Universidad Nacional de Rosario

Facultad de Humanidades y Artes

Escuela de Antropología - Orientación Socio Cultural

Tesina:

Antropología, Políticas Públicas y Pueblos

Originarios
Restitución de restos, recuperación de derechos: un análisis
del “drama social” de las Organizaciones Mapuche de
Viedma, Río Negro

Autora: Valeria D´Angelo

Directora: Dra. Elena Achilli

Año: 2013

1
 Dedicada a mi querido Santi.

Agradecimientos:
A los y las docentes de la Escuela de Antropología que con su paciencia y
ejemplo me alentaron a continuar.
A Elena Achilli por apoyarme y creer en mí.
A los compañeros y compañeras investigadores y militantes comprometidos
con la lucha de los pueblos originarios que abren caminos generosamente.
A las Pillán Kuse de la comunidad mapuche por ser un ejemplo de vida y amor.
A mis hijos, familia y amigos del alma por acompañarme siempre.
A mi mamá, sin quien no hubiera podido llegar hasta acá.

Palabras Clave: Pueblos Originarios – Políticas Públicas- Antropología

Resumen: La restitución por parte del Estado de los restos humanos a los
pueblos originarios implica un proceso de revisión y reparación histórica.
Reconoce a los pueblos originarios el derecho a ejercer el control sobre su
patrimonio cultural, restituyendo su carácter de sujeto social y político y
terminando con su cosificación como sujeto-objeto colonizado.

En el siguiente trabajo se analiza el proceso desarrollado por la comunidad

mapuche de Viedma “Monguell Mamuell” y el Consejo Asesor Indígena (CAI) de
Río Negro durante los años 2010 al 2012, con el fin de recuperar los restos
humanos de sus antepasados que se hallaban en el Museo Histórico Regional
Francisco Tello y darles un enterramiento según las ceremonias mapuches.

Como forma de contextualizar y dimensionar la investigación de campo, se

considerará la legislación internacional, nacional y provincial existente en
materia de derechos indígenas y se analizarán las políticas públicas indígenas
implementadas en los distintos momentos históricos desde la consolidación del

2
Estado Nacional, analizando además el rol de la antropología y la arqueología
en este proceso.

Índice

- Introducción, Problema y Objetivos

Capítulo 1: Políticas Públicas y Antropología. El marco de la

investigación
1.1. Estado del Arte
1.1.1. Crónicas de viajeros y obras literarias.
1.1.2. Investigaciones etno históricas y antropológicas contemporáneas.
1.1.3. Investigaciones realizadas acerca del rol de la antropología en relación a
los pueblos originarios y al tratamiento de su patrimonio.
1.2. De mi proceso de investigación y su Justificación
1.3. Orientación Teórico Metodológica.
1.3.1. Referencias conceptuales. De debates y planteos teóricos empíricos
generales
1.3.2. El enfoque procesual de la investigación: Análisis del Drama Social. Las
cuatro etapas del Drama Social según Turner
1.3.3. Consideraciones metodológicas
1.3.4. El referente empírico de la investigación
1.3.5. Marco Legal

Capítulo 2: El indio como enemigo interno: La historia de la

invisibilización
2.1. La necesidad de historizar los acontecimientos del presente
2.1.2. La conquista española
2.1.3. La sociedad de frontera
2.1.4. Primeras incursiones al desierto
2.1.5. Las campañas al desierto
2.1.6. Breve Reseña sobre Usurpación de Tierras en la Región.

3
2.2. Contexto Histórico-Regional: Migración, territorio y exclusión en Río Negro
2.3. Políticas de exterminio, genocidio y etnocidio de los pueblos originarios

Capítulo 3: El Drama Social. El proceso de la restitución

3.1. Los Restos Arqueológicos Recuperados
3.1.1. Caracterización Bio-geográfica de la Zona Arqueológica
3.1.2. La Ocupación del Territorio por los Pueblos Originarios desde la
Prehistoria. Los Sitios Arqueológicos excavados. Antecedentes del Sitio Laguna
El Juncal
3.1.3. Cronología del Área
3.1.4. Descripción de los Restos
3.2. Las Comunidades Indígenas y la Problemática de la Restitución.El proceso
de Recuperación y Restitución de los Restos a la Comunidad Monguell Mamuell
3.2.1. Cronología de los Hechos
3.2.2.1. Fase 1: La Quiebra o el Planteo del Conflicto: ¿De Quién es el
Patrimonio?
3.2.2.2. Fase de crisis creciente. Se agrava el conflicto: La Recuperación de los
Restos
3.2.2.3. Fase de desagravio: La Restitución
3.2.2.4. Fase Final: Si miramos para otro lado, no tenemos futuro…

Capítulo 4: La construcción del “indio” en el imaginario nacional. El rol

de la Antropología
4.1. La Antropología y el Otro Cultural: Conceptualizaciones teóricas de la
otredad
4.2. El racismo en Argentina
4.3. El rol de los museos, la arqueología y la antropología en la construcción del
“indio” en el imaginario nacional argentino
4.4. El problema mapuche-tehuelche: un problema étnico-estratégico
4.5. Perito Moreno y las “colecciones” del Museo de La Plata
4.5.1. ¿Quién fue el Perito Moreno? La mirada del Colectivo GUIAS
4.6. El desarrollo de la Antropología en la Argentina
4.6.1. La escuela histórico-cultural
4.6.2. Avances y retrocesos

4
4.6.3. El Colectivo GUIAS y un nuevo rol de la antropología
4.6.4. Las voces de la controversia

Capítulo 5. Consideraciones Finales

Las implicancias de los procesos de restitución en el plano simbólico y político
para los pueblos originarios. Límites y nuevos desafíos. El rol de la antropología
en estos nuevos procesos

5
Introducción, Problema y Objetivos

“En una larga fila, que parecía provenir desde el pasado, uno a
uno los integrantes de las comunidades mapuche, se acercaban
y tomaban cada una de las cajas que contenían los restos de sus
hermanos.

En una ceremonia silenciosa y triste, en la que ya todo había

sido dicho momentos antes por la Pillan Kuse María, la larga fila
terminaba su procesión en el camión municipal que trasladaría
los restos hasta el enterratorio.

Finalmente, sacaron los “bochones”: dos grandes bultos de cal y

tierra que contenían los restos de un hombre, una mujer y su
bebé, desenterrados por Casamiquela en la década del ´70.

Antes de subirlos al camión, se reunieron a su alrededor e

hicieron “rogativa” con humo de cigarrillo, entonando sus cantos
y al son de pifilkas y Kultrum.

Niños, jóvenes y ancianos participaron de esta ceremonia y

acompañaron los restos a su destino final, luego de más de
treinta años de humillación, exposición y despojo.

Como dijo la Pillán Kusé, María: “…ellos deben estar ahora

contentos, su espíritu dirá: “Gracias mi hermano, mi hermana
que me vinieron a recoger y nos vinieron a llevar adonde
tenemos que estar nosotros, para ver la fuerza de los cerros,
vivir en la fuerza del agua, vivir en la fuerza de la tierra y de la
roca. Porque hoy ellos van a ser libertados, su espíritu va a ser
libre y ellos van a estar en su piuken (corazón) contento…”

Registro Ceremonia de Restitución-9 de junio de 2012-

Introducción

El siguiente trabajo aborda el problema de la restitución de restos humanos a

los pueblos originarios, en el marco de los derechos humanos, la legislación y
las políticas públicas indígenas, considerando el rol de la antropología en forma
transversal al problema.

Para ello, me centraré en el análisis de un proceso iniciado en el año 2010, en

la ciudad de Viedma, Río Negro, con relación a los restos óseos pertenecientes

6
a integrantes de comunidades originarias extraídos del Sitio Laguna del Juncal
y otros sitios aledaños en la década del ´70 por el antropólogo Rodolfo
Casamiquela y que se encontraban expuestos en el Museo Antropológico e
Histórico Provincial Gobernador Eugenio Tello de dicha ciudad 1.

En ocasión del desalojo2 del Museo Antropológico–Histórico Provincial, la

Biblioteca Histórica y el Registro de Patrimonio Arqueológico y Paleontológico
de la Provincia del edificio que ocupaba desde el año 1950 para ser ocupado
nuevamente por el Poder Ejecutivo Municipal, se suscitaron una serie de
hechos que pusieron en evidencia la conflictiva interacción entre diversos
actores sociales en relación con el patrimonio y con la problemática de la
restitución de restos a las comunidades indígenas.

El movimiento del patrimonio existente en el Museo, reveló la situación de los

restos óseos humanos pertenecientes a pueblos originarios que se encontraban
allí y que fueron trasladados sucesivamente a diferentes depósitos de la
ciudad. Esta situación generó la intervención de las organizaciones indígenas
provinciales CODECI3 y CAI4, la Comunidad Mapuche Monguell Mamuel de
Viedma y la convocatoria al Grupo Universitario de Investigación en
5
Antropología Social de la Universidad de La Plata (GUIAS) quienes
acompañaron el proceso de restitución de los restos humanos.

1
Desde el año 2002, los restos fueron retirados de exposición por parte del personal
del Museo, por considerar indigna la exposición de restos humanos y quedaron
tapados en un sector del mismo (entrevista con Cecilia Palma, historiadora y parte del
equipo del Museo).
2
El Museo Tello funcionaba desde la década de 1950 en el viejo edificio municipal de la
capital rionegrina. A partir de la recuperación y puesta en valor de los edificios
históricos de Viedma, como una política pública municipal; se decide recuperarlo,
restaurarlo y volver a ubicar las oficinas del intendente en ese tradicional edificio,
desalojando así al Museo, Biblioteca Histórica y Archivo Provinciales.
3
El CODECI es el Consejo de Desarrollo de las Comunidades Indígenas, un organismo
gubernamental provincial de composición mixta, que fue creado en el año 1988 por la
Ley 2287, “Ley de Tratamiento Integral de la situación jurídica, económica y social,
individual y colectiva de la población indígena”.
4
El Consejo Asesor Indígena (CAI) se define como "organización de base del pueblo
mapuche". De hecho, es la más antigua de las organizaciones mapuche de Río Negro
(Valverde, 2005).
5
El grupo GUIAS es una organización auto convocada de la Facultad de Ciencias
Naturales y Museo de la Universidad Nacional de la Plata, U.N.L.P. Desde el año 2006
trabaja en la identificación y restitución de restos humanos pertenecientes a los
pueblos originarios de Argentina y Sudamérica.

7
Finalmente durante las jornadas del 8 y 9 de junio de 2012, y luego de dos
años de lucha, se recuperaron los restos y fueron enterrados en el sitio
designado por las comunidades, en un campo perteneciente al CAI y cercano a
la localidad de Viedma.

El análisis del proceso vivido por la comunidad mapuche en la lucha por la

restitución de los restos reveló los conflictos étnicos y de clase subyacentes, de
una historia muy cercana de avasallamiento de derechos y de genocidio que se
encuentra presente en la memoria de los protagonistas y que se reactualiza
ante los sucesos del presente.

El trabajo está organizado en capítulos en los que se desarrollan los distintos

ejes de análisis que hacen a la complejidad del problema y a la
contextualización de la investigación de campo.

En el Capítulo 1 se desarrolla el marco de la investigación, el análisis de

antecedentes y estado del arte en relación a la temática, los conceptos
teóricos empíricos generales, el abordaje metodológico empleado, la
descripción del referente empírico de la investigación y la presentación del
marco legal.

En el Capítulo 2, se presenta una historización del pueblo mapuche y de los

procesos atravesados por éste en los distintos momentos históricos, analizando
las políticas públicas y la legislación implementada por el Estado Nacional,
haciendo hincapié en el momento de la constitución del Estado Nacional
Argentino y la campaña al desierto, así como en los sucesos acaecidos
posteriormente en la región.

En el Capítulo 3, se desarrolla la descripción y el análisis del proceso de

restitución de restos protagonizado por la comunidad mapuche Monguell
Mamuell y otras organizaciones indígenas rionegrinas, desde la perspectiva
procesual de V. Turner (1974) del “drama social”.

En el Capítulo 4, se realiza un recorrido acerca de la antropología en la

Argentina y del rol que han desempeñado los antropólogos y arqueólogos en

8
relación a los pueblos originarios y las políticas indigenistas, desde el Perito
Moreno hasta el Colectivo GUIAS.

Finalmente, en las conclusiones, se entrecruzan estos ejes desarrollados en los

capítulos precedentes proponiendo una reflexión acerca del rol de la
antropología en los procesos identitarios de los pueblos originarios actuales y
en las políticas públicas de los Estados Latinoamericanos.

Problema y Objetivos

En este sentido, el problema de investigación planteado propone abordar las

preguntas ¿Cómo juega la restitución de los restos humanos en la construcción
colectiva de la memoria y de la identidad étnica de las organizaciones y
comunidades indígenas? ¿Cuál es su impacto político en relación con la
reivindicación de derechos en el marco de la legislación vigente y las políticas
públicas? ¿Cuál es el rol de la antropología en estos procesos?

A los fines de abordar el problema, se definió como objetivo general de la

investigación analizar desde un enfoque procesual los aspectos simbólicos,
históricos y políticos del “drama social” (V.Turner, 1974) de restitución de
restos humanos protagonizado durante los años 2010-2012, por las
organizaciones y comunidad mapuche de Viedma, los organismos estatales y el
grupo GUIAS de Antropología Social.

Este problema, en su realidad multidimensional y en su profundidad histórica

presenta múltiples aristas que se desagregaron como objetivos particulares, a
los fines de abordar algunos de los aspectos significativos para la comprensión
del proceso y a los fines de iluminar distintos matices del problema.

Estos objetivos particulares fueron, en primer lugar, comprender los aspectos

simbólicos de la restitución de restos humanos a la comunidad mapuche en
relación al proceso colectivo de construcción de la memoria y la identidad
étnica-cultural.

9
En segundo lugar, analizar los aspectos políticos de este proceso de restitución
en el marco de las políticas públicas y legislación existentes, desde una mirada
amplia que lo imbrique en un marco histórico de larga duración.

En tercer lugar, analizar el rol de la antropología en este proceso actual,

contextualizando este análisis en el desarrollo histórico de la disciplina en
nuestro país.

Finalmente el propósito de esta investigación es realizar una reflexión acerca

del rol de la antropología argentina y su papel en los procesos actuales de
debate acerca de las identidades pluriculturales de los estados de Sur América.

Capítulo 1: Políticas indígenas y Antropología. El marco de la

investigación
1.1 Estado del Arte
1.1.1 Crónicas de viajeros y obras literarias
1.1.1. a. Obras de viajeros: el origen del “bárbaro”

Navarro Floria (2000)6 realiza una recopilación de los distintos momentos y

enfoques con que se percibió y estudió a los pobladores originarios de la región
patagónica como objeto de interés científico, describiendo las ideas que
sustentaban cada mirada y las consecuencias de los diversos enfoques
científicos como legitimadores de la violencia en las políticas de incorporación
de los territorios y de exterminio de sus habitantes.

6
Navarro Floria, Pedro: “La Patagonia Como Innovación: Imágenes Científicas Y
Concreciones Políticas, 1779-1879”, en Revista Electrónica de Geografía y Ciencias
Sociales Nº 69 (53), 1 de agosto de 2000, Universidad de Barcelona [ISSN 1138-9788]
Número extraordinario dedicado al II Coloquio Internacional de Geocrítica (Actas del
Coloquio): Scripta Nova. “Innovación, Desarrollo Y Medio Local. Dimensiones Sociales Y
Espaciales De La Innovación”.

10
El conocimiento científico de los indígenas de la Patagonia se inició con el
registro de datos por parte de viajeros europeos y hacia fines del siglo XVIII con
las primeras hipótesis evolucionistas generadas a partir del análisis de dicha
información y de estudios etnográficos comparativos. Floria (2000) cita las
expediciones de Antonio de Córdoba al Estrecho de Magallanes (Relación 1788,
Apéndice 1793) y de Alejandro Malaspina alrededor de América (Malaspina
1795, Malaspina 1938) que además tienen sus antecedentes en la “Historia
Natural y Moral de las Indias”, de José de Acosta y a fray Bartolomé de Las
Casas.

Muchos de estos relatos de viajeros, como los del mismo Darwin (1839) 7
contribuyeron a formar las imágenes míticas de la Patagonia y sus habitantes
de tierras inhóspitas e inexploradas. Tanto en lo referido a la altura de gigantes
de los “patagones” como de otras leyendas que circularon cargando de
misticismo estas zonas australes.

Lo que es cierto es que las inclemencias del tiempo, los fuertes vientos y los
climas helados, así como la innavegabilidad de los mares y las costas
peligrosas dificultaron el acceso y la colonización de la región sur del territorio 8.

Como complemento de esta primera ciencia metropolitana, Floria (2000)

menciona la “ciencia de frontera”. Por ejemplo la descripción de los tehuelches
de la Patagonia por Francisco y Antonio de Viedma en los años de la primera

7
Darwin, Charles: “Diario de un naturalista alrededor del mundo”, 1839. Darwin viajó
en el barco llamado Beagle al mando del capitán Fitz Roy en el año 1831. Darwin
escribió: "Al revivir imágenes del pasado encuentro que con frecuencia se cruzan ante
mis ojos las planicies patagónicas, empero las mismas son juzgadas por todos como las
más miserables e inútiles. Se caracterizan sólo por cuanto poseen en negativo: sin
habitantes, sin agua ni árboles, sin montañas, sólo poseen plantas enanas. ¿Por qué
entonces —y el caso no es peculiar sólo para mí— tienden esas tierras áridas a tomar
posesión de mi mente? ¿Por qué la más plana, más verde y fértil pampa, que es útil al
ser humano no produce igual impresión? Apenas me lo explico, pero en parte debe ser
por el horizonte que aquellas dan a la imaginación”.
8
A pesar de los varios intentos, como las fallidas fundaciones del Fuerte de San Carlos
(Deseado) y el de Floridablanca (San Julián) en la actual provincia de Santa Cruz, sólo
quedó en pie y como último punto de asentamiento colonizador el Fuerte de Carmen de
Patagones (primero denominado San José e inmediatamente trasladado por Francisco
de Viedma a su emplazamiento actual). Ver Alvarez, Stella Maris: “Carmen de
Patagones y Viedma. Una historia que fortalece 1778-1854”, 2006.

11
frontera española (1779-1783) (A. Viedma 1969; F. Viedma 1784; F. Viedma
1969); la observación de los huilliches de la isla de Chiloé y sus adyacencias
por Malaspina en 1790 (Malaspina, 1795); el Compendio de la historia
geográfica, natural y civil del Reyno de Chile del jesuita talquino José Ignacio
Molina, de 1776 (Molina, 1788-1795); la documentación del viaje terrestre del
penquista Luis de la Cruz de Concepción a Buenos Aires, en 1806 (Cruz, 1969).

Dentro de este tipo de relatos, se puede citar el libro de Musters (1869) 9, que
presenta una verdadera etnografía del pueblo tehuelche y mapuche. Este libro
del viajero inglés narra su travesía junto al Cacique Orkeke y su tribu desde el
Río Santa Cruz hasta Neuquén culminando el trayecto en Carmen de
Patagones. Es un relato que muestra la vida, formas de pensamiento y cultura
de los tehuelches, poniendo en evidencia su asombro ante la inteligencia y
“civilización” de estos indígenas, considerados por muchos como “salvajes” o
“bárbaros”.

En este mismo sentido, las obras de D´Orbigny (1839, 1847) 10 muestran a un

científico y naturalista evolucionista sorprendido de la humanidad que
encuentra en el “salvaje”. A través de sus detalladas descripciones de la vida
de frontera en Carmen de Patagones, se vislumbra como debe forzar la
realidad que describe en su trabajo etnográfico, para que se adecúe al
concepto de barbarie en una escala evolutiva que justifique su inferioridad con
respecto al hombre europeo.

Coincido con Floria (2000) en que “la imposición oficial del concepto
de barbarie fue la trasposición de la conceptualización científica de los
pueblos bárbaros al campo de las imágenes literarias -al menos en la
Argentina, a partir de la Generación romántica del '37- y finalmente al del
discurso político.”

1.1. b. Obras literarias: civilización y barbarie

9
Musters, George: “Vida entre los Patagones”, Universidad Nacional de La Plata, 1869.
10
D´Orbigny, Alcides: “El hombre Americano, Considerado en sus Aspectos Fisiológicos
y Morales, (1839)”. Buenos Aires: Futuro, 1944.
- D´Orbigny, Alcides. “Viaje a la América Meridional (1835-1847)”. Buenos Aires: Futuro,
1945.

12
Si bien estas obras pertenecen al campo de la literatura se caracterizan por su
fuerte compromiso ideológico e intencionalidad política. Forman parte del
ideario que guió los destinos políticos de la nación y sentó las bases de la
dicotomía civilización-barbarie que caracterizaría la construcción de la
identidad nacional durante la consolidación del Estado-Nación, excluyendo de
sus márgenes a aquellos que no entraran en el modelo de la “civilización”.

Desde la literatura argentina, la primera gesta que evoca el coraje militar en su

lucha contra el “salvajismo del indio”, es el poema de Juan Cruz Varela
dedicado al coronel Friederich Rauch, escrito en 1827. Varela, no solo fue poeta
y periodista, sino que fue diputado nacional y uno de los instigadores del
fusilamiento de Dorrego. En su poema a Rauch, destaca como virtudes la
crueldad del prusiano nombrándolo como “espanto del desierto”.

Es imposible no mencionar “La Cautiva” de Esteban Echeverría (1837) que

refuerza el imaginario del indio “malonero y ladrón” dando excusas para la
campaña al desierto. Echeverría desarrolla en este libro el tema de la cautiva,
que ya se encontraba presente en el poema de Varela, como tema central de
su obra. El presidente Avellaneda dice en su discurso ante el Congreso de la
Nación, en vísperas a la campaña al desierto (mayo de 1879), que liberar a una
sola de las cautivas, justifica toda la empresa militar a emprenderse (citado en
Valko, 2010:311).

Mansilla (1870)11 en su famosa expedición a los indios ranqueles, título de su

libro, relata su reunión con el gran cacique ranquel Panghitruz Guor (Zorro
Cazador de Pumas) también conocido como Mariano Rosas, apellido debido a
su captor Juan Manuel de Rosas. El motivo del viaje de Mansilla era convencer
al cacique de trasladarse a la comandancia de Río Cuarto, Provincia de
Córdoba, para refrendar un tratado de paz con el gobierno argentino y liberar
las tierras que ocupaba permitiendo el paso del ferrocarril. En este libro,
Mansilla destaca la astucia del Zorro y pinta con desprecio las costumbres de
las tolderías.

11
Mansilla, Lucio: “Una Expedición a los Indios Ranqueles”, publicado por el Diario La
Tribuna, 1870.

13
El “Facundo” (1845)12 de Sarmiento fundamenta los principios “civilización y
barbarie” argumentando que el problema tanto del indio como del gaucho es el
desierto, la pampa que habitan y la barbarie que se desprende de su condición
de nómades. Contra este mal (“el mal que aqueja a la Argentina es la
extensión”, diría el prócer) propone el poblamiento por parte de inmigrantes
europeos promoviendo la productividad de este desierto. Estas ideas de
Sarmiento se cumplieron solo en parte, ya que las tierras no fueron destinadas
a colonias agrícolas como él pretendía, sino que fueron usufructuadas por las
familias de la oligarquía ganadera.

Según Floria (2000) estas ideas “literarias” acerca de los territorios pampeano-
patagónicos y sus habitantes se reflejan en el terreno del discurso político y
parlamentario en el Congreso de la Nación Argentina entre 1853 y 1879.
Existe, según este investigador, una interpenetración entre las imágenes de los
pueblos indígenas y del territorio tomadas de la ciencia, fuertemente marcadas
por los conceptos de desierto y de barbarie y las propuestas políticas acerca de
la incorporación efectiva de la Pampa y la Patagonia al Estado-Nación.

Continúa Floria (2000) diciendo que la trabajosa construcción de un acuerdo,

que estuvo lejos de ser unánime, en torno de la necesidad de la conquista
armada del territorio llevó más de dos décadas y debió sortear los obstáculos
13
derivados de las dificultades políticas y económicas .

Finalmente, el Martín Fierro de José Hernández, sobre todo en la vuelta de

Martín Fierro caracteriza al indio como la peor lacra de la humanidad: “ha
nacido indio ladrón y como indio ladrón se muere” (Hernández, 1879:69) 14. No

12
Sarmiento, Domingo: “Facundo o Civilización y Barbarie en las Pampas Argentinas”,
Chile, 1845. También en su obra inconclusa “Conflicto y armonía de las razas en
América” (1882), “, desarrolla aún más sus ideas racistas y segregacionistas.
13
Por estos años, se debatían en el Congreso temas tales como la efectividad de la
zanja de Alsina o la necesidad de una política más ofensiva, la eficacia o no de las
misiones católicas en la frontera, la posibilidad o no del trato pacífico con los indígenas,
la conveniencia de subdividir la tierra en unidades agrícolas para colonias de
inmigrantes o extender las grandes estancias ganaderas, entre otras. Resulta de un
gran interés la lectura de las sesiones parlamentarias de la época y de las
argumentaciones desarrolladas por los congresistas, justificadas por las ideas
evolucionistas extrapoladas de la ciencia.
14
Hernández, José: “Martín Fierro”, 1872 y “La Vuelta de Martín Fierro”, 1879.

14
en vano Leopoldo Lugones, unos años más tarde, transforma al Martín Fierro en
el ícono nacional, rescatando la figura de un gaucho maleable y adaptable a los
intereses nacionales en oposición a los inmigrantes anarquistas y socialistas
que comenzaban a organizarse contra la oligarquía nacional y la explotación de
los trabajadores. En este agitado contexto, en que se promulga por pedido de
la Unión Industrial, la Ley de Residencia 15, se comprende este interés por
rescatar la imagen del gaucho argentino.

1.2. Investigaciones etno-históricas y antropológicas contemporáneas

Con respecto a las investigaciones etnohistóricas, Briones (2000) 16, analiza los
tratados firmados entre los pueblos originarios y la Corona de España, en los
que se les reconoce la autonomía y el status de pueblo o nación, en calidad de
pueblo vasallo. Esta situación se va perdiendo a partir de la consolidación del
Estado Nacional y a partir de la presidencia de Sarmiento dejan de firmarse
Tratados (hasta 1870) para pasar a ser Convenios. Esto cambia el status de
pueblos que realizan acuerdos en el marco del derecho internacional al de
grupos internos sin soberanía.

Aylwin (2004)17 aborda un tema similar, presentando las políticas públicas

relativas al tratamiento de tierras del pueblo mapuche tanto en Argentina
como en Chile. Inicia su análisis desde la Colonia para continuar durante los
Estados Nacionales hasta la actualidad. En este artículo se revisan los
antecedentes del poblamiento mapuche de sus territorios ancestrales en
ambas vertientes de la Cordillera de los Andes, el Gulu Mapu y el Puel Mapu,
así como la relación que los mapuche tuvieron con los conquistadores

15
Ley N° 4.144, Ley de Residencia o Ley Cané, sancionada por el Congreso de la
Nación Argentina en el año 1902 bajo la presidencia de Julio A. Roca. Esta Ley habilitó
al gobierno a expulsar a inmigrantes sin juicio previo y fue utilizada para reprimir las
organizaciones sindicales de los trabajadores. Fue derogada en 1958 bajo la
presidencia de Arturo Frondizi.
16
Briones, Claudia: “Pacta sunt servanda: capitulaciones, convenios y tratados con
indígenas en Pampa y Patagonia: Argentina 1742-1878”, Buenos Aires, Vinciguerra,
2000.
17
Alwyn, José: “Políticas públicas y pueblos indígenas: el caso de las tierras mapuche
en Neuquén –Argentina- y la Araucanía -Chile-”, Red Sobre Estudios Indígenas,
Proyecto CLAPSO, Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Texas,
2004.

15
españoles primero y los estados nacionales después. A partir del análisis de
los diversos tratados firmados entre los pueblos originarios y la corona de
España se constatan los importantes grados de autonomía política y territorial
que lograron en el período colonial, en contraste con el sometimiento que
dichos estados impusieron a partir de la ocupación militar de dichos territorios.
Se da cuenta de la política de reducciones impulsada por el estado chileno en
el Gulu Mapu y de la disposición casi total de las tierras mapuche que
paralelamente hizo el estado argentino en el Puel Mapu. Finalmente, se
analizan las transformaciones legales y jurídicas de los últimos años que dan
lugar al reconocimiento – más en Argentina que en Chile – de los derechos de
los indígenas sobre la tierra, así como las políticas públicas impulsadas en cada
contexto para hacer efectivo este derecho.

Roulet y Navarro Floria (2005)18 analizan y comparan los procesos desarrollados

en Estados Unidos y Argentina que culminaron con la transformación de las
naciones indígenas soberanas en “grupos indígenas salvajes”. Lo denominan
“segunda conquista” y analizan la pérdida de derechos de estos pueblos en su
relación con los surgentes estados nacionales y sus estrategias territoriales.

Mandrini y Ortelli (2006)19 describen detalladamente el proceso desarrollado en

la región pampa-norpatagonia desde la conquista española hasta la campaña
al desierto. El establecimiento de relaciones interétnicas en lo que denominan
“sociedad de frontera”, un espacio variable y dinámico, formado por el cruce
de los distintos grupos étnicos (incluidos los criollos) que establecieron una
serie de relaciones y alianzas comerciales, así como momentos de conflicto y
luchas por el territorio y los recursos económicos. Se destaca de este análisis,
la rica descripción de esta sociedad multiétnica en la que convivían en relativa
armonía, los distintos actores sociales, demostrando así que la oposición
civilización-barbarie fue una construcción ideológica y sociopolítica utilizada
como justificativo para el exterminio de los pobladores originarios. Otros

18
Roulet, Florencia y Navarro Floria, Pedro: “De soberanos externos a rebeldes internos:
la domesticación discursiva y legal de la cuestión indígena en el tránsito del siglo XVIII
al XX”. Universidad de Lausanne, Suiza, y CONICET; Argentina, 2005.
19
Mandrini, Raúl y Ortelli, Sara: “Las fronteras del sur”, en “Vivir entre dos mundos.
Conflicto y convivencia en las fronteras del sur de la Argentina. Siglos XVIII y XIX”,
Taurus, Buenos Aires, 2006

16
trabajos de estos autores (1987, 2002) 20 focalizan en la configuración
intercultural e interétnica de las Pampas durante el S XVIII y mitad del S XIX, y
sus complejidades. Otros antecedentes citados por Mandrini (1987) en el
análisis de la sociedad indígena de la Pampa antes de la conquista militar son:
Serrano (1947) y Canals Frau (1973) que tratan el tema en forma superficial;
Casamiquela (1964) desarrolla aspectos puntuales del tema; Schindler (1971),
Sánchez y Juliá (1976) y González (1979) analizan las relaciones sociedad
india-blanca; la tesis doctoral de Bechis (1983) y la bibliografía de Hux (1980;
1984). Otras obras que refieren a la “lucha contra el indio” variando en su
posición valorativa y los prejuicios de los autores: Walther (1964), Muñiz
(1966), Schoo Lastra (1977), Franco (1967), Justo (1962, 1969), Goldney
(1963). Con respecto a los relatos etnohistóricos Mandrini cita: García (1969),
Mansilla (1967), Musters (1979), Avendaño (1868), Moreno (1876, 1972, 1979).
Las obras de los misioneros jesuitas: Falkner (1974), Cardiel (1930) y Sáchez
Labrador (1936). Posteriores los relatos de Villarino (1972) y Azara (1969). En
el siglo XIX; De la Cruz (1969), García (1969, 1972), D´Orbigny (1945),
MacCann (1969), Armaignac (1976), Salvaire (1979), Guinnard (1947). También
las memorias de Baigorria (1975), partes e informes militares en Olascoaga
(1974), Racedo (1940), Villegas (1977), Alsina (1977).

Otro texto interesante es el de Villar y Jiménez (1997) 21, en el que abordan el

secuestro, tráfico y venta de personas entre las sociedades indígenas, intra-
indígenas y criollas como una modalidad común y un recurso económico
importante de ambos lados de la “frontera”. Los autores dan cuenta de un
sistema comercial basado en el tráfico sobre todo de mujeres y niños, para la
venta como esposas o como mano de obra esclava. Este sistema habría
funcionado entre los distintos grupos indígenas que tenían fricciones o guerras
(como la existente entre pewenches-huilliches), potenciadas por los españoles
y con los españoles mismos ese sistema de intercambio habría funcionado de

20
Mandrini, Raúl y Ortelli, Sara “Los «Araucanos» en Las Pampas (C. 1700-1850)”, en
“Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas, siglo XVI al XX”, en Guillaume
Boccara, editor, 2002.
21
Villar, Daniel y Jiménez, Juan Francisco: "Para Servirse de Ellos": Cautiverio, Ventas a
la Usanza del Pays y Rescate de Indios en las Pampas y Araucanía (siglos XVII-XIX)”,
1997.

17
forma ilegal. También dan cuenta los autores de los conflictos interétnicos
existentes por ejemplo entre Tehuelches y Mapuches, guerras, cautivos y
liberación de los mismos. El secuestro de mujeres como esposas vinculado a la
costumbre del “precio de la novia” liberaba a los hombres de tener que pagar a
la familia la dote exigida, pudiendo buscarse las mujeres en otros grupos
étnicos o entre los blancos.

Con respecto a la historiografía Argentina, hay toda una serie de trabajos

realizados a lo largo de los últimos años orientados a poner en discusión
muchos de sus fundamentos, sobre todo en el análisis de la “campaña al
desierto”.

Con respecto a este revisionismo histórico, Osvaldo Bayer ha liderado los

procesos críticos de la historia oficial Argentina. En esta línea podemos citar la
publicación “Historia de la Crueldad Argentina” (2010) 22 que reúne
investigaciones del mismo Bayer, Lenton, Maldonado, Delrío, Moyano, Nagy,
Papazian, Mapelman, Musante y Leuman. En este volumen coordinado por
Bayer, se presentan trabajos y documentación histórica sobre diversos
aspectos silenciados de la campaña al desierto y del genocidio indígenas, tales
como los campos de concentración y el reparto de niños.

Estos autores plantean que la campaña formó parte de una política pública con
una fuerte intencionalidad económica y analizan sus antecedentes y las
acciones posteriores desarrolladas contra los sobrevivientes (cerca de 10.000
indígenas) que fueron sometidos a distintas estrategias de exterminio,
traslados, campos de concentración, separación de familias y apropiación de
niños/as.

Estas “remesas de indios” fueron mano de obra prácticamente esclava para los
ingenios azucareros de Tucumán o los viñedos de Mendoza. Otro destino fue el
hacinamiento en los diferentes campos de concentración, donde sufrieron
muertes masivas, víctimas de la epidemia de la viruela (para la cual no tenían
defensas) fundamentalmente en la Isla Martín García.
22
Bayer, Osvaldo (coordinador): “Historia de la Crueldad Argentina. Julio A. Roca y el
Genocidio de los Pueblos Originarios”, Red de Investigadores en Genocidio y Política
Indígena en Argentina, Ed. El Tugurio, Buenos Aires, 2010.

18
En esta línea podemos citar a Mases (2010)23 quien visibiliza estas estrategias
utilizadas con los sobrevivientes a la campaña al desierto: reparto de familias,
campos de concentración y apropiación de niños.

También Valko (2010)24 presenta una investigación histórica de los procesos

genocidas que diezmaron a la población indígena de nuestro país, así como un
análisis de la legitimación ideológica necesaria para llevar adelante esta tarea.
La tesis del autor es que existió y persiste una acción sostenida e intencional
de borrar determinados hechos de la historia, tergiversando los
acontecimientos del pasado con el fin de justificar el statu quo actual. Al igual
que otros autores (como Lenton y Delrío) considera que existe una línea que
puede seguirse desde la conquista al desierto hasta la dictadura militar del ´76
y que persiste hasta nuestros días encarnada en intereses políticos y
económicos muy concretos.

Valko (2010) presenta una importante cantidad de pruebas, testimonios y

hechos documentados para fundamentar su argumentación. En una de sus
líneas principales plantea que el concepto de “desierto” fue una construcción
realizada a partir del proceso de exterminio implementado por el ejército
argentino en los sucesivos avances contra los pueblos originarios desde la
década de 1830 en adelante.

El tal desierto, siguiendo el argumento de Valko, no era tal. Desde lo

geográfico-ambiental, no era un desierto, sino que era la llanura pampeana,
zonas ricas y habitables. Desde lo humano, tampoco era ningún desierto, ya
que toda la región estaba poblada por distintos grupos que circulaban por el
territorio, que compartían alianzas, territorios de caza y comerciaban en una
extensa red que cruzaba la cordillera llegando al Pacífico.

Por lo tanto, primero hubo que construir ese desierto, desde lo conceptual y
luego desde lo físico, vaciándolo de la gente que vivía allí, para posteriormente
conquistarlo. Según Valko, cuando Roca emprende la campaña (en 1879), los

23
Mases, Enrique Hugo: “Estado y Cuestión Indígena. El destino Final de los Indios
Sometidos en el Sur del Territorio, 1878-1930, Buenos Aires, Ed, Prometeo 2010,
24
Valko, Marcelo: “Pedagogía de la Desmemoria. Crónicas y estrategias del genocidio
invisible”, Ediciones Madre de Plaza de Mayo, 2010.

19
principales caciques ya habían sido vencidos, muchos apresados y enviados a
la isla Martín García, como el bravo cacique Pincén. La derrota del cacique
Calfucurá (en 1875), según este autor marca el punto de inflexión a partir del
cual comienza la decadencia del poder de los grandes caciques que, uno a uno
son vencidos, sometidos o traicionados en sus pactos.

Valko (2010) denomina “rally” por el desierto a la campaña de Roca haciendo

alusión a la falta de resistencia que encontró: solo tribus diezmadas y
desmembradas cuyos sobrevivientes fueron fácilmente hechos prisioneros por
miles.

A partir de este momento se intensificó el proceso que ya venía dándose en

forma progresiva del traslado y la reubicación de los sobrevivientes. Existe
abundante documentación de la época, como los anuncios de los diarios de
“entrega de indios en el puerto de Buenos Aires, los días, miércoles y viernes”
o “llegan al puerto nuevas remesas de indios”, como si fueran mercadería de
oferta. También, las cartas de solicitud de familias encumbradas pidiendo “una
o dos chinitas para el servicio”, revelan una sociedad que aceptaba y
participaba de una forma de esclavitud abolida en Argentina en la Asamblea
del año ´13.

Todo esto coordinado por las damas de la Sociedad de Beneficencia y el

beneplácito de la Iglesia Católica, que como en tiempos de la conquista, sumó
la cruz a la espada (esta vez al Remington). La Iglesia, representada en la
Patagonia por los Salesianos, osciló en una ambigüedad permanente entre el
horror frente a ciertas acciones militares (que inclusive fueron denunciadas a
Roma, por ejemplo por Monseñor Fagnano) y la pasividad o la complicidad final,
ante la posibilidad de posicionarse en la nueva configuración política y
económica del país, estableciendo alianzas con las clases dominantes.
Finalmente éstas fueron las que sacaron el mayor partido a la “campaña”
apropiándose en un solo movimiento de millones de km de las tierras más ricas
del país (las pampas bonaerenses) y de cantidad de mano de obra esclava, en
los albores del siglo XX.

20
En este sentido, los historiadores Dam y Bustos (2012) 25 contrastan a través de
fuentes diversas los modos de vida de los pueblos originarios con la situación
de servidumbre y sometimiento posterior. Estos investigadores rescatan las
cartas escritas por pobladores de Carmen de Patagones y Viedma en el año
1883/84, en las que solicitan “chinitos” o “chinitas” para servidumbre, como si
se trataran de esclavos. Se trata de los niños/as apresados/as durante la
campaña al desierto y que eran separados de sus madres y familias para ser
entregados al que los solicitara, como servidumbre o peones de campo.

En este trabajo, se contrasta esta evidencia con el texto de Musters (1869)

antes citado, “Vida entre los Patagones”, en el que el viajero cuenta la vida de
la tribu del cacique Orkeke, mostrando como cuidaban y criaban a sus niños en
un ambiente de amor, protección y libertad y como esos niños son
transformados en sombras, o fantasmas al ser arrancados de sus familias y su
cultura y apropiados impunemente.

Delrío y Pérez, (2011, 2012) 26 proponen un enfoque desde lo territorial,

poniendo el foco en la consolidación de la matriz estado-nación-territorio-
economía en Argentina, atendiendo al proceso de construcción de este estado-
nación y sus márgenes a partir del análisis de los procesos de subordinación de
los pueblos originarios en dicha matriz, analizando la relación entre procesos
de construcción de hegemonía estatal, expropiación de recursos y de
identidades indígenas y nacionales.

Junto con la antropóloga Diana Lenton, Delrío publicó en el año 2006 un

trabajo de la Red de Estudios Sobre Genocidio de la Política Indígena en

25
Bustos, Jorge y Dam, Leonardo: “El Registro de Vecindad del Partido de Patagones
(1887) y los niños indígenas como botín de guerra”, Museo Histórico Regional Emma
Nozzi, Carmen de Patagones, Corpus Archivos Virtuales de la alteridad americana, Vol
2, N° 1, 2012.
26
Delrío, Walter y Pérez, Pilar: Material del Seminario “De la Ley de Residencia al
Terrorismo de Estado”, Universidad Nacional del Comahue (CURZA), Universidad
Nacional de Río Negro, Secretaría de Cultura de la Provincia de Río Negro, Museo Gdor.
Tello, Viedma, 2012.
- Delrío, Walter y Pérez, Pilar: “Territorializaciones y prácticas estatales: percepciones
del espacio social luego de la Conquista del Desierto.”, en “Cultura y Espacio.
Araucanía y norpatagonia” Navarro Floria y Delrío (comp), IIDCyPC, UNRN, CONICET,
San Carlos de Bariloche, 2011.

21
Argentina en el que los autores fundamentan la existencia de un plan para
exterminar a los Mapuche y otros pueblos indígenas en tiempos de la
denominada "Campaña del Desierto" en Argentina. Sostienen que se trató de
un genocidio teniendo en cuenta los parámetros descriptos en la Carta contra
el Genocidio de la ONU. Los registros históricos de este proceso, documentan el
exterminio de poblaciones civiles, la separación de familias para ser usados
como esclavos, la existencia de campos de concentración, la apropiación de
niños/as, la arbitrariedad política y la corrupción con las tierras arrebatadas en
27
el sur .

En este trabajo los investigadores buscan relacionar el proceso histórico de

sometimiento de los pueblos indígenas a manos del estado nacional argentino
con la definición vigente de genocidio; dar cuenta de la vigencia de las
políticas del estado argentino en relación al silencio historiográfico que opera
en el imaginario sobre los indígenas como extintos o marginales e integrar a la
discusión ciertos planteos actuales que instalan en el debate político diferentes
visiones de este genocidio.

Rotker (2002)28, analiza desde una perspectiva de género, el destino de las

cautivas luego de la campaña al desierto y el rechazo y abandono del que son
objeto por parte la sociedad “blanca” que supuestamente había ido en su
“rescate”. Concluye que las llamadas campañas al Desierto tuvieron móviles
bastantes más materiales que los atribuídos tradicionalmente y que la
conquista del desierto, comandada por Roca en 1878 y 1879 agregó unos 54
millones de hectáreas al "patrimonio nacional", que fueron entregadas en gran
parte a especuladores y terratenientes (Rotker, 2002).

27
Delrío y Lenton: “Del silencio al ruido en la historia. Prácticas genocidas y Pueblos
Originarios en Argentina.”, “III Seminario Internacional Políticas de la Memoria, Centro
Cultural de la Memoria Haroldo Conti, Mesa N° 15 “La deuda interna: historia,
memoria y justicia en el problema de la tierra y los pueblos originarios”, octubre de
2010.
28
Rotker, Susana: “Las Cautivas. Olvidos y Memoria en la Argentina”, Universidad de
Minnesota, Mineaopolis, 2002.

22
Dillehay (2002)29 investiga y profundiza en la identidad del pueblo mapuche en
Chile. Identidad que sufrió cambios según los procesos históricos, el contacto
con el blanco, las particularidades locales, etc. Desarrolla la idea de que la
construcción desde la historia y la antropología de la identidad étnica de este
pueblo ha sido sesgada, empobreciendo una historia mucho más compleja con
diferencias según tiempos y espacios. Este autor trabaja también sobre el
presente y analiza la movilización de los mapuche en la defensa de sus tierras,
así como, por ejemplo la oposición al NAFTA (tratado de libre comercio con
EEUU) hechos que los transforman en actores sociales de relevancia en el
presente.

Es conocida la situación de represión de la que son víctimas las organizaciones

y comunidades mapuche en el país vecino, con encarcelamientos y asesinatos
de sus representantes por parte de las fuerzas de seguridad 30.

En relación a la movilidad mapuche entre los países limítrofes, Gunderman (et

al., 2008)31 presenta antecedentes acerca de la migración y movilidad
campesina e indígena mapuche desde las regiones de Araucanía, Los Ríos y
Los Lagos a la Patagonia Argentina, especialmente a Neuquén y Río Negro
durante la segunda mitad del siglo XX. Se establece lo anterior como parte de
un proceso mucho más amplio de redistribución espacial que incluye el centro
de Chile, Magallanes y la Patagonia trasandina. Se describe su condición de
29
Dillehay, Tom: “Una Historia Incompleta y una Identidad Cultural Sesgada de los
Mapuche”, en “Colonización, Resistencia y Mestizaje en las Américas, Siglo XVI al XX”,
en Guillaume Boccara, editor, 2002.
30
Con el lema “Recuperar Nuestras Tierras No Es Delincuencia. Resistencia Y
Autodefensa No Es Terrorismo”, las organizaciones mapuche de Chile se defienden ante
la Ley Antiterrorista aplicada por dicho país ante las demandas y reclamos por la
recuperación de las tierras. La situación de persecución política y la existencia de
presos políticos mapuche, ha sido denunciada a través de huelgas de hambre y
manifestaciones públicas de las organizaciones que repudian el accionar represivo del
estado chileno como respuesta a los reclamos por los territorios ancestrales de este
pueblo.
31
Gunderman, Hans; González, Héctor y de Ruyt, Larisa: “Migración y Movilidad
Mapuche entre Araucanía y Nor-Patagonia”, Presentado en la Mesa Sociedades
Indígenas y Estados Nacionales, Comisión Movimientos Indígenas, Políticas Indigenistas
y Académicas de La Pampa, Patagonia y Araucanía: Comparaciones Nacionales y
Regionales entre Chile y Argentina, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales,
UNaM, Posadas, 2008.

23
migración económica y los cambios que en ella han tenido lugar, tanto por los
vaivenes de las economías y las relaciones entre Chile y Argentina, como por la
formación de redes sociales de parentesco y comunalidad entre áreas de
origen y de destino. Lo anterior se pone en relación con la pauta de integración
regional que el pueblo mapuche ha construido en la época moderna y las
relaciones translocalizadas que siguen favoreciendo una notable dinámica de
movilidad, vinculando sus segmentos rurales y urbanos.

Con respecto a las investigaciones realizadas en torno a la identidad del pueblo

mapuche en la actualidad, Aravena (2003) 32 analiza en un estudio de casos
con indígenas urbanos residentes en la ciudad de Santiago de Chile, el rol de la
memoria colectiva en el proceso de reconstrucción identitaria del mapuche
urbano, recogiendo las experiencias y memorias de estos residentes. Se
destaca en esta investigación que a pesar de que las experiencias y memorias
se diferencian de acuerdo al género, la edad, la procedencia -rural o urbana-, el
origen étnico de la familia, el lugar de acogida, el lugar de residencia, las
creencias, la posición social y económica, existe una memoria colectiva
expresada a través de la creencia y la reivindicación de un origen común y de
la idealización de un pasado, rememorando permanentemente la vida en
comunidad y buscando el acercamiento a lo que ellos recuerdan como
propiamente mapuche.

Con respecto a la cosmovisión del pueblo mapuche, Martínez Sarasola

(2010)33, en su libro “De manera sagrada y en celebración.” si bien abarca a
todos los pueblos originarios, dedica varias páginas a la cosmovisión del pueblo
mapuche-tehuelche y a la comunidad del cacique Pincén, que hoy se encuentra
32
Aravena, Andrea: “El Rol de la Memoria Colectiva y de la Memoria Individual en la
Conversión Identitaria Mapuche”, Fondo Nacional de la Discapacidad de Chile, 2003.
33
Otras obras del autor: “Nuestros Paisanos los Indios” (1° edición, Buenos Aires,
1992); “Los Hijos de la Tierra” (Emecé, Buenos Aires, 1998); “Mapuches Del Neuquén.
Arte y Cultura en la Patagonia Argentina” (Luz ed., Buenos Aires, 2001); “Diseños
Indígenas En El Arte Textil De Santiago Del Estero”, (En colaboración con Ana María
Llamazares, FIAAR 2002); “El Lenguaje De Los Dioses. Arte, chamanismo y cosmovisión
indígena en Sudamérica” (En colaboración con Ana María Llamazares, Fundación
desdeAmérica, 2004) “De Manera Sagrada y en Celebración: Identidad, cosmovisión y
espiritualidad en los pueblos indígenas.” (Ed Biblos, Buenos Aires, 2010) “La Argentina
de los Grandes Caciques o el país que no fue.” (Ed. Del Nuevo Extremo, Buenos Aires,
2012).

24
viviendo un proceso de re-etnización. El autor hace hincapié en la importancia
de la espiritualidad y la recuperación de las ceremonias religiosas (como el
Nguillatúm) como eje de los procesos de restitución de derechos y factor de
cohesión de los pueblos originarios.

En su último libro “La Argentina de los grandes caciques, o el país que no fue”
(2012), Sarasola expone el argumento de que los grandes caciques de Las
Pampas y Patagonia evidenciaron una clara intención hacia la convivencia con
la nueva sociedad en formación que proponían los “blancos”, en la medida en
que fueran respetados sus derechos como habitantes originarios, posibilidad
que fue descartada por el Estado Argentino en función de los intereses de su
oligarquía ganadera.

Kurteff (1991)34 realiza una descripción de la cosmovisión mapuche desde una

perspectiva de las religiones comparadas, encontrando elementos muy
interesantes en cuanto a la significación de la religiosidad, los mitos y el ritual.

El libro “Gerónima” de Jorge Pellegrini (1988)35 relata la historia de esta

mapuche y sus cuatro hijos que, en la década del ´70, vivían en el paraje de
Trapalco (departamento de El Cuy en la meseta Rionegrina) y son llevados al
Hospital de General Roca en un intento por parte del estado provincial de
mejorar sus condiciones de vida. La historia termina con la muerte de la madre
y de los tres niños menores, revelando el choque cultural, la locura que genera
la imposición de pautas culturales ajenas y el efecto terrible y devastador que
tiene la pérdida de la tierra y del lugar de origen. En este libro, el autor
(psicólogo del Hospital que “asesinó” a Gerónima y sus niños) relata con
crudeza los hechos, contextualizándolos en la cosmovisión de la cultura y en el
significado y ligazón del mapuche con la tierra: “Ya no hay más lugar en el
mundo para nosotros”, decía una Cheuquepán explicando porque no había
tenido hijos y había dejado de tejer” (Pellegrini, 1988:71).

Con relación a la historia local, Alvarez (2006) 36 contextualiza la relación entre

los pobladores originarios y la población blanca de Carmen de Patagones,
34
Kurteff, Aída: “Los Araucanos en el Misterio de los Andes”, Argentina Indígena, Plus
Ultra, 1991.
35
Pellegrini, Jorge: “Gerónima”, Ediciones Cinco, 1988.

25
desde su fundación en 1779 hasta fines del S XIX, apuntalando la tesis de la
convivencia pacífica entre pobladores originarios y migrantes europeos. Remo
Constanzo (2001)37 toca de manera lateral el tema de las poblaciones
originarias locales, pero presenta también un panorama de la historia local y su
complejidad socio-cultural.

Un párrafo aparte merec e Rodolfo Casamiquela, quien ha desarrollado

extensos estudios desde la escuela histórico cultural acerca de los tehuelche y
los mapuche, abarcando temáticas que van desde la paleontología, la geología,
pasando por la antopología física y la arqueología hasta la etnolingüística y la
etnología. Como veremos más adelante, la figura de este investigador resulta
controversial para los integrantes de las comunidades y organizaciones de la
zona por sus expresiones acerca de la “extranjería de los mapuche” y la
confrontación que ha ido desarrollando con sus organizaciones a lo largo del
tiempo.

Sin entrar en este debate (que trataré más adelante), cabe mencionar entre los
numerosos y variados estudios realizados por este investigador, las siguientes
publicaciones: “Bosquejo de una Etnología de la Provincia de Río Negro”
(1985), “Estudio de la Toponimia Indígena de la Provincia de Río Negro” (1987)
y “En Pos del Gualicho. Estudio de Mitología Tehuelche” (1988) 38.

Balazote y Radovich, (1988, 1992, 1995) 39 estudian la vinculación de los

pueblos mapuche de la norpatagonia con la economía capitalista, analizando la

36
Alvarez, Stella Maris: “Carmen de Patagones y Viedma, una Historia que Fortalece,
1778-1854”, Imprenta Dacar, Viedma, Río Negro, 2006.
37
Constanzo, Remo: “Viedma, Historia de una Identificación”, Imprenta del Congreso
de la Nación, Buenos Aires, 2001.
38
Casamiquela, Rodolfo: “Bosquejo de una Etnología de la Provincia de Río Negro”,
Edición del Ministerio de Educación y Cultura de la Provincia de Río Negro. Fundación
Ameghino, Viedma, 1985; “Estudio de la Toponimia Indígena de la Provincia de Río
Negro”, presentada al Ministerio de Educación y Cultura de Río Negro, 1987 y “En Pos
del Gualicho. Estudio de Mitología Tehuelche”, EUDEBA-Fondo Ed. Rionegrino, Buenos
Aires 1988.
39
Radovich, Juan Carlos y Balazote Oliver, Alejandro: “Economía Doméstica en la
Comunidad de Napa Huén”, Cuadernos de Antropología N° 1 UNL, EUDEBA, 1988.
- Radovich, Juan Carlos y Balazote Oliver, Alejandro: “Transiciones y Fronteras
Agropecuarias en Norpatagonia”, en “Producción Doméstica y Capital. Estudios desde
la Antropología Económica”, H. Trinchero (ed.) Buenos Aires, Biblos, 1995.

26
articulación entre la unidad doméstica de producción de la economía
campesina con el sistema de mercado, la tenencia de tierras y el acceso a los
medios de producción.

Radovich (1992)40 también estudia la cooptación de las organizaciones

indígenas por los sectores dominantes y el surgimiento de movimientos étnicos
alternativos. Briones (1993)41 analiza el aspecto sociopolítico, estudiando los
comportamientos electorales de los mapuche.

Hernández (1991)42 analiza la relación entre etnicidad y marginación,

contextualizando la problemática en el marco de las clases sociales, las
desigualdades, la pobreza y la exclusión. Briones y Olivera (1989) 43 y Balazote
y Radovich (1991)44 estudian el impacto de las grandes obras de
infraestructura en las comunidades mapuche, por relocalización o modificación
del medio ambiente y recursos naturales. Analizan el rol del CAI como
catalizador de la etnicidad, cohesión y organización comunitaria. Briones
(1988, 1989)45 profundiza el proceso de construcción de la identidad étnica de
los mapuche argentinos y Ramos (1997)46 analiza la conflictiva interna en la
adscripción étnica de los pobladores de Colonia Cushamen en Santa Cruz.

40
Radovich, Juan Carlos y Balazote Oliver, Alejandro: “El Pueblo Mapuche en la
Actualidad”, en “Problemática Indígena. Estudios Antropológicos sobre Pueblos
Indígenas de la Argentina”, Buenos Aires CEAL, 1992.
41
Briones, Claudia: “Qué Importa Quién Gane Si Nosotros Perdemos Siempre: Los
Partidos Políticos desde la Minoría Mapuche”, Cuadernos de Antropología Social.
Antropología Política N° 7, UBA, pp: 79-120.
42
Hernández, Isabel: “Etnicidad y Marginación: La Situación Indígena en Argentina”,
América Indígena, 1991
43
Briones, Claudia y Olivera M: “Luces y Penumbras: Impacto de la Construcción de la
Represa Hidroeléctrica de Piedra del Águila en la Agrupación Mapuche Ancatruz”, en
Cuadernos de Antropología, N° 3 Buenos Aires, UNL-Eudeba, 1989, pp: 25-42.
44
Radovich, Juan Carlos y Balazote Oliver, Alejandro: “La Etnicidad Mapuche en un
Contexto de Re localización: la Represa de Piedra del Águila”, en América Indígena,
1991, pp 277-317.
45
Briones, Claudia: “Caciques y Estancieros Mapuche: Dos Momentos y una Historia”.
XLVI Congreso Internacional de Americanistas, Amsterdam, Holland, 1988.
- Briones, Claudia: “La Identidad Imaginaria: Puro Winka Parece la Gente”. En
Cuadernos de Antropología N° 3. Buenos Aires, UNL-Eudeba, 1989, pp 43-69.
46
Ramos, Ana: “Identidad y Procesos de Construcción de Hegemonía. El Caso Mapuche
de Colonia Cushamen”, en “Discurso y metadiscurso como Procesos de Producción
Cultural en el Área Argentina” (UBACyT F1020), dirigido por Claudia Briones y Lucía
Golluscio, 1997.

27
Juliano (1992)47 trabaja la conformación de la identidad étnica como una
estrategia política en el marco de las relaciones sociales y Tamagno (1991) 48
problematiza la cuestión indígena en Argentina como un aspecto negado e
invisibilizado de la identidad nacional. Delrío (1995) 49 analiza las coyunturas
históricas y las estrategias de los sujetos en un marco histórico de larga
duración a través de la historia oral y la historia de vida.

Radovich (1999)50 analiza los cambios producidos en la política indígena en

nuestro país desde la recuperación de la democracia y las acciones políticas
llevadas a cabo por las organizaciones indígenas por el reconocimiento de sus
derechos. Similar problemática analiza Fernández (1997) 51 describiendo
distintas fases de la ideología y política indigenista en América y la redefinición
de las relaciones entre pueblos indios y estados nacionales.

52
En relación a políticas públicas y pueblo mapuche, Valverde (2005) describe
el desarrollo de las organizaciones mapuche en distintas etapas históricas y su
incidencia en las políticas públicas a partir del reclamo permanente tanto en
Argentina como en Chile en la escena política. Según Valverde el pueblo
mapuche es el que presenta el mayor grado de organización política de
Argentina y el que ha desarrollado en mayor medida sus luchas étnicas
reivindicativas.

47
Juliano, Dolores: “Estrategias de Elaboración de la Identidad”, en “Etnicidad e
Identidad”, Hidalgo y Tamagno (comp), Buenos Aires, CEAL, 1992.
48
Tamagno, Liliana: “La Cuestión Indígena y los Censores de la Indianidad, América
Indígena, 1991.
49
Delrío, Walter: “Persecución, Desarraigo e Incorporación de los Pueblos Indígenas en
Nordpatagonia a Fines de Siglo XIX. El Caso de Miguel Ñancuche Ñahuelquir”. Quintas
Jornadas inter-escuelas departamentos de historia. UNDELAR Montevideo, 1995.
50
Radovich, Juan Carlos: “Autonomía Regional. La Autodeterminación de los Pueblos
Indios.” Del Paternalismo a la Autogestión. Transformaciones en la Política Indígena en
la Argentina. INAPL, UBA; UNCPBA-Olavarría. En: Balazote, A. y J. Radovich (Comps.)
“Estudios antropológicos sobre la cuestión indígena en la Argentina”. Ed. Minerva, La
Plata, 1999.
51
Fernández, José: “Del Indigenismo al Indianismo: ¿Cambio Semántico o Giro
Copernicano en la Ideología y Política Indigenista Interamericana?”, VI Encuentro de
Latinoamericanistas Españoles, Madrid 1997.
52
Valverde, Sebastián: “La Historia de las Organizaciones Etnopolíticas del Pueblo
Mapuche”, Revista de Historia N° 10, 2005.

28
Menni (1996)53 investiga sobre la conformación del Consejo Asesor Indígena
(CAI) de Río Negro y su intervención en los conflictos locales. Otras
investigaciones en relación con la organización de los pueblos originarios en
54
América Latina: Rodríguez Duch (2003) y Bengoa (1994)55.

Para Río Negro, “Horizontes en Perspectiva” (2007) 56 reúne los trabajos de

investigadores que abordan la etno-historia de la región entre 1884-1955. De
especial interés Mases y Gallucci (2007); Moldes y Entraigas (2007) y Teobaldo
y Nicoletti (2007). Estos autores abordan el poblamiento y el “destino” de los
pueblos indígenas en la zona denominada “Línea Sur” y Meseta de Somuncurá
a lo largo de este período histórico. En estos trabajos se muestra como los
mapuche continuaron sufriendo la pérdida de sus tierras por los alambrados y
las estafas de los hacendados y comerciantes locales; la persecución, negación
e invisibilización de su origen étnico a través del ejercicio del poder detentado
por los funcionarios locales, tales como jueces de paz y la policía territorial; la
imposición de la cultura y lengua dominantes a través del sistema educativo y
las escuelas.

En relación a la recuperación de la historia oral y la memoria de los pueblos

originarios el trabajo de investigación de Hernández 57 (2006) analiza
testimonios orales sobre la "Conquista del Desierto" emitidos por narradores

53
Menni, Ana María: “El Consejo Asesor Indígena de Río Negro”, Proyecto de
Investigación y Extensión, UNCO APDH, Defensa y reivindicación de Tierras Indígenas,
Neuquén 1996.
54
Rodríguez Duch, Darío: “La Organización Mapuche en la Patagonia en Comité de
Acción Jurídica, 2002-2003, Bs.As., 2003.
55
Bengoa, José: “Los Indígenas y el Estado Nacional en América Latina” en Anuario
Indigenista vol. XXXIII, México, 1994.
56
Mases, Enrique y Gallucci, Lisandro: “La Travesía de los Sometidos. Los indígenas en
el territorio de Río Negro, 1884-1955” (pp. 123-162) / - Moldes, Beatriz y Entraigas
Jorge: “La Población Rionegrina durante la Época Territorial. Un Aporte al Conocimiento
de las Principales Características Demográficas: 1884-1955” (pp 71-122) / - Teobaldo,
Mirta y Nicoletti, María Andrea: “La Educación en el Territorio de Río Negro” (pp. 273-
305) en “Horizontes en Perspectiva. Contribuciones para la Historia de Río Negro. 1884-
1955”, Vol 1, Ruffini, Martha y Masera, Ricardo (coordinadores), Legislatura de Río
Negro y Fundación Ameghino, Viedma, 2007.
57
Hernández, Graciela: “En Tiempos del Malón. Testimonios Indígenas sobre la
Conquista del Desierto” CONICET, Centro de Documentación Patagónica, Universidad
Nacional del Sur, Memoria Americana n.14 Ciudad Autónoma de Buenos Aires ene. /dic.
2006.

29
indígenas de la comunidad ranquel de La Pampa y Bahía Blanca, dando cuenta
de las situaciones materiales y simbólicas generadas por la guerra y como la
memoria se cruza con cuestiones identitarias y el presente se vincula de
múltiples formas con el pasado.

