Heinrich Schafer*

ResUIi1en
L a identificacin del protestantismo latinoamericano como funciamentalista es tan frecuente como la falta d e claridad en la definicin del concepto d e fundamentalismo. Este articulo propone una definicin y examina a la luz de ella el protestantismo centroamericano de tendencias fundamentalistas. El fundamentalismo absolutiza lo propio frente a lo otro, con el propsito de reconquistar el "campo de accin autoafirmativa" en situaciones de crisis y de ejercer poder sobre lo ajeno. Segn la posicin social d e los individuos, esta estrategia resulta ya sea en una tcnica de supervivencia o en una de dominacin. Con base en un estudio de campo de dos aos y abundante material emprico, el artculo discute diferentes corrientes del protestantismo centroamericano, para matizar la imagen de ste. Presenta al final conclusiones de la nueva situacin del campo religioso para el quehacer teolgico en el continente.

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propose; a definirion of the concept and examines Central ~merican'~rotestantism on fundamentalist tendencies. Fundamentalism absolutizes one's own religious (and social) position against others in order to (relconquer "fields of affirmative action" in situations of crisis and to exercise power. According to the social position of the actors, this strategy becomes a teciinique of social survival or, on the other hand, of domination. Bused on w o years of study and abundant empirical data, the article considers different trends o f Central American Proiestaniism and portrays nuances of what could be called fundamentalism in that specific social context. Facing the new situation of the religious field, the author finally draws some conclusions for the theoloyical task on tlie continent.

1 fundamentalismo religioso puede ser visto como una estrategia para la reconquista simblica de la capacidad de accin autoafirmativa en el campo social y de legitimidad de una posicin de

Heinrich Schafer es alemhn y tiene un doctorado e n teologa contextual d e la Ruhr Universitat Bochum (Konrad Raiser). Es profesor d e teologa sistemtica e n el Seminario Bblico Latinoamericano d e Costa Rica y realiza investigaciones sobre la teora del habittu religioso y la hermeneutica iritercultufal. Una versin previa en alemn d e este artculo apareci bajo el ttulo "Herr des Himmels, gib uns Macht auf des Konfessionsk?tndiiche Inslituts Bensbeirn 43 (1992), der Erde!", e n ~Watedaidtenst pp. 43-43. Traduccin d e Jos Argello, a excepcin del ltimo captulo. Esta versin ha sido corregida, aumentada y actiializada.

relativo poder social como algo absolutamente propio;' en situaciones de crisis-!responde a una prdida de orientacin en las relaciones en las que uno vive, en cuanto que de manera simblico-religiosa3 reconstituye el poderQobre ese espacio vital. En diferentes estratos sociales, el fundamentalismo se reviste de formas (GestaEten) respectivamente diferentes, pero plantea la postura respectiva del propio gmpo siempre en trminos absolutos. Para esto elimina la diferencia categorial entre lo divino y lo humano. De esta manera el fundamentalismo contribuye poderosamente al crecimiento actual del protestantismo en este continente. El presente aporte vincula una tesis teolgica sobre el fundamentalismo con un anlisis del protestantismo en Amrica Latina o, ms especficamente, en Amrica Central. Pero hay que tener claro

' Uso el concepto de campo. segn el socilogo francs Pierre Bourdieu. Proviene,
finalmente, d e la tradicin fenomenolgica ("Lebemue1t"segn Husserl) y, por tanto, no tiene que ver nada con ontologa social. En Bourdieu se trata de conceptualizar relaciones (!) sociales en lucha por el poder, praxis. Por ello, campo es comparable a un campo magntico con diferentes imanes, pero de ninguna manera a uno espacial confinado. En cuanto a las personas, le corresponde a l campi el habitlis (segn Bourdieu), como incorporacin de las condiciones de vida por los individuos a los niveles cognitivo, afectivo y corporal. De tal modo, sobre un campo de lucha social se juegan las condiciones d e vida, tanto materiales como simblicas de tales individuos sociales (y religiosos).

El concepto de "crisis" incluye la situacin material y simblica. En este sentido se puede inducir una crisis tanto por un cambio material como por uno en las estructuras simblicas; de todas formas, la crisis rompe el vnculo existente entre la vida material de una persona o de un colectivo y el correspondiente sistema simblico, entre la experiencia y la interpretacin del mundo. De este modo, el campo de las relaciones se cierra a la accin y --en ltima instancia- a las posibilidades de reproduccin d e la vida. Los conceptos de smbolo y de lo simblico los ocupo yo en el sentido del socilogo de la cultura francs Pierre Bourdieu, quien proviene de la tradicin de Ernst Cassirer, pero que reinterpreta el concepto d e smbolo de Cassirer desde el ngulo de la sociologa de la cultura, o sea en el marco de una "sociologa de las formas simblicas". .4s, las formas simblicas existen como formas colectivas de percibir y clasificar el mundo experimentado, siendo los procesos de conocer y de reconocer una cierta "realidad social al mismo tiempo procesos de formacin de sistemas simblicos y agrupaciones (clases) sociales yo religiosas.
El concepto de poder lo concibo yo aqu en el sentido amplio de, como dice Max Weber, la "posibilidad de imponer la propia voluntad sobre la conducta ajena" (Economa ysociedad, pg. 696). Del poder imponerse de diferentes maneras deviene la "dominacin" de ciertos campos de accin.

