LA ESPIRITUALIDAD, DESAFÍO EDUCATIVO EN LA SOCIEDAD DE CONOCIMIENTO.

J. Amando Robles

Nadie niega el valor e importancia de la espiritualidad y su cultivo, pero ambos,

espiritualidad y cultivo, dependen como desafíos actuales, de la concepción que tenemos
de nuestra sociedad como sociedad de conocimiento. Si la posibilidad y la viabilidad de la
sociedad la ubicamos ante todo en la ciencia y en la tecnología, será en estos dos campos
donde ubiquemos los máximos retos y los más grandes desafíos. En una concepción así de
la sociedad, el valor e importancia de la espiritualidad y su cultivo quedarán reducidos a
una condición personal, y sólo hasta cierto punto social, deseable pero no necesaria, muy
poco cultivada, incluso retórica, una dimensión humana prácticamente abandonada a sí
misma. Sin embargo, si la condición de viabilidad de nuestras sociedades como sociedades
de conocimiento, y no digamos ya su éxito, la ubicamos en una axiología y espiritualidad
adecuadas, el cultivo de éstas, y la formación en función de las mismas, constituirán los
mayores retos, y el lograrlo, el mayor desafío. Tal es nuestra tesis en el presente trabajo:
la espiritualidad como desafío por antonomasia y, por tanto, como desafío educativo en
las sociedades de conocimiento, sin oponer sino más bien integrando la espiritualidad con
el binomio ciencia y tecnología.

Conscientes de que un planteamiento así de la espiritualidad está todavía muy

lejos de ser una convicción compartida en el campo académico y educativo,
comenzaremos por insistir en su necesidad como condición de viabilidad de las sociedades
de conocimiento. Sin la aceptación de este punto es imposible avanzar en los demás.

Dado que el planteamiento no es obvio y el mismo supone adquirir la conciencia

de que los valores y la espiritualidad los creamos nosotros, como segundo punto
insistiremos en la necesidad de una educación profunda y permanente en tal sentido. Sin
tal educación no hay espiritualidad. El reto será crear una cultura de espiritualidad, como
humus de todo pensar y hacer.
 En una sociedad de conocimiento la educación tiene que ser permanente, va a
conocer muchas formas, muy creativas y muy diferentes, o al menos este sería el ideal, y
en toda educación debe estar presente la dimensión absoluta o espiritual. Pero habrá
ámbitos, procesos y momentos medulares. La espiritualidad es tan necesaria e importante
en la nueva sociedad, que tiene que estar presente como desafío educativo en estos
momentos, instancias y procesos medulares. Este será el tercer momento de nuestra
reflexión.

En un cuarto y último momento, redundaremos en la espiritualidad como desafío

por antonomasia de la educación en nuestras sociedades de conocimiento y por tanto en
la necesidad e importancia de la educación en y para la espiritualidad en sí.

La espiritualidad como condición de sobrevivencia en la sociedad de

conocimiento.

Así como el año pasado, en el contexto del simposio precedente Desafíos éticos
en un mundo complejo y a propósito del tema “Ética y espiritualidad en la sociedad de
conocimiento“[1], nos vimos obligados a partir de este punto, del mismo modo debemos
hacerlo ahora, aunque de manera más sintética. Este punto es sumamente importante, ya
que sobre él se fundamenta el desafío de la educación en este campo.

Dotados como vivientes hablantes de un doble acceso a la realidad, un acceso a

la realidad en función de nuestra vida y un acceso a la realidad en sí misma considerada o
absoluta, esto es, “suelta de“, o desligada de toda necesidad e interés nuestro, en virtud
de la misma habla dos dimensiones nos constituyen como seres humanos, la dimensión
relativa y la dimensión absoluta [2]. Sin ellas no solamente no hay cultura, sino que no
existiríamos como seres humanos, no habría vida humana. Ambas dimensiones las
necesitamos, ya que vivimos hablando y, por tanto, gracias a ambas.

Ambas dimensiones constituyen la base o condición de nuestra existencia, y las

necesitamos adecuadamente relacionadas entre sí. Ninguna sociedad ha podido subsistir
sin la existencia de ambas y en cierta manera sin un cultivo de las mismas en cierto grado.
Tan necesaria e importante es la relación que las constituye. Aunque la relación entre
ambas puede variar y varía. Pero nunca podrá desaparecer una de ellas, so pena de que la
otra también desaparezca y so pena incluso de muerte colectiva. Reiteramos, vivimos
hablando y gracias al habla.

La Dimensión Relativa, en la que se ubican recursos, manera de obtenerlos

(trabajo, ciencia, técnica, y tecnología) y organización social, junto con el conocimiento,
administración y gestión necesarias, es condición sine qua non de subsistencia y
sobrevivencia. Sin el desarrollo de esta dimensión no somos socialmente viables, y por
tanto, tampoco individualmente, puesto que, vivientes hablantes, sólo somos
individualmente viables en la medida en que lo somos socialmente. En este sentido es
cierto que a futuro los medios de sobrevivencia nos vendrán de la ciencia y de la
tecnología. Es de estos dos campos de donde tenemos que esperarlos. Siempre ha sido
así, con la diferencia de que lo que ahora es tecnología antes era técnica, y en esto la
condición humana no va a cambiar.

Pero igualmente lo es la Dimensión Absoluta. También ésta es condición sine qua

non de sobrevivencia. Incluso, axiológicamente hablando, lo es mucho más. Sin Dimensión
Absoluta no se puede dar ni se da la Dimensión Relativa. Aunque también sin ésta no se
da la Dimensión Absoluta, al menos en el sentido de que es sólo en el ser viviente
hablante, con todo lo que tiene de Dimensión Relativa, en donde se da la Dimensión
Absoluta. En otras palabras, ya desde el ser humano en su constitución misma la
Dimensión Absoluta es condición sine qua non de sobrevivencia. Sin ella no sería posible
ni existiría la Dimensión Relativa, no sería posible el ser humano.

La espiritualidad es lo que estamos llamando aquí Dimensión Absoluta [3]. No es

otra cosa. De manera que lo que estamos diciendo de la Dimensión Absoluta hay que
decirlo de la espiritualidad. Esta no es una dimensión espiritual en el sentido dual de
espíritu y materia [4], ni religiosa, mucho menos sobrenatural. Como reitera tantas veces
Raimon Panikkar, es una dimensión humana y solamente humana, eso sí, plenamente
humana. Tan humana que su función primera y fundamental es asegurar nuestra vida
como vida de vivientes hablantes: una función, pues, biológica. Pero que por su naturaleza
misma es absoluta, gratuita, inexpresable. Vivirla es la máxima realización humana. Pero
el tener o no tener conciencia de ella no le afecta en su naturaleza: ni le quita ni le añade
nada en su naturaleza. Aunque para que el ser humano sea viable tiene que estar ahí,
constituyéndolo.

En las sociedades que nos han precedido, estáticas e incluso en las pseudo-
estáticas o de la primera revolución industrial [5], pero sobre todo en las primeras, la
manera de vivir y sus referentes estaban impregnados axiológica y religiosamente. En
otras palabras, la Dimensión Relativa estaba impregnada de Dimensión Absoluta,
expresada y sentida ésta sobre todo en forma religiosa. De ahí la importancia que en ese
tipo de sociedades tuvo la religión.

Vía la religión la Dimensión Absoluta se hacía Dimensión Relativa, se hacía

cultural y social, y la Dimensión Relativa en cierta manera se hacía Dimensión Absoluta, en
el sentido al menos de que se construía en referencia a ella. Fue la función tan conocida
de la religión como programación de la sociedad. No hacía falta cultivar explícitamente la
Dimensión Absoluta, bastaba con vivir la Dimensión Relativa tal como aparecía, en el
trasfondo infinito, ordenado y cósmico de la Dimensión Absoluta. La vida en su Dimensión
Relativa era ya de por sí axiológica y espiritual. Estas sociedades no cultivaban
explícitamente la Dimensión Absoluta, pero al cultivar la religión y el marco axiológico en
el que se enmarcaba la Dimensión Relativa, de hecho cultivaban el sentido de infinitud y
trascendencia que necesitaban.

En las sociedades actuales de conocimiento, éste ha tenido que especializarse en

lo que más tiene de funcional e instrumental, haciendo abandono de lo axiológico, de
manera tal que entre ambas dimensiones, la puramente funcional (ciencia y tecnología) y
la axiológica, la separación cada día es mayor y, consecuentemente es también mayor la
distancia entre Dimensión Relativa y Dimensión Absoluta.

La Dimensión Relativa ya no está impregnada de Dimensión Absoluta, ni ésta se

ve expresada en aquella, con peligro de que el cultivo de la Dimensión Absoluta
desaparezca. Y sin embargo no debe desaparecer. Por dos razones fundamentales: porque
sin Dimensión Absoluta la sociedad de conocimiento como tal resulta inviable, y porque
ninguna sociedad puede vivir sin la axiología que necesita para orientarse y guiarse.

Resulta inviable comenzando por la propia vida humana. Ésta, como vida que es
de sujetos concretos, fuente y origen de todas las demás viabilidades posibles, ella misma
es viable solamente en un ámbito de gratuidad, es decir, de relaciones gratuitas con la
naturaleza y con la sociedad que la hacen posible, y si se le reconoce a la vida humana un
valor absoluto. Sobre todo en su comienzo y aun después, sin relaciones gratuitas el ser
humano no sobrevive, de la misma manera que se pone en peligro la vida de todos si no
se reconoce el valor absoluto de la vida de uno solo. ¿Qué razón habría para reconocer en
algunos el valor absoluto que se niega en otros? Todos estarían, estaríamos, amenazados.
La gratuidad es la garantía de la vida humana, porque ésta en sí misma tiene la dimensión
de ser absoluta, total, gratuita. Dicho sea de paso, aquí tienen su raíz la libertad y la
dignidad humana.

También resulta inviable por la propia limitación del conocimiento funcional que
en principio la hace posible. En una sociedad que vive del cambio, de la innovación y
creación continua de conocimiento, el conocimiento funcional dejado a sí mismo es
prontamente agotable, aunque parezca infinito. No es infinito ni hay huida hacia delante.
El supuesto de que es infinito o la idea de que hay huida hacia delante, son mortales. Por
esta vía, la sociedad que en base a la pura ciencia y a la tecnología parece tener un
horizonte infinito, termina experimentando en sí misma antes temprano que tarde la
limitación de sus medios.

La sociedad que, por vivir del cambio y de la innovación continua, más necesita
de la creatividad, se torna rígida y se hace inviable. Además de que, sin axiología, sin fines
y objetivos bien concebidos y perseguidos, por el poder mismo que tienen, un poder en sí
ciego, el fin que espera a nuestras sociedades es su propia muerte, con la destrucción de
lo que son sus propias condiciones de vida. Por ello es que se necesita cultivar la
espiritualidad como la dimensión inagotable de la creatividad, en la función biológico-
social que le es propia. Es una exigencia de viabilidad y sobrevivencia, además de ser en sí
misma la realización máxima.

Las sociedades estáticas y pseudo-estáticas no vivieron sin la Dimensión Absoluta,

como no ha podido vivir ningún tipo de sociedad. Pero, como lo hemos expresado, por su
manera de relacionar la Dimensión Relativa y Dimensión Absoluta, no necesitaron cultivar
explícitamente ésta última, pues bastaba que la vivieran como una religión, y a la
Dimensión Relativa en el trasfondo axiológico y religioso de la misma. En este tipo de
sociedades la función que se requería y demandaba de la Dimensión Absoluta cultivada
como religión era la de fijación y programación, y la Dimensión Absoluta cultivada como
religión la cumplió muy bien. En las sociedades de conocimiento que ya son las nuestras,
en las que por una parte conocimiento científico-tecnológico y axiología se desarrollan
separados, y por otra requieren imperiosamente de la axiología adecuada que les dirija y
oriente, la Dimensión Absoluta o espiritualidad debe ser cultivada explícitamente. Hoy la
función que se requiere de la Dimensión Absoluta es la de creación e inspiración, no ya la
de programación. Creación, que supone desapego y silenciamiento de todo lo que es y
constituye la Dimensión Relativa, y en este desapego y silenciamiento total es que se hace
presente la capacidad infinita de creación que les es propia. Inspiración, que se convierte
en fuente necesaria e inagotable de sentido y orientación.

El cultivo explícito de la espiritualidad ha de ser de la espiritualidad como en sí

misma es, como Dimensión Absoluta, gratuita, plena y total, sin contenidos ni creencias,
experiencia pura, inefable, no religiosa. La religión de verdades, contenidos y creencias, es
inviable en la sociedad de conocimiento, como es inviable el conocimiento funcional
axiologizado sobre el que se articulaba. De ahí la crisis que está conociendo ese tipo de
religión, y de ahí la imposibilidad de vivir en forma religiosa la espiritualidad que
necesitamos. La espiritualidad que necesitamos hay que cultivarla como la Dimensión
Absoluta que es, como la realización humana máxima que representa, por lo que es en sí
misma, sin ningún interés ni por ninguna función, aunque al vivirla así en la sociedad de
conocimiento cumpla la función biológico-social que cumple.
 Cabe hacerse la pregunta de si para cultivar la Dimensión Absoluta no bastará
con cultivar la ética y el arte. En nuestro trabajo del año pasado al que hemos hecho
referencia al comienzo de éste, dejamos mostrada la insuficiencia por lo que respecta a la
ética. El fin último que caracteriza a la ética no es el fin que significa la Dimensión
Absoluta. Basta recordar que el fin de la ética, por sublime que sea, siempre es
conceptualizable y formulable; es, pues, un fin funcional, cuya función es definir y orientar
el actuar humano. Mientras que el fin que significa la Dimensión Absoluta, pleno y total en
sí mismo, supera toda función y es literalmente inefable.

En lo que respecta al arte, éste por su gratuidad y creación inspira infinitud y

despierta la creación en todas las dimensiones de la vida. Pero en general es una
dimensión humana también limitada: en general se crea para “re-crearse“, en el doble
sentido de esta expresión, y el arte necesita siempre un soporte, soporte que, a la vez que
lo posibilita, lo limita.

Aunque no por ser limitados los aportes de la ética y del arte dejan de ser
valiosos e importantes. Al contrario, son muy valiosos e importantes. Ambos afinan el
espíritu del ser humano y lo preparan a la experiencia de la Dimensión Absoluta, si no es
que a veces ambos se convierten en testigo y escenario de ésta, a la vez que aportan
cualidad humana a la Dimensión Relativa. En otras palabras, ética y arte, bien concebidos
y practicados, pueden ser camino y escuela de espiritualidad.

En cualquier caso, el reto de la educación para la espiritualidad no cede. Sea cual

sea la forma en que el ser humano llegue a la espiritualidad en la nueva sociedad de
conocimiento, la educación para la misma y en función de ella constituye un gran reto. El
paso de la sociedad de conocimiento a la espiritualidad, aunque no es causal ni
estrictamente procesual, no se da sin educación y cultivo, y constituye un gran desafío.
Por su calidad e importancia, el mayor de todos.
 Espiritualidad y educación cultural.

Antes de enfatizar la necesidad de lo que vamos a entender por educación

cultural, consideramos que es necesario tener claridad con respecto a ciertos puntos
básicos.

El paso, en cualquier cultura, desde el conocimiento funcional a la vida hacia la

experiencia de la Dimensión Absoluta o espiritualidad, es tan grande que no se da sin
educación, entendida ésta en términos de, al menos, cierta noticia básica certera sobre la
espiritualidad como dimensión humana, y cierto trabajo de la persona sobre sí misma en
tal sentido.

Todas las culturas en tanto funcionales están igualmente equidistantes de la

espiritualidad como realización humana máxima, porque todas las culturas son
funcionales a la vida. No hay ninguna más espiritual que otra. Porque se construyen sobre
dos dimensiones, Dimensión Relativa y Dimensión Absoluta, mutuamente constituyentes
y complementarias pero de naturaleza diferente, entre las cuales no hay continuidad sino
un salto.

En orden a este salto las culturas que parecen gozar de cierta ventaja por ser más
axiológicas, no dejan de presentar limitaciones, sobre todo desde el punto de vista
espiritual, como lo hemos visto en el caso de las sociedades agrarias y urbano-agrarias; y
las que parecen menos adecuadas, no dejan de presentar ciertas ventajas. Tal es el caso
de nuestras sociedades, con un conocimiento no axiológico en su base y un gran riesgo de
inviabilidad, pero, por ello mismo, ante una necesidad de cultivar explícitamente la
espiritualidad como ningún otro tipo de sociedad ha conocido.

Un aspecto, ya señalado, pero que conviene enfatizar es el de la no continuidad

entre Dimensión Relativa y Dimensión Absoluta o, expresado de otra manera, entre
educación y espiritualidad. Como hemos expresado, sin educación, entendida al menos
como noticia básica pero poderosa sobre la espiritualidad y cierto tipo de trabajo
consecuente sobre sí mismo, no hay espiritualidad posible. Pero ésta no es resultado de
aquella, es de otra naturaleza, la trasciende. Concebir la espiritualidad como el resultado o
la conclusión de un saber teórico y de un método práctico, de una técnica, es volver a
reducir la Dimensión Absoluta a una Dimensión Relativa, concebirla y tratarla como tal, y
engañarse. La espiritualidad no se da sin cierta noticia y cultivo, pero trasciende estos, y la
educación en orden a la espiritualidad tendrá que ser muy consciente de este límite,
formar en él y respetarlo.

Por último, otro aspecto, también ya señalado de paso, pero sobre el que hay que
llamar la atención, es la naturaleza práctica de la educación espiritual. Ésta, como hemos
reiterado, supone cierta noticia sobre lo que es la espiritualidad como realización humana,
pero que sólo educa, configura o forma si se la práctica, si se la convierte en realidad,
haciendo de ella una verdad experiencial. Las enseñanzas espirituales se las pervierte si se
las convierte en un saber teórico sobre espiritualidad o en un credo. Se las desnaturaliza.
Las enseñanzas espirituales son para ser practicadas, para ser vividas. La espiritualidad no
es creer y aceptar, es estar convencidos de la dimensión que se nos propone y trabajarnos
en ese mismo sentido. La espiritualidad es implicación, cultivo y trabajo. Aun así, la
espiritualidad como resultado es algo que se le escapa, que está más allá de la educación
para ella. Pero al menos cumple el cometido necesario de aproximar, de llevar hasta el
umbral. Si se queda en un saber teórico o en una pura fe, en el mejor de los casos sólo se
convertirá en religión, llevando a sí misma y a su moralidad, nunca a algún umbral de lo
que es totalmente otro. Esto es lo que explica la esterilidad espiritual de tantas religiones
durante la mayor parte de sus existencias milenarias, incluido, ciertamente, el
cristianismo.

Precisados estos puntos, aparece claramente que la urgencia mayor en términos

de educación en nuestras sociedades de conocimiento es lograr una educación culturalen
tal sentido, una educación que impregne la cultura de la espiritualidad como máxima
convicción y valor, de manera que la espiritualidad como Dimensión Absoluta sea algo
envolvente, que se respira y se vive; algo profundamente cultural, si no la cultura misma.
Porque sólo así la cultura puede cumplir su función de asegurar con certeza la vida del
viviente hablante, así como los códigos inscritos en los genes aseguran con la
determinación necesaria la vida en los demás vivientes. Educar culturalmente en la
espiritualidad es, pues, proporcionar la cultura herramienta que la sociedad de
conocimiento necesita para, mínimamente, garantizar la viabilidad de la vida humana en
ella e, idealmente, la más plena realización.

Tal como nuestra cultura se da ahora, presenta graves inadecuaciones, por no

decir deformaciones, de cara a los requerimientos de la sociedad de conocimiento. Por
una parte está viendo como los valores de los que hasta ahora ha sido portadora entran
en crisis, y por otra no es capaz de ofrecer los valores nuevos que ya se requieren,
haciendo que la crisis axiológica sea la más grave de todas las crisis que en este cambio de
sociedad y de forma de vida estamos sufriendo. Por este camino la situación se torna tan
grave, que la propia sociedad de conocimiento resulta inviable. De ahí la necesidad de
cultivar la espiritualidad y crear la cultura que lo facilite como una evidencia. Porque, en lo
que respecta a su función primera y más fundamental, la cultura en la sociedad de
conocimiento, como todas las demás culturas en sus respectivos tipos de sociedad, tiene
que resultar una evidencia. Por evidencia entendemos aquí seguridad y certeza. Sólo de
esa manera la vida del viviente hablante resulta adecuadamente garantizada.

La sociedad de conocimiento no puede hacer abandono del conocimiento

funcional no axiológico que la hace posible. Pero este conocimiento no basta, no es
suficiente, más aun, es profundamente limitado. No nos ayuda en el cómo vivir y para qué
vivir, algo tan profundamente necesario en toda sociedad. Aunque es gracias a él que
podemos vivir y sobrevivir, por lo que es imprescindible. La solución no está en volver a
los valores del pasado, que por corresponder a otro tipo de sociedades y formas de vida,
están entrando en crisis. Los valores del pasado tal como eran concebidos y vividos son
incompatibles con el nuevo tipo de conocimiento. La solución está en crear nuevos
valores, los nuevos valores que necesitamos, valores que ya no vienen con el paradigma
de conocimiento respectivo como en el pasado, sino que hay que crearlos de nuevo;
valores capaces de orientar el nuevo conocimiento y el nuevo proyecto humano. Y para
ello hay que conocer y cultivar la espiritualidad. Porque los valores que guían y orientan,
aunque necesarios, no dejan de ser funcionales. Y éstos, para que funcionen, tienen que
darse en función y a partir de la Dimensión Absoluta del ser humano, de lo que no es
funcional, de lo que es pleno y total.

Hoy, culturalmente hablando, el desnivel entre lo no axiológico (conocimiento) y

lo axiológico (lo axiológico en cuya cumbre está la espiritualidad) es tan enorme, que sólo
una adecuada educación lo puede salvar, integrando conocimiento no axiológico y
espiritualidad. Pero esta educación tiene que ser cultural. Al menos en el sector capaz de
dirigir y orientar la nueva sociedad, que algunos llaman críticoo significativo, tiene que
significar una nueva cultura. Una cultura tan creadora como desinteresada,
profundamente social pero sin proyecto propio, totalmente volcada a la realización plena
y total de todos y de todo. Se trata de crear una nueva civilización (Raimon Panikkar, Luis
Razeto) o de construir lo que otros llaman «proyectos axiológicos colectivos» (Marià
Corbí); civilización y proyectos en los que el criterio máximo de comportamiento es la
realización plena y total de todos y de todo.

Hablamos de un sector amplio, de una masa de ciudadanos crítica y significativa,

porque siendo realistas parece imposible que todos los miembros de una sociedad sean
espirituales. Pero sí es importante que lo sean los más posibles. Y para ello es sumamente
necesario desarrollar una cultura en tal sentido. Una cultura herramienta y ambiente que
impregne todos los aspectos de la vida, integrándolos también a todos. Así, por ejemplo,
tiene que integrar conocimiento funcional no axiológico y espiritualidad.

Comenzar por no integrarlos, como hacen muchas propuestas de espiritualidad

que no reconocen el conocimiento actual, o que ven como problema insuperable su
naturaleza no axiológica, es ya un grave error. Porque equivale a cerrarse de entrada las
puertas. En nuestras sociedades de conocimiento éste no va a dejar de ser funcional y por
tanto no axiológico. Nos corresponde a nosotros saber que hay otra dimensión y descubrir
en ella la fuente de la inspiración axiológica, inspiración a la que el conocimiento funcional
no está cerrado, aunque no sea de su competencia. Siempre que en su orden el
conocimiento y axiología espiritual sean pertinentes y se muestren enriquecedores y
creativos, el conocimiento funcional nunca les pondrá ningún pero, al contrario, estará
abierto a ellos. Se trata de conocimientos y valores funcionales en su propio orden,
sometidos a validación en su propio orden, el orden de la Dimensión Absoluta como
realización plena y total, e incluso en su aporte llamados a validarse en el orden de lo
funcional, y estos son los criterios y el resultado que cuentan.

Se trata de integrarlos y llevarlos a todos a sus máximas posibilidades de

realización, como sólo lo puede hacer una cultura que se inspira como en valor máximo en
una realización gratuita, plena y total, aquí y ahora, libre de toda creencia, forma o
contenido, y ella en sí misma nada más que creación. Es la cultura que ha caracterizado a
hombres como Rabindranath Tagore y Mahatma Gandhi, y en función de la cual ellos han
sido verdaderos educadores.

Espiritualidad y ámbitos[6]educativos medulares

La cultura no conoce límites, abarca todas las dimensiones y actividades del ser
humano, y por lo tanto tampoco los debe conocer la educación que la crea. En este
sentido educación y cultura son dimensiones de extensión equivalente. Expresado en
otras palabras, la educación tiene que cubrir y cubre todo lo que es cultura y civilización, y
a su vez la educación hecha cultura es la que mejor educa, porque educa culturalmente,
sin educar, es decir, sin necesidad de hacerlo formalmente. Pero dada la función
biológico-social que la cultura cumple, función primera y fundamental, y tratándose de
crear una cultura nueva, no cabe duda que la educación en tal sentido tiene que ser
pensada en términos de eficiencia y de estrategia. No puede ser una educación dejada al
albur. Es la viabilidad y sobrevivencia de la propia sociedad de conocimiento la que está en
juego.