1.3. Investigaciones realizadas en torno al rol de la antropología en

relación a los pueblos originarios y al tratamiento de su patrimonio

Stagnaro (1993)58 realiza un recorrido por el desarrollo de la antropología

desde sus inicios como ciencia en Argentina, describiendo los orígenes ligados
al evolucionismo y naturalismo entre los años 1870-1910, siendo sus
principales figuras Estanislao Zeballos, Francisco P. Moreno, Florentino
Ameghino, Samuel Lafone Quevedo y Juan B. Ambrosetti. La autora desarrolla
las consecuencias de esta mirada legitimadora del binomio civilización-
barbarie, tales como las políticas de exterminio a las poblaciones indígenas y la
formación de colecciones de cráneos como trofeos en el Museo de La Plata.

Garbulsky (1998, 2003)59 analiza el surgimiento y desarrollo de la antropología

como ciencia, sus compromisos ideológico-políticos y su relación con la
historia. Ambas ciencias, surgidas según este autor del seno de la generación
del ´37, no solo sustentaron sus principios en los idearios de esta generación
(encarnados en el principio sarmientino de civilización-barbarie) sino que
legitimaron desde la ciencia las bases excluyentes de la diversidad cultural de
la nación y el lugar que los pueblos originarios ocuparon en la historia oficial
del país como pueblos muertos, parte del pasado.
58
Stagnaro, Adriana Alejandrina “La Antropología en la Comunidad Científica: Entre el
Origen del Hombre y la Caza de Cráneos-Trofeo (1870-1910), Alteridades, Vol. 3, Núm.
6, 1993, pp. 53-65, Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, México.
59
Garbulsky, Edgardo: “La Antropología Argentina en su Historia y Perspectivas. El
Tratamiento de la Diversidad, desde la Negación / Omisión a la Opción Emancipadora”,
Ponencia presentada a las I Jornadas Experiencias de la Diversidad- Centro de Estudios
sobre Diversidad Cultural- Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de
Rosario. Rosario, Argentina, 9 y 10 de mayo de 2003.
- Garbulsky, Edgardo: “Historia y Antropología. Encuentros y Desencuentros en la
Argentina”, ponencia presentada en el Simposio Historia y Antropología.
Aproximaciones y perspectivas de análisis, V Jornadas Inter Escuelas/Departamentos de
Historia y Jornadas Rioplatenses de Historia, Montevideo, 1995 y publicada en la
Revista de Escuela de Antropología de la Universidad Nacional de Rosario, Volumen IV,
1998.

30
Podgorny (1999)60 analiza la formación del Museo de La Plata y la conformación
de sus vitrinas de exposición en el marco de la formación del reciente Estado
Nacional. En este contexto, los restos humanos de los recién conquistados
pueblos indígenas en la campaña al desierto eran presentados como los
antecesores del hombre en la escala evolutiva: “los restos antropológicos y la
cultura material aborigen se utilizaban para mostrar las primeras etapas de la
evolución del suelo patrio”.

El Museo de la Plata fundado a partir de las donaciones del Perito Moreno de

los restos humanos que él mismo había ido recolectando en el territorio
indígena, sirvió para constituir a los aborígenes en objeto de análisis y de
observación.

Al mismo tiempo que su cultura material, sus cuerpos y sus restos óseos
pasaron a formar parte de aquello sobre lo que tenía soberanía la nación, se
constituyeron en doble “objeto” del discurso científico: por un lado, como uno
de los obstáculos raciales que hubieran impedido la consolidación de un país
moderno y por otro lado como laboratorio y prueba de las teorías sobre la
sociedad y la cultura vigentes en las nuevas instituciones científicas
argentinas.

Briones y Kramer (2007)61 reseñan y ponen en contexto las formas en que la

antropología sociocultural encaró los estudios étnicos en Argentina desde 1936
en adelante. Se enfocan en el tratamiento de la alteridad indígena y analizan
coincidencias o aproximaciones entre los encuadres de la academia local e
internacional, los reclamos indígenas y la política estatal, concluyendo que han
sido muchos más los momentos de desencuentro. Por otro lado, identifican
algunas tendencias y desafíos propios del momento actual de conformación del
campo disciplinar.

60
Podgorny, Irina: “Vitrinas y Administración.Los Criterios de Organización de las
Colecciones Antropológicas del Museo de La Plata entre 1897 y 1930”.
CONICET/UNLP.Departamento Científico de Arqueología, Museo de La Plata, 1999.
61
Briones, Caludia y Gorosito-Kramer, Ana María: “Perspectivas Antropológicas sobre el
Estado-Nación y la Etnicidad. Argentina, 1936-2006.” Relaciones de la Sociedad
Argentina de Antropología XXXII, 2007.

31
 62
Endere y Rolandi (2007) realizan una reseña y analizan el desarrollo de la
legislación y gestión del patrimonio arqueológico en los últimos 70 años,
tomando dos grandes períodos. El primero 1937-1983 caracterizado por la Ley
9.080, la falta de un organismo de aplicación en la materia instituido por ley y
la reforma del Código Civil que incluyó a los yacimientos arqueológicos dentro
de los bienes de dominio público del Estado. El segundo 1983-2007, se
caracterizó por el retorno democrático y la renovación normativa,
destacándose la reforma constitucional de 1994, la sanción de la Ley 25.743 y
la designación del INAPL como organismo de aplicación en materia
arqueológica. Se discute el contexto político y los cambios en el desarrollo de la
disciplina que acompañaron estas reformas normativas, así como los desafíos
de la época actual en materia de legislación y gestión del patrimonio.

En el Dossier “Reclamos, Restituciones y Repatriaciones de Restos Humanos

Indígenas: Cuerpos Muertos, Identidades, Cosmologías, Políticas y Justicia”
(2011)63, Lazzari reúne artículos inéditos de investigadores que han estudiado
distintos aspectos de la restitución-repatriación de restos indígenas.

Según este autor (2007)64 la vuelta de los antepasados o la restitución de

restos indígenas es un proceso intrínsecamente conflictivo que reúne en
alianza y antagonismo a una tríada paradigmática: los que reclaman, los que
son interpelados por el reclamo y los que se posicionan como aliados de una
de las partes o como árbitros.

62
Endere, María Luz y Rolandi, Diana: “Legislación y Gestión del Patrimonio
Arqueológico. Breve Reseña de lo Acontecido en los Últimos 70 Años”, Revista
Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología XXXII, año 2007, Buenos Aires.
63
Lazzari, Axel (Editor): “Reclamos, Restituciones y Repatriaciones de Restos Humanos
Indígenas: Cuerpos Muertos, Identidades, Cosmologías, Políticas y Justicia”, Corpus
Archivos Virtuales de la Alteridad Americana, Vol.1, N°1, 1er semestre 2011, ISSN 1853-
8037, URL: http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/corpus.
64
Lazzari, Axel: “Ya No Más Cuerpos Muertos: Mediación e Interrupción en el
Reconocimiento Ranquel”, Emisférica Performance and Politics in the Americas 4:2.
Hemispheric Institute of Performance & Politics, New York University.
http://hemisphericinstitute.org/ journal, 2007.
- Lazzari, Axel: “La Repatriación de los Restos de Mariano Rosas: Identificación
Fetichista en las Políticas de
Reconocimiento de los Ranqueles”. Estudios en Antropología Social 1 (1), 35-64, 2008.

32
En el Dossier antes mencionado, Endere (2011) 65 describe la restitución del
cacique Inakayal: “constituye el primer caso exitoso de restitución en
Argentina, abriendo el camino legal para viabilizar los siguientes reclamos.
Este caso produjo un profundo impacto en los descendientes indígenas, en la
comunidad científica y en la población en general. En los descendientes
indígenas, sobre todo en aquellos que habían presentado reclamos, por haber
concretado un viejo anhelo que parecía difícil de alcanzar. En la comunidad
científica, o al menos en un grupo significativo de investigadores, el impacto
no fue menor, ya que consideraban que el argumento del valor científico y
patrimonial de las colecciones antropológicas los mantenía inmunes a
cualquier reclamo étnico. Por su parte, la población en general mostró estupor
al enterarse, a través de los medios de comunicación, de que los restos de
conocidos caciques históricos no estaban en sus tumbas sino en los depósitos
del Museo de La Plata” (Endere, 2011:4).

Verdesio (2011)66 plantea el debate sobre el patrimonio al interior de la

comunidad científica y los conflictos entre posturas contrapuestas y
Gustavsson (2011)67 se pregunta “¿De qué manera afectará la ley Nº
25.517/2001 los reclamos sobre los restos humanos? ¿Podríamos considerar la
restitución del cráneo N. 22 a los aché de Paraguay un hito que marca el
comienzo de la restitución de restos con una afiliación étnica documentada
pero sin nombre propio y biografía? ¿Qué estrategias adoptarán los museos
frente a esta nueva situación? Hasta ahora podemos ver cómo los dos museos
universitarios con mayores colecciones de restos humanos en la Argentina se
posicionan frente a temas de restitución, concibiendo como reclamable solo los
restos con identidad documentada. Esta autora se pregunta por las relaciones

65
Endere, María Luz: “Cacique Inakayal. La Primera Restitución de Restos Humanos
Ordenada Por Ley”. Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 1, N° 1,
1er semestre 2011, ISSN 1853-8037, URL: http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/corpus.
66
Verdesio Gustavo: “Entre las visiones patrimonialistas y los derechos humanos:
Reflexiones sobre restitución y repatriación en Argentina y Uruguay”. Corpus. Archivos
virtuales de la alteridad americana, Vol. 1, N° 1, 1er semestre 2011,
http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/corpus.
67
Gustavsson, Anne “Estrategias del museo etnográfico J. B. Ambrosetti frente a la
restitución de restos humanos”, Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana,
Vol. 1, N° 1, 1er semestre 2011, http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/corpus.

33
entre comunidad científica y pueblos originarios, y quiénes son los “dueños” de
los restos y de las restituciones señalando que existen seguramente muchas
posiciones intermedias, pero las dos posturas enfrentadas consisten en
entender las restituciones que reclaman los indígenas como reparación
histórica o como atentado contra la ciencia y el patrimonio argentino
(Gustavsson, 2011).

En este sentido destaca la autora, postura con la que coincido plenamente, se

plantea una contradicción entre la Ley N° 25.517 de Restitución de Restos y la
Ley de Patrimonio N° 25.743 (del 2003, reglamentada en el 2004) que
considera los restos, como patrimonio de todos los argentinos, o sea bien
público, pero que en los hechos, continúa siendo solo propiedad de los museos
y la comunidad científica. El camino que propone Gustavsson es una mayor
democratización en el manejo de las colecciones de los Museos para que las
comunidades indígenas tengan acceso a ellos y así puedan tomar decisiones
sobre los restos que les corresponden, sin la intermediación necesaria de los
científicos e investigadores.

En las “Reflexiones de los autores sobre el dossier”, Karina Oldani, Miguel Añón
Suarez y Fernando Miguel Pepe, integrantes del Grupo GUIAS, presentan la
problemática de la restitución tal como ellos la entienden: como un hecho
político de restitución de derechos, denunciando la aberración perpetrada por
el Museo de La Plata y su fundador el Perito Moreno y poniendo al descubierto
toda la dimensión del horror que significó la captura, exposición y exhibición de
personas como trofeos de guerra u objetos de museo.

En este texto, se hace referencia a la restitución de los restos del Museo Tello,
mencionando entre los antecedentes de restituciones a
“los restos de más de cincuenta hombres, mujeres y niños exhumados por el
antropólogo Casamiquela, recuperados por las comunidades mapuches del
Museo Antropológico “Gobernador Eugenio Tello” de Viedma durante el año
2010” (2011:2).

Estos autores concluyen que

“… todas (las restituciones) se han constituido sin lugar a dudas en hitos en la
lucha por la justicia, la verdad y la memoria, que son Derechos Humanos
universales básicos y todas estas restituciones, en menor o mayor medida,

34
fortalecieron a las comunidades en su larga lucha de resistencia por la
recuperación de sus territorios ancestrales” (2011:2).

Al respecto, citando a Mariátegui, ponen el foco del análisis de la cuestión

indígena en el aspecto económico y directamente ligada a éste el problema de
la tierra
“La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus orígenes en el
régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas
de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de
vialidad, constituyen un trabajo superficial” (1970:29)68.

Un párrafo aparte merece el trabajo desarrollado por este Colectivo GUIAS. El

Grupo Universitario de Investigación en Antropología Social, es una
organización autoconvocada de la Facultad de Ciencias Naturales y Museo de
la Universidad Nacional de La Plata, coordinada por la Lic. Karina Oldani, que
tiene como objetivo primordial atender los reclamos de los pueblos originarios
en la no exhibición y restitución de los restos humanos que se conservan como
colecciones en los diferentes museos de nuestro país, sobre todo el Museo de
La Plata.

Este grupo realizó además, una serie de publicaciones (2008, 2009a, 2009b,
2010, 2011)69 en las que dan cuenta de su trabajo de revisión e investigación
de las colecciones humanas, así como de los archivos fotográficos contenidos
en el Museo de la Plata. Esta tarea se realiza con el fin de exponer las
atrocidades cometidas en nombre de la ciencia y el conocimiento científico y
de devolver la identidad a cada una de estas personas, reconstruyendo sus
historias y el contexto en el que fueron muertos y/o usurpados sus cuerpos
para ser expuestos en calidad de trofeos en las vitrinas. De esta manera se
busca devolver a los representantes de los pueblos originarios su condición de

68
Mariátegui, Juan Carlos: “Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana”.
Ed. Gorla, 1970.
69
Pepe, Fernando; Añón Suarez, Miguel y Harrison, Patricio: “Identificación y
Restitución: Colecciones de Restos Humanos en el Museo de La Plata (2008);
“Iconografía: Los Prisioneros de la Campaña al Desierto, de la Isla Martín García al
Museo de La Plata, 1886” (2009); “Antropología del Genocidio. Identificación y
Restitución: Colecciones de Restos Humanos en el Museo de La Plata” (2010), Ed.
Campana de Palo.
- Oldani, Karina; Pepe, Fernando; Añón Suárez, Miguel y Harrison, Patricio: “Fueguinos
en el Museo de La Plata: 112 años de ignominia” (2009) y “El Familiar: del Ingenio La
Esperanza al Museo de La Plata” (2011), Ed. Campana de Palo.

35
seres humanos y con ello restituir los derechos que les fueron quitados, tanto
en vida como en la muerte.

Por otro lado el colectivo GUIAS, realiza el asesoramiento y acompañamiento a

las comunidades que así los soliciten en los procesos de restitución, tal como lo
hicieron en el caso de Damiana, de la comunidad Asche, del cacique Inakayal y
en el caso presente de la restitución a la comunidad mapuche Monguell
Mamuell.

Entre sus publicaciones, “El Familiar” muestra una colección de fotografías

que se encontraban “extraviadas” 70 en el Museo de La Plata. Estas fotos fueron
tomadas en 1906 por Carlos Bruch para Lehmann-Nietsche a los indígenas del
Chaco, integrados a la fuerza (en verdaderos campos de trabajos forzados) en
los ingenios azucareros. La expedición realizada por Bruch y Lehmann-Nietsche
desde el Museo de La Plata con el propósito de realizar estudios y mediciones
antropométricas a los indígenas, se constituyó en el marco del asesinato y
apropiación de los cuerpos de tres hombres wichi, cuyos cuerpos fueron
llevados al Museo.

En el prólogo del libro, Marcelo Valko escribe que las fotos que allí se publican
distan mucho de ser simples imágenes, revelando la cosificación, violencia y
sometimiento a los que fueron sometidos los indígenas retratados y que
“evidencian como la ciencia se va a acoplar a la perversa trilogía de la espada,
la cruz y el capital” (2011:7).

La publicación de este libro de fotografías intenta, a la vez de exponer la

crueldad del discurso y el accionar científico cosificador de los sujetos,
devolver la dignidad a las personas retratadas, poniéndolas en contexto,
recuperando su nombre y su historia y desligándolas de esa sensación de
“muestrario de indígenas”, que retratados de frente y perfil (exponiendo en
muchos casos su forzada desnudez) se parecen a imágenes de prontuarios
criminales o de prisioneros de campos de concentración.

70
En relación a esta situación de “extravío” Marcelo Valko, quien prologa el libro, aduce
que podría haber una intencionalidad por parte de cierto “establishment” científico de
retirar estas fotografías de la vista, para preservar de la crítica a los autores. (Valko,
Prólogo, 2011:12)

36
Valko menciona entre los científicos “proclives al colonialismo mental” y
exponentes de “la página oscura del racismo” a Estanislao Zeballos, Francisco
Pacasio Moreno, Carlos Bruch, Robert Lehmann-Nitsche, entre otros.

Entre los fotógrafos vinculados al poder militar, este autor menciona a Antonio
Pozzo, quien hizo las fotos para Roca en la campaña al desierto y también las
del cacique Vicente Catrinao Pincén en su estudio de Buenos Aires; o las de
Arturo Mahile durante el viaje de Zeballos al país de los ranqueles (2011:10).
En todos los casos, las fotografías fueron testimonio de la impunidad y del
ultraje al que fueron sometidos los pueblos indígenas.

En “Antropología del Genocidio” (2010), los autores muestran la estrecha

vinculación entre la formación del Museo de la Plata y sus colecciones, con la
campaña al desierto y con los asesinatos de los indígenas apresados en el
mismo Museo, por el “Perito” Moreno.

Según Rex González, citado en el inicio del libro

“Después de la campaña al desierto se trajeron indígenas al Museo de La Pata
y se los utilizó como peones de limpieza. Cuando murieron, mandaron sus
cuerpos a los laboratorios de la Facultad de Medicina para que les sacasen el
cerebro, el pelo, los huesos y luego sus restos volvieron al Museo. Seguían
siendo considerados “patrimonio” del Museo ¡Eran objetos, no seres
humanos!” (Rex González, 1992:1).

El libro muestra toda la crudeza de las imágenes, las fotografías de los

indígenas vivos cuando estaban prisioneros en el Museo y luego las fotografías
de la exposición de sus esqueletos, cueros cabelludos, orejas, cerebros, como
resultado de algún tipo de maniobra macabra, que en pocos años los
transformó de seres humanos a objetos en exposición.

1.2. De mi proceso de investigación y su justificación

Esta investigación, tiene sus raíces en el año 1996, en Carmen de Patagones

cuando me encontré trabajando para el Seminario Final de Tesis de la
Licenciatura en Antropología Sociocultural (UNR), en la investigación de un
proceso de re-etnización (en términos de Sarasola; 2010) de la comunidad
mapuche de Carmen de Patagones.

37
Hacía unos años, había muerto la última machi de la zona, Doña Dominga
Ñancufil y con ella la comunidad que se nucleaba a su alrededor entró en una
profunda crisis y disgregación, por haber perdido a su líder espiritual
indiscutida.

En los años en que me refiero, un sobrino de Dominga, Jacinto Ñancufil,

enfermero de Salud Mental de Río Negro y paciente alcohólico recuperado,
comienzó a reunir nuevamente a su gente y retomó la realización del
Nguillatúm, ceremonia religiosa que antes conducía la machi Dominga.

Esta acción de Jacinto, provocó un movimiento importante, ya que al retomarse

la realización de la ceremonia, se comenzó con un proceso de movilización y
organización de la comunidad, no sin importantes conflictos personales y de
grupos, ya que sectores de la comunidad no lo reconocían ni como líder
espiritual ni como Lonko.

Por esas cosas de la vida, me alejé en un momento determinado de este

proceso, dedicándome por mi trabajo a la temática de género y a la
alfabetización de adultos.

Nuevamente en los centros de alfabetización de adultos de la provincia de Río

Negro, encontré que la mayoría de la gente que asistía (tanto en la zona rural
como en a periferia de los centros urbanos) era de origen mapuche, estando la
lengua, la cultura y la identidad latente, presente y viva siempre en cada uno
de ellos.

Luego de más de cien años de represión y de opresión, la identidad étnica

aunque transformada continuaba presente: donde se profundizaba una charla
aparecía viva y potente y aún cargada del dolor de la conquista y de las
historias del sufrimiento vivido.

Cuando reinicié el interés por retomar la investigación, encontré desde el

campo del género un cruce interesante entre género e identidad étnica, y
comiencé a trabajar con un grupo de mujeres que había conformado un
Consejo de Mujeres Indígenas en la zona rural de la región sur de Río Negro,

38
explorando este espacio de empoderamiento que significaba para estas
mujeres su incipiente organización.

Nuevamente el destino, me alejó de la posibilidad de contacto con estas

mujeres. En forma paralela, había comenzado a interesarme por un conflicto
que iba ganando lugar en algunos diarios locales y en mis pensamientos. Se
trataba del reclamo de la comunidad mapuche de Viedma por la situación y el
estado en que se encontraban los restos humanos de sus antepasados
pertenecientes a la colección del Museo Tello.

Comencé a seguir las notas por los diarios y a profundizar un poco más, me
contacté con la gente del Tello y comencé una indagación al respecto. Así,
conocí el trabajo del Grupo GUIAS y la existencia de toda una línea de trabajo
antropológico vinculada a la restitución de restos, apoyada en la legislación
vigente y acompañada de políticas públicas consecuentes.

Ante el conflicto desatado entre los distintos actores sociales por el reclamo de
la comunidad mapuche de Viedma de restitución de los restos y la negativa de
las autoridades, incluyendo el rol del Museo, la prensa que seguía el caso, la
legislación existente que no se respetaba…se me presentó en toda su
magnitud, el drama social, la idea de un proceso que revela y pone en
evidencia, los mecanismos de poder, de legitimación, los discursos, los
reclamos, la ideología, las diferentes cosmovisiones y también los procesos de
cambio.

Finalmente, el largo camino iniciado hace casi 20 años, cuando me acerqué por
primera vez al pueblo mapuche y a su búsqueda de afianzar su identidad
étnica, continuaba en este proceso que conocí en el primer acto por la prensa y
que tuve la suerte de poder compartir con los actores en el último acto: la
restitución.

Por lo tanto, lo que aparece en este trabajo, es en realidad el fruto de muchos

años de preocupación, de pensar en torno a la identidad del pueblo mapuche, a
la fuerza con que se encontraba latente en cada uno de sus descendientes,
surgiendo en cada lugar donde era posible, en cada “traum” (encuentro)
reclamando, gritando, marcando su presencia, como dijo la Pillán Kuse, María:

39
“…aquí está el pueblo indígena, aquí están los paisanos, aquí están los indios,
aquí estamos nosotros…” (REGISTRO DEBATE RESTITUCIÓN, VIERNES 8/6/13).

Por lo tanto creo que este trabajo de investigación - una especie de crónica de
la recuperación encarnada por este grupo de hombres y mujeres mapuche, de
la restitución de sus antepasados y del retorno a un cierto equilibrio de las
fuerzas-pillanes, que opera desde lo simbólico y desde lo político-, resulta un
aporte más a la pregunta por la identidad de nuestro pueblo, para la sanación
de las heridas que aún continúan abiertas, para la discusión y difusión de
sucesos de la historia reciente que permanecen ocultos y para la apropiación
de la propia historia, cuestionando la construcción del “nosotros” y de los
“otros”.

¿Quiénes somos nosotros? ¿Quiénes somos los argentinos? ¿Qué clase de

frontera continúa existiendo, como una zanja de Alsina cultural, que no nos
permite integrarnos en una identidad compleja, plural, respetuosa y orgullosa
de nuestros orígenes americanos?

Este trabajo, intenta ser un aporte al debate, al reconocimiento de las luchas

ancestrales y actuales de los pueblos originarios y una invitación a sentirnos
parte y a repensar cada uno su propia identidad, construyendo un nosotros que
nos abarque a todos.

En este sentido, los trabajos de la memoria, realizados en torno a la dictadura

militar del 76, abrieron un campo de debate acerca de la historia argentina.
Actualmente hay una lucha clave en este campo de los significados por
construir la memoria, descubrir la verdad y ejercer la justicia.

Esta revisión de la historia más reciente, se ha proyectado más allá de si

misma y por el efecto de resonancia ha traído al campo de debate la historia
de otro genocidio anterior, que fuera planificado y perpetrado también por el
estado argentino.

Me refiero a los pueblos originarios que fueron perseguidos, masacrados,

invisibilizados, “desaparecidos” en el marco del proceso de organización
nacional, es decir la conformación del Estado Argentino a fines del S XIX

40
cuando fija sus fronteras exteriores e incorpora por la fuerza los territorios que
se encontraban más allá de sus fronteras interiores, territorios habitados por
los pueblos indígenas libres.

La revisión del pasado reciente y el juicio y castigo a los responsables, significa

una restitución del orden democrático, de la confianza en las instituciones, un
saneamiento sin el cual, sería imposible la reconciliación de los actores sociales
y la restitución del pacto social. La revisión del papel que cada uno jugó en
este “proceso de reorganización nacional”, el ejército, la iglesia, el estado, la
sociedad civil, la prensa, permiten sanear estas instituciones y organizaciones
en la búsqueda de un nuevo pacto.

Por lo tanto, cabría preguntarse si no es necesario seguir profundizando en este

camino de revelar la verdad y re establecer los límites de la “nación” y la
identidad nacional. Evidentemente, existe esta necesidad plasmada en
investigadores que en una búsqueda afín han comenzado a revelar y
desocultar verdades, llevando al campo del debate fundamentos y pilares de la
sociedad argentina, elementos constitutivos del núcleo duro de esta identidad,
tales como el principio sarmientino de “civilización-barbarie”.

Creo que este debate es fundamental en los tiempos que se avecinan, más aún
en un territorio como el de Río Negro y la Patagonia, donde la historia reciente
y las heridas aún continúan abiertas.

Este trabajo, es un relato de cómo estas heridas sangran ante acciones que
encuentran su anclaje en tantas otras afrentas vividas, calando muy hondo en
las memorias y en la identidad de los descendientes del pueblo mapuche, en
este caso.

También es una reflexión acerca del lugar de cada uno de nosotros y la

necesidad de tomar posición ante los hechos, específicamente me refiero al rol
de la antropología y de los antropólogos, quienes hemos desempeñado un
papel, muchas veces nefasto en relación a los pueblos originarios y en
colaboración con las políticas de estado de exterminio, legitimando desde el
discurso científico la inferioridad de las “razas” originarias.

41
En el campo de la restitución de restos a las comuindades originarias, se
cruzan todos estos componentes, imbricándose el presente en el pasado, no
tan lejano, y en las memorias de la expropiación que sufrieron estos pueblos.
En esas memorias se cruza la nación, el estado, la antropología y la historia y
se actualizan en el presente, encarnándose en sujetos concretos que llevan a
cabo reivindicaciones, que confrontan, que debaten, que se modifican y que
como decía antes, toman posturas.

Considero fundamental que la antropología, en el marco de la lucha actual de

los pueblos de Latinoamérica por definir su identidad y por emanciparse
definitivamente de la colonización (en sus distintas variantes y estilos) asuma
su papel y su rol, definiendo su compromiso en la reivindicación de los
derechos de los pueblos originarios y en la consolidación de una identidad
plural, abarcativa y compleja como es la de los países de América Latina.

1.3. Orientaciones Teórico- Metodológicas

1.3.1. Referencias conceptuales. De debates y planteos teóricos

empíricos generales

“El nuevo indigenismo no es el resultado noble y generoso

de haber reconocido un monstruoso error histórico,
sino el efecto de la lucha política de los pueblos indios
coincidente con una etapa de aguda crisis generalizada
y de patente fracaso del modo perseguido hasta ahora”
(Barés, Athos 2005:71)71.

Los Pueblos Originarios

José Martínez Cobo, Relator de la Sub-Comisión de la ONU para la Prevención

de la Discriminación de las Minorías (1986) 72 define a los pueblos originarios o
indígenas como:

71
Bares, Athos: “América Explota. Sistemas Socioculturales Americanos. Antropología
Social”, UNR Editora, 2005, Rosario.
72
Relator Especial de la Subcomisión de la ONU para la Prevención de la Discriminación
de Minorías. www.indigenas.bioeticas.org, 1986.

42
“aquellos pueblos que poseen una continuidad histórica respecto a las
sociedades pre-coloniales que existían en un territorio dado, que se consideran
distintos a los sectores dominantes de la sociedad, y que tratan de preservar,
desarrollar y transmitir a las generaciones futuras sus territorios ancestrales y
su identidad étnica, como base de su existencia continuada como pueblos, de
acuerdo a sus características culturales, instituciones sociales y sistemas
legales”.

En este sentido, el Convenio 169 de la OIT fue el antecedente excluyente, en el

que se utiliza la categoría “pueblos originarios” a nivel del derecho
internacional. La Argentina lo adoptó por Ley 24.071 en 1992 y lo ratificó en el
año 2000, entrando en vigencia en el 2001.

Aprobado en 1989 con la participación de la ONU, la FAO, la UNICEF y el

Instituto Indigenista Interamericano, este Convenio introduce en el derecho
internacional en forma explícita y fundamentada la pre existencia y la
vigencia de los pueblos indígenas y tribales (Sarasola, 2010: 83). En este
Convenio se define a los pueblos indígenas como:
“pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de
descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica
a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del
establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera sea su
situación jurídica, conserven todas sus propias instituciones sociales,
económicas, culturales y políticas o parte de ellas (Parte I: Política General, art.
1b).

Otro elemento importante que introduce este Convenio, es la conciencia de la

identidad, o la auto-adscripción como criterio fundamental para determinar los
grupos a los que se aplican sus disposiciones. Además, establece que el
concepto de tierras debe comprender el de territorio entendido como la
totalidad del hábitat ocupado por cada pueblo.

En relación a las constituciones nacionales de los países de Latinoamérica,

siguiendo a Sarasola (2010:85)73 podemos distinguir dos grupos de países con
enfoques similares. Por un lado, Nicaragua (1986), Brasil (1998), Colombia
(1991), Paraguay (1992), Bolivia (1994), Ecuador (1998) y Venezuela (1999)
realizaron una serie de reformas de carácter más profundo y reconocen
derechos originarios ligados a la tierra.

73
Martínez Sarasola, Carlos: “De Manera Sagrada y en Celebración”

43
Por otro lado Costa Rica (1977), Panamá (1972, revisión de 1983), Guatemala
(1985), Perú (1993), Argentina (1994) y México (2001), enfatizan el
reconocimiento de la naturaleza pluri-cultural de sus naciones y se
comprometen a ofrecer garantías y a fortalecer su identidad.

En casi todas las constituciones se hace mención explícita al carácter

inalienable de las tierras que ocupan los pueblos originarios.

Con respecto a nuestro país, la Constitución de 1853 establecía en su artículo

65 inciso 15 que correspondía al Congreso de la Nación “proveer la seguridad
de las fronteras, conservar el trato pacífico con los indios y promover la
conversión de ellos al catolicismo”, recién con la reforma de la Constitución del
año ´94, esta cláusula es eliminada, reemplazándose por el artículo 75 inciso
17 que dice:
“Son atribuciones del Congreso de la Nación: Reconocer la preexistencia étnica
y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su
identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la
personería jurídica de sus comunidades y la posesión y propiedad comunitarias
de las tierras que tradicionalmente ocupan; regular la entrega de otras aptas
para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni
susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la
gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los
afecten.”74

Según Sarasola (2010) un avance importante que introduce este artículo es la

inclusión del término “pueblo”, que alude a lo colectivo por encima de lo
individual. Este es un hito importante, ya que la reivindicación de la identidad
indígena antepone el sentido de comunidad por encima del individuo.

Según Sarasola (2010) las aspiraciones de los pueblos originarios no están

orientadas a realizar rupturas separatistas o a devenir en nuevos Estados
Nacionales, sino más bien a ejercer una libre determinación en los marcos de
los Estados que los contienen. De este principio de libre determinación se
derivan las demandas de autonomía y autogobierno como condiciones
fundamentales para desarrollarse en armonía con su propia cultura, en el
territorio y en el marco del Estado Nacional.

74
Artículo 75, inciso 17 de la Constitución Nacional Argentina.

44
Para Bonfil Batalla (1987)75 el término pueblo introduce en la discusión el
aspecto político necesario, que otras categorías tales como grupo étnico o
minoría étnica no representan. Independientemente de sus diferencias, este
término aplicado a los distintos pueblos permite equipararlos tanto en el plano
conceptual como político-legal. Así como introducir el tema del reconocimiento
de derechos de los pueblos a ejercer su autonomía, su autodeterminación, su
propia lengua, su religión o cosmovisión, etc.

Siguiendo a este autor:

“pueblo dentro de su aparente neutralidad es un término que contiene una
carga política de gran potencia, a diferencia del “blandengue” y “pedante”
grupo étnico” (Bonfil Batalla, 1987: 111).

En el Simposio Indolatinoamericano de Oaxaca, México 1993, se expresa que

“el reconocimiento de que somos pueblos es para nosotros fundamental pues
constituye el punto de partida para que se admita que tenemos derechos
colectivos. Desde nuestro punto de vista, los indígenas obtenemos nuestra
identidad en tanto somos miembros de una familia y de una comunidad…
nuestros derechos individuales derivan de los derechos y obligaciones que
tenemos por ser miembros de una comunidad” (Sarasola, 2010: 81; Pollitzer,
2001:20-21).

Lo interesante de este concepto de Pueblos Originarios, es que es la categoría

que utilizan los mismos actores para autodefinirse. Ellos se definen a si mismos
como “pueblo originario mapuche” o “pueblo originario mapuche-tehuelche”.
Esta forma les permite una doble adscripición.

Por un lado y en un sentido más general, pertenecen a la categoría abarcativa

“pueblos originarios” que los hermana con todos los integrantes de las distintas
etnias o pueblos originarios de América. Esta supracategoría es definida
fundamentalmente en oposición a la categoría del “blanco” o sociedad
nacional. Permite de esta manera, encontrar un nicho común para el
tratamiento de las problemáticas afines a los distintos pueblos, que fueron
víctimas de los mismos procesos de expropiación, persecución y etnocidio y
que presentan situaciones vitales y reclamos similares ante los gobiernos de
los estados nacionales.

75
Bonfil Batalla, Guillermo: “Los Pueblos Indios y las Políticas Culturales en América
Latina”, pp.110-114. Enlace Grijalbo, México, 1987.

45
Durante la conquista, la colonia y en la formación de estos Estados Nacionales
se utilizó el concepto de “indio” en oposición al blanco 76, concepto cargado de
una valoración negativa y etnocéntrica. Hoy los actores sociales realizan una
operación distinta, la carga valorativa que ellos atribuyen a esta identidad, es
por el contrario positiva y les permite al asumirse como “pueblos”, posicionarse
políticamente en la relación con el Estado Nacional.

Además de esta identidad general, cada uno de los pueblos se identifica por su
pertenencia étnica específica, como “mapuche”, “tehuelche”, “kolla”, etc, sin
perder de vista su condición de hermandad y solidaridad ante la sociedad
blanca.

Cultura y Clase Social: la articulación de conflictos

El sustento sobre el que se cimientan estas identidades étnicas es la cultura,

en este sentido la cultura representa todo aquello que los actores consideran
como propio, que los identifica como un “nosotros” y los diferencia de los otros.

En el terreno de la antropología, la cultura ha sido objeto de estudio de las

distintas corrientes antropológicas que la consideran de diferentes formas,
según sus principios y enfoques. Según Maldonado y Hernández Oliva
(2010:241)77:
“las posturas varían, desde la definición de Tylor (1871), quien concibe a la
cultura como el conjunto de conocimientos, normas, hábitos, costumbres,
valores y aptitudes que el hombre adquiere en la sociedad; otros la reducen a
las instituciones que mantienen una relación funcional con la constitución
psicológica de los individuos (Benedict, 1934; Linton, 1936); o a las ideas o
fenómenos puramente mentales es decir, a los significados y valores que están
más allá de los sentidos (White, 1959; Barfield, 2000: 139-142); para el
materialismo cultural, la cultura comprende todos los aspectos de la vida,
socialmente aprendidos, tanto la forma de pensar como la de actuar (Harris,
1966). Autores como Clifford Geertz (1991) señalan que la cultura es una red
76
Bonfil Batalla, Guillermo: “Esa gran diversidad interna queda anulada desde el
momento mismo en que se inicia el proceso de conquista: las poblaciones
prehispánicas van a ver enmascarada su especificidad histórica y se van a convertir,
dentro del nuevo orden colonial, en un ser plural y uniforme: el indio/los indios”
(1992:31).
77
Mercado Maldonado, Asael y Hernández Oliva, Alejandrina: “El Proceso de
Construcción de la Identidad Colectiva”. Universidad Autónoma del Estado de México.
Revista de Ciencias Sociales “Convergencia”, ISSN 1405-1435, UAEM, núm 53, mayo -
agosto 2010, pp. 229-251.

46
de significados con arreglo al cual los individuos interpretan su experiencia y
guían sus acciones (Harris, 1999: 17-18)”.

Es importante tener en cuenta que la cultura es un producto hecho por el

hombre en sociedad y como tal es posible analizar los aspectos vinculados a su
producción, reproducción y control, teniendo en cuenta la interacción dialéctica
con el contexto socio histórico.

Esta dimensión, sitúa la discusión en el campo de las relaciones sociales de

producción y desde allí permite analizar la manera en que se realiza la
producción y apropiación desigual de la cultura por las distintas clases sociales.
Esta apropiación desigual distingue un sector hegemónico y otro subalterno,
tanto con respecto al capital económico como al capital simbólico - cultural.
Este análisis permite pensar la idea del conflicto étnico-cultural articulado con
el conflicto de clases.

El concepto de clase social, tanto en su concepción marxista clásica, como en

concepciones marxistas más modernas, (que complejizan el análisis de las
relaciones existentes en las sociedades actuales) tiene la virtud de centrar el
análisis en las causas de la desigualdad y la pobreza y no solo en sus
manifestaciones evidentes.

Según Portes y Hoffman (2003)78

“el concepto de clase social remite a categorías distintivas y perdurables de la
población que se caracterizan por su acceso diferencial a los recursos que
otorga el poder y las posibilidades de vida correspondientes”.

La clase social es también un concepto esencial para definir las relaciones de

poder estratégicas en el largo plazo, así como el conflicto entre los grupos
sociales y las formas en que estos conflictos moldean las expectativas de vida
de sus miembros (Portes y Hoffman, 2003; Dahrendorf, 1959; Hout et al., 1993;
Portes, 2000).

En este sentido, la lucha de clases muestra la fractura constitutiva de la

sociedad, ya que

78
Portes, Alejandro y Hoffman, Kelly: “La estructura de clases en América Latina:
Composición y cambios durante la era neoliberal”. Desarrollo Económico, Vol. 43, No.
171 (Oct. - Dec., 2003), pp. 355-387, Instituto de Desarrollo Económico y Social.

47
“la diferencia entre propiedad y no propiedad de los medios de producción, la
producción de plusvalía y la reproducción de esas relaciones productivas,
ocupan un lugar estructural en el sistema” (Grüner, 1998:40). 79

El conflicto de clases se articula con el conflicto cultural, ya que ambos son

complementarios y no sustitutivos y ambas “fracturas” (de clase y cultural) se
articulan y encarnan en actores sociales concretos (Grüner, 1998). En este
sentido, entiendo el concepto de actor social, como grupo o sector social
corporativo: clase social, grupo étnico o género. Por otra parte no podemos
olvidar el hecho de que todo actor social opera siempre dentro de relaciones
sociales (Menéndez, 2010).

Considero que en el análisis de la realidad social se debe tener en cuenta a los

actores sociales significativos que forman parte del conflicto y analizar sus
acciones y relaciones en términos de hegemonía/subalternidad, para dar
cuenta del conflicto social, de la lucha de clases dentro del cual está inserto su
accionar: “La acción significativa, lo es en tanto devela esta estructura
subyacente y evidencia el conflicto existente” (Menéndez, 2010:246-247). 80

En este sentido, el conflicto puede estar centrado en el control que se ejerce

sobre un producto cultural, en el caso de los pueblos originarios el control
sobre el patrimonio es un campo de lucha en el que se cruzan las categorías de
clase y cultura.

García Canclini define a la cultura como

“…un proceso de producción de fenómenos que contribuyen, mediante la
representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a
comprender, reproducir o transformar el sistema social” (1995: 59-60) 81.

Dice Bonfil Batalla (1987)82 que es la colectividad la que define un “nosotros”

distinto de los otros a partir de una cultura propia y diferente. Sobre la

79
Grüner, Eduardo: “Introducción. El retorno de la teoría crítica de la cultura: Una
introducción alegórica a Jameson y Zizek”.Ed. Paidós, 1998.
80
Menéndez, Eduardo: “La Parte Negada de la Cultura. Relativismo, Diferencias y
Racismo”, 2° Edición, Colección Biblioteca de Antropología, Prohistoria ediciones, 2010.
81
García Canclini, Néstor: “Cursos y Conferencias. Cómo se Forman las Culturas
Populares: la Desigualdad en la Producción y el Consumo”. Tercera Conferencia:
Ideología, Cultura y Poder”. Ed.UBA, 1995.
82
Bonfil Batalla, Guillermo: “Los Pueblos Indios y las Políticas Culturales en América
Latina”, Grijalbo México, 1987.

48
producción de esta cultura, el grupo en cuestión tiene un cierto grado de
control ya que tiene la capacidad de decidir sobre los elementos que la
componen. Eso implica que se definen metas y se generan proyectos a corto y
largo plazo desde este grupo y que la lucha por mantener esos proyectos y
metas, es de alguna manera, la lucha por mantener la identidad y la cultura
propia.

Esto es denominado por el autor como la lucha por el control cultural y esta
lucha es la que ha caracterizado la historia de los pueblos originarios de
América y su relación con los estados nacionales. El origen de esta lucha se
remonta a la colonización europea de América y al proceso global de
expropiación, eliminación e imposición culturales ejercido por los
colonizadores.

Coincido con Bonfil Batalla (1987) en que los pueblos indios perdieron muy
pronto el control sobre los territorios, la fuerza de trabajo y los recursos, así
como sufrieron la prohibición de ejercer ciertos ámbitos de la cultura propia, su
vida ritual y ceremonial, su sistema de justicia y autoridad, su lengua, etc. Por
lo tanto, las reivindicaciones de estos pueblos pasan fundamentalmente por
recuperar el ejercicio de estos derechos que les fueron usurpados.

Además del control sobre los aspectos materiales de la cultura, la pérdida del
mundo simbólico es otro de los aspectos fundamentales a considerar.
Rodolfo Kush dice de la cultura que
“la cultura no es solo el acervo cultural que el grupo brinda a cada uno y que
es aportado por la tradición, sino además es el baluarte simbólico en el cual
uno se refugia para defender la significación de su existencia” (1978: 14) 83.

Esta significación de la existencia se manifiesta en la cosmovisión de los

pueblos. Existe en el pueblo mapuche, la idea de un equilibrio de fuerzas que
dan al cosmos un sentido y que ayudan a regenerar las fuerzas vitales, donde
todo está relacionado entre sí y forma parte de este equilibrio. Este todo,
incluye las almas de los antepasados (pillanes) que como espíritus guardianes

83
Kush, Rodolfo: “Geocultura del Pensamiento”, en “Esbozo de una Antropología
Fiolosófica Americana”, Ediciones Castañeda, 1978.

49
contribuyen a preservar y alimentar la vida, aportando el “newen” o fuerza
vital.

El contacto de los pillanes de los antepasados con los pillanes de la naturaleza

en su rol de intermediarios entre estas fuerzas y los hombres y mujeres
mapuche es necesario para preservar y nutrir de “newen” a quienes se
desenvuelven en su vida diaria y a quienes luchan por los derechos de su
pueblo.

Por lo tanto, la conservación de los restos de los antepasados fuera de este

orden natural, “atrapados”, “encarcelados” en las vitrinas o en las estanterías
de los museos introduce un factor de desequilibrio en las fuerzas naturales,
sobrenaturales y culturales.

En este sentido, cultura, cosmovisión, identidad y memoria van de la mano.

La Memoria

Asociada a la identidad y la cosmovisión está la memoria. La memoria es

definida como “la facultad psíquica con la que se recuerda” o “la capacidad
mayor o menor para recordar” (Jelin, 2002:18). Según esta autora (2002) hay
tres premisas centrales a considerar en el campo de las memorias: primero,
entender las memorias como procesos subjetivos, anclados en experiencias y
en marcas simbólicas y materiales; segundo, reconocer a las memorias como
objeto de disputas, conflictos y luchas enmarcadas en relaciones de poder;
tercero, historizar las memorias reconociendo que existen cambios históricos
en el sentido del pasado, así como en el lugar asignado a las memorias en
diferentes sociedades, climas culturales, espacios de luchas políticas e
ideológicas.

La construcción del campo de la memoria permite relacionar los procesos

sociales con las trayectorias de vida, incorporando las experiencias individuales
en un sistema simbólico compartido, propiciando el surgimiento de identidades
que transcienden lo individual y se materializan en identidades colectivas,
entre ellas las identidades indígenas.

50
Así, las memorias se constituyen en espacios de resistencia de los grupos
oprimidos, en el espacio privado, interno, en el silencio. A menudo, en el caso
de grupos oprimidos, silenciados y dsicriminados, la referencia a un pasado
común permite construir sentimientos de autovaloración y mayor confianza en
si mismo y en el grupo (Jelin, 2002) 84.

Para Franco Ferrarotti, una forma de acceder a esta memoria colectiva es la

historia oral, que se transforma en memoria colectiva y fundamento de la
identidad de un pueblo. Para este autor la historia oral tiene un gran potencial
porque puede convertirse en garganta de lo que se espera del futuro, así como
en espacio de autoescucha de la cotidianidad y desmitificación de la historia
oficial y la macrohistoria (Ferrarotti, 1990)85.

La posibilidad de hablar, de dar la palabra y el testimonio a través de la

oralidad se constituyen en una acción colectiva catalizadora de las
experiencias individuales en un plano colectivo. Según Hernández (2006)86 la
memoria de los pueblos originarios sobre el accionar genocida de los blancos
es ejercitada de distintas formas y, frecuentemente, aparece en forma de
relatos que tienen un formato narrativo específico que podríamos rotular como
cuentos o mitos. No es tanto la verdad de lo ocurrido sino la construcción
narrativa, los modos de nombrar (se) en el relato, el vaivén de la vivencia o el
recuerdo, el punto de la mirada, lo dejado en la sombra, en definitiva, qué
historia (cuál de ellas) cuenta alguien de sí mismo o de otro.

Por otro lado, hay que tener presente que las memorias se actualizan al tiempo
presente “se trata de luchas presentes, ligadas a escenarios políticos del
momento” (Jelin, 2002: 5). La lucha por la restitución de restos y su devolución
en el marco de un acto reivindicatorio por parte del Estado hacia los pueblos
originarios, da respuesta a la demanda de “verdad y justicia”, demanda
enmarcada en el campo de los derechos humanos.
84
Jelin, Elizabeth: “Los Trabajos de la Memoria”, siglo XXI editores, España, 2002.
85
Ferrarotti, Franco: “La Historia y lo Cotidiano. Centro Editor de América Latina,
Buenos Aires, 1990.
86
Hernández, Graciela: “En Tiempos del Malón. Testimonios Indígenas sobre la
Conquista del Desierto” CONICET, Centro de Documentación Patagónica, Universidad
Nacional del Sur, Memoria Americana n.14 Ciudad Autónoma de Buenos Aires
enero/dicirmbre, 2006.

51
Según Jelin
“La conmemoración y el recuerdo se tornan cruciales cuando se vinculan a
acontecimientos traumáticos de carácter político y a situaciones de represión y
aniquilación y de sufrimiento colectivo. En un sentido político, las cuentas con
el pasado en términos de responsabilidades, reconocimiento y justicia
institucional se combinan con urgencias éticas y demandas morales, no fáciles
de resolver por la conflictividad política en los campos en que se plantean…”
(Jelin, 2002: 11).

Delrío y Lenton (2010) sostienen que la “campaña al desierto” se trató de un

genocidio teniendo en cuenta los parámetros descriptos en la Carta Contra el
Genocidio de la ONU. Existen documentos y fuentes diversas que evidencian el
exterminio de poblaciones civiles, la separación de los miembros de las familias
para ser usados como esclavos, la existencia de campos de concentración, el
exilio forzado, la apropiación de niños/as, la arbitrariedad política y la
corrupción en el reparto de las tierras arrebatadas en el sur. 87

Como algunos autores lo han señalado (Valko (2010), Delrío y Lenton (2010),
entre otros) existe una continuidad entre el genocidio perpetrado contra los
pueblos originarios por parte del Estado Argentino y el genocidio llevado a cabo
durante al dictadura militar del 76-83.

Identidad Étnica

La palabra etnia, etimológicamente hace referencia a un pueblo particular

portador de una cultura determinada (Ramos, 1997). Según esta autora, el
concepto de etnia fue utilizado a fines del S XVIII para expresar los atributos
raciales y culturales de los conjuntos sociales, a fines del S XIX y principios del
XX comenzó a inclinarse más hacia los rasgos culturales a partir del
culturalismo Boasiano y a mitad del S XX se comenzó a pensar en las
sociedades multi-étnicas, resurgiendo el término etnicidad para expresar el
contacto sistemático de los grupos diferenciados dentro de las estructuras
sociales que los contienen.

87
Lenton, Diana y Delrío, Walter: “Del silencio al ruido en la historia. Prácticas
genocidas y Pueblos Originarios en Argentina.” III Seminario Internacional Políticas de
la Memoria, Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, Mesa N° 15 “La deuda
interna: historia, memoria y justicia en el problema de la tierra y los pueblos
originarios”, Buenos Aires, octubre de 2010.

52
Señala Juliano (1992)88 en una apretada síntesis, que el concepto de identidad
étnica se caracteriza en sus orígenes por hacer hincapié en los contenidos
culturales diferenciadores o en los mecanismos psicológicos en que se basa. De
esta manera es definida por procesos previos y por lo tanto estática.

Barth, (1976)89 avanza un paso más en esta primera definción al introducir la

idea de límites étnicos y con ella una visión desde la teoría de sistemas, que le
otorga mayor flexibilidad, con la posibilidad de que los sujetos puedan correr
estos límites étnicos adoptando nuevas identidades.

Desde el interaccionismo simbólico se plantea el tema de la identidad étnica en

el campo de las relaciones sociales y de la estratificación social en términos de
negociación (Habermas, 1975).

Por otro lado, cabría agregar que desde el marxismo históricamente se

contempló la identidad étnica como un epifenómeno de la lucha de clases, pero
hay intentos de relacionar etnicidad con conflicto de clases (Díaz Polanco,
1985).

Finalmente, Juliano (1992) plantea que los problemas de identidad deben

desplazarse del análisis de las opciones individuales al de las estrategias
políticas a partir de las cuales las distintas clases sociales compiten por
generar adhesión e identificación.

Por su parte, Aguirre Baztán plantea que la identidad cultural es

“la nuclearidad cultural que nos cohesiona y diferencia como grupo y que nos
otorga eficacia en la consecución de los objetivos (legitimantes) del grupo al
que pertenecemos, esta identidad cultural es abierta, necesita del otro y debe
desarrollar comunicación, encuentro y participación con el otro” (Aguirre
Baztán, 1999: 74).

Habría entonces cuatro aspectos fundamentales de la identidad colectiva

étnica/cultural:

88
Juliano, Dolores: “Estrategias de elaboración de la identidad”, en Etnicidad e
identidad, Hidalgo y Tamagno (comp), Buenos Aires, CEAL, 1992.
89
Barth, Fredrik, (comp): “Los Grupos Étnicos y sus Fronteras. La Organización social de
las diferencias culturales”, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.

53
1- Es una construcción subjetiva de los propios sujetos a la cual adscriben por
elección. 2- Se expresa en términos de un nosotros en
contraposición con los otros. 3- El punto de partida
son los rasgos o elementos culturales seleccionados por la propia colectividad.
4- Estos últimos constituyen y son reconcocidos como su cultura.

En cuanto a la Argentina, el problema de la identidad es complejo. La identidad

nacional debería estar formada por las identidades particulares de los
diferentes grupos étnicos que coexisten, su afirmación debería revalorizar cada
una de ellas, considerando la historia de cada grupo-actor social que forma
parte de la Nación Argentina.

Sin embargo, la historia demuestra que la conformación de los estados

nacionales en América Latina se realizó sobre el exterminio de los pueblos
originarios, así como la degradación de sus culturas y la persecución de sus
costumbres, lenguas y religión (Tamagno, 1991).

Juliano sintetiza el proceso en la Argentina

“En la época colonial, el modelo positivo de identidad era el español en
contraposición al “indio”, estigmatizado como el salvaje. Luego de la
independencia, hubo una alianza entre criollos y otros sectores populares
contra los españoles que luego es abandonada en la época en que se consolida
la república y sus instituciones y reemplazada por el binomio civilización-
barbarie. Esta identificación del argentino con el europeo, permitió despojar a
los indios de sus tierras, de sus lenguas, de sus culturas. Se construyó el país
sobre la negación de estas identidades”(1992: 56-57)

Sin embargo, según afirman Delfino y Rodríguez

“Las identidades socioculturales de los tiempos de la conquista europea de
América no se han disuelto, ni persisten inmutables, sino que se han
reformulado, insertándose en una matriz cultural que les otorga nuevo sentido”
(1992: 40-41)90.

Estas identidades tienen sus raíces en la permanente resistencia de los

descendientes de los pueblos originarios al colonialismo y al imperialismo en
todas sus variantes. Estos sectores que a través del tiempo han encontrado
90
Delfino, Daniel y Rodriguez, Pablo: “La re-creación del pasado y la invención del
patrimonio arqueológico”. En PUBLICAR- En Antropología y Ciencias Sociales – N° 2,
1992.

54
diferentes formas de supervivencia ante el avasallamiento y destrucción de sus
culturas
“Los aborígenes sometidos a la expropiación, a la imposición de otra cultura o a
la eliminación física, respondieron a lo largo de la historia de la conquista con
resistencia cultural, re semantización de sus propios hechos culturales y
adopción de elementos (técnicos, económicos, sociales, políticos) necesarios
para no desaparecer” (Bonfil Batalla, 1994).

Para caracterizar los actuales procesos de reivindicación de los pueblos

originarios, Martinez Sarasola (2010) desprende del concepto original de etnia
y de grupo étnico, el concepto de re-etnización. Según este autor, este
concepto da cuenta de las implicancias políticas de estos procesos sin perder el
anclaje en lo étnico, tomando como eje la auto-adscripción a una identidad
cultural.

Sarasola (2010) dice al respecto, que a pesar del aniquilamiento vivido por los
pueblos originarios, la pérdida de sus estructuras comunales, sus territorios,
lengua y tradiciones, se están dando una serie de hechos en la última década,
tales como los procesos de auto-identificación indígena, las nuevas
investigaciones académicas, un marco continental favorable y una legislación
internacional
y local auspiciosa para la causa indígena, que llevan a la situación actual de re-
etnización.

Define la re-etnización como

“emergencia étnica o reencuentro comunitario de descendientes de los grupos
indígenas, proceso que los coloca en un franco camino de restitución de sus
derechos como pueblos originarios” (Sarasola, 2010:107).

Patrimonio Cultural y Arqueológico

Otro concepto central es el de patrimonio cultural. La palabra patrimonio

remite etimológicamente a “bienes de familia”.

Según el diccionario
“bienes que una persona ha heredado de sus ascendientes” (Diccionario
Enciclopédico El Ateneo, 1970, citado en Delfino y Rodriguez, 1992:42).

55
Según García Canclini, patrimonio cultural es
“el conjunto de bienes y prácticas tradicionales que nos identifican como
nación o como pueblo, es apreciado como un don, algo que recibimos del
pasado con tal prestigio simbólico que no cabe discutirlo…su valor
incuestionable, lo vuelve fuente del consenso colectivo, mas allá de la
divisiones entre clases, etnias y grupos que fracturan la sociedad y diferencian
los modos de apropiarse del patrimonio…” (1990:150) 91.

En este sentido, es interesante pensar la noción de patrimonio como capital

cultural o simbólico, (en términos de Bordieu) 92
“como un proceso social que se acumula, reconvierte y es apropiado en forma
desigual por diversos sectores. Las desigualdades en su formación y
apropiación exigen estudiarlo como espacio de lucha material y simbólica entre
las clases, etnias y grupos” (García Canclini, 1990:182).

Si bien
“la cultura material es depositable, medible, inventariable y museable, la
posesión y potestad de decidir sobre su destino o disponibilidad está sometida
a las relaciones sociales en pugna. La forma de apropiación de este capital
depende, entonces, de las relaciones de poder y replica la desigualdad”
(Rocchietti, 1997:7)93.

Actualmente, asistimos a la puesta en agenda del problema del “patrimonio

cultural”. Esto surge como contrapartida al proceso de globalización mundial,
como parte del resurgimiento de las regionalizaciones y valorización de las
diferencias e identidades culturales (Rocchietti, 1997). La noción de patrimonio
cultural y el reconocimiento del derecho de los pueblos a ejercer sus culturas,

91
García Canclini, Néstor: “Culturas Híbridas. Estrategias para Entrar y Salir de la
Modernidad”, Ed. Grijalbo, México, 1990.
92
“Las relaciones objetivas de poder tienden a reproducirse en las relaciones de poder
simbólico. En la lucha simbólica por la producción del sentido común, o más
precisamente por el monopolio de la nominación legítima, los agentes empeñan el
capital simbólico que adquirieron en las luchas anteriores y que puede ser
jurídicamente garantizado (pag. 138). “La lucha de las clasificaciones es una dimensión
fundamental de la lucha de clases. El poder dar una visión de las divisiones, es decir el
poder de hacer visibles, explícitas, las divisiones sociales implícitas, es el poder político
por excelencia: es el poder de hacer grupos, de manipular la estructura objetiva de la
sociedad” (pág. 141). Bordieu, Pierre: “Espacio Social y Poder Simbólico”, en Cosas
Dichas”, Ed. Gedisa.
93
Rocchietti, Ana María: “Arqueología, una Perspectiva Latinoamericana, Jornadas
Cuencas del Plata, Escuela de Antropología, Facultad de Humanidades y Artes,
Universidad Nacional de Rosario, 1997.

56
abren un nuevo campo de conflicto en la legitimación de las mismas y en la
conquista de los espacios de poder.

Patrimonio arqueológico

El patrimonio arqueológico, en el cual se encuentran contenidos los restos

humanos, no escapa a esta lógica. Pero ¿Qué es el patrimonio arqueológico?
¿Cómo se forma?

Según Delfino y Rodríguez, el patrimonio arqueológico está formado por

objetos, bienes, restos arqueológicos y es el que permite el conocimiento y la
reconstrucción del pasado más remoto de un pueblo, formando parte del
patrimonio cultural (Delfino y Rodríguez, 1992).

Desde una definición estricta de la arqueología, el patrimonio arqueológico es

el resultado de la condición objetiva del registro arqueológico. El registro
arqueológico como objeto, es la unidad de análisis abarcadora de artefactos,
esqueletos, recintos, instrumentos, desechos y toda clase de evidencias,
producidos en un sitio por la intervención de los arqueólogos y este objeto
deviene en bien patrimonial (Rocchietti, 1997).

Según Rocchietti el registro arqueológico

“consiste en una situación de alta complejidad técnica y ética, en cuyo interior
se organiza una etnografía de la antigua sociedad y una interpretación de
modos de vida desaparecidos. Es un análisis de los observables (a escala micro
y macro), descripciones de la recuperación y de sus objetos, un texto, una
tradición textual y una autoridad etnográfica” (1997:5).

Por lo tanto esta delimitación objetiva del registro, solo es posible por la
aplicación de conceptos, es decir desde una teoría en relación dialéctica con el
registro. Así, el registro y luego el patrimonio es resultado de sus dos
condiciones de realidad: como objeto y como teoría.

En el caso que me ocupa, esta distinción es importante ya que dependiendo de

la posición teórica e ideológica desde la cual se analice se producen diferentes
interpretaciones acerca de la historia de los pueblos originarios, lo que a su
vez tiene inmediatas consecuencias políticas. Ya que la práctica arqueológica

57
posee un potencial de implicación y de efectos deseados y no deseados,
especialmente de carácter político social (Rocchietti, 1997).

Delfino y Rodriguez acuerdan con este carácter político y “actual” del pasado:
los restos no tienen un significado en sí mismos. La significación es algo
impuesta a ellos, de manera que esta debe buscarse en quienes la imponen:
los hombres que viven en sociedad

“La razón de ser de estos bienes hay que buscarla en los procesos sociales,
políticos y simbólicos actuales y no en las propiedades de los objetos en sí”
(Delfino y Rodríguez, 1992: 45).94

En este sentido el reclamo por el patrimonio arqueológico y por la restitución

de restos humanos de las comunidades indígenas, si bien se tratan de restos
materiales, pasa prioritariamente por el orden de lo simbólico y sus
implicancias políticas.95

En Argentina y en Latinoamérica, los pueblos originarios generan el mayor

aporte al registro arqueológico devenido patrimonio, por lo que reactualizan el
conflicto y las contradicciones de la sociedad latinoamericana contemporánea
en el interior de la cultura y de las relaciones sociales.

En Argentina, el patrimonio arqueológico proveniente de los pueblos

originarios, devenido en “patrimonio nacional” se ha internalizado como
exótico y exógeno al imaginario social construido sobre la hegemonía de la
cultura europea. Según Rocchietti en la configuración del patrimonio se
produce una inversión anómala donde los viejos dueños se vuelven extranjeros
(Rocchietti, 1997).

Rocchietti (1997) distingue dos posibilidades en la configuración del

patrimonio: la “apropiación de lo ajeno” o la “apropiación de lo propio”. La

94
Delfino Daniel y Rodriguez Pablo: “La re-creación del pasado y la invención del
patrimonio arqueológico”, 1992.
95
Como se verá más adelante en la cosmovisión de los pueblos originarios, en este
caso del Pueblo Mapuche, lo simbólico, ligado íntimamente al mundo religioso,
constituye la base desde la que se construye la acción política. Sin sustento religioso,
simbólico no existe unidad, ni “newén” (fuerza, poder) para llevar adelante las
empresas de cualquier índole que sean.

58
apropiación de lo ajeno es el modo en el que se formó el patrimonio
arqueológico en Argentina y las colecciones de los Museos, tanto de restos
humanos como etnográficos.

Según Lenton y Delrío (2010)96, existió el objetivo manifiesto de exterminar a

los pueblos originarios en tiempos de la denominada "Campaña del Desierto".
Es en este contexto de un genocidio planificado cuando la arqueología
argentina inició la exhumación y estudio del pasado y comienzó a configurarse
el patrimonio arqueológico como fruto de las matanzas, asesinatos y
apropiaciones.

En esta apropiación se re-significaron las culturas de los pueblos originarios,

considerándolos partes del pasado aborigen, restos de culturas desaparecidas,
testimonios del salvajismo y la barbarie pre existente al estado y
“naturalmente” desaparecidos por el avance de la civilización.

En esta reorganización de los restos materiales y su re-significación a través de

las colecciones, se gobernó la producción de símbolos, se manifestó la
dominación política, se formuló el status legal del patrimonio y se lo incorporó
al Estado y al ordenamiento territorial a través de la acción de los expertos.

En este sentido el perito Francisco Moreno jugó un rol preponderante en la

formación de las colecciones de restos humanos del Museo de La Plata, donde
aún se encuentran depositados 10.000 restos humanos.