que el enfoque no es descriptivo del protestantismo como tal; se trata de discutir un planteamiento sobre el fundamentalismo y de sacar algunas conclusiones. Este enfoque abarca aquellas iglesias protestantes que, gracias a un movimiento de distanciamiento de muchas personas de ia Iglesia catlica en Amrica Latina, obtienen el mayor nmero de adeptos: sobre todo las iglesias carismticas / neopenteco~tales,~ las pentecostales y, en parte, las evangelicales; sin embargo, no voy a referirme en este trabajo al protestantismo histrico ni a tendencias N o obstante, cabe mencionar que fundamentalistas en el ~atolicismo.~ ninguna de las corrientes del protestantismo puede ser vista en s misma como fundamentalista; sino ms bien hay corrientes fundamentalistas ms o menos fuertes en cada una de ellas. Simultneamente a la tesis anteriormente expuesta, hay que plantear la pregunta d e si el protestantismo fundamentalista como estrategia de reconquista del poder, no se drige acaso contra la vieja alianza catlica --establecida en el siglo XVI en Amrica Latina- entre el trono y el altar. Y por ltimo, podra darse el caso de que al investigar con detalle ciertos movimientos que a primera vista presenten visos de fundamentalismo y que en un contexto norteamericano o europeo se comporten como tal, se demuestre a la postre que no lo son del todo.
"Movimiento carismtico" como concepto genrico significa aqu un nuevo movimiento espiritual en el cristianismo, surgido en los EE.UU. en la segunda mitad del siglo XX. En un sentido ms estrecho, el mismo concepto se aplica a la corriente de este movimiento que surge alrededor de 1960 en Van Nuys, California, dentro de las denominaciones histricas y luego en la iglesia catlica. "Movimiento Neopentecostal" designa, ms bien, aquellos carismticos que han surgido de la tradicin eclesial pentecostal desde los inicios de los anos cincuenta. Recientemente hay enve los evanglicos la as llamada "tercera ola". Los cristianos carismticos e n Centroamrica pertenecen casi exclusivamente a la corriente neopentecostal. El trmino "evangelical" designa aqu, igual que en el ingls y el portugus d e Brasil, la corriente consetvadora y tradicionalista entre los "evanglicos". De este modo, iglesias histricas bien pueden tener un aia evangelical. Para diferenciar segn estas corrientes al protestantismo latinoamericano, vase mi tesis doctoral Heinrich Schaier, Protestantisn~ru in Zmtralamaika. Chrisrliches Zeugriis im Spannungsfe(d uon US-amerikanischem Fundamen~lisrnus,Unterdrckung und Wiederbelekng "indianricher" Kultur (Frankfurt, Alemania: Lang, 1992); o bien Heinrich Schafer, Protestantisnzo y crisis social en Attz-ica Central (San Jos, Costa Rica: Departamento Ecumnico de Investigaciones, 1 9 2 ) . En lo que sigue, apenas puedo tocar por encima algunas cuestiones complejas y por eso renuto los lectores al ltimo trabajo mencionado, en especial para asuntos relacionados con el fundamentalismo, el milenarismo, el movimiento carismtico, la tipologa del protestantismo, crisis y conversin, difusin del protestantismo en Amrica Central, etctera.

La misin protestante d e j a n d o ahora aparte algunas excepciones con vinculaciones tnicas- comenz en el siglo m,en el que desde 1492 haba sido el "continente catlico". La misin que parti de los Estados Unidos hacia Amrica Latina estaba ntimamente vinculada a los intereses de la tierra madre sobre Amrica Latina -lo que no difiere del todo de la misin espaola en el contexto de la conquista del subcontinente; pero responda tambin a la necesidad manifiesta de una alternativa religiosa en los diferentes estratos sociales. Esto se refleja sobre todo en el acelerado crecimiento del protestantismo desde los aos 60 del presente siglo. Las sociedades fueron sometidas a un proceso radica1 de modernizacin, que desemboc en una crisis estructural, en gobiernos militares, en violentas confrontaciones y por ltimo en una pobreza masiva. El protestantismo, particularmente a travs d e sus corrientes ms jvenes, tales como el movimiento pentecostal y el movimiento neopentecostal, respondi a la experiencia de mucha gente de una manera adecuada y por consiguiente creci rpidamente. En una cierta oposicin a este protestantismo est, como frecuentemente se ha sealado, el desarrollo de las comunidades de base catlicas y el de la teologa de la liberacin a partir del Vaticano 11 (desarrollo con e! cual, dicho sea de paso, algunas corrientes del protestantismo histrico y del movimiento pentecostal han tenido un encuentro positivo). Con respecto a Centroamrica es posible mostrar cmo las comunidades de base, con su teologa y su praxis social, fueron verdaderamente capaces de enfrentar las consecuencias de la modernizacin para los marginados y d e replantearlas en el plano religioso.' Pero a fines de los aos 70 arden las protestas y las insurrecciones, rueda sobre los pases la aplanadora de fuego de la contrainsurgencia militar, las economas nacionales comienzan a funcionar deficitariamente y la pobreza paulatinamente se transforma en miseria, creciendo entonces d e manera explosiva los movimientos neopentecostales y pentecostaies, mientras el movimiento catlico es sometido a una creciente presin y pierde adeptos. Este desarrollo se explica entre otras cosas por el hecho de que el carcter Fundamentalista de algunas de las ofertas religiosas permite, al menos a corto plazo, una eficiente superacin de la crisis. Para aclarar

El protestantismo ha crecido mucho ms rpido en dicesis conservadoras con condiciones sociales similares que en las progresistas.

a continuacin este nexo, introducir una nocin de fundamentalismo que se oriente por la estructura y la funcin (no por los contenido^).^

LO

RELATIVIZADO Y LO ABSOLUTO

En la gestacin de los movimientos fundamentalistas se trata en primer lugar de que los individuos, con el apoyo del fundamentalismo como sistema religioso, logren establecer una nueva relacin con la propia realidad vital. Las personas experimentan una crisis, que determina su situacin soteriolgica fundamental, y el fundamentalismo les ayuda a interpretar esta experiencia, as como a postular sus propios intereses de manera absoluta, de manera que tengan validez en contra de la crisis. Para ello son significativos dos elementos funcionales, uno epistemolgico y otro sociolgico. El proceso cognoscitivo en el fundamentalismo transfom lo relativo en absoluto. El fundarnentalismo genera inmediatez entre la experiencia (Empirie)humana y lo divino. Por ejemplo, el fundamentalismo clsico de los Estados Unidos del siglo establece la inmediatez a travs del concepto de razn. La llamada Teologa de Princeton construa su doctrina del conocimiento, que es el eje y el punto de apoyo del fundamentalismo clsico, sobre la base del racionalismo emprico de Bacon; ella, por tanto, postulaba una aprehensin sin obstculos de la razn sobre la Escritura, entendida "literalmente", y conceba a sta ltima como un compendio de datos (emprico-) cientficos. Una concepcin supranaturalista de lo divino objetivizaba entonces las afirmaciones sobre Dios, el cielo, etctera -tomadas en el sentido de un realismo conceptual- en objetos y datos "sobrenaturales". De esa manera, la razn emprica (supuestamente libre de "precomprensiones"-Heidegger/ Gadamer-) pretenda mirar directamente al cielo y conocer objetivamente lo absoluto y verdadero, libre de toda duda. Semejante operacin, ya sea por mediacin de la razn, la vivencia religiosa o cualquier otra instancia, puede dividirse en tres pasos: primero el individuo, a partir de sus intereses y necesidades, sale de su

Para este concepto comprese con el siguiente artculo, ms reciente que el presente aporte, Heinrich Schafer, "Fundamentaiism: Power and the Absolute", en Excbange23: 1 (19941, pp. 1-24.

