo, en Empdocles (hacia 450 a.C.); y en las llamadas religiones de misterios,rs se celebraban ieremonias en espcie dc antros subterrneos,que representaban los Infiernos (el Hades): all s tlevaba a los candidatos para la in_iciacin-y se les revelaban iiertos objetos sagrados a la luz de una antorcha' Los hombres que viven-en la caverna son, segn Platn, prisioneros; y tal idea de que el. alma del hombre est como prisionra en este mundo, Platn la toma del orfismo.l^ Todo eiro apunra hacia lo que podra llamarse la "religiosidad" o. el misticismo de Platn, rasgo muy caracterstico de su pensamiento: tambin podra hablarse de cierto 'ipesimismo" en su juicio ace-rca.del mundo sensible fn general, y del cuerpo e particular. En otro lugarl'.d.ir, recordando una docirina pitigrica y rfica, y haciendo un juego de palabras, que "el cuerpo (opc soomal) es una tumba (oflFa [seemal) para el alma", una especie de iastigo para el-alma, que es condenada a vivir-en-este. mundo por culpas pasaas. Lo corporal eJen definitiva la fuente y raz de todo mal. por tanto de iodo pecado. Sin embargo es preciso observar que esta val,:racin negativa de lo coiporal no es uniforme en la obra de Platnl en algunos dilogos, cor o en este fasaje que consideramos, o, sobre todo, en el Fedn, aparece ms acentada, en tanto que en otros, como en el Banquete, se atena. Sea como fuere, si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna de manera ms "neutralt', digamos -es decir, sin intervencin de factores religiosos, msticos, etc.-, podra enfocarse el asunto de la siguiente- ma-nera que en el fondo no -qu-", por io dems, no es intompatible con la anterior, sino de la caverna prisioneros Los cuestin. de la misma aspecto que otro ei mi ni libertad ni no tenemos mundo sensibleen este nosotros'mismos, decii, -es verdadero conocimiento. casi como le ocuffe al animal, en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas, puesto que no posee razn. El hmbre, en primera instancia, est confinado al conocimiento iensible, y en tal sentido iomos "prisioneros de las apariencias", de los fenmenoi, de tos que slo el conocimiento propiamente dicho, es decir, en definitiva, ia filosofa, nos puede librar. Como el "drama" de la alegora consiste en "liberar" at prisionero pra llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la fiicin narri el proceso de des-aninializacin del hombre, el proceso de su humani4acin o educacin hasta llegar a su realizacin plena. ' La alegOra, que aora estamOs en condiciones de leer y icomentar, tiene propiamen-tetres partes: I. La primera describe la caverna, los prisioneros y la que stos ttevan; II. La segunda nos habla de la liberacin y ascenso e un "lOi prisionero; III. La tercera, de su regreso al antro.

!t

Af

ltamadar porquc c trataba dc cultos sccrcos. no. prblicos,.para scr dmitido a cuyas

""."tttonioi-i" Dinisos. Los miicrios

iii.ili cicrrt iniciacin. Estban cn rclicin,


ms famtsos.fucron los dc Elcusis'

sobrc todo. con Dmctcr y

figurlba la transmigracin dc ls almas.


t1

rEl orfismo cra una secta dc miscrios cuya fundacin sc aribuf a Orfco. Entrc sus crccncis

Corgias 493 a.

EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATON

l0r

13.

La vida en la caverna

Habla Scrates: Y ahora -prosegu- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza, segn est o no esclarecida por la educacin.il Tal como aqu se dice, la alegora pretende ante todo representar simblicamente nuestra naturaleza, nuestro ser-hornbres, segn que esta naturaleza nuestra se encuentre en estado de plenitud o no. El texto grego emplea la palabra paideia (ar6ea), gue se puede traducir por "educacin", pero en el sentido de "formacin" (lo que en alemn se llama Bitdung), es decir, en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a partir de su animalidad, el proceso consistente en eldespliegue de las posibilidades del hombre: Ese despliegue est determ;nado y presidido por un modelo (rap6etlralpardeigmal) previo, por un "aspecto" (idea) deterrninante que lo gua, yque noes sino la idea misma de hombre:como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrollar en s, el ideal que est como dormido en forma de posibilidades o potencialidades, y que justamente se trata de despertar. La situacin en que encu:rltran los prisioneros es la situacin con que comienza nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos", es decir, "olvidados" (cf. el ro Leteo, ms arriba; $ 3 ) de lo que en realidad somos -el olvido, para Platn, de que nuestro verdadero ser no es el ser fsico, sensible, corporal, sino nuestra alma. Pero si estos trminos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades diametralmente opuestas- parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al contexto de nuestro mundo contemporneo (mundo que, entre otras cosas, se caracteriza por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa, porque el hombre contemporneo carece de sentido para lo sagrado, lo cual, entindase bien, no implica necesariamente ninguna "fe" determinada), puede expresarse lo que dice Platn con ayuda de otra terminologa. Con expresiones de la filosofa de la existencia, se dir entonces que, en primera instancia,.y ante todo, vivimos en el anonimato, en el olvido de nosotros mismos, porque en nuestra vida diaria somos, no nosotros mismos como autnticas personalidades libres, sing que nos encontramos sometidos al poder de un tirano impersonal, que en trminos sociolgicos puede denominarse "la gente", y que en trminos filosficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. Cap. XIV, $ l0). En efecto, en la mayor parte