Desde el aspecto legal, en el 2003 fue promulgada en Argentina la Ley

Nacional 25.743 de Protección del Patrimonio Arqueológico y Paleontológico, la
cual derogó la Ley 9.080 y estableció un nuevo régimen legal aplicable a dicho
patrimonio. Esta ley fue concebida como una norma que trata en forma
separada y de manera específica el patrimonio arqueológico y paleontológico,
considerando además que los problemas que se generan en torno al

96
Lenton, Diana y Delrío, Walter: “Del silencio al ruido en la historia. Prácticas
genocidas y Pueblos Originarios en Argentina.” III Seminario Internacional Políticas de
la Memoria, Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, Mesa N° 15 “La deuda
interna: historia, memoria y justicia en el problema de la tierra y los pueblos
originarios”, Buenos Aires, 2010.

59
descubrimiento, la investigación, la protección, etc., de los sitios, objetos y/o
colecciones arqueológicas o restos paleontológicos, son totalmente diferentes a
los que se generan en torno al resto del patrimonio cultural.

La nueva ley significó una ampliación de la definición de patrimonio

arqueológico en relación a la antigua concepción que lo limitaba a los restos
“que documenten la existencia y la civilización de las tribus de indígenas que
habitaron este país antes del descubrimiento de América” (art. 2, Decreto
Reglamentario de la Ley 9.080) para incluir a las “cosas muebles e inmuebles o
vestigios de cualquier naturaleza que se encuentren en la superficie, subsuelo
o sumergidos en aguas jurisdiccionales, que puedan proporcionar información
sobre los grupos socioculturales que habitaron el país desde épocas
precolombinas hasta épocas históricas recientes” (art. 2, Ley 25.743).

Sin embargo
“sigue considerándose el patrimonio arqueológico como una construcción de la
comunidad científica y en la práctica a los sectores populares les es negada la
posibilidad de apropiarse de este, constituyéndose en uno de los recursos de
las clases hegemónicas para manipular el universo simbólico de otros sectores
sociales, en beneficio propio” (Delfino y Rodríguez, 1992:58).

La sanción de la Ley 25.517 de Restitución de Restos a las comunidades,

marco legal por el cual se reclaman los restos y se exigen las restituciones a
sus comunidades está en franca contradicción con la Ley 25.743 mencionada
en párrafos anteriores. Gustavsson (2011) 97 hace alusión a esta contradicción.

Según la Ley 25.517, tanto los restos humanos como los productos culturales o
étnicos son propiedad de los pueblos originarios que los reclamen como
propios y deben ser restituidos a las comunidades, por lo tanto presenta un
punto de conflicto con la ley de patrimonio que establece que son patrimonio
nacional, bienes del estado, por lo tanto pertenecen a los museos y deben ser
administrados por los funcionarios y los “expertos”.

97
Gustavsson, Anne: “Estrategias del museo etnográfico J. B. Ambrosetti frente a la
restitución de restos humanos”, Corpus. Archivos virtuales de la alteridad americana,
Vol. 1, N° 1, 1er semestre 2011, http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/corpus.

60
La Ley de Restitución da lugar a lo que Rochietti denomina “apropiación de lo
propio”: el reclamo de los restos arqueológicos de ese pasado por parte de los
descendientes de los pueblos originarios en función de la consolidación de su
identidad y del ejercicio de sus derechos.

Restitución de restos humanos

En el marco internacional, durante el Congreso Mundial de Arqueología (1990)

se alcanzó el denominado “Acuerdo de Vermillion”, donde arqueólogos y
pueblos indígenas establecieron lineamientos éticos con relación al tratamiento
de restos humanos indígenas. Asimismo, el Código de Ética Profesional de
“International Council Of Museums”, establece que los museos tendrán que
responder con diligencia, respeto y sensibilidad a las peticiones de que se
retiren de la exposición al público restos humanos o piezas con carácter
sagrado, respondiendo de la misma manera a las peticiones de devolución de
dichos objetos.

En nuestro país, a partir del reconocimiento como pueblos pre-existentes

dentro del Estado Nacional, con identidad propia y con derechos colectivos que
se derivan de su presencia histórica y contemporánea, se comenzó una nueva
relación jurídica entre estos pueblos y el Estado.

Este reconocimiento de la pluralidad étnica y cultural, así como la revisión del

proceso de formación del Estado Nacional Argentino, nos permite insertar la
problemática de la restitución de restos a los pueblos originarios en el marco
de los derechos humanos y desde esta perspectiva otorgar supremacía al
ejercicio de los mismos por sobre cualquier otro derecho de orden privado o
público. En este caso, los restos humanos, como patrimonio arqueológico,
adquieren relevancia y significado, en tanto representan el reclamo de los
pueblos originarios por el reconocimiento y la restitución de sus derechos.

A partir del impulso de las organizaciones indígenas, apoyadas por militantes

de derechos humanos, agrupaciones, organizaciones científicas o académicas
comprometidas, en los últimos años hemos asistido a un proceso lento pero

61
continuo de reconocimiento del derecho de los pueblos originarios a reclamar
por la restitución de los restos que pertenecen a sus ancestros.

En este sentido, comoya se mencionó, se sancionó en el año 2001 la Ley

Nacional 25.517 de “Restitución de Restos Aborígenes. Disposición sobre restos
mortales de aborígenes que formen parte de museos y/o colecciones públicas o
privadas”. Dicha ley, que fue reglamentada en 2010, establece en su artículo
primero que
“deberán ser puestos a disposición de los pueblos indígenas y/o comunidades
de pertenencia que lo reclamen, los restos mortales de aborígenes, que formen
parte de museos y/o colecciones públicas o privadas.”

Este tipo de legislación pertenece al campo de los derechos humanos y a

través de ella, se intenta garantizar un tratamiento igualitario a los restos
humanos para todos los sectores de la población (Watkins 2004:65, en
Verdesio, 2011)98.

Como antecedentes de restituciones de restos podemos citar los casos de

“Inakayal”, “Yancamil”, “Damiana”, “Vaimaca Perú” y “Panguithurz Gner o
Mariano Rosas”. Algunos de estos procesos iniciados en los años ochenta
tomaron mayor impulso y visibilidad pública en la última década al converger
con la organización de un campo político-cultural en el que participan
movimientos indígenas, agencias estatales, antropólogos, arqueólogos e
investigadores (Lazzari, 2011).99

Con respecto a las restituciones, el colectivo GUIAS señala que el Museo de La

Plata ha realizado las restituciones del cacique Inakayal en el año 1994 por Ley
Nacional N° 23.940100 y del cacique Panghitruz Guor, en 2011 por Ley Nacional
98
Este autor señala el retroceso y la contradicción que significa en el orden de los
derechos humanos la ley de patrimonio N° 25.743 (del 2003) y su reglamentación por
el decreto 1022 del 2004, que declara patrimonio nacional a los yacimientos
antropológicos y paleo-antropológicos, que son definidos como: “todo lugar donde
existen restos humanos de indígenas, anteriores o posteriores al descubrimiento de
América”, Verdesio, Gustavo: “Entre las visiones patrimonialistas y los derechos
humanos: Reflexiones sobre restitución y repatriación en Argentina y Uruguay. Archivos
virtuales de la alteridad americana, Vol. 1, N° 1, 1er semestre 2011.
99
Axel Lazzari: “Reclamos, restituciones y repatriaciones de restos humanos indígenas:
cuerpos muertos, identidades, cosmologías, políticas y justicia” Archivos virtuales de la
alteridad americana, Vol. 1, N° 1, 1er semestre 2011.
100
Esta restitución se realizó en forma incompleta, ya que faltaba el cuero cabelludo y
el cerebro del cacique que fue restituido posteriormente por el Colectivo GUIAs, al

62
N° 25.276. Se encuentra presentado el reclamo de la restitución de los restos y
enseres ceremoniales pertenecientes a la comunidad del Pueblo Pampa-
Mapuche, “Lonko L.C. Pincén” realizado por esta comunidad en el año 2002; así
como el pedido de restitución de los restos de cinco integrantes de la
comunidad fueguina Yagán de Bahía Mejillones, Comuna de Cabo de Hornos,
Chile, realizado en el año 2008 y el pedido de la Coordinadora de
Organizaciones Mapuche COM en el 2001, reclamando el cráneo del Toky de la
Nación Mapuche, Juan Kalfukurá.

Actualmente ha tomado notoriedad pública el caso de “Damiana” o “Kryygi”,

una niña Ashé, cuyos restos fueron identificados por integrantes del grupo
GUIAS de la Universidad de La Plata y luego de una larga gestión se repatrió la
cabeza de la niña que estaba en Alemania y fue restituida junto con el cuerpo a
su comunidad de origen.

Esta niña fue capturada y apropiada en 1896 en Paraguay por los asesinos de
su familia y murió a los 14 años en el Instituto Melchor Romero. Esta niña
apropiada, fue tratada como un espécimen por sus captores. En el libro
“Antropología del Genocidio” se publica la fotografía de la niña -adolescente
desnuda, expuesta ante la cámara y ante esos hombres de “ciencia”, que
violan su intimidad. Apenas muerta, su cabeza y cerebro son enviados al
profesor Juan Virchow, en Berlín Alemania para su estudio.

En el año 2007, se retiró de exhibición la colección etnográfica que había sido

obtenida durante la matanza del grupo de Damiana y en el año 2010 se realizó
la restitución de los restos de la niña a su comunidad de Paraguay y de otro
hombre asché, muerto a machetazos. Esta comunidad solicitó que se
restituyan todos los restos y colecciones etnográficas que se encuentran en
exposición y que fueron fruto de asesinatos, matanzas y robos. La misma
comunidad, ofreció donar al Museo igual número de piezas de colecciones
etnográficas realizadas en la actualidad, en reemplazo de aquellas que fueron
obtenidas por la fuerza.

encontrar estos restos en el Museo.

63
En el 2006, se logró a través de la actividad del Colectivo GUIAS que se
retiraran de exhibición todos los restos humanos de El Museo de La Plata,
respondiendo al pedido y reclamo de los Pueblos Originarios en este sentido.
Hasta el momento se han identificado 35 miembros de Pueblos originarios, 27
pertenecientes a Argentina entre las colecciones del Museo de la Plata.

En este sentido, señala Sarasola

“la devolución de restos de los caciques, que después de la conquista del
desierto quedaron como piezas de las colecciones de algunos museos, favorece
al desarrollo de los procesos de re-etnización, como la restitución de Inacayal y
Panghitruz Guor por parte del Estado Nacional y del Museo de Ciencias
Naturales de La Plata a los descendientes y sus lugares natales, lo que permitió
la reunión de varios representantes indígenas de todo el país, que inhumaron a
sus jefes en medio de rituales tradicionales que reactualizaron el espíritu
comunitario” (2010: 197).

Racismo y antropología

Según Roger Bastide101

“ el prejuicio es un conjunto de sentimientos , de juicios y naturalmente de

actitudes individuales que provocan-o al menos favorecen y en ocasiones
simplemente justifican- medidas de discriminación” (Bastide, 1958:2).

Existen prejuicios basados en distintos factores, tales como el sexo, la edad, la

clase social, la raza o la etnia. Lo común entre todos ellos, es que se basan en
una diferencia, señalada como argumento para esgrimir actitudes,
sentimientos y juicios que justifican o provocan fenómenos de separación,
segregación, explotación y hasta aniquilación de un grupo sobre otro.

Con respecto al prejuicio racial y su consecuencia inmediata, el racismo,

Bastide (1958) aduce que es un concepto sociológico, no basado
exclusivamente en las características físicas, sino que incluye un importante
componente social.

Tomando por ejemplo los Estados Unidos y las repúblicas del sur de África,
explica que en estos países, extremadamente racistas, cualquiera que tenga
un antepasado (aunque sea remoto) de color, es considerado negro. Por

101
Bastide, Roger: “El prejuicio racial, Conferencia pronunciada en el C.M.I.S.O.M.,
noviembre de 1958, en “El Prójimo y el Extraño. El Encuentro de las civilizaciones”.

64
consiguiente, es el origen étnico, por remoto que sea, el atributo seleccionado
socialmente para definir la raza. También dice Bastide que ésta, es la misma
definición que empleó Hitler para categorizar a los judíos en Alemania.

Los prejuicios raciales se evidencian en las costumbres y en muchos casos se

plasman en las leyes segregacionistas, que establecen espacios infranqueables
102
para los grupos diferenciados, tales como escuelas, clubes, transportes, etc .

El prejuicio racial comienzó a desarrollarse de manera notoria a partir del siglo

XVI, en relación con el descubrimiento de América y la necesidad de justificar
la conquista de las grandes extensiones de tierras y la explotación de los
recursos existentes en el nuevo continente.

El interés económico del capitalismo en expansión, promovió la explotación de

los “indios”, como mano de obra en las grandes plantaciones y en las minas. La
impresionante caída de la demografía de la población originaria a causa de la
sobre explotación, enfermedades y exterminios armados, motivó la
incorporación de un nuevo actor en América: los negros africanos
comercializados como esclavos. El tráfico de esclavos comenzó en el siglo XVI y
se desarrolló sobre todo en el siglo XVII.

Todo este sistema, organizado en base a la explotación del hombre por el

hombre y a la reducción de los pueblos diferentes a la calidad de mercancía,
cosificando a las personas y equiparándolas a bienes materiales
comercializables necesitaba un sistema de legitimación y justificación
ideológico y moral.

102
Ejemplo de esto es el sistema del apartheid, resultado de lo que fue, en el siglo XX,
el fenómeno de segregación racial en Sudáfrica. Las leyes promulgadas a tal efecto
fueron la Ley de Prohibición de Matrimonios Mixtos No 55 de 1949, la cual prohibió los
matrimonios de blancos con no blancos, la Ley de Inmoralidad N o 21 de 1950 la cual
reguló hasta las actividades privadas de los ciudadanos al prohibir la "fornicación
ilegal", y "cualquier acto inmoral e indecente" entre una persona blanca y una persona
africana, india, o de color y finalmente, la Ley de Registro de Población N o 30 de 1950
que requería que cada habitante fuera clasificado como blanco, negro, o de color (esto
es, de raza mixta); estableciendo una separación territorial y de acceso a los servicios
(escuelas, hospitales, transporte, etc) y excluyendo de derechos políticos a los
habitantes no blancos. Estuvo en vigor hasta los años noventa, siendo en 1992 la
última vez en que sólo votaron los blancos.

65
La mejor manera fue alegar que estos pueblos constituían escalones inferiores
de la evolución humana y hasta se puso en discusión si los negros tenían o no
alma, si eran humanos o animales. Esta discusión también fue aplicada a los
pobladores originarios de América103.

Durante el siglo XIX, este sistema de explotación se fue estableciendo en una

doctrina, conocida como racismo. El racismo basó sus fundamentos en un
conjunto de nociones desprendidas de la teoría evolucionista, aplicada al
desarrollo humano como: jerarquía de especies, lucha entre las especies,
selección que elimina la menos adaptada, etc.

Este discurso legitimó y justificó las relaciones de colonización y las

necesidades de las guerras, también se utilizó para estigmatizar, segregar y
castigar fenómenos sociales como la criminalidad, la locura y la enfermedad
mental. Esta doctrina, dio lugar a todo tipo de justificaciones: en Francia
Gobineau estableció una doctrina racial para justificar el sistema de clases
sociales, los ingleses lo utilizaron como fundamento de sus acciones
imperialistas y los alemanes como sustento del mito ario.

Si bien el racismo se escuda en las supuestas bases biológicas y fenotípicas de

las diferentes razas, como el color de la piel, la forma de la nariz, el tipo de
pelo, etc ; retomando a Bastide (1957)104, podemos afirmar que lo que en
realidad existe son “razas sociológicas”, es decir categorías que se establecen
sobre un número arbitrario de rasgos físicos, biológicos o étnicos y delimitan
una determinada “raza”, estableciendo además una categorización que la
ubica en una relación de poder con respecto a otra.

Este autor, define el concepto como

“aquellos grupos, internos o externos respecto de una comunidad, de los
cuales se presume poseen atributos biológicos comunes o un origen genético
diferente, pero cuya extensión y definición varían de un país a otro, lo cual
expone cabalmente el carácter sociológico y no biológico del grupo” (Bastide,
1958:3).
103
En 1550, se realiza en el Convento San Gregorio de Valladolid, el debate público en
el que se decide el origen y el destino de los pueblos americanos: ¿Eran humanos los
habitantes descubiertos? ¿Era lícito esclavizarlos? (Valko, 2010: 34).
104
Bastide, Roger: Informe presentado ante el Congreso de la Fraternidad Mundial,
Kassel, noviembre de 1957, en “El Prójimo y el Extraño. El Encuentro de las
civilizaciones”.

66
En este sentido, Mazettelle y Sabarote 105, afirman que no solo debemos atender
al significado de las diferencias biológicas intra-específicas de la especie
humana, sino fundamentalmente a las interpretaciones y significaciones que
los actores sociales atribuyen a esas diferencias.

Es a través de este universo simbólico como los grupos humanos construyen

sus relaciones, dando lugar a acciones basadas en categorías tales como
prejuicio, racismo, discriminación, exclusión, exterminio.

La historia de la antropología, revela la íntima relación que el surgimiento y

desarrollo de esta ciencia tuvo con estas primeras definiciones en el encuentro
con el “otro” diferente, consolidándose su identidad en virtud de poder
aprehender a este otro y su cultura.

La antropología legitimó y acompañó los procesos colonizadores de los países

del tercer mundo, América, África y Asia, brindando las herramientas teórico-
conceptuales para que estos mundos diferentes “encajen” en el escalón más
bajo de la historia de la civilización, cuya cúspide, por supuesto, era Europa.
Así, el concepto de raza ha sido desarrollado por la antropología, tomando
distinta prevalencia según los momentos históricos y los intereses económicos
y políticos en juego.

Eduardo Menéndez lo sintetiza de esta manera

“Desde su creación, el estatus de nuestra disciplina se definió a través de las
condiciones económico-políticas, ideológico, culturales e institucionales que
dominaban las relaciones entre los países capitalistas desarrollados y las
sociedades periféricas, y que fueron estableciendo el contenido, los problemas,
los sujetos de estudio y las metodologías antropológicas” (2010: 36) 106.

Según este autor, es dentro de relaciones sociales en términos de hegemonía y

subalternidad en donde se perpetran las negaciones, los olvidos, lo oculto y lo
ocultado, donde se tensionan tanto las dimensiones teóricas, como la de orden
práctico-ideológicas.

105
Mazettelle, Liliana y Sabarote Horacio, “Poder, Racismo y Exclusión”, Ed. EUDEBA,
Buenos Aires, 2009.
106
Menéndez, Eduardo: “La parte Negada de la Cultura”, PROHISTORIA Ediciones,
Rosario, 2010.

67
En síntesis, podemos decir que el prejuicio racial siempre es esgrimido por un
grupo que detenta y ejerce una relación de poder con respecto a otro y que el
racismo es la forma que adopta esta ideología de la dominación.

Con relación a los procesos de formación del patrimonio cultural y a la

conformación de los museos en Argentina, en consonancia con la
consolidación de la matriz del Estado –Nación, los pueblos originarios fueron
apropiados como patrimonio nacional, representando etnias desaparecidas e
inferiores en la escala evolutiva del hombre. Cumpliendo un doble rol de
legitimar la conquista desde esta visión evolucionista y de proporcionar a la
ciencia antropológica naciente en nuestro país, su “objeto” de estudio
privilegiado, las sociedades aborígenes recién conquistadas.

3.2. El enfoque procesual de la investigación: Análisis del Drama

Social

Antes de definir los aspectos metodológicos de esta investigación, me gustaría

hacer referencia al enfoque teórico-metodológico que me sirvió para
interpretar los sucesos bajo análisis en términos de proceso, la “visión
107
procesual de la sociedad” (Turner, 1974:23-59) .

Siguiendo a Turner, quisiera reflexionar acerca del uso de la teoría en la

investigación y el análisis antropológico, en un hecho en el coincido
plenamente con este autor
“Pese a que cuando vamos al campo allí nos apropiamos de teorías, éstas solo
se tornan relevantes cuando iluminan la realidad social” es más, a menudo
hallamos que no es todo un sistema teórico el que la ilumina “sino sus ideas
desperdigadas, sus relámpagos de intuición arrancados de un contexto
sistemático y aplicados a datos desperdigados” (Turner, 1974: 23).

Esto es lo que produjo en mí el concepto de “drama social” acuñado por este

autor. Me dio la posibilidad de expresar lo que interpretaba como la irrupción
de lo oculto, lo profundo, la estructura, en el plano del devenir de la vida, de la
cotidianeidad. Ese momento de cruce en el que emerge como lava volcánica lo
que permanece en el inconsciente colectivo, actuando en el silencio de las
veladuras construidas en la vida social y sostenida por los intereses de clase: la
107
Turner, Víctor: “Dramas Sociales y Metáforas Rituales”, En: “Dramas, Fields and
Methapors”, Ithaca, Cornell University Press, pp. 23- 59. 1974.

68
emergencia del grito, la protesta, el movimiento social, lo espontáneo, lo que
manifiesta.

Según Turner (1974) el mundo social es un mundo en devenir y la vida social

humana es la productora y el producto del tiempo. Se enfoca así en la cualidad
dinámica de las relaciones sociales, considerando engañosa la distinción
Comteana entre estática y dinámica social.

Este autor rescata el valor de la metáfora para el pensamiento científico,

destacando su carácter motivador, la manera en que nos permite ir desde lo
conocido a lo desconocido. Según Nisbet 108

“…la metáfora es una forma de cognición en la que las cualidades

identificatorias de una cosa se transfieren -en un relámpago de comprensión
instantáneo, casi inconciente- a alguna otra cosa que es, por su lejanía o
complejidad, desconocida para nosotros”.

Esto precisamente fue lo que sucedió con el proceso de restitución de restos

humanos a la comunidad mapuche de Viedma: revelaba en el interjuego de los
actores sociales, más de cien años de opresión y resistencia de un pueblo,
poniendo al descubierto los mecanismos de esta opresión y los caminos de
esta resistencia.

La degradación al status de pueblo colonizado, la objetivación a la que fueron

sometidos estos sujetos, descarnados y colocados en vitrinas, arrancados de
sus pueblos o de sus tumbas para ser expuestos como trofeos, emergió en
toda su magnitud en cada uno de los reclamos de reivindicación presente.

Y los viejos actores, volvieron a encarnar sus papeles: los “indios” y sus
parlamentos, el Estado y sus agencias, la antropología y sus científicos. Y cada
uno se identificó y se diferenció en algún punto con la historia precedente.

Este proceso de identificaciones, diferencias, elecciones, reivindicaciones y

restituciones, es el que me permitió encontrar y analizar la metáfora de “drama
social”.

108
Citado en Turner, Víctor: “Dramas Sociales y Metáforas Rituales”, En: “Dramas, Fields
and Methapors”, Ithaca, Cornell University Press, pp. 23-59. 1974.

69
Desde la perspectiva de los actores involucrados, el proceso de restitución
operó como metáfora de sus luchas y reivindicaciones históricas. Y aún más,
esta metáfora se construyó en el contexto de una cultura que considera con
status de realidad, una interconexión sutil entre los seres y las cosas, entre los
vivos y los muertos, entre los espíritus de la naturaleza y los antepasados. Por
lo tanto, la significación de esta metáfora de la restitución, adquiere para ellos
otras connotaciones simbólicas con implicancias concretas en la realidad de su
existencia.

Desde la concepción mapuche de la vida, desde su cosmovisión, los pillanes

(espíritus) de sus antepasados se encontraban prisioneros junto a sus cuerpos
y esto rompía el equilibrio de fuerzas del que todos forman parte. Por lo tanto,
restituirlos a la tierra, es restituir el equilibrio de la vida, es devolver el “newen”
(poder) para construir una realidad y un futuro diferente.

En este sentido y siguiendo a Turner, utilizaré la metáfora de “drama social”,

como herramienta conceptual para pensar el proceso de restitución estudiado.

Según Turner, los dramas sociales son “episodios públicos de irrupción

tensional”109 , que tenían lugar en lo que en términos de Kurt Lewin sería una
fase inarmónica de los procesos sociales en curso.

Continúa Turner
“cuando los intereses y actitudes de grupos e individuos quedaban en obvia
oposición, los dramas sociales constituían unidades del proceso social aislables
y susceptibles de descripción minuciosa…siendo posible determinar la forma o
unidad procesual del drama” (1974:10).

Además este autor, luego de haber aplicado este concepto en otras

sociedades, propone que los dramas sociales, con casi la misma estructura
temporal o procesual pueden ser aislados para su estudio en todos los niveles
110
de escala y complejidad .
109
Este autor acuñó este término en su trabajo de campo en las aldeas ndembu en
África, señala que una de las características de la vida en estas aldeas era su
“propensión al conflicto”. En Turner, “Dramas Sociales y Metáforas Rituales, En:
“Dramas, Fields and Methapors”, Ithaca, Cornell University Press, pp. 23- 59. 1974.
110
Turner diferencia el concepto de drama social del concepto de empresa social, en el
que los integrantes de un grupo se unen tras la consecución de un objetivo en común y
del concepto de redes sociales, que servirían para describir procesos dinámicos no –

70
Turner destaca la capacidad del drama social para poner en evidencia los
aspectos ocultos de la vida social
“el conflicto parece colocar aspectos fundamentales de la sociedad,
normalmente cubiertos por los hábitos y las costumbres del intercambio
cotidiano en una prominencia estremecedora” (1974:12).

El drama social presenta una estructura temporal y se organiza a través de

relaciones en el tiempo, adquiriendo una estructura de fases, que no es
producto del instinto sino de modelos y metáforas que están en la cabeza de
los actores.

Estos modelos y metáforas son los que existen a nivel de la estructura y que se
plasman a nivel de los sujetos como modelos cognitivos y normativos. Estos
modelos son patrones dinámicos que se expresan en la acción social, en el fluir
de la vida social.

Aquí confluyen, el nivel de la estructura, como marco normativo-cognitivo y el

nivel de la acción que expresa propósitos sociales, encarnados en la voluntad,
motivación, sentimientos y pensamientos de los actores. Esto conduce
necesariamente al estudio de los procesos de comunicación y de los símbolos.

En síntesis, para Turner los dramas sociales son unidades de procesos que
surgen en situaciones de conflicto y que poseen cuatro fases de acción pública
accesibles a la observación.

Estas fases son:

1- Quiebra: Ocurre un quiebre en las relaciones sociales regulares y

gobernadas por normas entre personas o grupos en el interior de un sistema
social. La señal de esta quiebra es una fractura pública y notoria, un disparador
simbólico de confrontación.

2- Fase de crisis creciente: Tendencia a que la quiebra se extienda hasta que

llega a ser coextensiva con alguna hendidura dominante en el conjunto mayor
de relaciones sociales relevantes al que pertenecen las partes en conflicto.
Pone al descubierto un patrón oculto o negado, haciendo visible la estructura

dramáticos.

71
social. Este es un momento de peligro en el que se revela el verdadero estado
de las cosas.

3- Fase de desagravio: Para limitar la extensión de la crisis, los miembros

conductores o estructuralmente representativos del sistema ponen en
operación ciertos mecanismos de ajuste y reparación. Estos mecanismos
pueden ser desde la amonestación personal, la mediación, la maquinaria
formal o legal o la ejecución de rituales públicos. Es en esta fase que las
técnicas pragmáticas y la acción simbólica alcanzan su más plena expresión.
Aquí la sociedad en cuestión, alcanza el máximo de autoconciencia. Si la
reparación fracasa, se retorna a la crisis, que en este punto puede alcanzar
dimensiones violentas.

4- Fase final: Se produce una reintegración del grupo social perturbado o del
reconocimiento social y la legitimación social de un cisma irreparable entre las
partes en disputa. Esta es la fase de resolución, en la que se podrán registrar
los cambios producidos en la naturaleza de las relaciones entre las partes y las
modificaciones en la estructura del campo de acción. También se podrá
observar lo que perdura o que aún no se ha logrado modificar.

3.3. Consideraciones metodológicas

Con respecto al diseño de la investigación trabajé desde un diseño emergente,

que de alguna manera a pesar de tener lineamientos de investigación,
problemas y objetivos, se mantuvo flexible y abierto a las cuestiones que
fueron surgiendo en el mismo proceso.

Según Erlandson
“el diseño de un estudio naturalista por lo general no se establece
completamente antes de que empiece el estudio sino que emerge al tiempo
que se recogen los datos, se lleva a cabo el análisis preliminar y pasa a
describirse de modo más completo el contexto” (Erlandson et. al. 1993: 66).

Con respecto a la metodología de abordaje, desde la perspectiva de la

investigación cualitativa que me orienta en antropología, la búsqueda fue la de

72
construir un conocimiento relacional y dialéctico de la complejidad de los
procesos socioculturales (Achilli, 2005)111.

Desde este enfoque, intenté analizar e interpretar las situaciones compartidas

con los sujetos en el trabajo de campo en sucesivas escalas y niveles
contextuales que me permitieran dimensionar en el conjunto sus mutuas
interacciones, aportando a la comprensión y explicación de la problemática
abordada (Achilli, 2005).

Así el énfasis fue puesto en los significados asignados por los propios sujetos y
a los conflictos que emergieron entre los diferentes actores en su interacción,
como campo de encuentro en el que se manifiesta tanto la estructura social
como la subjetividad de los actores.

Siguiendo la idea de Turner de acción dramática y de drama social, considero

que hubo momentos y situaciones que adquirieron estas características,
poniéndose en juego los diferentes actores que encarnan los grupos sociales,
con conflictos encontrados que emergieron en profundidad.

Estos conflictos fueron encarnados por actores sociales que jugaron diferentes
papeles con intereses opuestos o convergentes: se enfrentaron y se aliaron,
negociaron y confrontaron para resolver el conflicto.

Estos momentos y series de sucesos, me resultaron altamente atractivos para

el estudio, ya que revelaron intereses, formas de pensar y posiciones
ideológicas encarnadas en los diferentes grupos humanos.

Esta idea de drama social, además me permitió pensar en términos de

procesos. Un proceso de conflicto, que emerge en un momento en el campo de
lo social. No significa que comience ahí, sino que se visibiliza en un momento
determinado.

Esta manera de delimitar el campo de estudio, me permitió visualizar quiénes

eran los grupos o actores sociales que participaron y cuáles sus intereses. Cuál
su historia, cuáles sus relaciones, operando a modo de metáfora y permitiendo
111
Achilli, Elena: “Investigar en Antropología Social. Los Desafíos de Transmitir un
Oficio”, Laborde Editor, Rosario, 2005.

73
abrir y profundizar en las causas que llevaron a la emergencia de este
conflicto. Causas históricas, políticas, culturales y económicas, causas
ideológicas y sociales que aún hoy siguen existiendo.

Por lo tanto, mi trabajo hizo foco, como “drama social” en el proceso iniciado
en el año 2010 hasta el año 2012, de reclamo y recuperación de restos
pertenecientes a los pueblos originarios por parte de las comunidades y
organizaciones mapuche de Viedma y de Río Negro.

Este “drama”, que culminó con la restitución y enterratorio de los restos por
parte de las comunidades en cuestión, puso en evidencia una multiplicidad de
cuestiones que aún hoy resultan altamente conflictivas en el seno de nuestra
sociedad y que repercuten en cuestiones tan fundamentales como la identidad
de los argentinos y la historia de la construcción de nuestro país.

El tema, me llevó a profundizar en la historia, de cómo estos grupos se habían

transformado de Pueblos Originarios, dueños del territorio en “indios ladrones y
maloneros”, luego devenidos en prisioneros de guerra y finalmente
considerados minorías étnicas, extranjeros en su propio territorio.

Que pasó durante este proceso con la identidad cultural, cuáles fueron los
hechos políticos, sociales e históricos que determinaron los acontecimientos,
tales como campañas de exterminio, persecuciones, disgregación de familias y
cuáles los procesos y modos de resistencia que constituyen las memorias de
estos sujetos y que hacen que hoy resurjan las identidades étnicas y se pongan
nuevamente en pie los Pueblos Originarios.

El análisis del conflicto en el campo de los significados y de la

institucionalización de los discursos y de los sentidos me llevó a analizar
minuciosamente las publicaciones realizadas en diarios locales, y la cobertura
dada por las radios y la televisión al suceso.

El análisis de las noticias y del seguimiento desarrollado por distintos medios

de prensa me permitió darle una continuidad al análisis de las acciones
desplegadas por los sujetos, así como visualizar el impacto de estas acciones
en la sociedad y la comunidad local.

74
El énfasis en los sujetos, como representantes de los contextos de una época y
la incorporación de su palabra es un aspecto muy importante de la
investigación antropológica. Sus ideas con respecto a lo que hacen, su
percepción de la realidad, sus necesidades de cambio, sus motivaciones. En un
estudio de este tipo son una fuente de datos fundamental.

Por lo tanto, desde el enfoque planteado, el trabajo de campo constituyó la

herramienta metodológica clave para acceder a la palabra de estos actores
sociales. Y dentro de este abordaje el uso de estrategias intensivas y
cualitativas con el fin de “entramar los procesos socio-estructurales con los
procesos y relaciones vividos y significados por los sujetos” (Achilli, 2005). Por
otro lado, fue importante considerar la experiencia inter-subjetiva que
constituye el abordaje en campo, la relación sujeto-sujeto que se establece y
las repercusiones que tiene para el proceso de investigación. Esta experiencia
de producción de conocimiento tiene siempre un lado subjetivo y humano, que
es tal vez lo que constituye la especificidad del conocimiento antropológico y a
la vez su universalidad112.

El hecho de realizar una investigación antropológica con quienes fueron

“Objeto” de la antropología, justamente realizar la crónica de una restitución
que fue el producto (planteado en los términos de los mismos sujetos) del
“saqueo” en nombre de la ciencia y de la antropología, fue una situación que
tuve que reflexionar profundamente. ¿Desde qué lugar me situaba como
investigadora ante estos sujetos? ¿Cómo no sentirme responsable, como no
asumir parte de la culpa ante el atropello realizado por la misma ciencia y la
misma sociedad de la que formo parte? En este punto, la participación de los
compañeros y colegas del Colectivo GUIAS, de Investigación en Antropología
Social, me allanó el camino con su ejemplo claro y su decidido compromiso.

Desde el planteo de GUIAS no hay medias tintas en este campo. La búsqueda

radica en un compromiso con la revisión de la historia y de los atropellos
cometidos, denunciando, explicando y mostrando en forma objetiva.

112

75
La propuesta es romper con el descompromiso ideológico que repite un
discurso oficial de “neutralidad” de la ciencia, construido en complicidad con
una clase dominante y hegemónica para perpetuar su glorificación y sobre
todo, para continuar con el goce de los beneficios económicos obtenidos de las
tierras arrebatadas a las comunidades, que fueron concentradas en unas pocas
manos, en unas pocas familias que hoy siguen detentando el monopolio del
poder económico en nuestro país.

La postura de los compañeros de GUIAS, me marcó con claridad y simpleza,

cuál debía ser mi lugar como investigadora, cuál mi compromiso. Me acerqué
así con respeto a la gente de la comunidad y solicité su permiso para realizar
este trabajo. El presidente del CAI, Hugo Aranea, quien se encontraba liderando
el proceso, me autorizó y desde el compartir un lugar ideológico (no importa el
color de piel o el apellido) me sumé como una más al emotivo proceso de
restitución.

Para realizar este trabajo elegí dos herramientas metodológicas de trabajo en

campo: la observación participante y las entrevistas informales.

La observación participante es la herramienta básica de la investigación

antropológica. Vivenciar y compartir las situaciones con los sujetos, ser parte
de su cotidianeidad es el elemento que permite al antropólogo “sumergirse” en
la red de significados y significaciones compartidas. Desde sus orígenes, la
antropología validó su producción científica, a través de ese estar “ahí” que la
diferenció y caracterizó dentro de las ciencias sociales.

El núcleo de oservación participante del trabajo de campo se focalizó en el

momento en que se cocretizó la restitución formal de los restos la Conferencia,
el Taller participatico y la Ceremonia de Restitución. Este momento fue clave
para el desarrollo de la investigación ya que pude participar de estos
momentos en los que los actores desarrollaron sus interacciones, expresaron
públicamente su pensamiento y se vincularon con el resto de los actores
sociales. Por otra parte en el taller se realizaron reflexiones acerca del proceso
desarrollado durante los dos años de lucha por la recuperación de los restos, y

76
los mismos actores anallizaron y presentaron distintos momentos de la lucha
desarrollada.

Para profundizar en los sentidos otorgados por los sujetos a los sucesos
compartidos y observados, se recurre a las entrevistas en profundidad, abiertas
pero con una guía para indagar ciertos aspectos de la experiencia que es
importante conocer en su sentido más profundo, a fin de acercarse a la
interpretación de los sujetos.

Para Taylor y Bogdan (1987)

“Por entrevistas cualitativas en profundidad entendemos reiterados encuentros
cara a cara entre el investigador y los informantes, encuentros estos dirigidos
hacia la comprensión de las perspectivas que tienen los informantes respecto
de sus vidas, experiencias o situaciones, tal como las expresan con sus propias
palabras”(citado en Achilli, 2005).

Este tipo de entrevistas debe trabajarse, siguiendo a Bogdan como un

aprendizaje sobre lo que es importante en la mente de los informantes, sus
significados, perspectivas y definiciones, el modo en que ellos ven, clasifican y
experimentan su mundo.

En este sentido realicé algunas entrevistas con informantes clave,

seleccionando representantes de distintas generaciones y géneros a fin de
tener mimradas diversas sobre el proceso y distintos aspectos de la
problemática. Entrevisté de manera informal a jóvenes de la comunidad, a
abuelas en sus domicilios particulares y a los representantes y autoridades de
la organización CAI y Monguell Mamuell a fin de obtener esta variedad de
miradas.

Además, he realizado un análisis documental de las noticias periodísticas y un

relevamiento de la legislación vigente a nivel internacional, nacional y
provincial.

Por otro lado tuve que realizar una investigación histórica para poder
comprender las raíces del proceso, el lugar de cada uno de los actores y los
diferentes escenarios a través del tiempo.

77
Esta investigación bibliográfica se basó en los trabajos publicados en los
últimos años del colectivo GUIAS, de autores como Marcelo Valko, Martínez
Sarasola, Walter Delrío, Diana Lenton, entre otros, de crónicas y relatos de
viajeros como el de Musters, de documentos y fuentes que se encuentran en
los Museos de Viedma y Patagones, de trabajos inéditos de investigadores e
historiadores locales y de charlas permanentes con estos historiadores
apasionados por la historia del lugar y por la compleja construcción de la
Patagonia como idea y como realidad.

Referente empírico de la investigación

El sur de la Patagonia, albergó entre sus pueblos originarios a los tehuelches

(septentrionales o gunnun kunna), puelches, picunches, y los onas o selknam,
yamanas en Tierra del Fuego. A partir del s XVI, los mapuche comenzaron su
migración cruzando la cordillera de los Andes desde lo que hoy es Chile, en
distintos momentos y con distinta intensidad.

El nombre “Mapuche” significa “Gente de la tierra” y su territorio original

comprendía las regiones localizadas al sur de Argentina y Chile, denominadas
respectivamente “Puel Mapu”, (“Tierra del Este”) y “Gulu Mapu” (“Tierra del
Oeste”).

Este proceso continuo de migración, potenciado por la presión del avance de

los españoles primero y del Estado vecino después, llevó a una configuración
nueva del territorio caracterizado por la alta movilidad de la población y la
mezcla e intercambio étnico.

Así, en el presente numerosas comunidades se definen como mapuche-

tehuelches, o se habla de tehuelches mapuchizados, es decir que adquirieron e
incorporaron en una nueva cultura sincrética, rasgos de ambos pueblos
originarios.

Entre estos ejemplos podemos citar los relevados en el trabajo de campo, en el

que los actores sociales se autodefinían como mapuche-tehuelche, contando
entre sus antecesores con representantes de ambos pueblos.

78
El pueblo mapuche en la actualidad, es uno de los tres pueblos indígenas más
numerosos en el país, junto con los collas y los tobas y que mantienen viva su
identidad y su cultura. Según la Encuesta Complementaria de Pueblos
Indígenas 2004-2005, del Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas
2001, INDEC, el pueblo Mapuche es el más numeroso de los pueblos originarios
del territorio nacional con 113.680 habitantes. De los cuales 78.534 habitan en
las provincias de Chubut, Neuquén, Río Negro, Santa Cruz y Tierra del Fuego.
Según este mismo censo el 79,9 % de los mapuche vive en zonas urbanas,
mientras que el restante 20,1 % habita las zonas rurales
(www.desarrollosocial.gov.ar/INAI/).

Como podemos ver según los resultados del censo, la mayoría de la población
mapuche vive hoy en zonas urbanas.

Con respecto a la situación de los mapuches que viven en Chile, Dillehay

(2002)113 expresa
“son los más numerosos de los pueblos indígenas de ese país. Con
aproximadamente 1.3 millones, representan casi un décimo de la población
total. En el sur, constituyen alrededor del 25% de la población regional. Los
restantes residen en áreas metropolitanas (por ejemplo, Santiago, Temuco)”.
Según este autor, la concentración de éstos en reservas y su relativo
aislamiento geográfico en el sur, les ha permitido sobrevivir culturalmente y
reproducir su singularidad cultural. Sin embargo, el crecimiento demográfico
en combinación con la creciente pérdida de tierras indígenas, ha provocado el
agotamiento de los recursos naturales, la pobreza intensa, la emigración hacia
las ciudades y el conflicto (Dillehay, 2002:167).

En este sentido es importante definir a qué nos referimos cuando hablamos de

“comunidades mapuche” ya que los continuos procesos migratorios han
cambiado la configuración de las mismas.

Según Gunderman114

113
Tom D. Dillehay: “Una historia incompleta y una identidad cultural sesgada de los
mapuche”. University of Kentuky, Lexington, USA, Universidad Austral de Chile,
Valdivia), en Guillaume Boccara: “Colonización, resistencia y mestizaje. Siglos XVI-XX”,
2002.
114
Gunderman, Hans; González, Héctor y de Ruyt, Larisa: “Migración y Movilidad
Mapuche entre Araucanía y Nor-Patagonia”, Presentado en la Mesa Sociedades
Indígenas y Estados Nacionales, Comisión Movimientos Indígenas, Políticas Indigenistas
y Académicas de La Pampa, Patagonia y Araucanía: Comparaciones Nacionales y
Regionales entre Chile y Argentina, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales,

79
“Las unidades sociológicas a las que las ciencias sociales, las legislaciones, el
discurso burocrático y, al final, los propios sujetos indígenas terminaron por
llamar "comunidades" (de manera genérica, agrupaciones sociales rurales
dotadas de estructuración), han estado cambiando activamente en relación a
la conformación que todavía poseían hace medio siglo. Hay indicios de que no
estamos ante su progresiva disolución; más bien asistimos a su transformación.
Estas entidades sociales intermedias -unidades de agregación social colectiva
más extensas que los hogares- se encontrarían sujetas a una dinámica de
remodelación histórica, seguramente inestable, que integra aspectos de la
tradición y otros de la modernización, lo rural y lo urbano, lo agrario y la salida
de lo agrario” (Gunderman et. al., 2008).

Entre otras cuestiones hay que considerar en esta nueva configuración, la

influencia del contexto regional y nacional, sobre todo de los procesos
económicos y el carácter considerablemente más extendido que adoptan los
espacios sociales indígenas articulados desde o con las comunidades y
localidades de origen.

Con respecto a las zonas rurales, la economía campesina mapuche actual ha

sido descrita como una actividad recesiva, de subsistencia, complementaria de
recursos originados en extensivas migraciones y movilidad desde las
comunidades rurales. Estas se han transformado, eventualmente, en "áreas de
refugio" y "territorios de entrada y salida" (Bengoa, 1996; 1997). Las redes
sociales que integran sujetos en zonas y ciudades distantes tendrían un papel
de relevancia (Bengoa, 2000: 351- 352).

Encontramos que la comunidad no puede entenderse hoy sino a través de las

relaciones que sus miembros desarrollan en y fuera de ellas, sobre espacios
sociales (laborales, parentales, de amistad, incluso religiosos)
considerablemente distendidos, de alcance regional o incluso nacional e
internacional. Y en esta transformación esas mismas relaciones y a veces
instituciones están cambiando, redefiniendo el sentido y las funciones de
comunidades y localidades para los grupos y redes sociales integrantes.

En el caso que me ocupa, una parte importante de los integrantes de las

comunidades mapuche urbanas de Viedma, son originarios de la región sur de
la provincia de Río Negro, la denominada Línea Sur y la Meseta de Somuncurá,

UNaM, Posadas, 2008.

80
región con la que mantienen vínculos permanentes a través de las relaciones
de parentesco y la movilidad y circulación territorial.

La presente investigación se focalizó en la ciudad de Viedma y tomó como

unidades de información al Consejo Asesor Indígena y a la Comunidad Mapuche
de Viedma Monguell Mamuell.

Durante las Jornadas de restitución, en la que participaron otras comunidades

de la provincia y la región (de La Pampa, del Chubut, de Neuquén, etc) el
campo de observación se amplió a la interrelación entre los actores de las
distintas comunidades y su participación en la construcción colectiva que
significó el acto de restitución.

Los espacios de encuentro y debate, fueron espacios de circulación horizontal

de la palabra, en los cuales los actores pusieron en juego sus memorias y
ejercitaron el “parlamento”, diciendo cada quien su “palabra” y construyendo
un significado colectivo.

La investigación se desarrolló durante los años 2010 al 2012, a través del

seguimiento y análisis de los medios de prensa, entrevistas informales con los
actores y observación participante.

El Consejo Asesor Indígena (CAI)

El Consejo Asesor Indígena (CAI) se define como "organización de base del

pueblo mapuche". De hecho, es la más antigua de las organizaciones mapuche
de Río Negro (Valverde, 2005).

Su origen se remonta al año 1983 en ocasión de una gran nevada en la meseta

rionegrina, mayormente poblada por pequeños productores de ovinos, base
social de lo que más tarde sería el C.A.I. Este acontecimiento climático afectó a
gran parte de los habitantes de la zona, quienes perdieron muchos de sus
animales. Para contrarrestar los efectos de la nevada, la iglesia católica lanzó
la campaña “una oveja para mi hermano”, con el fin de recomponer el stock
ganadero de los sectores más afectados. Simultáneamente, el Obispado de Río

81
Negro puso en marcha un proyecto de promoción social para trabajar sobre las
necesidades de los pobladores rurales.

Fue a partir del apoyo de la iglesia a través de este proyecto, junto con el
accionar de dirigentes mapuches y el apoyo del gobierno Provincial, que surgió
el C.A.I., el que quedó oficialmente constituido en el año 1985.

A pesar de que en sus orígenes se consolidó con el apoyo del Estado, con el
tiempo la organización se fue independizando
“la participación que fueron efectuando las comunidades indígenas desbordó
los límites propuestos por el gobierno, lo que las llevó a enfrentarse con el
mismo y a apropiarse finalmente de la organización – convertida en una
asociación civil sin fines de lucro” (Valverde, 2005). 115

El CAI no se considera cabalmente representado por el CODECI, al igual que

muchas otras organizaciones y comunidades, siendo crítico del accionar del
mismo. Su actitud con respecto al gobierno provincial es mucho más combativa
que la de la otra organización, siendo por lo general abiertamente
confrontativa.

Al respecto Valverde (2005) afirma que las agrupaciones mapuches de la

región Norpatagónica se han posicionado como sujetos sociales capaces de
cuestionar políticas estatales que tanto en el orden nacional como provincial,
siempre han oscilado entre la integración y la asimilación de los pueblos
originarios a la sociedad “oficial” y el aislamiento sociocultural.

El Consejo de Desarrollo de Comunidades Indígenas - (CODECI)

El CODECI es un organismo gubernamental de composición mixta, que fue

creado en el año 1988 por ley de la Provincia de Río Negro. “Ley N° 2.287, de
Tratamiento integral de la situación jurídica, económica y social, individual y
colectiva de la población indígena”.

115
Valverde, Sebastián:“La Articulación entre Organizaciones Mapuches y Campesinas:
El Caso del Consejo Asesor Indígena (Provincia de Río Negro)”, Extramuros N 3,
http://extramuros.unq.edu.ar/03/art_cai_3.htm, 2005.

82
Esta ley reconoce en el Artículo N° 6 la pre-existencia del Consejo Asesor
Indígena – CAI-, compuesto por delegados electos de comunidades indígenas y
asociaciones rurales y urbanas de la Provincia de Río Negro. Estipula que el CAI
actuará en forma conjunta con el Gobierno Provincial, para bregar por la
aplicación de la ley, sin perjuicio de la autonomía que le corresponde como
auténtico órgano representativo de la población indígena rionegrina, debiendo
asegurar la libre participación de la misma.

En el Artículo N° 7 de la misma Ley se crea el Consejo de Desarrollo de las

Comunidades Indígenas – CODECI- que actuará como Autoridad de Aplicación,
con carácter consultivo y resolutivo.

Estipula además que el CODECI estará integrado por un Consejo Ejecutivo de

tres (3) representantes del Consejo Asesor Indígena y dos (2) del Poder
Ejecutivo; y un (1) Consejo Consultivo compuesto por siete (7) representantes
del Consejo Asesor Indígena y siete (7) delegados del Poder Ejecutivo en sus
distintas áreas de gobierno.

Finalmente establece que el Poder Ejecutivo Provincial tendrá la facultad de

designar al Presidente del Consejo Ejecutivo entre uno de los tres
representantes elegidos por el Consejo Asesor Indígena.

Comunidad Mapuche Monguell Mamuell.

Esta comunidad con asiento en Viedma, cuyo nombre significa “Vive mi Raíz”,
tiene como objetivos principales el rescate cultural y la mejora en la calidad de
vida de los integrantes de los pueblos originarios mapuche-tehuelche.

Está formada por un Consejo de Ancianos y una Comisión Directiva y

comisiones de trabajo como arte, lengua, construcción, granja, etc. Esta
comunidad está adherida a la Coordinadora del Parlamento Mapuche en Río
Negro e integra la Organización de Naciones y Pueblos Indígenas en Argentina
(ONPIA).

La comunidad Monguell Mamuel fue uno de los actores principales en todo el

proceso de retsitución, ya que como comunidad local asumía simbólica el papel

83
de descendientes directos de los antepasados que se encontraban expuestos
en el Museo.

Otras comunidades

Una cuestión importante a destacar es que a la ceremonia de restitución

asistieron representantes de distintas comunidades mapuche, rankeles,
tehuelches y que inclusive la Pillán Kuse que ofició durante toda la ceremonia y
taller, María Torres es oriunda y vive en la comunidad Torres Cona de Ingeniero
Jacobacci (Línea Sur de la Provincia de Río Negro).

Se encontraban presentes representantes de Comunidades de El Bolsón, La

Pampa, la Línea Sur, Catriel, Carmen de Patagones, Viedma, además del CAI y
el CODECI. Todas las comunidades presentes, se presentaron y más allá de su
identidad particular, se reconocieron como pertenecientes a una identidad
mayor que los unificaba: los Pueblos Originarios.

Inclusive, en un momento del taller se presentó el debate de los tehuelches y

los mapuches, a lo que dijeron que eran tanto mapuche como tehuelche, ya
que sus antepasados pertenecían a los dos grupos étnicos. Una abuela dijo “mi
abuela era tehuelche, y los otros eran mapuche, por lo tanto corren en mis
venas sangre de los dos”.

Por otro lado la “Lonko” de la Comunidad Ranquel de La Pampa, que se

presentó como “hija de la última princesa ranquel de La Pampa”, tuvo un rol
destacado durante todo el proceso de restitución acompañando en el rol a la
Pillán Kuse María.

Por lo tanto, la idea de comunidad es flexible, formando parte de una

comunidad los mapuche que viven en una zona rural o localidad urbana y que
se autoadscriben a esa comunidad, participando de las acciones y proyectos
desarrollados desde la misma, ya sean actividades culturales, de enseñanza de
la lengua o actividades políticas. No implica que compartan los medios de
producción o el territorio, sino que funciona a los fines de realizar actividades
vinculadas a la identidad y reivindicación étnica.

84
Por otro lado la categoría de pueblo originario, hermana a todos los integrantes
de los distintos grupos étnicos, sin diferencias, ni tensiones, ya que se
construye en oposición a la categoría de sociedad nacional, o “huinca”. En
varios momentos del taller, los participantes llamaron a la unidad y la unión de
todas las comunidades y etnias, ya que esa unidad les permitiría luchar y
conseguir la restitución de todos sus derechos.

Por este motivo, la distinción que realizara Casamiquela de manera tan tajante
entre mapuche y tehuelche, inclusive enfrentando a estos grupos entre sí,
culpando a los mapuches de la desaparición de los tehuelches, como
“invasores chilenos”, responde a una lógica basada en los límites fronterizos de
los estados nacionales y no a una dinámica de las relaciones interétnicas de los
pueblos en cuestión, que hoy se reconocen hermanados en su lucha.

La identidad que construyen los sujetos, no se fija puntualmente en el

discernimiento de etnias, o linajes, sino que busca por sobre todas las cosas
constituir un discurso homogéneo en la búsqueda de su reconocimiento,
limando asperezas y buscando la unidad. 116

116
Esto marca de alguna manera una instancia superadora de años anteriores y una
madurez con respecto a procesos previos. En ocasión de una investigación anterior
realizada en la comunidad mapuche de Carmen de Patagones (hace aproximadamente
15 años atrás), durante un proceso de reafirmación de la identidad étnica impulsado
por Jacinto Namuncurá un enfermero mapuche, en el que se volvió a realizar el
Nguillatúm y se intentaron restablecer los lazos comunitarios y los roles tradicionales
de lonko y machi, el conflicto interno del grupo, la lucha de poder y el no
reconocimiento de la legitimidad de la autoridad que pretendía ejercer Jacinto, (sobre
todo en pretender ocupar el lugar de lonko y machi concentrado en su persona), más el
contexto hostil a la problemática de los derechos indígenas que recién comenzaban a
plantearse como derechos de los pueblos originarios, resultó altamente conflictiva y
permanentemente minada por conflictos internos, de grupos, de familias, de
liderazgos.

85
Capítulo 2: El indio como enemigo interno: La historia de la
invisibilización.

“Hemos tomado las familias de los indios salvajes, las hemos traído al centro
de la civilización
y no hemos respetado ninguno de los derechos que les pertenecen,
no ya al hombre civilizado, sino al ser humano: al hombre lo hemos
esclavizado,
a la mujer prostituido, al niño arrancado del seno de su madre”
Aristóbulo del Valle
Senador Nacional (1876-1890)

2.1. La Necesidad de Historizar los Acontecimientos del Presente.

2.1.1. Los Inicios.

Sin entrar en el debate de la antigüedad del poblamiento de América que

excede los alcances de este apartado, existe un acuerdo generalizado entre los
especialistas en que el poblamiento de los territorios del sur de América se
remonta al menos a los 12.500 años bp. Los hallazgos arqueológicos del sitio
de Monteverde en las cercanías de Puerto Montt, costa chilena del Pacífico Sur,
presentan evidencias de este poblamiento y aún fechas más tempranas
cercanas a los 35.000 años b.p. (para la discusión sobre este sitio y el
poblamiento temprano de América del sur ver Meltzer, 1997; Dillehay, 2004,
entre otros).

Según Tom Dilehay desde el arcaico o precerámico, alrededor del 7000 a.C.
hasta aproximadamente el 1000-1300 d.C., existieron en esta región
asentamientos humanos poco numerosos y dispersos lo que sugiere la
presencia de economías de cazadores y recolectores, tribus incipientemente
horticultoras y tal vez pequeñas jefaturas agrícolas. Durante el período
precolombino tardío, alrededor del 1200-1300 d.C., aparecieron en algunos
valles jefaturas más complejas y autónomas que continuaron su desarrollo
durante el contacto colonial.

86
Según Alwyn (2004), los mapuche descenderían de estos grupos que habitaron
el área desde entonces hasta el segundo milenio de nuestra era (Chan Chan y
Quillen hace cinco mil años, y Pitrén y El Vergel en siglos recientes).

Se emplazaron en la vertiente occidental de la Cordillera de Los Andes (Gulu

Mapu), desde el río Limarí al norte hasta la Isla de Chiloé al sur y
posteriormente cruzaron la Cordillera, al territorio denominado Puel Mapu,
extendiéndose en los últimos siglos en dirección al océano Atlántico.

La unidad socio-productiva y cultural era el Lof, institución de carácter

patrilineal liderada por el lonko, la organización familiar era la familia extensa
que habitaba en la ruka. Los derechos y obligaciones de los miembros del lof
estaban regulados por el admapu o derecho mapuche. La alianza territorial de
varios lof daba lugar a un rewe y la de varios rewe a un ailla rewe. Cada uno de
estos rewe era política y territorialmente independiente (Aylwin, 2004:3).

2.1.2. La Conquista Española.

Los efectos de la conquista española fueron más tempranos en el Gulu Mapu,

los mapuche del norte (pikun mapu), que habían vivido bajo dominación
incaica fueron sometidos por los españoles. Al sur del río Bío Bío, en cambio,
resistieron la ocupación española, expulsándolos a fines del siglo XVI y
consolidando su autonomía política en la región de la Araucanía.

Tal autonomía sería reconocida a través de parlamentos y tratados celebrados

periódicamente con las autoridades hispanas hasta fines de la colonia (Alwyn,
2004; Briones, 2000).

Por otro lado, en el actual territorio argentino los primitivos dueños de la tierra
venían resistiendo la conquista del blanco desde la llegada de Solís, en 1516,
quien fue muerto “probablemente a manos de los guaraníes” (Martínez
Sarasola, 2010:46).

En 1535, los españoles retomaron los intentos de colonizar esta región, con
una expedición al mando de Don Pedro de Mendoza, quien fundó Nuestra

87
Señora de la Santa María del Buen Aire. Este enclave fue asediado y destruido
por los querandíes, forzando la evacuación apenas un año más tarde.

Como resultado de esta evacuación forzada quedaron liberados yeguas y

caballos, que se internaron en las llanuras pampeanas multiplicándose
rápidamente y convirtiéndose en un elemento que será fundamental en la
transformación cultural que va a iniciarse a partir de ese entonces en los
pueblos tehuelches y más tarde mapuche-tehuelche que dominaron la región
hasta el siglo XIX.

En 1580, Juan de Garay refundó Buenos Aires, trayendo familias de colonos

españoles y familias guaraníes de Paraguay (Martínez Sarasola, 2010:46). Los
querandíes volvieron a atacar la ciudad, pero fueron rechazados y finalmente
los restos de estas comunidades se internaron en las pampas.

Según Martínez Sarasola (2010:46), siguiendo a Casamiquela (1990) estas

comunidades de querandíes fusionadas con los tehuelches septentrionales
habrían coadyuvado al surgimiento de nuevos grupos étnicos, como los
ranqueles.

Desde esta primera etapa del período colonial, quedaron establecidas las
denominadas “fronteras interiores”, demarcándose las regiones que quedaron
bajo el control de los conquistadores. En líneas generales, los límites de esta
ocupación quedaron fijados a fines del siglo XVI y más allá de algunos avances
puntuales, se mantuvieron hasta comienzos del período revolucionario.

Durante el período que siguió al asentamiento hispano en las costas del Río de
la Plata y en el interior del territorio argentino, los pueblos originarios de la
región Pampeana, Patagonia septentrional y precordillera andina fueron
sufriendo cambios profundos.

Por bastante tiempo, la amplitud del territorio, la baja densidad de la población

nativa y española, y la abundancia de ganados salvajes permitieron a ambas
sociedades coexistir sin mayores conflictos.

88
Desde comienzos del siglo XVIII, la dinastía de los Borbones en el trono de
España, introdujo reformas en el reino y en la organización colonial. En lo
económico, buscaban incrementar el comercio flexibilizando el rígido
monopolio establecido por la dinastía anterior, abriendo nuevas rutas y puertos
y promoviendo producciones regionales valiosas en Europa que no compitieran
con las de la metrópoli.

Una de las reformas incluídas por los Borbones fue la creación del virreinato del
Río de La Plata en 1776. Esto marcó la presencia de un poder político y militar
fuerte y se estableció una línea de fronteras militares, delimitando el territorio
ocupado por las comunidades originarias.

Las relaciones entre el virreinato y las comunidades fueron cambiantes,

alternando acuerdos y tratados de paz con malones indígenas y ataques por
parte de los españoles. Las alianzas y tratados en ocasiones fueron con
comunidades aisladas representadas por sus caciques y en otros casos con
tribus confederadas o reunidas a tal efecto. Fue una relación dinámica que fue
modificándose de acuerdo a las circunstancias, estableciéndose y rompiéndose
las diferentes alianzas.

Desde comienzos del siglo XVIII el aumento de la demanda de animales desde

el interior -Cuyo, Paraguay, el Tucumán- y el agotamiento del ganado cimarrón
en el interior de la Banda Oriental donde se proveían los habitantes de Buenos
Aires, obligó a buscar una fuente alternativa en los recursos ganaderos de las
pampas. Esto llevó a agudizar la competencia con los grupos indígenas.

Las transformaciones que se operaron en el desarrollo de tal proceso se

vincularon, por una parte, con el impacto que tuvo el contacto con los
españoles y, por otra, con los cambios derivados de las relaciones con las
poblaciones de la Araucanía trasandina y la instalación de grupos de ese origen
en las pampas, proceso que historiadores y antropólogos convinieron en llamar
«araucanización» de las pampas (Mandrini, 2002).

Ante la situación, las autoridades coloniales procedieron de diferentes

maneras: trataron de ganar la amistad de algunos caciques con regalos y
dádivas para oponerlos a los más agresivos; intentaron establecer misiones en

89
los territorios del sur, tarea a cargo de misioneros jesuitas que tuvo corta vida
(1740-1753) y buscaron fortalecer la frontera creando una organización militar
basada en un sistema de fuertes y fortines y en cuerpos militares regulares,
denominados “blandengues”.

2.1.3. La Sociedad de Frontera

En poco tiempo, Buenos Aires se constituyó en sociedad de frontera. Según

Mandrini (2006) este surgimiento fue un lento proceso que se verificó recién
en el siglo XVIII. Como resultado de ese proceso, a lo largo del siglo XVIII y
durante las primeras dos décadas del siglo XIX, las relaciones hispano-
indígenas se intensificaron en forma creciente. La guerra fue un aspecto
significativo de esas relaciones como resultado de la mayor proximidad y de la
creciente competencia por los recursos ganaderos ante la paulatina extinción
del ganado salvaje.

Desde mediados del siglo XVIII se celebraron una serie de capitulaciones,

convenios y tratados de paz entre los pampas, los pehuenche, los mapuche y
las autoridades coloniales. A través de estos instrumentos, que más tarde,
hasta fines del siglo XVIII seguirían siendo celebrados por las autoridades de la
República Argentina, se reconoce a los pueblos indígenas de la Pampa y
Patagonia una cuota significativa de autonomía (Briones y Carrasco, 2000).

El Relator Especial de las Naciones Unidas Miguel A. Martínez (1999) en el

informe final de su estudio sobre tratados, sostiene que aquellos que fueron
suscritos entre los europeos y los pueblos indígenas eran relaciones
contractuales entre naciones soberanas, con implicancias legales. Martínez se
refiere en su informe a los parlamentos celebrados entre los mapuche y los
españoles durante la colonia en Chile, señalando que
“...el origen, causas y desarrollo de estos instrumentos jurídicos podría
compararse, prima facie y desde ciertos puntos de vista, a los de ciertos
tratados indígenas en los territorios británicos y franceses de Norteamérica”
(Martínez 1999: 109; también Alwyn, 2004 y Briones, 2000).