situacin y entra en relacin con una representacin de lo divino; o sea, las personas leen la Biblia o el Corn, buscan una vivencia exttica o alguna otra experiencia entendida como revelatoria. Esta representacin de lo divino, de este modo, forma parte de su "mundo" emocional y racional. Es entonces que el individuo entabla una relacin inmediata con el objeto religioso (lo divino). La distancia entre el objeto y e1 sujeto (actor) - q u e "experimenta" o "conoce"- queda abolida: en la interpretacin del texto sagrado, se proclama una supuesta inmediatez de la razn en vez de una conciencia hermenutica; en el rito se practica la fusin exttica en vez de la adoracin. En un tercer momento el individuo adjudica una nueva cualidad al objeto de su accionar religioso, la de lo absoluto. De esa forma el fundamentalismo rompe la diferencia categorial entre lo divino y lo humano, la fe y la visin, la confianza y la gnosis. El transforma lo propio (al fin y a1 cabo, las necesidades y los intereses) de los individuos en algo absoluto con vaIidez universal: sto, primero, por acercarse al texto o a la experiencia sagrados a partir de precomprensiones (desapercibidas en la mayora de las veces por los mismos sujetos) y determinadas por la propia posicin (personal, social, poltica etc.) transformando as el texto o la experiencia en un espejo -si bien opaco- de los intereses propios; y, segundo, por adjudicarle una validez absoluta y universal a esta experiencia cognitiva o emocional necesariamente particular. El fundamentalismo religioso (ya sea de corte protestante o catlico) usa la alteridad sagrada como va para recuperar lo propio de manera nueva, o sea, como algo sagrado. Por tanto, lo otro y lo ajeno para el fundamentalismo nunca pueden ser sagrados; frente a lo propio se trata siempre de algo ilegtimo e impo. De ah la estricta demarcacin entre lo interno y lo externo en los crculos fundamentalistas. El propio inters por sobrevivir en la crisis o por mantener o ampliar el poder simplemente se expresa o se refleja en sistemas religiosos fundamentalistas, pero sin transformarse por medio de una labor teolgca en una nueva cualidad, tal como sera el inters por la supervivencia del otro (en cuanto tal) o en una renuncia consciente al poder. La expresin religiosa de lo propio es ms bien, para las diferentes formas de fundamentalismo, la nica interpretacin vlida del mundo y por eso tambin la base para la nica manera legtima de encontrarse con el mundo: ejercer poder sobre ste y asimiiar sin miramientos lo ajeno a lo propio. La praxis

social del fundamentalismo resulta por tanto igualmente radical y orientada hacia el poder. En sentido sociolgico el fundamentalismo como concepto designa la transformacin de una experiencia de crisis en otra de adquisicin d e poder. El fundamentalismo como modo operativo del conocimiento reconquista al nivel de los sistemas simblico-religiosos la capacidad (el "poder") de actuar sobre el mundo, que se encuentra amenazada en los campos personal, social, econmico y poltico. Las relaciones sociales adquieren nuevos significados y los individuos entran en relaciones recprocas nuevas. Por medio de la nueva interpretacin religiosa de la situacin social o personal se hacen accesibles a los creyentes nuevas perspectivas de accin frente a la crisis, nuevos medios para su superacin e incluso una legitimacin de medios antao rechazados. De esta manera, en el caso del fundamentalismo religioso, como tambin en el caso de cualquier otra religin, se trata de una tcnica para la reconquista simblica y prctica del mundo. El elemento crucial propio del fundamentalismo es simplemente que en su reconquista religiosa del campo de accin, los fundamentalis~as, como se deca anteriormente, reclaman para s una identificacin con lo absoluto. Esta pretensin y la consecuente conviccin les concede a ellos y a sus sistemas religiosos la capacidad de impactar decisivamente en situaciones d e crisis especialmente profundas o en situaciones de contraste agudo entre una leve crisis y exigencias y metas desmedidas. El fundamentaiismo religioso transforma pues la experiencia de crisis social y personal en una experiencia religiosa de poder, en una nueva visin del mundo y en una nueva posibiiidad de superacin prctica de la crisis, dado el caso, inclusive a travs de la bsqueda del poder social. De esa manera bien podra designrsele como medio para la reconquista simblica del mundo en cuanto al espacio absolutamente propio. Esto puede darse de diferentes maneras segn el contenido de la mediacin o segn la situacin social de los adeptos d e una determinada forma de fundamentalismo. En el protestantismo centroamericano las estrategias fundamentalistas se sirven principalmente de la mediacin de la tradicin evangelical, la pentecostal y la neopentecostal. La postura evangelical no s e distingue mucho del fundamentalismo clsico de Estados Unidos de principios de siglo. Dicha postura incorpora la situacin soteriolgica fundamental de una vieja clase media que da cara a la modernizacin,

se encuentra al borde d e la ruina y que pugna, por tanto, por detener al menos simblicamente, tal desarrollo social, retrayndose a una hermenutica escriturstica ahistrica. vinculada al modelo epoca1 antihistrico del dispensacionalismo. La postura evangelical es d e importancia relativamente menor y adems de influencia decreciente si se toma como parmetro la penetracin del movimiento pentecostal y neopentecostal. Por razones de espacio no tratar aqu ms del evangelicalismo, sino que dirigir mi atencin, primero, al fundamentalismo carismtico. Con la experiencia inmediata del Espritu Santo en la glosolalia, el movimiento pentecostal clsico abri un acceso emprico propio a lo absoluto. Este abordaje fue incorporado y transformado posteriormente por el movimiento carismtico. Ciertamente que d e ninguna manera todos los pentecostales y carismticos s o n fundamentalistas; sin embargo, su abordaje puede ser (y lo es, en muchos casos) comprendido d e una manera especifica q u e lo vuelve fundamentalista.

Para la concepcin fundamentalista de la experiencia espiritual, compartida por gran parte del movimiento neopentecostal en Amrica Latina, es vlido, al igual que para el undamentalismo clsico, el mismo principio empiricista: experiencias religiosas tales como por ejemplo hablar en lenguas (glosolalia), danzar en el Espritu, profetizar, hacer curaciones milagrosas, entre otras, se conciben aqu como presencia inmediata del Espritu Santo, como accin "sobrenatural" de Dios, que a paair d e lo "sobrenatural" irrumpe desbordando los lmites de lo natural, tanto del sentimiento como de la razn, identificndose con los creyentes y dndoles participacin en lo absoluto: por medio de la experiencia ellos "poseen" el Espritu Santo. Y aqu el papel ms importante lo representa sobre todo --en la tradicin del movimiento de santidad Keswick- el ser .'lleno" del Espritu o de su poder, ms bien que la purificacin a travs del Espritu, como mantiene la tradicin wesleyana. "El que cree es salvo. Mas en algn culto ...tendra que estar recibiendo la investidura del poder ...Un 80 por ciento (de la comunidad, HS) tiene al Espritu Santo" (Entrevista 92, Pastor). Un dentista neopentecostal de Guatemala relata: "Brotan nuevas lenguas,

"~OH S E ~ ~DE OR LOS

CIELOS, DANOS PODER EN LA TIERRA!"