Ahora bien, ¿a la luz de qué criterios determinar eficiencia y estrategia

educativas? Eficiencia y estrategia tendrán que privilegiar los ámbitos y momentos que
educativamente hablando resultan medulares, que a su vez serán los ámbitos y momentos
que son medularesen la propia sociedad de conocimiento. En estos ámbitos y momentos
es imperativo que la educación axiológica que se necesita esté especialmente presente,
evitando todo divorcio entre lo que es medular en la sociedad de conocimiento y la
educación. Ambas dimensiones tienen que ir profundamente unidas.

Los ámbitos y momentos medularesde la sociedad de conocimiento son aquellos

en los que esta sociedad se juega su sobrevivencia y realización: el ámbito del
conocimiento concebido en términos de innovación y creación continua, junto con los
otros ámbitos que el conocimiento de innovación y creación continua activa: la libertad, el
cultivo de la espiritualidad, la dimensión simbiótica del ser humano, la construcción de
proyectos axiológicos humanos y la libertad con la que hay que adherir a ellos, la
necesidad de hacerlo promoviendo equidad y solidaridad en todos los niveles, y el de la
propia educación[7]. En una sociedad de conocimiento estos ámbitos y valores no son
opcionales, sino condición de sobrevivencia, y como tales, objeto de formación y
educación continua.

El primer ámbito en el que hay que educar, por ser el más medular de todos
básicamente hablando, es el del propio conocimiento como constitutivo de nuestra nueva
forma de vida. En la sociedad de conocimiento éste no es opcional, es una necesidad, de
él pende nuestra sobrevivencia como sociedad y nuestra realización. Hay que adherir,
pues, a él como si se tratara de un imperativo incondicional. Es un principio de realidad.
Bien entendido que estamos hablando de sociedad de conocimiento, no del uso
explotador, y por tanto social y ecológicamente destructor, que estamos haciendo de él.
Al conocimiento como nueva forma de vida hay que adherir como a la Dimensión Relativa
en la que se da la Dimensión Absoluta. Otra visión de la Dimensión Absoluta ni es real ni es
espiritual. No cumple con la función biológico-social que le es propia, menos podría
cumplir con la función espiritual de ser realización plena. Una Dimensión Absoluta que no
parta de la realidad como es, en este caso de la sociedad de conocimiento como condición
de vida, es una caricatura, un engaño, fuente de los conflictos humanos más graves, todo
lo contrario de una solución.

La educación en y para el conocimiento es una educación sometida a una

innovación y creación continua de y para toda la vida. Algo, pues, que hay que reivindicar
como un derecho y vivir como una responsabilidad toda la vida. Este es nuestro primer y
más básico aporte a la sobrevivencia y realización común. Dotada como está, la educación
así concebida, de una Dimensión Absoluta, hay que vivirla y practicarla como tal.

De la educación así concebida nadie debe ser excluido, porque excluir a alguien
de la educación es excluirlo de la sociedad de conocimiento y, por tanto, de la vida en este
tipo de sociedad. En otras palabras, la educación tiene que ser universal, cubrir a todas y a
todos. Una educación elitista y, por tanto, excluyente, mucho más una educación negada
a grandes mayorías, como sucede en la actualidad, es la negación de lo que por dinámica y
lógica tiene que ser una sociedad de conocimiento. Es la negación de sí misma y el
anuncio de lo que constituye su más seria amenaza. Es cierto que la realidad social
actualmente imperante es bien diferente. Pero también es real que por este camino
sobrevivencia y viabilidad están en peligro.

En el conjunto de los ámbitos que el conocimiento como forma de vida activa, se

encuentra en primer lugar la libertad. Sin libertad es imposible la innovación continua y la
creación que, por otra parte, son condiciones de sobrevivencia en la sociedad de
conocimiento. De ahí que no sólo tenga que darse libertad de investigación y de
conocimiento, sino que esta libertad tiene que ser absoluta y total. Sólo el conocimiento
se puede poner límites a sí mismo, y ello más bien en términos de su uso. Nada le puede
ni debe limitar desde fuera. No se trata solamente de defender la libertad por la libertad
como un derecho y un valor. En la sociedad de conocimiento la libertad, como el propio
conocimiento, tiene también una función biológico-social. En otras palabras, a ella están
también profundamente vinculadas la sobrevivencia de la sociedad y la realización
humana. De ella dependen. Por ello hay que educar en la libertad y para la libertad;
libertad que tiene que ser total.

Siempre dentro de este conjunto de ámbitos, un segundo gran ámbito medular

de la educación es el de la cualidad humana. Como una condición también de
sobrevivencia hay que hacer, educando, seres humanos profundamente cualitativos tanto
en lo que refiere a la Dimensión Relativa de sí mismos como a la Dimensión Absoluta. El
ser humano que haga viable la sociedad de conocimiento tiene que ser profundamente
sensible a las necesidades de todo cuanto le rodea, sentirse lo que es, parte del todo e
incluso el todo mismo, de acuerdo a la sabia expresión hindú “tú eres Eso“, y vivir en
consecuencia. En la sociedad de conocimiento un ser humano sin cualidad humana, sin
una profunda sensibilidad natural y social, planetaria y cósmica, y sin una profunda
formación ética que oriente su conocimiento y su acción, es una amenaza, por el mismo
gran poder que tienen el conocimiento y la acción, a la sociedad misma de conocimiento y
al entorno que la hace posible. Por razones que ya hemos expuesto desde el primer
acápite, lo mismo hay que decir del ser humano que en la sociedad de conocimiento no
sea espiritual, no cultive la Dimensión Absoluta. El cultivo de ésta, lo reiteramos una vez
más, no es opcional en la sociedad de conocimiento. Es condición de su viabilidad. Sin
hombres y mujeres espirituales la sociedad de conocimiento no es siquiera viable.

Un tercer ámbito en el que la educación tiene que trabajar siempre, de manera

profunda e innovándose continuamente en tanto va tomando más y más conciencia de
ello, es el ámbito de la naturaleza social y simbiótica del ser humano. El ser humano es un
ser simbiótico, no ya por naturaleza, sino por cultura (que es la verdadera naturaleza
humana), porque habla. Porque habla vive en simbiosis con la naturaleza, vista en
términos de significación y por tanto interpretada, pero también con los demás,
socialmente. Y esta condición, que fue una verdad siempre, ahora, en la sociedad de
conocimiento, aparece más y más en un primer plano, que ya no va a abandonar, por el
contrario, que se profundiza y complejiza más y más en la medida en que el mismo
conocimiento avanza. De ahí la necesidad de la educación en este ámbito; una educación
también de por vida, profunda e innovadora, conforme va a ir apareciendo el propio
ámbito de lo social y simbiótico, en y para el que hay que educar.

Un cuarto ámbito medular es el de la construcción de proyectos axiológicos

colectivos y la libertad con la que hay que adherir a ellos, ámbitos eminentemente
cualitativos, si es que los otros no lo fueran. En la nueva sociedad, así como hay que vivir
innovando y creando continuamente conocimiento, hay que estar construyendo
continuamente proyectos axiológicos colectivos, el conjunto de valores y actitudes que le
permitan a la sociedad orientarse y dirigirse como tal. Estos valores no caen del cielo ni
surgen, como en el pasado, de la cualidad axiológica que ha sido inherente al
conocimiento. Porque el conocimiento actual, científico y tecnológico, no tiene tal
cualidad. Hay que crearlos, con la ayuda de un conocimiento específico que también hay
que crear y desarrollar, la epistemología axiológica, y en forma de proyectos, proyectos
axiológicos colectivos, continuamente sometidos, pues, a verificación y revisión[8]. No se
puede vivir de otra manera. Sin la creación continua de proyectos axiológicos, sin su
verificación y ajuste, la sociedad de conocimiento resulta inviable. Y en la creación de los
mismos el cultivo de la cualidad humana y de la cualidad humana profunda o Dimensión
Absoluta resulta indispensable. Dependen totalmente de la cualidad humana. No
contamos con sistemas absolutos de referencia, sagrados, naturales y científicos. Los
hemos perdido todos. Sólo contamos con nuestra cualidad humana.

Por su función los proyectos axiológicos colectivos y su construcción resultan

necesarios. Sin embargo, por su misma naturaleza o condición axiológica, la adhesión a los
mismos tiene que ser voluntaria y libre. No puede ser impuesta. Se pueden imponer
comportamientos, se pueden imponer disciplinas, pero los valores no se imponen, como
no se imponen las convicciones profundas. Un valor impuesto no es valor. Perdió la
cualidad de tal. Por lo mismo la adhesión a los proyectos axiológicos colectivos tiene que
ser voluntaria y libre. Voluntad y libertad que, por otra parte, resultan ciegas si no están
impregnadas de la cualidad humana más adecuada (CH) y de la cualidad humana profunda
(CHP)[9]. Sin cultivo de la cualidad humana y de la cualidad humana profunda, voluntad y
libertad no bastan en la sociedad de conocimiento. No sólo no garantizan su viabilidad,
sino que la ponen en peligro.

Quinto ámbito medular de la sociedad de conocimiento, estrechamente

relacionado con el ámbito de la naturaleza simbiótica del ser humano y con los valores
que deben integrar los proyectos axiológicos colectivos, es el de la equidad y solidaridad.
Por su propia naturaleza la sociedad de conocimiento tiene que ser profundamente
equitativa y solidaria. No puede ser, no debe ser, una sociedad con estructura autoritaria y
jerárquica, estructura que origina y desarrolla desigualdad, explotación, marginación y
exclusión. Es incompatible con las necesidades que demanda el conocimiento. Dada la
naturaleza del conocimiento y su función, la sociedad necesita desarrollar todo lo
contrario, integración, comunicación y comunión, desarrollando pues los valores de la
equidad y la solidaridad. Una sociedad de conocimiento que no es equitativa y solidaria,
que excluye, margina y explota, muy pronto pierde competitividad en el orden del
conocimiento, creándose problemas muy serios de viabilidad y sobrevivencia. En una
sociedad de conocimiento y entre sociedades de conocimiento nada ni nadie es ajeno. Lo
que se percibe como ajeno y se vive como tal es una carencia propia, fuente de otras
muchas, que fácilmente se expresan en actitudes y comportamientos de superioridad y
explotación, marginación y rechazo, exclusión y negación.

Además de todos los ámbitos ya reseñados como medulares, hay que reseñar
también la educación, ya que en sí misma en la sociedad de conocimiento ella es medular.
Así lo hemos dejado subrayado ya a propósito del propio conocimiento como ámbito.
Pero hay que decir lo mismo a propósito de todos los demás. En una sociedad que vive del
conocimiento y tiene que crear sus valores, en la que uno y otros tienen que estar
innovándose y creándose continuamente, la educación como un aprender a innovar y
crear, conocimiento y valores, es la llave, sin la cual no hay entrada posible. Es la llave con
la que hay que estar equipándose en todos los campos y durante toda la vida. La
integración en la sociedad de conocimiento, como su construcción, es reto y quehacer de
toda la vida. El cultivo de la Dimensión Absoluta o espiritualidad le provee el fondo y la
cualidad infinita que necesita.

Espiritualidad, desafío educativo por antonomasia.

Si la sociedad de conocimiento no puede sobrevivir sin el cultivo explícito de la

Dimensión Absoluta o espiritualidad, y no hay cultivo de la espiritualidad sin educación en
y para dicho cultivo, la espiritualidad se convierte en un desafío educativo. Y no en
cualquier desafío, sino en el desafío educativo por antonomasia, dada la distancia que con
su ayuda hay que salvar entre Dimensión Relativa y Dimensión Absoluta y la relación entre
las mismas que hay que establecer. En consecuencia, si es muy importante y necesario
educar en y para una cultura espiritual y educar en los retos medulares de la educación, es
más importante y necesario aun educar en la espiritualidad propiamente tal o cualidad
humana profunda.

Es fácil educar en lo funcional, en todo lo que, por ejemplo, es científico y técnico,

precisamente porque “funciona“, porque es objetivable y, como objetivable, reducible a
métodos y procesos, con objetivos y metas; porque en cuanto instrumental y útil es
“connatural“ a la sociedad de conocimiento. Pero no así en lo que es del orden de lo
gratuito, absoluto y/o espiritual. Porque no es objetivable ni “útil“, aunque sea condición
de viabilidad y sobrevivencia. Aquí el hombre y mujer actuales tienen que trabajarse
rigurosa y profundamente a sí mismos, sin que, por otra parte, la espiritualidad como
cualidad humana profunda sea resultado de ese trabajo acertado, metódico y riguroso.

Porque la espiritualidad no se da sin ese trabajo, pero es de otro orden, lo

trasciende en todos los sentidos. En el sentido más riguroso del término es una auténtica y
verdadera creación, algo real y verdaderamente nuevo, no contenido en nada anterior,
teoría o método. Pero, por lo que implica de convicción y trabajo, la espiritualidad no se
da sin educación y autoeducación. Por el contrario, demanda un gran trabajo educativo.
Como ya lo hemos expresado con anterioridad, como mínimo demanda un conocimiento
básico al respecto y un trabajo certero sobre sí mismo. De lo contrario, no hay
espiritualidad. Ésta no se da sin ciertas condiciones.

El trabajo sobre sí mismo consiste precisamente en lograr estas condiciones, de

unidad y totalidad de sí mismo, que en la espiritualidad se conoce como interioridad.
Porque es en la interioridad donde se es uno y total, y, por tanto, donde se aprende a
actuar como tal. Unidad y totalidad que implica el silenciamiento de todo lo que es
dualidad y, como dualidad, de todo lo que es división y dispersión de sí mismo.
Interioridad en términos de espiritualidad no se opone a exterioridad, sino que se opone a
dualidad, sinónimo de división, separación y dispersión. En principio interioridad no es
retraimiento, retiro o huida de lo calificado como exterior, social y/o material. Es unidad y,
como unidad, totalidad. El enemigo o contrario de los hombres y mujeres espirituales no
es lo material, exterior y social, sino la dualidad o multiplicidad, la división y el interés,
incluso cuando se trata de cosas aparentemente espirituales o interiores. Los hombres y
mujeres espirituales son los que, tanto en las cosas convencionalmente calificadas
interiores como en las calificadas exteriores, actúan de una manera unitaria y total. Son
los hombres y mujeres unos y totales, sin escisión ni fisura. Seres indivisibles, íntegros y
totales. Para ellos y ellas no hay nada interior o exterior, material o espiritual, anterior o
posterior, medio o fin, menos valioso o más valioso. Para ellos todo es uno, y por ello se
entregan a todo desde el todo que ellos mismos son, sin ningún cálculo ni interés,
gratuitamente, totalmente. Es la acción buscada y cumplida por sí misma, no por sus
resultados, doctrina tan típica del Bhagavad Gita y de las Bienaventuranzas.

La educación entendida aquí como lo que es, conocimiento de sí mismo y trabajo

sobre sí mismo, es sumamente necesaria, pero a la vez un gran desafío. Porque unidad y
totalidad no se dan espontáneamente ni su logro es fácil. Es un desafío no sólo para la
educación en sí, sino también sobre cómo ella se concibe y cómo se la ofrece y se la
realiza.

Con ser tan necesarias, espiritualidad y educación, por su misma naturaleza

nunca deberán ser impuestas, ya que su imposición las haría perder todo su valor, las
negaría. Siempre tendrán que ser una oferta, que hace la sociedad a sus miembros, lo
cual, valga la redundancia, hace aún más desafiante el desafío. Tiene que tratarse siempre
de una adhesión libre y voluntaria, libertad y voluntariedad que tiene que atravesar la
misma educación. En el terreno espiritual y de la cualidad humana en general ella tiene
que ser siempre una oferta. De lo contrario, la pretendida educación nunca logrará su
propuesta, ella misma se lo negará de entrada. Espiritualidad, y educación en y para la
misma, tienen que ser algo a lo que cada ciudadano y ciudadana adhiera libre y
voluntariamente, por propia convicción, sin ninguna coacción ni engaño, pero que la
sociedad debe ofertar. En ello se juega su viabilidad y sobrevivencia, la de todos sus
miembros.

Sin ninguna coacción ni engaño, ni siquiera la más sutil. Por ejemplo, nunca se
deberá asegurar que la educación ofrecida, ni siquiera la mejor, llevará automáticamente
a sus receptores a la condición espiritual que se persigue. Hay que ser claros y honestos
desde el principio y siempre. La espiritualidad en tanto realización humana plena que
individual y socialmente necesitamos, no se da sin ciertas condiciones de conocimiento y
trabajo sobre sí mismo, pero nunca es resultado directo e inmediato de éstas. Cuando se
dé, será un salto, una irrupción, un acontecimiento, una gracia. En asunto de
espiritualidad la educación, voluntaria y libremente asumida, sólo ayuda a crear
condiciones, condiciones que son necesarias, que no es poco, pero no garantiza la
experiencia espiritual en sí. Eso sí, estas condiciones abrazadas por un sector significativo,
cada vez más amplio, de la sociedad, será suficiente ya de por sí para producir una gran
cambio en la sociedad en el orden deseado. No sólo para hacer viable a la sociedad sino
para que todos sus miembros sean y se sientan más realizados.

Igualmente hay que ser claros y honestos en cuanto a la propuesta de la

naturaleza de la espiritualidad. Ésta no es ni será nunca la dimensión donde se solucionan
todos los problemas. No es esa su función ni su competencia. La Dimensión Absoluta no es
la Dimensión Relativa, aunque se da en ésta, y los problemas propios de la Dimensión
Relativa no se solucionan en la Dimensión Absoluta, se solucionan en la Dimensión
Relativa, aunque sólo en lo que tiene que ser una relación adecuada con la Dimensión
Absoluta. En este sentido la espiritualidad no soluciona problemas, pero da lugar a un ser
humano nuevo, profunda y radicalmente diferente, en el que incluso hay problemas,
sobre todo de carácter humano y social, desde su concepción a su ejecución, que dejan de
existir o desaparecen, sencillamente porque dejan de tener lugar. Fuente de solución de
problemas, no solución de los mismos, la espiritualidad deberá ser buscada por sí misma,
sin ningún interés, ni siquiera el de ser “fuente“. Porque buscada por este interés se
pervertiría. La espiritualidad en sí misma y por sí misma, nada más.
 ¿Bajo qué criterio? ¿Con qué luz? Criterio y luz son necesarios, así como la
certeza de que se está en el camino y en el caminar correctos. Pero criterio, luz y certeza
sólo pueden derivar del propio caminar, de la propia espiritualidad. Criterio, luz y certeza
no los podemos esperar de fuera de nosotros mismos, porque no existen fuera de
nosotros mismos, como algo objetivo y externo a nosotros. Es una realidad tan cualitativa
que es interna y es luminosa. La espiritualidad o cualidad humana profunda pertenece a
ese tipo de ámbitos humanos que se vuelven luz y guía de sí mismos, que mientras más se
desarrollan y se sutilizan, más luminosos se vuelven y más certeros, constituyéndose así
en criterios de su propio desarrollo. Aunque no dejan de existir comprobantes personales
y externos. De esta manera cabe calificar la experiencia de realización personal, en la
realización de la sociedad, y en la realización de la naturaleza, a nivel planetario y cósmico.
Tres realizaciones que a nivel funcional suponen relaciones entre ellas de identificación y
armonía, fuente y expresión a su vez las tres de gratuidad y plenitud. Una manera de
referirnos a los criterios que algunos autores llaman reproducción de la vida y realización,
que permiten valorar objetivamente las más diversas actividades humanas, como la
economía, e incluso la espiritualidad.

Esta es la espiritualidad que tenemos que convertir en cultura y a cuya luz

tenemos que concebir y desarrollar los aspectos más medulares del proyecto humano,
incluida la educación. Ésta es la primera en que, con todas sus mediaciones, la educación
tiene que encarnar la espiritualidad y sus cualidades, junto con los valores medulares de
todo proyecto humano. En otras palabras, una oferta educativa que desde su propia
concepción es utilitarista, elitista, interesada, discriminatoria, no es la educación que
demanda y requiere la sociedad de conocimiento. La educación en el tipo de sociedad que
estamos construyendo tiene que ser profundamente espiritual y rezumar participación,
democracia, equidad, igualdad y solidaridad, además de libertad, creatividad y comunión,
en función y al servicio de la realización humana individual y social más plena, que por lo
mismo tiene que ser simbiótica: consigo misma, con los otros, con todo. La educación,
antes de ser una educación “para“, tiene que ser educación “en sí“, encarnando en sí
misma todos estos valores, y ello durante toda la vida y en todas las formas y procesos
que conozca. De lo contrario la educación en función de la espiritualidad humana que
necesitamos no será tal, y nuestra propia viabilidad y sobrevivencia como sociedades de
conocimiento no estarán garantizadas, al contrario, estarán amenazadas.

Haciendo el desafío todavía más complejo, hay que advertir que una educación
en y para la espiritualidad tiene que convertirse en la educación sin más, no en otra
educación más, encarnando la espiritualidad misma, así como los valores medulares que
hemos reseñado. Hablar de dos educaciones, por complementarias que se las piense,
sería ya un error. La educación en el fondo debe ser una, como lo es el ser humano, en
función del cual la educación se hace necesaria.

Por último, tanto en lo que refiere a la cualidad humana como a la cualidad

humana profunda, la educación que se ofrezca debe ser la mejor en términos de calidad,
que será también la más creativa y libre. Esto, en relación a lo cual hay mucha sensibilidad
en los dominios de la cualidad humana, es más válido aun en el caso de la espiritualidad o
cualidad humana profunda. También aquí, como en el arte, no todo es de la misma calidad
y valor, hay diferencias. Y se trata, por su naturaleza y valor, de ofrecer lo mejor: las
mejores enseñanzas, de la mejor manera, los métodos y técnicas más probados, en una
palabra, la mejor herencia. Ya que es de sabios saber valorar y acoger la gran herencia que
en este sentido nos han legado los grandes hombres y mujeres espirituales de las
diferentes tradiciones religiosas y de sabiduría. No sólo es de sabios, partir de cero sería
un suicidio. Aunque no podamos ni debamos asumir sus creencias. De ellos y ellas
asumiremos sus enseñanzas y sus testimonios experienciales de la manera más pura,
como recibimos el arte de los creadores, como leemos un poema: yendo hacia la
dimensión que expresan, sin contenidos ni formas.

[1]J. Amando Robles, “Ética y espiritualidad en la sociedad de conocimiento“ en

Juan Miguel Batalloso et al., Desafíos éticos en un mundo complejo, Ediciones Universitas
Nueva Civilización, Santiago de Chile 2013, pp. 221-255.

[2]Estamos asumiendo antropología y categorías de Marià Corbí, tan presente en

todas sus obras. Ver, por ejemplo, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin
religiones, sin dioses, Herder, Barcelona 2007; Reflexiones sobre la cualidad humana en
una época de cambios, Verloc y CETR, Barcelona 2012; La construcción de proyectos
axiológicos. Principios de Epistemología Axiológica, CETR y Bubok Publishing 2013.

[3]Marià Corbí también la llama cualidad humana profunda(CHP).

[4]En este sentido sería más riguroso, y mejor, llamarla cualidad humana
profunda, como lo hace Marià Corbí, no espiritualidad.

[5]Terminología también tomada de Marià Corbí. Ver su obra Proyectar la

sociedad. Reconvertir la religión, Herder. Barcelona 1992, pp. 130-137.

[6]Siguiendo en esta categoría al filósofo Alfonso López Quintás y en

contraposición a los objetos que, como parte de la realidad denivel 1, pueden ser
poseídos, dominados y manejados, los ámbitoso realidad de nivel 2, son realidades fuente
de posibilidades receptoras de iniciativas, que deben ser tratadas con «respeto, estima y
espíritu de colaboración». Ámbitos que se abren a otros ámbitos constituyéndose así en
lugares de encuentrosy, por lo mismo, de realización personal. Ver Alfonso López Quintás,
Estética de la creatividad. Juego. Arte. Literatura. Rialp, Madrid 3ª ed. 1998; Inteligencia
creativa. El descubrimiento personal de los valores, B.A.C., Madrid 2002.

[7]Estos ámbitos son los que Mariá Corbí y el equipo de investigadores del CETR
(Centro de Estudios de las Tradiciones Religiosas y de Sabiduría) de Barcelona, que está
trabajando en la construcción de proyectos axiológicos colectivos, llama postulados,
porque de esta manera son concebidos y tratados.

[8]Ver Marià Corbí, La construcción de los proyectos axiológicos. Principios de

Epistemología Axiológica.

[9]Con Mariá Corbí por cualidad humana(CH) entendemos el conjunto de valores

y actitudes que el ser humano necesita cultivar en la construcción del proyecto humano y
para desarrollarse de la manera más plena y adecuada como ser hablante y simbiótico que
es, por tanto en relación consigo mismo, con los demás y con la naturaleza, y por cualidad
humana profunda(CHP) la Dimensión absoluta cultivada como tal, sin fondo ni forma y
desde el desinterés total.

ÉTICA Y ESPIRITUALIDAD EN LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO

J. Amando Robles

Los Alerce 3032, Ñuñoa - Santiago de CHILE

Teléfono: +56-2-27611982

RESUMEN

Se plantea en este trabajo la relación entre ética y espiritualidad como condición

de sobrevivencia humana, en la llamada sociedad de conocimiento en que estamos
viviendo. Se postula que la sola ética, construida modernamente sobre la racionalidad
medio-fin, y que fuera considerada autosuficiente en el pasado como fuente de
orientación individual y social, ya no es suficiente en la actual sociedad moderna. En
nuestras sociedades de conocimiento la ética es necesaria y debe ser reconstruida, pero
ello sólo será posible si se formula abierta a la dimensión de lo informulable, de la
experiencia espiritual. Si no “espiritual”, ha de estar inspirada en la espiritualidad y
apuntando hacia ella. Ello no se plantea por motivos religiosos sino laicos, de realización
humana, por motivos antropológicos y sociales, de viabilidad y sobrevivencia.