de nuestros actos no os comportamos como personas autnomas que libremente deciden hacer esto o lo otro. sino que hacemos lo que la "gente"

hace; compramos un aparato de televisin o nos cortamos el cabello de cierta manera, porque "la gente" ve televisin, porque "se" usa tal corte de cabello, "uno" compra tal semanario presuntamente ntelectual porque es lo gue "se" lee. Se trata entonces de actitudes. inclusive de "ideas", que se adoptan por una especie de imposicin del medio social en que se vive; y en todos esos casos is el "se", el "uno", el impersonal, el que decide, y no nosotros mismos: y esa tirana o dominacin impide entonces que llevemos una existencia autntica, nos impide

tr Repblica 514, a (trad. A. Camarco. vcrsn quc sc utiliza tambin cn los pasajcs
sigu icntcs ).

t02

PRrNcrPps DE nt.osorf

descubrirnos en lo que nosotros mismos somos, y oculta nuestra verdadera realidad con la especie de rnscara gue nos impone. Y es preciso no pcrder de vista que el impersonal no slo dicta las modas en materia de ropas o peinados, sino que tambin hay modas en el campo de las ideas, esto es, ideas impuestas por "la gente": son muchos, en efecto, los que participan de determinadas ideas polticas porque son las ideas polfticas de moda, lo que "queda bien", lo que ahora "se" piensa -como si el impersonal pudiese pensar, y olvidando que el pensar es siempre eminentemente personal. ' Ahora bien, nuestro objeto, puesto que nos dedicamos a la filosofa, y en generat el objeto de todo hombre que no quiera ser vctima del engao, es llegar a la verdad
que se esconde tras los fenmenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impersonal. Por tanto, si se quiere alcanzar la verdad, debemos cornenzar Por eliminar el error, porque en nuestro punto de partida, conro en la situacin en que Platn inicia su relato, en la condicin con que comienza en cada caso la existencia humana, nos encontramos en el error: sta parece ser la situacin prinrera del hombre. Por eso Scraes habfa enseado que el mtodo filosfico ha de cornenzar por la ret'utacin, que consiste en purgar el alma de los falsos conocimientos que la ienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad; luego, ya purificada, podr volverse sobre s misma y reconocerse tal como en realidad es (cf. Cap. lV, $ ).

De csta manera puedc verse quc lo dicho por Platn al afirmar que cstamos viviendo en un mundo dc sombras, dominados y tiranizados por las aparicncias. etc.. si lc quitamos el lenguajc rcligioso o mitolgico con quc muchas de sus afirmacioncs cstn cnvucltas, rcsulta cxprcsar lo que cs la situacin dcl hombrc cn cualquicr poca. inclusive la nucstra. La filosoffa platnica. pucs, no cs nada dcl "pasado". si con ello quercmos refcrirnos a algo detinitivamcnte caduco: no cs una rcliquia ni tema de anticuarios. sino que su pensamiento cst pleno dc posibilidades quc la rcflexin actual dcbc cxplotar adccuadamentc.
Luego de las palabras de Scrates citadas at comienzo de este $, se describe la condicin y vida de los prisiones, tal como lo hemos hecho ms arriba y segiin las hemos representado con ayuda del dibujo. Y despus de tal descripcin. Glaucn, uno de los interlocutores de Scrates, no puede menos que observar admirado:

-Extrao cuadro y extraos cautivos! -exclam. -Scmejantcs a nosotros.le contesta Scrates. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es bien extrao; Scrates insiste en que en todo caso sta es la situacin en que el hombre se encuentra: y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extrao de ese modo de'existir en que se ignora a sf mismo y vive de modo inautntico, es justamente porque vive en 1, y por ello le parece "natural"; lo extrao brota de la circunstancia de que Scrates enfoca tal situacin desde fuera de la misma, y al que est nmerso en ella entonces le parele algo inusual, por ignorancia de la manera cmo efectivamente est existi.:rfdo. Por ello Scrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotrc". Y agrega: -Y antc todo. crecs t quc en esa situacin puedan ve. dc sf mismos y de los que cstn a su lado, atguna otra cosa fuera de las sonbras quc sc proycctan. al
.i

rr5t5

a.

