Esperanza y promesa de la felicidad

Para comprender con claridad el objeto formal de la esperanza teologal, debemos

considerar la importante verdad de que sólo Dios constituye el sumo Bien para la
persona humana. Cuando santo Tomás se pregunta si la felicidad humana consiste en la
visión de la esencia misma de Dios, concluye que la relación personal con Dios, que
llamamos bienaventuranza, constituye, sin duda, la felicidad suprema para cada
miembro de la especie humana 14. Hablar de la bienaventuranza definitiva del género
humano, como si consistiera en una «visión directa de la esencia divina», implica que el
alma racional sea capaz de una intuición inmediata del ser mismo de Dios, a la que sigue
un gozo elícito 15 espontáneo: la plena beatificación de la persona 16. Los escolásticos
se refieren a la participación de la criatura humana en la bienaventuranza de Dios como
«bienaventuranza formal», distinguiéndola de la suprema vida bienaventurada de Dios
mismo o «bienaventuranza objetiva».
La virtud teologal de la esperanza relaciona al creyente con la bienaventuranza objetiva,
es decir, con la misma bienaventuranza de Dios que connota la bienaventuranza formal,
o con la bendita visión de Dios, de la que goza actualmente la comunión de los santos y
que colma todos sus deseos. El cristiano que espera, busca a Dios por sí mismo.
Empleando un lenguaje técnico: el objeto formal de la esperanza teologal es Dios-en-
cuanto-poseído.
En el colmo del idealismo francés del siglo XVII, hablaban algunos del amour pur, un
amor tan desprendido de sí mismo que cabría pensar en su continuidad incluso entre
los condenados 17. Esta concepción no tiene nada que ver, por supuesto, con la
esperanza cristiana. Asimismo, cuando se dice en teología que la esperanza busca a Dios
para el que lo espera, es decir, busca el abrazo amoroso de la bondad de Dios para mí,
no por ello es subordinado Dios a la criatura humana o a toda la creación. El creyente
no espera a Dios como quien usa instrumentalmente de algo creado para alcanzar
alguna perfección personal. Se trata más bien de que el cristiano desea a Dios para sí,
porque sólo Dios se presenta como el verdadero y definitivo fin o meta de la existencia
personal de cada ser humano. Como claramente se desprende de las reglas universales
del amor cristiano, nunca podemos subordinar a otra persona para alcanzar nuestra
autorrealización. Si esto es verdad para el amor que dirigimos a las personas humanas,
más lo es aún para el amor que dirigimos a Dios. Como bien observa el cardenal
Cayetano, en la esperanza teologal «esperamos a Dios para nosotros, pero ciertamente
no por nosotros —speramus Deum nobis non vero propter nos» 18.
San Jerónimo nos pone en guardia contra los pelagianos: «No os fiéis de vuestra
sabiduría, virtud o talento, sino sólo de Dios; pues él es quien dirige vuestros pasos en
vuestro peregrinar hacia la casa del cielo» 19. Esta fundamental creencia cristiana
apunta a otro aspecto específico de la esperanza teologal. ¿Cuál es la motivación que
mueve al cristiano a creer que poseerá a Dios eternamente? ¿Qué es lo que fundamenta
nuestra espera de que recibiremos tan grandes beneficios de él? ¿Cómo podemos
mantener esta esperanza a lo largo de la vida, si caemos tantas veces y contemplamos
muchos otros signos de nuestra indignidad? Santo Tomás responde directamente a
estas preguntas en un breve ensayo sobre la esperanza.
Para empezar, santo Tomás resume la enseñanza fundamental de que la dimensión
virtuosa de la esperanza radica, precisamente, en su propia confianza en la ayuda divina.
La fe sólo se considera una virtud en la medida en que asiente al testimonio de la Primera
Verdad... del mismo modo, la esperanza obtiene el estatuto de virtud del hecho de que
el hombre se aferra a la ayuda del poder divino mientras se mueve hacia la vida eterna.
