¿Cómo leer a Freire en un curso de Pedagogía?

Algunas claves
desde el movimiento de la Liberación en la América Latina
Postconciliar

Sánchez Ventimiglia, Augusto. sanchez.ventimiglia@gmail.com

Pedagogía I, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional
de La Plata (FAHCE – UNLP)

Resumen

La intención de esta ponencia es comprender la propuesta pedagógica de Paulo

Freire enmarcándola dentro de una corriente de pensamiento y praxis desarrollada en
América Latina, a partir de la segunda mitad del siglo XX, conocida como corriente o
movimiento de la Liberación. Ésta se abre en tres disciplinas principales: la Teología, la
Filosofía y la Pedagogía.
Así, se intentan establecer sus características centrales: en primer lugar definida
como fundamentalmente latinoamericana en pos de una emancipación social que promueve
la liberación de las clases oprimidas. Estos rasgos distintivos están construidos sobre un
ideal humanista y cristiano, una lectura dialéctica de la historia, y un posicionamiento ético
y político que hace opción preferencial por el pobre como sujeto histórico y supone un
compromiso con la práctica como vía de superación de las desigualdades socioeconómicas
que lo mantienen alienado. Se traza un recorrido histórico desde mediados de la década de
1960, rescatando las influencias del Concilio Vaticano II en la constitución de dicho
pensamiento latinoamericano, las encíclicas sociales de los Papas conciliares, el sínodo de
Medellín - que tuvo a Freire como redactor del apartado de educación en sus conclusiones -
y las experiencias de las Comunidades Eclesiales de Base para el método de alfabetización
y concientización. La época de mayor impulso del movimiento de la Liberación se
interrumpió durante la década de 1970 en el período de dictaduras en el continente,
mediante la persecución de sus referentes, prohibición de textos e imposición de otras
teorías.
A partir de esta indagación se espera brindar elementos del contexto histórico, social
y de pensamiento en el que se desarrolló la Pedagogía freireana y argumentar acerca de la
importancia de pensarla como parte de un movimiento más amplio que la incluye, la
influye y recibe sus aportes. Cuestión que resulta necesaria, dado el continuo retorno a
Freire desde la formación pedagógica que se propone tanto en ámbitos académicos, como
en organizaciones sociales y espacios de educación popular.

Palabras clave: - pensamiento latinoamericano - praxis - liberación - humanismo cristiano

sujeto histórico.

Introducción

Acerca de Paulo Freire y su propuesta pedagógica se ha dicho y escrito mucho. En

ámbitos académicos, desde organizaciones sociales y espacios de educación popular se lo
evoca casi obligadamente, y con razón, al tratarse de un referente ineludible de la praxis
educativa latinoamericana. Pero como advierten Diana Coben (2001) y Flora Hillert (2008)i
su figura ha tendido a rodearse de mitos más que a una preocupación por el estudio de su
biografía y análisis de su obra con la rigurosidad que merece.
El propósito de este trabajo es el de aportar y contextualizar históricamente algunos
elementos del pensamiento social y educativo en la América Latina de las décadas del ’60 y
’70 del pasado siglo, dentro del cual Freire desarrolló los puntos centrales de su pedagogía
expuestos en dos de sus obras fundantes: “Educación como práctica de la Libertad” (1967)
y “Pedagogía del Oprimido” (1970). Se intenta ayudar a situar a aquellas primeras etapasii
de la práctica educativa y producción teórica de Freire en un escenario espacio-temporal
con características específicas, para una mejor comprensión de su praxis pedagógica por
parte de aquellos estudiantes que emprendan una primera aproximación a su estudio.
Siguiendo a Hillert (2008) el pensamiento de Freire, si bien contiene elementos
marxistas, se asume fundamentalmente como cristiano desde una perspectiva humanista y
liberadora. Para comprenderla es necesario enmarcarla en un movimiento más amplio de
intelectuales, religiosos, militantes políticos y trabajadores que, si bien no es homogéneo,
comparte nociones centrales comunes que hacen posible identificarlo como una misma
corriente a la que llamaremos Corriente o Movimiento de la Liberación. Ésta se abre en
diversas disciplinas, entre las que se destacan la Teología, la Filosofía y la Pedagogía,
atravesada por un posicionamiento ético y político de compromiso con la liberación de las
clases oprimidas y la emancipación latinoamericana.