EL MUNDo DE r-As tDEAs. PLnTN

r03

resplandor dcl f'ucgo. sobrc el fondo de la cavcrna cxpuesto a sus miradar ? -No -contest-, porque cstn obligados a tcncr inmvil la cabeza durantc toda su vida.{l De manera que los prisioneros no ven ms que las sombras que se proyectan en el fondo de la caverna, y como stas son lo nico que conocen. las toman por la realidad. en cuanto a los objctos que transporan sobrc sus cspltdas [quicncs caminan detrs de la tapial. ,'.podrn vcr otra cosa quc no sean sus sombra.s? -r,Qu ms pucdcn ver?rr Las sombras que ven los prisioneros, y gu'e toman por la realidad, no son slo las sombras rJe s mismos, sino tambin las sombras de los objetos artificiales

-Y

que sobresalen por encima de la tapia. -Y si pudicran hablar entre, sf. .no juzgas que consideraran objctos rcates
sombras que vieran?

las

-Nccesariamente.' Los prisioneros hablan. y si hablan naturalmente tendrn que hablar de algo: pero como no conocen otra cosa sino las sombras, tendrn que hablar sobre ellas. considerndolas, no como lo que son -es decir, sombras-. sino como la realidad. -Y qu pcnsaran si cn cl fondo de la prisin hubiera un eco que repitiera las palabras dc los que pasan? ',Crccran ofr otra cosa quc la voz dc la sombrl guc dcstila antc sus ojos? -No. por Zeus! -cxclam,rr En el fondo de la caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminan detrs de ta tapia parece brotar de las sombras: por tanto, los prisioneros creern que el eco no es sino la voz de las sombras mismas. En una palabra. entoncesr -Es indudable -prosegu- quc no tcndrn t'or vcrdadcra otra cosa quc no sca la sombra de esos objetos artificialcs.s
Un poco ms adelante se agrega todava algo sobre la vida de los prisioneros: Y suponiendo que all hubiese honores, alabanzas y rccompcnsas establecidos entrc ss moradoies para prcmiar a quien discerniera con mayor agudcza tas sombras crrantcs y rccordara mcjor culcs pasaron primcras o ltimas. o culcs marchaban juntas y que. por 9llo, fuesc el ms capaz dc predecir su aparicin [...]{r Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder segn su capacidad para ver las sombras, recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. Platn alude,

probablemente, a los polticos corrientes, meros empricos en el sentido ms limitado de la palabra, dotados tan slo de habilidad o maa para recordar lo que sucede usualmente, y obrar en consecuencia.'6

Si se resume este primer momento de la alegora, diremos entonces que los prisioneros se encuentran en el estado de espritu que se llam (cf. $ 5) eikasa

{r'515 a - b: trad. retocada.

.,515b.

n loc. cir.

" loc. cit.

"515 b - c
'

t5 c - d.
op. cll., p. 225 nota

F. Mc

CoRNFoRD,

t. rcmitc al Corgios 501 o.

r04

PRrNctPros DE

Ftlosorfn

segn setha dicho. "En otras-palabras, el modo de ver de ls hombres en general, en lo que se refiere a s mismos y al mundo que los rodea, es un modo de ver deformado por medios falsificadores, por sus propias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gentes, tal como se les trasmiten mediante el lenguaje y la retrica",a7 la prensa y la televisin, la propaganda y

o imaginacin, que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisioneros, es decr, los hombres en su vida corriente, se Gncuentran en la forma inferior de existencia posible. "prisioneros" de las apariencias o fenrnenos,

la poltica. En estas condiciones, pues, los hombres ni tienen libertad


verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen)

ni

14. La liberacin del prisionero

La seguncta parte de la alegora va a narrar la liberacin de un prisionero y su ascenso fuera de la caverna; ello acontece en cuatro momentos.