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no es un emocionalismo, permanecen, me edifican, me hacen sentir que realmente yo soy un ente sobrenatural con Dios; creado a Su imagen y Su semejanza" (Entrevista 58/87, Dentista). El empirismo subyacente, que piensa segn las categoras de las ciencias naturales, no puede imaginarse la accin de Dios de otra manera que no sea extra- o sobrenatural. Sus adeptos deducen por tanto a partir de la experiencia religiosa el conocimiento de un mundo '%obrenatural",de una "realidad"en la que -y este es un nuevo paso--los conflictos del mundo natural son representados como conflictos sobrenaturales. De la "realidad de Dios se deduce, por lgica, la "realidad de Satans. Esto lleva a suponer un conflicto de fondo entre Dios y su adversario Satans (que en su relacin con los hombres es igualmente poderoso), as como entre sus respectivos poderes. Los creyentes participan en esta lucha a travs de su identificacin con el Espritu: "Hermanos", dice un predicador, "estamos ante la realidad de los ministros del diablo con poderes extraordinarios y sobrenaturales...i Y somos ministros de Dios, del Todopoderoso! imagnese! Ahora, lo que yo creo, hermano, es que estamos a punto de un enfrentamiento a nivel mundial de los poderes satnicos, sus ministros y los poderes genuinos de los ministros de Dios" (Sermn 97, "Apstol"). En el plano "sobrenatural" se escinde el mundo entre el bien y el mal; ambos estn en pugna; lo otro, lo ajeno, es el adversario, mientras que lo propio se transforma en lo absolutamente bueno. Identificarse con el lado bueno de lo absoluto, poder cerciorarse de ello y sentirse revestidos de su poder, adquiere para los miembros un significado central: "Qu hubiera sido de Moiss y Arn si ellos no llevan poderes, si slo hubieran llevado palabra! En realidad, hermano, los poderes de Moiss y Arn superaron a los poderes de los magos" (Sermn 97). De ello se deduce: "No puedes ir a todas partes con autoridad a menos que la persona de Cristo sea una experiencia interior, las Escrituras te estn abiertas, tu entendimiento est abierto y el poder est sobre tu vida ... j'riayan a enfrentar a Satans, vayan a enfrentar a los demonios, vayan a enfrentar a todas las dificultades habidas y por haber! Tomen poder!" (Sermn 106, "Apstol"). Los conflictos sociales, representados en el plano "sobrenatural" como un antagonismo cosmolgico hndamerital, se proyectan -ahora comprendidos de esta nueva manera- a su vez sobre el plano social. iGuatemala tiene en s misma su pueblo escogido. Satans tambin

tiene pueblo aqu, a Egipto. Este es Israel y Egipto dentro de Guatemala" (Entrevista 118, mujer de negocios). La ganancia es que ahora la posicin propia de los individuos aparece como legitimada y autorizada por Dios. El poder recibido por el Espritu se traduce en fuerza para luchar en medio de los conflictos presentes: "iOh Seor del cielo y de ta tierra, danos poder en la tierra! Porque el poder en el cielo no va a ser admirable tanto como aqu, amn!" (Sermn 109, "Apstol"). El antagonismo cosmolgico introduce una estructura fundamental que contrapone lo bueno, lo propio, lo interno (individual y colectivo) al mal, ajeno y externo. Los cristianos neopentecostaies representan, con sus intereses sociales (!), el espacio de lo interno. La calificacin de fuerzas sociales concretas, por tanto, slo puede darse de manera deductiva y bajo un nico criterio: demonaco es todo aquello que se opone a los que tienen el Espritu en el campo de sus relaciones externas y que debilita a sus personas. Por tanto los demonios estn activos en todos los campos de la vida privada y pblica. Para resolver los problemas existentes y para fortalecer el poder de los cristianos neopentecostales, hay que exorcizar los respectivos demonios. Exorcizar los demonios de los creyentes sirve, junto a la concepcin autoritaria de la dirigencia eclesistica del Movimiento de Discipulado (disciplesbtp), para administrar autoritariamente el acceso al absoluto. La aspiracin de los integrantes de este movimiento al poder social se refuerza a travs de una escatologa restaurativa o postmilenaria, que no conoce ruptura alguna entre la historia y el milenio y que adjudica a la Iglesia el podero durante el milenio. Este fundamentalismoapela a la situacin soteriolgica fundamental de personas de clase media alta y de la clase alta, sobre todo de los sectores modernizantes. Desde mediados de los anos setenta, estas clases se sienten amenazadas en sus posibiidades de ascenso social por mltiples y violentos conflictos. Los adversarios sociales de estos crculos que propugnan la industrializacin neoliberal son por una parte la vieja oligarqua terrateniente,que en muchas partes controla el ejrcito, si bien no el Estado, y por otra parte el movimiento popular en la forma de sindicatos, asociaciones campesinas, movimientos indgenas y guerrillas. La decadencia y los conflictos han provocado en esta clase hondas heridas psquicas y han gestado perturbaciones que se sanan y resuelven por medio de la espiritualidad neopentecostal en el marco de1 anteriormente esbozado sistema de creencias. L a abso-

lutizacin de lo propio en el marco de una pugna "sobrenatural" a la vez del simultneo apoderamiento, conduce los problemas sociales en el campo simblico-religioso hacia su solucin y crea las condiciones subjetivas para una praxis social ofensiva.

Las iglesias pentecostales tradicionales, que laboran casi exclusivamente entre las clases bajas, ofrecen una imagen completamente distinta. Aqu, sin embargo, es muy importante distinguir entre el tipo de la "agrupacin establecida" (generalmente las grandes iglesias misioneras de los Estados Unidos, como por ejemplo las Asambleas de Dios - Assemblies o f God) y la simple "agrupacin" (comunidades autctonas ~ situacin de los creyentes en independientes de escaso t a m a f i ~ ) .La ambos tipos es casi igualmente desesperante. L a depresin econmica y los conflictos militares golpean directamente a la poblacin pobre en fosma de desempleo, enfermedad y mortalidad infantil, creciente escasez hasta el grado de la miseria, violencia militar, tortura y pscticamente una exclusin total de la participacin poltica. "Hace quince, veinte aos no hemos visto [ms que] la matanza y la pobreza y todo ... En el mundo entero est empeorando todo" (Entrevista 29, mujer indgena). La situacin soteriolgica fundamental se caracteriza por una absoluta desesperanza de cara al mundo y a la propia estancia en l, as como por una incapacidad total de articularse para protestar y cambiarlo. Muchas de las grandes iglesias misioneras pentecostales ofrecen aqu orientarse hacia el rapto inminente de la Iglesia, que la sacar del mundo. Estos cristianos transmutan su experiencia, de que la alteridad (el pecaminoso "mundo") les niega a ellos todo derecho de existir, en la esperanza de que la alteridad (el "mundo") ser pronto negada por lo propio: el rapto de la Iglesia hacia el cielo y la aniquilacin del mundo. Con ello la experiencia fundamental de que el mundo es completamente malo y que niega la vida, se convierte en s misma en condicin de la esperanza salvfica: "La misma Biblia lo dice de que cuando el fin del mundo se acerca, todo esto acontecer. Tiene que
Utilizo el concepto d e "agrupacin" como sinnimo del trmino sociolgico "secta", para evitar toda polmica. El concepto simplemente enuncia la forma institucional de la Iglesia.