Para fundamentar esta tesis el autor comienza realizando una caracterización de

los ‘problemas límite’ de la sociedad actual, que requieren ser enfrentados con
comitantemente desde la espiritualidad y la ética, e implicando una nueva civilización. De
ahí procede a una caracterización de lo que somos, antropológica y epistemológicamente,
como ‘vivientes hablantes’ que vivimos simultáneamente en una dimensión relativa y en
una dimensión absoluta. Sobre esas bases señala la insuficiencia de lo ético para la
realización humana, relevando la necesidad y naturaleza de la espiritualidad,
especialmente en la actual sociedad del conocimiento. El artículo concluye abordando en
particular la necesaria relación entre la ética y la espiritualidad, evidenciando que la ética
amplía el campo y la urgencia de la espiritualidad, y la espiritualidad le da a la ética, como
le da a todo, su dimensión total y plena ya ahora y aquí, sin dejar de urgirla también a ser
la orientación del actuar humano procesual y progresiva que tiene que ser.

1. Problemas límite y retos.

En el presente trabajo se muestra la necesaria relación entre ética y espiritualidad

en la llamada sociedad de conocimiento, en la que ya estamos viviendo. En este tipo de
sociedades la espiritualidad como dimensión humana absoluta es condición de
sobrevivencia, tan importante resulta la espiritualidad en ellas.

Y la ética, nos referimos sobre todo a la ética moderna construida sobre la

racionalidad medio-fin, autosuficiente en el pasado como fuente de orientación individual
y social, no lo es más.

En nuestras sociedades de conocimiento la ética como mínimo tiene que ser

«fronteriza» con la dimensión de lo informulable y abierta a ello, como la postula Eugenio
Trías, si no “espiritual”, esto es, inspirada en la espiritualidad y apuntando hacia ella. Y
todo esto por motivos no “espirituales”, aunque sin dejar de postular la espiritualidad
como la realización humana plena que es, sino por motivos antropológicos y sociales, de
viabilidad y sobrevivencia humana. Tal es la tesis del presente trabajo.

La argumentación considera los siguientes pasos: 1) como punto de partida,

problemas límite que las sociedades de conocimiento sin espiritualidad plantean; 2) el
conocimiento antropológico de nosotros mismos que la construcción de las sociedades de
conocimiento demandan para ser viables y exitosas; 3) insuficiencia de lo ético para esta
construcción; 4) necesidad de la espiritualidad y su naturaleza; para concluir planteando 5)
la relación entre ética y espiritualidad.
 Hablar de sobrevivencia de un tipo de sociedad es hablar de problemas muy
graves de la misma, de problemas límite, que imposibilitan su reproducción. Y así es. Aquí
vamos a hablar de dos de esos problemas: de la utilidad o no gratuidad como punto de
partida en la concepción y construcción del proyecto humano, y de la rigidez en la
formulación de los fines del mismo.

Ambos problemas hacen inviable la sociedad de conocimiento. O expresado en

forma positiva: para ser viable como tal, la sociedad de conocimiento necesita partir del
reconocimiento de la dimensión absoluta de la realidad, de la cualidad humana que
demanda su cultivo, y tener toda la flexibilidad que se necesita para formular nuevos fines
y objetivos en una sociedad que vive de la innovación y del cambio continuos.

Y no es casual que sea en nuestras sociedades, tan profundamente dinámicas,

que tienen que vivir de la producción e innovación continuas de conocimiento, que
estamos enfrentando los retos más formidables, de naturaleza fundamentalmente
axiológica y gnoseológica-antropológica. Ello, sin duda, por los problemas límites
(humanos, sociales, políticos, económicos y ecológico-ambientales, sobre todo) que
hemos creado con nuestro tipo de civilización, que nos están mostrando un final sin salida
si seguimos por ahí, y por las limitaciones categoriales, fundamentalmente antropológicas,
axiológicas y epistemológicas, con las que los estamos abordando.

a) La utilidad o no gratuidad como punto erróneo de partida.

Para presentar el primer problema recurro a un autor muy conocido en nuestro

continente, Franz Hinkelammert. Lo hago por la manera como él lo detecta y formula en el
campo tan básico de la economía, campo dominante de su reflexión, que tan
profundamente me ha llamado la atención.

Hablando de economía, más precisamente de la economía como actualmente

existe, articulada sobre la racionalidad formal medio-fin, Hinkelammert comienza
enunciando que no habrá sobrevivencia de la humanidad si no descubrimos el «núcleo de
lo terrenal» para orientar nuestra acción a partir de él. Por núcleo de lo terrenal él
entiende el «núcleo celeste de lo terrenal», aquello que no puede ser calculado porque es
absoluto, total, gratuito, infinito. Y expresándose así, en términos de connotación
religiosa, no se llama ni llama a engaño. Al contrario, se reafirma en los mismos. Porque
para él, el núcleo celeste de lo terrenal es lo que los Evangelios llaman el «reino de los
cielos», el «tesoro» y la «perla». De ahí que, de nuevo, con términos casi religiosos él lo
llame «plenitud» y «gratuidad». Aunque no esté entendiendo por ellos dimensiones
religiosas, ni quiere que se entiendan así, sino dimensiones humanas, plenamente
humanas.

Me llama la atención, porque es poner la espiritualidad como gratuidad en la

base de la economía y de la ética. En otras palabras, para Hinkelammert la espiritualidad
en este su planteamiento no es un desarrollo humano facultativo, opcional, es «condición
de posibilidad de la propia sobrevivencia humana». Son sus palabras. 1

Y lo reitera: «no hay sobrevivencia de la humanidad, sino volvemos a descubrir

este núcleo de lo terrenal para orientar nuestra acción a partir de él. Este núcleo celeste
de lo terrenal es la plenitud. Si no lo volvemos a descubrir, el otro se transforma en el
infierno y la realidad terrestre se transforma en lugar de juicio».2

¿Por qué? Porque la economía con su racionalidad del cálculo invade, arrasando,
hasta lo que no es calculable porque es absoluto, fin en sí mismo. Como es la vida
humana, la vida de todos, y de todo lo que en su gratuidad hace posible la reproducción
de la vida misma. Y cuando lo no calculable, por gratuito y base de todo, es apropiable y
apropiado, dejó de estar garantizado. Dejó de estar garantizado y la realización humana,
que depende de la gratuidad, se hace imposible para todos. De ahí que la sobrevivencia de
la humanidad, al menos la sobrevivencia digna de buena parte de la humanidad, no esté
garantizada, esté amenazada por la economía actual, y la realización humana se haga
progresivamente imposible.

Por ello es necesario descubrir el núcleo celeste de lo terrenal, y desde él

redireccionar nuestra acción. Este núcleo es la plenitud, la espiritualidad como posibilidad
de plenitud.
 Para Hinkelammert, por razones de sobrevivencia y de viabilidad, tenemos que
preguntarnos « ¿qué tipo de ser humano queremos ser y cómo podemos llegar a serlo?
3».

Porque sólo descubriendo quiénes somos, conociendo nuestra naturaleza y

estructura antropológica, podremos construir la economía, el mundo y la civilización que
necesitamos, la economía, mundo y civilización que respondan a nuestro ser.

Hinkelammert expresa que el reto es formular una nueva ética bajo el imperativo
de la vida y en función de ésta.

En el fondo, diríamos nosotros, se trata de algo superior a una ética, la

espiritualidad como plenitud humana, a la que se tiene que articular la nueva ética.
Especializada como está la ética en orientar la acción humana en función de un fin último
con pretensiones de objetividad y universalidad —la «vida buena» o «feliz»—, no suele
partir, no puede hacerlo, de lo absoluto y pleno que es todo, de la plenitud y gratuidad
como realidades ya presentes aquí y ahora, sino considerando los fines como futuros, a
alcanzar en un proceso —o mejor, en procesos— de medio-fin, sin que por su misma
estructura el logro de ese fin llegue a ser una realidad.

Lo más que logramos de ese modo son fines o bienes parciales, y llegar a tratar
éticamente a los otros como quisiéramos que ellos nos traten a nosotros, la llamada regla
de oro, siendo nosotros el referente. Pero en el caso, como sucede actualmente, de que la
condición misma de posibilidad se vea amenazada —la gratuidad, la vida y lo que la hace
posible, su medio social y natural— porque se la reduce a cálculo, esta condición, primera
y base de todas las demás, le pasa desapercibida a la ética, y con ella muchas de sus
consecuencias más graves. Porque cae fuera de su competencia.

La ética misma nace y se comporta como una racionalidad medio-fin, separada de

la gratuidad, de acuerdo a un tipo de sociedad medio-fin que se concibe así, postulando y
proyectando la realización y plenitud que promete en un futuro inexistente, ideológico y
frustrante.
 Por ello hay que volver a la gratuidad como punto de partida, una experiencia y
dimensión supra-ética, si queremos garantizar la sobrevivencia de la humanidad. Esto
lleva a Hinkelammert a postular la necesidad de una economía como ciencia empírica en
función de la vida, y que él llama «economía para la vida», «economía orientada hacia la
vida» o «economía de la vida sin más» 4, que hay que elaborar y construir a partir y en
función del ser humano total o sujeto, en contraposición al individuo.

Muy consciente del cambio radical y profundo que la nueva ética supone,
Hinkelammert califica su hallazgo como el punto fijo que buscaba Arquímedes y no
encontró, como la conversión, pero no una conversión religiosa, sino una conversión a lo
humano.

Porque este núcleo celeste de lo terrenal no es religioso, aunque todas las

religiones hablen de ello. No es religioso, sino más bien un conocimiento objetivo de la
realidad, que tiene validez para todo ser humano, independientemente de que comparta
algunas de estas religiones o no.

Se trata de algo que «une la propia realidad desde dentro 5», y que, a falta de
mejor nombre, aunque no está mal, Hinkelammert llama «gratuidad» 6. Una dimensión,
aclara, y su aclaración es muy importante, que «no es la sociedad justa, [pero que] nos
empuja a hacer la sociedad justa.»7.

He aquí un problema límite, en cuya formulación, partiendo de enfoques bien

diferentes entre sí, coinciden otros pensadores. Podríamos citar a Raimon Panikkar8 con
su interpretación radical del cambio como «mutación» (cosmológica y antropológica) y su
propuesta en los mismos términos de «mutación» y de «conversión»; a Eugenio Trías con
su convicción de la limitación de toda propuesta hecha desde el «cerco del aparecer» y la
necesidad de partir de una razón y de una ética «fronterizas» 9, abiertas al «espíritu»; a
Antonio González con su contraposición entre la acción valorada por sus resultados y la
acción valorada en sí misma, o el esquema de la ley, calificado metafóricamente como
«pecado de la humanidad», y el esquema de la gratuidad y de la libertad 10; a Marià
Corbí, que también habla de viabilidad y sobrevivencia, con su propuesta del cultivo de la
«cualidad humana profunda» 11; y a Luis Razeto con su propuesta tan bien fundada y
argumentada de una «nueva civilización», precisamente ante la crisis que está haciendo
la actual, y su convicción de que entre los caminos que nos deben llevar a ella y que hay
que cultivar está el «camino del Espíritu» 12.

En la base de este problema límite está la desaxiologización casi total que viene
sufriendo el nuevo tipo de sociedad por una absolutización de la dimensión funcional del
conocimiento, y que si no se logra redefinir en la orientación antropológicamente
deseable, terminará por asfixiar la misma sociedad como proyecto humano.

b) Rigidez ética y compulsión de los hechos.

El segundo problema límite es, como dijimos, la rigidez de lo que queda de ética
en la formulación de fines y objetivos, o más bien la rigidez de lo que opera como ética sin
serlo, lo que Hinkelammert acertadamente llama la «compulsión de los hechos.»

Esta rigidez como factor de inviabilidad ha sido puesta de relieve y denunciada

por Marià Corbí en su reflexión epistemológica en general, especialmente en su última
obra, La construcción de proyectos axiológicos. Principios de Epistemología Axiológica
(2013).

En las sociedades anteriores a nuestras sociedades de conocimiento el cultivo

explícito de la espiritualidad no era axiológicamente tan importante, porque la ética y
moral estaban tan impregnadas de la referencia a un fin último, sentido y expresado
generalmente en términos religiosos, que coincidían ética-moral y religión.

El reconocimiento racional de la dimensión absoluta era una evidencia. En

nuestras sociedades de conocimiento la espiritualidad como dimensión absoluta debe ser
cultivada explícitamente, e incluso de manera laica, en sí y por sí misma, sin referentes
religiosos. El cambio ha sido muy grande, hablando con rigor, inédito. La categoría
biológica de «mutación», que utilizan algunos autores, pretende sugerir su profundidad y
su significación.
 De manera parecida, y en lo que refiere a la necesidad de fines y objetivos
últimos, tampoco se necesitaba de creación, y por tanto de flexibilidad, para
redescubrirlos y formularlos de nuevo; al contrario, lo que se necesitaba era más bien de
un estado de fijación y conservación de los mismos, porque la forma de vida no cambiaba
y más bien el cambio en ella era un peligro a exorcizar.

Tal ha sido el comportamiento de todas las sociedades preindustriales e incluso

de la primera revolución industrial. Ahora, en sociedades que cambian aceleradamente,
como son las sociedades de conocimiento, lo que hay que cultivar en lo que respecta a los
mismos fines y objetivos es todo lo contrario, un estado de continua creatividad y
flexibilidad. De lo contrario, será la «compulsión de los hechos», como califica
Hinkelammert su fuerza, la que se imponga, la que se nos imponga, con sus efectos
devastadores.

En efecto, analizado de cerca el problema, la amenaza no va a provenir tanto del

efecto fijador de éticas pasadas sino del efecto fijador ideológico de los hechos, fijador en
una línea de huida hacia delante, de los hechos tecno-científicos y su compulsión en el
marco de una revolución científico-tecnológica imparable. Así formulado el problema, el
mismo no pareciera tan grave, tan límite, porque el mismo pareciera ser generador de la
actitud de cambio que se necesita. Su comportamiento es de cambio, y de cambio
continuo. Y sin embargo es grave, muy grave.

Un conocimiento científico-tecnológico, abstracto como es, es decir, no

axiológico, dotado de una fuerza exponencial de crecimiento y con una fuerza expansiva
que lo lleva a colonizar todos los campos como ya lo está haciendo, incluido el mundo de
la vida, no puede no tener en el ser y proyecto humanos efectos que no sean deletéreos.

Ya vimos, para comenzar, que desconoce la dimensión absoluta y gratuita de la

realidad, incluida la del ser humano, y más se desarrolla linealmente más se incapacita
para formular fines y objetivos que no sean los fines y objetivos que le son inherentes, de
seguir adelante. Y el ser humano es un ser axiológico, que sólo la axiología lo realiza, con
sus fines y objetivos axiológicos, mejor dicho, que sólo la espiritualidad, la conciencia de
ser ahora y aquí pleno y total, lo puede realizar y lo realiza. De lo contrario, serán los
hechos, con su compulsión y sus ideologías, los que se impongan. Una de ellas, la
realización, gracias a la revolución científico-tecnológica, del ser humano en el futuro. El
ser humano no se contenta hoy con promesas de realización a futuro. Incluso como
garantía de ésta, anhela y busca su realización plena y total en el presente. Porque hoy
sabe que si no hay posibilidad estructural de realización plena en el presente, tampoco la
habrá en el futuro, cuando éste llegue a ser un presente y, por tanto, tan limitado como lo
es el de hoy. Menos aún soporta verse axiológicamente robotizado, sin sentimientos ni
valores, reducido a pura instrumentalidad como lo denunció creativamente, ya va a hacer
un siglo, Aldous Huxley en su famosa novela El mundo feliz.

La incapacidad para formular fines y objetivos nuevos en la medida en que

necesitamos hacerlo en las sociedades de conocimiento que hemos comenzado a
construir, es tan grave como el desconocimiento de que la realidad es más de lo que
parece, que la misma guarda dimensiones absolutas que estamos llamados a descubrir y
vivir.

En el fondo, ambos problemas tienen el mismo origen: el desconocimiento y no

valoración de la dimensión absoluta de la realidad y del acceso que tenemos a ella, y más
en el fondo, el desconocimiento y no adecuada valoración de lo que somos y de lo que es
nuestra estructura antropológica. En otras palabras, creer que la realidad es únicamente la
dimensión relativa a nuestra dimensión de animales vivientes, interesados, racionales,
egocentrados.

Ambos problemas en tanto factores de fijación y sometimiento axiológico, pese a

su dinamismo tecnológico y científico, están poniendo en peligro la viabilidad y
sobrevivencia del ser humano y de la sociedad de conocimiento que estamos
construyendo.

Los dos son problemas límite, porque constituyen visiones y praxis no adecuadas
a lo que somos y es nuestra estructura antropológica, y hacen inviables la vida del ser
humano y de la sociedad. De ahí la importancia de descubrir quiénes somos, las exigencias
de nuestro ser, objeto del punto siguiente.

2. Vivientes hablantes.

En este epígrafe tan sucinto podríamos sintetizar la visión antropológica del ser
humano cuya necesidad veíamos denunciada en Hinkelammert, y que, dado el tópico y
objetivo de nuestro trabajo, por la adecuación a los mismos, nosotros tomamos de Marià
Corbí13. De las visiones antropológicas que conocemos la de Marià Corbí nos parece la
mejor para dar cuenta de la dimensión espiritual o absoluta del ser humano, de su
naturaleza y función, además del ser el suyo un enfoque fenomenológico prelingüístico
(sin definiciones previas que hay que explicar más que explican) y que parte de un
postulado a verificar, no de una verdad a priori.

Según Corbí, los seres humanos no somos seres espirituales, racionales, ni

siquiera hablantes. No somos seres espirituales, en el sentido de estar dotados de alma y
cuerpo; tampoco racionales, en el mismo sentido de estar dotados de animalidad y
racionalidad; ni siquiera hablantes, si por habla se entiende una condición que se nos ha
añadido al ser simbiótico que somos. Somos «vivientes hablantes» en el sentido más
radical y profundo del término, en el sentido de que vivimos gracias al habla y en cuanto
somos hablantes. En otras palabras, y en contra de como nos solemos pensar, no somos
vivientes que hablamos, somos hablantes que gracias al habla vivimos. En expresión de
Corbí, «el habla nos constituye en nuestro ser de vivientes», y «nos hacemos animales
viables hablando»14.

Esta visión o concepción antropológica del ser humano tiene implicaciones muy
importantes en la comprensión antropológica de lo que es la espiritualidad y de su
necesidad a efectos de la sobrevivencia como sociedad, por la gratuidad y la flexibilidad
necesarias que la espiritualidad significa y aporta. Señalemos algunas de éstas.
 Aunque el habla en nosotros es una invención de la biología, ocurrida la
invención es el habla, como expresamos, la que nos constituye en nuestro ser de
vivientes. Esto muestra la función “biológica” del habla y de la cultura, función que ya no
desaparece en la vida del ser humano, es permanente, y no se da sin un doble acceso
cognoscitivo simultáneo a la realidad: un acceso a la realidad en función de nuestra vida,
acceso interesado pues, que Corbí llama «dimensión relativa (DR)», y un acceso a la
realidad como en sí misma es, independientemente de nuestras necesidades, o
«dimensión absoluta (DA)»15. El conocimiento es humano, de objetos en cuanto
significados, separados éstos de sus objetos respectivos y puestos como tales en el
soporte que es el habla. Un conocimiento, pues, que más que descripción de la realidad es
modelación de la misma, ya que todos los significados son modelados y que sólo conoce lo
que modela. Pero de ahí también la libertad del ser humano ante la realidad, por
indeterminación y pluralidad de su mismo conocimiento ante la realidad.

Indiquemos, aunque sea de paso, que es en la percepción que tenemos de

nosotros mismos y de los otros como realidad gratuita e inabarcable, como DA, donde se
originan como valores la dignidad y libertad humanas, convicción con la que coinciden
desde sus respectivos enfoques Hinkelammert y González. De ahí que las mismas sean
puestas en peligro o negadas cuando esta dimensión de gratuidad, unidad y totalidad
humana, es socavada, amenazada o negada, e incluso cuando, sin más, no es
adecuadamente reconocida.

Pluralidad, indeterminación y libertad serían imposibles si no se diera el acceso a

la DA de la realidad, y por tanto no seríamos viables como seres humanos. Nuestro doble
acceso a la realidad, que Corbí también llama «cualidad específica humana», es condición
de nuestra viabilidad como seres humanos, esto es, como seres vivientes hablantes que
somos. Sin este doble acceso a la realidad no somos viables en tanto vivientes hablantes.
No seríamos seres vivientes hablantes. Expresado de manera más sintética, sin DA no hay
para nosotros DR y nuestra sobrevivencia no es posible. De ahí también su contrario, que
a mayor cultivo de la DA corresponda también una DR más cultural, más plural y más libre,
más axiológica. Con el cultivo de la DA, la DR se amplía, la DR misma y nuestra relación
con ella se enriquecen, se hacen más axiológicas.

Claro está, sin DR, indeterminada, libre y plural, también no habría DA. Pero lo
contrario es igualmente cierto. DR y DA son interdependientes, no se pueden dar la una
sin la otra. En categorías de Eugenio Trías, somos seres situados en el «cerco fronterizo»,
seres «fronterizos» pues, mirando por igual a la realidad ubicada en el «cerco del
aparecer» y en el “cerco hermético», abiertos a ambos y en comunicación con ellos, sin
pertenecer disyuntivamente a uno o a otro, sino más bien perteneciendo conjuntamente
a los dos, a uno y a otro, pero siempre desde nuestro ser «fronterizo». Aunque
contrastadas ambas posiciones, la de Marià Corbí nos parece dar mejor cuenta de la
relación e interdependencia entre ambas dimensiones de la realidad, la DR y la DA, y de la
importancia y función de esta última en el adecuado desarrollo de la primera.

Por básico, inconsciente, implícito y débil que sea, el acceso a la DA es el acceso a

la realidad como en sí misma es, misteriosa, sin contenido ni forma, gratuita. En otras
palabras, es la primera noticia, “espiritual”, de este fondo sin fondo ni forma. Y sin
embargo, no es nada en sí mismo espiritual, menos aún algo divino o sobrenatural. Es un
acceso que tenemos a la realidad porque lo necesitamos como animales vivientes
hablantes que somos. Nuestro acceso a la dimensión absoluta de lo real no es algo
gratuito, aunque tenga aspectos gratuitos, advierte Corbí. Ni es cosa de nuestro espíritu o
de nuestra razón. Es cosa del animal que somos, un animal que habla y que con el habla
debe construirse todos sus sistemas axiológicos en todos sus aspectos. «El acceso a la
dimensión absoluta es un instrumento y una necesidad de nuestro sistema de
sobrevivencia»16. Porque sin este acceso, tampoco tendríamos acceso cultural, plural y
por lo tanto libre, a la DR. Estaríamos genética e instintivamente determinados. No habría
distancia entre nosotros y nuestra realidad, entre nosotros y nuestros estímulos, entre
nosotros y nuestro medio.

Seres vivientes enfrentados al cambio, necesitamos tener distancia de nuestro

mundo objetual, y flexibilidad con respecto a lo que ha sido y es nuestra relación con
nuestro mundo objetual en un momento dado. Sin distancia ni flexibilidad no podríamos
hacer frente a los cambios como los colectivos lo han hecho y lo hacemos, culturalmente,
y por tanto, con la rapidez y eficiencia del caso. Los mismos cambios serían imposibles.
Tendríamos que hacerlo morfológicamente, con la lentitud y limitaciones que los cambios
morfológicos suponen. Y es el doble acceso a la realidad que se traduce en habla y que el
habla permite, el que nos brinda esa distancia y flexibilidad. Sin distancia y flexibilidad no
podríamos enfrentar los retos que suponen los cambios y no sobreviviríamos. Nos
estamos refiriendo a los cambios profundos, con sus retos, que se dan en la naturaleza, y
a los cambios estructurales profundos que producimos nosotros; en uno y en otro caso,
cambios profundos en la forma de vida.

Lo enunciado indica hasta qué punto nuestra construcción del mundo, de nuestro
mundo, es lingüística, y esto es muy importante tenerlo en cuenta. Contra lo que parece,
la estructura lingüística no describe significados y realidades dadas por la misma
naturaleza de las cosas sino que las modela, las crea. La lengua, y la relación que supone
entre DR y DA, modelan la realidad. Y aquí es importante hacer notar que si bien la raíz de
nuestras modelaciones son nuestras necesidades de vivientes simbióticos, no son nuestras
necesidades el patrón de modelación. Porque no están constituidas como tales, sino que
apenas son tendencias, posibilidades, como tales sin ningún cómo establecido, ni siquiera
como necesidades. En esto también coincide Hinkelammert, que distingue entre el ser con
necesidades que sería el animal y el ser necesitado que es el ser humano17.
 En fin, todo lo axiológico, sistemas, significados y valores, son fenómenos
intralingüísticos, y como tales, no existen fuera de las expresiones lingüísticas. En otras
palabras, no describen realidades extralingüísticas, las modelan en el interior de la
comunicación. Lo cual no deja de plantear la pregunta tan importante de cómo saber si
esas modelaciones están bien construidas. Lo estarán en la medida en que las mismas
responden de la manera más adecuada al ser que antropológicamente somos, induciendo
a acciones adecuadas con nuestro ser y con nuestro medio y garantizando así nuestra
sobrevivencia y realización más plena como grupo y como individuos. Tal es la prueba que
pasan las modelaciones.