El Concilio Vaticano II

El tiempo posterior a la Segunda Guerra Mundial y la declaración de los Derechos

Humanos en 1948, se caracterizó por una idea optimista generalizada acerca de un cambio
inevitable de época que conduciría a la paz entre los pueblos, el desarrollo económico y el
progreso humano. A medida que se fortalecían los Estados de Bienestar bajo la
organización fordista del trabajo, los sectores medios vivían un momento de prosperidad
gozando de los derechos laborales conquistados durante las primeras décadas del siglo XX
y crecimiento económico que les permitía un acceso al consumo sin precedentes. Mientras
tanto, la Guerra Fría dividía el mundo en dos polos: el eje occidental-capitalista liderado
por los Estados Unidos, y el eje oriental-comunista por la Unión Soviética; hacia la década
de 1960 ambos comenzaban su influencia en los países considerados del Tercer Mundo.
Con la reconstrucción de Europa tras la Guerra, la Iglesia Católica continuó
ocupando un lugar de influencia en la sociedad aunque perdiendo gradualmente contacto
con los sectores obreros. Internamente, el crecimiento de fracciones que bregaban por una
mayor inserción de la Iglesia en el mundo moderno acompañando el desarrollo de las
ciencias, la tecnología y los valores democráticos triunfantes en la posguerra, ponía de
manifiesto la necesidad de urgentes reformas institucionales (Comblin, 2011). Frente a los
mencionados cambios en el mundo occidental, e impulsada desde adentro por el
crecimiento de movimientos laicales, el surgimiento de Conferencias Episcopales y la
inserción de los cristianos en la vida política, la Iglesia Católica liderada por el Papa Juan
XXIII llamó a un Concilio Ecuménicoiii En este caso, no para condenar una herejía o
reforzar un dogma de fe, sino un sínodo abierto, en el que todos los obispos del mundo
pudieran reunirse convocados por el propósito de una reforma eclesial, en diálogo con el
mundo moderno e interpelando a “todos los hombres de buena voluntad” (Mensaje de los
Padres del Concilio, 14). El término-fuerza de Juan XXIII fue el de aggiornamento, es decir
actualización.
El Concilio Vaticano II se celebró entre los años 1962-1965 bajo los pontificados de
Juan XXIII y Paulo VI. Además de la renovación de la liturgia y otras cuestiones referentes
al interior de la vida eclesial, el Concilio planteó definiciones de apertura como el cambio
de una visión de la Iglesia centrada en sí misma y separada del mundo fuera de la cual no
habría salvación (eclesiocentrismo), piramidal en su estructura (clericalismo); a una Iglesia-
Pueblo de Dios, participativa, comunitaria, al servicio del mundo.
Otras novedades surgidas de “Vaticano II” fueron la afirmación de la libertad
religiosa asociada a la libertad de conciencia, el ecumenismo, el diálogo interreligioso, y
con todos aquellos sectores que compartieran el objetivo de la construcción conjunta de una
sociedad más justa. Por primera vez se reconocieron elementos de verdad fuera de la
Iglesia, cuestión que causó gran impacto en América Latina y su corriente de la Liberación.
La consideración de los aportes procedentes de corrientes teóricas no necesariamente
cristianas, que pudieran complementarse con éstas en un análisis más completo de la
realidad social, permitió que muchos sectores católicos se nutrieran de la sociología
marxista y la teoría social crítica condenadas por Papas anteriores.
El Concilio y los Papas conciliares otorgaron un sentido nuevo a la Doctrina Social
de la Iglesia fundada por León XIII con la encíclica “Rerum Novarum” (1891). La