haber guerra, tiene que haber violencia, tiene que haber muchas cosas. Y muchos van a sufrir de hambre, porque no hay para donde. Entonces Cristo dijo: 'Cuando veis estas cosas ya es porque el reino del Seor est cerca' (Mk 13, 29)" (Entrevista 12, trabajador informal indgena). Ms drstico an: "Qu haramos nosotros, esperando la venida de Cristo y de repente ya no hay guena y viene abundancia de comida? Entonces seramos mentirosos y haramos mentiroso a Dios!" (Entrevista 41, celador). Con lo cual no es otra cosa lo que se dice, sino que se toma en serio la situacin soteriolgica f~indamental de desesperacin frente a las condiciones de vida, en el sentido de posibilitar a los afectados soportar con dignidad una situacin que se experimenta como inexorable. Cuando a partir de la experiencia se deduce aqu lo absoluto como promesa, sto no se hace en un sentido fundamentalista. Este juicio se confirma en cuanto que la mayora de los miembros de estas iglesias no consideran an consumada su unin con lo absoluto: ellos ms bien se encuentran en una expectativa escatolgica premiienaria; y bien pueden (as plantea el Arminianismo que ellos sostienen) perder su salvacin, si no obran con temor y temblor para poder salvarse." Y todo esto implica que ya con un pequeo cambio de la situacin social, se pueden tambin transformar los elementos de esta soteriologa escatolgica, que la abren hacia lo otro, hacia '.el mundo". As este sistema teolgico no est de por s hermticamente cerrado frente a Io ajeno. Sin embargo, una identificacin fundamentalista de lo propio con lo absoluto puede ciertamente darse, como cuando se abren perspectivas de transformacin del mundo, de cambiar la situacin desesperante y, sin embargo, no se aprovechan porque la expectativa del rapto inminente en conexin con la negacin generalizada del mundo se mantiene an entonces. Tal cosa sucedi a principios de los aos 80 en Nicaragua, bajo presin de la dirigencia de las Asambleas de Dios. En la fundamentacin teolgica de tal desarrollo hacia una postura fundamentalista juega un papel central el hecho de que las teologas pentecostales oficiales a menudo ya han dejado tras de si desde hace tiempo la fuerte efervescencia y la carencia de sistematizacin bblica del premilenarismo de las clases bajas y han comprimido la expectativa anhelante en el
Tan slo sea aqu anotado que diclio Arminianisrno no ejerce del todo la funcin de una ley que mata, sino la de un evangelio que vivifica y coniere dignidad.

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rgido esquematismo del modelo epocal dispensacionalista de Darby y de Scofield. Desde su elaboracin, este modelo se prest para domesticar la imprevisibilidad premilenarista, pues no tiene ningn inters ardiente en el fin de la historia, sino que est framente interesado en su estancamiento. En caso de que el premilenarismo autntico se vuelva dispensacionalista, se introduce en la fresca expectativa del inminente fin de los tiempos un fundamentalismo escatolgico." Los portadores de este modelo epocal dispensacionalista son -igual que en el fundamentalismo clsico- sobre todo las autoridades eclesisticas, los pastores y los laicos de la clase media. Pero cuando la membresa se deja guiar por este modelo en su situacin desesperanzada y por eso no percibe las oportunidades objetivas p a n cambiar su situacin social, habr que hablar en sentido estricto de una absolutizacin de la propia posicin (como Iglesia); pero queda sin embargo claro, que se trata de un concepto enajenado de lo propio. Es notorio adems en la mayora de las agrupaciones pentecostales establecidas, que la pneumatologa y las manifestaciones del Espritu en el culto tienen poca importancia. A menudo se les asocia con el ministerio o con la obediencia a la autoridad eclesistica: "Y yo, en cuanto a la manifestacin del Espritu Santo, en todo el tiempo de mi perseverancia (en la iglesia, HS) he tratado de someterme a Dios, pero solamente he recibido la uncin.'* Ahora, la manifestacin, o sea el bautismo del Espritu Santo, no lo hemos contemplado en la iglesia" (Entrevista 53, habitante de un barrio marginal).

En esto las pequehas agrupaciones pentecostales independientes se diferencian claramente. Entre ellas ia pneumatologa ocupa un lugar central, en la forma de la glosolalia y del xtasis durante el culto. Generalmente las iglesias son muy pequeas y el desarrollo doctrinal

'' La relacin entre prenziienaesino, dispensacionniisinoy fitrzdnmenialismo es controversial. Mi postura en este asunto no la puedo exponer aqu y debo por tanto protestante e n remitir a Heinrich Schafer, "Las races histricas de la teolona - . CentroamPrica: el protestantistrto en los EE.UU.", en Heinrich Schafer, Protestantismo y crisis social, pp. 29 y SS.
uncin del Espritu es vista como una fornia nienor de la accin del Espritu sobre el hombre,
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est muy vinculado a la situacin soteriolgica fundamental que vive su membresa y es por lo tanto flexible y plural. Voy a seleccionar a continuacin el ejemplo de una pequea congregacin indgena campesina, cuya situacin soteriolgica de cara a la miseria creciente y a la represin militar se caracteriza por una experiencia de inviabilidad y d e enmudecimiento total. La experiencia religiosa de la presencia del Espritu Santo en el culto coloca a los miembros en una nueva relacin con su experiencia cotidiana, puesto que les pone en contacto con lo absoluto. Pero no d e tal manera que absolutice o exalte una posicin de relativo podero social, tal y como es el caso en las iglesias neopentecostales. La experiencia del Espritu en el culto ms bien contradice la experiencia cle una negacin total d e posibilidades de vida y de accin en su cotidianeidad. "Entonces las mujeres entraron en oracin y sintieron la presencia del Espritu Santo. Una hermana, que hablaba en lengua, hasta habl en ingls, ingls o no s, yo no puedo, hermano, como se llama pues, no puedo explicarlo, solamente Dios lo sabe, jverclad?" Entonces, como !e digo yo pues, d e que, all donde se sienta la presencia d e Dios" (Entrevista 14). Dios por tanto todava est presente en un mundo corripietanieiite irrqio; an se Ic puede h a b l a en 12 glosolrlia. Simultneamente, la glosoialia es una transformacin simblico-religiosa del enmuclecimiento que se vive en una experiencia de articulacin. Una vez q u e los miembros se han habituado a esta habilidad d e rticulacin simblica, la pueden entonces tambin aplicar al campo d e las relaciones sociales. Por ejemplo, en Lin culto que yo visit, el predicador interrumpi a unas mujeres en oracin ext:tica, porque 61 quera predicar "la Palabra d e Dios". Las mujeres inicialmente cedieron a su fuerte intewencin, pero al finalizar el culto un grupo cle miembros de la comunidad sobre toclo estas mujeres le exigi6 al pastor que en el futuro se abstuviera cie semejante comportrimientc?. C n : miembro cie la comunidad coment luego: "...e:; muy necesario que se deje !:I !ih?rtad al Espritu S:into, que ol~rli en cada uno cle nclsotros o en la congregacin en la que