Al mismo tiempo, se desarrollaba un comercio cada vez más activo entre

indígenas y blancos que no se interrumpió siquiera en los momentos de mayor
tensión.

90
Finalmente, a partir de mediados de la década de 1780 y casi hasta finales de
la de 1810, las relaciones entre ambas sociedades se estabilizaron y la frontera
de Buenos Aires vivió una etapa de paz, en la que el comercio con los
indígenas alcanzó su mayor nivel.

Para entonces, la vida de los pueblos originarios de la llanura había cambiado

profundamente. Como consecuencia del contacto con la sociedad colonial, el
mundo indígena se había ido transformando por la incorporación a su vida
cotidiana de productos, usos y hábitos de los españoles.

El cambio más importante, como ya se mencionó, fue la incorporación del

caballo, que introdujo grandes adaptaciones a la actividad ecuestre. Ovejas y
vacas, mulas y cabras tuvieron también gran importancia económica; asimismo
se incorporaron las harinas de cereales europeos, los instrumentos de hierro,
los licores y aguardientes, el azúcar, la yerba mate (denominados “vicios” en
lenguaje vernáculo) y muchos adornos y prendas de vestir europeos. Muchos
de esos artículos sólo podían obtenerse mediante intercambios con los
“cristianos” o por trueque con otros nativos que actuaban como intermediarios.
Se conformó así una extensa red de circulación que vinculaba las distintas
regiones del territorio indígena y a éste en su conjunto con las áreas
controladas por los españoles, acentuando la dependencia de cada grupo
respecto de los otros y de la sociedad blanca. Un efecto de la vinculación del
mundo indígena con el mercado colonial a través de esos extensos circuitos
mercantiles fue el desarrollo de especialización económica allí donde la
disponibilidad de recursos valiosos lo permitía (Mandrini, 2006).

Esta importante población indígena fue desarrollando una economía cada vez
más compleja que abarcaba un amplio espectro de actividades como el
pastoreo, la caza, la agricultura, la recolección y la producción artesanal, lo que
les otorgaba una excepcional adaptabilidad a los distintos ecosistemas de la
región.

El ganado jugó un papel fundamental en esta nueva economía, que

comprendía, por una parte, circulación y comercialización de ganados en gran
escala, especialmente en los mercados trasandinos y en una dimensión menor,

91
el pastoreo de rebaños para consumo familiar de carne, lana y otras materias
primas que aseguraban la subsistencia de la población indígena.

Para caracterizar el proceso de cambio experimentado por las sociedades

indígenas en el contacto con la sociedad colonial, es interesante el concepto de
"zonas tribales ", concepto que Ferguson y Whitehead (Ferguson 1990, 1992a,
1992b, 1995; Ferguson y Whitehead 1992), elaboraron con el objeto de
aplicarlo a las áreas donde se verificaron sensibles procesos de
transformaciones y modificaciones, a raíz del contacto permanente de
sociedades nativas sin estado con sociedades estatales introductoras de
nuevos bienes, tecnologías y enfermedades.

En su perspectiva, la presencia de sociedades estatales condujo a una

militarización general, debiéndose entender por tal un incremento de la
violencia armada colectiva, cuya conducción, propósitos y medios tecnológicos
se adaptaron rápidamente a la nueva situación amenazante que generaba la
expansión civilizada.

Es así, que las estructuras sociales y políticas del mundo indígena se fueron
complejizando y modificando, iniciándose procesos de diferenciación social, de
militarización y de acumulación de riqueza.

Todos estos cambios, transformaron profundamente la sociedad indígena entre

los siglos XVIII y XIX, ya fuertemente marcada por la incorporación de bienes,
costumbres y prácticas del mundo de los “huincas”. Los grandes cacicazgos
que se constituyeron en el siglo XIX, verdaderas jefaturas que poco tenían en
común con las bandas de cazadores-recolectores que los primeros europeos
encontraron a su arribo en la región, fueron el resultado de este largo y
complejo proceso histórico.

Estas grandes unidades políticas, los Cacicatos, concentraban la autoridad en

los caciques destacados. Este crecimiento del poder político de algunos
caciques, fue uno de los cambios más significativos. Su autoridad se extendía a
distintos grupos y eran capaces de convocar bajo su mando un número
importante de guerreros.

92
Esto generó también, durante las últimas décadas del siglo XVIII un incremento
de los conflictos y luchas dentro del mundo indígena, asociados a antiguas
rivalidades tribales y a la competencia por la tierra, los animales, la mano de
obra cautiva y las rutas de comercio.

Según Mases y Gallucci

“Desde mediados del S XIX existieron tres grandes cacicatos que dominaban la
mayor parte del espacio pampeano patagónico. En la Pampa Central se
asentaba el cacicato ranquel bajo el dominio sucesivo de Calviú, Mariano Rosas
y Epumer, al sudeste de éste en una amplia región que abarcaba el oeste
bonaerense y los valles orientales de La Pampa, el Cacicato de Salinas Grandes
bajo la autoridad del Cacique General de los Salineros, Juan Calfucurá-
sucedido luego por su hijo Namuncurá- y finalmente al sur de las Salinas
Grandes desde el sur del rio Colorado y hasta el norte de la actual provincia de
Chubut y desde el Atlántico hasta la cordillera en la actual provincia de Chubut,
un cacicazgo liderado por la familia Chocorí-Cheuqueta, con un polo de
desarrollo instalado en el territorio de Neuquén, en el llamado país de las
manzanas luego liderado por Saihueque” (2007:128) 117.

Durante las décadas de 1850 y 1860, Calfucurá pudo mediante una serie de
acuerdos y alianzas familiares formar una vasta y poderosa confederación que
abarcó a la casi totalidad de comunidades de la región, las cuales reconocieron
su autoridad.

2.1.4. Primeras Incursiones al “Desierto”

Por otro lado, al finalizar las guerras de independencia, el interés por incorporar
al país en el mercado mundial, asociado a las políticas librecambistas
imperantes, atrajeron la atención hacia los territorios indígenas y sus riquezas.

El primer intento de expansión hacia estos territorios fue encabezado por

Martín Rodríguez en 1820, respondiendo a la orientación de la economía de la
provincia de Buenos Aires y a los intereses de la elite mercantil porteña que se
volcaba cada vez más a la ganadería. Las campañas de Rodríguez incorporaron
un amplio territorio y fijaron una nueva frontera, produciendo un desequilibrio
en las relaciones y dando comienzo a una etapa de creciente conflictividad.

117
Mases, Enrique y Gallucci, Lisandro: “La Travesía de los Sometidos. Los indígenas en
el Territorio de Río Negro, 1884-1955, en “Horizontes en Perspectivas”, Vol I”, Viedma,
2007.

93
Esta tensión se vio potenciada por los movimientos producidos entre
revolucionarios y realistas del otro lado de la cordillera, que trasladó la guerra
de independencia hacia el sur, ocasionando la afluencia de grupos indígenas
trasandinos a las pampas.

En algunos casos, los caciques se movilizaron con sus guerreros y familias y se

asentaron en los nuevos territorios, alterando el panorama étnico de la región y
generando conflictos entre los recién llegados y los grupos ya establecidos por
el control de las tierras de pastoreo y de los puntos estratégicos en los circuitos
ganaderos, incrementándose la violencia y los conflictos inter tribales.

Este escenario de conflictividad creciente por el control de los recursos

económicos, generó el incremento del robo de ganado por parte de los indios a
los estancieros de la zona.

Entre 1833 y 1834, Juan Manuel de Rosas emprendió la primera campaña

financiada por la provincia y los estancieros bonaerenses preocupados por la
amenaza indígena sobre sus propiedades. La expedición contó con el apoyo de
las provincias de Córdoba, San Luis, San Juan y Mendoza.

En esta instancia, Rosas combinó la conciliación con la represión. Pactó con los
pampas y se enfrentó con los ranqueles y la Confederación liderada por Juan
Manuel Calfucurá.

Según un informe que Rosas presentó al gobierno de Buenos Aires a poco de

comenzar la conquista, el saldo fue de 3.200 indios muertos, 1.200 prisioneros
y el rescate de 1.000 cautivos blancos.

Hacia mediados de la década del 30, Rosas logró estabilizar la frontera de

Buenos Aires, al menos parcialmente, mediante el establecimiento de
estrechas relaciones con los llamados “caciques amigos” y de acuerdos
firmados con otros caciques, especialmente Calfucurá, mediante la entrega en
forma periódica de “raciones”.

Al mismo tiempo, la consolidación de grandes cacicatos indígenas y la

eliminación de algunos caciques reducían los niveles de conflicto interno. Sin

94
embargo, la política de Rosas no eliminaba totalmente la violencia fronteriza ni
aseguraba la tranquilidad de las fronteras de otras provincias, especialmente
Córdoba y San Luis, sometidas a continuos ataques de los ranqueles.

Luego de la caída de Rosas en 1852, el conflicto entre ambas sociedades se

acentuó. Los años finales de esa década marcaron el punto más alto de
agresividad en las fronteras, sobre todo para la provincia de Buenos Aires,
separada de la Confederación Argentina constituida en 1853.

En ese momento reaparecieron los malones que alcanzaron en las fronteras

una envergadura desconocida en las tierras bonaerenses. La línea de frontera
retrocedió, miles de cabezas de ganado fueron arreadas a territorio indígena
para emprender su viaje a Chile, numerosos cautivos y cautivas fueron llevados
a las tolderías y las fuerzas militares porteñas sufrieron duros reveses, como el
de Sierra Chica.

En marzo de 1855, el gobierno de la provincia envió una expedición militar

hacia la zona de Azul al mando del coronel Bartolomé Mitre. Mientras
acampaba en Sierra Chica, la división fue cercada y diezmada por los lanceros
del cacique Calfucurá.

Calfucurá era el jefe indígena más importante. Había nacido en Lloma

(araucanía chilena) en 1785. En 1835 logró imponerse sobre los araucanos de
Masallé (La Pampa) y se proclamó "cacique general de las pampas". En 1855,
organizó con las tribus del Sur la "Gran Confederación de las Salinas Grandes",
en la que confluyeron las tribus pampas, ranqueles y araucanas. Mantuvo en
vilo a los sucesivos gobiernos hasta ser derrotado en marzo de 1872 en San
Carlos, partido de Bolívar. Calfucurá murió un año más tarde con casi cien años
en la isla de Chiloé. Lo sucedió en el mando su hijo, Namuncurá, quien se
dispuso a continuar con la defensa de sus tierras, pero finalmente tuvo que
capitular.

2.1.5. Las Campañas al Desierto

La consolidación del Estado Nacional presentaba dos problemas de orden

geopolítico que era necesario resolver: uno era la delimitación de las fronteras

95
entre las nuevas naciones surgidas de la disolución del imperio colonial español
que buscaban definir con claridad su base territorial, es decir, los espacios
sobre los que ejercían su soberanía. En este contexto, el territorio patagónico
reclamado por Chile durante décadas, era una zona de conflicto. Por otro, el de
las fronteras interiores con el “indio”, en los territorios libres del Chaco y
Patagonia, a los cuales las nuevas naciones comenzaban a considerar también
esferas de su soberanía.

Entre 1876 y 1877, con la finalidad de extender la línea de frontera y de evitar

los robos de ganado, el presidente Avellaneda impulsó el plan del Ministro de
Guerra Adolfo Alsina que consistía en cavar una gran zanja, levantar poblados y
fortines y tender líneas telegráficas.

Antes de poder concretar del todo su proyecto (con alrededor de 300 km de

zanja) Alsina murió sorpresivamente de una intoxicación en la campaña y fue
reemplazado por el general Julio A. Roca. La política desarrollada por Alsina
había permitido incorporar unos 56 mil kilómetros cuadrados, extender la red
telegráfica y los caminos y fundar cinco pueblos.

El nuevo Ministro de Guerra, Julio Argentino Roca, con la intencionalidad de

posicionarse políticamente como candidato presidenciable, impulsó una política
más agresiva, aplicando un plan de aniquilamiento de las comunidades
indígenas a través de una guerra ofensiva y sistemática. El propio Roca había
definido con sus palabras la relación de fuerzas
"Tenemos seis mil soldados armados con los últimos inventos modernos de la
guerra, para oponerlos a dos mil indios que no tienen otra defensa que la
dispersión ni otras armas que la lanza primitiva" (Valko, 2010).

La campaña de Roca cerraba el conflicto iniciado en la época colonial de las

fronteras con los territorios ocupados por las poblaciones americanas
originarias o “fronteras interiores”. La empresa roquista tenía como objetivo
poner fin al “problema” de la frontera sur y fijar los límites definitivos del nuevo
Estado. En este sentido, tenía dos objetivos estratégicos: el primero era de
orden geopolítico y como ya se dijo, consistía en definir el área de soberanía
del Estado Argentino. El segundo, y no por eso menos importante, era de orden

96
económico. Se trataba de desarrollar las condiciones básicas para la expansión
de una economía agroexportadora, conforme el proyecto liberal vigente.

El plan de Roca se realizaría en dos etapas: una ofensiva general sobre el

territorio comprendido entre el Sur de la Provincia de Buenos Aires y el Río
Negro y una marcha coordinada de varias divisiones para confluir en las
cercanías de la actual ciudad de Bariloche.

En julio de 1878, el plan estaba en marcha y el ejército de Roca lograba sus

primeros triunfos capturando prisioneros y rescatando cautivos.

El 14 de agosto de 1878, el presidente Avellaneda envió al Congreso un

proyecto para poner en ejecución la Ley del 23 de agosto de 1867, que
ordenaba la ocupación del Río Negro como frontera de la república sobre los
indios pampas. El Congreso sancionó en octubre una nueva ley autorizando
una inversión de 1.600.000 pesos para sufragar los gastos de la conquista.

Con la financiación aprobada, Roca estuvo en condiciones de preparar sus

fuerzas para lanzar la ofensiva final. La expedición partió entre marzo y abril de
1879. Los seis mil soldados fueron distribuídos en cuatro divisiones que
partieron de distintos puntos para rastrillar la pampa. Dos de las columnas
estarían bajo las órdenes del propio Roca y del coronel Napoleón Uriburu, que
atacarían desde la cordillera para converger en Choele Choel. Las columnas
centrales, al mando de los coroneles Nicolás Levalle y Eduardo Racedo,
entrarían por la pampa central y ocuparían la zona de Trarú Lauquen y
Poitahue. Todo salió según el plan con el acompañamiento de la armada, que
con el buque El Triunfo a las órdenes de Martín Guerrico, navegó por el Río
Negro.

El 25 de mayo de 1879 se celebró en Carmen de Patagones, sobre la margen

izquierda del Río Negro y desde allí se preparó el último tramo de la conquista.
El 11 de junio las tropas de Roca llegaron a la confluencia de los ríos Limay y
Neuquén. Pocos días después, el ministro debió regresar a Buenos Aires para
garantizar el abastecimiento de sus tropas y para estar presente en el
lanzamiento de su candidatura a presidente de la República por el Partido
Autonomista Nacional. Lo reemplazaron en el mando los generales Conrado

97
Villegas y Lorenzo Wintter, quienes arrinconaron a los aborígenes neuquinos y
rionegrinos en los contrafuertes de los Andes y lograron su rendición definitiva
en 1885.

El saldo fue el de miles de indios muertos, catorce mil reducidos a la

servidumbre y la ocupación de quince mil leguas cuadradas, que se
destinarían, teóricamente, a la agricultura y la ganadería.

Las enfermedades contraídas por el contacto con los blancos, la pobreza y el

hambre aceleraron la mortandad de los sobrevivientes.

El padre salesiano Alberto Agostini brindaba este panorama

"El principal agente de la rápida extinción fue la persecución despiadada y sin
tregua que les hicieron los estancieros, por medio de peones ovejeros quienes,
estimulados y pagados por los patrones, los cazaban sin misericordia a tiros de
winchester o los envenenaban con estricnina, para que sus mandantes se
quedaran con los campos primeramente ocupados por los aborígenes. Se llegó
a pagar una libra esterlina por par de oreja de indios. Al aparecer con vida
algunos desorejados, se cambió la oferta: una libra por par de testículos"
(Bayer, 2010: 18)118.

El general Victorica no andaba con rodeos al explicar los objetivos de la

conquista
"Privados del recurso de la pesca por la ocupación de los ríos, dificultada la
caza de la forma en que lo hacen, que denuncia a la fuerza su presencia, sus
miembros dispersos se apresuraron a acogerse a la benevolencia de las
autoridades, acudiendo a las reducciones o a los obrajes donde ya existen
muchos de ellos disfrutando de los beneficios de la civilización. No dudo que
estas tribus proporcionarán brazos baratos a la industria azucarera y a los
obrajes de madera, como lo hacen algunos de ellos en las haciendas de Salta y
Jujuy" (Valko, 2010: 256).

El éxito obtenido en la llamada “conquista del desierto” prestigió frente a la

clase dirigente la figura de Roca y lo llevó a la presidencia de la república. Para
el estado nacional, significó la apropiación de millones de hectáreas. Estas
tierras fiscales que, según se había establecido en la Ley de Inmigración, serían
destinadas al establecimiento de colonos y pequeños propietarios llegados de
Europa, fueron distribuidas entre una minoría de familias vinculadas al poder,
que pagaron por ellas sumas irrisorias.

118
Bayer, Osvaldo (Coordinador): “Historia de la Crueldad Argentina. Julio A. Roca y el
Genocidio de los Pueblos Originarios”, Ed. El Tugurio, Buenos Aires, 2010.

98
Algunos ya eran grandes terratenientes, otros comenzaron a serlo. Familias que
hasta la actualidad detentan la concentración del poder económico del país: los
Pereyra Iraola, los Álzaga Unzué, los Luro, los Anchorena, los Martínez de Hoz,
los Menéndez.

Algunos de ellos se dedicarán a la explotación ovina poblando el desierto con

ovejas; otros dejarán centenares de miles de hectáreas sin explotar y sin
poblar, especulando con la suba del precio de la tierra. Aún hoy, el territorio de
Santa Cruz tiene un porcentaje de medio habitante por kilómetro cuadrado.

Roca había dicho

"Sellaremos con sangre y fundiremos con el sable, de una vez y para siempre,
esta nacionalidad argentina, que tiene que formarse, como las pirámides de
Egipto, y el poder de los imperios, a costa de sangre y el sudor de muchas
generaciones" (Valko, 2010: 148).

El saldo de la conquista del territorio indio fue el vaciamiento de la población

indígena. Al regreso de Roca a Buenos Aires, la Memoria del Ministerio de
Guerra y Marina suministra las siguientes cifras: 1.271 indios de lanza
prisioneros, 1.313 muertos en combate, 10.539 indios de chusma prisioneros y
1.049 rendidos voluntariamente (Valko, 2010).

Según Lenton y Delrío (2010)119, el avance del Estado Argentino sobre los
pueblos originarios, en estas campañas militares, revistió el carácter de
genocidio. Siguiendo a estos autores, podemos ver como se adecúa esta
política de Estado implementada por Argentina en los inicios de su
consolidación como Estado Nacional a la definición de genocidio desarrollada
por la Convención de la ONU para la Prevención y la Sanción del Delito de
Genocidio.

El Genocidio como figura, abarca los siguientes actos perpetrados con la

intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o
religioso como tal: a) Matanza de miembros del grupo; b) Lesión grave a la
integridad física o mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento

119
Lenton, Diana y Delrío, Walter: “Del silencio al ruido en la Historia. Prácticas
genocidas y Pueblos Originarios en Argentina. III Seminario Internacional Políticas de la
Memoria, Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, Buenos Aires, octubre de 2010.

99
intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su
destrucción física, total o parcial; d) Medidas destinadas a impedir nacimientos
en el seno del grupo; e) Traslado por la fuerza de los niños del grupo a otro
grupo.120

Con relación al reparto de niños hay variedad de testimonios, a modo de

ejemplo cito el del Ingeniero Ebelot (quien trabajó en el diseño de la zanja de
Alsina)
“En la República Argentina, se sigue después de una razzia como la nuestra,
una costumbre cruel: los niños de corta edad, si los padres han desaparecido,
se entregan a diestra y siniestra. Las familias distinguidas de Buenos Aires
buscan celosamente estos jóvenes esclavos para llamar las cosas por su
nombre…los tienen como animales domésticos" (Ebelot, 1880: 181,182, citado
en Valko 2010).

En este tema de la apropiación de niños/as indígenas por parte de la sociedad

blanca, separándolos de sus familias, se pueden citar cartas de vecinos de
Patagones y Viedma, donde solicitan para su “uso doméstico” chinitos o
chinitas121
“Viedma,
10 de octubre de 1883.
Al teniente Coronel Don Lino O. de Roa
Si en la nueva correría que tiene que hacer le fuese bien sino le es mayor
compromiso le agradeceré una chinita de 10 o 12 años. Es un compromiso
que tengo en Buenos Aires o mejor dicho creen que aqui se barren con la
escoba y me piden constantemente le consiga. Por otra parte le aseguro
quedaría muy bien colocada.

Luciano Greloni”

“Viedma, 0ctubre 13 de 1883.

Sr. comandante Don Lino O. de Roa
Amigo Roa, necesito que me haga el servicio de separarme dos chinitas
buenas de las que trae y que ya el general Vinter sabe sobre esto, y le
agradecería si pudiera mandarmelas en la primera oportunidad, esas
chinitas son para mi familia. También le encargo cualesquier curiosidad que

120
Artículo 2° de la “Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de
Genocidio”, aprobada por la ONU en abril de 1948. En Delrío y Lenton, 2010, op.cit.
121
Bustos, Jorge y Dam, Leonardo: “El Registro de Vecindad del Partido de Patagones
(1887) y los niños indígenas como botín de guerra”, Museo Histórico Regional Emma
Nozzi, Carmen de Patagones, Corpus Archivos Virtuales de la alteridad americana, Vol
2, N° 1, 2012.

100
 pueda encontrar en duplicado pues estoy arreglando una pequeña
colección y desearía obtener algo de por esos parajes.

Rómulo Sarmiento.”

“Al teniente Coronel Don Lino O. de Roa donde se halle

Estimado amigo quisiera...Ud. viese si podía conseguir un chinito como de

cinco o seis años para mi criarlo y educarlo a mi gusto, quedando
agradecido desde aora.
Macovio
Rodriguez”

Lamentablemente todas estas acciones se realizaron en esta guerra del estado

contra los pueblos originarios, existiendo verdaderos campos de concentración,
separación de familias, robo de niños, traslado a otras regiones como fuerza de
trabajo, fusilamientos, etc.

El caso del campamento de prisioneros montado en Valcheta representa un

ejemplo muy claro de esa respuesta militar al problema representado por los
indígenas ahora sometidos.

Al respecto, Mases y Galucci (2007:130) citan el testimonio del año 1888 del
galés John Daniel Evans, quien a su paso por Valcheta encontró a un cacique
amigo que se encontraba prisionero
“...al principio no lo reconocí, pero al verlo correr a lo largo del alambre
gritando “bara”, “bara”, me detuve cuando lo ubiqué. Era mi amigo de la
infancia, mi hermano del desierto, que tanto pan habíamos compartido. Este
hecho llenó de pena y angustia mi corazón, me sentía inútil, sentía que no
podía hacer nada para aliviar su hambre, su falta de libertad, su exilio, el
destierro eterno luego de haber sido dueño y señor de las extensiones
patagónicas…”(Evans, Clero y Evans John, 1994:79)

La Isla Martín García, se constituyó en un verdadero campo de concentración,

donde sumadas a las condiciones de hacinamiento, hambre e incertidumbre
(ya que era una condena que no tenía establecida una fecha de expiación sino
que era indeterminada) se sumó la epidemia de la viruela que hizo estragos
entre las poblaciones indígenas, sometidas a la miseria y sin defensas ante
esta enfermedad.

101
Se estima que más de 10.000 indígenas, hombres, mujeres, ancianos y niños
murieron víctimas de la viruela. A pesar de que era conocida la situación de
epidemia por parte de las autoridades seguían enviando remesas de indios
para ser almacenados en la isla donde morían como moscas (Valko, 2010).

Otra de las estrategias utilizadas fue la aplicación del sistema de distribución.

Esto siginificó el traslado desde los puntos de concentración en la frontera a los
diversos destinos que se les iban determinando, tales como el ejército y la
marina para los jóvenes y adultos, las casas de familias para las mujeres y
niños y los ingenios azucareros de Tucumán o establecimientos rurales del
litoral (Mases y Galucci, 2007).

En cuanto a los indígenas que habitaban lo que sería el territorio de Río Negro,
también fueron víctimas de este sistema. El puerto de Carmen de Patagones
fue uno de los puntos de embarque a Buenos Aires de los contingentes de
indígenas que habían sido tomados prisioneros o que se habían rendido
voluntariamente.

Es la historia de un genocidio, perpetrado sin el menor remordimiento y a ojos

vista de la sociedad, con el amparo de la Iglesia y sus instituciones. Una vez
más, la alianza entre el poder militar, el poder económico y la iglesia lleva
adelante con impunidad lo necesario para instalar su proyecto. Para los
militares el poder y la gloria de la conquista, para la Iglesia la “pesca” de almas
para su santuario y el posicionamiento en el centro del poder y para la clase
oligárquica, millones de hectáreas de las tierras más ricas del país y mano de
obra casi gratis. El negocio perfecto, la alianza perfecta.

No en vano, el historiador Mariano Nagy (2005), Profesor de historia de la

UBA122, señala al respecto
“en la última dictadura militar, el gobierno realizó un congreso celebratorio del
centenario de la conquista del desierto en 1979. Dicho evento, con
122
Nagy, Mariano: “Conquista del Desierto: Exterminio, Incorporación o Disolución
Tribal. Aproximación desde un Estado de la Cuestión”. V Jornadas de Investigación
Histórico-Social en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires
(UBA). 16 al 18 de diciembre 2005. En
www.filo.uba.ar/contenidos/secretarias/seube/catedras/ddhh/index.html O en formato
CD ROM: Ediciones R y R. Colección teoría historia política. Buenos Aires, diciembre
2005.

102
exposiciones de escaso rigor científico, contó en cambio con una resignificación
simbólica muy importante, emparentando a Videla con Roca, a la subversión
con la barbarie indígena y a las Fuerzas Armadas como la salvación de la
nación. De hecho, el nombre del período según los militares, era el de Proceso
de Reorganización Nacional, es decir que su función era la de poner orden y
reestablecer las condiciones para el desarrollo del progreso que se había
iniciado, poco más de un siglo antes en el proceso de organización nacional”.

En esta misma línea, los investigadores Walter del Río y Diana Lenton
homologan los crímenes perpetrados durante la campaña al desierto a los
crímenes de lesa humanidad cometidos por el
Estado Argentino durante la última dictadura militar. 123

Según Lenton
“La ausencia de registros sobre los derroteros individuales, sumada al
reemplazo de los nombres nativos, el arrebato de los menores y su “adopción”
–en variadas condiciones- por las familias criollas apropiadoras, los
permanentes traslados y otras prácticas que dieron en dificultar el
reconocimiento y la memoria colectiva, terminan por definir el carácter de
poder desaparecedor asumido por el estado y sus agentes durante el período
de organización nacional” (2010:47)124.

Sin embargo, la población originaria no desapareció. Tras la conquista militar,

despedazados, marginados, ignorados e invisibilizados por la política estatal,
los sobrevivientes comenzaron a buscar lugares donde asentarse y reconstituir
sus vidas, adecuándose a las exigencias que les imponía el nuevo
orden político, mientras trataban de conservar algunos rasgos de su cultura
tradicional.

En silencio, los sobrevivientes, mantuvieron una resistencia callada, que desde

hace unos pocos años ha comenzado a hacerse oir nuevamente, ha retomado
la palabra.

2.1.6. Breve Reseña sobre Usurpación de Tierras en la Región

123
Como se vio en el desarrollo del trabajo de campo, los actores involucrados también
hacen este paralelismo entre ambos “procesos”.
124
Lenton, Diana: “La Cuestión de los Indios y el Genocidio en los Tiempos de Roca: Su
Repercusión en la Prensa y la Política”, pp.29-49, en “Historia de la Crueldad Argentina.
Julio A. Roca y el Genocidio de los Pueblos Originarios”, Osvaldo Bayer (Coordinador),
Ediciones ”El Tugurio”, Buenos Aires, 2010.

103
El 18 de octubre de 1884 se libró la última batalla de la Campaña del Desierto,
campaña militar organizada por el gobierno argentino para “exterminar a los
indios salvajes y bárbaros de Pampa y Patagonia”. Con esta batalla se obtuvo
el dominio territorial de la actual provincia de Neuquén hasta el río Limay y
posteriormente de la provincia del Chubut, donde meses más tarde apresaron a
los caciques Inacayal y Foyel.

Como resultado de la Campaña al Desierto fueron expropiadas a los indígenas

42.000.000 de hectáreas ¿Cuál fue el destino de estas tierras?

Dice Osvaldo Bayer

“es increíble la forma como se repartió la tierra después de la campaña del
desierto, fíjense en el resultado que sacamos del Boletín de la Sociedad Rural
Argentina fundada en 1868, fíjense que entre 1876 y 1903, en 27 años, se
otorgaron 41.787.000 hectáreas a 1.843 terratenientes, vinculados
estrechamente por lazos económicos y familiares a los diferentes gobiernos
que se sucedieron en aquel período, principalmente a la familia Roca”. Los
documentos que menciona dicen que “sesenta y siete propietarios pasaron a
ser dueños de seis millones de hectáreas, entre ellos se destacaban
veinticuatro de las familias llamadas patricias, que recibieron entre 200.000
hectáreas (la familia Luro) y 2.500.000 obtenidas por la familia Martínez de
Hoz, bisabuelo del que iba a ser ministro de economía de la dictadura
militar”(Página 12, 19/06/2012).

En el año 1896 el presidente José Evaristo Uriburu (1895-1898) donó 900.000

hectáreas en forma de 10 estancias de aproximadamente 90.000 hectáreas
cada una a diez ciudadanos ingleses, ante un escribano público particular de la
Capital Federal.

Este acto transgredió la legislación de tierras vigente en ese momento 125, cuyo
objetivo era promover y garantizar el poblamiento, entregando las tierras a
familias de colonos en forma de pequeñas propiedades sustentables
económicamente.
125
La Ley de Tierras 1265 regía las entregas onerosas (la venta de tierras) y la Ley
1501 (Ley del Hogar) reglaba las donaciones de tierras. Establecían que: los
otorgamientos de tierras los debía hacer el escribano mayor de gobierno, una persona
o sociedad no podía comprar una superficie mayor de 40 mil hectáreas, ni adquirir dos
lotes, las ventas debían realizarse en remates públicos, las donaciones de tierras
estaban limitadas a superficies de 625 hectáreas como máximo. Por ejemplo, de esta
forma se reguló la creación de la reserva mapuche Cushamen, que representa un lote
de 625 hectáreas.

104
Actualmente, el despojo o no restitución a los pueblos originarios de sus tierras
ancestrales contraviene el artículo 75 inciso 17 de la Constitución Nacional
Argentina reformado en 1994 que:

“Reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas y la

posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan;
y regula la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano;
ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o
embargos”.

Se priva a las comunidades de su subsistencia económica, violando el artículo

14 y 17 de la Ley 24.071 Ratificatoria del Convenio 169 de la OIT (Organización
Internacional del Trabajo) sobre pueblos indígenas, en la que los estados se
comprometen a reconocer a los pueblos indígenas, el derecho de propiedad y
de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan y, que

“deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos

indígenas a utilizar tierras que no estén exclusivamente ocupadas por ellos,
pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades
tradicionales y de subsistencias”.

Es así, que desde el surgimiento del Estado Argentino los pueblos originarios,
han sido perseguidos y expulsados de sus tierras, con la complicidad de
autoridades nacionales y provinciales que ignoraron las leyes vigentes,
favoreciendo los diversos intereses económicos tanto nacionales como
extranjeros.

2.2. Contexto Histórico Regional: Migraciones, Territorio y Exclusión

en Río Negro

No obstante las diversas estrategias implementadas para hacer “desaparecer”

el problema de los “indios”, a mediados de 1885 y una vez finalizadas las
campañas militares en el sur del país se encontraban una gran cantidad de
indígenas bajo la tutela de las autoridades nacionales.

Mases y Galucci (2007: 131) citan a Carlos Pellegrini, Ministro de Guerra y

Marina que en el año 1886 plantea ante el Congreso de la Nación que
“la conquista al desierto y el sometimiento de los indios han venido a presentar
al Congreso un nuevo problema, a consecuencia del sometimiento la Nación

105
tiene a su cargo cerca de ocho mil indios, cuya inmensa mayoría son familias”
(Diario de Sesiones del Cámara de Diputados, Congreso Nacional, año 1885,
p.514).

En el territorio rionegrino, según esta misma fuente, los indígenas que

dependían del estado eran cerca de 2.797 y estaban ubicados en diferentes
puntos del territorio.

Ante el problema de la manutención de estas familias, que al Estado se le

volvía demasiado onerosa, se planteó la creación de colonias agrícolas que
dependieran del Ministerio del Interior. Esta propuesta contó con el beneplácito
de los legisladores, ya que se adecuaba más al prinicipio de libertad e igualdad
ante la ley para los indígenas que estaban siendo hasta el momento, privados
de estos derechos constitucionales.

Sin embargo, no lograron llegar a un acuerdo acerca de la manera en que estas

colonias debían implementarse y en la práctica nunca se llevaron a cabo. 126

Hacia 1889, el fin de los racionamientos y el licenciamieto de los últimos

escuadrones de indígenas auxiliares, significó el retiro del Estado en su política
de tutelaje. La desintegración y la dispersión fueron las consecuencias para la
mayoría de las comunidades que poblaban el territorio. Solo unas pocas que
obtuvieron tierras por leyes especiales permanecieron integradas 127. El resto se
incorporó al mercado laboral rural o urbano o se asentó en forma precaria en
lotes rurales fiscales o de propietarios absentistas (Mases y Gallucci, 2007:
134).

126
Un ejemplo del fracaso de estas Colonias lo constituyó la Colonia de General
Conesa, destinada a la tribu de los indios mansos de Catriel. Esta Colonia debía
suministrar a los indios, herramientas, semillas, y raciones, que no fueron entregadas
por los administradores y resultó en un desastre, rematado por la epidemia de la
viruela. La imposición por la fuerza de un modo de vida ajeno, la malversación de
fondos y recursos por parte de los funcionarios locales, en estos espacios alejados del
control estatal, la desisdia y el desinterés con que fueron implementados, llevó a que
fracasaran estos intentos aislados, culpándose del fracaso a los “indios” por su “vida de
latrocinio y holgazanería” (Valko, 2010:247).
127
Para el territorio de Río Negro, la comunidad de Manuel Namuncurá a mediados de
la década de 1890 y en los primeros años del s XX, los restos de la parcialidad de
Catriel. La comunidad del cacique Nauhelquir, tras unos años de asentamiento en
Comallo (Río Negro) obtuvo la aprobación del gobierno nacional para asentarse en la
colonia pastoril de Cushamen, al NOE del territorio de Chubut.

106
A partir de esta dispersión, se inició un proceso de repoblamiento, al que se
sumaron aquellos que finalizadas las campañas y la persecución fueron
regresando, o aquellos que habían huído internándose en la zonas más
inhóspitas.

Las tierras en las que se asentaron estas poblaciones, la región denominada

Línea Sur y fundamentalmente la Meseta de Somuncura, eran territorios
extremadamente duros. Las bajas temperaturas, las nevadas y la
128
desertificación hacen de esta región una zona de rigor climático.

Durante las primeras décadas del s XX, estos sobrevivientes de las poblaciones
indígenas diezmadas, se fueron incorporando progresivamente al recién creado
territorio nacional de Río Negro. Según un informe de inspección de tierras
realizado en la zona de Comallo y Pilcaniyeu entre 1919 y 1920

128
Desde la precordillera andina al litoral atlántico, la Meseta Rionegrina abarca el
centro y sur de la provincia de Río Negro, ocupando el 60% de su superficie, que
equivale a 114.000 km2. Está ubicada en el sector Este de la Región Sur y está
integrada por los departamentos Valcheta, 9 de Julio y 25 de Mayo. Es la región más
postergada y empobrecida de la provincia, la más extensa, con menor densidad de
población y más baja receptividad ovina. Sus características principales son la
monoproducción lanera deprimida, predominio del minifundio y tierras fiscales. Es un
territorio que cuenta con altos índices de aridez, escasas precipitaciones (menos de
250 mm anuales) y gran amplitud térmica entre el día y la noche, entre el verano
(hasta 35 º) y el invierno (hasta 25º bajo cero), con solo 4 meses libres de heladas,
constantes vientos, sobre todo del Oeste, suelos pocos desarrollados y escasa
cobertura vegetal de monte y estepa y correlacionada fauna silvestre con componentes
de valor comercial o doméstico.. Se caracteriza por la ausencia de aguadas naturales,
arroyos y lagunas. Por ese motivo los asentamientos humanos se forman alrededor de
los denominados “mallines” (ojos de agua) o arroyos, que garantizan mínimas
condiciones productivas. Las lanas y carnes ovinas son el principal producto de estas
estepas semiáridas y constituyen el rubro más importante del sector agropecuario de
la región. Predominan los sistemas extensivos, basados en campos naturales. Se
comprueba el manejo de las majadas con sobrepastoreo de los campos. La explotación
lanera se obtiene a granel sin que se realice en la zona su proceso de industrialización.
Asimismo la reciente incorporación del alambrado coarta la posibilidad de la
transhumancia como recurso y los prolongados períodos de sequía y nevadas grandes
extreman aún más las condiciones. Estas condiciones ambientales extremas hacen que
los productores de subsistencia (unidades domésticas de producción) se encuentren al
límite de la misma y ante las sequías o grandes nevadas tengan que abandonar sus
lugares de residencia y migren hacia las zonas más urbanizadas en busca de mejores
condiciones de vida. (Madariaga, Marta C: “Factores que influyeron en el desarrollo
sustentable de la Región Sur Rionegrina en la última década del Siglo XX”, INTA
Bariloche, 2004).

107
 “los 3.247 pobladorres de la zona, se dividen en 794 argentinos, 307 chilenos,
1.146 indígenas y 574 indígenas chilenos, secundados por un número menor
de inmigrantes provenientes de otros países” 129.

Los pobladores indígenas, se asentaron primero en calidad de pequeños

crianceros en tierras fiscales y más tarde al ser desalojados de estas tierras, en
forma arbitraria y en contubernio entre los hacendados, comerciantes y los
inspectores de tierras, como mano de obra o peones rurales. Este proceso fue
acompañado de la pérdida de sus estructuras comunitarias tradicionales en
favor de su incorporación subordinada a la Nación como “ciudadanos”
argentinos (Mases y Gallucci, 2007)130.

La llegada del radicalismo al gobierno nacional en 1916, no implicó ningún

cambio para los pobladores indígenas del territorio de Río Negro, cuya suerte
era determinada por las autoridades territoriales. Los abusos cometidos por
agentes policiales, jueces de paz, comerciantes y hacendados eran frecuentes
en este período con una población que se vio invisibilizada y desprotegida.

Por otra parte, el racismo que seguía imperando en relación a los pueblos
originarios fue la causa (o la justificación) de que no se les otorgaran tierras
fiscales en carácter de propiedad, sometiéndolos a una precariedad
131
permanente. Según citan Mases y Gallucci (2007:138)

“lo más indicado e inmediato es destinar varios lotes fiscales con el fin de
reunirlos y radicarlos definitivamente, pero sin otorgarles la tierra en
propiedad, concediéndosela a título precario, por tratarse en general, de
sujetos retardados intelectualmente, que carecen en la práctica de la
comprensión exacta de las obligaciones contraídas individual y
colectivamente”.

Las consecuencias de las políticas implementadas en el territorio en virtud de

esta idiosincrasia fueron el “desalojo de los pobladores indígenas de los lotes
fiscales que ocupaban y el traspaso de los mismos a manos de comerciantes y
129
Comisión Inspectora de Tierras, Territorio Nacional de Río Negro, 1929/1930, p 29.
130
Mases, Enrique y Gallucci, Lisandro: “La Travesía de los Sometidos. Los Indígenas en
el territorio de Río Negro, 1884-1955”, en “Horizontes y Perspectivas. Contribuciones
para la Historia de Río Negro, 1884-1955”, Ruffini, Martha y Massera Ricardo
(Coordinadores), Legislatura de Río Negro, Fundación Ameghino, Viedma, 2007.
131
Memorias del Ministerio de Agricultura, 1918, p. 492 en Delrío, Walter: “Memorias de
Expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia, 1872-1943,
BERNAL UNQ, 2005”,p 199.

108
hacendados del territorio rionegrino” (Mases y Gallucci, 2007: 139) quedando
estos pobladores en una situación de extrema vulnerabilidad, marginalidad y
pobreza.

En la década de 1920, la situación económica de los pequeños criancieros

asentados en lotes fiscales, se volvió acuciante por la caída de los precios de
los bienes producidos (lana, cueros, pieles, etc) y el incremento de los costos
de los artículos de consumo provistos por los comerciantes rurales. Esto llevó al
endeudamiento de los pobladores originarios con los comerciantes locales
(denominados “turcos” en la región) por un lado y con el Estado al no poder
pagar los derechos de pastaje, por el otro. Esta situación, llevó a que en
muchos casos, las tierras quedaran en posesión de los comerciantes como
pago de las deudas contraídas por la compra a crédito en los “boliches”.

En la resolución de los conflictos y reclamos, los inspectores de tierras

imbuídos de prejuicios etnocéntricos, fallaron a favor de los comerciantes o
hacendados, condenando a los pobladores originarios a cumpir el rol de
“puesteros” en las tierras que antes les habían perTenecido.

Según se pudo observar en el trabajo de campo y en las entrevistas realizadas

a integrantes de la comunidad mapuche de Viedma, estas vivencias de la
pobreza estructural a la que se vieron sometidos los pobladores originarios se
extiende hasta el presente y se repite en la mayoría de las historias de vida.

Cuenta Fermina, oriunda de Sierra Colorada, en la “Línea Sur” de Río Negro en

una entrevista realizada durante el trabajo de campo:

F: - “Como no teníamos casa donde vivir en el campo mi papá hacia

un toldo y ahí vivíamos, pasábamos todo el invierno, a veces
sabíamos estar un año ahí sacando leña…él era un peón así nomás,
le pagaban por changas…entonces la vida mía fue muy pobre… sufrí
mucho sí… nosotros le ayudábamos, con mis hermanos, hacía
trabajo de leña, eso que ahora desmontan con tractores, y otras
cosas, ahora está muy moderno, antes lo hacían con pico con pala…
mi papá nos llevaba para que le ayudáramos, él iba solo, entonces
nosotros lo ayudábamos, mi mamá, toda la familia. Y después iba el
comprador y lo compraba, ahí mismo lo compraba. Nos llevaba el
mismo patrón de mi papá con la camioneta…pero una vida pobre…

109
 por ejemplo nosotros usábamos esos tarros de duraznos que hoy los
tiramos, los usábamos para hacer una calderita…o una pava…

P: - Y el toldo ¿Cómo lo hacían?

F: - Y mi papá hacía ahí, al lado de una mata, por ejemplo esa parra,
cortaba otro monte y lo unía todo entonces hacia una choza,
después arriba le ponía jarilla, pasto, y después le tiraba tierra para
que no lo perjudique el agua…y ahí vivímos, por eso le digo que yo
viví mucho en la pobreza…y pasábamos frío, pero la teníamos que
bancar…y cuando mi papá compraba por ahí un capón eso lo
teníamos que hacer durar, bueno el pan, a veces lo teníamos y a
veces no lo teníamos, porque la vida en el campo es así…, antes, yo
le estoy hablando de antes, en el año más o menos 49, soy nacida
en el 42, más o menos 7 años” (REGISTRO ENTREVISTA FERMINA,
INTEGRANTE DE LA COMUNIDAD MONGUELL MAMUELL DE VIEDMA,
JULIO DE 2012).

Con respecto a las relaciones sociales y comunitarias, al desmembrarse las

comunidades originarias y quedar la familia nuclear como unidad de
producción en muchos casos aislada por las grandes distancias, se fueron
perdiendo los lazos y la cultura.

Sin embargo, según se puedo relevar en el trabajo de campo y constatar con

otras investigaciones, esos vínculos sociales y comunitaros no desaparecieron
totalmente, sino que se transformaron, manteniéndose en las relaciones entre
parientes (familia extendida) o vecinos. Estos contactos se mantenían y re-
actualizaban en ocasiones especiales como por ejemplo, “la señalada”.

Al respecto Eusebia, otra integrante de la comunidad, cuenta en una

entrevista:

“Para la señalada se juntaban todas las familias, era lindo, venía

mucha gente, venían de los campos vecinos, hacían baile y
amanecían bailando, en la casa, el que hacia la señalada hacía una
fiesta grande, ayudaban todos, había comida, cordero, de todo. Muy
lindo. En la señalada le cortan la oreja a las ovejas y a las chivas, a
los animales grandes los marcan, las vacas. Se hacía todos juntos
una sola vez al año y listo. Se marcaban todos los animales de
todos, hasta el otro año. Cuando había mucho cordero se hacía, si

110
 había poco no” (REGISTRO ENTREVISTA ESUSEBIA, INTEGRANTE DE
LA COMUNIDAD MONGUELL MAMUELL DE VIEDMA, JULIO DE 2012).

En este relato se puede apreciar como esta ocasión especial constituía no solo
una actividad comunitaria con un fin práctico, sino que tenía el fin social de
estrechar lazos entre vecinos, y aplicar las relaciones de ayuda mutua y
reciprocidad características de las comunidades originarias.

También menciona Eusebia que a su marido lo conoció en una de estas

“fiestas”, es decir que también constituían las ocasiones para buscar pareja y
así construir nuevas relaciones de parentesco.

Según Gómez132: “los vínculos de parentesco tienen suma importancia para la

producción de subsistencia ya que se valen de la colaboración de un círculo
más amplio de parentesco consanguíneo, de afinidad o artificial, para cumplir
con determinadas tareas y actividades que requieren mayor volumen de mano
de obra”.

De esta forma a través de “la señalada” como hecho social-cultural

institucionalizado se da respuesta a requerimientos de tipo económico, pero
también sociales y se reafirman los lazos culturales.

En el documento de Madariaga (2004)133 se hace referencia a este tipo de

relaciones basadas en lazos parentales e imbricada en la cultura originaria

“El trabajo solidario, que suele ser frecuente en las explotaciones minifundistas
de la Patagonia también está presente en Comallo, a pesar de dominar el
trabajo asalariado. Las tareas que se realizan se vinculan a los requerimientos
ganaderos, tales como esquila, baños, señalada, concentradas en los
momentos de mayor demanda de trabajo. Se concreta entre vecinos o
parientes que viven cerca, minimizando los gastos en efectivo. Se extiende
también al uso compartido de infraestructura de servicios, tales como los
bañaderos, normalmente entre 2 o 3 vecinos, excepto en el caso de Anecón
Grande, donde 15 ó 20 familias lo utilizan sin retribuir con nada a cambio.”

132
Gomez, Jorge Alberto: “La Familia Andina”, Documento Nº 7, Material de cátedra,
“Antropología Económica”, Escuela de Antropología, Facultad de Humanidades y Artes,
UNR.
133
Madariaga, Marta: “Factores que influyeron en el desarrollo sustentable de la Región
Sur Rionegrina en la última década del Siglo XX”, INTA, Bariloche, 2004.

111
Con relación a la extrema pobreza y vulnerabilidad, Fermina cuenta
que

“Después llegó el tiempo de la sequía y no había agua para darle a

los animales y los animales se morían de flacos, en el 66 estábamos
en el campo… ya no teníamos nada, fuimos a pasar tres meses al
Cerro Corona, mi marido salía a cazar guanacos, ahí vivíamos en
una cueva, pasamos, todo el invierno, al lado de la cueva mi marido
plantó palos y hicimos una enramada, ahí no había nadie lo único
que le valía era tener fuego, tener leña para calentarse, después
volvimos a la planicie…y yo le dije ya tenemos tres chicos, yo ya no
quiero estar acá en la pobreza, ropa ya no conocíamos, calzado los
chicos no conocían, la parte de la rodilla de los guanacos le
hacíamos zapatilla, así sin animales no podemos vivir… teníamos
algo de animales y el no quería y yo le dije si te queres quedar vos
yo me voy a Los Menucos a trabajar a criar a mis hijos, pero mi
deseo era venir a Viedma porque acá hay trabajo, y los animales los
dejamos y los perdimos todos…” (REGISTRO ENTREVISTA FERMINA;
INTEGRANTE DE LA COMUNIDAD MAPUCHE MONGUELL MAMUELL DE
VIEDMA, JULIO 2012).

En estos breves testimonios de integrantes de la comunidad mapuche, se

puede apreciar como la historia de pérdidas, expropiación y arrinconamiento
siguió su curso inexorablemente, a causa de políticas explícitas de persecución
a las comunidades o a causa del abandono por parte del Estado de estos
pobladores, que a pesar de ser ciudadanos argentinos, nunca gozaron de los
derechos de ciudadanía.

Con la llegada del peronismo al poder, la población indígena se vio beneficiada

por las políticas impulsadas desde la Secretaría de Trabajo y Previsión Social,
traspasándose la Comisión Honoraria de Reducciones de Indios a esta
Secretaría, también se creó la Comisión del Aborigen en 1947 y se
acompañaron de leyes y decretos que brindaron instrumentos jurídicos para
mejorar las condiciones concretas de existencia de estos pobladores,
fundamentalmente asentados en terrenos fiscales o como peones rurales.

Resultaron claves, la sanción de decretos como el 9.568 de 1945 que

establecía en el art. 9 la prevalencia del poblador autóctono frente a

112
eventuales disputas con pobladores blancos por el acceso a las tierras fiscales
del territorio y otorgaba una cierta garantía a las comunidades indígenas que
allí habitaban (Mases y Gallucci, 2007).

Esta legislación, así como el Estatuto del Peón Rural de 1943, significaron
cambios muy concretos en la resolución de conflictos y litigios por la posesión
de las tierras fiscales.

Sin embargo estas medidas, aunque mejoraron la situación de los pobladores

originarios, no lograron modificar en forma sustancial y permanente su
condición de pobreza estructural.

Tras la caída del peronismo, los gobiernos de facto deshicieron gran parte de
las políticas desarrolladas para responder a las demandas de los pueblos
originarios, delegando la resolución de los conflictos en los nacientes estados
provinciales.

2.3. Políticas de Exterminio, Genocidio y Etnocidio de los Pueblos

Originarios. El Relato del Olvido

Según Lenton y Delrío (2010)134 el relato historiográfico y antropológico en

Argentina se construyó sobre el supuesto de la extinción de los indígenas a lo
largo de un período de tiempo entre la llegada de los conquistadores españoles
(mediados del siglo XVI) y las campañas al desierto (1878- 1885). Esta
desaparición fue interpretada además, como el producto de un proceso natural
de sustitución de los pueblos menos civilizados por los más evolucionados y no
como el resultado de una política estatal.

Esta hipótesis, de la desaparición “natural” constituyó parte del imaginario del

ser nacional argentino: una población homogénea y blanca con antecedentes
en el territorio de los grupos indígenas “bárbaros”, extinguidos por el avance
natural de la civilización.

134
Lenton, Diana y Delrío, Walter: “Del silencio al ruido en la Historia. Prácticas
genocidas y Pueblos Originarios en Argentina”, Seminario Internacional Políticas de la
Memoria, Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, Buenos Aires, octubre de 2010.

113
Podemos ver como este imaginario se consolida además en la literatura de la
época. Iniciando con Juan Cruz Varela en “El regreso de la expedición contra los
indios bárbaros, mandada por el coronel D. Federico Rauch” (1827), “La
Cautiva” de Esteban Echeverría (1837), luego Sarmiento en el “Facundo” y más
tarde en “Conflicto y Armonía de las Razas en América” (1882), “Excursión a
los Indios Ranqueles” de Zeballos, entre otros, se va configurando en la
oposición civilización-barbarie la figura estereotipada del indio, caracterizado
como el salvaje: “espanto del desierto, bárbaro indomable, estrago espantable,
135
rencor antiguo implacable, horroroso torrente, bramido horrendo…” y se
establece la necesidad de terminar con los representantes de este estadio
anterior de la evolución para establecer la civilización como base del naciente
estado nacional.

Podemos ver además, que estos autores no eran solamente hombres de letras,
sino que eran hombres de la política, todos ellos ocuparon cargos públicos,
tales como presidente, senadores, ministros, etc.

Esto señala una particularidad de este momento de configuración de lo que

serían las bases futuras del Estado Nacional: la concurrencia entre la dirigencia
política, es decir la acción política y los instauración de los mecanismos y
discursos de legitimación del poder. De estos mecanismos participa, tanto la
prensa, como la literatura y la ciencia.

Según Lenton y Delrío (2010) la homogeneidad política y cultural del país

constituyó un proyecto político de la clase dirigente argentina que, a partir de
lo que se conoce como la generación del 37, se consolidó ideológicamente y se
fue plasmando en las políticas de estado implementadas en las sucesivas
campañas militares, hasta llegar a la conquista al desierto y al exterminio de
los pueblos indígenas de la Patagonia y del Chaco. 136

135
Citado en Valko, Marcelo “Pedagogía de la Desmemoria. Crónicas y estrategias del
genocidio invisible.” (2010), del libro de Juan Cruz Varela sobre Rauch. Con respecto a
este tema, Valko dice “peor es el caso de La Cautiva, que continúa siendo obligatoria
para los estudiantes secundarios, alguna vez algún Ministro de Educación tendría que
tener el valor de sacarlo de la currícula académica” (2010:66).
136
En relación a este tema Valko (2010) señala que el ideario de la independencia
anclaba mucho más en lo americano y consideraba a los pueblos originarios dentro del
espectro de las naciones emergentes. San Martín se refería a los originarios “Nuestros

114
El racismo en la Argentina quedó instaurado en la Constitución de 1853,
fundando los principios de la nación en las políticas de exclusión de Mitre,
Sarmiento y Roca hacia los Pueblos Originarios y afrodescendientes.

Los gobiernos liberales conocidos como “la generación del 80” concluyeron el
avance militar sobre las fronteras indígenas y la delimitación de los territorios
nacionales. Los hitos históricos más importantes fueron las campañas en el
sur, conocidas como “Campaña del Desierto” a cargo del General Roca
(presidente 1880-1886/1898-1904) consumada en 1879 y la incursión militar
en el Gran Chaco, a cargo del Ministro de Guerra, General Victorica en 1884,
que continuó en el siglo XX con las masacres de Napalpí y Rincón Bomba.

Los móviles de ambas campañas fueron diferentes, mientras que en el sur el

objetivo era avanzar sobre la frontera y desterritorializar a los mapuches,
apropiándose de grandes extensiones de territorio para las haciendas de los
terratenientes y capitales ingleses137, en el Chaco el objetivo era la esclavitud
de la mano de obra indígena para los ingenios, obrajes y la cosecha de
algodón.

La caída demográfica en ambos casos fue tan significativa que se puede decir
que se trató de genocidios de acuerdo a las convenciones internacionales
(Lenton y Delrío, 2010).

Lamentablemente, durante el siglo XX continuó el accionar genocida,

produciéndose verdaderas masacres de Pueblos Originarios, prácticamente
silenciadas por la historia oficial.

En el año 1903, en la playa de Springhill, Tierra del Fuego, murieron quinientos

integrantes del pueblo originario Selk’nam al ingerir carne de ballena que

paisanos, los indios”, Belgrano proponía restituir al inca al poder, Castelli celebra el
aniversario de la revolución de mayo en las ruinas de Tiahuanaco, con las comunidades
originarias presentes y el discurso es traducido al quechua y aymara.
137
Valko (2010:141) señala al respecto que el avance tecnológico que significaron los
barcos frigoríficos, aumentando las posibilidades de exportar carne a Europa, fueron
un factor clave en la determinación de incorporar los territorios indígenas para la
explotación ganadera extensiva. El destino final de estas tierras, concentrada en unas
pocas familias de la élite gobernante, formando grandes latifundios que continúan
hasta la actualidad, demuestra lo acertado de esta interpretación.

115
había sido envenenada. Dos años más tarde, también en Tierra del Fuego, en
la playa Santo Domingo, una comunidad Selk´nam de 300 personas fue
asesinada - niños incluidos - luego de ser invitados a un banquete para
celebrar un acuerdo de paz.

La masacre de Napalpí ocurrida en el año 1924 fue un verdadero fusilamiento

perpetrado por la policía que rodeó la Reducción Aborigen de Napalpí (de
población Qom y Mocoví) asesinando a mansalva a doscientos indígenas, entre
ellos, ancianos, mujeres y niños. Luego fueron ultrajados los cuerpos y
exhibidos como trofeos de guerra.

Similar destino tuvieron los Pilagá de Rincón Bomba (Formosa) que fueron
asesinados por la Gendarmería Nacional, en un hecho absolutamente
injustificable. Según Arturo M. Lozza (2007) 138, el hecho ocurrió cuando en el
mes de marzo de 1947, miles de pilagás marcharon desde Las Lomitas hacia
un ingenio azucarero en El Tabacal (provincia de Salta) propiedad de
Robustiano Patrón Costas, en donde les habían prometido trabajo. Al verse
estafados, ya que les pagaban menos de la mitad de lo prometido, los caciques
pidieron hablar con el patrón, pero fueron echados sin ninguna consideración.
Tuvieron que regresar caminando, más de 100 km hasta Las Lomitas, donde se
instalaron en un descampado conocido como Rincón Bomba, en el que había
otras comunidades indígenas. Llegaron agotados, hambrientos y enfermos.

Al enterarse, el presidente Juan Domingo Perón envió tres vagones ferroviarios

llenos de alimentos, ropas y medicinas. Los vagones fueron detenidos en la
ciudad de Formosa, donde funcionarios corruptos les quitaron la mitad de la
carga. Luego de muchas semanas, los vagones llegaron (en el mes de octubre)
a Las Lomitas con alimentos ya vencidos que fueron distribuidos igualmente
entre los pilagás. A causa de intoxicaciones alimentarias, murieron unos
cincuenta indígenas. Esto provocó la desesperación y la indignación de los
indígenas, que intentaron denunciar lo sucedido.

Comenzó a circular una idea de rebelión indígena entre los medios locales y
por temor a esta supuesta rebelión, la Gendarmería Nacional rodeó el
138
Artículo publicado en Ocho de Octubre Pregón Judicial 72, Año XV - Agosto /
Septiembre de 2007.

116
campamento y los mantuvo confinados. El 10 de octubre de 1947, el cacique
Pablito junto con más de mil mujeres, niños, hombres y ancianos pilagás con
grandes retratos de Perón y Eva Perón, fueron a dialogar con el comandante de
la gendarmería, pero a traición, fueron masacrados en un descampado por
efectivos de esta fuerza provistos de ametralladoras. Los sobrevivientes fueron
perseguidos y en los días siguientes más pilagás murieron fusilados en Campo
del Cielo, en Pozo del Tigre y en otros lugares, para que no quedaran testigos
de los hechos.

Este hecho en el que murieron entre quinientas y mil personas se conoce como
Masacre de Rincón Bomba (1947).

La prensa de la época buscó justificar lo injustificable de esta masacre,

ocurrida durante el gobierno de Perón, como “levantamiento indígena”,
apelando al imaginario social del “indio malonero”. El diario “El
Intransigente” del 12 de octubre de 1947, decía que “la sublevación
obedecería a una prédica infiltrada entre los aborígenes haciéndoles ver las
posibilidades de mejoramiento que tendrían derecho como nativos y dueños de
la tierra que habitan...”.

El diario “Norte” del 11 de octubre de ese año, escribió

“Extraoficialmente informamos a nuestros lectores que en la zona de las

Lomitas se habría producido un levantamiento de indios. Los indios revoltosos
pertenecen a los llamados pilagás quienes, según las confusas noticias que
tenemos, vienen bien provistos de armas (...) Ya se habrían producido algunos
encuentros, no se sabe si con los pobladores de la zona o con tropas de la
Gendarmería Nacional”.

Como vemos, vuelve a darse la confabulación entre el poder político-

económico (en la figura de Robustiano Patrón Costas), las fuerzas armadas
(gendarmería) al servicio de este poder y la prensa, legitimando
ideológicamente el exterminio.

No es diferente a como fue en el siglo anterior, con las campañas al desierto,

ni como fue en los años posteriores durante el proceso militar del ´76, en el
que la figura del “indio malonero”, fue reemplazada por la figura del

117
“subversivo” (Delrío, comunicación personal) y los “fusilamientos” a mansalva
fueron, en todas estas circunstancias, denominados “enfrentamientos”.

Por más de 60 años esta historia quedó fuera de la historiografía nacional.

Recién en 2005 se presentó, a partir de testimonios de testigos y participantes
de los hechos, una demanda de la Federación Pilagá contra el Estado Nacional
en el Juzgado Federal de Formosa, por crímenes de lesa humanidad. Esta
demanda de características inéditas en el derecho argentino, fue fundada en el
principio de la imprescriptibilidad de los crímenes de esta categoría.

Otro hecho a mencionar fue el que sucedió como respuesta al denominado

“Malón de Paz”, realizado a mediados de 1946 por un grupo de 174 indígenas
kollas. Este grupo formado por representantes de comunidades originarias
ubicadas en las provincias de Salta y Jujuy y que resistían condiciones de
explotación extrema, realizó una marcha multitudinaria. Hartos de soportar la
usurpación de tierras comunales, el látigo del capataz, el cepo del hacendado,
pasando por jornales arbitrarios, golpizas intimidatorias a los que alzaban la
voz por sus derechos y hasta impunes abusos sexuales como el derecho de
pernada, las comunidades resolvieron realizar una gran protesta que tuvo
como finalidad llegar hasta la Plaza de Mayo, centro simbólico del poder
político nacional. Fueron recibidos, pero meses después fueron reprimidos y
subidos por la fuerza a los trenes que los llevaron de vuelta a sus comunidades
sin ninguna solución a sus demandas.

118
Capítulo 3: El proceso de la restitución en contexto. Del “drama
social”

3.1. Los restos Arqueológicos Recuperados

3.1.1. Caracterización Biogeográfica de la Zona Arqueológica

El río Negro fue, al menos desde el Holoceno temprano, el principal cauce

fluvial de la Patagonia. Nace en la confluencia de los ríos Limay y Neuquén y
luego de atravesar toda la provincia de Río Negro en dirección O-SE,
desemboca en el océano Atlántico.

El Valle Medio-Inferior se encuentra en una región biogeográfica ecotonal y

contiene abundantes y variados recursos potencialmente explotables por el
hombre. A lo largo de toda la cuenca han sido identificadas, desde fines del
siglo XIX, numerosas evidencias arqueológicas superficiales (Prates, 2004).

Si bien la región está comprendida dentro de la Provincia fitogeográfica del

Monte (Cabrera, 1976) y forma parte de la Subregión zoogeográfica Andino
Patagónica, Dominio Patagónico (Ringuelet, 1961) la proximidad con la
Provincia del Espinal y con el Dominio Central le confiere al área cualidades
biogeográficas de ecotono (Prates, 2004).