Constitución Pastoral Conciliar “Gadium et Spes” definió la dignidad de la persona humana
como creación de Dios y ser social, aspecto antropológico-filosófico fundamental en el
desarrollo del humanismo cristiano desde conceptos como liberación, humanización,
solidaridad, comunión, esperanza. Por otro lado la encíclica papal “Mater et Magistra” de
Juan XXIII (1961) abordó las temáticas acerca del desarrollo de los pueblos, la
organización de los trabajadores y su derecho a la sindicalización y participación en las
ganancias de la empresa, el salario, y la función social de la propiedad privada como
derecho de todas las clases sociales. Finalmente la “Pacem in Terris” (1963) explicó las
condiciones que deben darse para lograr la paz mundial, los Derechos Humanos, la
emancipación de los pueblos, la Democracia, la Justicia, la solidaridad, la libertad, el
desarme, el papel de las Naciones Unidas, y animó a la participación y compromiso de los
cristianos en la política.
La “Populorum Progressio” de Paulo VI (1967) merece un párrafo aparte por su
influencia decisiva en América Latina. El colonialismo, el desequilibrio entre países
desarrollados y subdesarrollados, y la concientización de las clases oprimidas, fueron temas
desarrollados posteriormente por los autores de la Liberación. La manera en que esta
encíclica trata la cuestión sobre la propiedad privada como derecho no absoluto, ha
sostenido las luchas a favor de reformas agrarias surgidas desde el mismo seno de las
Comunidades Eclesiales de Base: “…la propiedad privada no constituye para nadie un
derecho incondicional y absoluto. No hay ninguna razón para reservarse en uso exclusivo lo
que supera a la propia necesidad, cuando a los demás les falta lo necesario (…) Si se llegase
al conflicto ‘entre los derechos privados adquiridos y las exigencias comunitarias
primordiales’, toca a los poderes públicos ‘procurar una solución, con la activa
participación de las personas y de los grupos sociales’” (Populorum Progressio IV, 23).
El temario se completa con el carácter humanizante del trabajo, la alfabetización, la
lucha contra el hambre, la promoción cultural, el pluralismo y la industrialización. Esta
encíclica condena el capitalismo liberal, y aunque hace una opción clara por los métodos no
violentos de lucha, justifica “la insurrección revolucionaria (…) en casos de tiranía evidente
y prolongada, que atente gravemente a los derechos fundamentales de la persona y
damnificase peligrosamente el bien común del país” (Populorum Progressio V, 31).iv
 Si en 1962 el Concilio había respondido favorablemente a los problemas de
principios de década, para los nuevos desafíos que planteó el período posterior al ’65 la
Iglesia post-conciliar se mostraba nuevamente conservadora y temerosa (Comblin, 2011).
En medio de la Guerra de Vietnam (1964-1975) el surgimiento de movimientos pacifistas,
libertarios y contraculturales, así como el impulso del feminismo, atraían a un número
creciente de jóvenes que protagonizaron importantes expresiones de aquellas ideas en
protestas contra la Guerra, y el movimiento por los derechos civiles encabezado por Luther
King en los Estados Unidos. En otros puntos del globo la influencia de intelectuales
marxistas, existencialistas y estructuralistas en los estudiantes universitarios sirvió de
sustento teórico a la Revolución social, cultural, política y de cambio generacional de 1968v
crítica al poder, al Estado, a la democracia formal y a los valores establecidos (Vigil, 2011)
y, por supuesto, a la Iglesia “modelo típico de un sistema institucional radicalmente
autoritario” (Comblin, 2011: 46).