'' lis prol':~l-ile clrie el cntrevistaclo 1i:ihir <Ir. "inglCs", porque reprcsenva paratligiiiitic:imente <: todas las lengii:is n o giinteninltec:~~ y para l pertcnecc por tanto :II contexto cle ricI:i tiel entrevistatlor. Quizis ello tainl~inconnote. qiic I: giosolnli:~ iinplique ponerse e n pie d e igiiaiciacl con la ciiltur:~ t1oriiin:inte.

"~OH SENOR DE

LOS CIELOS, D h Y O S PODER EN LA TIERRA!"

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estamos. Pero si hay uno que dice: 'No, momento, momento, pues, no es espiritual, momento!', pues Dios no va a obrar. Y a unoo, sino que ya es pura carne y siendo carne es cuando uno dice: 'No, porque yo tengo que predicar"' (Entrevista 14). La glosolalia se perfila de este modo como una protesta simblica en contra de la prohibicin de hablar y como fuente de capacidad para hablar an ms all de los lmites de la Iglesia. Orando en lenguas y sintiendo la presencia de Dios e n la comunidad, acontece la absolutizacin de la capacidad de Dios (!) para hacerse presente en una situacin humana de perdicin y de muerte y para dar palabra a los mudos. (Ntese la ntima conexin entre la teologa de la cruz y la de la resurreccin referidas a la experiencia.) Para esta experiencia religiosa, Dios sin embargo permanece en su alteridad y no es subsumido para lo propio. Aun cuando la comunidad se opuso a la interrupcin de la oracin en lenguas por parte del predicador, empero la presencia del Espritu no se considera posesin del que cae en xtasis, sino que permanece como un regalo de Dios en una situacin determinada: "Por eso se necesita dejar el Espritu de Dios en libertad, para que podamos pues obtener de lo que Dios nos regala. Porque no es una cosa comprada ni vendida, sino que nicamente es gratuita. iRegalada!" (Entrevista 14). En esa forma la presencia del Espritu, a pesar del acto de identificacin con el Espritu durante el xtasis, no se transforma en la base de un dualismo cosmolgico especulativo entre Dios y Satans, entre lo interno y lo externo (por ms que naturalmente tambin pueda hablarse de Satafis). Por el contrario, el Espritu vincula lo interior con lo exterior, el corazn del creyente con la creacin de Dios,'+omo subraya mi interlocutor indgena con base en una visin: "Entonces de lo que ms a mi me toca (en la Escritura, HS) es esto: En e1 principio, Dios cre los cielos y la tierra, form el hombre, form la mujer. Pero el Espritu de Dios se mova sobre la faz de la tierra; pero hoy se esta moviendo en cada corazn, porque hablamos con Dios, porque cantamos a Dios". (Entrevista 14).

Podra ser que este giro creacional de la pneumatologa sea una especialidad del contexto indgena. Pero para poder decirlo con seguridad, sera necesario analizar en ms detalle el material de las iglesias independientes as como fuentes orales de la religin maya contempornea.

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Estos cristianos demarcan lo que est en el interior de la Iglesia de lo externo, ubicado en el mundo antagnico a la vida, y esperan ardientemente la "segunda venida del Hijo del Hombre" en un sentido premilenarista. Pero esta demarcacin no implica una condena generalizada del mundo como creacin o una demonizacin de lo otro y ajeno. El significado teolgico de la pneumatologa exttica de estas iglesias se hace ms bien patente a partir de su referencia a una situacin soteriolgica fundamental, en la que la misma supervivencia fsica est en cuestin; ella por tanto sita al Espritu en conexin de significado con "vida", en vez de con "poder", tal y como sucede en las iglesias neopentecostales. El Espritu Santo que est en el corazn, expresin ntima de la identificacin del creyente con lo absoluto, es al mismo tiempo el Espritu creador, por tanto el Espritu que cre lo ajeno, lo externo, lo otro. En consecuencia, el Espritu no habita nicamente dentro de la propia Iglesia, sino que est en todas partes donde "hay santificacin" (Entrevista 14), esto es, donde la vida humana se oriente completamente hacia el Dios de la Vida. Este nfasis en la vida caracteriza una espiritualidad de los oprimidos que es eficaz como estrategia de reconquista del mundo; pero no de tal forma que ella contemple al mundo como subordinado a lo propio, que se postulara en forma absoluta, ni que excluya a lo otro, lo ajeno, desde una posicin de poder religioso (o poltico). La autoexclusin del mundo que puede observarse en estas iglesias puede, a primera vista, despertar la impresin del fundamentalisrno; pero ella es necesaria para fundamentar una identidad espiritual orientada hacia la vida en un contexto de muerte. Por supuesto que es posible que estas agrupaciones se desven hacia posturas fundamentalistas en forma similar a como acontece en los grupos establecidos. Pero la espiritualidad de la vida abre tambin la posibilidad de un camino hacia un ecumenismo de la supervivencia, un ecumenismo de los oprimidos. El telogo protestante Julio de Santa Ana, que reside en Brasil, informaba en Witten, Alemania, en 1990 acerca de un grupo de campesinos "sin tierra" en Brasil que haba ocupado un gran trozo de tierra balda. Haban desmontado un lugar para la aldea que queran construir. Lo primero que hicieron fue edificar en el centro del terreno un casa de Dios para todas las creencias representadas entre ellos: pentecostales, luteranos, o consagraron con un culto comn, catlicos y adeptos del Candombl. L donde agradecieron a Dios por la nueva tierra, por la posibilidad de vivir.