a) En primer lugar. la liberacin misma. Sigue hablando Scrates; -Considera ahora -prosegu- lo que naturalmente tcs sucederfa si se los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia.' De lo que se trata es, pues. de librar al prisionero de su ignorancia ( gpoo vn fafrosfneel), de su falta de pensamientoi y ello va a acontecer como proceso de "formacin" o cultura, como aprendizaje del pensar. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse sbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar la luz, todos esos movimientos le causarn dolor. y el dcslumbramiento le impedir distinguir los objctos cuyas sombras vea momentos antcs.'e El prisionero echa ahora su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosas cuyas sornbras antes vea; pero en realidad no puede decirse, por el momento, que "veal' estas cosas, porque como su vista no est acostumbrada sino a la oscuridad, el exceso de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se enfrenta. vea Qu habrfa de respon(er, entonces, si se le dijese que momcntos antes slo vanas so$bras y que ahora, ms cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales, goza de una visin vcrdadera?r' Es obvio que cstar convencido de que las sombras eran ms reales que los objetos que ahora ve, porque las sombras las discerna perfectamente bien, eran para l algo claro, puesto que su ojo estaba adaptado a ellas, Supongamos, tambin. que al sealarle cada uno dc los objetos que pasan, se le obligara, a fuerza de preguntas. a responder qu eran; no piensas que quedara pcrplejo, y quc aquello quc antes vea habrfa dc parecerle ms verdadero que lo que ahora se le muestra? -Mucho ms verdadero- dijo.r'

tt R.L.NETTLEsHtP, 0p.cit., p. 20.

It Repblica 5 l5 c.
]t loc. cit.

"

515 c - d.

rn5l5

d.

EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN

r05

porq-u_e todo lo anterior, en,que hasla ese momento haba vivido, le pareca claro y evidente, en anto que ahora todo lo ve borroso y oscuro -a peiar de que se trata de cosas ms verdaderas y reales que las que antes perciba. Al habl' del mtodo socrtico se vio que el resultado de la refutacin es, justamente, la perplejidad (cf. Cap. IV,$ 6). De manera semejante, muchas afirmaciones de la ciencia (por ejemplo, el movimiento o la esfericidad rje la tierra) y de la filosofa (v. gr., las aporas de Zen6n acerca del movimiento, cf. Cap. III, g 6) resultan extraas y sorprendentes para el "sentido comn". -Y si se le obligara a mirar la luz misma dcl fuego. no herir sta sus ojos? No habr dc desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sn dolor? No las juzgar ms ntidas que los objetos que se lc muestran?

de la "gente", del impersonal. se siente como perdido, turbado, confuso.

No solamente el prisionero- no puede contemplar adecuadamente los objetos que ahora se le presentan, sino que, peor aun, no puede reconocerros com los obje-tos que proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completa confusin o turbacin. Y es que, precisamente, cuando comienza la educacin (paideia),la reflexin filosfica. cuando el hombre empieza a salir de la tirana

Evidentemente su vsta se turbar aun ms, y sus ojos sufrirn todava ms, si se le obliga a fijarlosen la luz de la hoguera; e intentar volver lacabeza para recobrar la visin de las sombras, que est convencido son m.s reales. -Y en caso de que se lo arrancira por llerza de la caverna -prosegu-. hacindolo subir por cl spero y escarpado sendcro. y no se lo soltara hasta
sacarlo a la luz del sol, no crees que lanzar guejas y gritos de clcra? y al llegar a la luz [es decir, fuerJde la cavernal, podrin iurbt deslumbrados tlisting-uir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos?

-As es- dijo.52

-Al principio. al menos. no podr distinguirlos -contest.sr A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro ms: al prisionero se lo.arrastra -puesto que l de buen grado no quiere salir- fuera dv la caverna; y entonces, a la luz del da, no podr ver ya nada en absolulo, tan intensa le resulta esta claridad comparada con las sombras entre tas que antes haba vivido a lo largo de aos. Incluso ocurrir que, si el prisionero pudiera hacerlo, escapara de sus liberadores para regresar a las profundidades de la
caverna. La situacin es paradjica, y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a un curso de filosofa y oye hablar del movimiento, del tiempo o de la valenta (cf. Cap.,[II, $$ 6 y 8; Cap. IV, $ 5); hasta ese momenroviva muy rranquilo creyendo saber. ms o menos oscuramente, qu eran el tiempo, el movimiento o la valenta, pero ahora, con la filosofa, las cosas empiezan a complicrsele, todo lo que crea saber vacila, y se pregunta entonces para qu se habr metido en tales problemas: en trminos de lrlatn, ese principiante quiere regresar a las sombras. Pero, tal como sealan las ltimas palabras citadas, aqu comienza un proceso de adaptacin a las nuevas circunstancias, de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegora.