El postconcilio en América Latina

El Concilio Vaticano II impulsó una mirada social desarrollista con pretensiones

más bien reformistas de un capitalismo injusto que requería cambios para alcanzar mayores
niveles de igualdad. En esta línea, la propuesta que completaba dicha crítica fue la acción
caritativa como una “obligación que se impone, ante todo, a los hombres y a los pueblos
que viven en la prosperidad” (Apostolicam actuositatem II, 8).
En un continente socialmente desigual, y con altos índices de pobreza concentrados
en el campesinado y las poblaciones urbanas de las crecientes favelas y villas de
emergencia, como lo era América Latina, las propuestas de reforma del modelo económico
y la caridad de los países desarrollados y sectores sociales altos eran insuficientes. En plena
Alianza para el Progreso (1961) impulsada por el Presidente norteamericano Kennedy
como plan de ayuda al desarrollo de los países latinoamericanos (intentando frenar así el
avance de la experiencia revolucionaria cubana), la Teoría de la Dependencia denunciaba el
desarrollo y subdesarrollo de los países como dos caras de un mismo proceso. Al contrario
del análisis desarrollista bajo el cual existiría una linealidad evolutiva del subdesarrollo
hacia el desarrollo, para la Teoría de la Dependencia el subdesarrollo era una consecuencia
de la expansión de los países industrializados. Desde esa perspectiva, existía una dualidad
centro-periferia en el orden económico mundial, dentro del cual se les asignaba a los países
subdesarrollados -periféricos- un rol de producción de materias primas con valor agregado,
en tanto que las decisiones fundamentales se adoptaban desde los centrales. Las
desigualdades económicas y sociales entre las clases trabajadoras y las élites
latinoamericanas, asociadas a los intereses de los países centrales, ponía de manifiesto en la
estructura interna de la región las desigualdades del orden mundial (Nassif, 1984: 53-58).
La Revolución Cubana de 1959 demostró que se podían recuperar ideas del
progresismo europeo (el antiimperialismo, el marxismo, el comunismo) a partir de la
realidad y las problemáticas latinoamericanas en pos de la revolución que dicha realidad
demandaba como vía de cambio. Esta experiencia llevada adelante por Ernesto “Che”
Guevaravi difundió entre algunos sectores políticos la teoría del foquismo como forma
rápida de expansión revolucionaria por el continente a través de la lucha armada. Explicada
por el propio “Che”: “Ésta se desarrolló en dos ambientes distintos: el pueblo, masa todavía
dormida a quien había que movilizar y su vanguardia, la guerrilla, motor impulsor de la
movilización, generador de conciencia revolucionaria” (Guevara, 1965: 233). De esta toma
de conciencia habría de nacer el hombre nuevo, un individuo inserto en la lucha colectiva
que se iría haciendo en la medida que avanzara, guiado por la vanguardia, hacia una
sociedad también nueva: la sociedad del hombre socialista.
Estas circunstancias concretas que vivía América Latina hacia mediados de la
década del ’60, llevaron a que la Iglesia Latinoamericana definiera su identidad logrando
incorporar los elementos renovadores del Concilio al propio contexto regional (Comblin,
2011; Vigil, 2011). Países como Brasil ya conocían desde los años ’30 proyectos de una
pastoral social preocupada por las problemáticas de la región. Los movimientos populistas
y desarrollistas aportaron ideas políticas a esta creciente conciencia de liberación y
autonomía del Continente surgida en el seno de la Iglesia Católica, que maduró con la
Revolución Cubana y los movimientos guerrilleros de los diversos países (Dussel, 2012).
Por otra parte, la irrupción de dictaduras basadas en la Doctrina de la Seguridad
Nacionalvii condujeron a un cuestionamiento por parte de numerosos grupos de obispos,
sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos, acerca de la alianza de esa Iglesia con los poderes
económico y militar. El pasaje de la Populorum Progressio acerca de la legitimidad de la
revolución en caso de tiranía evidente y prolongada, justificó el apoyo e incluso el