Sin embargo, si se buscara un apoyo humano, en nosotros mismos o en otro, para hallar
este bien perfecto sin la ayuda divina, se cometería un pecado grave 20.
El uso teológico distingue entre el objeto formal terminativo de una virtud —en el caso
de la virtud teologal, la bienaventuranza objetiva que connota la bienaventuranza
formal— y el objeto formal mediador. Los teólogos escolásticos describen este último
como el medio por el que la persona virtuosa alcanza el objeto formal de la virtud. Esto
equivale a explicar qué es lo que motiva exactamente a una persona a adherirse a Dios
a través de la esperanza teologal.
Por consiguiente, dado que el objeto formal (mediador) de la fe es la Primera Verdad
(que habla), por el cual, como a través de cierto medio, asiente el creyente a las cosas
que cree —el objeto material de la fe—, también el objeto formal (mediador) de la
esperanza es la ayuda del poder y la misericordia divinos (auxilium divinae potestatis et
pietatis), mediante los cuales aspira el movimiento de la esperanza a los bienes que
espera, esto es, al objeto material de la esperanza21.
El evangelio cristiano sitúa la experiencia de la misericordia de Dios en el corazón mismo
de la vida teologal. «Cristo no fue separado de los pecadores», dice san Agustín, «sino
que fue juzgado con ellos. El ladrón fue liberado y Cristo condenado. El criminal obtuvo
indulgencia, y el que perdonó los pecados de todos los creyentes fue condenado» 22.
Santo Tomás, cuando destaca la experiencia de la misericordia y compasión divinas
como parte indispensable de la vida cristiana, da expresión teológica a una importante
enseñanza sobre la salvación cristiana.
En el marco de las amplias perspectivas de la discusión teológica, la tradición de los
comentaristas, que siguió a santo Tomás, investigaba la razón por la que el cristiano
espera alcanzar la plena posesión de Dios. Mientras que algunos comentaristas
sostenían que la omnipotencia misericordiosa de Dios representa, de hecho, la causa
eficiente de nuestra consecución efectiva de la visión de Dios, rechazaban la opinión
según la cual el poder divino puede servir como causa formal de nuestro esperar. Con
otras palabras, no hay nada en la omnipotencia divina que otorgue una razón especial
para la esperanza teologal como tal, y, por eso, la omnipotencia de Dios no sirve de
objeto formal mediador de la esperanza. Más bien, como sostuvo Francisco Suárez,
comentarista jesuita del siglo XVII, la misma bondad de Dios basta para explicar la razón
de que alguien esté motivado para esperar en Dios.
Pero a esta explicación le falta algo. La posición de Suárez no tiene en cuenta el hecho
de que el poder divino debe contar no sólo para el logro de la felicidad eterna, sino
también para nuestra pretensión de la misma, para nuestro asimiento a Dios, en la
esperanza, a través de la dificultades y los obstáculos de la vida presente. Y sólo la
misericordia todopoderosa de Dios expresa adecuadamente la razón por la que el
creyente, en la presente economía de la salvación, marcada por el pecado, puede
esperar conseguir la bienaventuranza. La esperanza conforma al cristiano para que
busque la visión de Dios, no simplemente como un bien, sino como un bien posible. Esto
sucede sólo en virtud de la ayuda misericordiosa de Dios, expresión efectiva de su
designio salvífico sobre nosotros. Así, la omnipotencia y la misericordia divinas
especifican el esperar en el campo de la motivación 23. La posición de santo Tomás
sostiene que la Iglesia peregrinante necesita, constantemente, socorro en su viaje a la
casa o patria celestial. La criatura humana es incapaz de alcanzar por sí sola la meta de
la comunión beatífica con los santos y, por otra parte, experimenta la frustración en su
esfuerzo a causa de la experiencia del pecado personal y comunitario. El objeto formal
mediador de la esperanza teologal nos recuerda que la omnipotente misericordia de
Dios, su cuidado paternal, puede remover y removerá estos obstáculos que se
encuentran en el camino de nuestro bienestar.