Asimismo, la localización y antecedentes de investigación permiten situar la

región en un ámbito de transición entre regiones arqueológicas. Entre otros,
Politis (1984) definió al interfluvio de los ríos Colorado y Negro como área sur
de la Región Pampeana; Gradín (1982) como zona de transición pampeano-
patagónica y Sanguinetti de Bórmida (1999) como Norpatagonia. Cualquiera
sea la denominación que consideremos, todas atribuyen al área un carácter
particular y de posible transición entre las regiones arqueológicas de Pampa y
Patagonia (Prates, 2004).

119
3.1.2. La Ocupación del Territorio por los Pueblos Originarios desde la
Prehistoria. Los Sitios Arqueológicos excavados. Antecedentes del
Sitio Laguna El Juncal

Según Cocilovo (1994) Laguna del Juncal, representa desde el punto de vista
antropológico, uno de los cementerios indígenas más importantes y singulares
de la Patagonia y la secuencia reconocida en esta localidad constituye uno de
los pilares fundamentales del esquema interpretativo del poblamiento
elaborado por Bórmida (Cocilovo-Guichón, 1994:1).

Este sitio, al igual que otros excavados en el litoral marítimo y el sector inferior
de la cuenca del río Negro, se caracteriza por una elevada frecuencia de
entierros humanos. Esto fue muy tempranamente observado por varios
naturalistas que describieron ambas áreas durante el siglo XIX (Prates, 2010).

A modo de ejemplo, Prates (2010) menciona las descripciones de Strobel

(1867) sobre dos entierros recuperados sobre la antigua ribera de la laguna del
Juncal, en el valle inferior del río Negro.

Entre los primeros antecedentes sobre la existencia de restos humanos en la

región, también se encuentra Musters (1871) citado en Cocilovo (et al., 1994).

Luego, el mismo Francisco Moreno (1874) excavó una gran cantidad de

esqueletos humanos en el mismo sector de la cuenca, identificando entre ellos
entierros primarios y secundarios y deformaciones craneales, que atribuyó al
uso de la vincha. Hallazgos similares fueron efectuados y publicados por Lista
(1879, 1880), por Verneau y de la Vaulx (1900) y por Verneau (1903).

A partir del siglo XX se incrementaron las exploraciones en esta zona y se

enfatizó en la búsqueda de restos óseos humanos debido a que este tipo de
registro constituía uno de los rasgos arqueológicos más notables de toda la
región (entre otros; Lehmann-Nitsche 1926, 1930; Outes 1926; Torres 1922;
Torres y Ameghino 1913; Vignati 1923, 1931,1937, 1938, Bórmida 1950) y a un
interés de estos investigadores en determinar características raciales de los
grupos investigados.

120
A ello se sumó el hallazgo de variados tipos de materiales con atributos
frecuentemente asociados con actividades rituales y/o ceremoniales -hachas
de piedra, cráneos pintados y placas grabadas- (Ambrosetti 1903, 1904;
Casamiquela, 1995; Greslebin, 1926; Márquez Miranda, 1939; Moreno, 1874;
Outes, 1908, 1916; Torres, 1922; Vignati, 1923, 1937, entre otros) citado en
Prates (2004).

También los hermanos Pozzi realizaron tres expediciones a la laguna del Juncal
entre 1913 y 1914, excavando tres cementerios e incorporando 350 piezas
óseas humanas al Museo Etnográfico de Buenos Aires, institución que solventó
las excavaciones.

Del análisis de los restos extraídos por los hermanos Pozzi, Bórmida sugiere
que los materiales provienen de dos poblaciones y propone la existencia de
tres momentos cronológicos en la ocupación de la región que denotan
influencias culturales distintas en un conjunto “racial” relativamente uniforme
(Bórmida 1950, 1953 y 1954) en (Cocilovo, et al, 1994).

Según Prates (2004:58)

“En la década del 60, en el marco de la Escuela Histórico-Cultural de Viena,

entonces dominante en la arqueología argentina (ver Orquera 1984-1985;
Politis 1988; entre otros), Bórmida (1962, 1964, 1969) realizó una serie de
investigaciones sobre la arqueología de la costa norpatagónica. Tomando como
base los trabajos de Menghin (1952, 1960) definió las industrias
Puntarrubiense, Jabaliense -de morfología protolítica- y Norpatagoniense -de
morfología miolítica-. Las primeras, caracterizadas por una tecnología simple,
fueron vinculadas con grupos cazadores-recolectores primitivos. Estos grupos
habrían sido desplazados e influenciados paulatinamente por cazadores
especializados más evolucionados portadores de una tecnología de puntas de
proyectil mucho más elaborada y compleja denominadas Patagoniense y
Norpatagoniense. A partir del estudio de los contextos geológicos, todas estas
industrias fueron ubicadas cronológicamente en el Holoceno Tardío (Bórmida,
1969)”.

Este énfasis en la búsqueda de sepulturas durante este período resultó en la

conformación de importantes colecciones de restos humanos y del predominio
de estudios bioarqueológicos -principalmente craneométricos- (entre otros,
Bórmida 1953-54; Lehmann-Nitsche 1930; Vignati 1938; Cocilovo y Guichón
1994; Colantonio 1981; Colantonio y Marcelino 1982, 1983; Pérez 2002).

121
No olvidemos el paradigma desde el cual se realizaban estas investigaciones.
En 1958, se realiza en Argentina un homenaje a Osvaldo Menghin, durante el
cual Marcelo Bórmida se refiere a una actitud existencial del científico que
involucra la “oposición conciente entre un espíritu civilizado y otro que no lo es,
por lo cual las formas culturales de este último son objetivadas y reducidas a
material de juicio (Bórmida 1958/59: 274)139.

A partir de la segunda mitad del siglo XX, y sobre todo en las últimas tres
décadas, si bien continuaron los reportes de nuevos hallazgos en la costa y
valle inferior del río Negro (Fisher y Nacuzzi 1992; Moldes de Entraigas 1983;
Sanguinetti de Bórmida 1999, entre otros) el mayor énfasis fue puesto en el
estudio de las colecciones recolectadas con anterioridad por otros
investigadores (Bernal, et al. 2008; Cocilovo y Guichón 1994; Colantonio y
Marcelino 1982, 1983; Gordon y Ghidini 2007; Perez 2006, entre otros).

Cocilovo (1994) retoma el problema de la deformación craneana para los restos

de laguna del Juncal, con el objetivo de aportar nuevos conocimientos a la
práctica deformatoria denominada “pseudocircular”, definida por Imbelloni
dentro de las deformaciones de tipo tabular erecto, a partir del estudio de los
materiales óseos de laguna del Juncal que se encontraban en el Museo
Etnográfico de Buenos Aires. Cocilovo (1994) concluye que las deformaciones
craneales de laguna del Juncal se encuentran dentro de las de tipo circular
erecto.

En Bernal (Bernal et.al., 2008), se presenta el análisis de seis individuos

procedentes de entierros ubicados sobre la orilla derecha del río Negro y sobre
pequeñas colinas en la orilla opuesta, recuperados durante la expedición de
Moreno (1874).

De los 25 cementerios identificados, Moreno (1874) sólo describe cuatro que

presentaban rasgos distintivos y de los cuales provienen la mayoría de los
esqueletos que constituyen la colección del Museo de La Plata.

Dos de los individuos presentan deformación craneana circular o pseudo-

circular siguiendo la clasificación de Imbelloni (1924-1925) y proceden de un
139
Citado en Garbulsky, 1995: 27.

122
sitio localizado a 35 km de Viedma. En este sitio se encontraron restos
humanos de más de 200 individuos enterrados en grupos de aproximadamente
10 individuos, ubicados cada 50 o 100 metros sobre pequeñas prominencias
del terreno en los bordes de lagunas y arroyos. Los esqueletos se hallaban
enterrados en posición flexionada, “sentados y con las rodillas cerca del pecho,
un pié sobre el otro y las manos cruzadas sobre las tibias en su tercio superior”
(Moreno 1874:6).

Debido a que la mayoría de los esqueletos presentaban mal estado de

conservación, fueron recuperados sólo 16 individuos, los cuales mostraban un
mayor grado de completitud y exhibían rasgos notables como la presencia de
la deformación artificial del cráneo. En asociación con los esqueletos se
encontraron puntas de flecha con y sin pedúnculo, alfarería lisa y con motivos
geométricos y morteros de piedra.

A partir de los fechados radiocarbónicos efectuados sobre estos individuos se

obtuvieron edades C14 de 3.009 ± 48 (AA72628) y 3.070 ± 49 (AA72630) años
AP.

En el trabajo realizado por Prates (2010) sobre el sitio Loma de Los Muertos
(en el Valle Medio del Río Negro, cercano al sitio Laguna del Juncal), se
presentan las características bioarqueológicas del mismo, definiéndolo como
un campamento base donde se llevaron a cabo prácticas inhumatorias en un
lapso de 1.000 años. En este sitio fueron recuperados tres entierros primarios
cuyos fechados radiocarbónicos revelan ocupaciones ubicadas entre ca. 3.000-
2.000 años AP.

El estudio del material osteológico indica que se trata de un individuo

masculino adulto medio con deformación craneal de tipo tabular oblicua y dos
femeninos adultos medios sin deformación craneal.

Los resultados del análisis paleopatológico señalan prevalencias de lesiones

traumáticas, degenerativas y bucales en los tres esqueletos, esperadas para
sociedades cazadoras-recolectoras. Las características contextuales de los
entierros humanos de Loma de los Muertos se asemejan a otros sitios de áreas
colindantes para el Holoceno tardío inicial.

123
Fisher y Nacuzzi (1992) presentan, a partir de la recopilación de información de
diversas fuentes: investigaciones previas de viajeros, naturalistas y
arqueólogos, testimonios orales y de sus propios trabajos de campo, un
bosquejo completo de la arqueología del Valle de Viedma. Estos autores
destacan la poca información disponible acerca de las condiciones de
descubrimiento de la mayoría de los hallazgos del área y la depredación a que
fueron sometidos y describen, además, varios sitios arqueológicos de superficie
con una importante variedad artefactual y con posibles evidencias de
explotación de moluscos y peces (Fisher y Nacuzzi 1992: 211-212).

3.1.3. Cronología del Área

A partir de las investigaciones realizadas en los ´90 en las proximidades de la

desembocadura del río Negro, se establecieron mayores precisiones en cuanto
al esquema cronológico y geomorfológico del área. Se realizaron las primeras
dataciones de contextos arqueológicos arrojando edades radiocarbónicas que
van desde los 570 ± 40 años hasta los 5320 ±60 años AP (Sanguinetti de
Bórmida, 1999:30). Se reconocieron y describieron, además, numerosos sitios
superficiales y entierros humanos (Sanguinetti de Bórmida, 1999; Sanguinetti
de Bórmida et al. 1999, 2000) y se realizaron estudios de materiales líticos
superficiales (Nami, 2000; Romer, 1999).

Bernal (2008) señala que, según los fechados radiocarbónicos obtenidos a

partir de esqueletos humanos procedentes de sitios arqueológicos ubicados en
las cercanías de la antigua Laguna del Juncal, las dataciones obtenidas
sugieren que los sitios con entierros humanos del área analizada se extienden
entre 3.000-500 años AP. Asimismo, observa que las diferencias cronológicas
entre los entierros presentan asociación con distintos tipos de deformación
artificial del cráneo.

124
Ubicación de sitios arqueológicos con entierros humanos asignados al Holoceno tardío
inicial y/o con deformación craneana de tipo tabular oblicua en el noreste de Patagonia
y región pampeana. 1) Loma de Los Muertos; 2) Laguna del Juncal; 3) La Primavera; 4)
El Buque Sur; 5) Playa del Pozo; 6) El Elsa; 7) La Toma; 8) Laguna Tres Reyes 1; 9) La
Colorada. (Fuente: Prates, et al.:“Caracterización de los Entierros Humanos del Sitio
Loma De Los Muertos (Valle Medio del Río Negro, Argentina)”, Magallania, (Chile), 2010.
Vol. 38(1):149-164.

3.1.4. Descripción de los Restos

Los restos que se encontraban en el Museo Antropológico de Viedma, fueron

hallados en los años ‘70, en el mencionado sitio Laguna del Juncal en el Valle
Inferior del Río Negro, cuando se cavaron los canales de riego.

Fueron excavados y protegidos por una cubierta de yeso y llevados al Museo

por el Antropólogo Rodolfo Casamiquela. Se trataba de dos enterratorios. En
uno de los enterratorios se hallaba el esqueleto de un hombre y en el otro una
mujer con un bebé. Todos ellos en posición fetal. Además, se encontraban en el
Museo, por lo menos 15 cajas de 50 x 70 cm que contenían cráneos y huesos,
pertenecientes a alrededor de cuarenta esqueletos humanos, desenterrados en
la década del 70 en las inmediaciones de Viedma, IDEVI, zona del aeropuerto.

125
Lamentablemente el estado en que se encontraban los restos y la falta de
información precisa acerca de las condiciones de su excavación, así como la
carencia de fechados radiocarbónicos, dificultaron la identificación y datación
de los mismos a los fines del proceso de restitución.

Según Casamiquela (2011)140

“Según mis propias observaciones en el área de la Laguna del Juncal, en el río

Negro inferior, el proceso -de transición, metamorfismo- está clarísimo en los
yacimientos arqueológicos. Excavaciones realizadas en la cabecera oeste de
dicho cuerpo de agua (Zona de San Javier, a 30 km de Viedma) muestran
como, en los cementerios, cronológicamente aparecen primero los esqueletos
de láguidos (y fuéguidos) pintados y arreglados en “paquetes funerarios” y en
sepulturas colectivas, enseguida aquellos de pámpidos (étnicamente
tehuelches) del mismo modo; después éstos -solamente- pero en sepultura
directa y flexionados, aparentemente en sepulturas colectivas primero, e
individuales más tarde”.

Por los trabajos antes citados, podríamos inferir que los restos excavados por
Casamiquela y que se encontraban en el Museo, pertenecen al grupo de
cazadores recolectores de la etnia tehuelche cuya antigüedad oscilaría ENTRE
Los 3000 – 500 años AP. Aunque por la falta de datación de los restos no se
puede afirmar fehacientemente la antigüedad de los mismos.

Al respecto, cabe aclarar que las comunidades mapuche involucradas en la

restitución, decidieron no realizar ningún tipo de estudio sobre los restos
recuperados, con el fin de no continuar con la manipulación de los mismos,
atendiendo a su cosmovisión y al respeto que estos merecen como
antepasados, por lo tanto fueron devueltos a la tierra en el estado en que se
encontraban.

El colectivo GUIAS, realizó solo un análisis superficial de los mismos, con la

finalidad de comprobar que se trataban de restos de gran antigüedad, para
descartar cualquier tipo de vinculación con crímenes o desapariciones de la
última dictadura militar.

140
Casamiquela, Rodolfo: La Meseta Patgónica ¿Existió la Navegación en su Interior y
en el Litoral Atlántico?, APP, septiembre de 2011.

126
3.2. Las Comunidades Indígenas y la Problemática de la Restitución. El
Proceso de Recuperación y Restitución de los Restos a la Comunidad
Monguell Mamuell

3.2.1. Cronología de los Hechos

-Entre el 22 de Abril y el 25 de Mayo de 2010: Se produce el desalojo del Museo

Antropológico Histórico Provincial “Gobernador Eugenio Tello”, la Biblioteca
Histórica y el Registro de Patrimonio Arqueológico y Paleontológico de la
Provincia, por el traslado de la Municipalidad al edificio.

-Junio de 2010: Comienzo de obras de refacción del edificio.

-30 de junio de 2010: Denuncias de las organizaciones mapuche CODECI y CAI

del estado y situación de los restos óseos, que se encontraban entre los
escombros de la obra. Envío de nota a autoridades provinciales para solicitar su
restitución a la comunidad mapuche.

-Principios de Agosto de 2010: Reunión de CODECI con autoridades

provinciales, para definir el destino de los restos.

-Mediados de Agosto de 2010: Traslado de restos al corralón municipal por

parte de las autoridades provinciales sin informar a las organizaciones
mapuche de su paradero. Denuncia de las organizaciones de esta
“desaparición.”

-30 de septiembre de 2010: Las autoridades del CAI junto a operarios

municipales transportan los dos pesados enterratorios con los restos
aborígenes desde el corralón Municipal, a un vestuario del Instituto de
Educación Física de Viedma, quedando bajo resguardo del CAI.

- 5 y 6 de noviembre de 2010: Llegada de los especialistas del GUIAS,

realización de los estudios pertinentes. Proceso de identificación de los restos.

127
- Durante el año 2011 se realizaron las tratativas para hacer efectivo el
enterramiento. Se realizaron reuniones con el Concejo Deliberante de Viedma
para determinar un sitio destinado a cementerio. No se llega a ningún acuerdo.

- Diciembre de 2011: Asumen las nuevas autoridades provinciales. Se

establece un diálogo más fluido. Finalmente se elige el campito del CAI ubicado
sobre la ruta 3 a algunos km de Viedma.

- 28 y 29 de febrero de 2012: Primera reunión de trabajo “Quineugue

zauTraum”, donde se acordó la restitución de los restos humanos de las
comunidades mapuches tehuelche que se encontraban en el museo
Gobernador Eugenio Tello, propiciando la celebración de una ceremonia de
renovación en el predio de la comunidad. Participaron de la reunión
representantes del Gobierno provincial, las comunidades y organizaciones
indígenas y el grupo GUIAS.

- Mayo, 2012: La provincia de Río Negro adhiere a la Ley 25.517 de Restitución

de Restos a las Comunidades.

- 8, 9 y 10 de junio de 2012: Taller participativo con todas las comunidades

locales e invitadas de la región. Restitución en un acto presidido por el
Gobernador de la provincia con la presencia de los ministros y ceremonia de
enterramiento a cargo de las autoridades mapuche: lonko y Pillán Kuse con la
participación de las comunidades presentes, en el campo elegido del CAI.

3.2.2. Las Cuatro Fases del Drama Social

3.2.2.1. Fase 1: La Quiebra o el Planteo del Conflicto: ¿De Quién es el

Patrimonio?

“Ocurre un quiebre en las relaciones sociales regulares y gobernadas

por normas entre personas o grupos en el interior de un sistema
social. La señal de esta quiebra es una fractura pública y notoria, un
disparador simbólico de confrontación” (Turner, 1974)

Hacia el mes de junio del 2010, se publicó en un diario local la noticia de que
referentes del pueblo mapuche de la zona reclamaban por la restitución de los

128
restos óseos indígenas que se encontraban entre las cajas que eran parte del
desarme del Museo Provincial Gobernador Eugenio Tello.

En un primer momento, no se pone en cuestión el hecho de que los restos

hayan sido expuestos en el museo, sino que el emergente es el tratamiento
que se les está dando, aunque con el transcurrir de los acontecimientos se va
ampliando la demanda y planteando que la misma situación de exposición en
el museo es un avasallamiento a la dignidad humana y que los restos deben
ser restituidos para ser devueltos a la tierra.

En este sentido, ya existía un antecedente en Río Negro de un reclamo por la

restitución de estos restos y otros elementos culturales que se encontraban en
el Museo. En una Asamblea de la Coordinadora del Parlamento del Pueblo
Mapuche de Río Negro (instancia que impulsa el diálogo, la unidad y
participación de las Comunidades y Organizaciones Mapuche Rurales y
Urbanas) reunida en la localidad de Ingeniero Jacobacci en diciembre de 2002,
se expresa entre las consideraciones finales que

“Reivindicamos y sostenemos la recuperación de los elementos

culturales del Museo Gobernador Tello por parte de la Comunidad
Monguel Mamuell de Viedma” (Coordinadora del Parlamento del
Pueblo Mapuche, 2002.)

Es decir que el planteo por la recuperación del patrimonio que se encontraba

en el Museo, ya era un reclamo sentido por esta comunidad y evidentemente
desoído, ya que pasaron ocho años hasta que el conflicto cobró la fuerza
suficiente para ser legitimado.

Los integrantes del Consejo Asesor Indígena (CAI) y de la comunidad Monguell

Mamuell, solicitaron en ese momento una reunión con las autoridades
provinciales a efectos de reformar esta situación, ya que consideraban
ofendidas la presencia de estos restos en las obras del edificio donde
funcionara el mencionado museo (Diario Noticias de la Costa, 30/06/10).

Se solicitó la restitución histórica de

“estos entierros de nuestros kuifikecheien, que no descansan, que

están oscurecidos por la sombra de la Casa de Gobierno, que les

129
 tapa la luz del antu (sol) y de kuyen (luna)" (María Torres, Diario
Noticias de la Costa, 30/06/10).

Desde el comienzo del conflicto, hay un fuerte componente simbólico y político

en el pedido de restitución de los restos y un reclamo de que se reconozca el
avasallamiento realizado por el Estado Nacional sobre las culturas y pueblos
originarios.

Dice el representante del CAI que

“la restitución de estos restos debe ser en el marco de un profundo

reconocimiento de todo lo que se ha hecho en estos años de
avasallamiento, olvido y sometimiento." (Diario Noticias de la Costa,
30/06/10)

Según García Canclini (1990) el patrimonio existe como fuerza política en la

medida en que es teatralizado, puesto en escena en conmemoraciones,
monumentos y museos. De esta manera, en este primer acto del drama que se
inicia con el reclamo por la restitución de los restos, se desata un debate que
cobra estado público a través de la prensa y que cuestiona:

1. La legitimidad de la posesión del patrimonio por parte del Museo.

2. La exposición de restos humanos pertenecientes a los pueblos originarios.

3. El trato dado a estos restos a partir de la mudanza del Museo.

1. La legitimidad de la posesión del patrimonio por parte del Museo

La idea de patrimonializar las culturas se pone en juego a nivel del Estado y

sus instituciones, entre ellas los Museos y contiene un alto componente
ideológico. Al patrimonializar una cultura se la congela en el tiempo, con el fin
de delimitar sus contenidos y significados y con la intencionalidad de
conservarla y apropiarla como testimonio y fuente de valor. La cultura material
transformada en patrimonio tangible constituye una herencia específica y un
capital cultural, simbólico y social.

El problema en el caso del patrimonio cultural de los pueblos originarios de

América y Argentina, es que este capital fue apropiado por las clases

130
hegemónicas para legitimar su dominio en una continuidad temporal “ficticia”.
El patrimonio cultural de los pueblos orifginarios, paradójicamente es utilizado
para ensalzar el pasado de la nación dando lugar a los estereotipos fundantes
de la historia y de la nacionalidad, tales como el binomio civilización y barbarie.

Según García Canclini

“Pocos lo han formulado con la claridad de Domingo F. Sarmiento, su lema

civilización o barbarie, diferencia el polo indígena, mestizo, inculto del
desarrollo progresista y educado, definido por los grupos criollos, que hizo
posible la existencia de la nación” (García Canclini, 1990:154).

Al respecto el titular del CAI manifiesta

“El tratamiento que han hecho los museos de los restos de los
pueblos originarios no está desprendido de la visión política que
tiene el Estado argentino y que se expresa precisamente, en los
distintos museos” (Radio “El Arka”).

Los restos arqueológicos, no han sido producidos por las clases dominantes,
sino que más bien, ellos combatieron a los pueblos indígenas y redujeron a
restos arqueológicos lo que una vez fueron sociedades vivientes: “Muertos los
indios sus restos son exhibidos con deleite necrofílico en las vitrinas de los
silenciosos museos-catacumbas actuales” (Rodriguez y Delfino, 1992: 45).

2. La exposición de restos humanos pertenecientes a los pueblos

originarios

Se puede citar a modo de ejemplo el caso del cacique Inakayal quien fue
llevado al Museo de La Plata junto a su familia, por Francisco P. Moreno luego
de su rendición en el año 1884. Inakayal estuvo alojado allí hasta su muerte
(de causas dudosas) a los 55 años de edad. Sus restos no fueron enterrados. Al
igual que lo sucedido con otros miembros del grupo fallecidos en el museo (la
mujer de Inakayal, la hija de Foyel y una indígena llamada Tafá) sus huesos,
cerebro, cuero cabelludo y su máscara vaciada en yeso —tomada después de
su muerte— pasaron a formar parte del Departamento de Antropología del
Museo de La Plata (Lehmann-Nitsche 1910:85; Vignati 1942:25; Farro 2009) y

131
fueron exhibidos en la Sala de Antropología hasta 1940, en que fueron
guardados en sus depósitos (Politis 1994:46, Endere, 2011) 141.

Los restos de Inacayal fueron los primeros restos en ser restituidos en

Argentina, en 1.994 a partir del Decreto N° 2.391 que reglamentó la Ley 25.517
142
de restitución de restos a las comunidades indígenas .

Según el planteo de las agrupaciones mapuche que reclaman la restitución de

los restos en Viedma:

“la visión que ha impuesto el Estado Argentino es que los pueblos

originarios no existen, no están más... Son pueblos que desde su
visión están desaparecidos y entonces, hay que ir a ver cómo vivían
y qué cosas hacían en los museos. Para eso ha trabajado muchísima
gente, la intelectualidad de este Estado opresor o dominador, con
algunos personajes que nosotros conocimos en esta zona, por
ejemplo, el supuestamente científico (Rodolfo) Casamiquela, que ha
sido el que ha dado letra a gran parte de los museos de la provincia
de Río Negro. Por eso, nosotros reclamamos el patrimonio cultural,
pero sobre todo cuestionamos el tratamiento que han hecho de los
restos humanos, a los que han expuesto como trofeos o botín de
guerra para mostrarlos y decir cómo eran los pueblos que según
ellos dicen, no existen más”. (Radio “El Arka”)

Los museos, como institución del Estado y aliados de las clases hegemónicas
(al menos en su rol tradicional) al patrimonializar el pasado de los pueblos
indígenas, lo desvinculan del presente, despojando a sus descendientes de
este capital cultural. De este modo, los restos y la memoria de las sociedades
que los produjeron les son expropiados a sus descendientes (Rodríguez y
Delfino, 1992: 45).

Uno de los reclamos más fuertes de las organizaciones mapuches es el

relegamiento de los pueblos originarios al olvido y la intención explícita de
invisibilizarlos y hacerlos “desaparecer”. Lo que en términos de Valko, sería la
pedagogía de la desmemoria (Valko, 2010). En múltiples ocasiones, los actores
141
Endere, María Luz: “Cacique Inakayal. La primera restitución de restos humanos
ordenada por ley”. Archivos Virtuales de la Alteridad Americana, Vol. 1, N° 1, 1er
semestre 2011,
142
Aunque el trabajo del grupo GUIAS demostró que la restitución fue incompleta, ya
que una oreja y el cuero cabelludo del cacique permanecieron “ocultos” en el Museo de
La Plata.

132
apelan a la construcción y recuperación de la memoria colectiva con los fines
de actualizar y reivindicar la existencia y la presencia de los pueblos originarios
a lo largo de la historia Argentina y en el presente.

Podgorny (1995:2) dice al respecto de la etapa de organización de los Museos

en consonancia con la creación del Estado Argentino

“Los sobrevivientes indígenas se transformaron en parte del territorio y de los

resultados de la expedición científica, tal como ha sido relatado, entre otros,
por Ten Kate (1904) y Lehmann-Nitsche (1908). Los aborígenes se
constituyeron en objeto de análisis y de observación, al mismo tiempo que su
cultura material, sus cuerpos y sus restos óseos pasaron a formar parte de
aquello sobre lo que, ahora, tenía soberanía la nación.” 143

Esto dio lugar y justificó aberrantes prácticas como las de mantener cautivos
en los Museos a jefes indígenas y sus familias para ser exhibidos como
especímenes, prácticas de laboratorio, pruebas científicas y asesinatos.

Continúa diciendo Podgorny (1995:2)

“Como objeto del discurso científico, fueron considerados desde diferentes

puntos de vista. Por una parte, como uno de los obstáculos raciales del
presente y del pasado que impedirían la consolidación de un país moderno …
por otro, como laboratorio y prueba de las teorías sobre la sociedad y la
cultura vigentes en las nuevas instituciones científicas argentinas. Desde este
punto de vista, la constitución de una mirada científica sobre los "aborígenes"
era, a la vez, un paso hacia una mayor modernización”.

3. El trato dado a estos restos a partir de la mudanza del Museo.

La escena de los restos humanos expuestos como “trofeos”, en la vitrina de un

museo resulta ofensiva desde un aspecto ético a la dignidad y a los derechos
humanos de los pueblos. Esta situación se vio agravada en este caso porque
estos mismos restos fueron dejados entre escombros y basura en medio del

143
Podgorny, Irina: Vitrinas y administración. Los criterios de organización de las
colecciones antropológicas del Museo de La Plata entre 1897 y 1930. CONICET/UNLP.
Depto. Científico de Arqueología, Museo de La Plata, 1995.

133
edificio en refacción y luego fueron abandonados silenciosamente en un galpón
municipal.

Estas acciones pusieron en evidencia el lugar otorgado a la cultura y

patrimonio de los pueblos originarios por parte de los funcionarios locales y
provinciales, representantes del Estado.

Con el transcurrir del conflicto y ante la falta de respuesta de la Subsecretaría

de Cultura de la provincia de quien depende el Museo Tello y ante el
tratamiento dado hacia la comunidad mapuche y los reclamos de sus
organizaciones, los referentes de las mismas manifestaron ante la prensa que

"por un lado uno siente la enorme bronca que provoca, pero por el
otro lado reafirma la voluntad de que estamos vivos y así como
lucharon nuestros mayores antes, nos toca a nosotros ahora
levantar en alto todas las reivindicaciones y hacer valer todos
nuestros derechos del pueblo” (Diario Al Día 02/10/10).

El suceso es tan grosero, que sirve para visibilizar lo intangible de la situación y

para movilizar todos los reclamos que subyacen y hasta unir a las diferentes
organizaciones tras un mismo propósito. El referente del CAI expresó que

"lejos de sentirnos minimizados o de no existir, ha generado la

unidad de todas las comunidades de la zona y nos dio mucha más
fuerza para salir a luchar" (Diario Al Día 02/10/10).

Nadie mejor que los propios integrantes de los pueblos originarios para explicar
su posición. En la entrevista realizada al presidente del CAI, publicada por el
Diario Noticias de la Costa, dice que

“Como descendientes mapuches, tenemos el compromiso, por ser

parte de la tierra, del Wallmapu, de defender nuestro territorio,
nuestra cosmovisión, nuestra cultura, nuestra historia que ha sido
ultrajada, deformándola para armar un discurso ideológico
correspondiente a los intereses del Estado, convirtiendo a sus
instituciones dependientes, en cómplices de la reproducción de este
discurso, que no solo han propiciado las corridas históricas de
nuestro pueblo y de todos los pueblos del área de este territorio, a
través de las violaciones, los robos, los fusilamientos, la tortura, el
encarcelamiento, el despojo, la discriminación, la exclusión y
demás” (Diario Noticias de la Costa, 30/06/10).

134
En este párrafo, se puede ver que el reclamo va más allá de los restos en
particular. Se habla de defender el territorio, la cosmovisión y la cultura, así
como la historia. La historia que ha sido ultrajada al ser expropiada por la
cultura dominante, que ha sido deformada por “un discurso ideológico”, que ha
legitimado todas las violencias sufridas por los pueblos originarios. Y en esto
según la mirada de los actores, son cómplices las instituciones, entre ellas los
Museos.

Se puede ver además la importancia que tiene para los actores,la recuperación
de la palabra y la posibilidad de generar un discurso propio, contrahegemónico,
una memoria en contraposición con la historia oficializada y enseñada en las
escuelas, impuesta por el estado para legitimar sus acciones, tema que va a
desarrollarse más claramente en el momento de la restitución.

Siguiendo la idea del drama social, vemos que la crisis que origina el drama,
empieza a encontrar puntos de anclaje que la llevan a profundizar los hechos
que la desencadenaron. Este nuevo atropello de tirar los restos humanos junto
a la basura, como si fueran basura, empieza a hacer surgir desde cada vez
desde mayor profundidad, las heridas que existen en el tejido social. La
memoria de los ultrajes, violaciones, persecusiones y muertes vividas y
transmitidas por las generaciones en la intimidad de las familias, cargadas de
una fuerte afectividad y emotividad se reviven en este presente, en el que
nuevamente se ven avasallados los derechos de los pueblos originarios.

Como una madeja que se va desenredando, los sujetos vuelven a situaciones

previas y cada accionar en el presente tiene la carga de las mismas. Siguiendo
a Jelin (2002), en la construcción de las memorias se pueden encontrar o
construir los sentidos del pasado y las “heridas de la memoria”, que siempre
están vinculadas a afectos o sentimientos. Este compromiso afectivo es el que
vuelve memorables ciertos acontecimientos que surgen rescatados del olvido y
reapropiados en una narrativa, conviertiéndose en “la manera en que el sujeto
construye un sentido del pasado” (Jelin, 2002:27).

135
Se enlaza así el reclamo del presente con otros reclamos del pasado, cobrando
un nuevo sentido ese pasado es su enlace con el presente en el acto de
rememorar.

Esto nos lleva a un punto central de la cuestión y es que la constitución del

Estado Nacional Argentino se hizo sobre el genocidio de los pueblos originarios
a través de las campañas militares. Posteriormente se construyó sobre la
negación de este genocidio a través de las diferentes instituciones del Estado
(escuela, policía, juzgados) y la invisibilización de los sobrevivientes y sus
descendientes (para Río Negro, Mases y Gallucci (2007) y Moldes y Entraigas
(2007)). Este discurso fue avalado y legitimado por las prácticas científicas de
la antropología y la arqueología que situaban a estas comunidades en un
tiempo perteneciente al pasado.

Este conflicto, aún está vivo sobre todo en el territorio de Río Negro, que fuera
el escenario de la campaña al desierto y cuyos descendientes aún conservan
las memorias, los relatos de sus abuelos o antepasados acerca de experiencias
vividas de huídas, persecución, vejaciones, violaciones y donde la arqueología
y la antropología aparece asociada al poder político-militar que expropió las
tierras y los recursos, la vida y posteriormente la muerte y los cuerpos de los
indígenas.

¿De quién es el patrimonio?

Me gustaría retomar una pregunta que plantea Verdesio (2011) con relación a
la restitución de restos humanos: ¿quién puede reclamar qué?

Como vimos en la descripción de los enterratorios al comienzo del capítulo, los

restos reclamados pertenecen a la etnia tehuelche y su antigüedad
(aparentemente) sería mucho mayor al asentamiento de los mapuche en la
región.

En este orden de ideas, podríamos preguntar ¿por qué reclaman los mapuche
estos restos tehuelches?

136
Retomando las preguntas de Delfino y Rodríguez (1992) acerca de ¿qué es el
patrimonio arqueológico y a quién pertenece? ¿Qué criterio debería utilizarse
para determinarlo? ¿Cultural? ¿Geográfico? ¿Étnico?

En este caso, los restos óseos pertenecientes a antiguos pobladores tehuelche

que hoy forman parte del patrimonio arqueológico en cuestión ¿a quién
pertenecen? ¿Pertenecen al Estado Argentino? ¿a los tehuelche? ¿Al pueblo
mapuche? ¿A las comunidades mapuche locales?

Al respecto expresa Casamiquela en una entrevista realizada por la periodista

Estela Jorquera, del Diario Río Negro

“Los pueblos originarios de la región, los tehuelches, tendrían todo el

derecho moral. Esto no lo discute ningún abogado ni ninguna corte,
porque los Tehuelches son pueblos originarios de 11.000 años a esta
parte. En esa región convergían dos pueblos: los Tehuelches, al sur
del Limay y pueblos que estaban en el lago, los llamados Puelches
del Nahuel Huapi.

Los mapuches llegan en el 1890 o 1900 por lo que no tienen ningún

derecho de ancestralidad. Ahora, si desde otro punto de vista, el
Estado quiere hacer una reivindicación general de los pueblos
indígenas, se pueden expropiar campos, comprar tierras o algo
mucho mejor, integrarlos a nuestra cultura. Esa ha sido mi lucha
toda la vida. Pero desde el punto de vista del derecho, el pueblo
originario es el que estaba dentro de la frontera del país en el
momento que se creó el Estado y cuando se creó el Estado no existía
ningún mapuche en la Argentina.”

Desde el punto de vista de este antropólogo no tendrían derecho las

comunidades mapuche a reclamar estos restos, ni ningún otro derecho. 144

Sin volver a entrar en el análisis histórico (desarrollado en capítulos anteriores)

y en el análisis de la veracidad de los dichos de este autor, con el que no
coinicido, ya que los mapuche son preexistentes a la formación del estado y
transitaban por el territorio, encontrándose instalados en sus comunidades,

144
La participación de Casamiquela en el desarrollo de la arqueología y antropología de
la región y en la formación del Museo y de sus colecciones, resulta altamente
controversial, tanto por sus posturas teóricas e ideológicas como por los métodos
utilizados. Las comunidades mapuches en distintas oportunidades han expresado su
repudio a este científico.

137
comerciando y como parte de la compleja sociedad interétnica que existía en la
frontera al momento de la conquista del desierto, en que los territorios se
incorporan al estado argentino (Mandrini y Ortelli, 1987, 2002, 2006) me
interesa rebatir su argumento desde lo conceptual.

Dicho esto, retomo la idea de Juliano de que los problemas de identidad deben
considerarse como estrategias políticas a partir de las cuales las distintas
clases sociales compiten por generar adhesión e identificación (Juliano,
1992:55).

En este caso, como veremos más adelante, los actores se autodenominan

mapuche-tehuelche. Esta identidad asumida, unifica tras el reclamo
emprendido y genera la movilización de distintos grupos auto identificados
como mapuche-tehuelche y la solidaridad de otros identificados con la
supracategoría de “pueblos originarios” como pueblos pre-existentes a los
estados nacionales.

Sin importar, en este caso, las fronteras impuestas por la formación de los
estados, como el caso de los límites entre Argentina y Chile, ya que los pueblos
originarios, como decía antes, son pre existentes a estas fronteras y existían
contactos y movilidad por el territorio, siendo la cordillera un paso y no una
frontera.

Por otra parte, la confrontación por la posesión del patrimonio no es solo de

orden cultural, sino que confluye la identidad de clase. El conflicto se plantea
entre grupos que se consideran subalternos, los “pueblos originarios” y grupos
que son considerados hegemónicos “sociedad nacional” (García Canclini,
1990:62).

La legislación: el fundamento legal del reclamo

El problema planteado en términos de posesión del patrimonio, nos conduce a

la cuestión de la propiedad y desde allí al dominio de la justicia y de la
legislación al respecto.

138
Evidentemente para dirimir estos procesos se han implementado nuevas
legislaciones referentes a la cuestión indígena en los distintos niveles
gubernamentales (provinciales, nacionales e internacionales).

A partir del reconocimiento como pueblos dentro del Estado Nacional, con
identidad propia y con derechos colectivos que se derivan de su presencia
histórica y contemporánea, se comenzó una nueva relación jurídica entre estos
pueblos y el Estado, a partir de la “revisión de la historia y del derecho a la luz
del reconocimiento de la pluralidad étnica y cultural” (Instituto Nacional de
Asuntos Indígenas, INAI, Ministerio de Desarrollo Social de la Nación).

El proceso legislativo de reconocimiento de los Derechos Indígenas tuvo su

origen en las provincias que sancionaron una serie de leyes específicas. Entre
éstas la Ley 2.287 de Río Negro “Ley de Tratamiento Integral de la Situación
Jurídica, económica y social, individual y colectiva de la población indígena”.

En el Artículo 1°, se fija el objeto de dicha ley

“el tratamiento integral de la situación jurídica, económica y social, individual

y colectiva de la población indígena, reconocer y garantizar la existencia
institucional de las comunidades y sus organizaciones, así como el derecho a la
autodeterminación dentro del marco constitucional, implicando un real respeto
por sus tradiciones, creencias y actuales formas de vida.”

En el ámbito nacional, se sancionó en el año 1985, la Ley 23.302 sobre Política

Indígena y Apoyo a las Comunidades y en 1992 se aprobó mediante ley 24.071
el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países
Independientes.

En este ámbito, el punto más importante es la sanción del art. 75 inciso 17 de

la Nueva Constitución Nacional, que otorga rango constitucional a los Derechos
ya reconocidos y a su vez avanza en el reconocimiento de otros, obligando de
esta manera a la adecuación de los textos legales existentes y a la sanción de
otros nuevos.

En este artículo de la Constitución, se establece que corresponde al Congreso

“Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas

argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación

139
bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y
la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente
ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo
humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de
gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus
recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias
pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones".

Dentro de este marco Legislativo, se sancionó en el año 2001, la Ley Nacional

25.517 de “Restitución de Restos Aborígenes. Disposición sobre restos mortales
de aborígenes que formen parte de museos y/o colecciones públicas o
privadas”.

Dicha ley establece en su artículo primero que

“deberán ser puestos a disposición de los pueblos indígenas y/o comunidades

de pertenencia que lo reclamen, los restos mortales de aborígenes, que formen
parte de museos y/o colecciones públicas o privadas.”

En el año 2010 el Gobierno Nacional, a través del Decreto 701, dispuso la

reglamentación de la ley nº 25.517, como parte de las acciones desarrolladas
en el marco de la conmemoración del Bicentenario. Estableció que el Instituto
Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), sea el encargado de coordinar, articular
y asistir en el seguimiento y estudio del cumplimiento de las directivas
dispuestas en esta ley.

El decreto nacional de restitución de los restos humanos a sus comunidades de

origen significa un llamado a la reflexión a la ciudadanía, permitiéndoles a los
Pueblos Originarios honrar a sus antepasados de acuerdo a sus convicciones,
tradiciones y costumbres, representando una perspectiva de reconocimiento
como sujetos de derecho con identidad propia e historia.

De este modo, podemos considerar que el marco legal existente avala el

reclamo de la comunidad mapuche en cuanto a la restitución de los restos
humanos, transformados por el Museo en patrimonio arqueológico y reclamado
por las comunidades como patrimonio cultural propio 145.

145
En Argentina hasta el año 2010 se realizaron las restituciones de restos humanos
del Cacique Inakayal, Panghitruz y un hombre Aché N.N. junto a la niña “Damiana”,
todos perteneciente a los Pueblos Originarios.

140
Se evidencia, además, por parte de las organizaciones un perfecto
conocimiento de la legislación actual y de sus derechos.

Hugo Aranea, el presidente del CAI, expresó que

“La recuperación iniciada hoy tiene el marco de la ley nacional

25.517. Esa norma establece que los restos mortales de aborígenes,
cualquiera fuera su característica étnica, que formen parte de
museos y/o colecciones públicas o privadas, deberán ser puestos a
disposición de los pueblos indígenas y/o comunidades de
pertenencia que lo reclamen” (Fuente: Diario Noticias de la Costa,
17/08/10).

Aún más, cuestionan el desconocimiento y la ignorancia por parte de las

autoridades de las leyes vigentes

“Hablamos con el titular del área de cultura y hemos encontrado en

este señor un desconocimiento muy grande de todos los derechos,
de cuál es la situación... Es muy difícil hablar cuando hay alguien
que no conoce del tema y que no sabe cómo hay que tratar este
asunto. Le hemos citado la legislación internacional, nacional y
provincial para la restitución de los restos óseos de los pueblos
originarios y en ese marco le pedimos que sean devueltos”.
(Fuente: Radio El Arka, 06/08/10).

El rol de la prensa en la visibilización del conflicto.

La prensa local jugó un importante rol, ya que a través de ella se manifestaron

los representantes de las organizaciones indígenas. Fueron quienes siguieron el
proceso en sus diferentes etapas y quienes hicieron pública la palabra de estos
actores ante la sociedad, reivindicando sus derechos.

En todas las publicaciones recopiladas, aparecen los testimonios de los

representantes indígenas y prácticamente ninguna respuesta de las
autoridades queda plasmada en ellas.

La situación planteada, permite a las organizaciones indígenas lograr cierto

consenso y legitimidad en su reclamo ante la opinión pública.

Por ejemplo

141
 “En conferencia de prensa aseguraron desconocer en qué lugar se
encuentran actualmente los restos, por lo que analizan la posibilidad
de denunciar ante la justicia la situación que viola diversas leyes
provinciales y nacionales, y tratados internacionales.” (Fuente:
Diario al Día, Por Avkin Pivke Mapu-Komunikación MapuChe –
17/08/10)

Se puede apreciar un manejo óptimo de los medios de comunicación, ya que

no solo los medios locales y nacionales siguen el caso, sino que la misma
organización convoca a conferencias de prensa, a la que asisten todos los
medios locales, incluidos televisivos, radiales y periódicos, instalando en
agenda el tema.

El rol de la antropología

El rol de la antropología ha estado muy vinculado en sus orígenes a la creación

de los museos, ya que de la misma manera en que se presenta el montaje de
los materiales en los museos, la antropología ha sido usada para otorgar
visibilidad y legitimidad científica a este pasado social y político, siendo
cómplice de alguna manera de la “historia” y “prehistoria” oficial (Rocchietti,
1997; Podgorny (1999); Stagnaro (1993); GUIAS (2008, 2009a,
2009b,2010,2011)).

El interés por el estudio de los restos humanos indígenas se basaba en una

objetivización de lo indígena y en su deshumanización, a partir de una
concepción difundida de la antropología evolucionista del siglo XIX, que
consideraba que los grupos indígenas contemporáneos constituían fósiles
vivientes que representaban los estadios más primitivos de la evolución
humana (Darwin (1989), Stocking (1988)). En Argentina, investigadores como
Francisco P. Moreno consideraban que los esqueletos patagónicos podrían
ayudar a revelar el origen del hombre en el territorio americano (Endere,
2011).

Este paradigma evolucionista sirvió de justificación para las políticas de

exterminio implementadas por los gobiernos de la época (Blengino, 2005).
Aunque las prácticas de manipulación y disección de cuerpos humanos fueron

142
realizadas por los científicos en forma oculta ya que no eran bien vistas por los
valores cristianos imperantes (Endere, 2011).

En el caso estudiado, la Pillán Kuse María Torres manifiesta que

"para mi es una tristeza, un dolor, lo que pude ver con mis propios
ojos. Digo esto porque ayer cuando vi los restos de mi ñaña con su
hijito, creo que muchos de los que se dirigieron a hacer estar cosas
con nuestros hermanos, han tenido mucha libertad para poderlo
hacer. A Rodolfo Casamiquela lo recuerdo de mis años pasados, se
preocupaba de levantar lana y también aprovechaba la oportunidad
de la ignorancia de nosotros para robarles la cultura y robarle a los
peñi (hermanos) también" (Fuente, Diario Al Dia, Por Azkintuwe,
30/06/10).

El presidente del CAI, afirma al respecto que

"por la implementación de estos mecanismos es que en la

actualidad sigue la falta de respeto y el atropello hacia nuestra
cosmovisión y nuestra cultura, que producto de las innumerables y
violentas profanaciones que realizó uno de los impulsores de este
discurso, Casamiquela, se encuentran los restos humanos y
culturales de nuestros lamngen chehuelches, en indignas
condiciones físicas y espirituales" (Fuente: Diario Al Día, 30/06/10).

Tal es el reclamo de las comunidades mapuche en virtud del conflicto estudiado

y como veremos más adelante, el rol de los antropólogos en su resolución es
muy diferente al jugado anteriormente y percibido por las comunidades como
“robarles la cultura a nosotros”.

3.2.2.2. Fase de crisis creciente. Se agrava el conflicto: La

Recuperación de los Restos

“Tendencia a que la quiebra se extienda hasta que llega a ser

coextensiva con alguna hendidura dominante en el conjunto mayor de
relaciones sociales relevantes al que pertenecen las partes en
conflicto. Pone al descubierto un patrón oculto o negado, haciendo
visible la estructura social. Este es un momento de peligro en el que
se revela el verdadero estado de las cosas” (Turner, 1974).

143
El rol del Estado Provincial en esta trama, se divide en dos etapas,
políticamente diferentes. Hasta diciembre de 2011, el gobierno de la provincia
de Río Negro estaba bajo el signo político del radicalismo, partido que gobernó
en forma ininterrumpida durante 29 años.

La Subsecretaría de Cultura era el organismo de referencia para la

problemática de los restos que se encontraban en el Museo Tello. Según lo
expresado por los representantes de las organizaciones indígenas y los medios
locales la relación en este proceso fue altamente conflictiva, llegándose a
episodios violentos, entre autoridades y representantes de las organizaciones.

El presidente del CAI manifestó que

“Cultura cumplió un rol nefasto, pero que no se aparta del rol

histórico de la subsecretaría de Cultura y la visión que tiene el
Gobierno con respecto a los pueblos originarios. Creo que parte del
desconocimiento, el avasallamiento de los derechos, el desprecio
que expresó y puso de manifiesto el subdirector en todos los actos.
De hecho ha tratado todo el patrimonio cultural con una desidia y
desprecio tremendo" (Fuente: Diario Al Día, 02/10/10).

Al respecto, el presidente del CODECI explicó a los diarios locales que, luego de
varios llamados y pedidos de audiencia, pudo reunirse con el subsecretario de
Cultura, quien planteó la preocupación del municipio de sacar de inmediato los
restos óseos.

Durante el encuentro, según apareció publicado en los medios, se habló de

llevar los restos a un lugar transitorio y ante esta opción solicitó quince días
para consultarlo con las otras organizaciones, el CAI y la comunidad Monguell
Mamuell.

Finalmente antes del plazo solicitado, los referentes indígenas locales se

enteraron que los restos óseos ya habían sido retirados del edificio municipal
por orden de la Subsecretaría de Cultura. Ante esta situación, los referentes de
las diferentes organizaciones indígenas de la ciudad se reunieron para analizar
cuál sería la acción que llevarían adelante considerando que la desaparición de
los restos, sin ningún tipo de consulta, constituía un hecho muy grave. Se
plantearon inclusive, la posibilidad de denunciar ante la justicia la situación que

144
viola diversas leyes provinciales y nacionales, así como tratados
internacionales.

Este es el momento en que se planteó la mayor tensión en el conflicto,

manifestada en las situaciones de agresión que se dieron entre el
Subsecretario de Cultura y los líderes de las organizaciones y comunidad
mapuche.

Durante las Jornadas de la restitución, el presidente del CAI recuerda

“Hubo un reclamo muy fuerte y un enfrentamiento bastante serio

con la gestión que en ese momento estaba en la dirección de
cultura, tanto que hasta en un momento a esos restos los hicieron
desaparecer, no los podíamos encontrar, los ubicamos, los
recuperamos, los dejamos bajo resguardo nuestro y esto es lo que
hoy, digamos a partir de mañana la etapa final de esos de volver al
territorio.” (REGISTRO CONFERENCIA DE PRENSA, VIERNES 8/6/12
POR LA MAÑANA)

Durante las jornadas de Restitución, que contaron con un debate el día viernes
a la tarde, se mostraron dos videos producidos por el equipo de comunicación
mapuche, a los fines de dar a conocer el proceso de recuperación vivido.

En un momento del video, se muestra a los representantes de las

organizaciones cuando se presentan en la Subsecretaría de Cultura para hablar
con el responsable del área, tratando de averiguar donde se encuentran los
restos desaparecidos. En un momento, se genera una situación de gran
violencia en la que el funcionario no los deja entrar en su oficina y trata de
echarlos por la fuerza.

Grupo de Comunicación Mapuche

“Nosotros venimos a hablar y usted nos echa con violencia, nos

trata de una forma, como nos sacó, de la forma que nos sacó y que
nos contestó…no es propio de un funcionario…Nosotros vamos a
resolver adonde los vamos a llevar… ustedes se encargaron de
arrancarlos de su lugar de origen, de mostrarlos, de usarlos, como
botin de guerra, nosotros le decimos, basta, córtenla ahí.”
(REGISTRO, VIDEO PROYECTADO EL VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

145
Finalmente, se localizaron los restos es un galpón municipal, en pésimas
condiciones de conservación y se trasladaron por decisión de las
organizaciones mapuche al Instituto de Educación Física, que ofreció un
vestuario en desuso para resguardarlos hasta su destino final.

Del traslado participó personal del área de Obras Públicas del Municipio, con la
supervisión y control de los referentes del Consejo Asesor Indígena (CAI), el
Consejo de Desarrollo de Comunidades Indígenas (CODECI) y la comunidad
Mapuche Monguell Mamuell.

El titular del CAI sostuvo que

"los vamos a llevar ahora a este lugar transitorio hasta que lo

traslademos al lugar definitivo que será en el zona del IDEVI, a la
altura del kilómetro 1015. Mientras tanto expresamos nuestra
indignación y nuestra bronca, porque cuando se lo sacó del Museo
Tello sin consultarnos, se los llevó a un galpón que está abandonado
en la calle Tucumán y 7 de Marzo, donde quedaron tirados en medio
de toda la basura y toda la mugre, en medio de una actitud que
muestra realmente cual es la visión que tiene quien dirige hoy el
área de cultura” (Fuente: Diario Al Día, 02/10/10).

La Subsecretaría de Cultura, en esta etapa se encontraba atrapada entre varios

fuegos: buscando deslindar responsabilidades en el municipio que es quien
ocasiona el traslado y a la vez teniendo que responder por los plazos ante él.
Por otro lado teniendo que efectivamente resolver la situación del Museo
Provincial que queda sin espacio para funcionar y atendiendo el reclamo y
descontento por parte de los empleados y directivos y finalmente
desatendiendo el reclamo de las comunidades indígenas - las que no son
consideradas en ningún momento- salvo a través de su presencia en la prensa
local que le da difusión a su palabra y que va logrando instalar el tema para
que cobre relevancia social.

Por otro lado desde la Secretaría de Gobierno de la provincia se busca resolver

la reubicación del Museo, Archivo y Biblioteca, instalándolos en distintos
edificios en forma transitoria y comenzando la refacción de un sector de un
edificio perteneciente al Consejo Provincial de Educación, que se encuentra en
comodato con una Asociación Civil local.

146
De este modo el conflicto que se le presenta como prioritario al Gobierno
Provincial es reubicar el Museo, Archivo y Biblioteca en su conjunto y el
conflicto con las comunidades mapuche queda relegado a un segundo plano.

El personal del Museo Tello, la Biblioteca Histórica Provincial y el Registro

Patrimonial Arqueológico y Paleontológico de Río Negro publican una carta
abierta el día 8 de abril en el diario Noticias de la Costa, dirigida a la
comunidad académica viedmense, manifiestando su preocupación acerca de
los plazos establecidos para el desalojo del edificio y el movimiento del acervo
patrimonial. Ya que

“nuestro trabajo está en velar por éste, el que requiere de un

respeto y cuidado no solamente sobre la integridad de las piezas
que se pretenden mover, sino también por todos los aspectos
sociales y significativos que son afectados al momento de su
manipulación, más que nada teniendo en cuenta, que muchos de
estos elementos si se dañan o se pierden, son irrecuperables, ya
que los autores de estos “materiales” fueron, como dice la frase,
únicos e irrepetibles” (Diario Noticias de la Costa, 8/4/10).

Por otro lado, las autoridades municipales son quienes inician toda la situación
al reclamar a la provincia el edificio donde se encontraba funcionando el Museo
Tello. Este pedido puede atribuirse a varias razones: escasez de espacios y
edificios públicos para que funcionen los organismos provinciales y municipales
en la ciudad de Viedma, (que es además la capital de la provincia, por lo tanto
se encuentra allí toda la administración pública provincial superpuesta con la
municipal), una cierta tensión de política interna entre ambas esferas de poder,
un proceso iniciado desde el municipio en la recuperación, refacción y
apropiación de edificios históricos de la ciudad.

El ejecutivo municipal, desencadena la situación pero en ningún momento se

ocupa de su resolución, es más fija los plazos previstos para la inauguración del
edificio municipal (según su agenda, para el 9 de julio) y deja la resolución del
traslado del museo en manos de la provincia.

Sin embargo, ante el conflicto con la comunidad mapuche, según se publica en

el Diario Noticias de la Costa del 1/10/10, el Intendente municipal interviene

147
ante el Sub-Secretario de Cultura de la provincia a través de una nota en la que
le expresa

“la convicción de que debe acompañarse la petición de la

comunidad mapuche de entregar los restos de sus antepasados
para que dispongan libremente de los mismos. Calificando de un
“acto de justicia tal restitución”. (Fuente: Diario Noticias de la Costa,
1/10/10)

Por otro lado, a través de la intervención del Concejo Deliberante a partir del
reclamo planteado por el destino de los restos, se plantea la posibilidad de
crear un cementerio mapuche, respondiendo a las demandas de las
agrupaciones de contar con un lugar en el que los restos puedan permanecer
sin ser removidos como ordena la legislación municipal actual. De acuerdo a la
legislación actual, transcurridos los quince años, los restos deben ser retirados
del cementerio.

Toda esta situación movilizada a partir del traslado del museo, permitió a las
comunidades mapuche reactivar una serie de reclamos relacionados a la
restitución del patrimonio indígena a sus comunidades originarias y otros
reclamos tales como la solicitud de un espacio adecuado para llevar adelante
los ritos ante la muerte de un indígena, donde además esos restos se
mantengan en el tiempo.

Según palabras del dirigente del CAI

“esto va contra nuestra cosmovisión que indica que el hombre debe

volver a la tierra. Para nosotros se interrumpe este proceso, por eso
planteamos la necesidad de que exista un espacio para un
cementerio indígena" (Fuente: Diario Al Día, 17/07/10)

Las autoridades locales, a través del Concejo Deliberante recogieron la

demanda y la Presidenta del Concejo Deliberante de Viedma, expresó a la
prensa local la posibilidad de:

“pensar en un espacio determinado donde esto pueda llevarse a

cabo, ya que lo que ellos plantean es que el hombre viene de la
tierra y tiene que volver a la tierra, por lo que debiera quedar
eternamente en ese lugar…la necesidad de la reunión surge debido

148
 a esta situación particular que tenemos con los restos que hay en el
edificio que recuperó la municipalidad, a partir de esto surge el
hecho de pensar o diseñar un espacio dentro del cementerio que
contenga la cultura de los pueblos originarios". (Fuente: Diario Al
Día, 17 /07/10)

De toda esta serie de reuniones y compromisos surge el acuerdo de que

"En los primeros días de noviembre, con la ceremonia que

corresponde según nuestras tradiciones ancestrales, se hará el
entierro definitivo en la chacra que tiene el CAI en las afueras de la
ciudad" (Fuente: Diario Al día, Por Terra, 02/10/10).

Hay un aspecto fundamental que los actores rescatan durante todo el proceso
en forma recurrente, vinculado a la cosmovisión: el aspecto simbólico y
religioso. Uno de los aspectos culturales que más se reprimieron y violentaron
en la conquista y colonización de los pueblos originarios fueron la lengua y la
religión.

La realización de las ceremonias propias, lo cual implica hablar la “lengua” es

un aspecto fundamental en la consolidación y ejercicio de la identidad étnico-
cultural de estas organizaciones y comunidades.

Dice un referente mapuche

“nosotros creemos que estos restos deben ir a algún lugar que

nosotros decidamos, que la comunidad decida y precisamente, en
un marco de reconocimiento histórico. Se tiene que hacer de
acuerdo a nuestra visión cultural y de las ceremonias que indican
nuestros mayores que hay que hacer para enterrar a los
antepasados”. (Fuente: Radio El Arka, 06/08/10)

Por otro lado este ejercicio, está vinculado a una concepción ciudadana de
ejercicio de derechos apoyada en la legislación vigente. Es el reclamo por el
ejercicio de su derecho de elegir, dónde, cómo y cuándo enterrarán a sus
muertos, porque les pertenecen, son parte de su pasado y patrimonio y de su
identidad actual.

Dice el referente del CAI

149
 “Creemos que es realmente el ciclo que desde nuestra cosmovisión
se debe cumplir, pero nosotros decimos también que esto debe ser
en el marco de un reconocimiento histórico. Decimos que
reconozcan que han hecho un desastre, que han avasallado los
derechos, que han hecho un atropello contra los pueblos indígenas...
Esto forma parte del reconocimiento histórico a los pueblos que
están vivos, que están hoy acá y que en realidad, son la gran
mayoría de los que viven acá” (Fuente: Radio El Arka, 06/08/10).

Este reconocimiento histórico, está revisión del pasado desde el presente

implica un cambio de paradigma. No solo se transforma el pasado, sino el
presente. Las relaciones sociales de los grupos involucrados se modifican a la
luz de otra visión del pasado, reivindicándose el lugar de los pueblos originarios
se valoriza el lugar de sus descendientes.

3.2.2.3 Fase de desagravio: La Restitución

“Para limitar la extensión de la crisis, los miembros conductores o

estructuralmente representativos del sistema ponen en operación
ciertos mecanismos de ajuste y reparación. Estos mecanismos pueden
ser desde la amonestación personal, la mediación, la maquinaria
formal o legal o la ejecución de rituales públicos. Es en esta fase que
las técnicas pragmáticas y la acción simbólica alcanzan su más plena
expresión. Aquí la sociedad en cuestión, alcanza el máximo de
autoconciencia. Si la reparación fracasa, se retorna a la crisis, que en
este punto puede alcanzar dimensiones violentas” (Turner, 1974)

Finalmente, durante los días 8, 9 y 10 de junio de 2012 se realizó el acto de

restitución, que consistió en distintos momentos y actividades desarrolladas
para cumplir objetivos diversos.

Durante la mañana de la primera jornada se convocó en la Universidad

Nacional del Comahue, una conferencia de prensa para informar a la
comunidad de Viedma y Patagones acerca de lo que iba a suceder durante
esos días. Asistieron los medios locales, gráficos, radiales y televisivos, dándole
una importante visibilidad en la comarca. También estuvieron presentes en

150
esta instancia, integrantes de las comunidades, organizaciones y personas
interesadas en la temática.

La conferencia de prensa se realizó en el salón grande de la Universidad, que

en algún momento funcionó como comedor universitario. Se encontraban
presentes alrededor de 50 personas entre periodistas y gente de las
comunidades y barrios. Algunos sentados en grupos, tomando mates y
conversando. Un importante número de personas mayores, tanto hombres
como mujeres, acompañados de sus hijos/as y nietos/as, chicos corriendo y un
clima general agradable y distendido, a pesar del frío intenso.

Estuvieron presentes los empleados del Museo Tello y un representante

(funcionario) de la Subsecretaría de Cultura de la Provincia, no así autoridades
municipales.

Se encontraban varias cámaras de video registrando, de la Subsecretaría de

Cultura, otras de los medios y otra de los encargados del área de comunicación
del CAI. No exisitieron inconvenientes para que se grabe, se tomen fotos y se
filme.

Había una mesa larga en la que se ubicaron las autoridades: el presidente del
CAI, Hugo Aranea, el representante del grupo GUIAS, Fernando Pepe y las dos
Pillan Kuse, María Torres, de Jacobacci, que pertenece al CAI y Juana Vila Rosa,
Lonko de la comunidad Rankelmapuche de La Pampa. Las dos mujeres
portaban sus joyas ceremoniales: vinchas, aros y pecheras de plata. Algunos
de los varones llevaban vinchas.

La mesa estaba cubierta por una gran bandera mapuche de cuatro metros de
largo, atrás un mural pintado en la pared del aula con imágenes alusivas a
distintos movimientos sociales: piqueteros, guerrilleros, el Che Guevara, una
mujer mapuche que porta sus joyas igual que las Pillan Kuse que están
sentadas en la mesa era el marco justo para lo que se desarrolló en el lugar.