Si bien mientras existan vivientes hablantes el doble acceso estructural de la

realidad en términos de DR y DA permanece, la relación entre DR y DA puede variar, y de
hecho varía con los cambios profundos en las formas de vida. Hemos hecho alusión a
cómo en el pasado el cultivo explícito de la DA no fue tan necesario, porque la misma DR
era percibida impregnada de DA. Pero no es éste el caso actual. En la actualidad se da más
bien lo contrario, la DA es percibida en términos de DR y ésta en términos casi
exclusivamente pragmáticos, de cálculo y eficiencia, hasta poner en peligro, como lo
hemos expresado, la DA que el ser humano individual y colectivamente necesita para
modelar y construir de manera pluralista y libre, creativa y realizadoramente, la sociedad y
el proyecto humano. El conocimiento gracias al cual ya vivimos no es axiológico, y
desaxiologiza cuanto toca, mientras que el ser humano es axiológico y sólo en lo
axiológico se realiza. El conocimiento se ha vuelto información y ya no es comunión en el
ser humano como lo más profundo de sí, su DA, de los otros y del medio en el que vive. Se
impone recuperar esa dimensión que supone y es fuente de gratuidad y por tanto de
realización, así como de distancia y flexibilidad para enfrentar los cambios.

No se trata de volver a visiones de mundo de tiempos pasados. Es imposible, y

aun cuando lo fuera, ni siquiera se debería intentar, porque la solución que se necesita no
se encuentra en el pasado. El nuevo conocimiento, tecno-científico, en sí no es malo. Es el
conocimiento que parece necesitamos, dados los retos actuales, para vivir y no morir. El
mal está en la ausencia y carencia del conocimiento axiológico que podemos y debemos
desarrollar; sobre todo del conocimiento axiológico que representa la DA, que como tal
también epistemológicamente hay que postular y verificar, pero que una vez verificado
por su naturaleza misma está llamado a ser el gran marco inspirador, motivador y
orientador, del conocimiento tecno-científico. Acceso a la DR y acceso a la DA son
interdependientes entre sí, se necesitan y, aunque de una manera no directa sino
indirecta, pero real, se retroalimentan, se inspiran y se corrigen.

De un modo u otro no ha habido cambios sin silenciamiento de realizaciones

anteriores, sin distancia de las mismas, sin desapego ni sin desinterés. En una sociedad
que vive del cambio necesitamos profundamente del silencio y de la distancia. Tenemos
que cultivarlos explícitamente. Más fuerte es la compulsión de los hechos, de manera más
radical debemos cultivar la distancia y el silencio con respecto a los mismos. Junto con la
verificación y evaluación de nuestras acciones, el silencio y la distancia es la única garantía
que tenemos de calidad y de acierto. Con razón expresa Corbí: «Esa posibilidad del
silencio de la mente y del sentir resulta ser el recurso fundamental de nuestra
especie»18. Seguir los cambios que traen los cambios no es garantía de acierto, todo lo
contrario. Es condenarnos y condenar nuestro mundo a la desaxiologización, al
«desencantamiento» del que ya habló Weber. Seguir por esta línea es ir al suicidio, de
mano de la crisis axiológica, la más grave de cuantas actualmente sufrimos.

En fin, el cultivo del silencio y de la distancia, de la DA, tiene que ser colectivo,
porque así lo es en su origen y en su función, aunque se trate también de la tarea más
personal de cada ser humano. El silencio y la distancia sólo se crean lingüísticamente,
como se crea toda la axiología, y la lengua es colectiva. Sólo vivimos como vivientes
hablantes y vivir como hablantes es una manera colectiva de vivir. Sólo colectivamente
vivimos y sobrevivimos. Sin colectivo no tendríamos necesidades ni medios modelados ni
instrumentos como el habla y sistemas de comunicación para hacerlo. No tendríamos
tampoco espiritualidad. No seríamos animales hablantes. Obviamente, no todos los
componentes del colectivo cultivarán de igual manera la DA, el silencio y la distancia con
respecto a la DR que la DA implica. Ni es real ni es deseable, porque un logro tan ideal por
parte de todos sería sinónimo de ausencia de libertad. Pero sí un número

significativo de miembros del colectivo tendrán que cultivarla explícitamente, los

suficientes al menos para dotar a todo el colectivo de la actitud de flexibilidad y de la
axiología que los cambios demandan, en otras palabras, para hacer viable a la sociedad de
conocimiento.

Hoy el cultivo del silencio y de la distancia es algo que sistemáticamente se

necesita incluso para producir más y mejor conocimiento. Es la exigencia de creatividad
hoy tan subjetivamente sentida por los científicos e investigadores. Porque es una
exigencia objetiva. Porque nadie como ellos vive hoy la experiencia de que sólo
silenciando lo conocido y tomando distancia de ella puede surgir algo nuevo. Limitarse a
seguir las huellas propias o de otros, teorías, métodos, técnicas, es condenarse a sólo
producir más de lo mismo, cuando lo que se necesita es innovación y creación. Es una
exigencia que sienten ellos, lo que les lleva más y más a trabajar en equipos, multiplicando
así las sinergias, y que sienten también hasta el agotamiento, por la presión a la que se
ven sometidos, el sector social de los gerentes, ejecutivos, hombres y mujeres de gestión
en los campos y dominios más expuestos a la competencia, que son casi todos. De ahí la
demanda creciente en estos segundos sectores de los servicios de «coaching», tan de
actualidad. Pero en lo que se refiere a la sociedad de conocimiento y al proyecto o
proyectos humanos a construir en ella, el cultivo explícito del silencio y de la distancia es
condición sin más de su viabilidad.
 3. Insuficiencia de lo ético.

Con la agudeza que lo caracterizó, Wittgenstein supo mostrar las limitaciones de

la ética como ciencia de la buena vida o de la manera correcta de vivir, en su Conferencia
sobre Ética19 que, como el resto de su obra, con razón se ha hecho también famosa desde
su descubrimiento. Hoy podemos argumentar que el positivismo lógico al que aún adhería
antes de reconocer la pluralidad legítima de los diferentes «juegos del lenguaje», no le
permitía en ese momento reconocer la especificidad del juego del lenguaje ético y
religioso y dar cuenta de la posibilidad y pertinencia de la ética, aunque ya parece
atisbarlo. Pero, a efectos de nuestra reflexión, supo mostrar tres cosas muy importantes:
la naturaleza, tributaria podríamos decir, de la ética formal con respecto a valores menos
absolutos de lo que ella misma postula; su naturaleza, pues, limitada para orientar
acciones y vida al bien absoluto; y la postulación que, para ello, habría que hacer de una
ética más allá de los límites del lenguaje, aspecto que resulta imposible según su
planteamiento pero que es sumamente sugerente de lo que sería una ética plenamente
realizadora.
 Un planteamiento como el de Eugenio Trías con su categoría de «ética
fronteriza», que pretende ser, y lo es, una superación del planteamiento de Wittgenstein,
no deja sin embargo de ser un reconocimiento de que la ética definida solamente por un
imperativo categórico formal tipo kantiano («Obra sólo de forma que puedas desear que
la máxima de tu acción se convierta en una ley universal» u «Obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y
nunca sólo como un medio»), es insuficiente. Y ello por no responder al ser total que el ser
humano es, «fronterizo», y en relación ética por lo tanto con una realidad mucho más
amplia precediendo a su acción. El imperativo categórico kantiano da por supuesto que
conoce el ser del ser humano y que el conocimiento que tiene de él es universal, cuando
lo que conoce es un ser humano incompleto, que para completarse tiene que actuar y ello
de acuerdo a una máxima que en sí misma no es universal sino que aspira a serlo.

Para Trías es fundamental percibir que el ser humano es «ser fronterizo» y que la
ética, como la racionalidad, también tiene que ser «fronteriza», construida no solamente
mirando en y de cara a la franja fronteriza donde ella emerge, sino abierta y en relación
con los dos mundos con los que su ser fronterizo le pone en contacto y que en la medida
en que es fronteriza son también suyos: el mundo del aparecer y el mundo hermético.
Mundos que no resultan ser tan “racionales”, como la razón hija de la Ilustración necesita
para comprenderlos y explicarlos. De ahí la formulación del imperativo categórico que
hace Trías: : «“Obra de tal manera que ajustes tu máxima de conducta, o de acción, a tu
propia condición humana; es decir, a tu condición de habitante de la frontera”».
Imperativo que el mismo Trías reconoce no ser más que una variante del imperativo de
Píndaro: «‘Llega a ser lo que eres’», y del adagio délfico: ‘Conócete a ti mismo (y obra en
consecuencia)’.»20.

Cuando frente a las éticas formales modernas, formuladas éstas en términos de

medio-fin, Hinkelammert reivindica el sujeto, y con el sujeto el imperativo ético de la vida,
mi vida, la vida del otro, la vida de la naturaleza, igualmente muestra la insuficiencia
profunda de aquéllas, por más formales y universales que suenen sus imperativos. Las
mismas no son totales, no comienzan por hacer de la vida real y de las condiciones que la
permiten la primera exigencia ética, y tampoco son universales, es decir, no se plantean
como exigencia ética la vida de todos. Sus exigencias son consciente o inconscientemente
preferenciales y parciales, al cubrir las exigencias sobre todo de los individuos,
autónomos, racionales, calculadores.

Otro tanto ocurre cuando Antonio González muestra el error de principio, con su
efecto perverso consecuente, de valorar las acciones por sus resultados, y no por el ser
absoluto que son y significan en sí mismas, supuesto inadvertido en la mayoría de las
éticas. Este tipo de error lleva, antes temprano que tarde, a considerar y hacer
responsable a cada ser humano por su suerte y a juzgarlo digno de su situación de éxito o
fracaso, con lo que esto significa de discriminación, juicio y condena, de marginación y
exclusión. Y todo ello en virtud de una ética formalmente bien formulada, aparentemente
de validez universal, pero que en el fondo es el resultado de un «esquema de la ley»21,
tan generalizado y universal que González califica de «esquema de Adán» y «pecado de la
humanidad», frente a lo que podría y debería ser el «esquema de la gracia»22, en el
sentido ésta de gratuidad.

Se podrían citar otras formulaciones. Basta con éstas para indicar la insuficiencia
radical de las éticas fundamentalmente racionales y formales, construidas de acuerdo a la
racionalidad formal medio-fin, tan mayoritarias que resultan las éticas propiamente tales.
Formulado racionalmente un bien absoluto, del que racionalmente se derivan principios y
normas, ellas se autoconciben como ordenamiento racional de todas las acciones
humanas hacia ese bien como hacia su fin y así se organizan y se formulan, no pudiendo
hacerlo de otro modo. Son éticas, pues, racionales, fundadas, argumentadas, que,
partiendo de la concepción del ser humano como orientado a un fin último, por tanto
separado de él, ordenan racional y axiológicamente su vida en función de éste su fin. Esta
es su naturaleza y su función, ambas necesarias, pero insuficientes. Necesarias en lo que
refiere a la definición, orientación y dirección axiológica de lo que aquí llamamos la DR,
pero radicalmente insuficientes en cuanto a la realización plena del ser humano o DA, y
por tanto en cuanto a la calidad de su vida, de la sociedad y de su proyecto. Parten de lo
que el ser humano hace y en función de lo que hace, no de lo que el ser humano es. Si
aparentemente parten de lo que el ser humano es, el ser de éste es un ser hipotecado por
la forma de vida en la que se formula y por la visión del mundo de ésta; en el caso de la
modernidad, por un ser humano proyectado al futuro en términos de medio-fin.
Hinkelammert diría el ser humano individuo (burgués) negando y ocultando el ser humano
concreto o sujeto.

Estas éticas no garantizan, no pueden hacerlo, la realización plena del ser

humano. El bien absoluto que persiguen es de naturaleza ética, el medio para lograrlo
también, y, dada la naturaleza ética de ambos, el proceso en el que tal bien absoluto sería
alcanzable, es infinito, es decir, no alcanzable, porque, dada su condición racional y ética,
siempre se podría lograr más, siempre el supuesto bien absoluto podría ser mayor y,
desde luego, la aproximación hacia él. Con razón la realización ética, si así la podemos
llamar, siempre es una promesa, siempre se ubica en el futuro. En otras palabras, por su
naturaleza misma la realización ética plena es imposible. Si en ella consistiera la
realización humana plena, ésta sería irreal. Lo más que se da siempre en ella es una
aproximación. Pero la realización humana plena sería imposible, tanto por la naturaleza
misma de lo ético, siempre en sí mismo aproximación a una norma, a un modelo, como
por la naturaleza misma de todo lo axiológico en la DR, siempre medio, nunca fin. Si a ello
se junta, como sucede en la actualidad, la necesidad de la gratuidad por parte de la
sociedad y proyecto humano como condición de su viabilidad, la insuficiencia de lo ético
no puede ser más evidente. Es el mismo mecanismo conforme al cual las religiones,
pretendiendo llevar al fin último, se construyeron como éticas o morales. Lo que explica
también su grave insuficiencia y limitación para lo espiritual.
 El bien absoluto que persigue la ética como fin de toda acción humana y del ser
humano, es un bien-fin formulable y formulado. No puede ser de otra manera. Sólo así la
ética se hace social, sólo así se construye el horizonte de sentido que axiológicamente se
necesita en el actuar humano y se pueden formular y determinar normas, juicios de valor,
fines más precisos, metas y medios, todos ellos también necesarios para ordenar las
acciones a dicho fin último. Porque la ética es una construcción eminentemente social,
como lo es su función, y es construida para que sea social. De esta manera es objetivable y
se la objetiva, sus principios y valores se exigen a todos, norma por igual a todos, se
convierte en imperativos y en normas, incluso en discurso y en ley. Pero en esa misma
medida pierde su capacidad de transformación interior del individuo y se desconecta del
bien absoluto verdadero, gratuito, informulable, pleno y total en sí mismo, nunca medio
para ningún otro fin ulterior, fin en sí mismo, y por ello el único bien absoluto plenamente
realizador, el solo verdadero y único fin del ser humano. La ética tiene que ser muy
consciente de su naturaleza y de que el bien-fin que persigue, necesario para orientar
axiológicamente la acción humana, no es el bien-fin que realiza al ser humano y puede dar
valor realizador a todo lo que construye, sociedad y proyecto humano. La ética tiene que
ser muy consciente de que, aunque profundamente necesaria, con ella solamente como
fuente de orientación y dirección de la acción y proyecto humano no se puede construir
éste, al menos como una sociedad de conocimiento.

Para poder cumplir con su función de orientación y dirección en la sociedad

actual de conocimiento, la ética tiene que necesariamente enmarcarse en una visión de la
realidad mucho más amplia, la realidad tal como accedemos a ella mediante el
conocimiento, en su DR y en DA, y en la relación de interdependencia y circularidad que se
da entre ellas. La ética, sin dejar de ser un sistema racional, tiene que enmarcarse en la
conciencia de existir y darse en la gratuidad, con lo que esto implica.
 La ética es racionalidad, sumamente necesaria, aplicada al sentido de la vida, a la
orientación y dirección que necesita el ser humano en su actuar, y ello lo tiene que hacer
racionalmente, como logos racional en función axiológica. Esta es su naturaleza y su
función. La ética no es espiritualidad ni la suple. Pero como racional que es tiene que
racionalmente postular que, más allá y con anterioridad al bien absoluto que ella formula,
un bien absoluto operativo, hay un bien absoluto uno y total, informulable, no operativo,
pero real, base y condición de toda otra realidad formulable, sin la cual nada se podría
formular23. En otras palabras, a partir de la DR tiene que postular racionalmente que se
da una DA, sin la cual la DR cultural como existe no existiría. Como tampoco se da la DA si
no es en la DR. Postular en este caso no significa competencia en el conocer lo postulado,
ni siquiera que lo postulado exista. La ética no conoce, no tiene capacidad para hacerlo,
ese bien absoluto, uno y total en sí mismo, gratuito, que postula, ni puede probar que
exista. Esta realidad está fuera de su “logos”, pero el postularla, no. Está dentro de su
competencia. Es más, no sería racional si no lo hiciera. Si quiere ser racional tiene que
postular que a lo racionalmente formulable preexiste lo informulable o, quizás mejor, que
con lo formulable y en él coexiste lo informulable. Es cierto que su razón no puede ir más
allá de este límite, pero hasta ahí puede y debe llegar, y el asumirlo hace de ella una ética
diferente.

Esta condición, “fronteriza” a la misma ética, podríamos decir en términos de

Trías, tiene o, mejor, debe tener consecuencias muy importantes para la ética y su función
racional y propiamente ética de orientación, sanción y dirección. En primer lugar, al
postularla racionalmente, no puede tomarse ella por absoluta. Tampoco puede tomar
como totalmente absoluto en sí el bien-fin que ella formula. No lo es, ni en cuanto
formulado ni en cuanto operativo. Adecuadamente formulado, sirve para orientar, validar
y dirigir la acción humana, funciones todas ellas necesarias. Pero tendrá que ser
‘adecuadamente’ formulado. Y para ello demanda estar siempre abierto a otras
formulaciones posibles y a veces necesarias, en definitiva al bien absoluto no formulable
ni formulado que hace las formulaciones posibles. Estar abierto y estar sometido a una
continua y permanente verificación, ya que sólo será adecuado el bien-fin formulado que
asegure la sobrevivencia de grupos y proporcione las mejores condiciones de realización
humana, personal y social.

Así entendida la ética y su bien-fin último, obviamente, en la medida en que otros

conocimientos, por ejemplo la espiritualidad, den cuenta de ese bien absoluto
informulable, tendrá que inspirarse en ellos, beber de ellos, como una manera “racional”
de enriquecerse, de afinar más y mejor su objetivo y sus medios, apuntando al bien-fin
absoluto por antonomasia. Inspirarse y apuntar, dos funciones importantes, más aún,
necesarias, a realizar sin abandono ni desmedro de su racionalidad, al contrario puliéndola
y mejorándola.

La sola conciencia de ser, en tanto ética, racionalidad competente en su campo

pero limitada en cuanto a la naturaleza y alcance de su objetivo, va a ser en ella una
invitación al silencio y a la distancia con respecto a sí misma. Se verá como racionalidad in
fieri, abierta a su ajuste y crecimiento, y en esta misma medida profundamente flexible.
Cualidades que, ante la innovación y el cambio continuo que caracteriza nuestra forma de
vivir, hoy todas las disciplinas necesitan cultivar, pero especialmente la ética. Recordemos
una vez más que la mayor crisis de las que actualmente estamos atravesando es la crisis
axiológica, la necesidad de crear valores, y en este sentido la importancia del aporte que
en una situación así le corresponde a la ética.

Hoy la tarea en todos los órdenes es titánica, pero, por lo que acabamos de
apuntar, lo es más aun en el dominio de lo axiológico y, por tanto, de lo ético. Ello da una
idea de la amplitud y motivación que se necesita. Una amplitud y una motivación
colectivas de tal magnitud como quizás no se precisaron antes en la historia de la
humanidad. Una motivación que el pensamiento abstracto, actualmente el más
dominante, gracias al cual vivimos, no produce, y que sin embargo, por esta misma razón,
imperiosamente necesitamos. Y una amplitud-libertad tanto mayor cuanto el
conocimiento en función de la acción es más determinante. El reto es crear una nueva
civilización. La ética por sí misma no crea valores, pero la inspiración y motivación que
debe encontrar en el bien-fin absoluto que postula la enriquecerá sin duda
axiológicamente, y hará de ella un instrumento más a la altura de los desafíos de nuestros
tiempos. La gratuidad no hace, pero hace que se haga.

En resumen, la ética tiene que responder al ser humano que somos: hablante,
con doble acceso de la realidad, a la doble dimensión de ésta, DR y DA, y respondiendo al
ser humano que somos. Sólo así estará en capacidad de ayudar mejor a responder a los
dos mayores retos actuales, el de la viabilidad como sociedad de conocimiento y el de la
flexibilidad que necesitamos para vivir viablemente en este tipo de sociedad. Expresado
de manera muy sintética, en la actualidad la ética tiene que formular el bien-fin del que
parte postulando la gratuidad como dimensión de la realidad e inspirándose y apuntando
hacia ella en la medida en que se prueba su existencia.

4. Necesidad de la espiritualidad y su naturaleza.

 Para expresar lo que tendría que ser el objeto de la ética, el bien o valor absoluto,
Wittgenstein no encuentra otro camino en su famosa Conferencia sobre Ética, que
recurrir al mundo experiencial, a lo que han sido sus experiencias «par excellence» (sic), o
más próximas de lo absoluto, y concretamente a dos, que piensa son bastante comunes:
la experiencia de asombro ante la existencia del mundo, y la experiencia sentida de
absoluta seguridad o de sentirse y estar totalmente seguro o protegido. Experiencias
límite, más allá de las cuales parece no se podría ir, y que por tanto podrían constituir el
bien absoluto que la ética persigue. Lo interesante para nosotros es que aún expresadas
así, según Wittgenstein en el fondo no pueden expresar lo que intentan, lo que para él es
propio de todo lenguaje ético y religioso: su incapacidad para expresar lo que pretenden.
De manera que rigurosamente hablando son expresiones carentes de sentido. Pero ello,
acota Wittgenstein, no por carecer aún de las expresiones de sentido correctas que se
necesitarían, sino por ser su falta de sentido lo que constituye su última esencia. De ahí
que, entendidas así ética y religión, escribir y hablar de ellas es pretender ir más allá del
mundo y del lenguaje significativo, lo que es imposible y un trabajo desesperanzado. Su
conclusión final es que la ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el
sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no
puede ser ciencia ni añade nada a nuestro conocimiento. Aunque como testimonio de una
tendencia del espíritu humano declara merecerle un respeto muy profundo y es algo que
por nada del mundo ridiculizaría.

La presentación que hace Wittgenstein de la ética y de la religión es el retrato en

negativo de lo que nosotros entendemos por espiritualidad. De ahí que por su agudeza y
contraste lo encontremos tan sugerente. Contrariamente al Wittgenstein de este texto,
nosotros postulamos la necesidad y pertinencia en su orden de la ética, así como de lo que
él llama ética y religión y que nosotros llamamos espiritualidad. Pero entendemos ésta
con las mismas características de “sin sentido” que él atribuye a aquellas, y de un no
conocimiento añadible al que funcionalmente tenemos. La espiritualidad, fin absoluto sin
más o experiencial, sentido pleno y total en sí misma como experiencia, conocimiento
simple y uno, sin dualidad, no tiene sentido, no existe en función de algo más o superior,
no es conocimiento funcional y relativo que se añada a nuestro conocimiento funcional y
relativo. Es la gratuidad que como seres humanos podemos y debemos racionalmente
postular en las sociedades de conocimiento que estamos construyendo para su viabilidad
y la de nosotros en ellas.

Ya Schopenhauer en su magistral obra El mundo como voluntad y

representación24, ante las aporías que veía surgir del bien absoluto como objeto último
de la ética, sintió la necesidad de llegar a una concepción de la ética que en el fondo es la
de la espiritualidad. Ese paso no lo dio sin el aporte de la filosofía de Kant, de la que él fue
un seguidor crítico pero convencido y a fondo, pero también no sin el aporte ¨filosófico”,
para no decir doctrinal, de las religiones orientales, más concretamente de los Vedas, que
él tuvo la suerte de conocer y cuyo conocimiento califica de «privilegio de este siglo»,
refiriéndose obviamente al suyo (siglo XIX).

Siendo para Schopenhauer tan importante la categoría voluntad, con la que, en

contraposición a la de representación, se refiere al ser de las cosas en sí mismas —
voluntad presente en todo cuanto existe, por tanto universal y total, pero por ello mismo
inobjetivable, sin forma alguna, ni siquiera de sujeto y objeto—, la ética (término
equivalente para él, de la ascética) solo se dará cuando la voluntad como querer sea
superada, autosuprimida y negada. Porque, aún así definida, la voluntad no deja de ser
deseo, fuerza, aspiración y, por tanto, carencia e insatisfacción, todo lo contrario de
aquietamiento, realización y plenitud. Como no tiene forma, tampoco tendrá fines
particulares, concretos. Su aspiración es infinita, total, incluso inconsciente. La voluntad
no sabe porqué quiere, como el ser humano no sabe porqué existe. Pero no por ello deja
de ser voluntad, al contrario, este mismo hecho es lo que muestra que todo ser, incluido
el humano, es voluntad, y como voluntad y aspiración, fuente de dolor y de sufrimiento.
De ahí su propuesta, que encuentra expresada en los Vedas, de una realización y una
plenitud más allá de toda voluntad; la realización y la plenitud que brota de la
identificación con el propio ser, de la unidad que somos y es todo, de acuerdo al principio
védico «tat twam asi» («Eso eres tú»). Realización y plenitud que para Schopenhauer
persigue y propone la ética. Por ello al terminar su obra reconocerá el cuestionamiento
que puede hacérsele a su propuesta en el sentido de que «todo eso se nos aparece como
un tránsito al vado de la nada»25.

Para reafirmar que tal es la esencia de su propuesta, imposible de remediar:

«Nosotros, antes bien, lo reconocemos abiertamente: lo que queda tras la total supresión
de la voluntad es, para todos aquellos que están aun llenos de ella, nada. Pero, también a
la inversa, para aquellos en los que la voluntad se ha convertido y negado este mundo
nuestro tan real, con todos sus soles y galaxias, es nada»26.