enrolamiento de algunos de ellos en la lucha armada.
La II Asamblea de la Conferencia Episcopal Latinoamericana, reunida en Medellín
(Colombia) en 1968, significó la aplicación de las orientaciones del Vaticano II a la
realidad de América Latina, aunque lejos de planteos reformistas en materia social,
respaldó la urgencia de cambios estructurales. En su documento final, el Episcopado
reconoció que el hombre latinoamericano “vive un momento decisivo en su proceso
histórico”, y afirmó una postura humanista como una Iglesia que “se ha ‘vuelto’ hacia el
hombre, consciente de que ‘para conocer a Dios es necesario conocer al hombre’”
(CELAM, 2005: 27). Denunciando la miseria y la marginalidad que castiga a grandes
grupos humanos como injusticia, los obispos elaboraron propuestas para una verdadera
“acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión” (2005: 28)
en materia de justicia, paz, familia, demografía, educación, pastoral y medios de
comunicación. La Iglesia de Medellín fue una Iglesia que hizo una opción clara y concreta
por los pobres, lo que implicó el distanciamiento frente a los sectores dominantes (a los
cuales denunció como injustos y opresores), el acercamiento a las clases marginadas, y la
propuesta de “una Iglesia popular y pobre” “en la base y con los pobres” (Boff, 1981: 170).
Para los obispos reunidos en Medellín, el subdesarrollo latinoamericano como
consecuencia de una dependencia económica internacional y neocolonial, “es una injusta
situación promotora de tensiones que conspiran contra la paz” (CELAM, 2005: 30) como la
marginalidad en zonas urbanas y rurales, las desigualdades entre clases y la existencia de
sectores opresores y oprimidos. Y aunque reconocen a las situaciones de injusticia como
una violencia institucionalizada que viola los derechos fundamentales de poblaciones
enteras, empujando a los sectores oprimidos a responder con más violencia, la Iglesia
afirmó su opción por la paz. Las transformaciones estructurales, entonces, deben “realizarse
desde adentro, es decir mediante una conveniente toma de conciencia, una adecuada
preparación y esa efectiva participación de todos, que la ignorancia y las condiciones de
vida, a veces infrahumanas, impiden hoy que sea asegurada” (2005: 32).
Estas afirmaciones dan cuenta de que los procesos de cambio que se vivían en
América Latina a mitad del siglo XX, compartían características comunes aunque tuvieran
raíces diferentes: en el texto “El socialismo y el Hombre en Cuba” del “Che” Guevara,
podemos leer que el capitalismo, además de recurrir a la fuerza, aplaca en las masas
oprimidas, por medio de la educación, posibilidad alguna de la lucha contra un régimen de
clase cuyo origen sería divino o natural. Comprendiendo el poder que puede ejercerse a
través de la educación sobre las masas, el “Che” entendía la importancia de la misma como
instrumento para la concientización del hombre nuevo. Por otra parte, esta figura del
“hombre nuevo” como el sujeto histórico de la Revolución formulada por el humanismo
marxista de Guevara, parece coincidir con “la imagen nueva del hombre latinoamericano”
(CELAM, 2005: 22) propuesta por el Episcopado en Medellín.
El pensamiento pedagógico de Paulo Freire, educador brasileño nacido en Recife en
1921 de fuerte formación cristiana desde su niñez y representante de un “cristianismo
militante” (Nassif, 1984: 60) en el Movimiento de Acción Católica, ha tenido una evidente
influencia en el apartado sobre Educación del documento conclusivo de la Conferencia de
Medellín (Scocuglia, 1999, 2004, 2007; Gadotti y Torres, 2001; McLaren, 2001). Freire
recibió durante su juventud las lecturas políticas de los pensadores demócratas-cristianos
franceses Jacques Maritain y Emmanuel Mounier. Maritain, desarrolló la teoría del Estado
del Bien Común y un concepto de democracia comunitaria basado en el respeto por cada
persona humana, incitando a los cristianos a una militancia temporal guiada por sus
principios y fundamentos éticos y espirituales. Mounier, en una misma línea, contrapuso la
persona al individuo, la sociedad comunitaria al Estado “denunciando el capitalismo