Luego de acomodarse todos, los periodistas presentes ubicaron sus micrófonos,

se oscureció el lugar (ya que se proyectaron unos videos) y el presidente del
CAI dio inicio a la conferencia

151
 “La idea de esta conferencia de prensa, de la charla con los medios
tiene que ver con un hecho para el pueblo mapuche tehuelche,
entendemos nosotros de una importancia trascendental en esto de
poner en debate, poner en discusión la conformación de nuestra
sociedad, lo que nos ha pasado, de dónde venimos y hacia donde
queremos ir.

Así que en este marco, esta etapa que hoy está llegando a su
culminación que es la recuperación y el enterratorio de los restos
que tenía el Museo Tello, indica también el comienzo de una nueva
etapa para nosotros de la relación con los estados nacionales,
provinciales, municipales, en cuanto a políticas públicas en el
tratamiento con los pueblos indígenas.

Y en ese marco digamos ha habido todo un proceso que ha sido

conflictivo, que ha sido muy peleado pero hoy estamos en una
situación donde podemos decir que damos un paso más. Y en ese
marco, los pueblos que hoy nos encontramos acá, queremos
plantear cual es nuestra visión.

Nos acompañan los consejeros indígenas de varias de las zonas de

nuestra provincia, nuestra pillan kuse, María Torres, y comunidades
que han venido de varios lugares, también de La Pampa que están
con nosotros en la mesa. Y gente también que tiene que ver con el
tratamiento científico de esta cuestión, nos acompaña la gente del
grupo GUIAS, que viene de La Plata” (REGISTRO CONFERENCIA DE
PRENSA, VIERNES 8/6/12 POR LA MAÑANA).

El presidente del CAI, abrió la Conferencia clarificando cuál es la situación,

cuáles los objetivos y quienes son los actores más importantes.

Inició el “parlamento” autodenominándose pueblo “mapuche tehuelche”,

dejando en claro que la construcción que estos actores hacen de su identidad
étnica no se rige por ninguna categoría de la ciencia, como por ejemplo de la
escuela histórico cultural (encarnada en la región por Casamiquela, que se
preocupó en distinguir cuáles eran los rasgos auténticamente tehuelches para
diferenciarlos de los mapuche y tantas otras subdivisiones, según distintos
parámetros considerados en una clasificación que tomaba en cuenta en forma
simultánea y mezclada desde los atributos raciales (como la forma de los
cráneos, etc) hasta regionales (tehuelches septentrionales, tehueleches

152
meridionales), o el hábitat (como por ejemplo en la categorización de
“láguidos”).

Los actores no hicieron hincapié en las divisiones, por el contrario, incluso en

un momento surgió el tema de la controversia mapuche-tehuelche, a la que
ellos mismos respondieron que son tanto mapuche como tehuelche ya que hay
sangre de los dos en sus antepasados.

Luego de hablar el presidente del CAI, le dio la plabara a la Pillán Kuse María
Torres, de la comunidad Lonko Cona Torres de Ingeniero Jacobacci.

La Abuela María es una señora mayor, que habla en forma muy suave y firme a
la vez. Habla en lengua mapuzumdum y en castellano, pasando de un idioma a
otro fluidamente. Da la impresión de que algunas cosas le resultara más
adecuado decirlas en la lengua. Generalmente traduce, luego de hablar en su
lengua, salvo en momentos en que se emociona y habla en lengua
directamente.

Las personas mayores que ese encontraban presentes responden cuando se

habla en lengua, los mayores manejan el mapuzumdum, los más jóvenes
conocen las palabras de introducción o ceremoniales pero no hablan la lengua.
Inclusive el presidente del CAI (un hombre de no más de 50 años) saluda en
lengua pero rápidamenete habla en castellano y su discurso tiene una
estructura y un lenguaje más político.

Dice la Pillán Kuse María

“Gracias damos en esta mañana, le vamos a estar pidiendo a la

gente que nos puedan acompañar, la autoridad que se quieran
sumar nos van a poder acompañar para poder llegar hasta el
campito del CAI , adonde va a ser sepultado como seres humanos,
como nos pertenece como el rol que lo pertenece a esos restos,
bueno allá va a ser donde lo vamos a dejar, donde va a estar, y
donde va a estar su cuidado, y donde va a estar su espíritu
también… y los invitamos cariñosamente también a las autoridades,
a la gente que quieran acompañar de Viedma o de Patagones y
gracias que han venido de muchos lados también acompañando a
esta dolencia del pueblo originario, acompañando la lucha del

153
 pueblo originario,” (REGISTRO CONFERENCIA DE PRENSA, VIERNES
8/6/12 POR LA MAÑANA)

Hay dos líneas muy fuertes de discurso, una política y otra espiritual, que se
complementan. El Presidente del CAI desarrolla la política y la Abuela María
desarrolla ambas líneas y de alguna manera se lee en su discurso que lo
espiritual es lo que les da la fuerza (el “nehuen”) para llevar adelante la lucha
política por el reconocimiento de los derechos de los pueblos originarios.

Cuando las abuelas hablan saludan en lengua. Hablar la lengua marca un

status especial dentro del grupo y el que toma la palabra, de alguna manera
legitima el uso de la misma al hablar en lengua, saludando en lengua, a cada
uno, nombran a lamuel: mujeres, lonko: cacique, peñi: hermanos, etc.

Al hacer esta entrada ceremonial de cada discurso, cumplen con un protocolo

de saludar a cada uno según una categoría (hermanos, hermanas, niños,
abuelas, jefes, etc) y por otro lado legitiman su palabra al demostrar que saben
hablar o conocen la lengua y el protocolo.

El presidente del CAI, a diferencia de la Pillán Kuse María no inicia su discurso

de esa forma, arranca directamente hablando en castellano y no utiliza la
lengua en ningún momento de su discurso, solo para nombrar a las pillan Kuse.
Después, su discurso es eminentemente político.

Cuando la abuela María habla de lo espiritual, habla en lengua. En las

ocasiones en que comienza a hablar de los espíritus de sus hermanos y del
nehuen y del Antu, pasa a hablar en lengua. La palabra sagrada se habla en
lengua. Hay una relación muy íntima entre la lengua, la cosmovisión y mundo
espiritual.

Cuando termina de hablar la Pillán Kuse María, que va a ser una de las voceras
durante todo el proceso de restitución, le da la palabra a su par de La Pampa,
la Lonko Juana Vila Rosas, de la comunidad Rankulche Toay. La presenta como
su “Ñaña”.

Juana Vila Rosas de La Pampa

154
 “Mari mari compu lonko, mari mari compu lamen, incheta …. Juana
Vilarosa, Lonko che la mapuche trai….lamuel lai… Mi nombre es
Juana Vila Rosas, soy de La Pampa, mi comunidad está a 12 km de
la capital de la provincia de La Pampa, al suroeste, les traigo el
saludo de toda mi comunidad y de todo mi pueblo Ranquel Mapuche
en La Pampa,146 soy miembro de la DADI, la Dirección de Afirmación
de Derechos Indígenas, estoy en la Organización de Pueblos
Originarios, el OPO y tengo el alto honor, de que mis hermanos, de
que el espíritu de mis hermanos que va a ser efectivo el enterratorio
el día de mañana, me hayan permitido llegar hasta ustedes y
compartir esta ceremonia indudablemente muy fuerte a nuestra
cosmovisión y a nuestra filosofía de vida en el pueblo originario.
Digo el alto honor, porque si ellos no me hubieran permitido venir,
indudablemente no hubiera podido llegar hasta aquí y estar con
ustedes en este momento” (REGISTRO CONFERENCIA DE PRENSA,
VIERNES 8/6/12 POR LA MAÑANA).

En el discurso de Juana, como en el de María se observa el lugar dado a la

espiritualidad como lo que antecede en un plano anterior a la manifestación
material de los sucesos y las cosas.

Este elemento espiritual, presente en todos los procesos de re- etnización

estudiados es el pilar sobre el que se asientan las luchas reivindicatorias, ya
que la espiritualidad en la cosmovisión mapuche es la que otorga el nehuén
(fuerza), guía y restablece el equilibrio entre las fuerzas de la naturaleza y del
hombre.

En este contexto, la restitución de restos se entiende, como la vuelta a la tierra

de los cuerpos y la vuelta al nehuén o alma común, del alma de aquellos que
están retenidos de alguna manera en las vitrinas de los museos, permitiendo
así restablecer el equilibrio de las fuerzas.

146
La Agrupación Aborigen Ranquel Toay se creó en 7 de agosto de 1990 realizándose
en el Club Sportivo Toay una ceremonia con asistencia de algunos diputados y la
presencia del Sr. Serralta. Ese día se formó una comisión integrada por Juana Vila
Rosas, como Lonco de la Institución. La Agrupación cumple una tarea de
concientización para que los descendientes de aborígenes asuman su identidad,
comiencen a practicar su lengua, su idioma, se hagan respetar y valorar. Esta
institución se ha hecho presente en distintos congresos para aprender y conocer
realmente la forma de vida de otras comunidades.

155
La necesidad de contar con un territorio propio donde la comunidad pueda
desarrollar sus lazos es planteado como un objetivo, aunque no es privativo, ya
que se considera que la comunidad existe a través de los lazos espirituales en
un territorio disperso e inclusive integrando las comunidades o grupos urbanos.

Esta flexibilidad en el concepto de comunidad es interesante y es utilizado por

todos los grupos: la definición de la comunidad pasa por lo espiritual e
prinicipio, para fortalecer los lazos y restablecer el equilibrio de fuerzas, de ahí
la importancia de la ceremonia del Nguillatum.

El reclamo por la tierra está asociado de alguna manera a la necesidad de

tener una tierra espiritualizada, cargada de este simbolismo, de esta energía,
no es solo el reclamo por la tierra como medio de producción.

Encontramos que la espiritualidad mapuche-tehuelche, se encuentra presente

y subyacendo en todos los grupos y sus movimientos reivindicatorios.

Por otro lado encontramos que , a diferencia de las pretensiones de los

estudios antropológicos de establecer divisiones tajantes entre los grupos
étnicos, así como considerarlos estáticos (pueblos sin historia), la historia real
muestra que estos pueblos interactuaban entre si, interactuaron aún más
fuertemente durante el s XIX, mezclándose, fusionándose en una nueva
entidad cultural, que tomó distintos rasgos de las diferentes tradiciones,
incluida la del blanco, adaptándose a los nuevos contextos históricos y
socioculturales.

En los procesos de re etnicidad observados, no es determinante la “pureza” de

una u otra costumbre, ni las diferencias étnicas entre los pueblos. Lo que los
actores destacan son aquellos elementos considerados centrales para la
cosmovisión y que se recuperan, ponen en valor y resignifican como
fundamento de la identidad.

Recordemos que lo que caracteriza la construcción de la identidad colectiva

étnica/cultural es su expresión en términos de un nosotros en contraposición
con los otros y su carácter de construcción subjetiva a la cual los propios
sujetos adscriben por elección, cuyo punto de partida son los rasgos o

156
elementos culturales seleccionados por la propia colectividad y que son
reconcocidos como su cultura.

Por lo tanto, resultan falaces o no hacen a la cuestión las distinciones étnicas, o

de nacionalidad como si son originarios de Chile o Argentina, ya que para los
actores lo que importa es su valor como elemento identitario.

Así, se recuperan y ponen en valor elementos de origen diferente que en el

momento histórico de de persecución y exterminio y de resistencia al blanco
eran los que constituían la identidad, ya que eran los que estaban en uso en las
zonas de frontera. En ese momento, fragua la construcción de la identidad
actual de los pueblos originarios, como una identidad anclada en la resistencia
al “huinca”.

Recordemos que la identidad cultural es

“la nuclearidad cultural que nos cohesiona y diferencia como grupo y que nos
otorga eficacia en la consecución de los objetivos (legitimantes) del grupo al
que pertenecemos, esta identidad cultural es abierta, necesita del otro y debe
desarrollar comunicación, encuentro y participación con el otro” (Aguirre
Baztán, 1999: 74).

Continúa la Lonko Juana Vila Rosas

“Estamos luchando por los derechos de los pueblos indígenas, la

lucha es muy fuerte pero indudablemente la estamos llevando y la
unión indiscutible que tenemos entre los pueblos llámese como se
llame, tanto mapuche, tehuelche, guaraní, que por ahí andaba un
hermano guaraní que me saludó, somos todos uno y el derecho
indudablemente tiene que ser ejercido de alguna manera y tenemos
que buscar la alternativa para que esos derechos sean realmente
positivos para cada uno de nosotros.” (REGISTRO CONFERENCIA DE
PRENSA, VIERNES 8/6/12 POR LA MAÑANA)

Acá volvemos a encontrar la idea de la unión por sobre cualquier diferencia y la

autoadscripción a la categoría de pueblos originarios desde un enfoque de
derechos.

No olvidemos que partir de reconocer este status a los pueblos indígenas a

través del derecho internacional, (Convenio 169 de la OIT; reforma

157
constitucional del año 1994, artículo 74 inciso 17) se modifica la relación entre
los pueblos indígenas y el Estado, reconociéndose sus derechos a la
autodeterminación y su participación en las decisiones que les conciernen.

A pesar de que la implementación de estos derechos es lenta y trabajosa, ya

que en muchos casos va en contra de intereses económicos y poderes
instituídos, es un proceso irreversible de reconocimiento y empoderamiento
que va llevando progresivamente a un cambio en el status y la visibilización de
los pueblos en cuestión y la expectativa de que mejoren las condiciones
materiales de vida de estos pueblos.

Continúa Juana Vila Rosas

“Por eso estoy en la DADI, en la Dirección de Afirmación de

Derechos Indígenas, porque estamos en una dirección de 14
miembros, todos indígenas y que estamos luchando por una política
indígena, no partidaria, por una política indígena para recuperar
todos nuestros derechos. No quiero extenderme mucho
simplemente dejarles el saludo de mis hermanos y el
agradecimiento de mis hermanos porque me hayan permitido
compartir esta ceremonia que indudablemente es muy fuerte, es
muy afecta a nuestros sentimientos y a nuestra filosofía de vida y
compartir con la ñaña y con la Pillán Kushe acá, esta ceremonia va a
ser…Yo siempre digo una cosa, nunca termino de aprender, si bien
soy joven …ja… eso entre comillas, indudablemente es aprender
cada día más y cada palabra que ustedes comparten con nosotros
es un nuevo aprendizaje y un motivo más de unión para llevar
adelante todo esto que es derecho indígena… y acá estoy
compartiendo con ustedes y llevándome los nehuenes que estaba
mirando ahí afuera hace un rato y saludando al Antu y decía quiero
llevar toda la fuerza, todo el nehuen posible para mi territorio para
mi wall mapu, para que ellos también sientan el mismo, la misma
emoción, el mismo dolor, y el mismo orgullo que cada uno de
nosotros tenemos en el corazón, en el peuké para que esto salga
realmente bien y que podamos estar unidos, realmente unidos, en
pensamientos, sentimientos y caminar este camino , ni más atrás ni
más adelante, simplemente juntos, para el beneficio nuestro propio
y de nuestros propios derechos. “Chantu nmail, compu… (saluda en

158
 lengua, le devuelven el saludo en lengua). 147 (REGISTRO
CONFERENCIA DE PRENSA, VIERNES 8/6/12 POR LA MAÑANA)

En este rico testimonio de Juana, vemos como se funden la espiritualidad y la

reivindicación de derechos. Como los procesos de recuperación de la lengua y
la cosmovisión recreada y puesta en juego en el ritual y el patrimonio o en
palabras de García Canclini (1990), cuando “el patrimonio se vuelve efectivo en
la ritualizacón, en la puesta en escena”.

El encuentro, la vivencia, el compartir, el transmitir y recrear la cultura,

revitaliza y nutre los procesos de re-etnización, en palabras de Sarasola (2010),
como aquellos que a través de la recuperación y recreación de la cultura,
motorizan la reivindicación de derechos.

A partir del cambio de gobierno en la provincia de Río Negro y de la asunción

del Frente para la Victoria, hubo diferencias en la vinculación del gobierno
provincial con las comunidades mapuche implicadas en el caso y en el mes de

147
Victorica, 19 de Agosto de 2006: La comunidad Ranquel Toay reconoce como un acto
de reivindicación de los Pueblos Originarios el reconocimiento que hoy se realiza a la
memoria del Gran Capitanejo Ranquel Gregorio Yancamil. Nosotros, originarios de estas
tierras, luchamos por los olvidados de la historia y pretendemos que este suceso sirva
para que las Autoridades Nacionales, Provinciales y Municipales velen por la vigencia
de las leyes que amparan y garantizan nuestros derechos como Pueblos Originarios, la
vigencia de la ley 23.302, los 169 artículos de la O.I.T., la reglamentación del artículo
75 inciso 17 de la Constitución Nacional. Hoy soplan nuevos vientos. Así lo sentimos los
integrantes de esta comunidad al ver al Señor Presidente Nestor Kirchner descolgar los
cuadros de los genocidas de la dictadura militar. Este acto de lealtad al Pueblo
Argentino nos alienta a reclamar como Pueblos Originarios que se quiten los nombres
de quienes planificaron y ejecutaron sin piedad la muerte de nuestros ancestros en otra
ofensiva desigual y sangrienta. No queremos lastimar a nuestros corazones al leer los
carteles de pueblo, paseos públicos, de escuelas, de calles y avenidas con los nombres
de los estrategas de esas matanzas: Roca, Mitre, Alsina, Avellaneda, Sarmiento.
Nosotros exigimos igualdad de trato ante hechos sangrientos. Hace algunas décadas
fueron 30.000 desaparecidos y hace más de 100 años fueron naciones originarias
arrasadas, siendo los sobrevivientes confinados a los lugares más inhóspitos de esta
rica Argentina. Somos los sobrevivientes de esa masacre, los encargados de que
nuestra lucha no sea malograda. Ya no necesitamos ser reconocidos como pueblos. Hoy
somos porque nos reconocemos en un tronco común, somos porque nos sentimos
parte de la tierra. Y como Pueblo Originario seguiremos luchando por nuestros
derechos, por nuestras tierras, por el futuro de los hijos de la tierra. MARI CI
WEW- DIEZ VECES VOLVEREMOS – DIEZ VECES VENCEREMOS
Ermelinda Dip, Werkén; Juana Vila Rosas, Lonko.

159
junio de 2012 se realizó la restitución definitiva y el enterramiento de los
restos.

Dice el Presidente del CAI

“esta restitución o esta recuperación en un marco bastante

conflictivo con gestiones anteriores la hemos llevado adelante las
distintas organizaciones que estamos acá en la región: la comunidad
Monguell Mamuell, el Consejo Asesor Indígena,el equipo de
comunicación Piuken, la comunidad Las Aguadas, la comunidad de
la abuela María Lonko Cona Torres, pero acompañados por todas las
comunidades indígenas mas allá del trabajo concreto que llevamos
adelante nosotros, pero en realidad como estamos viendo hoy acá,
están todas las comunidades del territorio porque este es un tema
de todos, entonces en este marco marchamos a hacer este
enterratorio” (ENTREVISTA POSTERIOR, JULIO DE 2012).

Debate y construcción colectiva: Memorias del fin del mundo

Esa misma tarde se desarrolló una Panel de Expositores y posteriormenete un

espacio de Debate, con la participación de las comunidades y del Grupo GUIAS,
que sumó al público en general.

En el panel se compartió todo el proceso desarrollado durante los dos años que
duró la recuperación y restitución de los restos, y los antropólogos de GUIAS
compartieron otras experiencias de restitución que se habían realizado en el
país, así com la historia de la formación de los Museos, en especial de las
colecciones del Museo de La Plata encarnado en la figura del Perito Francisco
Moreno.

Luego de las exposiciones del panel, se abrió una instancia de participación

para los presentes. Este debate posterior a la presentación de los expositores,
permitió un espacio de construcción colectiva, un “parlamento” a la vieja
usanza mapuche, donde cada uno tuvo la posibilidad de “decir su palabra”, en
un marco de respeto y de atención colectiva.

Hubo dos grupos muy claros en su participación: los más ancianos y los más
jóvenes. La diferencia entre estos sectores generacionales fue la posición de la
cual se partía: los más ancianos desde lo espiritual, hablando en lengua y

160
buscando allí el sustento, la raíz de su palabra. Por otra parte, los más jóvenes
eran portadores de un discurso más occidentalizado, más político y con una
gran carga de “bronca”. Los más ancianos, reflejaban más bien tristeza y
añoranza. El paso generacional de la “sabiduría”, encarnado en la lengua, las
ceremonias y los significados culturales se reveló, según los mismos actores,
como el poceso que fortalece el movimiento de reivindicación.

Durante el panel, los integrantes de GUIAS presentaron el marco en el que se

realizan las restituciones y aportaron desde su perspectiva la experiencia que
se está desarrollando desde el año 2005.

Con respecto al caso presente Fernando Pepe, se manifiestó muy emocionado y

comprometido, ya que vienen acompañando el proceso desde el año 2010,
cuando se inició el pedido de restitución. En esa ocasión viajaron a Viedma y
realizaron un Seminario en la Universidad del Comahue, (sede en donde se
realizó el encuentro presente) y además llevaron a cabo los análisis e
identificación de los restos a fin de determinar su antigüedad.

Según expresó Fernando Pepe la lucha por la restitución de los restos va más
allá de un reclamo por el patrimonio, formando parte de la batalla simbólica
que se está desarrollando en Argentina. Se solidarizó con los actores de esta
“cruzada”, explicando que la lucha que ellos llevan adelante es del mismo
tenor

“En este caso, hablamos de recuperación porque si bien nosotros

trabajamos con la restitución cuando alguien restituye algo que
tiene de otra persona es un acto de buena voluntad y como vimos
en este video acá fue el pueblo mapuche-tehuelche que recuperó,
porque Gentili (Ex-Subsecreatario de Cultura de Río Negro) no tenía
ninguna buena voluntad de restituirles los restos” (REGISTRO PANEL,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Con respecto a la experiencia de GUIAS en el Museo de La Plata, explica que

“Y logramos sacar los restos de exhibición, pero no lo logramos

porque los convencimos, ellos saben muy bien lo que están
haciendo, lo logramos, como también lo logró acá la comunidad que
veíamos en el video interpelando, denunciando, presionando
mediáticamente, por eso creemos que es tan importante la difusión

161
 de estos casos porque esto es un lucha simbólica, es parte de la
batalla cultural que se está dando en la Argentina, no los vamos a
convencer, no lo van a hacer porque, “ahora entiendo lo que
estábamos haciendo, entonces no lo vamos a hacer más”. Ellos lo
saben muy bien, lo supieron siempre, a qué era funcional esta
posición del museo, por eso se negaron a restituir el cuero cabelludo
de Inacayal. Saben muy bien que están contribuyendo a la negación
de los derechos de los pueblos originarios a la cosificación, a su
invizibilización, para negarles sus derechos” (REGISTRO PANEL,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Con respecto a la historia del grupo GUIAS, Fernando cuenta que

“Algunos ya lo saben pero lo vamos a repetir, nosotros comenzamos

con este trabajo en el año 2005 cuando la comunidad quechua
aymara de la provincia de Buenos Aires se acercó al museo de La
Plata, hicieron un ritual en las salas de antropología biológica y
solicitaron que se retiren de exhibición y se restituyan las momias
de Tiawanaku. Ese ritual fue registrado en un documental por un
compañero antropólogo, se llama Jalaia. Y se propuso a la
comunidad académica, apoyar los reclamos en el año 2005,
pasando el documental, haciendo charlas debate que tuvieron
amplia difusión y lograron un consenso relativo entre los
antropólogos del museo de La Plata apoyados por la directora del
museo, y en octubre del 2005 se solicita retirar de exhibición los
restos de pueblos originarios del museo. Cuando se trató con las
máximas autoridades se rechazó este pedido en diciembre de 2005,
compañeros estudiantes fueron los que rechazaron, con
antropólogos biólogos recibidos y todo ese proceso del 2005 terminó
en una negativa. Ahí algunos compañeros militantes de derechos
humanos y compañeros más chicos de antropología decidimos
nuclearnos y nos planteamos en el 2006 comenzar con una
militancia a favor del retiro de exhibición. Empezamos a hacer una
investigación, investigamos las leyes que amparaban los reclamos
de los pueblos originarios, investigamos el origen de las colecciones
del museo de La Plata que es lo que vamos a ver hoy, y también
hicimos una investigación para ver quiénes eran los que estaban en
el museo de La Plata, quienes eran los hombres, mujeres y niños de
los pueblos originarios que estaban allí expuestos en el museo de La
Plata. En primer lugar encontramos que hay una ley nacional la
25.517, que había sido promulgada en el año 2001, el único
antecedente de esta ley es de acá de Río Negro, de Viedma, del año
2000, la provincia había hecho si se quiere un esqueleto de esta ley,
que era una ley provincial y después la UCR, ya en el gobierno

162
 nacional la replica a nivel nacional, pero nunca la reglamenta y
nunca la lleva a la práctica.Hay tres artículos en esa ley, cortita, dice
uno de los artículos que los restos reclamados tienen que estar
puestos a disposición de las comunidades que es uno de los
artículos que empezamos a militar, el artículo 2 dice que si no están
reclamados pueden estar en los museos pero tienen que estar en
condiciones dignas, esto entendemos que no pueden estar
exhibidos, ni tampoco en las condiciones en que estaban los restos
del museo Tello y el más importante de los artículos es el tres que
dice que todo emprendimiento científico que tenga a las
comunidades de los pueblos originarios como objeto de estudio
tiene que tener el permiso de las comunidades. Les contamos que
en el museo no estaban en condiciones dignas, estaban reclamados
y no eran devueltos y no tenían para nada el permiso de las
comunidades. Así que violaban los tres artículos. Ellos aducían que
esta ley no estaba reglamentada, y felizmente a partir de las
marchas que se hizo de los pueblos originarios en el año 2010, de la
visibilización del tema que tomó nuestro trabajo en el museo de La
Plata y del nuevo gobierno nacional, no es una sola causa, sino son
múltiples causas se reglamentó finalmente esta ley y en la
actualidad es el INADI el encargado de llevarla a cabo. Y por eso
estamos aquí también, aparte de trabajar con el colectivo GUIAS,
estamos asesorando al Estado Nacional en el INADI” (REGISTRO
PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Esto marca un nuevo rol adoptado por los antropólogos y a su vez legitimado,
no ya por las instituciones del estado, sino por las mismas comunidades y
organizaciones indígenas, ya que son estas las que solicitan su presencia y su
colaboración apelando a este posicionamiento ideológico-político demostrado
por los antecedentes y trabajo del grupo GUIAS.

Este es un camino posible y deseable para la arqueología y antropología en

Latinoamérica, comprometido con sus pueblos originarios y con la reparación
histórica de sus culturas. Se revela como una opción opuesta al rol adscripto
anteriormente desde la cultura dominante y percibido históricamente por los
pueblos indígenas como cómplices y principales artífices de la expoliación.

En relación a este rol, la figura de Rodolfo Casamiquela apareció reiterdamente

en la palabra de los diferentes actores.

Fernando

163
 “… sabemos que el museo Tello no tuvo prisioneros de guerra pero
Casamiquela fue funcional a esta ideología del Perito Moreno como
decíamos, la línea Perito Moreno-Casamiquela, que los pueblos
originarios no existen más y si existen son invasores chilenos, cuando
sabemos muy bien que son pre existentes, que Chile no existía, acá
no se festejó el bicentenario, realmente porque acá hace doscientos
años no estaba el estado argentino” (REGISTRO PANEL, VIERNES
8/6/12 POR L A TARDE).

Cecilia, historiadora y personal del Museo Tello, quien mantiene una actitud de
compormiso y respeto con las comunidades originarias (al igual que el resto de
los empleados del Museo), manteniendo una mirada crítica acerca del rol del
Estado y sus instituciones, dice al respecto

“Bueno yo soy Cecilia Palma, del Museo Tello de acá de Viedma y en

el marco de esto último que están hablando comparando los
genocidios de la campaña y de la última dictadura, quería traer a
colación que el Centro de Investigaciones Científicas de donde nace
el Museo Tello, nace con Casamiquela en la dictadura de Onganía,
en el 70 y en el 71 se funda el Museo y también está relacionado
Casamiquela en la denuncia de algunos compañeros desaparecidos
que hubo, que trabajaron en los últimos años de la década del 70,
tanto en el Centro de Investigaciones, tanto en Roca como en el
Valle Medio…” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Otra mujer cuyo sobrenombre es Mané y que trabajó en el centro de

Investigaciones del Museo Tello dice

“Y acá también”

Continúa Cecilia

“ … y acá también. En el 2002, 2003 cuando se pidió nombrarlo

ciudadano ilustre de acá de Río Negro, la comunidad académica y
ex compañeros de acá del Centro de Investigaciones y las
comunidades originarias de la zona presentaron, la denuncia de esta
cuestiones que pararon la declaratoria de ciudadano ilustre. Como
decía Fernando al principio todo esto está muy vivo, la resistencia
en los lugares académicos y los de gobierno en las gestiones
culturales para abordar este tema, son complejas, nosotros hace
diez años que estamos trabajando en el museo, hace diez años que
estamos intentamos la planificación participativa de las salas y los
que somos de acá sabemos los conflictos que esto ha tenido y bien

164
 mostrado está con la persona de Gentile, en el corto que mostraron
los chicos de Piuque, creo que en la actitud de Gentile está
sintetizado la actitud de los Directores de Cultura de por los menos
estos últimos 10 años, que nosotros nos hemos encontrado, era eso
y nada…” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Fernando Pepe

“Casamiquela en un texto dice, puede ser que en el Museo (de La

Plata) hayan muerto mas personas, dejo a los investigadores
iniciados de intra muro, que lo averiguen… puede ser que haya
muerto otro guía de Moreno que se llamaba Gavino, pues hoy dicen
que hay un fantasma en el museo que encierra gente y la caza, que
hay un fantasma que caza gente, dejo a los investigadores iniciados,
osea no a cualquier investigador, de intramuros que lo averiguen. En
el 2006, trabajando ahí en el museo, descubrimos que unos obreros
trabajando tiraron una pared y atrás de la pared sin salida, había un
mapuche con la cabeza rota, emparedado, como un cuento de Poe.
Casmiquela dejó un indicio, la directora del museo tomó la decisión
de no tocar una pared más del museo. Empezamos a investigar y los
masones católicos a los que Moreno pertenecía tenían esa
costumbre de dejar un muerto para que custodie y la tradición del
museo mantenía, hay un fantasma que encierra gente. Y había un
mapuche-tehuelche atrás de una pared con el cráneo roto
emparedado en el museo, en el 2006, lo que pasó es que la justicia
dictaminó que los perirtos sean los mismos los del museo y no
supimos nunca mas nada. Pero imaginense en el 2006, aparecían
también esas historias, que Casamiquela tiraba ya ese dato, les dejo
que averigüen si hay otro muerto mas, y apareció ese muerto”
(REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

A lo que una abuela mapuche agrega

“Casamiquela recorría todo y se llevaba el oro y la plata por nada.

Le traía una bombilla con un pedacito de plata arriba y se llevaba los
patacones, porque eran patacones, no era plata, eran patacones de
plata y oro lo que se llevaba, lo que corría acá” (REGISTRO DEBATE,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Según Rocchietti (1997)148

148
Rocchietti, Ana María: “Arqueología: Una perspectiva Latinoamericana” en Jornadas
de Arqueología de la Cuenca del Plata, Escuela de Antropología, Facultad de
Humanidades y Artes, Universidad nacional de Rosario, 1997.

165
 “La perspectiva latinoamericana consiste en la responsabilidad del
reconocimiento de la falta de convergencia, entre la arqueología y la
indianidad, en la expresa condena del colonialismo mediante la no sujeción
colonial del producido científico, en la unificación de problemas y de
experiencias tanto en la organización política de la ciencia como en la de las
comunidades indígenas, en la gestión compartida del patrimonio y en la
comunicación bipartita del registro arqueológico”.

El rol asumido por los antropólogos del grupo GUIAS, marca una relación
completamente diferente con los puebos originarios, abriendo un camino a
seguir en la definición de qué es realmente el patrimonio cultural, cuál es su
importancia y significado para los procesos sociales del presente y cuál podría
ser el rol de una antropología y/o arqueología latinoamericana en estos
procesos.

Resulta interesante un autoanálisis del desempeño de la arqueología y la

antropología como “expertos” o en el rol de “custodios del patrimonio y a
través suyo de los valores idiosincráticos de la nacionalidad” (Delfino y
Rodríguez, 1992:42), para consolidar una práctica socialmente útil definiendo
su compromiso con los sectores subalternos y populares de la sociedad.

En este campo, más específicamente con relación a las luchas y

reivindicaciones de los pueblos originarios, nuestra ciencia tendría una parte
importante para aportar, acompañando la legitimación del pasado y el
presente de estos pueblos y apoyando la restitución del derecho a su propia
historia, memoria y patrimonio y al sentido que cada uno de ellos le adscriba.

En relación a esto, le dice Graciela, una integrante de la Comunidad Monguell

Mammuell a Fernando Pepe

“Y te vuelvo a decir porque fueron ustedes lo que creyeron en

nosotros, los que nos dieron una gran mano, porque nosotros
sabíamos que recuperábamos estos restos, pero no sabíamos más
nada, entonces yo creo que, gracias y darles mucho newen a
ustedes también, porque se que ustedes no la pasaron bien
también, y también que si no hubiese sido por todos esto hubiese
sido otra forma de contarla” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12
POR LA TARDE).

166
En relación a los roles y relaciones entre investigador y objeto o sujeto de
estudio, dice un Joven mapuche, de pie y con una vincha en la frente, hablando
con gran vehemencia

“…bueno yo soy recopilador histórico entonces estamos teorizando,

entonces nosotros creemos que el pueblo mapuche es el único que
tiene autoridad moral para hacer lo que quiere, nosotros venimos
charlando hace mucho tiempo de esto, venimos madurado estas
ideas, es decir, el pueblo mapuche es el único con autoridad moral
hoy, para hacer y decir lo que quiere, porque se llama mapuche,
porque nosotros mismos decimos ser gente de la tierra, a nosotros
nadie nos puede decir de aca o de alla, nosotros somos mapuche
porque nosotros lo decidimos y Moreno, nosotros teorizamos…asi
como ellos nos estudiaron a nosotros, nosotros los vamos a estudiar
a ellos, nosotros teorizamos de que Moreno copió a Midewer Lewis,
como copió lo de los parques nacionales, como copó tantas cosas,
entonces Midewer Lewis, si uno lee en google, hoy la internet lo
resuelve todo, entonces Miweder Lewis, era un tipo muy hábil, asi
muy jovencito el gobierno norteamericano lo contrata lo prepara, le
prepara un equipo de gente, y hace lo que se llama la conquista del
oeste, 100 años antes. Moreno hace exactamente lo mismo acá con
la diferencia que él agregaba, que nosotros creemos que fue un
espía del ejército” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA
TARDE).

En este testimonio se visualiza claramente cuál es la posición de los jóvenes

mapuche de hoy: reivindican desde un lugar de adscripción étnica su identidad
mapuche, utilizando para ello los recursos disponibles tanto de la sociedad
“huinca” de la que forman parte, como de los conocimientos y saberes
transmitidos por los ancianos.

El eje de esta posición es la adscripición étnica y el desafío de construir una

identidad compleja, enriquecida y militante.

En este sentido, la construcción de una sociedad que se considere democrática

debería reconocer su carácter pluriétnico, basándose en el respeto a los
derechos humanos de todos sus habitantes por igual y en el reconocimiento de
las particularidades culturales.

167
En este sentido, es importante comprender el origen y el recorrido del proceso
estudiado para abordar la significación que cobran para los actores los
acontecimientos del presente: la historia como marco de la acción y la
memoria como construción individual y colectiva. 149

Según Jelin (1998:40)150

“El pasado ya pasó, es algo de-terminado, no puede ser cambiado. El futuro por
el contrario es algo abierto, incierto, indeterminado. Lo que puede cambiar es
el sentido de ese pasado, sujeto a reinterpretaciones ancladas en la
intencionalidad y en las expectativas hacia ese futuro. Ese sentido del pasado
es un sentido activo, dado por los agentes sociales que se ubican en escenarios
de confrontación y lucha frente a otras interpretaciones, otros sentidos, o
contra olvidos y silencios.”

Este paso de la transmisión de la historia oral a través de las generaciones,

cargada de vivencias y experiencias, no puede menos que dejar huellas
profundas. Dice una abuela mapuche

“… porque yo de esto sé mucho, de la historia… porque mi abuela

me lo contó, ella pasó la represión de Villegas” (REGISTRO DEBATE,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

La construcción de la memoria, conjuga así la historia y la biografía. Siguiendo

a Jelin (1998) podemos decir que el núcleo de cualquier identidad está ligado a
un sentido de permanencia a lo largo del tiempo y del espacio, poder recordar
y rememorar algo del propio pasado es lo que sostiene la identidad (Gillis,
1994).

En este sentido, identidad y memoria se constituyen mutuamente. Para fijar

ciertos parámetros de identidad los sujetos seleccionan ciertas memorias que
los ponen en relación con otros. Estos parámetros de identificación con unos y
diferenciación con otros, constituyen el marco social para encuadrar las
memorias (Jellin, 1998:25).

Hay tres tipos de elementos que se utilizan para fijar las memorias:
acontecimientos, personas o personajes y lugares. Pueden estar ligados a

149
“El presente aparece, de pronto, como historia en acto”, Neufeld (1996/97)
150
Jelin, Elizabeth: “Los Trabajos de la Memoria”, Fondo de Cultura Económica, Buenos
Aires, 1998.

168
experiencias vividas por la persona o transmitida por otros, por ejemplo padres
o abuelos (Pollak, 1992).

La memoria colectiva del genocidio sufrido por los pueblos originarios

constituye uno de los núcleos duros de su identidad. Esta identidad toma como
inicio la conquista española en el s XV.

Al respecto dice Hugo, el presidente del CAI

“No solo las comunidades mapuche, sino las comunidades indígenas

en América tienen una triste historia con la plata y el oro… la cultura
europea cuando llegan acá hace más de 500 años, …en realidad
llega con un claro objetivo que era apropiarse de todos los territorios
y de todas las riquezas que encontraran, en principio ellos decían la
zona de indias, pero llegaron a este contienente y el objetivo era el
mismo: fue el saqueo, la destrucción, fue el aniquilamiento, la
exterminación de 100 millones de indígenas para llevarse
cantidades enormes de oro y plata…gran parte de la riqueza del los
pueblos europeos, del bienestar de los pueblos europeos fue a costa
precisamente de la riqueza, del oro y la plata que se llevaron de
América” (REGISTRO ENTREVISTA POSTERIOR, JULIO DE 2012)

En el caso de los actores que participaron de este encuentro, se generó en un

momento un esfuerzo colectivo por reconstruir distintos momentos de la
historia, pensando cuál había sido el lugar de los pueblos originarios en
relación a esto. Los distintos actores, trajeron desde memorias familiares
contadas por abuelos y abuelas, hasta investigaciones hechas por ellos, como
en el caso de un joven historiador.

Se revisaron así, en forma espontánea y colectiva, distintos acontecimientos y

figuras emblemáticas, como las figuras de los Grandes Caciques asociados a la
historia Agentina en distinto momentos, inclusive como integrantes del ejército
defendiendo la soberanía de la patria. Los actores, en su intercambio fueron
construyendo la idea de que los pueblos originarios intentaron formar parte de
la “Patria” y en un primer momento hubo un prinicipio de integración.
Recordemos que San Martín hablaba de “nuestros paisanos, los indios” y que
Belgrano propuso como forma de gobierno una monarquía con sede en Cuzco y
encabezada por un Inca, es decir que en el ideario de la Revolución de Mayo

169
los “indios” eran reconocidos como parte de la Argentina y de la América
Latina naciente.

Al respecto, dice un Hombre Mayor

“… bueno, mari, mari peñi, mari mari lammuell, mari coefi queche,
mari mari coefi huentru, …inche Pichón … una pregunta…usted
habló de Catriel, de Inacayal y de Pincén hay una historia y no se si
como …se está muriendo, posiblemente eso también lo tenemos
que dar…en el año 1805, con la invasión de los ingleses, los
caciques participaron en la revolución de 1805, fueron los primeros
caciques que no figuran en la historia, Epumer Rosas, Turu Ñanqu,
…Tintilen, Epinhuampa, que eran los que estaban mas cerca de la
provincia de Buenos Aires” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12
POR LA TARDE).

No obstante este contexto en el que se encuadra la memoria, los pueblos que

actualmente se identifican como mapuche, mapuche-tehuelche, rankulche o
pampa, encuentran un punto de anclaje más cercano: el hito histórico
denominado campaña al desierto.

También los grandes caciques se reivindican como líderes de la resistencia

durante la campaña al desierto, aparecen como héroes culturales, que
encarnan los valores destacados por ellos para su pueblo mapuche-tehuelche.
En un momento decía la Pillán Kuse María, porque los mapuche somos un
pueblo valiente, que seguimos en la lucha.

Pillán Kuse María

“…porque hay muchas cosas que estamos luchando por diferentes

causas, que cada vez se nos presentan en la vida, en el camino,
entonces tenemos que estar como un fiel soldado, tenemos que
estar como buen paisano que somos, como lo hacían nuestros
caciques, nuestro Calfucurá. Como ellos peleaban, como ellos
estaban unidos defendiendo su pueblo, defendiendo el derecho de
su pueblo, la tierra, ñuque mapu, también estamos nosotros, lo
mismo, acá tenemos que estar todos, levantar nuestra voz y hacerla
escuchar…” (REGISTRO CONFERENCIA DE PRENSA, VIERNES 8/6/12
POR LA MAÑANA)

En relación a este tema el Hombre Mayor

170
 “…y entendido de esto cuando a Pincén lo toman lo llevan a Martín
García, después de haber estado unos cuantos años en Martín
García no se sabe como fue la muerte de él. Dicen que murió
tuberculoso, pero no hay ningún indicio de como falleció. El
segundo, Epumer lo trajo un senador llamado, en la historia figura
Cambayen, en la zona de Bragado, eso lo teníamos que restituir,
para eso necesitaríamos lógicamente de la colaboración de ustedes
que están haciendo esto hoy…” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12
POR LA TARDE).

Para los sujetos participantes del proceso reivindicatorio, este es el momento

en que los pueblos originarios de la Pampa-Patagonia son declarados enemigos
internos de la nación y son perseguidos como tales con miras a su exterminio,
perdiendo entidad como sujetos de derechos.

La derrota y persecución sufrida con las sucesivas “campañas al desierto”, es

considerada desde la perspectiva de los actores, el momento de quiebre, su
“caída”. El momento en que sus derechos humanos les son arrebatados en
forma total, con la conquista militar llevada a cabo por el estado argentino.

Dice otro hombre mayor

“…mal lo que hicieron con los indígenas, donde ellos disparaban,

iban contra la cordillera, había gente que…no, preocupante también
decir… nombrar también a los chilenos, mi madre decía… que eran
alcahuetes de los militares, los buscaban allá y contra el cerro, lo
descubrían, habían gente que sabían que los iban a seguir…”
(REGISTRO DEBATE; VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

El registro del desastre, o el fin del mundo como lo llama Valko (2010) está
grabado en la memoria de los mayores. Como dijo un hombre de la comunidad
mapuche de Carmen de Patagones

“… esos vienen de otra tierra, son gente mala” y “weda” es maldad,

es daño, y ese daño lo trajeron ellos, los huinca, que le decimos
nosotros y hoy estamos sufriendo ese daño que nos hicieron en la
tierra, -habla en lengua y traduce-: “que nosotros en esta tierra
vivíamos tan bien, cuando vinieron ellos, el desastre lo hicieron
ellos…” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE)

171
El desastre en el que sólo es posible sobrevivir y del que surge la resistencia.
Un largo período de supervivencia y resistencia en el silencio más profundo,
como dijo un hombre mapuche el dia previo a la restitución

“…yo como muchos de ustedes, tengo la historia huinca y tengo la

historia originaria, que me contó mi abuelo…me decía:-habla en
mapuzundum y luego traduce-: “usted cállese, la única arma que
nos dejaron los huincas es el silencio… bueno ahora volvemos del
silencio” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Según Jelin (1998) en períodos de crisis o cambios sociales, se suele

reinterpretar la memoria y cuestionar la propia identidad y puede haber

“Una vuelta reflexiva sobre el pasado, reinterpretaciones y revisionismos, que

siempre implican también cuestionar y redefinir la propia identidad grupal”
(Jelin, 1998: 26).

Podemos pensar, el contexto actual como un período de crisis en cuanto al

discurso oficial de la historiografía Argentina, un momento de revelación y
confrontación de poderes que luchan por instituir un discurso, un sentido y una
mirada sobre el presente y sobre el pasado.

Podemos establecer y como veremos más adelante, los mismos actores lo

hacen, una línea que comienza a cuestionar el pasado más próximo, con los
juicios a los genocidas de la dictadura militar y que se remonta a la campaña al
desierto. Asimismo, por su parte, las organizaciones de derechos humanos
reconocen en el genocidio indígena el antecedente del genocidio perpetrado
por la Junta Militar durante el Proceso de Reorganización Nacional.

No en vano se denomina proceso de “re-organización” nacional, siendo el

proceso de organización el momento en que el Estado Argentino sienta sus
bases, establece sus límites geográficos y simbólicos, apropiándose de los
territorios que aún pertenecían a los pueblos originarios “libres” para
incorporarlos al modelo de explotación ganadero y a los mercados
internacionales. En este primer proceso, se produce el primer genocidio
planificado desde el estado argentino como han demostrado Delrío y Lenton
(2010).

172
Estos autores sostienen que se trató de un genocidio teniendo en cuenta los
parámetros descriptos en la Carta contra el Genocidio de la ONU. Los registros
históricos de este proceso, documentan el exterminio de poblaciones civiles,
separación de familias, campos de concentración, apropiación de niños/as,
arbitrariedad política y corrupción en la distrbución de las tierras arrebatadas
en el sur.151

En el discurso pronunciado en ocasión del acto de conmemoración por el 37°

aniversario del golpe de estado del 24 de marzo de 1976, la organización de
Madres de Plaza de Mayo, reconoce a los pueblos originarios como las primeras
víctimas del terrorismo de estado y a sus descendientes actuales como los que
aún continúan siendo víctimas de atropellos en la lucha por recuperar y
defender sus territorios.

Por lo tanto, la historia cobra en este estudio un rol protagónico, no solo la

historia “oficial” y la historia del revisionismo, sino la Memoria, la historia oral
que los propios actores traen como legado de sus antepasados: historia
narrada en el secreto, transmitida de abuelos a nietos, hablada en lengua y
condenada a permanecer oculta, hasta que llegue el tiempo propicio.

Dice la abuela María, Pillán Kuse de la comunidad Cona Torres de Jacobacci

“…muchos le dirán los huesos de nuestros hermanos originarios,

pero no fueron muertos ellos porque fueron malos, no fueron
muertos porque ellos fueron, por mi palabra que digo traidores, sino
fueron muertos por algo, por su pertenencia, ¿ y cuál era su
pertenencia? la cultura, la pertenencia de su vestimenta, que
muchos le dicen el “chaigua com taiwen”, toda la pertenencia que
tenían nuestros hermanos orígenes…nuestros hermanos varones
que usaban su lanza, su única defensa porque no había
armamento, no usaban revolver como se usa ahora, wincher,
usaban las flechas que eran su única defensa que tenían para poder
defenderse. Entonces, esta es la tristeza, hijo, este es el dolor que
sufrían nuestros padres, nuestros abuelos, nuestros pillan kuse de
esa “sendecia”…aún mi madre, yo vengo de una “sendencia”, mis
raíces de mi abuela, vengo de una familia Baigorria, Margarita
Baigorria, “fini taimi”, mi abuelita, la mamá de mi mamá. Con
151
Del Río, Walter y Lenton, Diana: “Del silencio al ruido en la historia. Prácticas
genocidas y Pueblos Originarios en Argentina, 2010.

173
 mucho sufrimiento ellos murieron y esto causa dolor, causa tristeza,
causa mucha cosa, entonces nosotros como pillan kuse,
defendemos el derecho para nuestros hijos, para nuestros nietos,
para nuestros descendientes…” (REGISTRO CEREMONIA
RESTITUCIÓN, SÁBADO 9/6/12 POR LA MAÑANA)

La memoria en el sentido usado aquí, no se refiere a los acontecimientos

cotidianos, que hacen a los hábitos, sino a aquellas circunstancias que
justamente por salirse de lo normal, quedan grabadas en la memoria y son
cargadas de emociones y sentimientos.

Podríamos relacionarlo con lo que en términos de Turner, hemos definido como

drama social; momentos en los que irrumpe en el cotidiano otro orden de cosas
diferente.

Hablar la lengua para referirse a la historia, ancla lo terrenal en lo sagrado, los

antepasados se fusionan con los pillanes (espíritus) en una continuidad en que
la historia y el mito confluyen.

Dice la abuela María, Pillán Kuse

“Le quitaron la tierra, le quitaron la cultura, le quitaron el buen vivir,

el buen pasar, los mejores lugares, los siguen maltratando, los
tienen prisioneros (se refiere a los restos humanos) ellos están
prisioneros, no ven que están ahí, no ven el antú, no dejan que
vuelvan a vivir en paz a su propia madre tierra donde fuimos
hechos, no los dejan ver el sol, no los dejan ver las estrellas de la
noche, no los dejan ver la luna, el newen, (habla en lengua) ellos se
llevaron todo…” (REGISTRO CONFERENCIA DE PRENSA, VIERNES
8/6/12 POR LA MAÑANA).

La historia es vivida en carne propia, transformándose en memoria. Una

memoria que rescata y valora un tiempo mítico-histórico en donde la sabiduría
del pueblo mapuche estaba viva y en armonía con la naturaleza y sus poderes.
El concepto de armonía y equilibrio (siguiendo a Sarasola, 2010) es un
concepto central en la cosmovisión de los pueblos originarios.

Dice un Hombre Mayor

174
 “Bueno, este yo lo que voy a decir cuando estuvieron nuestros
antepasado, donde vivieron, sufrieron mucho, estuvieron, los
llevaron a La Plata y estuvieron también en Martin García detenidos
y hasta han perdido nuestros hermanos, nuestros familiares su
propia cultura, su propia sabiduría, nuestro antepasado nos dejó una
enseñanza, el conocimiento de la tierra que vinieron los blancos a
usurpar la tierra con amenaza, con la fuerza, donde ellos decían
tenían la fuerza, los conocimientos los tenían los indígenas, las
enseñanzas de la sabiduría… ellos decían de los cerros que tenemos
que cuidarlos, también la tierra que son los que nos están
defendiendo y nos están dando de comer…” (REGISTRO DEBATE,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Otro hombre mayor expresa

“como hoy estamos reproduciendo los pasados, los cráneos o todos

lo que tenemos en la tierra que le correspondían, ellos nunca,
jamás, jamás, jamás los cementerios los huincas los enseñaron ello.
Ellos iban a “mamuell incha”, era el cementerio, pero ahí se llevaba
y cuando se iba a sepultar, solamente conocían los familiares y los
más allegados, cuando llegaban a sepultar un mamulche, un
hombre que iba a morir y decían ellos –habla en lengua y traduce-: a
lo mejor tiene vida; “che mamuill….”: se va para el cielo, al lugar…
mañana justamente vamos a estar allá, yo quiero ver la gente que
va a celebrar este acontecimiento que es muy importante y ahí
vamos a estar repitiendo esto que le estoy hablando…” (REGISTRO
DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE)

Devolver los huesos de los antepasados a la tierra, tiene que ver con devolver
un equilibrio que fue roto violentamente. La idea de que los espíritus (pillán) de
los antepasados están prisioneros junto con los restos en el museo, que no
pueden ver el sol, ni la luna da cuenta de una cosmovisión en la que lo sutil
actúa más allá de la muerte y los espíritus de los antepasados tienen una
incidencia real en el presente, en la vida cotidiana y en el desenvolvimiento de
los acontecimientos.

Dice la Pillán Kuse María

“donde va a ser sepultado como seres humanos, como nos

pertenece como el rol que lo pertenece a esos restos, bueno allá va
a ser donde lo vamos a dejar, donde va a estar, y donde va a estar
su cuidado, y donde va a estar su espíritu también, dando vueltas,

175
 cuidando a nosotros también porque ellos también nos van a
cuidar, nos van a proteger también porque el hueso está ahí,
nosotros estamos, pero el espíritu no se muere nunca, el espíritu de
ellos es tal vez el newén que tenemos nosotros, ese newén que
nosotros tenemos, es el newén que nos da el espíritu de nuestro
hermano, nuestra hermana, nuestro chenechen -habla en lengua-
hay también niños que están en esos restos y es triste, lamentable
adonde estaban como estaban, y bueno hoy ellos van a ser
libertados, su espíritu va a ser libre y ellos van a estar en su piuken
(corazón) contento…” (REGISTRO CONFERENCIA DE PRENSA;
VIERNES 8/6/12 A LA MAÑANA)

La trascendencia de recuperar y enseñar la lengua y de volver a realizar los

rituales, como el Nguillatúm tienen que ver con devolver el equilibrio roto al
cosmos (Sarasola, 2010).

Dice un hombre mayor, refiriéndose a la relación que antes existía entre los
pueblos originarios y el mundo espiritual

“… escuchaban todo la sabiduría, la sabiduría de la tierra, la

sabiduría del cielo, las estrellas, la luna, toda su sabiduría la tienen
allí…y también hay cementerio, que también mucho conocimiento
tienen, como teníamos que volver a la tierra y hoy la tierra está
enojada, porque no tienen contacto con los indígenas, que teníamos
que volver a hablar en lengua, hacer la ceremonia con lengua, y eso
no lo ha escuchado la tierra…” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12
POR LA TARDE).

Continúa diciendo

¿Por qué están enfermos la gente? Mucho de nosotros porque nos

han hecho desviar, lo ha hecho desaparecer toda la enseñanza que
teníamos nosotros, por eso la comunidad se encuentran sin tierra,
no tienen ninguna tierra asegurada, sino vendida con gente y
todo…” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Hay una relación entre la tierra, la pertenecía a la tierra, la sabiduría y la salud,

como un equilibrio necesario para que la salud sea posible. La enfermedad es
producto de la pérdida de este equilibrio.

Muchas enfermedades que se presentan como enfermedades mentales, o por

ejemplo el alcoholismo que es una de las patologías con gran incidencia en la

176
población mapuche de Río Negro, pueden tener que ver con la pérdida de este
sustento, de este sentido de la vida, que arraiga en la tierra como anclaje del
ser.

Según Jorge Pellegrini

“En la propia Constitución Nacional aparece consagrado que a la Iglesia

Católica le corresponde la catequización del indígena, único habitante de la
nación para el que no rige el principio de la libertad de cultos, que ese mismo
documento proclama. Recién con la Reforma Constitucional del año 1994, se
modifica este anacrónico artículo, que dio lugar a persecusiones e incursiones
de la iglesia para bautizar a la fuerza a los pobladores originarios,
imponiéndoles un dios diferente y una lengua extraña” (1988:71) 152.

Según Valko (2010), la conquista al desierto le dio una nueva chance a la

Iglesia Católica de arreciar con su proceso evangelizador, iniciado con la
conquista española del s XV. Oportunidad que, a pesar de la postura anticlerical
de la generación del ´80, se intentó aprovechar al máximo, aunque más no sea
bautizando pos mortem y llevando al “cielo” a los indígenas muertos por la
viruela. La asociación entre lo sagrado y el uso de la lengua mapuzumdun,
llevó a la prohibición del uso de la misma, a la negación de la lengua, al “olvido
forzado” y con ello a la confusión, la contradicción y el silencio

“Es la enajenación del lenguaje, determinada por un mecanismo ideológico que

lo hace ver como algo despreciable y aún peligroso, en tanto hablarlo es
resistirse a la aculturación” (Pellegrini, 1988:71).

Este silencio obligado es el que denuncian los propios actores y de allí el

énfasis puesto en la importancia de ejercer la palabra, de hablar y ser
escuchados y de transmitir a las generaciones más jóvenes esta sabiduría, que
solo es posible expresar en la propia lengua. Este es uno de los elementos
importantes que se ha recuperado y se ha puesto en valor en los procesos de
re etnización.

Los espacios de encuentro, las reuniones en donde los mayores tienen un lugar
para ejercer la palabra, la enseñanza de la lengua y la transmisión cultural son
altamente valorados por los sujetos y respetados por los jóvenes que hoy se
autoadscriben como mapuches y buscan continuar con estas banderas.

152
Pellegrini, Jorge: “Gerónima”, Editorial Cinco, Cuarta Edición, Buenos Aires, 1988.

177
Generaciones anteriores vivieron el conflicto del ocultamiento de su propia
identidad, la vergüenza de aceptar su origen y el rechazo al mismo para poder
integrarse a la sociedad que los excluía y estigmatizaba. Así, tanto en las zonas
rurales de la provincia de Río Negro como en los barrios periféricos de las
ciudades (como Bariloche y Viedma) se vivieron conflictos generacionales,
encarnados por los mayores que guardaban el conocimiento de lo antiguo y
jóvenes que renegaban del mismo.

Según testimonios relevados por Pellegrini, en la década del 80: “ya no hay
más lugar en este mundo para nosotros”, decía una Cheuquepán explicando
por qué no había tenido hijos y había dejado de tejer. “Esto (el tejido) nos viene
con la sangre y debe irse a la tumba con nosotros” (Pellegrini, 1986:71)

Dice un Joven Mapuche

“Que es lo que ocurre, si nosotros vemos que la conquista al

desierto con Roca y toda su propaganda, imagínese: ¿qué ley nos
protegía como pueblo?, ¿qué derechos humanos nos protegían
como pueblo? Ese es un análisis que tenemos que hacer, por eso
hoy más que nunca sentir orgullo, tener orgullo de decir que nuestro
pueblo mapuche está vivo y de pie y que estamos continuando con
nuestros rituales ancestrales tiene doble precio” (REGISTRO DEBATE,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Por otra parte las tierras que por ley 1532 de 1884 se incorporaron al estado
nacional como territorios nacionales fueron considerados como espacios
desiertos, vacíos de habitantes civilizados y por consiguiente vacíos de cultura,
por lo que debían transformarse, amparados en el discurso del progreso
153
(Teobaldo y Nicoletti, 2007) .

Para ello el Estado aplicó la ley 1420 de ese mismo año, imponiendo la
escolarización obligatoria de la población en la capital federal y los territorios.
La escuela fue por entonces, la herramienta más efectiva de argentinización de
la población de indígenas sometidos que se encontraban dispersos en las

153
Teobaldo, Mirta y Nicoletti, María Andrea: “La Educación en el Territorio de Río
Negro” (pp. 273 -305) en “Horizontes en Perspectiva. Contribuciones para la Historia de
Río Negro. 1884-1955”, Vol 1, Ruffini Martha y Masera Ricardo (coordinadores),
Legislatura de Río Negro y Fundación Ameghino, 2007.

178
zonas rurales. Estas escuelas se organizaron bajo los principios de gratuidad,
obligatoriedad, gradualidad y laicidad con el objetivo de homogeneizar el
imaginario simbólico y civilizar al bárbaro (Teobaldo y Nicoletti, 2007).

En este sentido el rol de la escuela (en forma conjunta con la Iglesia

evangelizadora) fue devastador para la cultura originaria. Los niños en la
escuela debían ocultar su lengua y disimular su origen: la lengua era un
elemento vergonzoso que había que negar.

Dice una joven

“Mi abuela me contó, que su padre le prohibió que hablara la lengua

cuando la mandaron a la escuela al pueblo, ellos eran del campo…y
ella tuvo que aprender a hablar como huinca, porque le habían
prohibido hablar la lengua. Y mucho se olvidó y muchas cosas se
acuerda, por ejemplo los nombres de los animales, “choike” es
avestruz, “filú” serpiente y así, ella me los enseñó a mí…”
(REGISTRO DE ENTREVISTA A UNA JOVEN MAPUCHE, JULIO DE 2012).

La etno-elingüística ha demostrado la relación que existe entre la estructura de

la lengua, la forma de pensamiento y la cosmovisión del mundo. Los niños y
niñas mapuche que se incorporaron al sistema educativo, lo hicieron
renegando de su propia cultura, de su propia lengua y de su propia visión del
mundo, por mandato incluso de sus propios padres que buscaban protegerlos.

Teobaldo y Nicoletti (2007) en su estudio sobre la educación en el territorio

nacional de Río Negro destacan la inadecuación del modelo educativo
impuesto en las zonas rurales, sobre todo la denominada Línea Sur y la meseta
de Somuncurá, regiones en donde se refugiaron la mayoría de los indígenas
perseguidos por las campañas militares

“la economía basada en el sistema de veranada e invernada, única posibilidad

de proveer al ganado de pastizales aptos, provocaba la transhumancia del
grupo familiar y el consecuente ausentismo de los niños generalmente
encargados del cuidado de los animales. Las formas de sociabilidad eran
ajenas y hasta incompatibles con la ritualidad escolar. La ausencia del
bilingüismo dificultaba en los niños la comprensión de los códigos pedagógicos
y en los maestros la comprensión de las culturas de las comunidades”
(Teobaldo y Nicoletti 2007: 275).

179
Este enajenamiento de lo propio llevó a que se insertaran en un modelo
impuesto, con otro ordenamiento ideológico y otro modo de pensar la realidad

“El niño mapuche pasa a ser entonces, el que no entiende, el que ingresa en la
categoría de los sub-cocientes intelectuales y aquel que vive todo lo propio, lo
familiar, lo étnico como algo que no tiene lugar en este mundo” (Pellegrini,
1986: 71).

Este proceso, que podríamos denominar aculturación, pérdida de la propia

cultura, imposición de una cultura sobre otra, devino en un empobrecimiento
cultural, en la pérdida de lazos comunitarios, en la ausencia de un anclaje en el
mundo y de una identidad que uniera el pasado con el presente para otorgarle
sentido a la vida. Renegar obligadamente del pasado, de la historia, de los
orígenes, atraviesa la identidad de las personas dejándolas en un estado de
enajenación.

El renacimiento espiritual o en palabras de Carlos Sarasola (2010) proceso de

re-etnización, de recuperación cultural, encarna la posibilidad de remontar
este ovillo para lograr una vida plena, en equilibrio a partir de la cual puede
transitarse un camino de reivindicación de otros derechos.

En este sentido los procesos de re etnización, iniciados por estos pueblos a

partir de la recuperación de la democracia y potenciados en esta última etapa
constitucional (a partir del año 2003) recuperan este anclaje para los sujetos,
otorgándoles un sentido de pertenencia desde el cual potenciar la
reivindicación de derechos que les fueron usurpados. Este proceso les devuelve
entidad como sujetos de derechos y los visibiliza ante una sociedad que los
había negado.

En Argentina, los “indios” se decretaron parte del pasado y de esto se

ocuparon, como veremos, no solo los militares con sus armas de fuego, la
iglesia con su evangelización forzada, la escuela con la imposición de un saber
ajeno, sino que también la ciencia y la antropología jugaron un rol en este
acuerdo genocida y etnocida.

Dice la Pillán Kuse María

180
 “un día nos dijeron que nosotros nos habíamos terminado que ya no
existíamos más, que los mapuches ya no estaban sobre la tierra,
pero puedo ver que hoy estamos en pie, seguimos estando y vamos
a seguir estando porque nuestro mapuche somos fuertes y somos
valientes y estamos en este momento en la lucha” (REGISTRO
CONFERENCIA DE PRENSA, VIERNES 8/6/12 POR LA MAÑANA).