De manera parecida a Wittgenstein, para Schopenhauer el bien absoluto es una

contradicción. Es siempre relativo, pues el mismo es formulado en relación a una voluntad
que lo desea. Si se quiere retener este nombre, el mismo debe ser pensado en términos
de autosupresión y negación de la voluntad, como ausencia del querer ,«que es lo único
que acalla y calma para siempre el apremio de la voluntad, lo único que proporciona
aquella satisfacción imposible de perturbar, y que nos redime del mundo»27. Para llegar a
este estado o condición, para Schopenhauer hay dos vías, una directamente
contemplativa, que es la estética, y otra práctica que es la ética (y ascética).

Independientemente de cómo se llegue a ella, a la espiritualidad como

experiencia, ésta es experiencia de realización plena y total, aquí y ahora. Es una
experiencia de ser, no de hacer. Aquí ya hay de entrada una gran diferencia de naturaleza
y de función entre espiritualidad y ética. La espiritualidad significa y aporta el “sin
sentido” y conocimiento “no añadible”, pero sin los cuales no se puede hacer
culturalmente nada, no se puede construir sentido ni producir conocimiento “añadible”,
algo que en la etapa de su Conferencia sobre Ética no pudo ver Wittgenstein, y que ya
certeramente, a pesar de las limitaciones de su categoría de voluntad, había percibido
Schopenhauer. Es la DA sin la cual no existe ni puede existir la DR. Y por ello es una
dimensión que necesitamos.

La espiritualidad la necesitamos como absoluta que es, una, gratuita y total, no

para ser espirituales ni por motivos espirituales, mucho menos religiosos, sino porque
somos humanos o, mejor, vivientes hablantes y en tanto somos vivientes hablantes. Lo
que implica y significa vivir enfrentados a la pluralidad, a la variación y al cambio, y la
necesidad de tener instrumentos o medios para enfrentarlos. En otras palabras, la
espiritualidad como DA que es, es condición de nuestro ser y vivir como hablantes, por
tanto de viabilidad y sobrevivencia. Sin espiritualidad como DA no hay posibilidad de vida
para nosotros. Y para cumplir con estas funciones la espiritualidad tiene que ser la
experiencia absoluta, gratuita y total que es. No es prurito de un esoterismo consciente o
inconsciente, es una necesidad de nuestra estructura antropológica y social. Una
espiritualidad no absoluta, gratuita y total, sino finita, de contenidos y con forma,
funcional a la vida, sería más de lo mismo, una variante más de nuestra DR, y no podría
cumplir con su función de ser fuente y marco de la creatividad que necesitamos para
cambiar creativamente frente a los cambios. La DR sería la única dimensión existente y,
como única, sería rígida, instintiva, genética, no cultural, no humana, radicalmente
insuficiente, por no decir, no apta para enfrentar los cambios.

Es una experiencia de ser, no de hacer, decíamos. O también podríamos decir, es

una experiencia del hacer en la medida en que éste es ser. En la plenitud que significa la
espiritualidad, entre el ser y hacer no hay diferencia, ser y hacer son la misma cosa, son
plenitud y expresión de la misma. En el ser así descubierto no hay carencia. Por lo tanto,
tampoco requiere de la acción para lograr lo que le falta, porque no le falta nada. El hacer
es ser y la acción no supone ni significa una actitud nueva, diferente de la de ser. Aquí
“hacer” es una metáfora, como en el fondo también lo es “ser”. Porque al decir “ser” no
nos estamos refiriendo a un estado diferente del hacer, aunque del mismo orden, sino de
un orden totalmente diferente. “Ser” y “hacer” son dos formas metafóricas para expresar
lo que no se puede expresar, aquello que es de un orden totalmente diferente de lo
nombrable, aquello que en términos de lo nombrable es “nada”, pero que en su orden, y
en definitiva en todos los órdenes, es todo. Un nada efectivamente, pero reiteramos, sin
el cual nada de lo que creemos que es y se hace sería y se haría. La espiritualidad no es
operacional, no sirve para construir cosas, ni siquiera producir sentido y crear valores, y
sin embargo como DA es condición sine qua non de todo lo que humanamente se
construye, de modo que sin ella no se construiría nada, el mundo mismo como visión y
construcción de sentido no existiría.

Por su función, pues, la espiritualidad tiene que ser la experiencia total y gratuita
que es, sin fondo ni forma, sin contenidos, experiencia pura. Otra gran diferencia de la
espiritualidad con respecto a la ética, y otra forma de referirnos en forma simultánea al
todo y a la nada. Aquí, en la espiritualidad, es donde el bien absoluto es verdaderamente
absoluto, real y verdadero, no contradictorio, como lo es en la ética, y así lo advirtieran
Schopenhauer y Wittgenstein. Y por ello es aquietamiento y realización total. Si la
experiencia espiritual supusiera contenidos y formas, estos contenidos y formas, lo serían
de algo, y ya esa experiencia espiritual de contenidos y formas no sería lo último, lo uno,
lo total, habría algo más último, más uno y más total que la experiencia espiritual en sí. Y
ya esta no podría cumplir con su función de silenciamiento y distancia en función de la
creatividad que necesitamos para enfrentar los cambios, y menos aun respondería a su
naturaleza de ser realización humana plena y total. En el mejor de los casos sólo ejercería
estas funciones parcialmente. Y como dimensión antropológica la necesitamos en su
función total, ello independientemente de la atención y dedicación con que la cultivemos.
A esta necesidad estructural, como ya hemos indicado, hoy en nuestras sociedades de
conocimiento, se añade la necesidad de su cultivo específico, al menos por parte de un
sector significativo de miembros del colectivo social, hombres y mujeres, y no ya
meramente implícito.

Hoy, dada la naturaleza tan profundamente dinámica y cambiante de nuestras

sociedades, la función del silencio y de la distancia con respecto a lo que ya son
construcciones pasadas, es una necesidad espiritual, y una garantía que necesitamos para
escoger entre todas las posibles las construcciones mejores. No es algo optativo u
opcional, es una necesidad. De ahí también la necesidad de cultivar la espiritualidad.
Aparte de ser ella en sí y por sí misma nuestra realización plena, algo pues plena y
totalmente bueno y deseable en sí, y que hay que cultivar por ella misma. Pues si la
cultiváramos por su función, por este mismo hecho se pervertiría. En efecto, se
desnaturalizaría, porque se volvería interesada, convirtiéndose en algo objetivo, con
fondo y forma, predecible y hasta programable. Dejaría de ser espiritualidad. Y se
cumpliría aquí el dicho francés, el demonio que fue echado por la puerta entraría por la
ventana. Necesitamos la espiritualidad, pero su búsqueda tiene que ser totalmente
desinteresada: una búsqueda sin ego, por la espiritualidad misma en sí, en la que objeto
(espiritualidad), conocimiento (experiencia) y sujeto (ser humano) se hacen y son uno y lo
mismo.

La experiencia espiritual tiene que ser realización plena y total ahora y aquí. Y ello
por su misma naturaleza y función. Una experiencia espiritual sometida al tiempo y
dependiente de él, no es experiencia espiritual, nunca será plena y total aquí y ahora,
porque su dependencia del tiempo la hace imposible. Sería una ética o filosofía de sentido
progresivas y, como progresivas, futuristas, pero nunca realización plena y total, nunca
una experiencia espiritual genuina. Por suerte, todo lo que es del orden de la realización
humana, como la creación y contemplación artística, incluso el juego, no es producto del
tiempo cronológico. Se da en el tiempo, pero trasciende el tiempo.

La espiritualidad tiene que ser experiencial. En otras palabras, el conocimiento en

que consiste tiene que ser intuitivo, directo, inmediato. Sólo el conocimiento experiencial
reúne las condiciones que permiten el acceso a la realidad en tanto unidad, gratuidad y
totalidad. Cualquier otro conocimiento es mediado y como mediado supone distancia y es
dual, supone la dualidad de sujeto y objeto, no da acceso al conocimiento de la realidad
como en sí misma es. Por estas razones la espiritualidad es experiencial o no es. Tiene que
ser la experiencia por antonomasia, la experiencia plena y total, experiencia pura, sin
contenidos, sin fondo ni forma.

Por ser experiencial, sin contenidos, sin fondo ni forma, tiene que ser experiencia
pura y, en este sentido, laica. Por laica entendemos aquí la experiencia pura en su ser,
desnuda de todo contenido o forma, por tanto no religiosa, pues decir a la luz de la
historia de las religiones experiencia religiosa es decir experiencia con contenidos. No
estamos entendiendo laica en el sentido de que haya que cambiar los contenidos
religiosos por contenidos laicos. Por laico aquí estamos entendiendo un conocimiento sin
contenidos, ni religiosos ni laicos, estos últimos por ejemplo de tipo científico o filosófico;
simple y radicalmente sin contenidos; únicamente experiencial. Para contraponerla a
religiosa quizás sería mejor llamarla experiencia humana y solamente humana, pero
entendiendo por humana sin contenidos laicos también.

Se trata de una experiencia cuya base existe en todo ser humano, presente en
todo acto de conocimiento humano, que todo ser humano puede cultivar explícitamente,
y que mientras más miembros del colectivo humano la cultiven, mejor, mejor para los
propios cultores, mejor para toda la sociedad. Como ya lo hemos reiterado, en nuestras
sociedades de conocimiento su cultivo explícito es una necesidad, no así el que sea
cultivada por todos los miembros, lo que es irreal y realistamente hablando, indeseable.
Pero sí tendrá que ser cultivada por un sector significativo de hombres y mujeres, el
suficiente al menos para reorientar y redirigir la sociedad y la cultura en la dirección
humana que necesitamos para sobrevivir como sociedad, en primer lugar, pero también
para vivir nosotros y las generaciones que nos sucedan de la manera humana más plena y
realizada posible.

Al concebir de hecho Wittgenstein la ética como una espiritualidad, con razón la

veía como un intento de ir más allá del mundo y de todo lenguaje significativo, cosa
imposible para él. Schopenhauer, que la vio posible, la vio sin embargo certeramente,
como la han visto todos los grandes espirituales, como un conocimiento intuitivo y
concreto, imposible de dar y recibir vía razón, imposible de comunicar por no ser
abstracto, que por tanto «no encuentra adecuada expresión en palabras sino únicamente
en hechos, en la conducta, en el curso vital del hombre»28.

En efecto, la experiencia espiritual en tanto experiencia espiritual no puede ser

objeto del conocimiento racional ni ningún lenguaje conceptual la puede expresar, sólo el
lenguaje simbólico o el lenguaje conceptual, como es común en las espiritualidades de
Oriente, trascendiéndose a sí mismo. Sólo puede ser objeto de sí misma, y su lenguaje,
más que expresarla, como una saeta, apunta a ella. Por decirlo así, la experiencia
espiritual es la experiencia, o sólo ella se conoce a sí misma siendo ella misma, porque en
la experiencia espiritual o plena ser y conocer coinciden, son la misma cosa: es «¡la rosa
es la rosa!», de Angelus Silesius. La experiencia espiritual sólo se puede expresar
simbólicamente, y cuando se expresa simbólicamente no expresa la experiencia, apunta,
conduce y orienta a ella. Y más que ir más allá del mundo y de lenguaje, como si la
realidad que llamamos espiritual estuviera más allá de realidad, va al ser más profundo de
aquéllos y de ésta.
 El bien absoluto de la ética no es contradictorio, porque aunque se le llame así no
es el bien absoluto en términos de ser, sino el bien absoluto operativo que se necesita
formular para orientar axiológicamente todo el actuar humano. Como tal, es un bien
concebido y formulado racionalmente, cae dentro del “juego del lenguaje” de lo ético. El
bien absoluto que es la espiritualidad no es operativo, es absoluto, uno y total en sí. Aun
suponiendo el lenguaje, en el sentido de darse en vivientes hablantes, en cierta manera es
metalingüístico. Racionalmente postulado, sin embargo no es racionalmente conocido.
¿Qué relación se da entre ambos bienes absolutos? ¿Qué relación está llamada a darse
entre ética y espiritualidad, espiritualidad y ética, ubicándose ambas como se ubican en
las dos dimensiones, DR y DA, que constituyen el conocimiento y la realización humana?

5. Ética y espiritualidad.

Entendida así la espiritualidad, pareciera que ésta aporta lo que le falta a la ética
y es necesario para la viabilidad de las sociedades de conocimiento y la realización del ser
humano en ellas. Y no cabe duda que así entendida, el
 aporte de la espiritualidad es de esa importancia, además de ser necesario y

realizador. Pero no es mágico, como tampoco es providencial. Como tampoco es

mágica la relación entre ética y espiritualidad. Son dimensiones de nuestro ser
antropológico, estructuralmente complementarias, pero relativamente autónomas, cada
una con su propia lógica y su propia dinámica; con una relación indirecta entre sí, no
directa pues, aunque bien real, que hay que cultivar en la relativa autonomía que les es
propia y en su relación real aunque indirecta, sin confundirlas. Expresado brevemente, en
lo que es su función antropológica, de hacer viable al ser humano, y concretamente en las
sociedades de conocimiento, las dos se necesitan mutuamente.

La espiritualidad, con su absolutización trascendente, real, pero sin contenido ni

forma, aporta la distancia de todo absoluto, incluido el bien-fin de la ética, y de todo
medio, incluida toda sociedad y proyecto humano; distancia que el ser humano necesita
para ser libre frente a éstos, en tanto libre, indeterminado, plural y cultural, y así poder
construir el tipo de sociedad y de proyecto humano que se necesita. Hay que tener
presente que, en última instancia, la espiritualidad es lo que hace posible la cultura. Sin
espiritualidad seríamos incapaces de distancia objetiva y de silenciamiento con respecto a
nuestros conocimientos, valores y realizaciones de un determinado momento. Incapaces
de superarlos, nos convertiríamos en esclavos de ellos y nos comportaríamos como tales.
Cuando, como pasa en nuestros días, y apenas estamos comenzando, la DA es más y más
reducida a la DR, necesitamos imperiosamente tomar conciencia de la DA como condición
necesaria de sobrevivencia y realización humana, desarrollándola y cultivándola en todas
sus formas, lúdica, artística, filosófica, pero también en su forma más gratuita o de
espiritualidad. Como ya lo hemos expresado, el reconocimiento y cultivo explícitos de la
espiritualidad hoy, en las sociedades que hemos comenzado a construir de conocimiento,
resultan imperiosamente necesarios. Es una condición de viabilidad y sobrevivencia. Es la
única manera antropológica de poder afrontar viablemente los cambios continuos y
profundos que nos esperan: desde la creatividad misma que significa la espiritualidad. Con
su absolutización trascendente, la espiritualidad asegura y nos ofrece esta dimensión
absoluta que necesitamos, y relativiza todos los demás absolutos que no lo son o han
dejado de serlo, permitiendo con esta relativización antropológica, cultural y axiológica,
los cambios necesarios y deseables.

Una de las dimensiones y funciones que se va a enriquecer con este aporte de la

espiritualidad, si verdaderamente ésta es cultivada y desarrollada, es la ética, hoy en
profunda crisis como parte de la crisis mayor que significa la crisis de todo lo axiológico.
Una crisis que significa ausencia de valores para dirigir y orientar en términos de fines y de
metas cosmo-ecológicos, sociales, políticos y humanos, nuestras sociedades cuando más
comienzan a ser una necesidad. Una ausencia axiológicamente vacía pero ocupada de
manera más y más progresiva por la compulsión de los hechos, por la huida hacia delante,
por un actuar más y más incapaz de controlar sus efectos perversos. Aunque su función no
sea la de crear ética, la espiritualidad no puede darse en el vacío axiológico ni permanecer
indiferente. Además de hacer que la ética haga. En la trascendencia de toda axiología que
es la espiritualidad y, por tanto, de toda ética, tienen que darse necesariamente axiología
y ética, ya que no se puede trascender lo que no existe, como es también en la realidad la
DR, por tanto también y de manera especial, en la axiología y en la ética donde se da la
espiritualidad en tanto dimensión presente en todo lo real. En otras palabras, aunque
ética y espiritualidad se ubican en dos dimensiones axiológicas profundamente diferentes
y relativamente autónomas, una funcional a la vida, la otra trascendente, es imposible que
la espiritualidad como experiencia no tenga grandes repercusiones en la ética.

Pero aunque su aporte a la ética sea grande, hoy tan grande como necesario, no
puede ser por esta función necesaria que se cultive la espiritualidad. En este mismo acto
interesado se desnaturalizaría y dejaría de existir. La espiritualidad tiene que cultivarse
por sí misma, por lo que es. Su cultivo, como ella misma, tiene que ser puro y total. Ésta es
la única manera como la espiritualidad se dará y, dándose, influirá en la ética, aunque no
conozcamos cómo. De lo contrario no se dará la espiritualidad, y mucho menos la
conexión e influencia deseada. Esto explica también, y así hay que reconocerlo, que por
esta relación no automática y directa, sino indirecta, entre espiritualidad y ética, puede
darse lo que desde algún tipo de racionalidad puede ser calificado de desajuste e incluso
incoherencia “moral” y “espiritual” entre ellas. Los ejemplos abundan. Aunque son los
grandes espirituales los que más han aportado a la humanidad y más han hecho historia,
no siempre todos los espirituales, hombres y mujeres, han sido, por ejemplo, los más
sensibles a los cambios necesarios en el momento que les ha tocado vivir. Entre
sensibilidad espiritual y sensibilidad histórica, social, cultural y política, hay una relativa
autonomía, lo que implica que cada una debe ser cultivada de manera específica, porque
una no sustituye a la otra ni dispensa de ella.

Paralelamente a como acontece en la espiritualidad, también la ética, aunque

inspirándose en la espiritualidad y apuntando y orientando hacia ella, tiene que ser
cultivada como la orientación axiológica que es de la acción humana, como ética que es,
de naturaleza mediacional y operativa, no como espiritualidad. Toda ética puede y hasta
debe ser vivida espiritualmente, pero sin dejar de ser la mediación cognitiva y axiológica
que es y cultivada como tal, porque necesita ser ética, y sólo siendo y permaneciendo
ética cumple su función. Una ética que llegue a confundirse con la experiencia espiritual,
perdiendo así su especificidad, pierde también su función, con el consiguiente caos
humano que tal pérdida produce. Porque la espiritualidad es inspiradora y motivadora,
pero no tiene función práctica, no es operacional, por tanto no puede reemplazar la ética,
y la ética es necesaria en la función de orientar el actuar humano.

La ética, aun y con las limitaciones que le son inherentes, tiene una función
específica en lo que refiere a la realización y desarrollo humano: orientar axiológicamente
el actuar humano. Orientar el actuar humano de esta manera sólo ella lo puede hacer,
ninguna otra disciplina o práctica lo puede hacer por ella. En su cometido ella tiene que
ser tributaria de la concepción antropológica, de la naturaleza y del cosmos más completa,
por tanto también de la concepción que supone la espiritualidad, como igualmente de lo
que es la realidad con sus retos y desafíos presentes, realidad a la que no puede ser ajena
la visión espiritual de la misma. Pero el aporte ético lo tiene que hacer la ética, y en este
sentido ella amplía el campo y la urgencia de la espiritualidad. La convoca a un aquí y
ahora temporal e histórico. Le recuerda la única realidad que existe, y le pide su aporte,
así como ella da el suyo. Un aporte más actual, racional y crítico que, si bien por sí mismo
no puede garantizar el desarrollo y calidad de la espiritualidad, sí puede ser el humus
donde crezca una espiritualidad éticamente más sensible, comprometida y actualizada.

Quizás ayude a comprender la relación de la espiritualidad con la ética, así como

con las demás dimensiones y funciones humanas, si nos imaginamos la ética como parte
del qué que es la realidad y a la espiritualidad como el cómo. Toda la espiritualidad
imaginable no añade nada al qué de la realidad, en este caso al qué de la ética. La realidad
de la espiritualidad es la realidad que existe, objetiva y subjetiva, natural y cultural, no es
ni tiene otra realidad aparte. En este sentido la espiritualidad no aporta nada. Es esta
realidad, y sola esta realidad, sentida, percibida y vivida en toda su profundidad, en toda
su gratuidad, en todo su ser. La diferencia está en el cómo, no en el qué. Aunque es un
cómo que transforma toda la realidad. En este sentido es como se puede decir que la
ética amplía el campo y la urgencia de la espiritualidad, y la espiritualidad le da a la ética,
como le da a todo, su dimensión total y plena ya, ahora y aquí, sin dejar de urgirla también
a ser la orientación del actuar humano procesual y progresiva que tiene que ser.

Otro aporte nada automático que, en combinación, espiritualidad, ética y cultura,

la espiritualidad está llamada a dar a la ética, como al resto de la axiología humana, es la
imaginación, creatividad y fuerza para superar nuestro mundo actual, reorientarlo y
dirigirlo de manera inédita de acuerdo a las capacidades y exigencias de todos los seres
humanos. Es tan determinante la civilización que hemos construido y estamos
construyendo, es tal la compulsión de sus hechos, que la fuerza que se necesita para ello
es titánica. La ética, con lo mejor de su fuerza, es necesaria, pero no es suficiente. Hoy los
retos a nivel de imaginación, creatividad y fuerza son mucho mayores. A la fuerza y
compromiso de la ética hay que añadir la fuerza y el compromiso sin límites que significa
la espiritualidad. Se trata de pasar, en expresión de Antonio González, del «esquema de la
ley» al «esquema de la gracia». Una auténtica y verdadera conversión, no religiosa sino
mucho más exigente, una conversión total, humana. Se trata de encontrar, como decía
Hinkelammert, el punto de apoyo que Arquímedes no encontró, para cambiar totalmente
el mundo, y tener la voluntad y fuerza para hacerlo. Aún más, se trata de poder vivir
realizadamente en actitud continua de cambio.

Por otra parte, la relación entre ética y espiritualidad tiene que llamarnos a un
realismo que, en vez de constituirse en un freno para la acción, tiene que convertirse en
una motivación, porque así es la realidad de las cosas, la relación entre ética y
espiritualidad. Por su naturaleza la espiritualidad es realización plena y total aquí y ahora,
en un presente que es intemporal, que no conoce sucesión o proceso, aunque se
manifieste en el tiempo. La realización que la ética garantiza, por su naturaleza misma es
siempre una aproximación, nunca realización plena y total. De manera que este es el
destino del ser humano: poderse realizar plena y totalmente aquí y ahora como ser
espiritual, y sin embargo éticamente eterno caminante. Tal es su condición, que no debe
desanimar, al contrario. Lo importante es que en cada momento el ser humano pueda
lograr espiritual y éticamente su realización más adecuada tomando como criterio las
capacidades y exigencias de todos los seres humanos y de la naturaleza. Tal será la
realización que lo realice, por ser real, por responder a la realidad de las cosas, en nuestro
caso a la relación entre ética y espiritualidad, y por ser la única que le hará plenamente
feliz, aunque éticamente podríamos decir que siempre será inacabada.
 En términos también realistas, fácilmente va a surgir una objeción muy legítima
que, como tal, hay que acoger: ¿no será contradictorio el planteamiento que estamos
haciendo de la ética y la espiritualidad en términos de necesidad estructural y, por tanto,
permanente en las sociedades de conocimiento, cuando por su naturaleza misma tanto la
ética como la espiritualidad, sin ser ajenas a nuestra voluntad, no están a merced de ella,
escapando así a nuestro control?

En efecto, la adhesión a lo ético y a lo espiritual, no se da sin nuestra voluntad,

pero no depende únicamente de ella, requiere y supone una voluntad totalmente ganada
por el bien ético y espiritual que conoce, hecha una unidad con éstos. Una voluntad
transformada por lo bueno, ético y espiritual, hecha conocimiento, en el que el bien
conocido y la voluntad se hacen y son uno. Y, es cierto, este conocimiento, que lo es de
verdad, con respecto al conocimiento racional y abstracto es un conocimiento sui generis,
un acontecimiento que ocurre en nosotros, al que sólo podemos estar abiertos y acoger,
no una convicción racional o algo que podamos trasmitir como tal. De ahí que no se pueda
enseñar, planificar, programar ni producir a voluntad. Es el velle non discitur, que
recuerda Schopenhauer en su obra ya citada, y la tan reiterada advertencia de Marcel
Légaut, espiritual francés del siglo pasado, en sus obras: «Lo esencial ni se enseña ni se
aprende (…). Lo esencial tiene que revelarse en cada uno»29. Y sin embargo lo
necesitamos, necesitamos de la ética y de la espiritualidad como son y de la relación
interdependiente y circular que las constituye. Mas aún, necesitamos de su cultivo
explícito. La aparente contradicción queda salvada en principio cuando la convicción
racional de la necesidad de las mismas nos lleva ya a cultivarlas. Convicción racional y
cultivo nos ponen ya en el camino correcto tanto objetiva como subjetivamente:
objetivamente, postulando la superación y superando lo que no es correcto ni adecuado;
subjetivamente, desarrollando en nosotros la actitud más adecuada a la recepción del
bien-conocimiento que puede venir. La venida de éste, cuando ocurra, confirmará la
corrección del camino emprendido y de todos los esfuerzos realizados.
 La contradicción no está en reconocer la gratuidad que ya en buena parte
caracteriza a la ética como valor y sobre todo a la espiritualidad. Porque en el
reconocimiento de ella y de su naturaleza no manipulable está la grandeza de lo humano y
su garantía. La contradicción está más bien en no reconocer ésta su trascendencia,
dimitiendo de lo que no es manipulable o intentando reducir todo a lo que es
manipulable. Es la contradicción de suponer que todo es lo mismo y que hay que
afrontarlo con el pragmatismo reduccionista de siempre, cuando el ser humano es un
viviente hablante, dotado de habla para hacer frente al cambio. Un cambio que no se
daría sin DA o espiritualidad, y que porque es cambio, supone pluralidad, libertad y
sentido, y, por ello mismo, necesidad de la ética como orientación y justificación de toda
acción humana o con sentido.