Al colocar dichas corrientes de1 protestantismo en las condiciones sociales que las enmarcan en Latinoamrica, o sea, en las condiciones de una inmensa polarizacin social y poltica, lo primero que llama la atencin es que al mencionado "ecumenismo de la vida" se contrapone un "ecumenismo del poder", o ms exactamente, un ecumenismo del poder neoliberal en expansin. Por lo tanto es sintomtico para el nuevo desarrollo religioso en Latinoamrica que el Catolicismo y las diversas iglesias protestantes comienzan a superar sus genricos frentes confesionales y a relacionarse mutuamente en torno a determinados intereses y movimientos sociales, de manera ms diferenciada, orientada hacia proyectos concretos y con un impacto teolgico variable. En el movimiento neopentecostal y en el movimiento catlicocarismtico se encuentran sectores sociales con intereses econmicos neoliberales y con un programa poltico de incorporacin de Amrica Latina a la cultura noratlntica. De parte de las iglesias neopentecostales se contempla a menudo el proyecto poltico como una "Reforma": "Estados Unidos, Inglaterra, todo fue fundado dentro de un cristianismo evanglico y son naciones que a pesar de los errores, siguen siendo grandes potencias" (Entrevista 59/87, Dentista). Aqu se mira al cristianismo, o mejor dicho, su vertiente neopentecostal, como fundamento de la prosperidad econmica de los miembros de estas iglesias. Para imponer los modelos neoliberales en contra de la masa de la poblacin en el Tercer Mundo, se necesita de una buena medida de violencia estatal y paraestatal, que es legitimada por muchos miembros y dirigentes de las iglesias neopentecostafes como forma de exorcizar los poderes demonacos de las n a ~ i o n e s . ' ~ Los contactos ecumnicos entre el movimiento neopentecostal y el movimiento catlico-carismtico son sorprendentenlente estrechos tomando en cuenta los rigurosos frentes tradicionales entre catolicismo y protestantismo en Latinoamrica aunque en el neopentecostalismo a la vez haya un distanciamiento respecto al
Vase sobre este punto Heinrich Schifer, "';Lbranos del mal'. Estructuras simb6licas y Funciones polticas en el protestantisniocentroamericano", as como "Guerra espiritual d e baja intensidad: el abuso del protestantismo por la contrainsucgencia" en Protestantistno y crisis social, pp. 189, SS., 215 y SS. Weinrich Sci~afer,

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catolicismo oficial: "No quisiera sentarme con un dignatario catlico a la par, pero s con cualquier catlico que haya nacido de nuevo; yo quisiera compartir y tener relacin ...Tuve aqu, hace dos semanas, a un prominente catlico, un hombre ...finquero d e la costa sur ...Su experiencia d e conversin harli unos meses, siendo de la iglesia catlica. debido al trabajo del movimiento carismtico" (Entrevista 6703, pastor). Debido a las posiciones sociales d e sus miembros, para este "ecumenismo d e la expansin del poder" hay cada vez ms posibilidades d e ejercer influencia en la poltica: los ejrcitos y la economa del subcontinente. El "ecumenismo d e la vida", en cambio, se pone rns lentamente e n marcha, tal como parece. Esto se explica entre otras cosxs por la represin militar y por la situacin econmica. En los aos setenta fueron sobre todo las comunidades de base catlicas las que organizaron la resistencia poltica, colaborando con otras organizaciones. La ~.rinilenta contra-ofensiva militar de los aos ochenta a travs cle las medidas gubernamentales de contrainsurgencia, hizo que la identificacin abierta con este movimiento religioso fuera peligrosa, desplazando a las personas comprometidas de la resistencia poltica hacia una articulacin simblico-religiosa d e resistencia e hizo que las iglesias protestantes figuraran como alternativa religiosa. Adems, ei premiienarismo pentecostal y el dispensacionalismo funclamentalista se ofrecan corno aclaraciones plausibles de la incontenible depauperacin. A partir d e ah se configura un frente que slo s e supera lentamente y tan solo all donde la dirigencia eclesistica funclamentalista no bloquea tal clesarrollo. Muchas personas se ven aclems forzadas por su desesperante situacin a retirarse completamente del compromiso, d e rnanerri q u e la transformacin del mundo, como campo cle una praxis ecumnica comn y de un aprenclizaje ecumnico, permanece veclaclo. N o obstante, siempre hay una colaboracin ec~imnicaespordica pero creciente. Los grupos pentecostales pequeos, sobre todo en el medio indgen~c. y negro, recobran a partir cie su prieurriaiologa \i\eri'ial uri cspacir~ siempre importante cienirv cie iiri "ecurrieriis~rio de i a \ iclil" ) sc orientan hacia la solucin prctica cle los problemas apremiantes de 1 3 vida precaria que llevan. Dentro clel protest~~ntisrno surgen aclen~s organismos interconfesionales, que t~ihajxn a favor de este ecumenismo, como por ejemplo la Conferencia de 1glesi:is E\-~inglicascle Guatemala (CIEDEG) ; vale la pena mencionar tarnbicn en este contexto la

creciente disposicin de iglestas pentecostales de participar en el Conselo Latinoamericano de Iglesias ( C m ) . Ef fundamentalismo clsico de corte evangrlical se encapsula, por el contrario, completamente y se resiste a toda tentacin ecumnica, compartiendo en lo esencial las posiciones de los gobiernos conservadores pero sin tener mucho peso social. A partir del movimiento evangelcal se han desarrollado sin embargo nuevas fuerzas en el marco, por ejemplo, de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana y del ala latinoamericana del movimiento de Lausana. Nombres como Orlando Costas, Ren Padilla o tambin el menos conocido nombre del guatemalteco Marco Tulio Cajas, representan un nuevo enfoque evangelical en los campos de la misionologa y de la tica social en Amrica Latina. Debido a los mismos problemas sociales del continente esta corriente intelectual dentro del evangelicalismo se orienta hacia el dilogo con el organismo ecumnico C M y con la iglesia catlica, lo que podra ayudar a mediatizar y, finalmente, a suavizar hasta los mismos frentes fundamentalistas. La Alianza Evanglica de Guatemala, por ejemplo, participa junto con la Iglesia catlica en el proceso de pacificacin nacional. El protestantismo en Amrica Latina se ha convertido en una importante fuerza social, porque pone a disposicin de las personas sacudidas por la crisis nuevas estrategias, diferenciadas segn las clases sociales para reconquistar su campo de accin, un mundo que les ha sido arrebatado. En esa medida pues, se puede concebir a las agnipaciones pentecostales y cada vez ms tambin a algunas congregaciones indgenas y negras de otras corrientes eclesiales, como una rebelin contra la alianza entre el trono y el altar. Slo que la misma Iglesia catlica de todas maneras ya ha roto y est perdiendo este vlculo de unidad casi en todas partes de Amrica Latina. Ms bien se nota que el protestantismo de corte fundamentalista no raras veces procura usar la mediacin del poder estatal establecido para desplegar sus estrategias de reconquista y de esta manera operar una alianza entre el trono y el plpito. El protestantismo en Amrica Latina es, en sus diferentes formas, simultneamente cmplice de los ladrones y de los despojados. Por eso se superan paulatinamente las viejas fronteras confesionales, d e forma que el protestantismo de Amrica Latina comienza a polarizarse en un ecumenismo fundamentalista del poder y en un perseguido ecumenismo de la vida.