il515 d - c.

tt

l5 c - 5 16 a.

t06

PRINCIPIoS DE FII-OSOFa

b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situacin. nccesitar acostumbrarse para ver los objctos dc, la regin superior. Lo que ms tcilmcnte distinguir sern las sombras. luego las imgenes de los hombres y de los dcms objctos guc sc rcflejan en las aguas y, por ltimo, los objetos mismos; despus, clevando su mirada hacia la luz de los astros y de la luna, contemplar durantc la noche las constclaciones y cl firmamento ms fcilmente que durantc cl dfa el sol y el resplandor del sol.

-Si no me engao -proscguf-,

-Sin duda.' -Por ltirno, creo yo, podra fijar su vista en el sol, y sera capaz. de contemplarlo, no slo en las aguas o en otras .superficies gue lo reflejaran, sino tal cual es, y all donde verdaderamente se encuentra.
-Neces aria men

te

-d ijo.sr

El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situacin es un proceso gradal, y Platn habla simblicamente (cf. $$ 7 y 8) de los pasos que deber seguir: primero aprender a discernir las sombras de las cosas exteriores a la caverna, luego sus imgenes reflejadas, ms larde las cosas mismas, ms adelante los cuerpos celestes de noche, luego de da, y finalmente el sol. sta es una de las enseanzas de ta alegora: la necesidad <le proceder gradualmente en el orden de la educacin. Es imposible ir de golpe a la metafsica -imagnese qu ocurrira si a un nio de diez o doce aos se le leyese el trozo del Fedn sobre los iguales. Platn sostiene, de esta manera, que antes de penetrar en el estudio de las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las matemticas (cf. ms arriba, $ 8 ). En cierto sentido -viene a decir entre lneas- aqu se encuentra una de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquiera los temas morales, polticos o metafsicos, sin la necesaria preparacin para ello -como quien quisiera hablar de fsica atmica con quienes desconocen el lgebra elemental. Y lo que Platn dice de los sofistas quiz podra aplicarse hoy <la a las cuestiones polticas, que por suponer emas ticos y metafsicos slo podran abordar adecuadamenle quienes tuvieran la necesaria preparacin filosfica.
c) En el tercer momento, el liberado descubre en el sol la causa suprema. Dice Scrates: -Dcspus de lo cual, reflexionando sobre el sol. llegar a la conclusin de que ste produce las esaciones y los aos. lo gobierna todo cn el mundo visible y que, de una manera u otra, cs la causa de cuanto vefa en la caverna con sus compaeros de cautiverio. Es evidcnte -afirm- quc, despus dc sus experiencias. llegara a esas
concl
u si

ones. rr

El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna (la palabra p1ti, "principio", "fundameno", tiene en griego estos dos matices, segn

rt5l6

a - b.

tr516

b.

c.

EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN

ro?

se seal, Cap. II, $ 3). El sol, con su luz y calor, es la causa de toclas las cosas del mundo exterior, y a la vez, indirectamsnte, de las del mundo interior a la caverna, porque no podra haber fuego sin el calor del sol. El sol representa la idea suprema, la ldea del Bien.

d) En el cuarto momento, el liberado recuerda la caverna y la vida que all


llevaba.

-Si recordara entonces su antigua morada y cl saber que allf sc ticnc. y pcnsara en sus conrpaeros dc esclavitud, .no crces que se considcrara dichoso con el cambio y se compadecera de ellos?
Recuerda su vida anterior y siente alegra por haberla dejado, a pesar d que en un primer momento aborreca la nueva morada. Y a la vez experimenta cierto desdn y compasin por sus compaeros que an viven en las sombras: porque el "saber" que all se tiene no es verdadero saber, sino el grado inferion de la
-Seg u ramenle.r^

opinin klxu). a saber. la imaginacin o conjewra (eikasa).