La interiorización de lo ético, como la experiencia espiritual, no están a merced

de nuestra voluntad, no se producen cuando nosotros queremos30. Ambas son parte de
nuestro ser potencial, y estar abierto a ella, además de ser una necesidad hoy, es lo más
racional que puede hacer el ser humano. Una apertura que es más que la mera
postulación de la DA o espiritualidad y la sola que nos puede dar el aporte que
necesitamos. La sola postulación de lo absoluto es todavía racional y, como racional,
teórica, formal, no implicativa. La apertura es ya una actitud práctica, envolvente,
implicativa. Es ésta la actitud que necesitamos de cara a la dimensión espiritual en las
sociedades de conocimiento. La mera postulación sin una actitud de apertura es una
racionalidad refinada, pero racionalidad, un pensar en términos de medio-fin y, como tal,
conocimiento funcional, sin capacidad de cambio ni para el cambio.

Al final de este recorrido, se puede pensar que la espiritualidad no es la solución

que se esperaba. Pese a la gran riqueza que se le reconoce, no nos dispensa de la ética, y
ésta, por más que se inspire ella, está obligada a ser una aproximación, nunca la
realización plena y total. Además, la espiritualidad no es objetiva, no es práctica, no es
operativa.

Ambas cosas son ciertas. No nos dispensa de la ética, como la DA no dispensa de

la DR. Si así fuera no seríamos humanos, y seguimos siendo humanos, seres vivientes
dotados de habla, constituidos por las dos dimensiones y, por tanto, obligados a vivir con
ellas. Es nuestra condición de seres vivientes hablantes, es la condición de nuestra vida, en
la que una dimensión es condición de la otra: la DR lo es de la DA, y ésta de aquella. La
espiritualidad no nos dispensa de la ética, pero sólo ella le puede dar la experiencia del
bien absoluto no formulable que la ética necesita para formular el suyo de la manera
humana éticamente más adecuada, respondiendo por la vida feliz de todos los seres
humanos, incluso de quienes nos van a suceder, y por la vida de todo lo que constituye
nuestro medio, naturaleza y cosmos. Por otra parte, la espiritualidad no es objetiva, no es
práctica, no es operativa, no es medio para un fin. Afortunadamente que no es nada de
todo ello. Si constituidos antropológicamente como somos por dos dimensiones, una
relativa y otra absoluta, redujéramos ésta a aquella, ¿en qué mercado negro, como decía
Hans Blumenberg a propósito de la razón, iríamos a comprar la dimensión absoluta
gratuita, plena y total que nos hace falta? Agradezcamos y celebremos que sea como es,
que, como la poesía, «no hace pero hace que se haga».

1.- Franz Hinkelammert, El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido, EUNA,
Heredia (Costa Rica) 2003, p. 359. Es un planteamiento muy recurrente en las obras que
hasta hoy constituyen la última etapa de su pensamiento (a partir del 2001). Entre ellas
puede verse Hacia una economía para la vida, DEI, San José (Costa Rica) 2005; Hacia una
crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad, Editorial Arlequín, San José (Costa
Rica) 2007; Lo indispensable es inútil. Hacia una espiritualidad de la liberación, Editorial
Arlequín, San José (Costa Rica) 2012; Teología profana y pensamiento crítico.
Conversaciones con Franz Hinkelammert, de Estela Fernández Nadal y Gustavo David
Silnik, CICCUS; CLACSO, Buenos Aires 2012. En estas dos últimas Hinkelammert,
entrevistado, ofrece una síntesis de los temas principales de su pensamiento.
 2.- Op. cit., p. 516.

3.- En su obra escrita con Henry Mora, Hacia una economía para la vida, DEI, San
José (Costa Rica) 2005, p. 28.

4.- Hacia una economía para la vida, p. 24.

5.- El sujeto y la ley, p. 516,

6.- El sujeto y la ley, p. 517, y Hacia una economía para la vida, p. 277.

7.- Op. cit., p. 515. Expresión que recuerda aquella otra de Novalis a propósito de
la poesía, «No hace pero hace que se pueda hacer», citada por Octavio Paz en Obras
completas. T.I, La casa de la presencia. Poesía e historia, Círculos de Lectores / Fondo de
Cultura Económica, México 2003, p. 175.

8.- Paz y desarme cultural, Espasa-Calpe, Madrid 2002, pp. 27-28.

9.- Ética y condición humana, Ediciones Península, Barcelona 2000; Ciudad sobre
ciudad. Arte, religión y ética en el cambio de milenio, Ediciones Destino, Barcelona 2001.

10.- Teología de la praxis evangélica. Ensayo de teología fundamental, Sal Terrae,

Santander 1999; El reinado de Dios e imperio, Sal Terrae, Santander 2003; La
transformación posible, ¿Socialismo en el siglo XXI?, Bubok, Madrid 2010. En las tres obras
es fundamental el concepto de praxis, críticamente revisada y precisada de manera
antropológica y fenomenológica. Esta revisión y precisión es el objeto de su obra
Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Trotta, Madrid 1997.

11.- Sobre los dos puntos precisados ver sobre todo Hacia una espiritualidad
laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona 2007; Reflexiones sobre la
cualidad humana en una época de cambios, Verloc y CETR, Barcelona 2012; La
construcción de proyectos axiológicos. Principios de epistemología axiológica, CETR y
Bubok Publishing 2013.
 12.- De su amplia y rica obra, dedicada fundamentalmente a fundamentar y
presentar la presencia y necesidad de la economía solidaria como economía alternativa a
la actual, sobre su propuesta de nueva civilización y espiritualidad citamos las dos
siguientes: Los caminos de la economía de solidaridad, cuya primera edición aparece en
1993 en Santiago de Chile, y ¿Cómo iniciar una nueva civilización?, Ediciones Uvirtual.net,
Santiago de Chile 2011. Aunque más elocuente es el proyecto académico alternativo que
él funda y dirige: Universitas Nueva Civilización.

13.- En las obras ya citadas, especialmente en La construcción de proyectos

axiológicos. Principios de epistemología axiológica, el lector encontrará una exposición
sintética sugerentemente reiterada. Para encontrar su fundamentación rigurosa, el lector
interesado tendrá que dirigirse a la que fue su tesis doctoral, Análisis epistemológico de
las configuraciones axiológicas humanas, Ediciones de la Universidad de Salamanca e
Instituto Interdisciplinar de Barcelona, Salamanca 1983, tesis que fundamenta toda su
obra en el campo de la epistemología axiológica.

14.- La construcción de proyectos axiológicos, p. 44.

15.- Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas, pp. 119-

126. 169-185; Reflexiones sobre la cualidad humana, pp. 171-179; Hacia una espiritualidad
laica, pp. 29-37; La construcción de proyectos axiológicos, pp. 21-22, 37-39.

16.- La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 42.

17.- Hacia una economía para la vida, pp. 152-153 y 331,

18.- La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 30.

19.- Ludwig, Wittgenstein, Conferencia sobre Ética, edición electrónica

www.philosophia.cl, Escuela de Filosofía, Universidad ARCIS. Consultada el 25.05.13

20.- Ética y condición humana, Ediciones Península, Barcelona 2000, p. 16.

 21.-Teología de la praxis evangélica, especialmente el cap. 3 “El esquema de la
ley”, pp. 112-173.

22.- Concepto neurálgico, más bien en términos de la «acción sin resultados», en

su obra Reinado de Dios e imperio. En la necesidad de la acción sin resultados
contrapuesta a la acción “racional” o acción calculada en términos de utilidad coincide en
sus últimas obras Franz Hinkelammert.. Ver Teología profana y pensamiento crítico, p. 90-
91.

23.- Aplicamos aquí a la ética, por considerarlo plenamente pertinente, el mismo

postulado que Antonio González aplica al acto humano. Ver Estructuras de la praxis.
Ensayo de una filosofía primera, Trotta, Madrid 1997.

24.- Traducción, introducción y notas de Pilar López de Santa Marta.

http://Rebeliones.4shared.com .Bajado el 27.05.13.

25.- Libro IV § 71, p. 229.

26.-Libro IV § 71, p. 230.

27.- Libro IV § 65, pp. 205-206.

28.- Libro IV § 66, p. 209.

29.-Marcel Légaut y François Varillon, Debate sobre la fe, Dos cristianos en

camino, Cuadernos de la Diáspora, Asociación Marcel Légaut, Madrid, p. 111. Ver
también, Llegar a ser uno mismo. Buscar el sentido de la propia vida, Asociación Iglesia
Viva, Valencia 1993, p. 99; Interioridad y compromiso, Asociación Marcel Légaut, Madrid
2000, pp. 22, 76.

30.- Schopenhauer lo tenía muy claro cuando escribía que el conocimiento

abstracto, el conocimiento que se puede comunicar, puede aportar motivos y estos
pueden cambiar la orientación de la voluntad pero nunca la voluntad misma. Ver, El
mundo como voluntad y representación, Libro IV § 66, p. 209.
 ÉTICA Y VOCACIÓN EMPRESARIAL

Howard Richards

RESUMEN

Max Weber plantea que la vocación del empresario es semejante a la vocación

del científico y a la del artista. Quien tenga vocación para ser científico, o para ser artista,
necesariamente tiene una pasión para dedicarse a la ciencia o al arte por sobre todas las
cosas. El caso del empresario no es distinto del caso del científico. En la ponencia se
propone que hablar de “vocación” empresarial es una opción autorizada por la ciencia y
justificada por la ética.

Las personas con vocación son seres humanos especialmente motivados, quizás
distinguidos por unos rasgos especiales que denota la palabra “vocación”, que se
examinan con algún detalle, mas allá de lo ya denotado por la palabra “motivación.”
 Desde esta óptica, el autor examina las motivaciones y el espíritu de
emprendimiento que anima a quien es empresario, y aborda dos problemas que surgen
en el caso de la vocación del empresario.

El primer problema es la creencia muy generalizada de que el empresario

necesariamente tiene que ser egoísta. El segundo problema es que no importaría mucho
la voluntad y la vocación del empresario, pues el mundo y la sociedad se mueven por leyes
objetivas, lo que sería particularmente claro en el caso de la economía.

El autor analiza ambos problemas con el auxilio de la sociología, la psicología y la

biología, y mediante el análisis de numerosos casos de empresarios exitosos
profundamente motivados por su ‘vocación empresarial’, concluye relevando el papel de
dos elementos claves: la ética a nivel personal, y las normas socialmente consensuadas y
establecidas para el ejercicio de la actividad empresarial.

Las reflexiones que ahora les ofrezco nacieron de una larga entrevista que
hicimos unos cinco años atrás a un empresario de nombre Antonio Walker1. Antonio se
dedica a la fruticultura. Ha sido el presidente del gremio de exportadores de fruta de la
séptima región. Junto con Jim Morin de la Facultad de Teología y Filosofía de la
Universidad Católica del Maule habíamos emprendido una investigación del compromiso
social católico en la zona. Nos tocó entrevistar a gente de diversos sectores, a un
campesino, a un sindicalista, a un concejal, a una doctora en medicina, a una ejecutiva de
la Fundación Fe y Esperanza, a la voluntaria encargada de obras sociales de una capilla...
Nos habíamos citado con don Antonio por su fama de ser un ejemplo viviente de
compromiso social en el rubro “empresario.”
 De repente y sin responder directamente a ninguna pregunta que habíamos
planteado nuestro entrevistado afirmó: “Ser empresario es una vocación. Es como ser
sacerdote.” No pude no pensar en el texto de Max Weber “La Ciencia como Vocación.” 2
Me refiero a aquel párrafo de esta famosa charla dictada en Alemania en 1917 que reza
que quien tenga vocación para ser científico necesariamente tiene una pasión para
dedicarse a la ciencia por sobre todas las cosas, en seguida dice que el caso del
empresario no es distinto del caso del científico.

Weber fue uno de los grandes fundadores de la sociología. Sin ser creyente,
reconoció y estudió las profundas influencias que han tenido las religiones en la
formación de las sociedades y las culturas. Cuando Weber eligió la palabra alemana Beruf,
que traducimos “vocación” para expresar su pensamiento, sabía perfectamente que la
historia de la voz remontaba a épocas cuando la palabra “Europa” fue sinónimo de “tierra
de los cristianos” y cuando los significados de todas las palabras se encontraron en el
contexto de la ideología espiritual que conformaba el único discurso público de aquellos
tiempos. “Vocación” no es la única palabra que vive aún en nuestros tiempos modernos a
pesar de la debilidad actual del contexto religioso en el cual en un principio nacieron sus
significados.
 1 - La entrevista se puede encontrar en
https://sites.google.com/site/catolicosocial/proyecto/Actividades bajo el nombre Antonio
Walker.

2- Max Weber (1998) El político y el Científico. Madrid, Alianza Editorial. Esta

edición contiene traducciones al español de las dos charlas de Weber publicadas en 1919
Politik als Beruf y Wissenschaft als Beruf (La Ciencia como Vocación) más un prologo de
Raymond Aron.

De esta manera la opción de un gran fundador de las ciencias sociales de escoger

una voz derivada históricamente de la imagen de un Dios quien llama a la persona
humana a cumplir su papel en el plan divino, y luego de identificar esta misma voz con
algo que se llama “pasión” (o sea con Leidenschaft en alemán) enmarca mi tema. Al
desarrollar el tema de la vocación del empresario, defiendo en general el uso de palabras
que cumplen funciones sociales necesarias, aunque no sean propias de la ideología
económica neoliberal actualmente dominante. Indago en general una pregunta
fundamental de la psicología: ¿Cómo entender lo que llama Weber “pasión,” en fin cómo
entender las motivaciones humanas? Si vamos a hablar de la vocación del empresario3,
tenemos que interpretar lo que John Maynard Keynes llamaba “los espíritus animales”
que motivan a los empresarios. Les voy a proponer que la opción weberiana y mía de
hablar de “vocación” es una opción autorizada por la ciencia y justificada por la ética.

En otra oportunidad me tocó entrevistar a otro empresario chileno. Fue don

Alfonso Muena el fundador de nuestra industria salmonera4. La historia temprana de esta
industria, que don Alfonso cuenta en un libro que ha escrito pero que no ha querido
publicar (quizás va a ser su obra póstuma) nos muestra otro rasgo típico de aquella
pequeña fracción de la población humana que son los empresarios. Es la persistencia, la
perseverancia. Durante largos años la industria salmonera chilena no era más que un
sueño en los corazones de unas pocas personas, principalmente en el corazón de una sola
persona. Eso sí, era un sueño racional. Se sabía a la luz de la razón fría que las aguas del
sur de Chile tenían condiciones como para realizar una industria de esta índole. Aunque
fuera un sueño racional, igual era sueño. Tenían que ser presentes elementos de la
motivación humana nacidos de los fuegos de la mente sub-consciente. En el caso de don
Alfonso el sueño de una industria salmonera chilena se plasmó en la energía mística de
una motivación que tuvo que perdurar durante largos años de incontables frustraciones y
demoras.

Todos hemos aprendido del economista e historiador de las ciencias económicas

Joseph Schumpeter que por favorables que sean los demás

3.- John Maynard Keynes (1936), The General Theory of Employment, Interest,
and Money. London, Macmillan. p. 161.

4.-La entrevista se puede encontrar en mi sitio Web www.howardrichards.org

bajo el título “El Papel del Empresario en la Eliminación de la Pobreza.”
 factores de la producción, sin el factor de la creatividad de aquellas personas que
combinan los demás factores para organizar la producción no hay empresas.5 Nos enseña
Max Weber que el compromiso del cual nace la perseverancia es propio de quien tenga
vocación, sea para ser científico, sea para ser empresario, sea para ser artista. Sobre el
artista escribe: “No conocemos a ningún gran artista quien no ha servido a su obra, y
solamente a su obra.” Escribe también: “La imaginación del matemático Weierstrauss es
naturalmente distinta en su significado y resultado de la imaginación de un artista. Son de
distintas cualidades. Pero el proceso psicológico es lo mismo. Ambos son frenesí (en el
sentido de la ‘manía’ de Platón) e ‘inspiración’.”

Estoy diciendo con el apoyo de Max Weber que la vocación del empresario es
semejante a la vocación del científico y a la del artista. En otro lugar Weber habla de la
vocación del político. Trajinando derecho por este mismo derrotero uno puede hablar de
la vocación del docente, la vocación del odontólogo, la vocación del cocinero y así
sucesivamente hasta incluir a todos los seres humanos.6 Pero este derrotero nos conduce
a una conclusión equivocada. Aunque sea cierto que tenemos que comprender primero la
psicología del ser humano en general, para poder comprender después la psicología de las
vocaciones, y para comprender finalmente a quienes tengan específicamente vocación de
empresario, no es cierto que cada ser humano manifieste las cualidades de quien tenga
vocación.

Desde la teología podemos decir que Dios tiene un plan para la vida de cada ser
humano. Decía el líder negro de los Estados Unidos Martin Luther King, Jr. que si el oficio
de uno es realizar el aseo de un edificio o de una calle, uno debe limpiar el edificio o la
calle con esmerada perfección por amor a Dios y por amor al prójimo.7 Sin embargo, la
sencilla observación del mundo que nos rodea constata la existencia de los apáticos, los
depresivos, los chistosos, los viciados, y los amargados por la pobreza que limita sus
oportunidades, y de unos cuantos más quienes aunque la divina providencia les haya
asignado alguna vocación, no la hayan encontrado.

5.- Joseph Schumpeter (1942), Capitalism, Socialism, and Democracy. New York,
Harper & Row.

6.- La palabra alemana Beruf que maneja Weber a menudo tiene este sentido
amplio, siendo casi sinónimo de “oficio.”

7.-Ver Martin Luther King Jr. (2012) Strength to Love. Boston, Beacon Press.
(Primera edición 1963).

Podemos decir que los con vocación son seres humanos motivados, quizás
distinguidos por unos rasgos especiales que denota la palabra “vocación” mas allá de lo ya
denotado por la palabra “motivación.”

Al tratar de las motivaciones en general, y mas allá de la motivación, de lo que es

vocación, y al llegar por fin al espíritu de emprendimiento que anima a quien es en menor
o mayor escala, y en uno u otro sector, empresario, voy a dedicarme especialmente a
sopesar dos dudas ineludibles que surgen en el caso de la vocación del empresario, que no
surgen o no surgen tanto en otros casos.

El primer problema ineludible es la creencia que el empresario necesariamente

tiene que ser cínico y egoísta. Esta duda se sigue del principio que todos los seres
humanos somos en el fondo egoístas. Puesto que los empresarios son seres humanos,
tienen que ser egoístas también. Puesto que organizan los esfuerzos mancomunados de
quienes colaboran en la empresa, les toca manifestar que les interesa el bien de aquellos
colaboradores y a menudo dejan entender al público que la empresa algo aporta al bien
común. Por el necesario contraste entre lo que son y lo que dicen tienen que ser cínicos
también.

Una versión ligeramente distinta de esta misma duda admite que haya una
fracción de la población menos egoístas que los demás, animados por deseos sinceros de
servir a la humanidad y a Dios si Dios existiera, y si no existiera Dios en todo caso a la
humanidad. Esta segunda versión de la primera duda aconseja a los integrantes de esta
capa idealista del pueblo que se dediquen a la medicina, o a la administración de una
ONG, o a la docencia, al clero, o a algo por el estilo. Quizás, pero solamente quizás,
podrían realizar sus ideales siendo abogado, político, periodista, o artista, pero en ningún
caso dedicándose a un campo francamente orientado al lucro como lo es el empresariado.

Una segunda duda ineludible reza que no importa la voluntad del empresario. Las
buenas intenciones que puedan tener un don Antonio o un don Alfonso no determinan el
rumbo del mundo. Al contrario, el mundo se mueve y genera siempre su amplia cuota de
miseria y violencia por leyes objetivas, sobre todo aquellas de las ciencias económicas. En
una versión ligeramente distinta, esta segunda duda atribuye a las instituciones
capitalistas que nos rigen la generación de una serie de imperativos que hunden al
empresario con buenas intenciones en vorágines nefastas, sea lo que sea la calidad de su
alma. La realidad objetiva determina lo que el empresario tiene que hacer.

No podré dar mis respuestas a aquellas dos dudas ineludibles sin una indagación
previa de las motivaciones, primero de la motivación humana en general y segundo de la
motivación de aquellos seres humanos en cuya conducta se manifiesta una vocación de
hacer algo bueno en la vida.

Mis reflexiones sobre la motivación humana en general subentienden la tesis de

Max Weber que las energías y compromisos fundamentales que mueven a los
empresarios, si no sean idénticos son por lo menos semejantes a las energías y los
compromisos de los científicos, los artistas, y otros seres humanos motivados.

Los psicólogos han escrito montones sobre la motivación.8 Especialistas de otras

disciplinas también se han dedicado al tema. Si sumo a esta literatura ya vasta los escritos
que no esgrimen la voz “motivación” pero tocan lo medular del asunto, me doy cuenta
que no me queda ninguna esperanza de dominar la bibliografía pertinente. Con el apoyo
de lo poco que he alcanzado a leer, a continuación sintetizo las que me parecen ser
algunas de las principales respuestas científicas a la pregunta ¿Por qué los seres humanos
hacemos lo que hacemos?

Parto de la base que todos los empresarios son seres humanos y todos los seres
humanos somos animales. Compartimos ciertas necesidades y cumplimos con ciertas
funciones necesarias junto con los demás animales, y hasta con los demás seres vivos,
como las plantas, las bacterias, y los virus. Entre los seres vivos los animales somos por
antonomasia seres que se mueven, somos animados. De partida, de alguna manera todos
tenemos que movernos para conseguir nuestra alimentación. También nos falta agua o
alguna especie de líquido; y puesto que los individuos son mortales, para que siga
existiendo una forma de vida sus códigos tienen que pasar de generación en generación.
Por eso somos además de hambrientos también sedientes y eróticos. Ciertas
motivaciones –y aquí se puede considerar el miedo y ciertas tendencias agresivas—
forzosamente existen por los peligros físicos que condicionan la persistencia de la vida.

De tales antecedentes derivados de las ciencias naturales el joven Sigmund Freud

dedujo lo que tiene que ser de todas las teorías de la motivación humana la más sencilla.9
Es su principio de placer. Plantea que la naturaleza

8.- Por ejemplo el anuario Nebraska Symposium on Motivation, un libro denso y

largo publicado todos los años. Sale en 2014 el número 62 de esta serie.

ha inventado un mecanismo ingenioso para motivar a los seres humanos para

que hagan lo que tienen que hacer. Es la tensión. El ser humano tiene que comer. Por
eso siente una tensión que llamamos hambre. Para aliviar la tensión come. Al comer se
siente placer. Para cada necesidad hay una tensión. El ser humano es motivado para
escapar de la tensión y lograr la tranquilidad. Hasta los sueños nocturnos funcionan para
procesar las ansiedades y facilitar aquel relajamiento que es placer.

El joven Freud nos ha enseñado que la búsqueda del placer, sobre todo en una
sociedad en la cual se reprime la sexualidad, no es siempre una búsqueda consciente. Nos
ha enseñado que normalmente ni el empresario ni nadie conoce la profundidad de las
fuentes primitivas de su propia motivación. Lo que uno diga a sí mismo en su fuero
interno, y lo que uno diga a los demás, son cuentos que puedan o no tener que ver con la
motivación efectiva y eficaz.

La teoría de la motivación humana del filósofo inglés Jeremy Bentham (1748-

1832) es un poco más complicada que la teoría del joven Freud, puesto que en vez de una
sola variable Bentham plantea dos. Según nos enseña Bentham la naturaleza ha dado a los
seres humanos dos maestros: el placer y el dolor.10 El ser humano se mueve para
acercarse al placer y para alejarse del dolor. Fueron Bentham y sus correligionarios del
utilitarismo quienes fundamentaron las tradiciones neo-clásicas de las ciencias
económicas. En la evolución histórica de dicha ciencia, el placer de Bentham llegó a ser la
felicidad de J.S. Mill, y luego la utilidad de Stanley Jevons, la preferencia de Paul
Samuelson.11 Hoy en día hablamos de valor, de las cadenas de valor, y de la creación del
valor. El valor se define por la preferencia del comprador medida por la cantidad de
dinero que el comprador esté dispuesto a desembolsar para conseguir el producto.
 9.- Para el joven Freud hubo un “principio de placer” animando la actividad
humana que chocaba a menudo con el “principio de la realidad.” Ya en 1920 Freud
resumió y superó este pensamiento extremadamente sencillo en su libro Jenseits des
Lustprinzips. Leipzig, Internationaler Psychoanalytischer Verlag.

10.- “Nature has placed mankind under two sovereign masters, pain and
pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine
what we shall do.” Jeremy Bentham (1780) Introduction to the Principles of Morals and
Legislation. Reimpreso en (1838-1843) The Works of Jeremy Bentham. William Tait,
Edinburgh. Vol. I, p. 16.

11.- Aparte de las obras de los autores mencionados, la evolución histórica

general de las ciencias económicas está trazada en Joseph Schumpeter (2008) Historia del
Análisis Económico. Madrid, Ariel.