De car:t a esta situacin: se p~ietlen formular algunas consecuencias para el quehacer teolgico d e los cristianos interesados e n el ecumenismo d e la vicia. La reflexin teolgica contempornea e n Amrica Latina, ya no est muy acuada por los tpicos clsicos cte la teologa controversial: las contradicciones entre catolicismo y protestantismo, as como entre liberalismo y fundamentalismo. Esta constelacin se est desmcjronando con el hecho cle que las fronteras confesionales ya no se acatan en la praxis de la fe cristiana, sobre todo e n el protestantismo si no es por la autoafirmacin de lites eclesiales. Mis bien esteolgicamente importante, q u e desde los contextos concretos d e la praxis d e la fe y correspondiendo tambin al ritmo cle crecimiento d e nuevos movimientos sociales en la socieclad civilse est reorganizando el campo religioso desde las bases. De ah se plantea -mis que nunca- el desafo de reformular el quehacer teolgico como una bsq~ieciacomunitari:~d e respuestas cristianas a las di\-ersas necesidrides religiosas y vitales (prcticas) que se experimentan en contextos muy variados; es clecir, se pone el desafo de re-examinar y reconstruir el quehacer teolgico en cuanto a sus propias condiciones d e procluccin y en cuanto a un mtocfo teolgico que combine el contexto social y el conocimiento teolgico de una manera sistemtica, transparente y justificable. Dentro clel esquema conocido de "ver, juzgar, actuar", la t-area sera la de prof~lnclizar m i s en los detalles cle la relaciGn entre "ver y juzgar". Un crtico examen epistemolgico y sociolgico cle las condiciones d e produccin teolgica re\-elara, entre otros resultados, la necesiclacl d e mtodos especficos (que van m i s all d e lo acostumbrado en la teologa) para entender la teologa implcita cie las tradiciones orales del cristianismo (resaltadas en su importancia en cuanto a1 movimiento pentescosiril por Wblter Hollenn.eger ya hace 30 aos) a partir del estuciio cle sermones, cie entrevistas y prcticas rituales. Slo as diistinguienclo I->ienlos cliferentes campos cle produccin teolgica. las diferentes clinmicas sociales e intereses ciominantes !las cliferentes fornins cle expresin de cacla unpuede darse un dilogo y un proceso cle aprenclizaje crtico y auto-crtico cle la teologa acaclrnic~i con I~is diferentes corrientes cle "teologas clel pueblo", que estn creciendo. Slo as se evita una mera adaptacin de trozos

discursivos a contextos ajenos y, por tanto, trastornos y enajenamiento teolgico y pastoral. Frente al fenmeno del fundamentalismo, tal mtodo permite como hemos visto- entender el '*fundamentalismo" de corrientes religiosas con la etiqueta de "fundamentalismo", primeramente, como una estrategia de recuperacin de campos de accin autnoma y de dignidad humana desde situaciones de crisis vitales. Situando los discursos teolgicos de tales individuos religiosos en el contexto concreto d e las relaciones de poder social, fue posible detectar el significado socio-teolgico de los discursos. Y sto permiti distinguir entre movimientos de base con matiz fundamentalista (llammoslos: parafundamentalistas) y movimientos propiamente fundamentalistas, siendo el criterio de distincin teolgica y social el acceso de cada uno de esos movimientos al poder social (y con eso al poder discursivo sobre sectores sociales en trminos de hegemona) y la utilizacin de ste frente a otros sectores sociales y religiosos. Slo a travs de detectar el "sentido social" (Bourdieu) de los sistemas simblico-religiosos de lo que se llama fundamentalismo, se detectaba su sentido teolgico y. con ello. se ha podido ir distinguiendo entre posibles interlocutores para un dilogo y una praxis ecumnica por un lado y, por el otro, tales individuos fundamentalistas, con los cuales difcilmente se llega a un entendimiento. Adems se han podido sacar a luz las teologas implcitas como teologas contextuales identificndose as elementos teolgicos, r entradas a un dilogo teolgico, en conexin vlidos como para s e ~ ide con elementos prcticos; vlidos tambin como para sewir de entradas a una cooperacin prctica. Esto tambin vale para el anlisis de los diferentes pentecostalismos que se tocaron en el presente ensayo. Slo un mtodo de anlisis contextual saca a la luz los distintos significados que pueden tener los mismos elementos discursivos y las mismas prcticas en diferentes contextos. Esto parece hasta una banalidad; sin embargo, slo teniendo este pensamiento metdicamente presente en las reflexiones teolgicas, salva del error de equivocacin y de trastorno de conceptos. No puede ser suficiente retomar algunos elementos de la espiritualidad de un movimiento religioso creciente (por ejemplo, la glosolalia, el xtasis, la referencia primordial al Espritu Santo, la expulsin de demonios, la sanidad divina, etc.) desde otro contexto de produccin teolgica para ir formulando una "nueva" teologa. Un dilogo serio con tales movixnientos crecientes toma en serio las propuestas religiosas de ellos,

analizndolas dentro de su contexto d e uso y- destacando primero y por lo menos para si mismo las diferencias entre las posiciones para captar bien la dinmica de cacla una. Una propuesta teolgica propia, por el otro lado, tiene que tomar e n cuenta las condiciones reales de produccin teolgica, sobre todo en dos perspectivas: primero, tiene que contar con la diferencia de posicin entre los que producen "teologa" y forman "tei,logos", por un lado, y los movimientos eclesi;iles populares, destinados a trabajar con tales telogos formados; de mocio que cabe la pregunta Quin es "Nosotros"?cuanclo los telogos dicen, por ejemplo: "Nosotros tenemos que resaltar la importancia del Espritu Santo". Segundo, tiene que concentrarse en el significado contextual de los signos teolgicos y, por tanto, antes que nada e n el analisis d e la necesidad religiosa prevaleciente en el contexto que se debate; d e modo que n o interesan tanto los conceptos teolgicos (el Espritu Srinto. el Reino d e Dios etc.) como tales, sino su uso y su funcin liberridor~i cientro d e determinados contextos. Un anlisis contextual, como el q u e subyace a este ensayo, muestra por el contrario que el significado d e los conceptos vara considerablemente con sus contextos d e uso. En este sentido, el denominador comn de una teologa cornprornetida con el ecumenismo d e la vida, n o puede ser el uso de ciertos conceptos teO]gicos C"iilot-l-,2--,.-: l-.."--,',.. e o r : , , ,,,A? l,i~>,, l.> <lec;<;,n 'LIC>. CI l . , U~I,I,IIIIIIUUI,i -.--....-..
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misma d e empezar el quehacer teolgico (y con eso la formacin teol6gica) con los desafos concretos d e los diferentes contextos cle lucha y la I~squeda de su significado teolgico e n vista del testimonio de Jess de Nazaret.