(‘enfermedad del dinero’) y el socialismo (‘enfermedad del Estado)” (Romão, 2001: xxi-
xxii). Por otro lado, él mismo destaca las lecturas del humanista Tristán de Atayde,
seudónimo de Alceu Amoroso Lima, difusor del pensamiento de Maritain en Brasil y
delegado brasileño en el Concilio Vaticano II (Freire, 1974: 17). Es fundamental destacar
en la biografía freireana que Paulo Freire no sólo leyó a referentes teóricos del pensamiento
cristiano, sino que se comprometió en prácticas pastorales de base mediante su estrecha
relación con el Obispo de Recife Dom Hélder Pessoa Cãmaraviii (McLaren, 2001).
En el mencionado documento de Medellín, se denunció que “los sistemas
educativos están orientados al mantenimiento de las estructuras sociales y económicas
imperantes, más que a su transformación. Es una educación uniforme, cuando la comunidad
latinoamericana ha despertado a la riqueza de su pluralismo humano; es pasiva, cuando ha
sonado la hora para nuestros pueblos de descubrir su propio ser (…); está orientada a
sostener una economía basada en el ansia de ‘tener más’, cuando la juventud
latinoamericana exige ‘ser más’…” (CELAM, 2005: 60). La propuesta de Medellín era una
educación liberadora como respuesta a la necesidad de un desarrollo integral, es decir
personal, espiritual y social, como medio para liberar a los pueblos de toda esclavitud y
ascender a condiciones de vida más humanas (2005). Se trata de una educación creadora,
que profundice la conciencia de la dignidad humana, favorezca su libre autodeterminación
y promueva el sentido comunitario que requiere el nuevo tipo de sociedad buscada, abierta
al diálogo y comprensiva de la pluralidad.
Uno de los dispositivos de la práctica de la opción por los pobres de la Iglesia
Latinoamericana del postconcilio, fueron las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). Si
bien surgieron algunos años antes que el sínodo de Medellín, éste les otorgó legitimidad e
impulso. Se trataba de núcleos pastorales, generalmente insertos en zonas marginales
rurales o urbanas, que vivían la fe con un fuerte sentido comunitario y participativo. En
ellas se adoptaba una lectura popular de la Biblia desde la experiencia de la propia
comunidad para, a la vez, entender la realidad a la luz de la reflexión bíblica. Es decir, no
había un magisterio clerical o una presencia de autoridad que explicara el sentido de los
textos bíblicos de manera “bancaria” sino que era la misma comunidad la que reflexionaba,
problematizaba y daba sentido a los textos desde su realidad, y a su realidad desde la fe. En
síntesis, se trataba de una experiencia de liberación vivida en comunión, en la que la lectura
del mundo se realizaba por medio de una lectura dialéctica entre la Biblia y la propia
realidad.
 Las CEBs han tenido una función política importante, sobre todo en Brasil, en el
proceso de liberación. En su diálogo con Fidel Castro, el religioso brasileño Frei Betto
explica que el error de las vanguardias de izquierda latinoamericana fue predicar el ateísmo
con las masas, porque la cosmovisión del pobre que representaba el sujeto histórico de la
liberación, era una cosmovisión religiosa: “No es fácil convencer a un obrero, a un
campesino, de que hay que luchar por el socialismo, pero es muy fácil decir lo siguiente:
‘Mira, hombre, nosotros creemos en un solo Dios, que es Padre. Si eso es verdad, nosotros
todos tenemos que vivir como hermanos. Ahora, en la sociedad que vivimos, esta
fraternidad que Dios quiere no es cierta (…) Desde la raíz misma de nuestra fe, luchar por
la fraternidad es luchar contra todas esas situaciones que impiden, concreta e
históricamente, la igualdad social, la justicia, la libertad, la dignidad plena de todas las
personas, independientemente de su trabajo, de su color, de sus concepciones.” (1985: 283-
284) Según Frei Betto, las CEBs se desarrollaron mucho más que el foco, porque la
conciencia surgió a partir de las mismas comunidades y no de una vanguardia, de la
reflexión de la propia fe que sirvió de luz para animar a la lucha por la liberación.