Sc rates:

con"na

{.piensa!: t que nucstro hombre seguira dcseoso de aqucllas distinciones [honorcs y cargos que se otorgan los prisioneros entre il y cnvidiara a los colmados de honorcs y autoridad en la caverna? ',O preferirfa, acaso. como diec Homero, "trabajar la ticrra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo cn el mundo antes que volver a juzgar las cosas como sc juzgaban all y vivir como all sc vivfa? Yo, al menos -dijo-, creo que estara clispucsto a sufrir cualquier situacin antes que vivir dc aquella mancra.rt El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se disciernen en el antro, no son ms que honores referidos a sombras, es decir. a algo cuyo valor es nfimo. El pasaje de Homero que aqu se cita est tomado de la Odisea, XI, 489. All Ulises baja a los Infiernos (Hadgs)" gue no eran, para la religin homrica, morada de castigo, sino el lugar a donde iban, despus de la muer.te, las almas de los hombres, sus "sombras" o "dobles". para llevar all una existencia decada, inferior. especie de plido reflejo de lo que era su vida en este mundo. Ulises encuentra all a Aquiles, y es ste guien pronuncia las palabras citadas: aqu, en el Hades, podr reinar sobre las almas de los muert()s -viene a decir Aquiles-; pero prefbrira vivir aungue fuese como asalariado antes que ser rey en un mundo de sombras.

15.

La misin del filsofo

Pues bien, el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas, que se ha vuelto genuinamente libre con la visin de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdadero, no es sino el filsofo llegado al trmino del *viajct' (cf. $ 9) que

*n

5l6

c.

tt5l6 d - e.

108

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

mundo de las ideas,.a cuyo resplandor tan slo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y, a la vez, indirectamente, el conocimiento de lo sensible.

de la contemplacin de las cosas sensibles lo ha llevado a la completa visin del

experimenta en la visin de ese nuevo mundo. Debe regresar al antro, donde estn sus antiguos compaeros, sus semejantes. Pues el filsofo tiene una misin que cumplir con los dems seres humanos -una misin educativa, iluminadora, liberadora: la de conducirlos tambin a ellos hacia la verdad, tarea que corresponde a la misin que Scrates consideraba que el dios le haba confiado (cf. Cap. IV, $ 4). De modo que la tercera parte de la alegora narra el regreso del libera'Jo a la gruta. -Y ahora considera lo siguicnte -prosegu-: supongamos que ese horhbre dessiende de nuevo a la caverna y va a sentarsc en su antiguo lugarr.;no quedarn sus ojos como cegados por las tinieblas, al llcgar bruscamcnte dcsdc la luz del sol? Con el regreso, se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimienlo de la vista; pero producido ahora por un f'enmeno inverso al anterior: porque en este caso es, no el exceso, sino la esca.sez de luz lo que lo causa.
cuando su vista se.halla todava nublada, antes de que sus ojos se adaptcn a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los gue continuaron encadenados, dando su opinin sobre aquellas sombras, (',no se expondr a quc sc ran de l?te Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el liberado parecer torpe y se expondr a que se burlen de 1. Todos conocemos, en efecto, multitud de ancdotas o chstes sobre los sabios "distrados:', que expresan exactamente

Pero cuando el filsofo ha alcanzado el conocimiento supremo. no le es lcito quedarse all, habitando fuera de la caverna, a pesar del gozo que

-Desde lucgo -dijo.r*

-Y'si

el

f'enmeno que Platn seala, porque esos hombres estn habituados

ocuparse de cosas de las que el vulgo no se ocupa, y por eso, en los menesteres

cotdianos, se muestran torpes. 1'olvidados", "distrados". En otro de fus dilogos, en el Tetets, relata Platn la siguiente ancdota referida a Tales: Se cuenti que tambin Tales. estudiando una vez los astros y mirando hacia lo alto. cay cir un pozo. y una pequea csclava tracia, burlona y graciosa. sc mof de 1. diciendo que por querer mirar el cielo. no distingua lo que le era prximo y sc hallaba bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la filosofa [...]. Pero cuando cl filssfo eleva consigo a alguicn [...] para invcstigar la justicia en s y la injusticia en s [...], el quc tiene alma pequea [...] debe pagar cl tributo Ide las bromas anteriorcs]: siente el vrtigo de estar suspendido en las alturas. y mirando hacia abajo. sorprendido y admirado, por la falta de hbito. inquieto, dudoso y balbuceante, suscita las risas. no dc las esclavas de Tracia o de cualquicr ignorantc (pues stos no tienen conciencia de ello). sino dc todos los que se han educado como hombres libres.d'

tt5l6

c.

t*516 c - 517
17

a.
pe

y modifrcada).

"'Tctctts 174 a -

5 d (trad. R.Moxoolro. El

nsamicnto antigutt, tomo l. p.