Por último, puesto que Dios comunica su misericordia redentora a través del sacrificio
de Cristo, el misterio de la encarnación constituye el fundamento de la esperanza
cristiana. San Pablo señala, explícitamente, a Cristo como único garante de la validez de
la esperanza cristiana: «pero no me avergüenzo, porque yo sé bien en quién tengo
puesta mi fe, y estoy convencido de que es poderoso para guardar mi depósito hasta
aquel Día» (2 Tm 1, 12). Así pues, la esperanza cristiana es única en el orden actual de la
historia de la salvación. Con todo, mediante la virtud de la esperanza, cada cristiano
participa ya de la salvación escatológica prometida. Santo Tomás tiene muy en cuenta
estas palabras dirigidas por san Pablo a los romanos: «la esperanza no falla, porque el
amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha
sido dado» (Rm 5, 5). En este contexto, es importante señalar que el comentarista
jesuita Suárez no señalaba la confianza en la misericordia de Dios como una parte
constitutiva del objeto formal motivador de la esperanza. Mas la insistencia de santo
Tomás en la omnipotencia misericordiosa de Dios nos recuerda que, a causa del pecado
personal, el creyente no deja nunca de tener necesidad de la confianza amorosa en la
misericordia de Dios. «Y puesto que "todos pecamos de muchos modos" (St 3, 2)», nos
advierte el concilio de Trento, «cada uno de nosotros debe tener ante su mirada la
severidad del juicio tanto como la misericordia y la bondad... pues toda nuestra vida será
examinada y juzgada, no según nuestro juicio, sino según el juicio de Dios» 24,
La esperanza teologal relaciona al cristiano directamente con Dios, incluyendo así entre
sus objetos materiales todas las cosas buenas que el creyente ansía amorosamente
recibir: la visión de Dios, la bienaventuranza, la resurrección de la carne y su
glorificación, y la comunión con los bienaventurados 25. La esperanza teologal autoriza
también al cristiano a esperar objetos materiales secundarios, a saber: aquellos
instrumentos creados de la esperanza, que forman parte de la dispensación cristiana de
la salvación. Esto significa, sobre todo, la causalidad instrumental de la humanidad de
Cristo, aunque incluye también bienes espirituales como la gracia, las virtudes infusas,
los dones del Espíritu Santo, la mediación maternal de la Santísima Virgen María, la
intercesión de los santos y el perdón de los pecados, especialmente mediante los
sacramentos de la reconciliación y de la unción de los enfermos. Pero también podemos
esperar legítimamente bienes temporales, en la medida en que nos conduzcan a la
bienaventuranza: amigos santos, buena salud, equilibrio psicológico, etc. Santo Tomás
compara, de nuevo, estos objetos materiales de la esperanza con los objetos materiales
de la fe teologal, es decir, con los artículos del Credo:
Igual que esas cosas creídas como objetos materiales de la fe son referidas a Dios,
aunque algunas de ellas son creadas, como, por ejemplo, el dogma de que Dios creó
todas las criaturas y el de que la persona del Verbo tomó el cuerpo de Cristo en unión
hipostática, así también todas las cosas que se esperan como objetos materiales de la
esperanza se ordenan al único fin esperado, que es el de gozar de Dios. Para alcanzar
este tipo de bienaventuranza formal esperamos ser ayudados por Dios, no sólo
espiritualmente, sino también con beneficios materiales 26.
Este modo de tratar el asunto nos da una idea de cómo supera santo Tomás las
aparentes contradicciones entre la escatología futura y la realizada, y la moderna
dicotomía entre lo material y lo espiritual. San Agustín expresa el mismo tema de una
manera sintética: «Sólo las bendiciones incluidas en el Padre nuestro constituyen el
objeto de la virtud teologal de la esperanza» 27.