El Movimiento de la Liberación en América Latina

El contexto político, social y religioso antes descrito, dio lugar al impulso de una
corriente de pensamiento y praxis surgida en América Latina para analizar y dar respuestas
a las problemáticas propias del continente. Un pensamiento que reconoce sus raíces en
algunas manifestaciones tempranas de una “toma de conciencia” originada en el choque de
las comunidades indígenas y el mundo hispánico constituyendo el “mundo colonial
latinoamericano” (Dussel 2012; 138), y las experiencias de emancipación de todo el siglo
XIX, pero que alcanza su forma más acabada hacia mediados del siglo XX. Podemos
distinguir en ella tres vertientes principales, como son la Teología de la Liberación cuyo
texto fundante se considera el homónimo de 1971 escrito por el sacerdote peruano Gustavo
Gutiérrez Merino; la Filosofía y la Ética de la Liberación propuestas principalmente por el
filósofo argentino naturalizado mexicano Enrique Dussel hacia los primeros años de la
década del ’70; y la Pedagogía desarrollada por Paulo Freire como “una de las primeras
pedagogías que busca su coherencia en el intento de constituirse desde y con los oprimidos
(…) y que, por sobre todo, se construye con la mentalidad puesta en la situación
latinoamericana y en función de su problemática más aguda” (Nassif, 1984: 61).
Cabe aclarar que si bien cada una de estas ramas constituye disciplinas particulares,
comparten rasgos epistemológicos, antropológicos y metodológicos comunes. Así podemos
considerarlas como partes de una misma corriente de pensamiento, al punto tal de resultar a
veces difícil de encasillar a sus autores y algunas obras dentro de una sola disciplina: por
ejemplo, el texto de Freire “Las iglesias, la educación y el proceso de liberación humana en
la historia” (1974) o algunos pasajes de su “Pedagogía del Oprimido” (1970) contienen
notas verdaderamente teológicas, así como las constantes menciones por parte de Dussel a
la Teología y la Pedagogía, lo mismo que sucede con los escritos teológicos de Gutiérrez o
Leonardo Boff. Estos rasgos distintivos de la Corriente de la Liberación están construidos
sobre un ideal humanista característico de la cosmovisión cristiana propia del hombre
latinoamericano que Frei Betto (1985) exponía en la explicación de las CEBs. Dussel
separa la cosmovisión cristiana de la fe religiosa, definiendo a la primera como “un sistema
racional, natural que aunque ha sido constituido histórica y factualmente por el
cristianismo” ha sido “inspiración de un nuevo tipo de humanismo: de la posición del
hombre con respecto a sí mismo y al cosmos como creado (…) Cuando hablamos de
‘cosmovisión cristiana’ significamos entonces esa manera de entender la estructura del
hombre, del hombre con respecto al hombre, de las comunidades con respecto a la creación,
a la historia, al Absoluto” (2012: 139-140). Por lo cual a ella pueden adherir personas que
no sean confesionalmente cristianas, pero que compartan racionalmente la percepción de
dicha cosmovisión.
Además comprende una lectura dialéctica de la historia, entendida cristianamente
como una Historia de la Salvación dinámica, marcada por la lucha por la liberación de los
pueblos (desde el éxodo judío de Egipto hacia la Tierra Prometida, las primeras
comunidades cristianas perseguidas por el Imperio Romano, hasta las luchas
emancipatorias de África, Asia y América de los siglos XIX y XX). Este dinamismo de la
historia se orienta hacia una escatología mesiánica que reconoce en el “pobre” de América
Latina - quien vive en la periferia de la periferia del mundo - a un nuevo sujeto histórico. El
camino hacia una sociedad nueva donde no exista la explotación del hombre por el hombre
(que ha identificado la utopía cristiana del Reino de Dios con la sociedad socialista del
hombre nuevo) debía hacerse desde los pobres y desde su propia fuerza histórica. El
opresor precisaba tanto como el oprimido de liberación, en tanto para sostener su posición
dominante estaba atado a quien oprime: “Ahí radica la gran tarea humanística e histórica de
los oprimidos: liberarse a sí mismos y liberar a los opresores (…) Sólo el poder que renace
de la debilidad de los oprimidos será lo suficientemente fuerte para liberar a ambos”
(Freire, 2006; 41).
Este proceso era producto de una praxis educativa, como coinciden los referentes de
la Liberación, que promovía la concientización de los oprimidos de su responsabilidad
mesiánica -liberadora, salvadora, redentora- en la creación de los medios para producir el
desarrollo del pueblo, hacer la historia (Dussel, 2012; 46). A más de 50 años de la época de
mayor impulso de este movimiento - dictaduras y anuncios del “fin de la historia” mediante
- una Pedagogía liberadora es posible, si puede encontrar en dicha corriente elementos de
intervención que requieren los nuevos tiempos de una América Latina aún desigual pero
con “cierta tendencia a la resurrección inexplicable” (Galeano, 2004: 329)