2I

2,

brcvid

EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN

r09

De manera que esta situacin tiene dos caras, por as decirlo: los htnhres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filsofo o de los cientfico.s en la vida diaria. pero muchos ms motivos tendran los filsofos u hombres de ciencia para burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuesiones filosficas o cientficas sin estar convenientemente preparados para ello.
Contina el texto de la
No le dirn que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso'l Y si alguien ensayara libertarlos y conducirlos a la rcgin de la luz. y ellos pudieran apoderarse de l y matarlo, ,',es que no le mataran?

alegora:

-Con toda seguridad -dijo.' Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al exterior de la caverna; poi tato, considerarn como perjudicial salir del antro. Y si alguien intentase liberarlos, eomo ignoran que se trata de una liberacin, se resistiran e inclusive mataran a quien lo pretendiese -en lo cual hay, sin duda, alusin al desino de Scrates, muerto'precisamente por intentar libeiar de las cadenas de la ignorancia a sus conciudadanos.
16,

El Estado perfecto

es una idea

Tiene tugar aqu una especie de polmica o contraposicin entre el filsofo y los dems hombres, entre la filosofa y las opiniones corrientes, el impersonal. La alegora de la caverna concluye, pues, sealando la inadaptacin del filsofo al mundo de las sombras, o, en los trminos cn que Platn pensa.,a el problema, el desajuste entre el filsofo y la plis (rl,tg), el Estado. En los Esiados tales como de hecho existen, el filsofo"rio encuentra lugar adecuado, est alienado. El filsofo -es decir, el hombre pleno, 9l hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades- no puede realizar su vida propia en el Estado; por ello Scrates debi morir. Y por ello est alienado en general todo hombre, en cuanto encierra en s la posiUitiOaO de un desarrollo pleno (por eso estambin por to que el filsofo es fil-sofb, aspirante a la sabidura, y no !?fs' "sabio"). ' Solamente en un Estado perfecto se suprimira toda alienacin y el hombre po<lra realizarse en la plenitud de sus posibilidades. Pero Platn seala que tal E,stado perfecto no es ms que un ideal irrealizable (cf. $ 7); y si por rarsima casualidad ltegara a realizarse, no durara para siempre, y al cabo del tiempo tatatmente se charfa a perder, porque perfectas son slo las ideas, y todo lo sensiblc est irremisiblemente sujeto a la corrupcin -diramos, en trminos mis actuates, a la finitud. De modo que Platn, inventor e iniciador de todas las utopas polticas, desde las suyas propias, pasando por las del Renacimiento, trasta ilegar a Marx, tena perfecta conciencia de que un Estado poltico perfecto es una imposibilidad, ' Por qu, entoni:es, en la Repblica se proyecta un Estado que quiere ser perfecto? No se trata de que Platn crea posible realizarlo. Ese Estado perfecto no existe

6t

Rctblica 511

t.

ll0
quesltien"existencia"ennuestrospensamientos(v lyotql-en.lgoisl).,H o quizs exista en el cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar t...lsu ciudad [o Estadoi interior." Y a continuacin agrega: "por lo dems. nadi importa que exsta en algn sitio o que alguna vez haya de existir."^5
El Esiadoque esboza la Repblica
es el

'en ninguna parte de ta tierra".6: y no existir-a no sel "pol un milagro""t.

in9

{e Justicia.Se lo conttruye "en el cielo a manera de modelo (ncp&6ety1ra)",^^ mediante et cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectiamente existentes. Tal funcin de modelo es propia de toda itlea (cf. $ 3), que por esencia nada sensible puede igualar -as como nadie pretende que el hmbie jusro sea la justicia mjsma,.y nos conformamos con su iproximacin."? La idea nos sirve de "modelo" con el cual apreciar los ndivittuos y los Estados justos: peo no es propsito de Platn -mostra.r que
tales models puedan reatizarse.x Si se objeta que se trata nada ms que de una "idea" o de un pensamiento alejado de la realidad, Platn no lo niega. Pero, se criticara al aitista que ha representado en la tela el ms hermoso de los hombres, porque el ator del cuaclro es incapaz de mostrarnol qu-e tal hombre

despliegue de la idea de Estado, de la idea

existe en-la iealidad sensible?n" Pierde acaso su valor la demostracin geomtrica porque la figura dibujada en la pizarrao en el libro sea imperfecta cf. g 3)? Ld qu interesa es "haber construido en el pensamiento el modelo del sra<Jo perfecio",r' nica gua para nueslro co0ocimiento y valoracin.

^tsgz a - b.

592 a.

u ktc. cit.
6; loc.

6t 592 b

(tr. G.Roblcdo)

c.