En otro momento, la Pillán Kuse María retoma esta idea y expresa

“…veo mucha gente que me ha acompañado en la lucha y veo esta

gente firme… y me causa mucha alegría y mucho newén, porque
quiere decir que estamos unidos, de diferentes…muchas veces sus
trabajos, cotidianamente para ganarse el pan, pero a través de
todas estas cosas estamos unidos, y aquí está el pueblo indígena,
aquí están los paisanos, aquí están los indios, aquí estamos
nosotros” (REGISTRO CONFERENCIA DE PRENSA, VIERNES 8/6/12
POR LA MAÑANA).

En esta lucha cada generación tiene sus roles. Las abuelas y abuelos, “los
mayores”, son los portadores de la cultura, quienes hablan la lengua, tienen la
sabiduría, conocen los rituales y de alguna manera actúan como sostén
espiritual y nexo con los antepasados y con los poderes superiores (pillanes,
naturaleza, Nguenechén).

Pillán Kuse María

“Porque nosotros como indios, como nos dicen muchas veces,

paisanos, ignorantes, pero bueno bienvenido, pero la sabiduría de
nosotros no lo tienen los huincas, la sabiduría de nosotros, es mucho
más allá” (REGISTRO CEREMONIA DE RESTITUCIÓN, SÁBADO 9/6/12
POR LA MAÑANA).

Dice al respecto un hombre mapuche

“Eso es lo que yo dije siempre, las comunidades, o las abuelas

porque los consejos de ancianos…es la autoridad máxima de las
comunidades…las abuelas, en las comunidades, cuando tiene que
preguntar algo son las abuelas primitivas las que tienen que decir,
como era al primero, primitivamente…para que los jóvenes de hoy
que están luchando para integrarse a la verdadera sociedad

181
 indígena…esto que vemos nosotros es porque vino, pero todo esto
se borró…” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12, POR LA TARDE).

Hay una conciencia colectiva de que recuperar y transmitir la memoria y la

cultura es lo esencial para fortalecer el proceso de resurgimiento o re-
etnización del pueblo mapuche. Esto es posible a partir de la recuperación y
transmisión de la lengua a las nuevas generaciones y de la realización de los
rituales colectivos, tales como el Nguillatúm.

Es interesante el concepto de newén, que se menciona en muchas

oportunidades. Newén es utilizado por los actores como una fuerza, poder
espiritual, una energía positiva que fortalece, que se puede transmitir y
compartir, que cohesiona. Una energía que se puede brindar y desear al otro,
una fuerza interior de gran poder.

Otro hombre mayor dice

“Nosotros en Carmen de Patagones, creamos una comunidad,

Consejo de Ancianos y Consejo de Jóvenes ¿Por qué el Consejo de
Ancianos? El Consejo de Ancianos tiene todo esto limites de hablarle
a su nieto, a su hija y darle el propio de indicarle cuáles eran los
primeros pasos de un Nguillatum” (REGISTRO DEBATE, VIERNES
8/6/12 POR LA TARDE).

Los jóvenes por su parte, son visualizados como los que se manejan mejor en
la sociedad “huinca”, que aportan recursos tecnológicos, educativos y que
pueden promover cambios en las relaciones interétnicas, llevando de alguna
manera la palabra de la comunidad y presentándola en el marco de la sociedad
nacional en una situación de mayor equidad social.

Muchos jóvenes y adultos jóvenes mapuche, son estudiantes universitarios,

docentes, profesionales y este status logrado según los valores de la sociedad
actual, les brinda una posición desde la cual interactuar en igualdad de
condiciones con sus pares. Pero a la vez deben nutrirse de la sabiduría de los
mayores para llevar y hacer conocer la palabra legitimada internamente en el
grupo a partir de otro status derivado del carácter de “pillán kuse”, o de
“abuela o abuelo originario”.

182
El rol de los jóvenes y adultos jóvenes es articular este saber ancestral con los
códigos de la sociedad global, de alguna manera abrir el camino y propiciar
que esta palabra sea escuchada. Por ejemplo, el equipo de comunicación de la
comunidad mapuche Monguell Mammuell, maneja todos los recursos
tecnológicos necesarios: cámaras, internet, etc y los pone a disposición de los
mayores para que puedan expresar y difundir su palabra.

Los jóvenes reconocen estos lugares y respetan profundamente los saberes de

los mayores y los mayores a la vez, se apoyan y delegan en los jóvenes la
continuidad de la lucha.

Pillán Kuse María

“Pero gracias a los peñi, gracias a esa sabiduría que tienen nuestros
peñi, nuestros chicos, yo digo siempre nuestros chicos porque
nosotros ya vamos para atrás y la enseñanza de ellos, el respeto de
ellos que han podido tomar esta grande lucha porque es una lucha,
no es fácil, ante el huinca es muy difícil” (REGISTRO DEBATE,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Otro hombre mayor dice, por ejemplo que su hija estudia antropología en la
Universidad de Río Negro en Bariloche y que:

“cada uno deberíamos tener no sé un hijo o una hija discutiendo

políticas sociales para los pueblos originarios” (REGISTRO DEBATE,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Se otorga una gran importancia a la educación, ellos plantean la necesidad de

llegar a todos los niveles educativos y enseñar y revelar la historia oculta para
producir un cambio en la sociedad con respecto a la visión que se tiene de los
pueblos originarios y su papel en el pasado, en el presente y en el futuro.

Dice un hombre:

“tenemos que hacer una reconstrucción muy grande, muy grande y

esto pasa por la educación, por la educación primaria, secundaria,
universidad, por una lado le están dando y por el otro lado le están
quitando…tengo una hija que está estudiando antropología, porque

183
 le interesa la antropología en Bariloche y le sacaron la beca, eso
significa que una india, no quieren que estudie…” (REGISTRO
DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Por otra parte, esta continuidad histórica destacada por los mismos actores,
hace un alto en la dictadura militar, registrando que esta retoma los
argumentos y métodos ejercidos durante la campaña al desierto.

Se encuentran horrorosas similitudes, que tanto los integrantes de los pueblos

originarios como los miltantes de derechos humanos no dejan de señalar. Entre
ellas, el robo y la apropiación de niños, la desaparición de personas, las
violaciones a las mujeres, las torturas, el fusilamiento, la separación de
familias, el traslado, el exilio forzado, el robo de bienes y territorios, ser
considerados en definitiva el “enemigo interno” de la patria que había que
exterminar en un acto de patriotismo.

No en vano las fuerzas armadas en su discurso de aniversario de los 100 años

de la campaña al desierto (1979) reconocen en Roca su antecesor y lo
proclaman como un héroe de la patria.

Dice un joven mapuche

“Ahora un detalle de lo que tiene que ver con la conquista del

desierto. Imagínense 100 años antes es la misma gente que volvió a
hacerlo en el 1976 … yo reafirmo que es la misma gente que lo
hizo en el ´76 con nosotros, el genocidio de Roca lo hizo y lo
volvieron a repetir y no tuvieron ningún empacho con todo el mundo
mirándolo, con un mundial mirándolo, esa es la misma gente que lo
volvió a hacer, y eso no hay que olvidarlo, porque eso es política de
estado..” (REGISTRO DEBATE VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

No solo se reconcoe que la continuidad del discurso y la legitimación se da en

el orden de las fuerzas armadas, sino también en los componentes civiles que
operaron en ambos procesos; las familias terratenientes de la Argentina, los
grandes capitales económicos que hoy están siendo juzgados o procesados por
su complicidad en el golpe y en las acciones terroristas del gobierno de facto.
Estas mismas familias son reconocidas como partícipes de la campaña al
desierto, fueron los capitales que sustentaron económicamente estas acciones

184
militares y fueron sus mayores beneficiarios, apropiándose de millones de
hectáreas de los campos más ricos y productivos del país.

Dice un hombre mayor

“… bueno después tenemos Pichón, ya sabemos que es uno de los

caciques que figuraba, que usted lo dijo, aparte de esos de los
primitivos caciques en toda la provincia de Buenos Aires, eran casi
1.500.000 hectáreas de estos primeros pobladores que hay figuran
en esto, figura el …primer… eh que colaboró como economista de
los militares…Martínez de Hoz, fue el primero…después esta Luro,
Diaz Velez, Velez Sarfield…eh …un montón de gente que tomaron
esa parte, que podríamos decir todo el sur de la provincia de Buenos
Aires, era parte de todos los ranqueles…” (REGISTRO DEBATE
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

El interés económico subyace a ambos procesos (de organización y de

reorganización nacional) y la sangre de las víctimas, miles de mujeres,
hombres y niños tiñen las manos de quienes, aún hoy cuentan sus ganancias.

Primero fueron los pueblos originarios: era necesario quietarles las tierras para
la producción ganadera. Después fueron los subversivos: era necesario callar
las voces de quienes defendían la justicia social y una patria para todos, para
implementar la patria financiera.

La visibilización de esta historia, sus vínculos y conexiones, la búsqueda de

verdad, memoria y justicia no debe detenerse si queremos un país en donde
las heridas realmente puedan cicatrizar y la justicia prevalezca sobre los
intereses de los poderosos.

Porque aún hoy se está peleando la lucha por la legitimación de la verdad y

siguen en vigencia mecanismos nefastos y corporaciones poderosas.

Dice Fernando Pepe durante el debate

“Yo creo que cuando Néstor reconoció el genocidio de la dictadura

cívico militar, dimos un gran paso hacia el reconocimiento del
genocidio de los pueblos originarios que es lo que nosotros estamos
militando, ¿no? Lo que veíamos acá eran las pruebas materiales del
genocidio, cuando se lo acusa a Videla de genocida se lo lleva caso

185
 por caso. Y acá en el Museo de La Plata tenemos las pruebas de los
casos, tenemos el asesinado, la prueba material, pero primero creo
que tienen que cerrar esta etapa histórica de que no haya estos
cómplices, porque son los que no van a permitir los próximos pasos”
(REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

El Acto y La Ceremonia de Restitución

Al día siguiente, el día sábado, se realizó el acto de entrega por parte de las
autoridades provinciales de los restos a los representantes del pueblo
mapuche. Luego se desarrolló una breve ceremonia alrededor de los mismos y
en caravana se dirigieron los integrantes de las comunidades para realizar el
enterramiento en el campo perteneciente al CAI, ubicado en el km 1015.

La ceremonia de enterramiento se prolongó durante todo el día y toda la noche

del sábado finalizando al amanecer del día domingo.

La ceremonia de restitución, fue también un acto político y contó con la

presencia del gobernador de la provincia de Río Negro, Alberto Weretilnek y de
toda la plana de funcionarios provinciales. Durante el acto, el Gobernador en su
discurso pidió, en nombre del Estado, perdón al pueblo mapuche por los
agravios sufridos y comprometió que nunca más se realizarían atropellos de
este tipo.

La ceremonia y acto de restitución arrancó a las 9 hs de la mañana. La escena

era interesante ya que había dos grupos muy marcados: por un lado la gente
de las comunidades, la misma gente que había participado en la jornada del
día viernes y por otro lado los funcionarios del gobierno provincial que
acompañaban al gobernador.

Los grupos no se juntaban. Hacía mucho frío y el viento sur se hacía presente.
Mucha gente de las comunidades tenía puesta vinchas, ponchos y las Pillan
Kuse sus pectorales y joyas rituales típicas del pueblo mapuche. Algunos de
ellos tenían Kultrum y pifilkas.

Un escenario armado sobre las escalinatas del Edificio de Educación Física,

daba una especie de palco elevado, una gran bandera mapuche cruzaba el
frente del escenario haciendo de marco a la acción. Dio inicio el acto, al estilo

186
“occidental” de manera protocolar, con el locutor oficial del gobernador que
abrió el acto, con estas palabras

“Invitados especiales, destacamos especialmente la presencia de

representantes del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas, y
también mencionamos que hemos recibido una nota de adhesión de
la legisladora Roxana Fernandez que junto con el legislador Pedro
Pessatti ha sido coautora del proyecto de adhesión a la ley nacional
25. 517. Durante los días 28 y 29 de febrero pasados se celebró en
Viedma la primer reunión de trabajo “Quineugue zauTraum”, donde
se acordó la restitución de los restos humanos de las comunidades
mapuches tehuelche que se encontraban en el museo Gobernador
Eugenio Tello, propiciando la celebración de una ceremonia de
renovación en el predio de la comunidad. Por eso hoy por una
decisión política de nuestro señor Gobernador, se inicia un período
de recuperación y reconocimiento histórico de los pueblos
originarios de la provincia de Río Negro. Para referirse a ello hará
uso de la palabra el Sr. Gobernador Alberto Weretilnek” (REGISTRO
CEREMONIA RESTITUCIÓN, SÁBADO 9/6/12 POR LA MAÑANA).

En el palco estaba el gobernador y a su derecha toda la fila de funcionarios a lo

largo de una rampa para el ingreso de discapacitados que corre en forma
paralela a la pared, formando como un pasillo. Del otro lado y compartiendo el
centro del palco se encontraban las Pillán Kuse: María Torres (de Ingeniero
Jacobacci, que fue quien estuvo al frente de todo el proceso como líder
espiritual) y Juana Vila Rosa (Lonko rankulche, que ofició de sostén de la Pillán
Kuse María). Ambas con sus joyas rituales.

Gobernador de Río Negro

“Debemos hacernos cargo del agravio, del atropello, de la injusticia,

del genocidio, de lo que el estado en sus distintas formas, tiempos,
ideologías, maneras hizo contra nuestros antepasados. Así que si
bien es el cierre de una etapa y toda etapa significa una autocritica,
un balance, un cierre como bien decía, también es el punto de inicio.
Nosotros somos parte de esta decisión, y en realidad lo que
hacemos es terminar con la reivindicación que viene desde hace
muchísimos años de nuestros hermanos, cumplir con la ley nacional,
y formar parte de la historia, pero en realidad lo que nos
corresponde a nosotros es nada mas, es únicamente la decisión de
hacer justicia. Que violento, que grave, que cosa tan bárbara ¿no?
Que personas con ideas con sentimiento, con espíritu, con alma,

187
 hayan sido tratados como objetos, que hayan sido tratados, vistos o
queriendo hacerlos ver como si fueran trofeos, o cosas o elementos.
Nunca más un estado que agravie, que ataque a las personas,
nunca más un estado que agravie y que ataque a las culturas,
nunca más un estado que agravie y que ataque a aquellos que
tienen todo el peso de la historia, del poblamiento, de la cultura, de
nuestra zona, de nuestra región, de nuestro país. Así que en nombre
del Estado provincial, hoy circunstancialmente ocupado por
nosotros, pero en nombre de todos los rionegrinos, de todas las
rionegrinas, de todos los patagónicos pedirles disculpas, así que
aunque sea tarde, siempre la verdad se impone sobre el agravio”
(REGISTRO CEREMONIA RESTITUCIÓN, SÁBADO 9/6/12 POR LA
MAÑANA).

La Pillán Kuse María Torres habló en el acto en nombre de la comunidad,

agradeciendo al gobernador el gesto, pero le reclamó por el proyecto de
minería a cielo abierto que este gobierno provincial aprobó en la legislatura
apenas asumida la gestión, diciendo en palabras muy claras “antes nos
mataban con el remington, ahora nos matan con el cianuro”.

Dice la Pillán Kuse María

“Mari, marí peñi, marí, marí lamuell, marí marí peñi blan, mari mari
com puche, famuta …piuke, fanteche…Bueno, estaba diciendo muy
buenos días, mis hermanos, hermanas, mis ñañas, los chicos que
están hoy presentes, estoy contenta, mi corazón está contento,
entre tanta tristeza, dije, muy buenos días señor gobernador, muy
buenos días a todos, creo que todos somos seres humanos, todos
somos personas estaba diciendo y creo que todos tenemos un dolor
en una parte de nuestro corazón. Todo lo que hemos venido
sufriendo, por muchos años tal vez, por mucho tiempo, esto no es
de hoy hijo, esto es de muchos años, la bronca que uno tiene, los
rencores que uno muchas veces los tiene por estas cosas que hoy
estamos aqui” (REGISTRO CEREMONIA RESTITUCIÓN, SÁBADO
9/6/12 POR LA MAÑANA).

Continúa

“… pero la última palabra la tiene Nguenenchao, nuestro Dios,

entonces quiero decirle que nosotros como somos naturales, que
estamos hecho en la naturaleza y vivimos en la naturaleza, que lo
cerro, lo espirito que están en los cerros, que están debajo de donde
nosotros estamos hoy parados, porque no estamos parados así

188
 nomás, porque hay un rey de la tierra que nos guarda, que nos
cuida, que nos protege a nosotros entonces lo mismo en el cielo,
está Futachao nuestro dios que le da la vida, la salud, los hace ser
dignos…entonces están los cerros, la piedra, todo tienen su rey,
todo está en su espirito…” (REGISTRO CEREMONIA RESTITUCIÓN,
SÁBADO 9/6/12 POR LA MAÑANA).

Sarasola (2010) argumenta que los procesos de re-etnización que viven los
pueblos originarios se sustentan en la recuperación de los rituales y de la
sacralidad como el factor aglutinante de la identidad y que esta unidad,
fortalece el accionar en el plano de la reivindicación de otros derechos, tales
como la tierra.

La tierra, en este sentido tiene una concepción que va más allá de la propiedad
y del aspecto económico. La tierra es el territorio sagrado en donde se
desenvuelve la vida de la comunidad. La vinculación con la tierra, con los
cerros, con el agua, no solo es material, sino que también es espiritual. De allí
el planteo permanente de las comunidades de su derecho a la tierra y a ejercer
el principio de autodeterminación sobre los recursos naturales que se
encuentran en sus territorios.

En este sentido se plantea la problemática de la explotación minera, tema muy

candente en Río Negro en la actualidad, a raíz de la derogación en el año 2012
de la ley que prohibía en el territorio rionegrino la explotación minera a cielo
abierto y el uso del cianuro.

Este cambio en la legislación y el rumor de que se estaría por iniciar la

explotación del oro en la región de la Línea Sur con cianuro, ha despertado el
alerta y la protesta de numerosos grupos de la sociedad civil, así como de las
organizaciones indígenas.

Al respecto la Pillán Kuse María, lo menciona en el discurso de restitución

haciendo un pedido directo al gobernador de la provincia de que se replantee
la explotación minera, ya que

“no queremos la minería a cielo abierto porque antes nos mataban

a nosotros nuestros padres, nuestro abuelos con armamento, como
podemos ver nuestro peñi que están acá, entonces tal vez hoy a

189
 nosotros no nos matan con armamentos pero si, se me pasa por la
mente que nos están matando en el sentido de traer la minería,
abrir minería y voltear los cerros que Futachao se lo dio para
nosotros disfrutarlo, verlo, caminarlo, poderlo palpar, caminar y
poder conversar con ellos, nosotros como gente de campo,
conversamos con los cerros a la mañana diciendo “Futachao, inche
(continúa hablando en lengua)” (REGISTRO CEREMONIA
RESTITUCIÓN, SÁBADO 9/6/12 POR LA MAÑANA).

Continúa la Pillán Kuse María

“Hoy vemos que hay muchos volcanes ¿y por qué hay volcanes?
Porque la roca se está gastando porque la roca de abajo está
sufriendo (lo dice en lengua) entonces por esa defensa, por eso no
porque soy cansadora, sino porque queremos una tierra sana, una
tierra fértil y queremos vivir con todo lo que Futachao se nos dio,
también el agua no queremos contaminación, no queremos comer la
carne contaminada porque al contaminar las aguas, se contaminan
todos los ríos, todas las cosas que hay por abajo del agua, porque
no solo está el río, está el mar, los ríos, los arroyos, entonces eso va
sobre las vertientes del agua, por todos los lloraderos de los pozos,
entonces se enferma el agua y entonces se contaminan los pastos
también y vamos a terminar comiendo carne que están
contaminado y entonces ahí en donde vienen la enfermedad, para
todos!” (REGISTRO CEREMONIA RESTITUCIÓN, SÁBADO 9/6/12 POR
LA MAÑANA).

La enfermedad, como ya vimos es producto de una pérdida del equilibrio que

afecta a todos los planos: el hombre, la naturaleza, la tierra, las plantas, el
agua, los animales. El pedido de la Pillán Kuse y de muchos representantes de
los pueblos originarios, el llamado de atención a la cultura occidental con
relación al medio ambiente y al daño que se está causando a la tierra es uno
de los reclamos centrales de estos pueblos y de ahí la insistencia en el manejo
de los recursos naturales de sus territorios o al menos la participación en
cuanto a las políticas a implementarse en los mismos.

Continúa

“… por qué en este momento hoy estamos aquí. Es una sola razón:
queremos la libertad de todos, como democracia, que hemos supido
ganarlo y queremos que todos tengamos la libertad y ser digno
nuestro vivir. Todos queremos estar en nuestro lugar, en nuestra

190
 tierra. Somos de la naturaleza, y como naturaleza queremos ser
dueños de la naturaleza, ser libres de vivos y ser libres cuando nos
muramos también” (REGISTRO CEREMONIA RESTITUCIÓN, SÁBADO
9/6/12 POR LA MAÑANA).

La Pillán Kuse María cierra su discurso reconociendo el gesto del Gobernador

de haber escuchado y haberse hecho cargo del reclamo que durante estos dos
años había sido tan conflictivo.

María

“Entonces, esta es la tristeza, hijo este es el dolor que sufrían

nuestros padres, nuestros abuelos, nuestros pillan kuse…con mucho
sufrimiento ellos murieron y esto causa dolor, causa tristeza, causa
mucha cosa, entonces nosotros como pillan kuse, defendemos el
derecho para nuestros hijos para nuestros nietos, para nuestros
descendientes, también para los descendientes de ustedes, porque
somos seres humanos, somos personas, todos necesitamos nuestro
justo derecho y nuestro justo respaldo de las autoridades, para
estos tenemos nuestras autoridades elegidas y también les
agradecemos porque esto era como que por muchos años no nos
escuchaban, era como que hablábamos con la pared, como que
estábamos loco, como que éramos pueblos originarios cansadores,
tal vez para los que estuvieron por muchos años anteriores. Y bueno
así pudimos vencer y también les queremos agradecer a las
autoridades que están presente que han podido escuchar y que han
podido pensar y poder falcilitarlo de lo que nosotros reclamamos”
(REGISTRO CEREMONIA RESTITUCIÓN, SÁBADO 9/6/12 POR LA
MAÑANA).

María reivindica su lugar como ciudadanos en igual de condiciones y derechos

que cualquier otro ciudadano, manteniendo su identidad como pueblos
originarios pero reconociendo la autoridad “elegida en democracia” del Estado
Nacional y rigiéndose por sus leyes.

En todo momento, los integrantes de la comunidad y de las organizaciones

reconocen que el marco legal es esl Estado Nacional y lo que reivindican es el
reconocimeinto de sus derechos en el marco de este estado y de la legislación
sancionada por este.

191
Con estas palabras, quedó en claro el reconocimiento de la nueva actitud y
accionar del estado pero también quedó planteada la magnitud del conflicto
existente en relación a la tierra y la explotación de los recursos naturales y que
la restitución de los restos es solo el comienzo de una serie de reconocimientos
de derechos, que involucran, entre otros el derecho a la tierra y al ejercicio de
la autodeterminación en el manejo de recursos del territorio.

En este sentido, la minería con cianuro, va en contra de la cosmovisión

mapuche y María lo explicó claramente cuando dijo que

“el cianuro envenena la tierra, envenena el agua…y que le dejamos

a nuestros hijos y a nuestros nietos… a los de ustedes también”
(REGISTRO CEREMONIA RESTITUCIÓN, SÁBADO 9/6/12 POR LA
MAÑANA).

A pesar de la buena voluntad demostrada por el gobernador y por el gobierno

provincial, se abre un nuevo interrogante ante los reclamos concretos
vinculados al uso de la tierra y los recursos naturales, con claras implicancias
económicas.

El reclamo de los pueblos originarios por la restitución de los restos humanos,

abre un campo de reconocimiento de sus derechos, en los que se encuentra al
centro el derecho a la tierra.

Dice el Presidente del CAI

“Este es el final de una etapa, este reclamo, fuerte reclamo,

conflictivo reclamo, termina aca, volvemos al territorio con los
restos. Pero esto marca el comienzo de un profundo debate y de
cuáles son los caminos que tenemos que seguir de aquí en adelante
y cuál va a ser la relación de los gobiernos con los pueblos indígenas
en este tema, y este tema tiene que ver porque está muy ligado al
reconocimiento pleno de todos los derechos. Hay muchísima
legislación que habla de los derechos indígenas, pero en lo concreto
tienen que empezarse a construir políticas públicas que vayan
realmente construyendo estos derechos” (REGISTRO DEBATE
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE)

Luego de los discursos, se procedió a la entrega de los restos. En una larga fila,
que parecía provenir desde el pasado, uno a uno los integrantes de las

192
comunidades mapuche, se acercaban y tomaban cada una de las cajas que
contenían los restos de sus hermanos.

En una ceremonia silenciosa y triste, en la que ya todo había sido dicho

momentos antes por la Pillan Kuse María, la larga fila terminaba su procesión
en el camión municipal que trasladaría los restos hasta el enterratorio.

Finalmente, sacaron los “bochones”: dos grandes bultos de cal y tierra que
contenían los restos de un hombre, una mujer y su bebé, desenterrados por
Casamiquela en la década del ´70.

Antes de subirlos al camión, se reunieron a su alrededor e hicieron “rogativa”

con humo de cigarrillo, entonando sus cantos y al son de Pifilkas y Kultrum.

Niños, jóvenes y ancianos participaron de esta ceremonia y acompañaron los

restos a su destino final, luego de más de treinta años de humillación,
exposición y despojo.

Como dijo la Pillán Kusé, María

“…ellos deben estar ahora contentos, su espíritu dirá: Gracias mi

hermano, mi hermana que me vinieron a recoger y nos vinieron a
llevar adonde tenemos que estar nosotros, para ver la fuerza de
los cerros, vivir en la fuerza del agua, vivir en la fuerza de la tierra
y de la roca. Porque hoy ellos van a ser libertados, su espíritu va a
ser libre y ellos van a estar en su “piuken” (corazón) contento…”
(REGISTRO CEREMONIA DE RESTITUCIÓN, SÁBADO 9/6/12 POR LA
MAÑANA).

3.2.2.4. Fase Final: Si miramos para otro lado, no tenemos futuro…

“Se produce una reintegración del grupo social perturbado o del

reconocimiento social y la legitimación social de un cisma irreparable
entre las partes en disputa. Esta es la fase de resolución, en la que se
podrán registrar los cambios producidos en la naturaleza de las
relaciones entre las partes y las modificaciones en la estructura del

193
campo de acción. También se podrá observar lo que perdura o que aún
no se ha logrado modificar” (Turner, 1974)

Se planteó durante el debate del día viernes a la tarde y el acto-ceremonia del

sábado, que era el fin de una etapa y el comienzo de otra. Esto fue dicho por
los diferentes actores: el Gobernador de la Provincia, las Pillán Kuse, el
Presidente del CAI, el coordinador del Grupo GUIAS.

La pregunta que surge es ¿cómo sigue esta construcción? Y ¿Qué otras

problemáticas aparecen actualmente en la relación de los pueblos originarios y
el Estado?

Según Fernando Pepe, el paso dado es parte de una lucha mayor, que se está
dando en los distintos campos, y sostenerla es conslidar la democracia.
Haciendo referencia al momento coyuntural que se da en la provincia de Río
Negro de un gobierno nuevo que quiere marcar una diferencia con lo anterior,
lo considera una oportunidad que no hay que desperdiciar para consolidar lo
logrado y avanzar aún más.

Fernando

“Es complejo, es una lucha, este gobierno no la tiene gratis, hay un

paro de ruralista en una semana, hay un conflicto de corridas
bancarias, por eso yo creo que hay que defender esta democracia
avanzar, unificar, consolidar lo que se logró hasta ahora, es un
momento de consolidación y avance, aca tienen toda la oportunidad
porque el gobierno es nuevito, tiene que hacer buena letra, ustedes
tienen muchos años de experiencia de resistir, entonces consolidar
lo que ya lograron y avanzar, es el momento. No tenemos el futuro
regalado” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Graciela, integrante de la Comunidad Monguell Mammuell, reflexiona haciendo

un balance de la etapa vivida

“Esta etapa termina acá, pero empieza otra que espero que sea mas
suave que la que pasamos y vamos a seguir trabajando, yo tengo
una gran esperanza de que tanto como cultura, como el museo,
como los otros museos, ojalá esta sea una puerta para seguir
trabajando y seguir trabajando no con violencia, nosotros no
tenemos violencia, si tenemos la palabra porque ellos no nos van a

194
 callar y nos vamos a defender porque queremos que todos restos
mortales de los museos tomen su descanso porque como decía la
abuela María, puedan mirar la luna, puedan mirar el sol y realmente
nosotros queremos que sea asi” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12
POR LA TARDE).

Hugo, presidente del CAI

“Entonces parte de lo que hay que discutir y lo que nosotros

tenemos que dejar plasmado como proyecto nuestro para impulsar
políticas públicas con los gobiernos es lo que continúa después de
esto, no? .Yo creo que hay que ver, ¿qué pasa en el resto de los
museos , en el resto de la provincia? ¿Cuál es el tratamiento, qué va
a pasar con los restos que están en los otros museos de la
provincia?,¿ qué pasa con los museos privados que tienen
cantidades enormes del patrimonio cultural de nuestro pueblo? La
legislación dice que lo tiene que devolver” (REGISTRO DEBATE,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Surge como una propuesta clara la de seguir trabajando para que en el resto
de los Museos de la Provincia se restituyan los restos, así como replicar los
espacios de encuentro en el resto de las comunidades o localidades de la
provincia, para debatir, para proponer, para construir un camino conjunto.

Hugo, Presidente del CAI

“Bueno esta era la idea inicial, comenzar a charlar este tema, este
es el comienzo entendíamos nosotros de los que hoy nos juntamos
aca, la idea era que esto se repita y se replique en cada una de los
pueblos, en cada una de los parajes, en cada una de las
comunidades y vayamos conversando estos temas, vayamos
aprendiendo también como en cada uno de estos encuentros”
(REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Indudablemente el tema del territorio y la restitución del derecho a los

territorios es el tema insoslayable. También, en relación a esto y al principio de
autodeterminación de los pueblos, el tema ya planteado de la explotación
minera a cielo abierto se presenta como un desafío difícil de enfrentar.

Hugo, presidente CAI

195
 “La diferencia es que el oro y la plata que antes estaba en vetas hoy
estaba dispersa hoy lo que se propone es un proceso de volar todas
las montañas para hacer un proceso …que es unir todo lo que se
muele en la roca y pasarlo por una sopa química y unir todo lo que
es el oro y la plata…no solamente el oro y el plata se llevan una
cantidad de minerales muy valiosos que sirven para la carrera
armamentista y sirve para sostener a los grandes sectores
económicos del mundo y lo que provoca, porque esto también lo
hemos visto en América, lo que queda es la destrucción de la tierra
y las poblaciones. Lo que nosotros calculamos es que todo esto
puede generar trabajo durante un año en lo que implica toda la
infraestructura, armar, pero después lo que viene el despojo y dejar
los pueblos abandonados y prácticamente no va a haber trabajo…”
(REGISTRO; ENTREVISTA POSTERIOR JULIO DE 2012)

Ante la pregunta ¿Ustedes están haciendo acciones, están iniciando

movilizaciones, están luchando para que esto suceda?, responde Graciela
integrante de la comunidad Monguell Mammuell

“ Si lo estamos haciendo, y este es una gran lucha, es

continuamente terminar algo y empezar otra, pero esto, esta es la
más dura porque ellos entienden que está bien, pero esta es pan
para hoy y hambre para mañana…porque los campos que han
devastado y el agua para nosotros es como sacarnos la vida…”
(REGISTRO, ENTREVISTA POSTERIOR, JULIO DE 2012).

Hugo, Presidente del CAI

“ Hay una cuestión que nosotros sostenemos y que es la

consmovision de los pueblos plantea la vida en armonía con la
naturaleza, porque somos parte de la naturaleza, y todo lo que
nosotros hagamos en contra de la naturaleza lo hacemos en contra
de nosotros de mismo, y tarde o temprano se va a volver en nuestra
contra, los avances que se han hecho en las explotaciones
irracionales en todo el mundo hoy muestran las consecuencias, hoy
se están volviendo en contra los grandes tsunamis no son porque si,
tienen que ver con los desequilibrios provocados por el hombre y
nosotros lo vivimos acá muy cerca con todos los desmontes
irracionales que se han hecho acá nos demuestran, provocó las
tormentas de arena e inclusive afecta la posibilidad de producción,
es mentira que no hay otra posibilidad de producción. Nosotros
peleamos por una producción con identidad, respetando las pautas
culturales de los pueblos, avanzar en la consulta previa, como dice
mucha legislación nacional e internacional, libre e informada de los
pueblos y que los pueblos tengan la posibilidad de decidir y de

196
 plantear nuevas formas productivas que tienen que ver con producir
hoy, pero pensemos en el futuro” (REGISTRO, ENTREVISTA
POSTERIOR JULIO DE 2012).

Nuevamente el planteo se realiza desde una perspectiva de derechos: que se

respete la legislación nacional e internacional sancionada y se consulte a los
pueblos originarios en forma libre e informada su perspectiva para incorporarla
a las políticas públicas y a la producción.

En este sentido, las problemáticas sociales y la situación de vunerabibilidad

económica que fue planteada, y que padecen muchos integrantes de los
pueblos originarios, se retomaron al final con la propuesta de participar
activamente en la discusión y elaboración de políticas públicas específicas que
aborden la situación de estas comunidades. También se plantea que estas
políticas sociales son un derecho que debe exigirse y restituirse desde una
situación de dignidad y no como una “limosna”.

Hombre Mayor

“Creo que una política cultural social indígena, como dice la ley, que
tenemos que tener una política social y cultural indígena, manejada
por los propios indígenas, con conocimiento del significado de su
política social. Y por el momento no hemos llegado a eso solo
estamos discutiendo el principio de cuando nos podemos organizar,
y he visto muchas de leyes en la provincia de Buenos Aires, que
llegamos al congreso y llegamos peleados porque todavía no nos
podemos poner de acuerdo, entender los gobiernos nacionales, cada
uno deberíamos tener no sé un hijo o una hija discutiendo políticas
sociales dentro de esas, porque la ley establece… y en vez de eso
nosotros estamos pidiéndole al gobierno una cosita, la otra, como si
le estuvieramos pidiendo limosna, la limosna nosotros no la
tenemos que pedir nada… si nosotros somos los hombres machos y
las mujeres nos acompañan, estos tiene que salir…” (REGISTRO
DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Aparecen también otras preocupaciones vinculadas a la inclusión social y a la

violencia estatal y policial. Un hombre joven, dice

“Bueno si me permiten yo les voy a traer un tema que es medio

desagradable por ahí, que es que el genocidio no terminó, el del 76,
si tomamos las cifras de Río Negro hay más de 100 personas

197
 asesinadas durante la última gestión, la mayoría jóvenes y yo diría
la mayoría mapuches…yo recuerdo la abuela de Cuesta del Ternero,
el hijo o el sobrino y otros casos que en este momento no
recuerdo… pero este, no vemos cambios, es cierto que hay una
intención hoy de la nueva gestión, pero la policía sigue actuando de
la misma manera con los jóvenes…” (REGISTRO DEBATE, VIERNES
8/6/12 POR LA TARDE).

Otro hombre agrega

“y … bueno hemos visto en el caso Lozano hace poquito, los jueces

no han llamado a los jefes a declarar porque no consideran que el
haber matado dos jóvenes sea un crimen, parece y bueno…pero el
objetivo mío es invitarlos, recordarles que estamos conmemorando,
4 años del asesinato de Atahualpa Martinez Vinaya, joven aymará
mapuche, asesinado en Viedma hace 4 años y el día 15 tenemos
varias actividades a las cuales estamos invitando, acá tenemos
folletos que los podemos repartir y nosotros creemos que si
realmente queremos avanzar en el pueblo rionegrino, los mapuches
y no mapuches tenemos que empezar seriamente a exigir justicia…
porque sin justicia, estamos como estamos…para mí esto es una
pata muy importante de la lucha, más allá de la importancia que
tiene esto ahora, no? pero si dejamos que nos maten los jóvenes y
miramos para otro lado, no tenemos futuro…” (REGISTRO DEBATE,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Luego de lo que este hombre dijo se hizo un sentido silencio, ya que el caso de
Atahualapa es un caso que conmueve a toda la sociedad de Viedma, y sobre
todo a los pueblos orginarios. Este joven fue asesinado, se cree que por la
policiía y su crimen aún continúa impune.

Dice Fernando Pepe, coordinador de GUIAS

“Por supuesto que yo decia, López desapareció y no lo pudimos

encontrar y en Buenos Aires 1.200 chicos de la villa son asesinados
anualmente… provincia de Buenos Aires es muy problemático el
tema de la policía, Mariano Ferreyra, yo vi aca muchísimos carteles
de Mariano Ferreira, hablábamos hace un rato de los hermanos
guaraníes muertos en La Esperanza, la lucha continúa, no terminó,
no estamos ante una victoria absoluta, pero ya no hay tanta
impunidad” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

198
Podemos ver, cómo el pasado se actualiza en el presente dándole un peso
histórico a los acontecimientos y a la vez cargando de sentido la lucha y
haciéndola vital para la construcción de una sociedad más justa.

Podríamos resumir las propuestas que surgen, en cinco ejes principales:

1- Propuestas vinculadas a la continuidad de los procesos de restitución del

patrimonio cultural, en el resto de los Museos y a la réplica de los talleres
realizados en el resto de las comunidades.

2- Propuestas vinculadas al tratamiento de las tierras y al manejo de los

recursos naturales y productivos.

3- Propuestas vinculadas a las problemáticas sociales y a la inclusión social.

4-Propuestas vinculadas a la violencia y a la represión policial ejercida sobre

los jóvenes.

5- Propuestas vinculadas a la Educación.

Con respecto a la modalidad de trabajo se destacan los siguientes principios:

1- Participación, horizontalidad, diálogo y construcción colectiva: sumando en

los encuentros a modo de parlamentos, la opinión de los participantes y sus
experiencias.

2- Enfoque de derechos: Conocimiento, difusión y exigibilidad de la aplicación

de las leyes, para garantizar la participación real de los pueblos originarios en
la elaboración de las políticas públicas que les conciernen.

3- Cogestión entre los Pueblos Originarios y el Estado en el diseño e

implementación de las políticas públicas.

4- Utilización de los medios de difusión para denunciar, instalar el debate en la

comunidad y dar a conocer la realidad de las comunidades y su punto de vista.

5- Revisión en los distintos niveles educativos de la historia vinculada a los

pueblos originarios y a su incorporación al Estado Nacional. Cuestionamiento a

199
los pro-hombres de la historia y de la ciencia como el Gral. Roca o el Perito
Moreno.

Por otra parte, el estado provincial se comprometió en las jornadas

denominadas “Kiñeke Küdau Traun” que fueron desarrolladas en febrero de
2012 a promover la adhesión a la Ley Nacional 25.517, a trabajar en la
adecuación de la Ley Provincial 3.041 de protección del patrimonio
arqueológico al régimen nacional, a realizar un inventario de los contenidos
arqueológicos de los museos dependientes de la Secretaría de Cultura, a
concientizar y sensibilizar a la sociedad rionegrina sobre el rol invisibilizador de
los Pueblos Originarios que cumplieron los museos con la exhibición de restos
humanos de las comunidades, y a capacitar a las comunidades originarias
sobre métodos y técnicas en arqueología para supervisar los relevamientos.

Acordaron además, entre otras acciones, impulsar la creación de “Espacios de

la Memoria” de los Pueblos Originarios, todas ellas apuntando a consolidar la
revalorización del patrimonio cultural de los Pueblos Originarios y la restitución
de los restos humanos a sus comunidades de origen.

Capítulo 4: La construcción del “indio” en el imaginario nacional. El rol

de la Ciencia

“Hice abundante cosecha de esqueletos y cráneos en los cementerios de indígenas

sometidos
que vivían en las inmediaciones de Azul y Olavarría y en Blanca Grande.
Aunque creo que no podré completar el número de cráneos que yo deseaba
estoy seguro que mañana tendré 70.
Hoy remito por la diligencia 17 en un cajón, los que harás recoger lo más pronto
posible,

200
 pues la gente de ella no sabe que tipo de mercancías envío.
En otra ocasión hubiera podido satisfacer mi deseo pero hoy con los barullos con los
indios es imposible.”
Francisco Pacasio Moreno
Carta a sus padres, 1875.

4.1. La Antropología y el Otro Cultural: Conceptualizaciones teóricas

de la otredad

La antropología surgió como una ciencia de la otredad. La mirada etnográfica

fue puesta en el otro diferente y desde este punto de partida se desarrollaron
las distintas interpretaciones (escuelas) que explicaron estas diferencias.

Sin embargo, a pesar de que los seres humanos tenemos más cosas en común
que diferencias, justamente fueron estas las que se consideraron como eje de
las relaciones interculturales.

Estas diferencias se utilizaron como justificación de la dominación y en muchos

casos del aniquilamiento. En esta triste empresa, asociada al colonialismo, la
antropología fue la encargada de hacer cognoscible a este otro, de hacer
comprensible su humanidad a pesar de y en la diferencia.

Debemos pues, volver a cuestionar el rol de la antropología en este proceso,

durante el cual se utilizó como ciencia de la legitimación, desde los postulados
evolucionistas en un comienzo y desde desarrollos posteriores de la escuela
histórico-cultural, vinculados al racismo y al fascismo.

En este sentido Menéndez (2010), realiza una develación del rol de la

antropología y de los estudios realizados acerca del Volk alemán, como
fundamentos del régimen nazi, pero además como parte de un sentido común
imperante en las ciencias y en el mundo occidental de la época de entre
guerras, no sólo en Alemania sino en el resto de Europa y en Estados Unidos.

4.2. El racismo en Argentina

201
Las consecuencias de esto, a los efectos de este trabajo son directas: en primer
lugar fueron las ideas evolucionistas de la supremacía de la “raza” blanca,
sobre los “indios” ubicados en la base de la escala de evolución como pueblos
salvajes o bárbaros, lo que permitió planificar y ejecutar políticas de estado
como la campaña al desierto, que concluyeron con casi el exterminio de las
comunidades originarias.

Por otro lado, se legitimó la utilización de estos “indios” como objeto de estudio
de las ciencias, por lo cual se realizaron las colecciones de cuerpos y restos
humanos, muchos de los cuales se llevaron vivos a los museos para exposición,
se mostraron en Europa en los zoológicos humanos y a su muerte (siempre
temprana, producto del choque cultural y las prácticas deshumanizadas a las
que se vieron sometidos) se descarnaron y colocaron en vitrinas como si fueran
especímenes de laboratorio.

Toda esta manipulación de los cuerpos, la exposición impúdica y el ultraje no

hubiera sido posible sin un fuerte sistema científico y de sentido común que los
sostuviera y legitimara.

El sistema de control de los cuerpos en los que se sustenta la ciencia moderna,

entre ella el modelo médico y las ciencias naturales, con el basamento en la
teoría evolucionista aplicada a la “especie humana”, generaron las bases y
condiciones de legitimidad científica para que esto fuera posible.

No es extraño, que luego los investigadores, antropólogos, arqueólogos y

científicos argentinos que se dedicaron a formar estas colecciones de cuerpos
humanos, a fotografiarlos en su desnudez sin contemplaciones, a medirlos y
experimentar con ellos hasta la muerte, hayan compartido estas ideas
evolucionistas de asimilarlos a los animales.

Por otro lado, con el desarrollo de la escuela histórico cultural en nuestro país y
la presencia de investigadores alemanes como Lehman-Nietsche (que
participaron activamente de la formación del ideario nazi en Alemania) se da
una continuidad ideológica sustentada en concepciones racistas que continúa
en esta línea de investigación, ejerciendo una manipulación de los cuerpos del
“otro” como cuerpos sin alma.

202
En esta línea podemos ubicar a Rodolfo Casamiquela 154, quien compartía esta
formación y se nutría de estos investigadores. Casamiquela, quien desarrolló la
etnología de la Patagonia y se abocó fundamentalmente a distinguir entre los
pueblos o etnias que habitaron la región, sosteniendo la tesis de que los
verdaderos originarios eran los tehuelches y los mapuches eran chilenos
invasores, se encuentra adscripto a la escuela histórico-cultural, compartiendo
su visión y parámetros científicos.

En la época de la dictadura de Onganía, este antropólogo autodidacta fue

interventor del Museo de Antropología e Historia de Viedma (el Museo Tello). Y
como se verá en los testimonios de los actores, existen sospechas y denuncias
de que fue “entregador” de compañeros durante la época del proceso.

Por otro lado, es conocido por las comunidades del sur como el que “les viene a
robar y a quitar las cosas: a desenterrar y profanar tumbas, a llevarse los
telares, las puntas de flecha”, según se relevó en el trabajo de campo.

El registro que tienen los integrantes del pueblo mapuche de este antropólogo,
como se pudo comprobar durante la investigación de campo, es
profundamente negativo.

4.3. El rol de los museos, la arqueología y la antropología en la

construcción del “indio” en el imaginario nacional argentino

Una vez concluida la campaña al desierto, la ciencia y dentro la ciencia la

antropología asume el papel de “heredera de los restos culturales, teniendo por
misión su estudio y clasificación” (Stagnaro, 1993:60). 155

Según esta autora

“Este papel de testigo último, asumido por la mayoría de los antropólogos,

naturalistas, geólogos, políticos y militares de la época, del escalón final del
154
Rodolfo Casamiquela, antropólogo, arqueólogo, paleontólogo autodidacta de la
Patagonia fue quien desenterró los restos reclamados por la comunidad mapuche para
su restitución, en diferentes campañas realizadas en los años ´70 en zonas aledañas a
Viedma.
155
Stagnaro, Adriana Alejandrina “La Antropología en la Comunidad Científica: Entre el
Origen del Hombre y la Caza de Cráneos-Trofeo (1870-1910), Alteridades, Vol. 3, Núm.
6, 1993, pp. 53-65, Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, México.

203
proceso de transición de los nativos americanos, del paso de ser comunidades
vivientes a grupos sobrevivientes, de agentes históricos autónomos a piezas de
museos, constituye una de las formas más teatrales del proceso museístico”
(Stocking, 1989: 170).

Dicho proceso surge para resolver la contradicción entre civilización y barbarie,

idea que obró como legitimación y justificación del genocidio. La ciencia resultó
una salida elegante y civilizada, para justificar la lógica del poder y del
progreso, aplicada sobre el “otro cultural”, el “salvaje” que debió ser
deshumanizado para que sean aceptables los crímenes de lesa humanidad
cometidos.

Es a través de los museos, como se anuncia y demuestra el fin de la historia

indígena, siendo la deshistorización y la formación, consolidación y apropiación
del “patrimonio” la esencia del proceso.

Según Garbulsky (2003)156, la antropología como disciplina científica, estuvo en

sus inicios fuertemente influenciada por la tendencia universalizadora del
evolucionismo, que tomaba las sociedades “primitivas” como muestras de
supervivencias de etapas universales en el desarrollo de la humanidad.

Siendo estas concepciones evolucionistas las predominantes en el período de

desarrollo de la disciplina antropológica en la Argentina, el tratamiento dado a
lo étnico-nacional estuvo fuertemente asociado a un pensamiento marcado por
componentes etno y sociocéntricos.

Según Tylor, uno de los mayores exponentes del pensamiento evolucionista

“... el mundo ilustrado de Europa y América marca en la práctica un modelo,

colocando sencillamente a sus propios pueblos en un extremo de la serie social
y a las tribus salvajes en el otro, distribuyendo el resto de la humanidad entre
estos límites según se acerquen más o menos a la vida salvaje o a la culta” 157.

156
Garbulsky, Edgardo: “La Antropología Argentina en su Historia y Perspectivas. El
Tratamiento de la Diversidad, desde la Negación/Omisión a la Opción Emancipadora”.
Ponencia presentada a las I Jornadas Experiencias de la Diversidad- Centro de Estudios
sobre Diversidad Cultural- Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de
Rosario, 2003.
157
Tylor, Edward B. La Cultura Primitiva. I. Los Orígenes de la Cultura. Ayuso, Madrid,
1977.

204
Encontramos entonces fuertes supuestos ideológicos y prejuicios racistas con
respecto a los grupos indígenas categorizados desde este punto de vista como
“salvajes” o “primitivos”.

El origen de las preocupaciones antropológicas en nuestro país, está asociado a

la denominada generación del ´37. Entre ellos, Sarmiento quien instauró el
principio civilización y barbarie como eje de la construcción identitaria
nacional, desarrolla ideas racistas, especialmente en: “Conflicto y Armonía de
las razas en América”, texto trabajado recientemente por Gurevich y otros. 158

Siguiendo a Garbulsky (2003), debemos mencionar el papel que en el

desarrollo de las ciencias sociales y en la configuración del campo
antropológico tuviera Bartolomé Mitre. Sus actividades se desarrollaron tanto
en el campo de las políticas públicas en relación al indígena, como en trabajos
científicos como el "Catálogo de las Lenguas Americanas" o "Las Ruinas de
Tiahuanaco", así como en la creación de instituciones científicas como la Junta
de Historia y Numismática Americanas.

Según Garbulsky, Mitre no es alguien menor en la constitución de las ciencias

sociales y especialmente de la historiografía en nuestro país. La historiografía
argentina se originó con su obra, principalmente con la “Historia de Belgrano y
de la independencia argentina”, cuya edición definitiva fue en 1887. El
propósito de Mitre era ofrecer una interpretación de la historia nacional que,
bajo la influencia del nacionalismo liberal, sirviera de fundamento a la doble
tarea de construcción del Estado y de la nación. Para ello intentó crear las
primeras visiones heroicas del pasado nacional, (adaptándolas a la ideología
liberal) con los personajes y las anécdotas que más tarde utilizarían maestros y
políticos.

En el texto sobre Tiahuanaco, se encuentran afirmaciones concretas de la

influencia del pensamiento spenceriano, que muy pronto se reencuentran en

158
Gurevich, Estela; Hughes M.F. y Tacca, M: “El Pensamiento Evolucionista de
Sarmiento en la Formación de Estados Nacionales: Conflicto y Armonía de las Razas en
América”. Actas del 3er. Congreso Chileno de Antropología. Temuco, 9 - 13 de
noviembre de 1998. Santiago, Colegio de Antropólogos de Chile, vol. 1, págs. 521 –
527, 2000.

205
Francisco P. Moreno y que remiten a una historia y una antropología que
coinciden en presentar como "muerta" a la problemática indígena

"… las tribus salvajes de la América, lo mismo que sus naciones relativamente
más adelantadas, no poseían en su organización física, ni en su cerebro, ni en
los instrumentos auxiliares que mejoran y perfeccionan la condición humana,
los elementos creadores, regeneradores, eternamente fecundos y eternamente
progresivos y perfectibles que caracterizan las sociedades o las civilizaciones
destinadas a vivir perpetuamente en el tiempo y en el espacio” 159.

En cuanto al destino del hombre y la civilización americana

“El hombre americano -que es hasta hoy un documento vivo de su barbarie

congénita-, tomado como unidad carecía del resorte individual así en la
condición salvaje como en el medio social, y sin valor propio no podía ser factor
de una cantidad de más valor intelectual y moral. La América era fatalmente,
lógicamente estéril y estaba destinada a morir” (Mitre, 1879:119).

Stagnaro (1993)160 señala que la primera etapa de desarrollo antropológico en

Argentina (entre 1870 y 1910) representada por Estanislao Zeballos, Francisco
P. Moreno, Florentino Ameghino, Samuel Lafone Quevedo y Juan Ambrosetti, se
caracterizó por una fuerte formación naturalista, girando sus temas de interés
en torno a problemas paleontológicos, geológicos, zoológicos, arqueológicos,
etnográficos, folklóricos y lingüísticos.

Este movimiento científico, se vio apuntalado por la creación de instituciones

académicas como la Academia de Ciencias de Córdoba (1869), la Sociedad
Científica Argentina (1872), el Museo de Ciencias Naturales de la Plata (1884),
la Junta de Numismática e Historia Americana (1892).

También entre fines del siglo IX y comienzos del XX, se crearon las Cátedras de
Antropología y Arqueología en la Facultad de Filosofía de la UBA y en el Museo
de la Plata.

Por lo tanto, el origen de las ciencias sociales en Argentina y de la incipiente

ciencia antropológica se encuentra consustanciado con las teorías del
evolucionismo biologicista y sus implicancias racistas.

159
Mitre, Bartolomé: “Arqueología Americana. Las Ruinas de Tiahuanaco”, Hachette,
Buenos Aires, 1879.
160
Stagnaro, Adriana Alejandrina, (op.cit): (1993:1).

206
Según Stagnaro (1993) dentro de este paradigma general positivista,
encontramos en los inicios de la antropología argentina, dos escuelas
antropológicas diferenciadas: la catastrofista, con antecedentes en Cuvier y
Humboldt, localmente corporizada en Burmeister, Moreno y Zeballos; y la
evolucionista, referenciada en Darwin y Lyell, representada por Ameghino y sus
seguidores.

La primera es la reconocida como ciencia oficial en el momento inicial del

pensamiento antropológico en nuestro país (1870). Prevalece en ella el afán
descriptivo, clasificatorio y enumerativo más que el explicativo.

En su expresión arqueológica se caracteriza por la falta de sistematización

teórica y la no adopción de la metodología estratigráfica. La práctica se centra
en la excavación de túmulos y cementerios y en el rescate de piezas “notables”
descontextualizadas. En su manifestación etnográfica se caracteriza por la
ausencia de un marco teórico propio para abordar la temática de la diversidad
cultural de los pueblos indígenas.

Fusiona entonces, dentro del marco general del evolucionismo, las ideas
principales del campo ideológico político, que sustentaban la acción política de
la época y sus estrategias de poblamiento –despoblamiento y de
establecimiento de los límites (tanto físico-geográficos como simbólicos e
ideológicos) del Estado, incorporando a su discurso construcciones tales como
“civilización-barbarie” o “salvajismo-progreso”.

En cuanto a su instrumental metodológico, señala Stagnaro (1993) que carece

de elementos aptos para el estudio del “otro cultural”, cayendo en el uso de
estereotipos, preconceptos y prejuicios. El propósito es descriptivo, de
recolección de datos en forma asistemática, de relevamiento de costumbres,
tradiciones, lenguas, mitos y leyendas.

La escuela de Ameghino vendrá a oponerse, planteando sus hipótesis del

origen pampeano del hombre y su alta antigüedad terciaria. Ameghino parte
del marco teórico evolucionista y adopta la metodología estratigráfica para la
explicación y validación de sus postulados. Si bien en su momento fueron
refutadas y Aneghino fue descalificado tanto en el ámbito nacional como

207
internacional por Herdlika, hoy muchos de sus descubrimientos, como por
ejemplo la asociación entre restos de cultura material con fauna pleistocénica
en la región pampeana, son aceptados y comprobados por los arqueólogos.

Por otro lado, tanto Moreno como Zeballos comparten una misma problemática
etnográfica. Están interesados en el estudio del indio vivo, no obstante
planificar y participar en su extinción. En ambos se manifiesta la carencia
teórico-metodológica arriba señalada y su sustitución por preceptos
ideológicos.

Ambos además son personajes políticos, son pragmáticos y al margen del

interés especulativo que acompaña a su afán por recoger las últimas
informaciones sobre un grupo humano que se extingue, los guía un propósito
bien concreto: consolidar la ocupación militar del territorio y asegurar sus
fronteras contra las pretensiones de Chile sobre el territorio patagónico.

Siguiendo a Stagnaro (1993), podemos decir que ambos son precursores de la

antropología aplicada. Moreno acude a la Bahía de Santa Cruz en un buque de
la armada para controlar la actividad de ocupantes chilenos. Más adelante
utilizará a los científicos de su museo platense para fortificar sus argumentos
en las cuestiones de límites. Zeballos prepara un verdadero manual para uso
de los militares que se aprestaban a invadir territorio indígena y evalúa
después las posibilidades de esas tierras, ya conquistadas, para su posterior
poblamiento con inmigrantes.

4.4. El problema mapuche-tehuelche: un problema étnico-estratégico

Dillehay (2002), refiriéndose a los orígenes de los mapuche en Chile dice

“muchos historiadores y antropólogos chilenos han percibido durante mucho

tiempo a los mapuches como nada más que intrusos precolombinos, quienes
fueron empujados a las tierras sureñas por el conflicto armado primero con los
incas y después con los españoles (Zapater, 1973; Silva y Téllez, 1995; Bengoa
1985 y 1992; Dillehay and Gordon, 1988). Es decir, que los mapuches están
vistos como un grupo étnico amalgamado compuesto de cazadores y
recolectores desplazados (con la práctica ocasional de horticultura) y formados
por las “Guerras de la Araucanía” durante la época colonial. Los mapuches
están concebidos, por lo tanto, como dueños de poco o cero reclamo histórico
de las tierras en la región Araucana, porque aquellas tierras fueron dadas en

208
títulos de reducción por el Estado chileno en los 1890 y a principios de los 1900
al finalizar las guerras de la Araucanía. Mientras las políticas de identidad y
poder se vinculan a la historia pre-colonial y colonial, en cuyo caso los
mapuches son considerados como intrusos étnicos y como simples cazadores y
recolectores, quienes después se convirtieron en agricultores por los españoles
y chilenos, los mapuches podrían verse limitados en algunas de las
negociaciones con el Gobierno chileno para controlar la jurisdicción sobre sus
tierras, para implementar opciones de desarrollo y para alcanzar por completo
sus condiciones de vida deseadas.”

Este extenso párrafo citado, se debe a que este mismo argumento esgrimen en
nuestro país quienes no quieren reconocer derechos al pueblo mapuche sobre
las tierras que habitan y sus recursos, aduciendo que son “invasores
chilenos”.

En el caso de Argentina, esta idea se remonta a Zeballos quien, según

Rodriguez (2011)161

“Los discursos de Zeballos (1878) se apropiaron de los tehuelche como “indios

originarios del país”, en contraste con los mapuche, expulsados bajo la
etiqueta de indios chilenos”.

Según esta autora, esta idea más bien de carácter político-estratégico se tornó
en discurso científico bajo el concepto “araucanización”, acuñado por Canals
Frau (1935) (ver Lenton, 1998; Lazzari y Lenton, 2002).

Según Rodriguez (2011) la antropología fue funcional a la desaparición (física y

en el plano cultural) de los pueblos originarios, ya que

“Mediante identificación de atributos distintivos dispuestos en el eje raza-

cultura imaginaron unidades discretas “puras” y, en el siglo XX, sostuvieron
que las mismas se “extinguieron” como consecuencia de procesos de
hibridación biológica (leídos como “degeneramiento”) y de “aculturación”
(entendida como pérdida de rasgos culturales esenciales)”.

Este discurso realiza un doble juego: primero identifica los tehuelche como los
verdaderos originarios de Argentina, relegando a los mapuche a la categoría de
extranjeros. Luego fundamenta la extinción de los tehuelche, y si es posible
“inculpa” a los invasores mapuche por su desaparición. Ergo: si los tehuelche
están extintos y los mapuche son invasores chilenos, en Argentina no hay
161
Rodriguez, Mariela: “Casualidades” y “Causalidades” de los Procesos de
Patrimonialización” en Corpus, Archivos virtuales de la alteridad americana, Vol. 1, N°
1, 1er semestre 2011, ISSN 1853-8037, URL: http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/corpus

209
población originaria, es una operación de desaparción prácticamente basada
en la lógica discursiva.

Según Rodriguez (2011), que analiza el caso de Santa Cruz, la “extinción” de

los tehuelche ha sido ante todo discursiva: desaparecen porque dejaron de
ajustarse a los modelos idealizados construidos a partir de descripciones
inauguradas en el siglo XVI. Ese era su destino de acuerdo con la matriz
evolucionista, civilizatoria y racial que postulaba que las “razas inferiores”
estaban destinadas a desaparecer.

Un ejemplo paradigmático relacionado al caso presente (ya que fue el que

desenterró los restos y los llevó al Museo Tello) es el de Rodolfo Casamiquela, 162
163
quien es considerado por las organizaciones mapuche como un opositor al
reclamo de sus derechos como pueblo originario.

Este controvertido autor expone a partir de innumerables fuentes etno

históricas su argumento de que los mapuche llegaron en épocas tardías a la
Argentina, (1870-80) y que por lo tanto no son pueblos originarios y no tienen
derecho a reclamar tierras en territorio argentino. La pregunta sería por qué si
el mismo Casamiquela reconoce la complejidad, movilidad, contacto e
intercambio interétnico que existía desde tiempos inmemoriales y que aparece
documentado en las fuentes españolas a partir del s XVI, insiste en la
separación racial (utilizando una selección de rasgos determinada) entre
variedad de pueblos caracterizándolos como tehuelches meridionales,
tehuelches septentrionales, mapuches, puelches, rankülches, etc, etc. Sin
poder considerar la variabilidad, movilidad e intercambios permanentes y el

162
Casamiquela: - No hago concesiones de tipo demagógico. Por ello, si digo que acá
no había ningún Mapuche en 1865 y que recién llegaron en 1890, digo lo que es la
historia, no lo invento. Sólo que otros no lo dicen o lo dicen distinto. Entonces soy el
malo. P:-¿Por eso le hacen escraches?
C:- Sí. Pero esa gente no es indigenista en el sentido cultural, lo es en el sentido
piquetero. Son políticos. P: ¿Qué le cuestionan? C:- No hay cuestionamientos. Eso es un
pretexto. Hay que pensar qué buscan. Si se definen como Mapuches son chilenos y si
son chilenos no tienen derecho sobre la tierra de la Argentina. Esta es la clave.
Entonces, como yo explico que son chilenos, soy el enemigo. (Entrevista a Rodolfo
Casamiquela, Fuente: Periódico El Chubut / Azkintuwe Noticias, 12/06/2007)
163
Casamiquela, Rodolfo: “Rodolfo Casamiquela, “racista anti-mapuche” o: la Verdadera
Antigüedad de los Mapuche en la Argentina, Editado por el autor, Trelew, 2007

210
cambio cultural como parte de una sociedad dinámica y en formación que iba
incorporando elementos de los distintos grupos, mezclándose linajes y
estableciéndose nuevas configuraciones de parentescos interétnicos.

Su obsesión, fruto de su formación en el marco de la escuela histórico cultural

por aislar rasgos o conjuntos de rasgos que definan los distintos grupos
“raciales” (término utilizado por el autor) como rasgos estáticos y la búsqueda
de la pureza cultural, pierden de vista la riqueza de la movilidad y el cambio
operado en estos pueblos a partir del contacto cada vez mayor que existió
durante los S XV hasta la conquista al desierto.

Su no aceptación y su posicionamiento en contra de las organizaciones

mapuche, así como la desvalorización que hace de las nuevas configuraciones
de la lucha por los derechos de los pueblos originarios en los contextos urbanos
y la adecuación de las comunidades a estos nuevos campos políticos de
debate, le han valido el rechazo de las comunidades, situación que pude
verificar en el trabajo de campo.