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- Pacto de las Catacumbas (Roma, 16/11/1965) Disponible en: Conferencia Episcopal
de Chile
http://documentos.iglesia.cl/conf/documentos_sini.ficha.php?mod=documentos_sini
&id=4149&sw_volver=yes&descripcion Consulta mayo 2016
- Sarlo, Beatriz (2007) La batalla de las ideas (1943-1973). Bs. As., Emecé.
 - Scocuglia, Alfonso C. (1999) A História das Idéias de Paulo Freire e a atual crise
de Paradigmas. João Pessoa, Paraíba, Editora Universitária – UFPB
- Scocuglia, Alfonso C. (2004) La progresión del pensamiento político-pedagógico de
Paulo Freire. En Pérez, Esther; Lueiro, Marcel (comp.) (2008) Antología de
Caminos: Revista Cubana de Pensamiento Socioteológico. La Habana, Ed.
Caminos.
- Sigal. Silvia (1991) Intelectuales y poder en la década del sesenta. Bs. As.,
Puntosur
- Torres, Carlos A.; Gutiérrez, Francisco; Romão, José E.; Gadotti, Moacir; Esteves
García, Walter (2001) Prefacio. En Freire, Paulo. Educación y actualidad brasileña.
México D.F.; Siglo XXI.
- Vigil, José María (2011) Diagnóstico teológico a los cincuenta años de Vaticano II.
En Caminos. Revista cubana de Pensamiento Socioteológico (abril - junio 2011),
N°60, p. 51 – 55.
i
El mismo Paulo Freire ha expresado su preocupación por no transformarse en un mito. En el prólogo de
Pedagogía de la esperanza, Carlos Nuñez Hurtado expone un ejemplo extraído de la biografía del educador
brasileño respecto a esto: Invitado a un acto en San José de Costa Rica, Freire declaró “Yo no soy un mito y
lucho contra mi propio mito.” (2002: 20)
ii
Autores de referencia en los estudios de la biografía y la obra de Paulo Freire han sistematizado en cortes
por etapas su trayectoria pedagógica. Alfonso Celso Scocuglia (1999) analiza tres momentos: 1958/59-1964,
primeras experiencias educativas de Freire hasta el Golpe cívico-militar en Brasil contra el Gobierno de João
Goulart; 1964-1979, su vida en el exilio; 1979-1997, su vuelta a Brasil, su actividad política y los puestos
académicos y de gestión educativa que ocupó hasta su muerte.
iii
“Un concilio ecuménico es una asamblea solemne de los obispos de todo el orbe católico, convocada por la
autoridad del Papa y que (…) resuelve asuntos concernientes a toda la Iglesia.” (Concilio Vaticano II, 2006:
VI). Han sido convocados a lo largo de la historia para precisar puntos de doctrina y condenar herejías, o para
renovar y reformar la disciplina eclesiástica. Es ecuménico en cuanto universal, a diferencia de los concilios
locales o regionales.
iv
“Rerum novarum”, del latín “De las cosas nuevas”; “Gadium et Spes”, “Los gozos y las esperanzas”;
“Mater et Magistra”, “Madre y Maestra”; “Pacem in Terris”, “Paz en la Tierra”; “Populorum Progressio”, “El
desarrollo de los pueblos”; “Apostolicam actuositatem”, “Actualidad apostólica”.
v
Las revoluciones a las que se hace referencia son: la que protagonizaron estudiantes de la Universidad de la
Sorbona en París (Francia) conocida como el “Mayo francés”; el Movimiento Estudiantil de México; el
intento de liberalización checoslovaca denominado “Primavera de Praga”; además de algunas revueltas contra
el Franquismo en España. En América Latina cabe mencionar los movimientos argentinos de resistencia
frente a la proscripción del Peronismo, y las protestas obrero-estudiantiles conocidas como “el Rosariazo”
(1969) y “el Cordobazo” (1969), contra la dictadura de la autoproclamada “Revolución Argentina”
(Hobsbawm, 1978; Sigal, 1991; Sarlo, 2007). Acerca de las revoluciones y revueltas del ’68, ver Ñ, Revista
de Cultura (17 de mayo 2008). Número especial, p. 8 – 34.
vi
Ernesto Guevara, más conocido como “Che” (Rosario, Argentina 1928- La Higuera, Bolivia 1967):
“Revolucionario internacionalista. Ayudó a crear y mantener el socialismo en Cuba, teorizó sobre nuevas
formas de organizar la economía bajo el socialismo. Desarrolló la teoría y estrategia foquista y contribuyó
directamente en las luchas revolucionarias en África y Sudamérica.” (Consultado 30-05-16:
www.marxist.org)
vii
La Doctrina de la Seguridad Nacional, ideología creada en la época de la Guerra Fría por los países del
bloque Occidental, consideraba al mundo dividido por dos regiones geográficas e ideológicas irreconciliables:
Oriente, y Occidente. El enemigo - Oriente - se infiltraría como un virus en el organismo - la sociedad
occidental - por lo que debía ser detectado por métodos de inteligencia y vigilancia, extirpado sin piedad, y
luego “prevenir” posibles nuevos brotes (Dri, 2011: 28-31)
viii
El Obispo de Recife, Câmara, fue impulsor del “Manifiesto de los 18 Obispos del Tercer Mundo”, derivado
del “Pacto de las Catacumbas” celebrado por Obispos de diferentes países en las catacumbas de Santa
Domitila en Roma, hacia finales del Concilio Vaticano II. En este Manifiesto se sientan las bases de un
movimiento católico desde América Latina y el resto del llamado “Tercer Mundo”, de radicalización en la
opción por los pobres (Diana, 2013). Esta opción será explicitada en las Conclusiones de la Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano en Medellín en 1968.