Hace años, en el transcurso de un coctel en California, un importante economista

norteamericano, el profesor Abba Lerner, me quiso hacer ver que la ciencia económica es
la ciencia de los valores en la medida en que los valores han sido cuantificados, mientras
la filosofía es la ciencia de los valores en la medida en que los valores no han sido
cuantificados todavía. Hemos llegado a lo que se puede llamar una teoría contable de la
motivación humana. Cuando el ser humano nace llorando, los inocentes piensan que llora
porque quiere mamar, pero los científicos saben que llora porque le faltan datos
cuantitativos. Sin datos cuantitativos no sabe ni puede saber qué hacer.
 En las actuales nociones de valor contable y de cadenas de valor podemos
percatar una teoría sencilla de la motivación del empresario. La forma de análisis de
cadenas de valor es actual, pero el fondo del modo de razonar se deriva de raíces
antiguas. Es un modo de razonar que remonta al pensamiento de los sofistas que
interpelaron a Sócrates en los Diálogos de Platón. Fue declarada anti-natural por
Aristóteles. En los albores de la modernidad Aristóteles y sus seguidores escolásticos
fueron burlados por negarla. Los debates en su torno siguen hoy. Es aquel modo de
razonar que define la motivación del empresario en términos de partir con una cierta
suma de dinero para luego en un tiempo pretérito llegar a poseer una suma de dinero
mayor.

Pero antes de profundizar las raíces antiguas de las teorías egoístas-cuantitativas

de los negocios, y antes de cuestionar la validez intelectual del individualismo
metodológico asociada con ellas, regresemos una vez más al testimonio vivo de mi
pequeña muestra de dos empresarios chilenos, don Antonio y don Alfonso.

Dice don Antonio que los empresarios son como los católicos. Hay de todo. El
declararse católico no genera ninguna garantía de compromiso con los valores del
Evangelio. Entre los empresarios hay quienes se esfuercen para ser buenos empresarios,
eso sí, pero el hecho de ser empresario no da ninguna garantía de tener vocación como
para ser buen empresario. Por su parte don Antonio se siente llamado a ser buen
empresario, y también colabora con otros empresarios a fin de promover entre ellos y
ellas las buenas prácticas. Considera que el bienestar del país depende en gran medida de
la calidad de su empresariado.

Don Antonio observa que hoy en la fruticultura hay un tipo nuevo de empresario
que no existía antes. Son profesionales de la ciudad. Ganan dinero como ingenieros o
abogados o médicos o agrónomos, y luego solos o como grupos de socios compran un
campo y se dedican a la exportación. Tienen más formación universitaria que los
agricultores tradicionales. Están más al día con el pensamiento internacional actual en
materia de administración responsable de empresas. Ya han descartado las normas
tradicionales de jerarquía que elevaron los patrones sobre los inquilinos como una distinta
clase social y casi como una distinta raza.

Por su parte don Antonio establece relaciones más horizontales que verticales
con sus trabajadores. Dice con orgullo que casi todo lo que él ha aprendido de informática
lo ha aprendido del hijo de uno de sus trabajadores, quien logró acceder a la universidad y
se tituló en las ciencias de la información. Entre los ejecutivos y especialistas de su
empresa la mayoría son trabajadores que se han formado en la empresa misma con el
apoyo de varias formas de capacitación. Casi todos sus trabajadores están logrando
educar a sus hijos a nivel de educación terciaria. Si un trabajador o una trabajadora no
tiene condiciones para una tarea determinada, por ejemplo si su físico no resiste el
trabajo duro de cosechar la fruta de las alturas de los árboles, se le busca otra tarea más
conforme a sus talentos, por ejemplo realizar el control de calidad.

Desde la Escuela de Negocios de Harvard hemos escuchado mucho en los años

recientes del valor compartido.12 La empresa no debe generar valor solamente para un
solo sector, que sería el sector de los accionistas, sino para todos quienes colaboren en la
empresa y para todos los stakeholders. Sin hablarnos del concepto de valor compartido,
don Antonio nos muestra su espíritu. Subir la calidad de vida de quienes colaboran con él
en su empresa es un objetivo. No es un costo para minimizar a fin de maximizar otra
variable. Confiesa don Antonio que no es un objetivo plenamente logrado. Hay logros,
pero todavía hay más qué lograr.
 Don Antonio se define como fruticultor y no piensa en cambiar de giro aunque
fuera más rentable invertir su capital en otra industria. Se educó como fruticultor y ha
hecho carrera dedicándose a este ramo. En nuestras actuales sociedades de conocimiento
la fruticultura como tantos otros ramos ha llegado a ser una verdadera profesión. Siempre
se generan nuevos conocimientos especializados. Siempre hay que estudiar y asistir a
cursos y congresos para mantenerse al día. Si uno pregunta a don Antonio

12.- Michael E. Porter and Mark Kramer, “Creating Shared Value,” Harvard
Business Review Vol. 77 (2011) pp. 62-77.

cuál es el papel del capital, su respuesta hace eco del pensamiento del gran
filósofo de los negocios Peter Drucker. El capital no es la meta del negocio.13 Es un
elemento necesario para poder realizar las metas del negocio. En su caso específico don
Antonio percibe un sueldo como CEO de su empresa pero hasta la fecha no ha retirado
nada en calidad de ganancia realizada sobre el capital invertido. Con el visto bueno de los
otros inversores, quienes son unos pocos familiares, ha comprado más terrenos y
plantado más árboles. El capital se mantiene intacto y hasta crece. ¿Por qué? Dice don
Antonio “...porque algún día alguien entre mis hijos o nietos también pueda querer hacer
algo en la vida.”
 En Noruega contaban desde un principio con el respaldo del sector público, del
sector académico, del sector sindical, y del sector de los pescadores cooperativistas.14
Hoy en día todos conocemos los tropiezos de la industria salmonera: los conflictos
laborales, los daños ambientales, las plagas que destruyen las peces. En Noruega también
ha sido necesario conciliar intereses opuestos y enfrentar plagas. Pero si nuestro tema es
la vocación del empresario, hay que pensar la vocación de don Alfonso no con las luces de
hoy sino con las luces de medio siglo atrás. Hay que pensar el momento cuando el
gobierno del doctor Salvador Allende le otorgó una subvención para echar las bases de
una industria que todavía no existía. Hay que pensar el momento cuando el gobierno del
general Augusto Pinochet la renovó.

Cabe observar de paso que la industria salmonera no solamente nació debido al

apoyo de un gobierno socialista, sino que al retorno de la democracia contó con el fuerte
apoyo del intendente socialista de la décima región, y posteriormente con el apoyo de
todos los presidentes incluidos Ricardo Lagos y Michelle Bachelet. Aquí hay otra prueba
más, si más pruebas fuesen necesarias, que economías plurales que combinaran
elementos del socialismo con elementos del capitalismo son posibles.

Regresamos ahora desde dos testimonios vivos específicos a la explicación

científica general de la motivación humana. A mi parecer, las teorías del joven Freud, de
Bentham, y de los economistas que hemos visto hasta ahora, nada explican de
fenómenos observables en la conducta de
 13.- Peter Drucker, “Business Objectives and Survival Needs,” Journal of Business
Vol. 31 (1958) pp. 81-90.

14.- No he verificado la historia de la industria salmonera en Noruega. Relato la

versión que me contó don Alfonso. Es la versión más relevante, puesto que se trata de
comprender el papel del modelo noruego en su motivación.

numerosas personas de las cuales las buenas intenciones de don Antonio y don
Alfonso son ejemplos. Nada he dicho para explicar la motivación de aquellas personas
quienes quieren, como ha dicho el padre Hurtado, “hacer el bien, el mayor bien
posible.”15

Hasta ahora las teorías de la motivación consideradas no explican el deseo de

servir al prójimo, ni el deseo de aportar al bienestar de la población de un país; ni
tampoco explican la pasión, la manía, que Max Weber citando a Platón atribuye a quien
tiene vocación. Propongo regresar, pues, a la biología otra vez. La biología fue
explícitamente la fuente de la teoría de placer del joven Freud. Implícitamente fue
también la fuente de Bentham, puesto que Bentham atribuye a la naturaleza el dominio
de los dos grandes resortes, el placer y el dolor, que según Bentham producen el
comportamiento del ser humano.

Esta vez voy a derivar de la biología las raíces de la sociabilidad humana. Del
biólogo suizo vuelto psicólogo Jean Piaget, los psicólogos y los científicos sociales en
general han aprendido que el ser humano es un animal ético.16 Su desarrollo ético se
entrelaza con su desarrollo intelectual. Por ejemplo, en cierta etapa de su desarrollo el
niño adquiere la capacidad intelectual de imaginar cómo el mundo se ve mundo desde el
punto de vista de otra persona. Por eso llega a ser capaz en el plano ético de respetar los
puntos de vista de los demás. Aprovechando de caminos abiertos por Piaget hoy en día
existe un campo floreciente de investigación en materia del desarrollo moral humano.17
La psicología y pedagogía del desarrollo moral cuenta con revistas académicas
especializadas, asociaciones profesionales, maestrías y doctorados, y cualquier cantidad
de aplicaciones de sus hallazgos científicos a la práctica.

Pero hay más. Quiero decir que hoy la ciencia nos enseña que el ser humano
amén de ser ético es también místico. Me refiero a descubrimientos provenientes no
solamente de investigaciones de la estirpe de la epistemología genética de Piaget. Me
refiero también a hallazgos de quienes han investigado las emociones fuertes. Ahora
cito los testimonios

15.- Alberto Hurtado SJ (1943) La Elección de Carrera. Reimpreso por la

Fundación Padre Hurtado, Santiago, sin fecha.

16.- Jean Piaget (1932) Le jugement moral chez l´enfant. F Alcan, París.
 17.- Hay una introducción en castellano editado en Chile. Gracia Navarro Saldaña
(2012) Moralidad y Responsabilidad Social: Bases para su Desarrollo y Educación.
Universidad de Concepción, Concepción.

de unos pocos de los muchos investigadores científicos que han indagado los
procesos culturales que transforman las emociones fuertes en formas fuertes de
sociabilidad.

Llamo para dar su testimonio a la catedrática de la Universidad de California,

Nancy Tanner. Ella no es una antropóloga que se ha dedicado a estudiar la evolución
biológica de la especie humana. Ella documenta con esmerado detalle cómo han llegado
a existir los rasgos distintivos del cuerpo humano, como lo son por ejemplo, la garganta y
lengua con su capacidad para vocalizar palabras, las hormonas con funciones sociales, y
las facciones de la cara. El cuerpo humano tiene características especiales que no son
comunes a otros mamíferos. Es un cuerpo biológicamente programado para ser
culturalmente programado. La especie humana ha evolucionado, ha florecido, y ha
prosperado por ser una especie social y cultural. Por la cultura ha podido cooperar. Los
animales culturales, o sea nosotros, hemos podido cambiar nuestro comportamiento de
acuerdo a las demandas del medio ambiente en forma mucha más rápida que los cambios
de comportamiento producidos por la mutación y la selección natural. Somos capaces de
asumir la cultura por las energías profundas generadas en nuestras células, órganos,
nervios, huesos, sangre y músculos.18

Mi segundo testigo es otro antropólogo analista de las bases biológicas de la

conducta humana. Es el escocés Victor Turner, especialista en el estudio de los rituales
sociales y religiosos de la tribu Ndembu de Zambia. En un sentido más amplio Turner es
especialista en el estudio de las funciones de los ritos y símbolos. Turner como Tanner se
ha dedicado al estudio de la evolución del cuerpo humano y sus consecuencias para la
sociabilidad.19 La sociabilidad a su vez se manifiesta en fenómenos culturales como lo
son las fiestas, los juegos, los rituales, las danzas, la magia, los mitos de dioses y cuentos
de héroes que organizan comunidades, y los ritos de iniciación. Como ella, él revisa los
hechos de la biología, cómo dichos hechos han sido generados en el transcurso del
tiempo. Turner en cierto momento se dedica especialmente a la evolución del cerebro.
Citando los estudios de muchos

18.- Nancy Tanner (1985) On Becoming Human. University of California Press,

Berkeley.

19.- Victor Turner (1983) “Body Brain, and Culture,” Zygon, Journal of Religion
and Science. Vol. 18, pp. 221-45. Entre las fuentes citadas por Turner se destacan las
investigaciones de Paul MacLean sobre la estructura y evolución histórica del cerebro
humano. Ver Paul MacLean (1990) The Triune Brain in Evolution: Role in Paleocerebral
Functions. Plenum Press, New York.

otros investigadores, analiza la religión y la cultura partiendo de los tres niveles

del cerebro. Los tres niveles se evolucionaron en tiempos medidos por épocas
geológicas. Se manifiestan en la estructura física del cerebro humano hoy.
 Un primer nivel fundamental, antiguo y reptil lo compartimos con nuestros
primos los lagartos y las culebras. Este primer nivel de nuestros cerebros se encarga de las
mil funciones automáticas que conservan la vida sin la intervención de ningún
pensamiento consciente; subentiendo aquí como siempre, que se refiere no solamente a
un cerebro en una cabeza sino a sus vinculaciones con sistemas nerviosos extendidos en
todo el cuerpo. Turner asocia este nivel con motivaciones como el acatamiento a las
rutinas tan necesarias en la gestión de las empresas y en el buen ordenamiento de las
casas; la nostalgia y la añoranza; el retorno a lo conocido; la seguridad en las repeticiones
en general.

Un segundo nivel del cerebro lo compartimos con los hermanos mamíferos. Aquí
se encuentran afinidades y las emociones humanas principales, como son por ejemplo el
miedo y la agresividad e incluso la agresividad medio juguetona que se observa en los
patios escolares, en los mercados bursátiles, y en los campos deportivos. Es típico de los
mamíferos que en los juegos los chicos desarrollan sus poderes y destrezas físicas. En el
caso humano y en menor medida en algunos otros mamíferos, aprenden en los juegos sus
roles sociales adultos.

El nivel más nuevo y más típico de nuestra especie es el nivel de la gran corteza
cerebral, con sus dos hemisferios derecho e izquierdo. Posee una enorme capacidad para
procesar palabras, formas, símbolos, música, e imágenes. La corteza cerebral hace posible
la cultura, y la cultura hace posible la humanidad. Dicho eso, hay que constatar que la
cultura integra todas las emociones y todo el cuerpo. Integra la rutina en las normas
consuetudinarias. Integra y civiliza las emociones violentas, por ejemplo en el viernes
santo y en el mundial de la FIFA. Integra el frenesí de las muchedumbres exaltadas,
observable hoy por ejemplo en los multitudinarios conciertos de famosos artistas pop, en
el fervor Pentecostal, en las fiestas trasnocheras, y en las marchas políticas. La cultura
integra el cuerpo entero. No hay danza sin pies. No hay parentesco sin sexualidad. No
hay ritmo sin corazón. No hay arte sin manos.

De este breve resumen de las condiciones biológicas del animal cuyo nicho
ecológico es ser el animal cultural, derivo una doble tesis que pretende contribuir a la
explicación de las pasiones que Max Weber encuentra en las vocaciones. El primer
aspecto de la doble tesis es que este animal social que es el ser humano es un ser ético.
El segundo aspecto de la doble tesis es que este animal cultural que es el ser humano es
un ser místico. Es ético en la medida en que es culto, o sea integrado en una sociedad. En
todas las sociedades son fundamentales las normas.

Son las reglas convencionales que regulan y orientan la conducta. El ser humano
es místico porque la cultura sube las emociones a otro nivel, que es el nivel de las
prácticas espirituales y de muchas otras prácticas que integran al individuo en algo más
allá de sí mismo. Max Weber no usa la voz “mística” pero habla de pasión, de inspiración,
y de manía. Victor Turner, complementa sus largos años dedicados a la investigación de la
forma de vida de los Ndembu de Zambia analizando la fisiología del cerebro humano. Se
esfuerza para comprender los ritos que constituyen a una persona humana en sus
relaciones afectivas con sus semejantes, con sus ancestros y descendientes, y con los
espíritus que viven en la selva y en la montaña. En ambos casos, o sea el caso Weber y el
caso Turner, propongo captar el significado de sus aportes con mi tesis que el ser humano
es un ser místico.

Ahora ya podemos responder a la primera de las dos dudas ineludibles antes

referidas. La base de la duda fue que cualquier vocación que ostenta ser social tiene que
ser ilusión, porque sabemos que en el fondo el ser humano es y tiene que ser egoísta. La
respuesta es que aunque sea esta duda una verdad de Perogrullo en la mente de un
Jeremy Bentham, aunque esta duda siga necesariamente de definir el ser humano como
ser egoísta siempre calculando cómo conseguir un máximo de placer y un mínimo de
dolor, la realidad es otra. La realidad es que nuestra sociabilidad está enraizada en cada
célula de nuestros cuerpos. No es precisamente que el individuo de vez en cuando salga
de su soledad para pasar un tiempo siendo social. Es que su personalidad, sus
emociones, y su cuerpo mismo se constituyen, en el momento actual y en los siglos y
milenios precedentes al momento actual, en su sociabilidad. Nuestras motivaciones
sociales son normales, profundas y poderosas. Por lo tanto, cuando encontremos a un
empresario con vocación no hay porqué descartar las evidencias que encontramos a la
vista. Si don Alfonso se siente llamado a ser un héroe de Chile salvando a multitudes de
la miseria, o si un adolescente se encuentra encantado por un video juego en el cual él se
imagina salvando a los buenos del planeta tierra de los extraterrestres malvados, en
ambos casos las emociones son muy humanas.

A la luz de lo que hemos aprendido de la biología humana y por ende de la mente

y cultura humana, de investigadores como Piaget, Tanner, y Turner, regresemos otra vez
a los Diálogos, de Platón, en el quinto siglo antes de Cristo20 y regresemos otra vez a la
filosofía de los negocios de Peter Drucker en el siglo veinte. Con Platón y Drucker quiero
profundizar mi respuesta a la primera de las dos dudas ineludibles a fin de preparar el
terreno para mi respuesta a la segunda.

Repito que desde Platón en adelante se ha realizado en Ocidente un largo debate

sobre el rol del dinero en los negocios. ¿El dinero es un medio o es un fin? Difícilmente se
puede hablar de vocación si en fin de cuentas el objetivo único de todo empresario
forzosamente tiene que ser partir con una cantidad de dinero y terminar con una cantidad
de dinero mayor. En este caso el empresario no tiene opciones. No puede ser ni
responsable ni irresponsable porque el sistema le quita su libre albedrío.
 Tiene más sentido hablar de vocación si atendemos la tesis de Peter Drucker que
el fin de todo negocio es servir. Dice Drucker que la sociedad no tendría porqué tolerar a
un sistema cuya finalidad fuese simplemente partir con dinero y llegar con más dinero, sin
pasar por la etapa intermediaria de producir algún bien o servicio útil.

Dijo Drucker en el siglo veinte, que el negocio se define por el producto que
aporta al consumidor.21 Algo semejante dijo Platón mucho antes. Más de una vez Platón
esboza una relación triple entre un oficio, un peritaje, y un bien. Un oficio, por ejemplo,
sería ser médico. Su peritaje es la ciencia y arte de la medicina. Su bien es la salud. En
forma semejante, el oficio del zapatero cuenta con sus destrezas y saberes y cuenta con su
finalidad: la confección y reparación de calzado. Y así sucesivamente.

En el lenguaje de Platón, cada techne (cada arte o oficio) tiene su episteme

(conocimiento especializado) y su agathon (su bien). Interpretando a

Platón con palabras actuales se puede decir que cada oficio cumple una función
social. El empresario cumple la función de organizar empresas.
 20.- El tema de la vocación de servicio de quien realiza un oficio y la disputa con
los sofistas recurre en varios diálogos de Platón, entre otros La República y Gorgias.

21.- “The purpose is certainly to supply an economic good or service. This is the
only reason why business exists. We would not suffer this complicated, difficult, and
controversial institution except for the fact that we have not found any better way of
supplying goods and services productively, economically, and efficiently.” Drucker, obra
citada, p. 85.

Con esta base Platón pudo haber llegado a una filosofía pluralista y pragmática.
Dado que las funciones necesarias para la vida hay que cumplirlas de alguna manera y
otra, se puede cumplirlas de distintas maneras. Se puede mejorar las instituciones
paulatinamente descubriendo medios cada vez más eficaces para motivar y orientar el
cumplimiento de las tareas necesarias y convenientes. Se puede ajustar las instituciones
en forma pragmática según cambien las circunstancias y según avanzan los saberes.

De hecho Platón no fue ni pluralista ni pragmático. Pensaba que la filosofía debe

dedicarse a descubrir una manera ideal permanente y única para organizar la vida. Para
Platón hubo una sola unidad de pensamiento capaz de lograr la unidad práctica del pueblo
para cooperar en pos del bien común. Honraba a su maestro Sócrates por su práctica
permanente de cuestionar siempre todas las creencias, pero imaginaba que la dialéctica
socrática iba a colmar la búsqueda de la verdad con el encuentro definitivo de la verdad
buscada. Por eso Karl Popper enumera a Platón entre los enemigos de la sociedad
abierta.22
 La Grecia antigua de la época de Platón no contaba con ni un solo partidario de la
filosofía de Karl Popper. Pero hubo muchos sofistas. Los sofistas, según nos cuenta
Platón, criticaban la visión de Platón de los aportes al bien social de los médicos, los
zapateros, y todos los demás con una doctrina de individualismo egoísta. Dijeron los
sofistas que en el fondo hay un solo oficio. Es el oficio de lucrar. Hay un solo
conocimiento. Es el saber lucrar. Hay una sola finalidad de todos quienes trabajan. Es el
dinero.

Una primera respuesta de Platón a semejante argumento de los sofistas depende

de las definiciones de las palabras. Quien busca solamente dinero no debe llamarse
médico. Se debe llamar médico a quien utiliza la ciencia médica para sanar a enfermos.
Quinientos lustros después de la muerte de Platón, adhirió a su doctrina un campesino
de la zona de Limache de nombre Bernardo.

Sucedió que en el pabellón de urgencia del hospital Santo Tomás de Limache un

médico estaba tratando a la víctima de un accidente automovilístico. Llegó la hora del fin
de su jornada de trabajo. El médico se fue. Comentó Bernardo que este médico no tenía
vocación. No fue un verdadero médico.

22.- Karl Popper (1957) La Sociedad Abierta y sus Enemigos. Editorial Paidós,
Buenos Aires (original inglés 1945).
 Bernardo no es creyente, como no lo fue Max Weber. Sí en sentido lato Bernardo
tiene fe, su fe se identifica con una cálida y muy sentida esperanza del eventual triunfo de
la gran lucha histórica del pueblo chileno en cuyo panteón figuran héroes como por
ejemplo Salvador Allende, Victor Jara, Pablo Neruda, y Violeta Parra. Sin embargo
Bernardo no tardó en usar la voz “vocación.” No tardó en criticar al médico por no tenerla.

Pero los sofistas, ni los de hoy ni los de los tiempos de Platón, no se dejan
convencer por las definiciones de las palabras. Diga lo que diga el lenguaje, según ellos los
hechos dicen que el ser humano es egoísta. Aquí responde Platón con otro argumento.
Esgrime su teoría del amor. Se trata del famoso y a menudo mal entendido amor
platónico.23 Cuando Max Weber atribuye a la persona con vocación una manía en el
sentido de Platón, Weber se refiere a la teoría platónica del amor. El amor es una especie
de locura divina. En el amor uno se encuentra fuera de sí, más allá de sí. Pero al contrario
de lo que pasa en las formas patológicas de perderse, en el amor al perderse uno se
realiza.

Hay más. Platón nos cuenta que el verdadero amante quiere el bien del amado.
Ahora bien. El bien de una persona es sobre todo el bien de su alma. Si dos se aman, cada
uno vela por la salud del otro. Vela sobre todo por la salud de su alma. De este modo el
amor llega a ser una especie de cooperación educativa. Aquí la voz “educativa”
corresponde a un concepto muy platónico de educación articulado por su famoso
discípulo Aristóteles. Dijo Aristóteles que la persona bien educada encuentra placer en la
virtud. La persona mal educada encuentra placer en el vicio.
 En su concepto de amor Platón anticipaba el concepto de sublimación de
Sigmund Freud. Freud nos enseña que los mismos fuegos eróticos capaces de quemar las
sanas relaciones humanas dejando una secuela de puras cenizas amargas, en la vida
civilizada son capaces de prestar su poderosa fuerza motriz a la belleza, a la vida
ordenada, al amor romántico, y al trabajo disciplinado.

También en varios textos Platón anticipaba lo que en el siglo veinte Norbert Elias
iba a llamar “el proceso civilizador.”24 Elias se dedicaba a estudiar la transformación
cultural no tanto de las fuertes pasiones eróticas, sino más

23.- Platón trata del amor y de la manía del amor especialmente en sus diálogos
El Banquete y Fedro.

24.- Norbert Elias (1999), El Proceso de la Civilización. Editorial Eudeba, Buenos

Aires.

bien el proceso civilizador de las fuertes pasiones agresivas y violentas. Me

refiero por ejemplo a su trabajo sobre la historia de los deportes.25
 Estoy sugiriendo que lo que sabemos hoy justifica a Platón más que a Bentham.
Hemos aprendido mucho de las raíces biológicas de la vida intelectual y social,
documentado en las obras de Jean Piaget, Nancy Tanner, Víctor Turner, y en la psicología
actual. Hemos aprendido mucho de los estudios del desarrollo histórico de los
sentimientos como son los de Norbert Elias en el caso de la agresividad y los de Denis de
Rougemont26 en el caso de la sexualidad. Sabemos hoy que las emociones humanas son
mucho más sociales y mucho más complejas que la alternancia egoísta entre placer y
dolor que entró en los cimientos de las ciencias económicas.