*t Cf. 472 b - c.
6e

Atcf. 472 d.

loc. c'it.

1{'472 d

- c.

EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATN

lil

BIBLIOCRAFA
Gran parte de las obras de Platn resultan accesibles a cualquier lector atento; la nejor enseanzci que pueda encontrarse enfitosof'a(e independientemente, claroest. de la adhesin o rechazoquebuscite su-contnido). Entre las obras ms aptas para el principiante, se sealan las siguienres: Reptibtica (hay tres traducciones recomendables: la de J. M. Paux y Ml Fenr.oez Gltnxo, con texto griego, tres tomos, Madrid, Instituto de Estudios
se recomienda, pues. su lectura. como

Polticos, 1949;ladeA.Gr'rezRon-eoo,bilinge,Mxico,UniversidadNacional Autnoma, l97l;yladeA.c,,rRsno.BuenosAires,Eudeba, l93):elBanquete, el Fedn y el Fedro, traducidos por Luls Gl (reunidos en un solo tomo. Madrid, Guadarrama, 1969); Banquete e ln,ttd. J. D. Gncf Becc (bilinge, Mxico, Universidad Nacional Autnoma, 1944\; del mismo traductor y editorial, Hipias nnror , Fedro (19a5); Gorgias, tra<t. J. C-oxce (bilingie' lvladrid. Inst.de Est.

poiitcs. I 95 I ): M e nn,rad. A. Rutz oe Ervne (id., d., I 958)' Para ms datos, vase ta "Nota sobre las traducciones de Platn al espao|", de Jue Aool-l'o VAzquez, qe figura como apndice al libro de P.-M.Scxurl citado ms abajo..En gcneral, es pttriUt" recurrir a trAducciones a otras lenguas; en ingls. por ejemplo, las hay ixcetentes (como, v.gr., The Repubtic of Plato,lrans. with introd. and notes by F.Mc. Connrono, Oxfoid, At the Clarendon Press, I 94 | ; tambin del mismo CoRNFoRD, rrad. del Terercs y del Sofista (retraducidos al espaol, ver ms ab-ajo). Traduccjn francesa, con te*to grieg y lxico platnico, por varios autores, Paris, Les Belles Lettres (Collection des Universits de France)Sobre Pr-rr pueden consultarse:
Koyn. lntroduccin a la lecrura de Platn, trad. csp.. Madrid. Alianza Editorial. 1966 P.- M. ScxuHu. La obra dc Platn, trad. csp., Buenos Aircs. Hachcttc, 195. W. J,recer. Paidia, Libro lll, trad. csp.. Mxico. Fondo dc Cultura Econmica. 1944' R. L. Nern-eSntp, Lecturcs on th Rcpublic of Plato, London, Macmillan. 1962. A. E. Trvlot, Plaro, rhe Man and his tl'ort. London. Mcthuen' 1948' L. RosN. Ploton, Paris, Prcsscs Univcrsitaircs dc Francc, 1968'

A.

(Sc F. Mc. Cornrono, Plato's Thcory of Knowtctlgc. London. Routlcdgc & Kcgan Paul. It 19' al y Rctradur"ido dcl Sofista. delTetetos comcntada traituccin trata dc una cxcclcntc Paids)' Aics. cspaol. Bucnos A. Guse Roauoo, Platn. Los scis grandcs tcmos dc sufilosofa. Mxico. UNAM (FCE)'

R. L. Nerr.esp. L educacin dcl hombre scgn Platn Bucnos Aircs. Atlntida. 1945' P. NerOnp. "Plarn', cn l obra colcctiva Gandcs pensadorcs,lrad. Gsp.. Bucnos Aircs.

t97 4.

tdcentehrc, 1922. (Sobrc csrc libro. vasc H. Ztccrr. "Examcn dc las intcrprctcioncs ncokantianas dc ta mctaffsica ptatnica" cn Estudios dc filosola antigua y modcrna, Tucumn. Univesidad Nacional dc Tucumn. 1956)' I. M. Cnousts, Anlisis de las doctinas de Plaln' lrad. esp., Madrid. Alianza, l92' La traduccin cs incrcfblcmcnic mala. Encicrra vrios dc los dcfcctos propios dc las obas inglcsas actualcs (por cjcmplo. su tcmor a cilar cn gricgo, y su afn por aplicar al pasado modos dc pcnsar crclusivos dcl pcnsamicnto anglosejn)'

Espasa-Calpe. 1945. romo t. Se trra dc un rcsumcn dc la obra dcl mismo Natorp. Plalos