4.5. Perito Moreno y las “colecciones” del Museo de La Plata

El sustento ideológico en el paradigma evolucionista, permitió considerar al

“otro cultural” en una escala valorativa inferior y por lo tanto deshumanizarlo y
cosificarlo, al punto tal de considerar sus restos como piezas de colección y no
como restos humanos.

Dentro de esta línea de pensamiento y acción, se destaca tristemente, entre

los autores denominados “precursores” de la Generación del 80, Francisco P.
Moreno.

El “Perito” Moreno tuvo una importante participación en acciones militares y

existen fuentes que lo vinculan con una tarea de espionaje del ejército nacional
que realizaría la campaña al desierto. Moreno dedicó gran parte de su vida y
su carrera a coleccionar indígenas, siendo el precursor y el artífice de las
colecciones de restos humanos que dieron origen al Museo de la Plata.

211
Plantea Moreno, en 1889 a Francisco Seguí, Ministro de Gobierno de la
provincia de Buenos Aires, el proyecto de una exposición retrospectiva
argentina con motivo del Cuarto Aniversario del Descubrimiento de América,
desarrollando entre sus argumentos que
“La exposición debe tener en cuenta el cuadro de la evolución de la naturaleza
en nuestro territorio, puesto en evidencia por los resultados de la investigación
científica. Resucitaremos con el pensamiento, ayudados por sus vestigios, los
organismos que actuaron en esas escenas perdidas, que desenterraremos de
sus tumbas y desfilarán ante nosotros los seres que progresan y se
transforman y las flores y las faunas de otras épocas aparecerán en sus
colosales proporciones aumentando su número y variedad. Asistiremos a la
aparición y desaparición de los menos favorecidos en su lucha desigual que se
llama progreso, y así de etapa a etapa biológica, nos encontraremos con
nuestro semejante. No nos será difícil hallar en nuestro territorio un cuadro de
la primera sociedad humana en este suelo en la época de la piedra que en este
momento tengo adelante encarnada en un indio fueguino que talla puntas de
flecha a la manera del hombre llamado fósil, sirviéndose de los mismos
instrumentos que éste. Ascendiendo en la evolución social, reconstruiríamos la
vida física y moral de los pueblos civilizados, cuyas ruinas están esparcidas por
todo el territorio argentino...”

El diario La Nación del 20 de septiembre de 1883 publicaba

“A fines del corriente mes podrá verse el esqueleto del cacique Orkeke,
preparado convenientemente. Después de haber sido descarnado en el
Hospital Militar se colocaron los diversos fragmentos del cuerpo en un gran
tacho de agua y cal, para hacer desaparecer las pequeñas cantidades de carne
que habían quedado adheridas a los huesos. Terminada que sea la disección
del cuerpo del cacique, se procederá a armar el esqueleto...”.

Dice Osvaldo Bayer (2012)

“Podemos ver la absoluta falta de respeto al muerto, para esos “científicos”
esos seres humanos sólo servían para mostrarlos, aun muertos, como
espectáculo”164.

Designio de la ciencia de la época era deshistorizar al indio, negarle su

identidad y cultura e incorporarlo como objeto de estudio inerte al reino de la
naturaleza como una especie más. De ahí la necesidad de recolectar sus
cráneos –pieza osteológica hipervalorizada por la antropología física de la
época– para llenar los museos, como prueba y demostración del fin de la
historia indígena.

Le dice Zeballos a un joven oficial

164
Bayer, Osvaldo: Página 12, 19 de junio de 2012.

212
 “...si la civilización ha exigido que ustedes (los militares) ganen entorchados
persiguiendo a la raza y conquistando sus tierras, la ciencia exige que yo la
sirva llevando los cráneos de los indios a los museos y laboratorios. La barbarie
está maldita y no quedarán en el desierto ni los despojos de sus muertos”
(Zeballos, 1960: 201).

Haciendo una caracterización de la ciencia de fines de siglo, Ratier (1988)

expresa que para la antropología la muerte del indio era urgente, su patrimonio
vivo debía morir cuanto antes a fin de que los científicos pudieran manipularlo
a voluntad.

Siguiendo a Stagnaro (1993) podemos decir que a diferencia de Moreno,

Zeballos ya no toma contacto con las culturas vivas, ya no convive con el
indígena: Zeballos recorre el territorio arrasado por el ejército como hombre de
ciencia, virtual cazador de cráneos, en búsqueda de esa herencia cultural para
apropiársela en aras de la civilización y cosificarla en los museos. Esta autora
ubica a Zeballos en el extremo final del proceso de transición del indígena
americano, como agente histórico a pieza de museo.

4.5.1. ¿Quién fue el Perito Moreno? La mirada del Colectivo GUIAS

Según los antropólogos del Colectivo GUIAS, expresado en la palabra de

Fernando Pape durante las Jornadas de Restitución realizadas en Viedma

“El Museo de La Plata fue fundado en 1884, su fundador y primer

director fue el perito Moreno, un hombre que tiene su nombre un
Parque Nacional, un glaciar, un museo en Bariloche, rutas,
autopistas, etc. Es conocido como perito porque fue quien se
encargó de deslindar los límites entre Argentina y Chile de este
territorio recién conquistado. En Argentina prácticamente nadie
hablaba mal del Perito Moreno, mucho menos investigaba al perito
Moreno, nadie de la sociedad académica, no de las comunidades
originarias que si sabían quién era Moreno, pero investigadores
extranjeros si se animaron a investigar a Moreno, su otra cara y
bueno, nos mostraban que Moreno era un gran coleccionista de
restos humanos más que un científico, prácticamente no concurrió a
ningún establecimiento educativo, de muy chico empezó a
coleccionar en los campos de su padre, restos fósiles y rápidamente
empezó a coleccionar restos humanos sobre todo cráneos”
(REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

213
Continúa diceindo Fernando Pepe:

“Coleccionaba restos humanos obviamente del lado de la frontera

que le permitía el ejército pasear por los cementerios y saquearlos,
no por donde estaban todavía las comunidades libres. Entonces
estamos hablando que estaba cerca de, en la provincia de Buenos
Aires, cerca del centro de poder. Como él no era un científico, el 80
% de sus publicaciones se hicieron en los diarios, el perito termina
siendo diputado nacional, entre otras cosas creo el Museo de La
Plata, los parques nacionales, los boy scouts, tiene una fructífera
vida política pero su mayor obra, fue aparte de los parques
nacionales, el museo de La Plata. Y les decía que no publicó ningún
artículo científico, pero si muchas cartas en los diarios y a sus
padres que nos han posibilitado reconstruir un poco lo que él
pensaba de lo que estaba haciendo” (REGISTRO PANEL, VIERNES
8/6/12 POR LA TARDE).

Citando textualmente a Moreno, Fernando da cuenta de la concepción que él

tenía acerca de los pueblos originarios y el interés en que radicaba su afán
científico de coleccionar cráneos indígenas, a los cuales consideraba como
mercancía

“En 1875, antes de fundar el museo, cuando ya empezaba a

coleccionar los cráneos decía a sus padres: “Hice abundante
cosecha de esqueletos y cráneos en los cementerios de indígenas
sometidos que vivían en las inmediaciones de Azul y Olavarría y en
Blanca Grande. Aunque creo que no podré completar el número de
cráneos que yo deseaba estoy seguro que mañana tendré 70. Hoy
remito por la diligencia 17 en un cajón, los que harás recoger lo más
pronto posible, pues la gente de ella no sabe que tipo de mercancías
envío. En otra ocasión hubiera podido satisfacer mi deseo pero hoy
con los barullos con los indios es imposible” (REGISTRO PANEL,
VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Con respecto a la pertenencia social, a los intereses políticos y económicos, así

como a las alianzas que mantenía con otros personajes poderosos de la época,
como Sarmiento, militares como Villegas o Zeballos que lo financia
económicmente, Fernando Pepe, explica

“Moreno era de una familia unitaria que había estado exiliada

cuando estuvo Rosas, en Uruguay, cuando cae Rosas vuelven, con
muchos contactos con comerciantes ingleses, con mucho poder

214
 económico. El padre le monta una casa-museo y finalmente cuando
se funda el museo de La Plata lleva todas estas colecciones y arma
estas vitrinas. Era apoyado económicamente e intelectualmente por
Sarmiento quien inaugura el museo de La Plata en las sucesivas
etapas, las primeras etapas las inaugura Sarmiento y la
inauguración final también la hace Sarmiento. Y tenía fuertes
contactos económicos con Zeballos que lo financia y con dirigentes
del ejército argentino como Villegas. Quien le permite a él, hacer
varias incursiones previas a la campaña al desierto al territorio
mapuche-tehuelche” (REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA
TARDE).

Con respecto al rol de Moreno en relación a las campañas militares y la

incorporación del territorio a la nación, dice que

“Moreno planteaba que era uno de sus objetivos descubrir el paso a

Bariloche porque era el paso que les permitía a las comunidades
contactarse durante todo el año, pues no se cortaba con la nieve en
invierno. Ese paso había sido ya intentado encontrar por varios
investigadores, viajeros y curas y no había podido nadie llegar a él,
el Perito Moreno lo intenta y es capturado por la comunidad de
Sayhueque y de Inacayal” (REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12 POR
LA TARDE).

Resulta ilustrativo el relato que sigue a continuación de la mentalidad de

Francisco Moreno, cuenta Fernando Pepe, que Moreno es capturado en esta
expedición por los caciques Inacayal y Saihueque y que

“Cuando él está capturado, él cuenta, su historia la reconstruye él y

la publica él, así que tenemos que ver lo que él pensaba y lo que él
les decía, él les promete que los va a ver prisioneros en Buenos
Aires por no dejarle ver el paso que estaba en Bariloche. Igual llega
hasta el lago Nahuel Huapi y bueno, cuando termina la campaña al
desierto, ya tenía fundado su Museo y dice Moreno que se cumple
su palabra, ve a los caciques prisioneros en Buenos Aires“(REGISTRO
PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Fernando Pepe se refiere al “cinismo” de Monero al referirse al destino que

reserva para estos caciques, según lo había prometido estando prisionero

“Y planteaba en el año 1886 que Inacayal y Foyel tenían que ser

protegidos y no se los confunda con Pincén o con Namuncurá, que
no han asesinado, Foyel e Inacayal. Asesinado se refiere a que

215
 Namuncurá y Pincén lucharon hasta el final de sus días resistiendo,
¿no? Habla de hospitalidad y planteaba que no se dé el desgraciado
fin de la tribu de Orkeke, nos preguntamos cuál era el fin de Orkeke,
ese desgraciado fin que no quería Moreno que sigan los caciques
Foyel e Inakayal… y encontramos que Orkeke había sido capturado,
era el cacique tehuelche de Santa Cruz, que fue llevado prisionero
en el barco Villarino hasta capital federal fue llevado al teatro
Opera, etc y fallece, y cuál era el desgraciado fin, terminó expuesto
en una vitrina, pelado su esqueleto. Entonces Moreno plantea que
Inacayal vaya para que no termine como Orkeke al Museo, aquí lo
vemos a Inakayal con sus mujeres y miembros de la comunidad, que
son llevado prisioneros a pedido de Moreno de la isla Martín García
al Museo que estaba en construcción. Son obligados en el Museo a
levantar las paredes, los hombres a trabajar de peones de albañil,
también lo vemos a Inacayal obligado a posar para un pintor italiano
en un mural que está todavía en el museo donde parece el mural
que está en el lago Nahuel Huapi, cuando estaban prisioneros y
Inacayal a pesar de que Moreno había prometido darles caballos y
libertad, dentro del predio del Museo, decía “Yo jefe, hijo de esta
tierra, blancos ladrones mataron mis hijos, mataron mis hermanos,
robaron mis caballos y la tierra que me vio nacer, encima
prisioneros. Yo enojado” (REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA
TARDE).

Con respecto a la situación vivida por los prisioneros en el Museo de La Plata, el

colectivo GUIAS ha realizado profundas investigaciones, desenterrando las
historias ocultas dentro del Museo. En relación a Inacayal y su familia, dice
Fernando Pepe

“Empezamos a investigar, la vida de Inacayal dentro del Museo pues

sabíamos que era uno de los casos paradigmáticos dentro del Museo
de La Plata, Inacayal, pues había sido restituido y había sido la
primera restitución del país a su comunidad en Teka, veíamos que
según las descripciones de la época para nada era placentera su
estadía, se lo describe como reservado, desconfiado, orgulloso y
rencoroso. Comunicativo solo cuando está ebrio, que dormía todo el
día, discutía fácilmente, apático y sin ninguna preocupación por su
persona” (REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Con respecto a la muerte de Inacayal, los integrantes de GUIAS

descubrieron que

216
 “Entonces empezamos a investigar un poco más y en ese momento
que Felipe Pigna junto a Mario Pergolini hacían un documental de la
vida de Inacayal y mostraban que Inacayal se tiraba del techo del
Museo de la Plata. En el relato del Museo decían que se había
desvanecido en las escalinatas del Museo luego de hablar en su
lengua, de hacer un saludo al sol, presintiendo su muerte, se
desvaneció y había muerto esa noche. En la historia oral del Museo
se decía que se había suicidado por las escaleras del Museo de La
Plata, por eso Felipe Pigna lo hacía tirándose del techo. Encontramos
en su autopsia que tenía los dientes partidos y la nariz, por golpe o
caída, entonces empezamos a ir investigando un poco más hasta
que encontramos un diario de 1887, un año antes que veíamos que
se denunciaba por un periodista de la época la muerte del cacique
en el museo de La Plata. Así se revertía la hipótesis que había hecho
ese ritual en el año 88 y Moreno en el mismo diario hace un
descargo diciendo que el ya tenía el permiso de defunción. Entonces
se empieza a complejizar un poco esta historia de Inacayal y vamos
a ver que cada vez más” (REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA
TARDE).

Con respecto a las otras pesonas que estuvieron con Inacayal como prisioneros
en el museo, dice Fernando Pepe

“Con Inacayal había ido su mujer, había estado Margarita, su sobrina

y Cafá prisionera, también eran obligadas a trabajar, tejer en los
telares, las mantas y los ponchos que todavía están exhibidos en el
museo de La Plata y en ese diario de 1887, encontramos que
también se denunciaba junto a la muerte de Inacayal, la muerte de
Margarita un 21 de septiembre del 87 y aquí la vemos a Margarita
como terminó en el museo de Moreno expuesta en la vitrina, a los
11 días muere la mujer de Inacayal también y termina aquí
expuesta en esta tétrica vitrina, lo mismo le sucede a Tafá, vemos
también que Tafá es obligada a desnudarse, a posar desnuda para el
fotógrafo, otros antropólogos han trabajado el tema, pero tres
fotografías hay de Tafá, en las anteriores estaba vestida, en la
tercera aparece desnuda y también termina Tafá en la vitrina de
este museo” (REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Continúa Fernando Pepe, refiriéndose a la restitución incompleta del cacique

Inacayal, que demuestra la resistencia de las instituciones a dar cumplimiento
al reclamo de las comunidades, a pesar de la existencia de la Ley 25.517

217
 “Y les comentaba que el cacique Inacayal era paradigmático porque
había muerto en el museo, su muerte es cada vez más dudosa y
había sido en el año 94, después de muchos años de gestiones de
los pueblos originarios, de reclamo y de lucha restituido a su
comunidad. Lamentablemente cuando nosotros empezamos a
trabajar desde lo bibliográfico en la biblioteca encontramos el
catálogo y pedimos permiso para acceder a las colecciones de
restos humanos y cuando accedimos a las colecciones nos
encontramos que se habían quedado con el cerebro del cacique
Inacayal, el cuero cabelludo, su oreja y suponemos también con su
corazón. O sea que el museo no solo ocultó la muerte de Inacayal y
la alimentó, sino que cuando lo restituyó, ya en el año 94, esto es lo
grave, violó la ley nacional y se quedó con parte de su cuerpo”
(REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Dando cuenta de los motivos que impulsan a los museos y las instituciones a
resistirse a cumplir con la ley, reconociendo la condición de sujeto de derecho
de los pueblos originarios, explica Fernando Pepe que

“Cuando no querían restituir a Inacayal, el padre de la arqueología

argentina, el primer arqueólogo del país, que falleció hace muy
poquito tiempo y ha sido uno de los impulsores de nuestro equipo,
decía: “después de la campaña al desierto se trajeron indígenas al
museo de La Plata y se los utilizó como peones de limpieza, cuando
murieron mandaron sus cuerpos a los laboratorios de la facultad de
medicina para que les sacasen el cerebro, el pelo, los huesos y
luego sus restos volvieron al museo, seguían siendo considerados,
patrimonio del museo. Eran objetos y no seres humanos. Eso es lo
que decía Rex Gonzales, y esa es una de las temáticas cuando uno
expone en un museo restos de los pueblos originarios, dejan de ser
sujetos de derecho y pasan a ser objeto de estudio, son cosificados,
son una cosa, no un pueblo vivo con derechos, por eso es
importante ver que los museos no muestren a los pueblos
originarios como piezas del pasado, ni sus cuerpos, ni nada de sus
culturas, sino que hay que hacer representaciones como
comunidades vivas, muy difícil eso representarlo en un museo,
justamente” (REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Para finalizar, Fernando dice que el modelo que se utilizó en el Museo de La

Plata, fue replicado en el interior del país, inclusive en el Museo Tello

“Rápidamente estamos contextualizando qué es el museo de La

Plata, quién es Moreno y porque muchos museos después replican

218
 esto en todo el país, naturalmente, naturalizándolo, sin tener casi
ningún museo de la argentina prisioneros dentro, sino que como en
el museo Tello, son restos arqueológicos. Pero la idea es la misma:
mostrar a los pueblos originarios, como extinguidos y objetos del
pasado” (REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Ilustración 1: Francisco Moreno en el Museo de Ciencias Naturales de La Plata, donde se

exhiben en las vitrinas las colecciones de restos humanos recogidos en las campañas.

Ilustración 2: Luego de la mal llamada “Conquista del Desierto”, el cacique Inakayal fue
llevado prisionero, por el perito Moreno al Museo, para ser expuesto como una pieza
viviente. Junto a los miembros de su familia, Inakayal permaneció cautivo hasta su
muerte. En la fotografía se encuentra sentado, como modelo para ser retratado por un
pintor.

219
 Ilustración 3: La familia del cacique Inakayal,
prisionera en el sótano del Museo de Ciencias Naturales de La Plata.

Ilustración 4: Fotografía de Inacayal

4.6. El desarrollo de la Antropología en la Argentina

4.6.1. La Escuela Histórico-Cultural

Según Menéndez
"estas corrientes dieron prevalencia a las orientaciones geotemporales por
sobre las históricas y estructurales, que dieron lugar a un desmesurado
crecimiento de las disciplinas arqueológicas en detrimento de las otras ciencias

220
socioculturales. Esta situación favoreció la incorporación de determinadas
corrientes teóricas, en especial las constituidas en Alemania y
secundariamente en Francia e Italia entre 1900 y 1930 (histórico culturales,
morfoculturales, fenomenológicas) que contribuyeron excluyentemente a
abordar ciertos objetos y problemáticas, que marginalizaron los que
ulteriormente constituyeron los objetos de la antropología social"(1968:48) 165 .

Mandrini (2002), explica que la antropología argentina en sus orígenes

académicos se vio monopolizada por la escuela histórico-cultural, padeciendo
de las limitaciones con la que esta mirada sesgó la construcción de esta ciencia
y de sus sujetos-objeto de estudio.

Según Mandrini

“…para la etnología clásica argentina y particularmente para los etnólogos de

la Escuela Histórico-Cultural que dominaron casi sin discusión ese campo, el
problema de la identificación de las distintas etnias y de sus niveles culturales
se convirtió en el eje principal de las investigaciones sobre los grupos nativos
de la región pampeana en el período posterior al contacto con los europeos
(2002).”

Esta concepción estática y esencialista de la etnicidad, transformó a los grupos

étnicos en «objetos» a los que, a partir de algunos datos aislados, se asignaban
rótulos y rasgos culturales predeterminados que coincidían con supuestos
«ciclos culturales». Lamentablemente, esa concepción perdió de vista las
realidades sociales y la complejidad de la historia social del período.

En la década del ´30 (1936) se fundó la Sociedad Argentina de Antropología y

Ricardo Levene convocó a los antropólogos nucleados allí a participar en la
elaboración de la Historia de la Nación Argentina, obra que contó con subsidios
del Estado para su financiamiento. Esto dio lugar a un debate en el Senado en
el que pueden apreciarse las ideas que circulaban en relación con “el indígena”
en ese momento asociadas al “salvajismo y la incivilización”. 166

La obra se publicó en el año 1939 y el tratamiento dado a las poblaciones

indígenas, se encuentra en el volumen de los tiempos pre y protohistóricos,
circunscribiendo su papel al de antecedentes, como sociedades muertas o
desaparecidas.
165
Menéndez, Eduardo: “Correo Antropológico”. Actualidad Antropológica, Olavarría,
1968, Nº3, páginas 48-49 (citado en Garbulsky, op.cit.)
166
Debate citado en Garbulsky, 1998, op.cit

221
En la configuración de la escuela histórico-cultural en la Argentina, debemos
destacar a José Imbelloni, quien da cuenta de su raíz racista y positivista.
Imbelloni, expuso sus ideas acerca de las culturas y su desarrollo en “Epítome
de Culturología” (1936), donde diferenció a los “pueblos que quedan
estancados y cristalizados en formas culturales viejísimas y paupérrimas” de
otros que “dan prueba de un poder de transformación sumamente activo y de
una movilidad sorprendente” (Imbelloni, 1936:217). 167

A partir de 1945, la escuela histórico cultural, se volvió hegemónica en nuestro

país, a través del ingreso a instituciones universitarias y del estado, de
investigadores que estuvieron ligados con el nazifacismo, como Males,
168
Menghin, De Ferdinandy, Deszo.

Asimismo, co-existieron otros núcleos paralelos de desarrollo cultural y

científico a través de publicaciones como “Imago Mundi”, “Contorno”,
“Cuadernos de Cultura” o colecciones como “Pasado Argentino” de Hachette.

Sin embargo las relaciones e intercambios con los centros de investigación

científica a nivel internacional se vieron cortados y no hubo estímulo al
desarrollo de la investigación etnográfica y social, produciéndose un
aislamiento y un estancamiento en el desarrollo de estas ciencias.

4.6.2. Avances y retrocesos

167
Citado en Garbulsky, Edgardo “Historia y Antropología. Encuentros y desencuentros
en la Argentina. Revista de la Escuela de Antropología, Volumen IV, julio de 1998,
Universidad Nacional de Rosario.
168
Menéndez (“El Lado oscuro de la cultura, 2010), analiza la producción y uso de
teorías y prácticas racistas y etnicistas especialmente para el período 1920-1940 en
Alemania, poniendo en evidencia la articulación gestada entre la producción científica
de ese período y los usos sociales y políticos de dicha producción. Desde esta
perspectiva, a través del análisis del contexto en el que la antropología va
desarrollando sus núcleos teóricos principales, aclara que “no pensamos el nazismo
como un hecho excepcional, marginal y/o patológico de una nación específica; por el
contrario, lo consideramos como una de las realizaciones posibles de la sociedad
denominada «occidental»; como un proceso que llevó casi a sus últimas consecuencias
las representaciones y prácticas racistas y etnicistas desarrolladas por los conjuntos
sociales, pero también de los sectores académicos y científicos, que estaban
normalizadas dentro de las sociedades occidentales de más alto nivel de desarrollo no
sólo económico, sino científico.” (Menéndez, 2010:16)

222
Entre los años 1948 y 1955, en el campo de la arqueología se producen
algunos cambios importantes, encarnados en la figura de Alberto Rex
González, quien en sus excavaciones en la región del NOA, introduce métodos
modernos de excavación y datación, así como la teoría social de Gordon Childe.
Tanto Rex González como Krapovickas, hicieron una crítica del enfoque
utilizado por las ciencias arqueológicas y antropológicas de la época,
cuestionando su mirada ligada a la historia de la conquista y colonia de
América (Kaprovikcas, 1959).

En el año 1959 se creó la carrera de Antropología en la UBA y en la UNLP, en el

año 1958 la carrera de Sociología en la UBA y se reformaron en ese mismo año
los planes de estudio de la carrera de Historia, creándose la Orientación
Antropológica (Garbulsky, 1989: 24,25).

Estos hitos producen cambios importantes en la formación de los cientistas

sociales de estas disciplinas, dotándolos de un cuerpo más sistemático y
riguroso.

En este contexto, cabe mencionar el proyecto Interdisciplinario de Estudio de

Área en el Valle de Santa María (1960-1963) desarrollado por la Universidad de
Rosario, que dio lugar a la formación de un equipo interdisciplinario de
arqueólogos, antropólogos, historiadores y sociólogos.

Durante la década del 60, hasta el golpe de Onganía (1966), se produjo un

efervescente clima de debate en los jóvenes intelectuales, personificado en
publicaciones como la revista “Pasado y Presente” y en las lecturas de Gramsci
y la adaptación de sus ideas al contexto latinoamericano.

Los períodos de facto, produjeron el cierre de universidades y cátedras, el

despido, la proscripción y el exilio de investigadores y docentes, provocando un
retraimiento del desarrollo de las ciencias sociales y las humanidades en
general. Durante la última dictadura (76-83) se produjeron además secuestros,
torturas y asesinatos de numerosos profesionales de las ciencias sociales.

223
Citando a Garbulsky (2003:11)169

“La feroz represión de la dictadura genocida, incluyó los claustros

universitarios y especialmente las carreras de antropología. Carreras cerradas,
reemplazo en otras por personeros comprometidos, relacionados con el
pensamiento de la escuela histórico-cultural y sus sucesores, implicaron una
cristalización de la ciencia oficial. Hay diversos testimonios de la resistencia por
parte de los excluidos y marginados del sistema oficial”.

Desde el año 1983, con la recuperación de la democracia se ha retornado a un

crecimiento y ampliación del campo antropológico, apoyado además en
políticas públicas orientadas a la investigación en el campo de la antropología
forense (en relación a las políticas de derechos humanos), los estudios de la
pobreza y de grupos sociales marginales o emergentes (como los movimientos
piqueteros en los 90) y la emergencia de los pueblos originarios en relación a la
legislación indígena y su aplicación.

4.6.3. El Colectivo GUIAS y un nuevo rol de la antropología

El colectivo GUIAS es una organización autoconvocada de la Facultad de

Ciencias Naturales y Museo de la Universidad Nacional de La Plata, integra la
Red de Investigadores en Genocidio y Política Indígena en Argentina.

Según define Fernando Pepe

“Nosotros como colectivo, no estudiamos a los pueblos originarios,

nos dedicamos a estudiar a los arqueólogos, a la historias de la
arqueología y la antropología, y de los compañeros de las
comunidades venimos a aprender, como resistieron tantos años ,
decíamos 300 al español, han resistido a los terratenientes, y van a
seguir resistiendo entonces venimos a aprender…” (REGISTRO
DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE)

Sus objetivos fundantes son atender los reclamos realizados por los Pueblos
Originarios, de no exhibición y restitución a sus comunidades, de todos los

169
Garbulsky, Edgardo: “La Antropología Argentina en su Historia y Perspectivas. El
Tratamiento de la Diversidad, desde la Negación/Omisión a la Opción Emancipadora.”
Ponencia presentada a las I Jornadas Experiencias de la Diversidad- Centro de Estudios
sobre Diversidad Cultural- Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de
Rosario, 2003.

224
restos humanos que forman parte de “colecciones arqueológicas”, en especial
los 10.000 restos humanos que se encuentran en el Museo de La Plata.

Desde el año 2006 trabaja en la identificación y restitución de restos humanos

pertenecientes a los pueblos originarios de Argentina y Sudamérica. En el
primer año de investigación identificaron los restos de 35 personas, que se
encontraban en las colecciones del Museo de La Plata, lo cual permitió que se
generaran nuevos pedidos de restitución por parte de las comunidades
originarias a la Facultad de Ciencias Naturales y Museo de la Universidad
Nacional de La Plata. En ese mismo año se concretó un objetivo importante
como es el retiro de exhibición de todos los restos humanos de los Pueblos
Originarios de las vitrinas del Museo de La Plata.

A partir del Decreto 701 que dispuso la reglamentación de la ley nº 25.517 el

colectivo GUIAS trabaja en articulación con el Instituto Nacional de Asuntos
Indígenas (INAI) para cumplir con lo que establece el decreto presidencial y
cumplir con los objetivos que se plantearon desde su conformación hace mas
de seis años.

Según Fernando Pepe, coordinador de GUIAS

“Estamos trabajando para que los pueblos originarios y los restos

humanos de los pueblos originarios, dejen de ser un objeto y pasen
a ser un sujeto de derecho y hemos recibido en esta lucha mucho
apoyo de las comunidades por supuesto y también apoyo del estado
nacional, que reglamento la ley 22.517, después de la gran marcha
de los pueblos originarios en capital federal el 2010, el 20 de mayo.
Y se ha creado también a partir de esta marcha la Dirección de
Afirmación de derechos Indígenas, donde trabaja Juana, y los
compañeros de los pueblos originarios, a la cual estamos
asesorando hoy, y en ese marco, bueno hemos logrado en el museo
de La Plata retirar en el 2006 todos los restos humanos de los
pueblos originarios y que restituya en el 2010 el cuerpo de una niña
que había sido apropiada en el Paraguay, conocido como el caso
Damiana” (REGISTRO CONFERENCIA DE PRENSA, VIERNES 8/6/12
POR LA MAÑANA).

El planteamiento de GUIAS en relación a su rol como antropólogos sociales se

encuentra asociado a un posicionamiento ideológico y un compromiso político

225
manifiesto de acompañar los reclamos y luchas reivindicatorias de los pueblos
originarios, denunciando como parte de su tarea el papel que la ciencia
antropológica ha jugado en la legitimación del genocidio y etnocidio perpetrado
a estos pueblos en el marco del Estado Nacional.

Continúa diciendo Fernando Pepe

“…hay historias que se relacionan, no viene al caso, pero hay unas

momias que las reclaman los wuanches que son pueblos originarios
de las Islas Canarias, los canarios fueron los invasores, en La Plata
están esas momias fueron reclamadas, la comunidad canaria no se
los quiere entregar a los wuanches en La Plata. El presidente de la
comunidad es un hombre comisario retirado Alachico, y a nosotros
nos decían “a ustedes los va a a agarrar Alachico, los va a hacer
desaparecer y van a terminar en estas bolsas”… López, dice. “a mi
me torturó Etchecolaz y Alachico”, el hermano de este comisario…
nosotros nos pusimos serios como ustedes y López desapareció en
el 2006, entonces es complejo…” (REGISTRO PANEL, VIERNES 8/6/12
POR LA TARDE).

Los resultados de los trabajos del grupo GUIAS se presentaron varios libros
(entre ellos, “Identificación y restitución: ‘Colecciones’ de restos humanos en el
Museo de La Plata”, de Fernando M. Pepe, Miguel Añón Suarez y Patricio
Harrison (2006) en los que se expresa una deuda histórica con los pueblos
originarios de América, y el compromiso de sus autores por cumplir con la ley
25.517, en cuanto a la devolución de los restos mortales de aborígenes que se
exhiban en museos y/o colecciones a sus correspondientes comunidades de
pertenencia.

Este grupo participó del proceso de restitución de los restos a la comunidad

mapuche Monguell Mamuell de Viedma, al ser convocado para realizar el
análisis de los restos y prestar una validación científica a la restitución de los
mismos.

El representante del Consejo Asesor Indígena de Río Negro, explicó a la prensa

que

"vamos a hacer el relevamiento de lo que hay, para saber de qué

estamos hablando. Después se realizará un trabajo de investigación,

226
 de hecho estamos en contacto con un grupo de antropólogos que
han hecho un trabajo en el museo de La Plata. Ellos hicieron una
experiencia de restitución de otros restos como el caso de Inacayal
y Yanquetruz” (Fuente: Diario Al Día 02/10/10).

En el año 2010, los integrantes de GUIAS dictaron un seminario en la ciudad de

Viedma, a la par que analizaron los restos, organizado en forma conjunta por
el CAI y la Universidad del Comahue. En este seminario, dieron a conocer la
tarea de restitución de restos realizados en el país y los fundamentos de esta
tarea, así como los procesos históricos por los cuales los restos fueron
depositados en los museos.

De la misma forma, en el año 2012, acompañaron el momento de la restitución

y enterramiento de los restos por parte de las comunidades mapuche de
Viedma, legitimando desde su rol científico el accionar de las comunidades.

Fernando Pepe

“Hemos acompañado acá a los hermanos desde el 2010, cuando

ellos recuperan los cuerpos del Museo Tello que como decía María
estaban abandonados, tirados en pésimo estado de conservación,
en crítico estado de conservación, ni siquiera estaban siendo objeto
de estudio, estaban realmente olvidados en un rincón para, yo creo
como decía María para desaparecer finalmente en algún cajón por
ahí. Nos hemos comprometido con los compañeros y con los
hermanos de las comunidades para visibilizar esta lucha y una cosa
que queremos dejar claro si bien nosotros somos todos, dedicados a
la antropología, estudiosos de la antropología, no estudiamos a los
pueblos originarios, hacemos antropología de la antropología,
estudiamos en este caso al Dr. Casamiquela que fue el que profanó
las tumbas” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

El acompañamiento de GUIAS fue un importante respaldo para el reclamo de la

comunidad mapuche, brindando legitimidad ante la opinión pública, la
comunidad académica,las instituciones del estado provincial y los medios de
comunicación.

Esto marcó un nuevo rol adoptado por los antropólogos en su relación con los
pueblos originarios y a su vez legitimado, no solo por las instituciones del
estado, sino por las comunidades indígenas, ya que son estas las que reclaman

227
su presencia y su ayuda, como se verá en el desarrollo de la investigación,
apelando al posicionamiento ideológico-político demostrado por los
antecedentes y trabajo del grupo GUIAS.

Se revela como una opción opuesta al rol adscripto anteriormente desde la

cultura dominante y percibido históricamente por los pueblos indígenas como
cómplices y principales artífices de la expoliación de su patrimonio cultural.
Este sería un camino posible y deseable para la antropología y la arqueología
en Latinoamérica, comprometido con sus pueblos originarios y con la
reparación histórica de sus culturas.

4.6.4. Las voces de la controversia

Como siempre que hay un avance en un sentido, se genera una reacción

opuesta del satus quo que se resiste al ver amenzada su hegemonía.

Dice Fernando Pepe

“…el caso Damiana es muy fuerte, es una niña, abusada, obligada a

trabajar y las Madres de Plaza de Mayo, cuando a nosotros nos
echaron del museo fueron las primeras en venir a trabajar con
nosotros, las primeras que nos dieron financiamiento, cobertura,
porque bueno la dictadura militar esta impune hace muy poco
tiempo, la dictadura fue cívico militar, entonces muchos cómplices
de esa dictadura están trabajando en las instituciones, el Museo de
la Plata es una de ellas en la que hay muchos, sufrimos algunas
amenazas…” (REGISTRO DEBATE, VIERNES 8/6/12 POR LA TARDE).

Se puede ver en el testimonio de Fernando Pepe, que la batalla cultural por los
significados, continúa, y que la violencia sigue estando presente como
herramienta de imposición. Por otra parte la asociación con las Madres y
Abuelas de Plaza de Mayo, que salen a proteger a lo integrantes de GUIAS, al
ver identificada su lucha en esta restitución de niños apropiados, señala con
claridad el campo en el que se lleva adelante esta lucha.

En este caso, además desde la misma antropología se encuentra una fuerte

oposición a estos procesos que de alguna manera podríamos denominar de

228
“desempoderamiento” de la ciencia o del discurso científico y de
“empoderamiento” de las comunidades indígenas o pueblos originarios, con
relación a la propiedad y uso de su patrimonio.

La pregunta de ¿quién es dueño del patrimonio? vuelve a cobrar actualidad en

esta controversia. ¿Quién es dueño? ¿El científico-arqueólogo que lo desenterró
y la academia vinculada a la ciencia? ¿El Museo donde se deposita y se exhibe?
¿El Estado? ¿El Pueblo Originario que lo produjo?

En este sentido, el campo de poder que significa el conocimiento científico se

ve perturbado por estos nuevos sujetos, que salen de su condición de objeto
para reclamar el ejercicio de sus derechos. Cobrando vida y saltando de las
vitrinas al cuello de la ciencia, vuelven a “encarnarse” en sus descendientes,
reclamado justicia.

Héctor Pucciarelli, investigador del CONICET y Jefe del Área de Antropología del
Museo de La Plata plantea que “este cambio de paradigma, si se radicaliza,
podría tener consecuencias funestas” ya que impediría el acceso y la
investigación científica de los restos humanos 170. Propone la necesidad de
“llegar a un acuerdo tácito, o sino nuestra ciencia (la antropología) se muere”.

Me pregunto, porque el acuerdo debería ser tácito ¿No sería mejor un acuerdo
explícito? ¿En igualdad de derechos? ¿Digamos “de igual a igual”?

Este mismo investigador, en el articulo “La Disputa por los Cuerpos”, publicado
en la Revista Newsweek de octubre de 2011, defiende lo indefendible,
expresando que Francisco Moreno “Pretendió hacer un bien al llevar al cacique
Inacayal y su familia y al cacique Foyel al Museo de La Plata, salvándolos así de
ir a la Isla Martín García y del viaje en barco que según él, los indígenas
temían.”

Si buceamos un poco en la trayectoria de Moreno, resulta evidente lo falaz de

esta afirmación ya que Moreno, era un coleccionista que se dedicó a juntar
restos humanos para ampliar sus colecciones de cuerpos indígenas ¿Cómo iba

170
Loewy, Matías; “La Disputa por los Cuerpos”, artículo publicado en Newsweek,
Octubre 2011

229
a desaprovechar la oportunidad de tener (más tarde o más temprano) los
huesos de los caciques expuestos como trofeos en sus vitrinas?

Los hechos sucedidos en el breve tiempo en el que estos caciques junto a sus
familias y otros cautivos sobrevivieron en el museo, las condiciones
paupérrimas de su existencia, la calidad de objeto a la que fueron sometidos y
la progresiva descarnación y exposición en las vitrinas al ir cumpliéndose como
en un rito fatal, las muertes de cada uno de ellos, no dejan lugar a dudas de las
“intenciones” de Moreno. Cuentan que los últimos tiempos de su vida Inacayal
los pasó junto a la vitrina en la que se encontraba expuesto el esqueleto de su
esposa.

Existe una controversia al interior de la antropología acerca de esta

problemática, planteándose el problema de los límites, la ética y el derecho de
los pueblos sobre su propio patrimonio.

Fernando Pepe (GUIAS) define que el límite es justamente este derecho de los
pueblos indígenas de autorizar o no las investigaciones sobre los restos
humanos o culturales que le pertenecen, según lo establece la Ley 25.517 de
Restitución de Restos.

Sin embargo, hay que mencionar, como señalan Gustavsson (2011), Verdesio
(2011) y Endere y Rolandi (2007) que existe una contradicción entre la Ley N°
25.517 de Restitución de Restos, que establece la soberanía de los pueblos
originarios en relación a su patrimonio y la Ley de Patrimonio N° 25.743 que
indica que el patrimonio es propiedad del estado, por ende sus instituciones,
tales como los museos, las universidades y los científicos que trabajan en ellas
podrían disponer de él.

La Ley 25.743 establece que compete al Estado nacional de manera exclusiva

ejercer la tutela del patrimonio arqueológico y paleontológico (por ej. la
protección jurídica o legal de dicho patrimonio en el territorio nacional, más allá
del derecho de dominio y de protección que corresponda a las provincias) así
como la defensa y custodia de dicho patrimonio en el ámbito internacional,
mediante la prevención y sanción de importaciones o exportaciones ilegales
(art. 4, Ley 25.473 y art. 4, Decreto 1022). Además la autoridad de aplicación a

230
nivel nacional (INAPL) tiene a su cargo el Registro Nacional de Yacimientos,
Colecciones y Objetos Arqueológicos y el Registro Nacional de Infractores y
Reincidentes, los cuales son de segundo orden en relación a los bienes que se
encuentren en jurisdicción provincial.

Conforme al art. 6 de la ley, las provincias tienen las facultades exclusivas de

establecer un organismo competente que tendrá a su cargo la aplicación de la
ley en la provincia; organizar un registro de yacimientos, colecciones y objetos
provincial, teniendo como base preferentemente la metodología adoptada por
la autoridad de aplicación nacional, a fin de facilitar la mejor coordinación
nacional; crear un registro de infractores; otorgar las concesiones para
prospecciones e investigaciones; adecuar sus legislaciones a la normativa
nacional; procurar la creación de delegaciones locales y comunicar a la
autoridad de aplicación nacional las concesiones otorgadas, las infracciones y
las sanciones aplicadas, así como las autorizaciones otorgadas para el traslado
de colecciones y objetos (Endere y Rolandi, 2007).

Justamente la objeción más importante que se le ha hecho a esta Ley es la de

no contemplar expresamente el derecho de participación de las comunidades
indígenas en relación con su patrimonio cultural, una cuestión que ha generado
diversos reclamos por parte de representantes de pueblos originarios (Endere y
Rolandi, 2007).

Según estas autoras, debería avanzarse en la elaboración de acuerdos con las

comunidades indígenas de nuestro país, a fin de compatibilizar el respeto de
sus legítimos derechos con la investigación científica y la gestión del
patrimonio. En este sentido, el convenio de cogestión de un sitio sagrado
celebrado entre la Administración de Parques Nacionales y la comunidad
mapuche Ñorquinco (Molinari, 2000) y la Declaración de Río Cuarto, adoptada
en el marco del Primer Foro Arqueólogos-Pueblos Originarios celebrado en Río
Cuarto en 2005 (Pérez Gollán, 2005) constituyen importantes antecedentes
que merecen ser tenidos en cuenta.

231
5. Consideraciones finales

A lo largo de la historia fue cambiando la conceptualización de los pueblos

originarios desde la categoría impuesta por el colonizador de “indios” hasta la
categoría, actualmente en uso de pueblo originario. Esta categoría es
adoptada y utilizada por los mismos actores ya que redimensiona el carácter
de sujeto de derechos, desde lo simbólico, jurídico y económico.

La construcción de la categoría indio se vio apoyada y sustentada en el

conocimiento científico. El papel desempeñado por la arqueología y la
antropología y la formación de los museos y las colecciones de restos humanos
desde la década del 1880 hasta principios del siglo XIX, por hombres como el
“Perito Moreno”, muestran el camino que siguió la naturalización y legitimación
científica del exterminio, genocidio y etnocidio de las culturas pre existentes en
el territorio nacional.

La Región Patagónica tiene una historia muy reciente, que permanece viva en
las memorias colectivas de los pobladores originarios, llena de sangre y dolor
en relación a este proceso, ya que fue aquí donde el Gral. Roca llevó a cabo la
“campaña al desierto”, el primer genocidio perpetrado por el estado argentino,
llevandose adelante aberrantes hechos de violencia, desaparición y muerte
considerados hoy, delitos de lesa humanidad.

232
El rol de legitimación cumplido en este sentido por la ciencia, hace que la
restitución de los restos expuestos en los Museos a las comunidades para su
enterratorio según sus costumbres en un marco de dignidad y respeto por los
derechos humanos, revele y ponga en tela de juicio las construcciones
ideológicas que se utilizaron para justificar y legitimar la masacre.

El pedido de disculpas del gobernador rionegrino, al momento de entregar los

restos a la comunidad mapuche, en nombre del Estado Argentino, resulta unl
reconocimiento de que fue una acción perpetrada por el estado en contra del
pueblo, muy similar a lo ocurrido durante la última dictadura militar, utilizando
hasta las mismas técnicas como los secuestros y apropiación de niños.

Esta reivindicación histórica, representada por la devolución de los restos y su

enterramiento abre un campo al reordenamiento que va desde lo simbólico,
hasta lo jurídico y se extiende al reclamo del ejercicio de todos los derechos de
los pueblos originarios, que en su carácter de tales eran los dueños legítimos
de la tierra.

La usurpación de estas tierras a través de la fuerza y la violencia de la

campaña al desierto, que fuera en su momento legitimada desde el discurso
científico, la prensa y la opinión pública se pone en tela de juicio, al
reformularse los términos de la relación.

Por lo tanto, este primer paso, de restitución y reconocimiento histórico del

avasallamiento en todos los planos que sufrieron los pueblos originarios, de
una manera casi lógica debería hacerse extensible a sus derechos sobre la
tierra y a la restitución a las comunidades de las mismas.

¿En qué términos se planteará este conflicto? Sabemos que los mismos
intereses que promovieron y apoyaron la campaña al desierto, por causas
económicas, hoy van a seguir ejerciendo su presión por las mismas causas y
para no perder los privilegios adquiridos por la fuerza. Por otro lado, grandes
extensiones de tierra, de aguas, de montaña, actualmente son compradas por
capitales extranjeros en contubernio con los gobiernos. Muchas comunidades
están hoy en lucha por sus tierras, no las que habitaron sus ancestros, sino las

233
que ellos habitan actualmente y que les son quitadas por las multinacionales o
por capitales extranjeros.

A esto se agrega, el problema de la minería a cielo abierto, declarada legal por

este mismo gobernador que pide perdón y promete nunca más atropellar al
pueblo mapuche. Ante el pedido expreso de la Pillan Kuse que le dijo “no
queremos la minería a cielo abierto, porque contamina el agua, la tierra, los
cerros. Antes nos mataban con fusiles, ahora nos matan con cianuro” ¿Qué
actitud va a tomar el gobierno provincial? ¿Va a implementar la minería en
estas condiciones?

Las respuestas se vueven dudosas cuando se entra a jugar en el campo de los

grandes intereses económicos, de las corporaciones y de los arreglos políticos –
empresariales.

Quedan muchos interrogantes y un capítulo abierto en este proceso de

restitución y reconocimiento, que indudablemente va a seguir signado por la
lucha, hasta el día en que tal vez, los derechos de los pueblos originarios sean
reconocidos en su total magnitud, comprendidos en su profundidad y
respetados desde una verdadera igualdad.

Finalmente cabría reiterar la pregunta del comienzo, acerca de la construcción

de nuestra identidad como argentinos y latinoamericanos, ¿quiénes somos?
¿de qué lado de la “zanja” nos posicionamos? Seguramente las respuestas a
estas preguntas serán parte del debate que nuestra sociedad seguirá dándose
en las próximas décadas.

ANEXO 1
234
MARCO LEGAL

235
 Marco Legal

En este apartado se realiza una compilación de la legislación a internacional,

nacional y de la provincia de Río Negro que regula el tratamiento de las
problemáticas de los pueblos originarios, formando un corpus legal, que no
está exento de contradicciones.

Marco Internacional171

- Convención de Patzcuaro, 1940: Los Gobiernos de las Repúblicas Americanas

resuelven crear instrumentos comunes para la resolución del problema
indígena que atañe a toda América y coordinar la política indigenista de los
diversos países para mejorar de manera integral la vida de los grupos
indígenas de América. Para esto se crea el Instituto Indigenista Interamericano,
se establece la celebración de Congresos Indigenistas periódicos y se insta a
los estados a conformar los Institutos Indigenistas Nacionales.

- Convenio N° 107 OIT: Convenio sobre Pueblos Indígenas y Tribales, 1957.

Primer Convenio Internacional que buscó codificar las obligaciones
internacionales de los Estados en relación con los pueblos indígenas y tribales.
Fue ratificado por 27 países. Sin embargo, tiene un enfoque integracionista que
refleja el discurso sobre el desarrollo del momento de su adopción. Durante la
década de 1970, fue objeto de cuestionamientos. En 1986 se concluyó que el
“enfoque integracionista del Convenio estaba obsoleto y que su aplicación era
prejudicial en el mundo moderno”. Luego, fue revisado durante 1988 - 1989, y
en 1989 se adoptó el Convenio N° 169. El Convenio N° 107 ya no quedó abierto
para ratificación, sin embargo, continúa en vigencia para 18 países.

- Convenio 169 OIT: 76º Conferencia de la Organización Internacional del

Trabajo. Ginebra, 27 de junio, 1989. Instrumento jurídico internacional
vinculante abierto para su ratificación. Trata específicamente los derechos de
los pueblos indígenas y tribales. Hasta la fecha ha sido ratificado por 20 países.
Una vez ratificado, el país cuenta con un año para alinear la legislación,

171
Fuentes: Página de la OIT: www.ilo.org; Página de BID: Banco de Datos de Legislación
Indígena. Banco Interamericano de Desarrollo: www.iadb.org

236
políticas y programas antes de que el mismo devengue jurídicamente
vinculante. Está sujeto a supervisión en cuanto a la implementación.

Convenios N° 107 y N° 169: diferencias principales

N° 107 N° 169

Se basa en el supuesto que los pueblos

Se basa en la creencia que los
indígenas y tribales eran sociedades
pueblos indígenas constituyen
temporarias destinadas a desaparecer con la
sociedades permanentes
«modernización»

Hace referencia a «poblaciones indígenas y Hace referencia a «pueblos

tribales» indígenas y tribales»

Reconoce y respeta la
Fomentaba la integración
diversidad étnica y cultural

- Convención Americana Sobre Derechos Humanos (Pacto de San José) suscrita

en la Conferencia Especializada Interamericana sobre Derechos Humanos, San
José, Costa Rica 7 al 22 de Noviembre de 1969. Protocolo adicional a la
Convención.

- Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y Pacto Internacional de

Derechos Económicos, sociales y Culturales, Organización de las Naciones
Unidas, 1976. Ambos Pactos reconocen en el artículo 1 que “todos los pueblos
tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho establecen
libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico,
social y cultural.”

- Convención Sobre los derechos del Niño. Adoptada y abierta a la firma y

ratificación por la Asamblea General 20 de noviembre de 1989. Entrada en
vigor: 2 de septiembre de 1990. En su Artículo 30 establece que: “En los
Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas o personas de
origen indígena, no se negará a un niño que pertenezca a tales minorías o que
sea indígena el derecho que le corresponde, en común con los demás
miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su
propia religión, o a emplear su propio idioma.”

237
- Convenio Constitutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
de América Latina y El Caribe, 24 de julio de 1992. Recordando los términos de
la Declaración Universal de Derechos Humanos, del Pacto Internacional de
Derechos Económicos, Sociales y Culturales y del Pacto Internacional de
Derechos Civiles y Políticos; Considerando las normas internacionales del
Convenio de la OIT N° 169 de 1989; adoptan, en presencia de representantes
de pueblos indígenas de la región, el Convenio Constitutivo del Fondo para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, que
establece en el Artículo 1: “que su objeto es establecer un mecanismo
destinado a apoyar los procesos de autodesarrollo de pueblos, comunidades y
organizaciones indígenas de la América Latina y del Caribe.”

- Declaración de las Naciones Unidas Sobre los Derechos de los Pueblos

Indígenas. 107a. sesión plenaria 13 de septiembre de 2007. En este documento
se reconoce a los pueblos indígenas su derecho a la autodeterminación y
autogobierno en virtud de sus instituciones y cultura. Asimismo insta a los
Estados, en consulta y cooperación con los pueblos indígenas, a adoptar
medidas apropiadas, incluidas medidas legislativas, para alcanzar los fines de
la Declaración.

Legislación Nacional Argentina sobre Pueblos Indígenas 172 173

- Constitución Nacional (Reformada en 1994), artículo 75, inciso 17.

- Decreto ley 9.658/45. Dirección de Tierras. Buenos Aires, 2 de mayo de 1945

(Boletín Oficial, 7 de mayo de 1945).

- Ley 14.932. Aprobación de convenios de la Conferencia Internacional del

Trabajo; Protección e integración de las poblaciones indígenas, tribuales y

172
Becerra, Alfredo: “Legislación Argentina Sobre Pueblos Indígenas. Normas
Nacionales y Provinciales”. Recopilación y Nota. Círculo de Legisladores. Congreso de la
Nación. Publicado en: Observatorio de los Derechos de los Pueblos Indígenas y
Campesinos, FACSO (Facultad de Ciencias Sociales de Olavarría).
173
Indígena Argentino. Portal Colaborativo de los Pueblos Originarios.

238
semitribuales en los países independientes. Buenos Aires, 10 de noviembre de
1959 (Boletín Oficial, 29 de diciembre de 1959).

- Ley 23.302 Protección de comunidades aborígenes. Buenos Aires, 30 de

setiembre de 1985 (Boletín Oficial, 12 de noviembre de 1985).

- Decreto 155/89. Reglamentario de la ley 23.302 sobre Protección de

Comunidades Aborígenes. Buenos Aires, 2 de febrero de 1989 (Boletín Oficial,
17 de febrero de 1989).

- Ley 23.849 Aprobación de la Convención de los Derechos del Niño

[Fragmentos sobre indígenas]. Buenos Aires, 27 de setiembre de 1990 (Boletín
Oficial, 22 de octubre de 1990).

- Ley 24.071 Aprobación del Convenio 169 de la Organización Internacional del

Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes. Buenos
Aires, 4 de marzo de 1992 (Boletín Oficial, 20 de abril de 1992).

- Ley 24.544. Aprobación del Convenio Constitutivo del Fondo para el Desarrollo
de los Pueblos Indígenas de América Latina y El Caribe. Buenos Aires, 13 de
setiembre de 1995 (Boletín Oficial, 20 de octubre de 1995).

- Ley 24.956. Censo de Población Buenos Aires, 29 de abril de 1998. (Boletín

Oficial, 28 de mayo de 1998).

- Ley 25.517 Disposición sobre restos mortales de aborígenes que formen parte
de museos y/o colecciones públicas o privadas. Buenos Aires, 21 de noviembre
de 2001 (Boletín Oficial, 20 de diciembre de 2001).

- Resolución INAI Nº 152/04, se creó el Consejo de Participación Indígena, a los

efectos de garantizar la participación y consulta a los pueblos indígenas a
través de sus instituciones representativas.

- Decreto Reglamentario N° 701, Ley nº 25.517. Establece que el Instituto

Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), sea el encargado de coordinar, articular
y asistir en el seguimiento y estudio del cumplimiento de las directivas
dispuestas en dicha ley (Buenos Aires, 20 de mayo de 2010).

239
- Ley 25.549 Declaración de utilidad pública. Adjudicación de tierras a la
Comunidad Indígena del Pueblo Wichi Hoktek T'oi. Buenos Aires, 28 de
noviembre de 2001. (Boletín Oficial, 31 de diciembre de 2001)

- Ley 25.607 Campaña de difusión de los derechos de los pueblos indígenas.

Buenos Aires, 12 de junio de 2002. (Boletín Oficial, 18 de junio de 2002)

- Ley Nº 25.743 de Protección del Patrimonio Arqueológico y Paleontológico.

Buenos Aires, 04 de junio de 2003. Regula la propiedad y protección el
patrimonio arqueológico y paleontológico, incluyendo el subacuático, histórico
y prehistórico como patrimonio cultural de la nación. Establece que el INALP
(Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano) es la
autoridad competente en materia de patrimonio. (Boletín Oficial, 26 de junio
de 2003)

- Resolución 1134/2003. Registro Nacional de Yacimientos, Colecciones y

Objetos Arqueológicos y de Infractores y Reincidentes.

- Decreto 1022/2004. Reglamentación de la Ley Nacional 25.743, Establece que

el Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano y el
Museo Argentino de Ciencias Naturales "Bernardino Rivadavia" serán
autoridades de aplicación nacional en relación con la preservación y
protección del Patrimonio Arqueológico y Paleontológico. Creación de los
Registros Nacionales de Yacimientos, Colecciones y Restos
Paleontológicos, de Yacimientos, Colecciones y Objetos Arqueológicos, y
de Infractores y Reincidentes, en las materias mencionadas. (Buenos
Aires, 10 de agosto de 2004)

- Ley 25.811 Declaración de utilidad pública y sujetas a expropiación tierras de

Lapacho Mocho. Buenos Aires, 5 de noviembre de 2003. (Boletín Oficial, 1 de
diciembre de 2003)

- Ley 26.160 Relevamiento de Comunidades Indígenas. Declaración de

emergencia en materia de posesión y propiedad de las tierras que
tradicionalmente ocupan las comunidades indígenas originarias del país, cuya
personería jurídica haya sido inscripta en el Registro Nacional de Comunidades

240
Indígenas u organismo provincial competente o aquéllas preexistentes.
Sancionada: 1° de Noviembre 1 de 2006. Promulgada: Noviembre 23 de 2006.
(Boletín Oficial N° 31.043, 29 de Noviembre de 2006)

-Decreto Reglamentario 1122/2007 Ley 26.160. Reglamentado el 23 de agosto

de 2007. (Boletín Oficial N° 31.225, 27 de agosto de 2007)

- Ley 26.206, Ley de Educación Nacional. Establece en el Art. 11, Inciso ñ, que
entre sus fines y objetivos se encuentra: Asegurar a los pueblos indígenas el
respeto a su lengua y a su identidad cultural, promoviendo la valoración de la
multiculturalidad en la formación de todos/as los/as educandos/as. Fecha de
Sanción: 14 de diciembre de 2006. Fecha de Promulgación: 27 de diciembre de
2006. (Boletín Oficial, 6 de febrero de 2007)

Legislación de la Provincia de Río Negro174 175

- Constitución de la Provincia de Río Negro (1988).

- Ley 674. Otorga tierras a la Agrupación Indígena Ancalao. Viedma, 11 de

octubre de 1971. (Boletín Oficial, 21 de octubre de 1971) (Ley derogada)

- Ley 1.968. Crea Comisión de estudio del problema aborigen de la Provincia de

Río Negro. Viedma, 16 de mayo de 1985. (Boletín Oficial, 30 de mayo de 1985)
(Ley derogada)

- Ley 2.200. Reserva tierras para radicación. Agrupación Indígena Cañumil.

Viedma, 24 de noviembre de 1987. (Boletín Oficial, 7 de diciembre de 1987)

- Ley 2.233. Crea la Comisión de Estudio del Problema Indígena de la Provincia

de Río Negro. Viedma, 1 de setiembre de 1988. (Boletín Oficial, 19 de
setiembre de 1988)

174
Becerra, Alfredo: op.cit.
175
Digesto Jurídico. Legislatura de Río Negro. http://www.legisrn.gov.ar

241
- Ley D Nº 2287 (Digesto) Ley Integral del Indígena. Consejo Asesor Indígena.
Consejo de Desarrollo de las Comunidades Indígenas. Propiedad de la tierra en
posesiones de las poblaciones o comunidades indígenas. Sancionada el 15 de
diciembre de1988. Promulgada el 22 de diciembre de 1988, por Decreto Nº:
2924 (Boletín Oficial Provincial Nº: 2628, 2 de enero de 1989)

- Decreto Provincial D Nº 1693 del 07 de septiembre de 1990- Digesto-

Reglamentación Ley 2287 -Ley Integral del Indígena- Publicado en el Boletín
Oficial Provincial Nº: 2801.

-Ley Provincial D Nº 2465: Modificación de la Ley 2287 -Ley Integral del

Indígena- Sancionada el 19 de diciembre de 1991. Promulgada el 26 de
diciembre de 1991 por Decreto Nº: 161, publicado en el Boletín Oficial Provicial
Nº: 2932)

- Ley Provincial D Nº 2553 Digesto - Política Indígena y apoyo a las

comunidades indígenas. Adhesión a la Ley Nacional Nº 23.302. Sancionada el
19 de noviembre de 1992. Promulgada el 14 de diciembre de 1992 por Decreto
Nº: 2363. Publicado en el Boletín Oficial Provincial Nº: 3025.

- Ley 2.641. Otorga título de propiedad en forma gratuita a integrantes de la

reserva indígena Ancalao. Viedma, 17 de junio de 1993. (Boletín Oficial, 26 de
julio de 1993)

- Ley Provincial D Nº 3452 Digesto - Pueblos originarios. Donación de tierras

fiscales para cementerio. Sancionada el 31 de octubre de 2000. Promulgada el
17 de noviembre de 2000 por Decreto Nº: 1544. Publicado en el Boletín Oficial
Provincial Nº: 3836.

- Ley Provincial D Nº 4275 Digesto. Emergencia en la posesión y propiedad

indígena. Adhesión a la Ley Nacional Nº 26.160. Sancionada el 20 de diciembre
de 2007. Promulgada el 28 de diciembre de 2007 por Decreto Nº: 522.
Publicado en el Boletín Oficial Provincial Nº: 4594.

- Ley Provincial de Adhesión a la Ley Nacional 25.517, mayo de 2012.

242
ANEXO 2

243
FOTOGRAFÍAS

244
 ANEXO FOTOGRAFÍAS

Distintos momentos del proceso de reclamo y recuperación de los restos.

Fuente Avkin Pivke Mapu, Komunikación Mapuche
(www.avkinpivkemapu.com.ar)

245
Momentos en que los restos eran trasladados al corralón municipal donde
estuvieron hacinados en terribles condiciones (año 2010)

246
 Traslado de los restos al Instituto de Educación Física por integrantes de la
comunidad mapuche Monguell Mamuell y el CAI (año 2011)

Seminario dictado por GUIAS, 2010 cuando comienza el proceso de restitución

de los restos

247
Denuncia de los integrantes del CAI y de la Comunidad Monguell Mamuell ante
la prensa, por la desaparición de los restos, 2010

Imagen de uno de los restos humanos contenido en los “bochones” de cal

248
Imágenes de LA RESTITUCIÓN (Fuente: fotografías tomadas por
distintos asistentes a la ceremonia y recopiladas por comunicaciones
personales).

Conferencia de Prensa apertura del acto de Restitución, 2012. Fernando Pepe,

Juana, María, Hugo Aranea, Graciela y otros representantes de las
organizaciones mapuche.

Fernando Pepe, del Colectivo GUIAS, junto a la Pillán Kuse María Torres de
Ingeniero Jacobacci y la Lonko Juana de la comunidad Rankülche de La Pampa.

249
Palco armado en las escalinatas del Instituto de Educación Física, en donde se
realizó el acto de restitución. Se encuentra el Gobernador Weretilnek, sus
ministros y las Pillán kuse de la comunidad.

250
 Palabras del Gobernador, pidiendo disculpas a la comunidad mapuche en
nombre del Estado.

Palabras de la Pillán Kuse María Torres, en donde trata de “hijo” al Gobernador

y le saca una sonrisa a todos los presentes con su frontalidad.

Gobernador Alberto Weretilnek, saludando emocionado a las Pillán Kuse

durante el acto.

251
Saludos del Gobernador a las Pillán Kuse

La Lonko Juana dando su palabra.

252
El Secretario General de la Gobernación saludando a las Pilllán Kuse

253
 Momento en que comienzan a sacar las cajas con los restos del interior del
edificio.

Los integrantes de la comunidad van sacando las cajas con los restos rumbo al
camión.

254
 Pasan por delante de la fila de Ministros.

Al son de kultrunes y Pifilkas se van subiendo los restos al camión

255
Frente a los bochones se entonan cantos y se tocan los instrumentos rituales.

256
Momento muy emotivo en donde todos expresan su emoción con gritos y
levantando los brazos.

Momento en que subieron los bochones al camión para ser trasladados los
restos al lugar del enterramiento.

257
Todos en oración, se mantienen un momento con sus manos sobre los restos.

Ya en el “campito” del CAI, se prepara la fosa para enterrar los restos.

258
 Momento del atardecer, se encienden las fogatas y todos se preparan para
pasar la noche protegidos por una pila de fardos a modo de reparo del viento
sur, como parte final de la ceremonia del enterramiento.

259
Bibliografía

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260
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