Pasemos ahora a la segunda duda ineludible. Llevamos la discusión desde el

plano de la psicología de las motivaciones hacia el plano de la estructura básica del
sistema capitalista. La duda reza que sean lo que sean las buenas intenciones de
determinados empresarios, e incluso sean lo que sean las buenas intenciones de los
empresarios en general como grupo o como clase, e incluso sean lo que sean las buenas
intenciones de la ciudadanía en general incluyendo tanto los que tengan espíritu
emprendedor así como a los que no lo tengan, sin embargo el sistema que nos gobierna
impone ciertos imperativos que hay que cumplir. Dichos imperativos chocan a menudo
con la cohesión e integración social y con ideales hoy en principio normativos como son
los de libertad, fraternidad e igualdad. Chocan a menudo con otros imperativos que son
los impuestos por las leyes de la física, la química y la biología. Vale decir chocan con la
ecología.

Encuentro la segunda duda más atendible que la primera. La encuentro en gran

parte exagerada. La encuentro también en gran parte acertada. Sugiero que todos
estamos llamados a hacer lo que se pueda hacer en el sistema como es, y también
estamos llamados a aportar a cambiar el sistema.
 A fin de aterrizar un análisis de los imperativos del capitalismo y a fin de
fundamentar una propuesta para superarlos, consideremos primero el testimonio vivo de
un tercer empresario. Consideremos el caso del joven

25.- Norbert Elias y Eric Dunning (1992) Deporte y Ocio en el Proceso de la

Civilización. Fondo de Cultura Económica, México.

26.- Denis de Rougemont (1972) L´amour et l´occident. Plon, Paris.

norteamericano Blake Mycoskie.27 Blake nació el 26 de agosto de 1976 en el

estado de Texas. En sus apenas 37 años de vida ha organizado cinco empresas exitosas.
Como adolescente se distinguió como tenista. Como es común en Estados Unidos fue
buscado por varias universidades como deportista y terminó reclutado por la Universidad
de los Metodistas del Sur en Dallas. Dicho sea de paso, el empresario chileno Antonio
Walker también se matriculó en una universidad norteamericana en calidad de deportista,
en su caso como futbolista para jugar en el equipo de la Universidad Politécnica de
California. Walker estudió fruticultura en California. Mycoskie se dedicó a estudiar dos
carreras a la vez en Texas, a saber, filosofía y finanzas. A poco andar y siendo todavía un
alumno de pre-grado con apenas 18 años de edad, Mycoskie organizó su primera
empresa. Fue un servicio de lavado para alumnos universitarios de nombre EZ Laundry. Se
dio cuenta que le gustó el oficio de emprendedor. Le gustó crear algo nuevo y verlo tomar
forma y comenzar a operar. A los 23 años fundó otra empresa, una dedicada al ramo de la
publicidad con sede en Nashville, Tennessee. Se llamaba Mycoskie Media. A los 26 años
vendió Mycoskie Media para dedicarse a aquel sector de la industria de la televisión que
se llama “realidades.” Su tercera empresa se llamaba “Reality Central.” No solamente fue
empresario en el campo de realidades televisadas sino también protagonista participante.
Junto con su hermana Paige Mycoskie competió en un famoso maratón alrededor del
mundo que se llamaba “The Amazing Race” y casi ganó. Pero su éxito como empresario en
televisión topó con una barrera. El multimillonario Rupert Murdoch financió una gran
cadena mundial de realidades televisadas, dejando a Mycoskie atrás en calidad de
propietario de una PYME sin mayores posibilidades de competir con el gigante
australiano. Luego organizó su cuarto negocio. Fue una escuela para conductores de
vehículos.

En el año 2006 Mycoskie viajó a Argentina un poco como turista y un poco

también como voluntario de una fundación sin fines de lucro. Como voluntario participó
en la entrega de zapatos usados a niños pobres del conurbano periférico de Buenos Aires.
También conoció un tipo de zapato

típico de Argentina que se llama la alpargata. En Argentina encontró su Epifanía.

Se dio cuenta de hechos que nunca antes habían penetrado en su mente: Existen en el
mundo millones de pobres sin zapatos y sin dinero
 27.-Blake Mycoskie (2012) Start Something that Matters. Ebury Publishing, New
York and London.

para comprar zapatos. Otro hecho: hay enfermedades serias, entre otras la
disentería, que atacan a millones de pobres precisamente por andar con los pies
desprotegidos. También le llegó a Mycoskie la intuición que la alpargata podría llegar a ser
una moda de calzado apetecida en el primer mundo. Se apoderó de su ser la inspiración
del ahora famoso modelo de negocio “uno por uno.” Por cada vez que el consumidor
compra un par de zapatos, se entrega a un pobre descalzo un par de zapatos igual, de la
misma marca, del mismo estilo. Lo que es más, y lo que da este modelo de negocio un
tono sentimental más humano todavía, se organiza viajes de voluntarios de tal manera
que los zapatos son entregados con cariño. Cada pie y cada zapato es medido
personalmente para asegurar que los zapatos calcen bien a los pies.

Mycoskie ha comentado que aunque había armado empresas antes, fue en el

modelo ‘uno por uno’ que encontró su vocación. Siempre pensaba que iba a pasar la
primera mitad de su vida acumulando su fortuna, y luego la segunda mitad de su vida
haciendo filantropía. Ahora encontró una manera de hacer negocios y filantropía a la vez.
Con este modelo ha armado su quinta y principal empresa “Toms Shoes.” Según cifras de
2012 Toms Shoes cuenta con más de 500 puntos de venta. Ha entregado más de un millón
de pares de zapatos en 40 países. Se ha extendido el modelo ‘uno por uno’ más allá del
tema zapatos al tema lentes y la empresa se ha dedicado también al tema agua potable.
Toms Shoes ha colaborado con otras empresas importantes como son American
Telephone and Telegraph, America On Line, y las cadenas de tiendas Nieman Marcus y
Nordstrom, y con famosos artistas como por ejemplo la actriz del cine Charlize Theron
quien ha sido voluntaria entregando zapatos en su país natal Sud Africa.

Del caso Blake Mycoskie se pueden extraer tres razones generales por las cuales
la segunda duda ineludible es exagerada.

Primero, en un régimen de libertad las personas en gran medida pueden hacer lo

que quieren. Porque tienen libre albedrío no están obligados a hacer lo que las leyes de
las ciencias económicas receten. Mycoskie se sintió llamado a ayudar a los pobres
descalzos. Nos cuenta que se sintió llamado especialmente a ayudar a las víctimas de
podoconiosis. Es una enfermedad cuya causa es trajinar descalzo sobre suelos volcánicos.
Produce tremendas y dolorosas hinchazones de los pies y piernas. Así reza su propio
testimonio sobre su motivación, y no tenemos ninguna buena razón por dudar que la
emoción que sintió al conocer a las víctimas de la enfermedad no fuera sincera. Con el
objetivo de llevar a la práctica su “modelo de negocio uno por uno” Mycoskie vendió su
escuela de conductores en medio millón de dólares y con este capital fundó su nuevo
negocio Toms Shoes. En mi propio caso estudié derecho porque por varias razones quería
ejercer como abogado, y de hecho he defendido varias causas justas sin honorarios como
lo han hecho miles de mis colegas en aquella profesión. Ni Mycoskie, ni yo, ni nadie
estamos obligados a elegir aquella conducta tal que nuestro rendimiento en dinero llegue
a un máximo matemático donde la curva de la segunda derivada tenga inclinación cero.

Dicho de otra manera, hay un error en la historia de las ciencias económicas en el

paso desde la felicidad al dinero como medida de la motivación humana. Aceptando por el
momento el criterio simplista de Bentham, es observable que los seres humanos a
menudo preferimos el placer directo en vez de conseguir más dinero y luego con más
dinero comprar más placer. Mi amigo Tomás por ejemplo deriva placer del mero hecho de
ser dueño de una PYME. Le gusta tener negocio propio y le gusta ser su propio patrón. Le
gustan los motores. Le gusta el oficio de hacer reparaciones de vehículos. Le gusta el trato
con los clientes. Le gustan sus muchas relaciones de confianza con clientes que a través de
los años confían en él por ser comerciante honesto y técnico capaz. Como la mayoría de
los seres humanos en cuanto pueda Tomás hace lo que le dé satisfacción en la vida.
Claro que los que tenemos buena suerte también ganamos suficiente para vivir, pero no
es porque somos esclavos del dinero.

La felicidad del mismo empresario está en la base de todo el movimiento actual

de emprendimientos sociales. Son miles los empresarios que se sienten realizados y felices
por el bien que han podido hacer. Como dice la especialista en responsabilidad
empresarial profesora Gracia Navarro de la Universidad de Concepción, la responsabilidad
es una opción de vida. En un régimen de libertad cualquiera puede elegir la opción de
responsabilidad. Es una opción que trae felicidad. Mycoskie es un botón de muestra.

Una segunda lección general ilustrada por el caso Mycoskie es que la ética es
rentable.28

28.-Entre los estudios empíricos que muestran la rentabilidad de la ética se

encuentran en el sitio Web. www.unglobalcompact.org pinchando primero en “issues” y
luego en “financial markets” y luego “show me the money.” Otro botón de muestra es
Douglas Grisaffe y Fernando Jaramillo, “Toward Higher Levels of Ethics: Preliminary
Evidence of Positive Outcomes,” Journal of Personal Selling and Sales Management. Vol.
27 (2007) pp. 355-371.

Si uno tiene una motivación sincera por hacer el bien, uno no pierde nada por su
sinceridad. Sin embargo aún a los que les falte una vocación sincera les conviene fingir.
Son numerosos los estudios que confirman lo que el caso de Toms Shoes ejemplifica. La
naturaleza ética y mística del ser humano es tal que los consumidores prefieren las marcas
asociadas con la ecología, con la entrega de valor real y no engañoso al consumidor, y
con las buenas prácticas laborales. Lo mismo se puede decir del personal de la empresa.
Como han dicho Hamel y Prahalad, para conseguir que los ejecutivos y los profesionales y
demás personal de una empresa se comprometan con su misión no sirve la mera
autoridad formal. Hay que promover una cultura de compromiso con los objetivos de la
empresa.29 En ama a un amante, toda la sociedad aprueba y apoya a quien defiende el
bien y lucha contra el mal.

Una tercera lección ilustrada por el caso Mycoskie es que las empresas son
desechables. No mueren porque no viven. El libre albedrío es extensivo a tomar la
decisión necesaria aunque sea triste que la empresa ya no está cumpliendo sus funciones
sociales y debe cerrar. Nunca es lícito robar, mentir, estafar, burlar la ley, y poner en
peligro las vidas de terceros por una supuesta necesidad de salvar la empresa cueste lo
que cueste. En mi calidad de abogado especializado en quiebras he participado en la
liquidación y en la reorganización de muchas empresas, y puedo asegurar que no hubo ni
un solo fallecimiento, ni entre los trabajadores, ni entre los ejecutivos, ni entre los dueños.
Debe haber, y en países avanzados como Suecia hay, políticas públicas que ayuden al
personal de las viejas industrias cerradas a encontrar nuevo trabajo.30 También respaldan
a los empresarios para que emprendan nuevas empresas. Dicen los suecos que se cierran
los negocios solnedgang31 y se abren los negocios solupgang.32 Mycoskie cerró su
negocio de realidades televisadas cuando llegó a ser evidente que no pudo competir con
Murdoch. ¡Tanto drama se pudo haber evitado si la mina San José hubiera cerrado
cuando llegó a ser evidente que el dueño no tuvo capitales suficientes para cumplir con la
ley por abrir un segundo túnel a la superficie! Cuando durante sus vacaciones en
Argentina Mycoskie tuvo

29.- Gary Hamel y C.K. Prahalad, “Competing in the New Economy: Managing out
of Bounds,” Strategic Management Journal. Vol. 17 (1996) pp. 238-39.

30.- Ver los capítulos sobre Suecia (capítulos 5-8) en Howard Richards y Joanna
Swanger (2006) Dilemmas of Social Democracies. Rowman & Littlefield, Lanham MD.

31.- O sea, de puesta del sol.

32.- O sea, de amanecer, del alba.

su momento de Epifanía y sintió su verdadera vocación, decidió vender su

negocio solnedgang, su escuela para conductores, a fin de comenzar su negocio
solupgang, Toms Shoes.
 Hasta aquí hemos mostrado que la segunda duda ineludible es exagerada. No
estamos presos en las jaulas de las leyes de hierro del sistema. Falta todavía comentar lo
acertado de esta misma duda. Por ejemplo, la empresa privada con fines de lucro es
sometida al imperativo de vender sus productos en precios suficientes para cubrir los
costos y dejar un margen. En el caso de Antonio Walker, si caen los precios de las frutas
en los mercados, nada pueda hacer don Antonio para subir la calidad de vida de sus
trabajadores, sean lo que sean sus buenas intenciones.

En un sistema comercial puro sin ninguna de las muchas enmiendas que han
confeccionado las sociedades modernas, solamente se hace lo que es rentable. Si no es
rentable por lo menos con un retorno que supera lo que se puede ganar dejando plata
cobrando intereses en una cuenta bancaria, típicamente no se lo hace.

La producción y el empleo también se encuentran frenados por la demanda. En

el tipo de sistema social vigente, tiene que haber ventas, y para que haya ventas tiene que
haber compradores. El comprador debe tener no solamente una necesidad o deseo que el
bien ofrecido en el mercado pueda satisfacer, sino también el poder adquisitivo para
poder comprarlo.

El hecho que una persona necesite vender algo para vivir, sea sus servicios como
trabajador, sea alguna mercancía, no implica necesariamente que vaya a encontrar en el
mercado a quien se lo compre. Así el sistema mismo suele producir una población
marginal, o sea una población de personas que necesitan vender para vivir pero no
encuentran a compradores. Para cada don Antonio, para cada don Alfonso, y para cada
Blake Mycoskie, hay además de los que encuentren buen empleo en las buenas empresas
organizadas por los buenos empresarios, un don José, una doña María y un don Jesús
quienes se encuentran en situación marginal. Tiene mal trabajo mal pagado, o trabajo
precario, o ningún trabajo. No son pocos los integrantes de la clase marginada que eligen
caminos menos sanos a la felicidad como son el alcoholismo y la delincuencia. Todo esto
pasa, sean lo que sean las buenas intenciones de los Antonios, los Alfonsos, y los
Mycoskies.

Lo que quiero hacer no es simplemente constatar que la segunda duda aunque

sea exagerada guarda siempre su cuota de verdad. Quiero construir propuestas positivas
sobre la base de la visión de vocación del empresario que ya tengo esbozado. Quiero
sugerir pistas de transformación. Quiero solucionar los problemas sistémicos, no
solamente analizarlos. Propongo conjurar la duda, no por negar su cuota de validez sino
por decir que los obstáculos que la duda manifiesta son superables.

A lo mejor no voy a convencer a nadie. A lo mejor nadie va a creer que las

soluciones que con mis co-autores proponemos sean factibles. No obstante, quiero dejar
escuetamente afirmado que lo que ya llevo dicho se puede aplicar no solamente para
hacer lo posible en el sistema como es, sino también para cambiar el sistema. A quien
quiera más que una breve síntesis le puedo obsequiar una extensa bibliografía.

A pesar de que no espero convencer a nadie, casi me da pena explicar cómo

transformar el sistema para que funcione en forma eficiente por el bien de todos. Casi me
da pena porque la explicación es tan sencilla. Para mí, para mis co-autores, y para unos
pocos alumnos nuestros, las soluciones son obvias y claras. Para llevarlas a la práctica
solamente faltan lo que llamaba el padre Hurtado una actitud social, más inteligencia, más
esfuerzo. Me siento como una brasileña de la ciudad de Belo Horizonte entrevistada por
una periodista norteamericana sobre el fin del hambre en Brasil.33 Durante siglos los
pobres de Brasil pasaron hambre. Recién en la primera administración de Lula da Silva,
Brasil estableció un sistema de seguridad alimenticia para todos. La entrevistada se puso a
llorar. ¡Era tan fácil! ¿Por qué no lo hicimos antes?

Recordemos que estamos defendiendo el uso de la voz antigua “vocación,” o sea

el llamado al servicio, al interior de una tradición que remonta a Platón y a la Biblia.34
Según Platón cada techne, o sea cada oficio, tiene su episteme, o sea su peritaje
especializado, y su agathon, o sea su función social. La función social del empresario es
organizar empresas.No siempre en el sector privado con fines de lucro. En todos los
sectores alguien tiene que organizar los distintos elementos para que la totalidad

33.- Dicha entrevista se encuentra en Frances Moore Lappe and Anna Lappe
(2003) Hope´s Edge. Tarcher/Putnam, New York.

34.- Un texto antiguo que se refiere a un llamado de Dios para cumplir un papel
en el plan divino es el sexto capítulo del libro del profeta Isaías en el Antiguo Testamento,
probablemente escrito en el octavo siglo antes de Cristo. Se puede considerar también el
llamado de Dios a Moisés para encabezar la liberación de los judíos de su esclavitud en
Egipto.
 funcione y cumpla su función social. Hoy en día las empresas de toda índole
suelen plasmar sus funciones sociales en sus misiones y visiones. Hemos derivado
inspiración de tres empresarios, don Antonio, don Alfonso, y míster Blake, quienes han
demostrado que efectivamente se puede servir al Dios y al prójimo luchando desde la
trinchera del empresariado. De Peter Drucker hemos aprendido que el aporte responsable
de la empresa a la sociedad no comienza en el momento de calcular el monto de valor
creado y luego decidir cómo repartirlo. Comienza antes. Comienza en el momento de
crear empleo. Comienza en el momento de abastecer al consumidor con un producto o
servicio de buena calidad a un precio asequible.

Sucede que para poder cumplir sus funciones sociales las empresas necesitan
capital. El capital es un medio, no un fin. Vivimos hoy en sociedades de conocimiento,
algunos ya las llaman sociedades pos-capitalistas. Los actores claves en las industrias ya no
son quienes por ahorro o por herencia tienen capital para invertir. La verdad es que el
capital sobra. Se ha cumplido lo previsto por John Maynard Keynes en el sentido que hoy
vivimos en un mundo donde ya hay capitales acumulados abundantes. El cuello de la
botella no es falta de fondos, sino falta de proyectos capaces de absorber los fondos en
formas productivas. Enormes sumas circulan en el mundo todos los días en transacciones
especulativas sin encontrar ninguna utilización rentable en las economías reales.35 Los
líderes hoy son más los empresarios que los capitalistas; son los Carlos Slim, los Bill Gates,
los Sebastián Piñera, los Mark Zuckerberg quienes han sabido innovar y crear. Dicho todo
esto, siempre hay que juntar la plata necesaria para realizar las operaciones.

Por ser con mi pareja inversionistas de pequeña escala asistimos recién a una
junta de accionistas de la empresa chilena Masisa. Masisa se dedica a materiales de
construcción con conciencia ecológica. Se encuentra entre el número creciente de
empresas que realizan una triple contabilidad con criterios financiero, social, y ambiental.
El principal proyecto tratado en la junta de accionistas fue una nueva planta en México.
Para juntar el capital necesario la propuesta fue conseguir la mitad del capital de los
ingresos de la misma empresa provenientes de sus propias operaciones. La otra mitad
seria por emisión de nuevas acciones. Me dí cuenta que los accionistas importantes
representados en la sala eran todos AFP. Es así hoy. Los accionistas tienden cada vez más a
ser instituciones. Pero hay también

35.-Ver Charles K. Wilber, “The Casino Economy,” America Magazine. (Revista del
Consejo Episcopal de los Estados Unidos) 2 de Mayo 2011. p.1.

otras fuentes de capital: emitir bonos, vender haberes de la empresa, sacar

préstamos, subvenciones de gobiernos, partenariados con otras entidades públicas o
privadas, colaboración con bancos de desarrollo como lo es por ejemplo el BID, Banco
Interamericano de Desarrollo, etc.

Sea la que sea la fuente de capital, el capital tiene un costo. A eso voy. Para
llevar a la práctica las funciones sociales de la empresa hay que solventar sus gastos. Entre
otros, hay que gastar el costo del capital.

Ahora viajamos. Desde el Hotel W en el Barrio Alto donde se reúnen los

accionistas de Masisa, viajamos a una población desolada en Sud África donde la mayoría
no han tenido trabajo estable por varias generaciones. Suelen emborracharse con una
mezcla de cerveza casera, jugo de piña, y ácido de batería. El gobierno de Sud África en
los últimos años se ha dado cuenta que aun tomando en cuenta todas las maravillas que
hagan las grandes empresas privadas con fines de lucro jamás van a dar trabajo a todos
los africanos que necesitan trabajar para poder vivir. Ha armado un sistema de servicio
comunitario pagado.36 Los participantes no venden nada. Les es prohibido vender, a fin
de no competir con quienes se dedican al comercio. Cuidan a víctimas de SIDA, hacen el
aseo de hospitales, realizan la reforestación de desiertos, pero no venden. Antes de
confiar la implementación del programa a su propia burocracia, el gobierno ha celebrado
convenios con ONGs de la sociedad civil. Por ser ONGs movilizan no solamente fondos
públicos, sino también aportes privados y voluntariado.

Esto es transformación del sistema. El empleo ya no depende de las ventas,

menos de las ganancias. El gasto social ya no es solamente un rubro del presupuesto
público, sino un esfuerzo mancomunado de los distintos niveles públicos, de las diversas
entidades de la sociedad civil, de la responsabilidad social empresarial, e incluso de
individuos quienes son donantes o voluntarios.

En su fase actual ya hemos dado trabajo, y con el trabajo dignidad y capacitación,

a más de doscientos mil ex cesantes. Pero son casi 12 millones los sudafricanos quienes se
quedan o sin trabajo o con trabajo tan precario
 36.- Se puede encontrar información sobre el Community Work Programme de
Sud Africa en el sitio Web de la OIT (Oficina Internacional de Trabajo de la ONU, con sede
en Ginebra). www.ilo.org (Luego en el espacio “Search” poner “Community Work
Programme South Africa”).

y mal pagado que permanecen inmersos en la extrema pobreza. ¿De dónde van
a salir los recursos como para armar un abanico de apoyo social para emplear a 12
millones? La respuesta está en el concepto de costo del capital y en su concepto gemelo
la renta económica.

Para explicar los dos conceptos llamamos como testigo experto al gran fundador
de las ciencias económicas quien fue Adam Smith. En su obra maestra La Riqueza de las
Naciones, Smith se plantea la pregunta: ¿Cuánto cobra el terrateniente por el uso de su
tierra? La respuesta es: Cobra el máximo que pueda cobrar. Sigue pues la pregunta:
¿Cuánto puede cobrar? La respuesta es: todo menos lo que hay que pagar a los
trabajadores por concepto de sueldo, y menos lo que hay que pagar al agricultor por el
uso de su capital. El agricultor, quien hace el papel de capitalista, exige un retorno normal
y si no lo recibe deserta para trabajar la tierra de otro terrateniente. En fin hay que pagar
los sueldos; hay que pagar el costo del capital. Lo demás es renta. Con los dos primeros la
producción está garantizada. La renta es por lo tanto lo que sobra una vez pagados todos
los gastos necesarios para conseguir la producción.37
 Un siglo después otro gran economista, el suizo de habla francés León Walras
demostró que la teoría de la renta se puede generalizar a cualquier ingreso mayor que lo
necesario para realizar la producción. En un primer momento se trata de las rentas de las
tierras, de las minas, de los bosques silvestres, de los aguas, y de los recursos naturales en
general. En un segundo momento el concepto de renta económica se refiere a cualquier
incentivo redundante, o sea cualquier ingreso mayor de lo que es necesario para
conseguir la producción.38 Se refiere por supuesto a las ganancias de especulaciones que
no cumplen papel productivo alguno.

Aquí en principio está la superación de la marginalidad, la desigualdad, y la

ingobernabilidad. Es el traspaso de las rentas al gasto social. Puede ser por filantropía
personal, puede ser por responsabilidad social

37.- Adam Smith (1776), La Riqueza de las Naciones (varias ediciones). Libro Uno
(de los cinco libros que componen la obra) capitulo once. La doctrina de la renta como
excedente no necesaria para incentivar la producción se asocia comúnmente con David
Ricardo quien posteriormente elaboró de una manera más formal las ideas en principio ya
presentes en Smith.

38.- Leon Walras (1874) Elements d´economie politique pure ou theorie de la

richesse sociale. L. Corbaz, Lausanne. Leçons 39 y 40. Walras fue partidario de la
nacionalización de las tierras y hasta pensaba que sería posible de esta manera solventar
el gasto social sin impuestos.

empresarial, puede ser por traspaso de la empresa a su fundación asociada como

en el caso del traspaso de ganancias de la empresa Compañía de Acero del Pacífico a la
Fundación CAP,39 puede ser porque el Estado se hace dueño de los recursos naturales y
cobra por su uso en su calidad de propietario, puede ser como en la Edad Media porque
instituciones religiosas y caritativas llegan a ser propietarias de tierras, puede ser por
Royalty cobrado a la extracción de recursos naturales, puede ser por Impuesto Tobin u
otro impuesto a inversiones sin mayores finalidades productivas, puede ser por
impuestos a ganancias mayores que las necesarios para incentivar la producción, puede
ser por entregar la propiedad de los recursos naturales a los patrimonios de instituciones
sin fines de lucro. En todos los casos la fuente es lo que Adam Smith y todos los
economistas clásicos llamaban “renta.” En todos los casos el destino es una u otra forma
de gasto social.

Ustedes comprenderán que la factibilidad de organizar así el flujo de recursos a

fin de tejer mejor el tejido social y a fin de defender mejor el medio ambiente depende de
la ética. La propuesta aquí introducida con suma brevedad puede pertenecer a aspectos
técnicos de las ciencias económicas, pero no fue una pérdida de tiempo indagar las bases
biológicas de la sociabilidad. Sin ética y sin mística las soluciones técnicas permanecen en
calidad de letra muerta en los escritorios de los académicos.