Nmero Dos

FACUNDO Y LOS SABERES DE LA BARBARIE Andrea Pagni LA IDENTIDAD COMO POETICA DE LA EXISTENCIA EN AMERICA LATINA Gustavo Leyva ESCRIBIR ES ORDENAR Algunos lugares comunes sobre El Facundo y el quehacer literario en Amrica Latina Erna von der Walde POSMODERNIDAD, DISCURSO ANTROPICO Y ENSAYISTICA LATINOAMERICANA Entrevista con Jos Luis Gmez-Martnez LA ENSAYISTICA LATINOAMERICANA Y LA CUESTION DE LA IDENTIDAD COLECTIVA H.C.F. Mansilla THE OTHERING OF THE OTHER Santiago Castro-Gmezs Critique of Latin American Reason Eduardo Mendieta

FACUNDO Y LOS SABERES DE LA BARBARIE Andrea Pagni 1. Los umbrales inestables del Facundo Cuando apareci por entregas en El Progreso en Santiago de Chile, entre mayo y junio de 1845, el texto de Sarmiento llevaba por ttulo simplemente Facundo. Su edicin en el folletn responda a la circunstancia concreta de la llegada de Baldomero Garca, enviado de Rosas que vena a protestar por la campaa antirrosista de los exiliados argentinos en Chile, en especial Sarmiento. La primera edicin en volumen, de julio del mismo ao, aparecida tambin en Santiago en la Imprenta del Progreso, tena un ttulo ms explicativo: Civilizacin i barbarie... Vida de Juan Facundo Quiroga. Aspecto fsico, costumbres i bitos de la Repblica Argentina, tres sintagmas claramente diferenciados y jerarquizados: el filosfico, el biogrfico que enva a la narracin y el geoetnogrfico que remite a la descripcin, como una triple gua de lectura. Se trataba de difundir el texto ms all de las fronteras de la capital chilena, de crearle un pblico un pblico americano pero tambin un pblico europeo. La segunda edicin, de 1851, Imprenta de Julio Belin, tam--bin en Santiago, inclua a continuacin la biografa de Aldao, o-tro caudillo, y omita "Civilizacin i barbarie": Vida de Facundo Quiroga i aspecto fsico costumbres i hbitos de la Repblica Argentina seguida de Apuntes biogrficos sobre el general Frai Felix Aldao. Pero las dos ediciones subsiguientes, de Nueva York (1868) y Pars (1874) coinciden en un ttulo algo diferente: Facundo o Civilizacin i barbarie en las Pampas Argentinas. Ha desaparecido el apellido, que individualiza al protagonista, y el solo nombre remite, generalizando y ficcionalizando a un tiempo, a un tipo, representativo ahora de "las pampas argentinas", no ms de la Repblica. Se respone, adems, la frmula inestable de "civilizacin y barbarie", que enva, para lectores extranjeros, a un discurso conocido, pero ya no vinculndolo directamente con la "Repblica Argentina", un estado que entretanto se ha dado una constitucin y tiene como flamante presdente al mismo Sarmiento. La denominacin ms inorgnica y extica de "las pampas argentinas" alude a estereo-ipos transmitidos por los viajeros europeos, se sita en el marco de un discurso conocido por un pblico amplio. Por un lado, la fatalidad geogrfica queda acotada; por el otro, Sarmiento pone en funcionamiento desde el umbral del texto las expectativas de los lectores de viajes. Los distintos ttulos articulan, pues, intenciones vinculadas con pblicos diferentes en diferentes situaciones, lugares y momentos. Esa variabilidad o inestabilidad del ttulo tambin tiene que ver con la heterogeneidad discursiva del Facundo, que permite leerlo como una biografa ms o menos ficcionalizada, como un ensayo historiogrfico, como un estudio autoetnogrfico (1), o como un tratado de filosofa de la historia aplicada. Adems del ttulo, Facundo viene rodeado de una serie de textos adicionales igualmente inestables: una "Advertencia del autor", que s-lo aparece en la primera edicin de 1845, en la que Sarmiento pide disculpas por las "inexactitudes" en un "trabajo hecho de prisa", "lejos del teatro de los acontecimientos" y sobre "un asunto de que no se haba escrito nada hasta el presente". Como no corregir esas inexactitudes, ni volver a redactar la "obrita", omite la advertencia en ediciones posteriores. A continuacin aparece un epgrafe atribuido a Fortoul, su versin libre por Sarmiento, y un breve comentario autobiogrfico de carcter anecdtico vinculado con ese epgrafe y con la escritura del Facundo. La segunda edi-cin, de 1851 suprime los epgrafes y deja el comentario con el nombre de "Prlogo", la de 1868 suprime incluso ese comentario. Sigue una "Introduccin", que ocupa la primera entrega del folletn y parte de la segunda, en la que a con-tinuacin se inicia, con el ttulo de "Facundo", el Captulo Primero ("Aspecto fsico de la Repblica Argentina y caracteres, hbitos e ideas que engendra"). Solamente en la segunda edicin, de 1851, aparece entre la Introduccin y el Captulo Primero, una carta dedicatoria dirigida a Valentn Alsina, en la que Sarmiento comenta la recepcin de su "ensayo" en la Argentina y la intencin que lo llev a escribirlo. Esta dedicatoria desaparece en la tercera edicin. 2. La doble mirada Por qu tantos textos preliminares y tantas variaciones? Cada uno tiene alguna funcin especfica, responde a una estrategia par-ti-cu-lar en el momento de la publicacin, pero el conjunto, y su inestabilidad, dan cuenta de que Sar-miento necesitaba armar, en el umbral de la lectura, una gua, una orientacin para pblicos diferentes. Por un lado, un pblico americano que l no saba todava qu conformacin poda llegar a tener; el pblico al que Facundo apunta no es slo la escasa comunidad de los letrados, es un pblico ms amplio, casi de carcter masivo que no exista an (ver Halpern Donghi 1988): Facundo va creando su propio pblico. A ese efecto alude Sarmiento en su cartadedicatoria a Alsina, cuando escribe, con la ostentosa falsa modestia que lo caracteriza: "Tal como l era, mi pobre librejo ha tenido la fortuna de ha-llar en aquella tierra, cerrada a la verdad y a la discusin, lectores apasionados, y de mano en mano deslizndose furtivamente, guardado en algn secreto escondite para hacer alto en sus peregrinaciones, emprender largos viajes, y ejemplares por centenas llegar ajados y despachurrados, de puro ledos, hasta Buenos Aires a las oficinas del pobre tirano, a los campamentos del soldado y a la cabaa del gaucho hasta hacerse l mismo en las hablillas populares un mito como su hroe". (F 51) Lo que Sarmiento est valorando aqu, es una forma de recepcin: la insercin del Facundo en el conjunto de las tradiciones populares. Con esta pretensin explcita de ir creando un pblico que no es solamente letrado y culto, Sarmiento est contribuyendo a la construccin de un imaginario nacional en que la letra escrita se mezcla con la tradicin oral. Eso por un lado; por el lado de adentro, digamos. Por otro, la ambicin de Sarmiento va ms all:

Hay una justicia ejemplar que hacer y una gloria que adquirir co-mo escritor argentino: fustigar al mundo y humillar la soberbia de los grandes de la tierra [...]. (F 54) No se trata slo de crear un pblico argentino y americano, sino tambin europeo. El lugar del escritor argentino se define en el Facundo en base a dos coordenadas, una interna, argentina, y otra externa, europea (ver Piglia 1994: 129s.). Se trata de que "un pobre narrador americano se presentase ante ellos [los polticos y escritores franceses e in-gle-ses, los ms conspicuos representantes de la civilizacin que han pactado con Rosas: Palmerston y Guizot, Luis Felipe y Luis Napolen] con un libro para mostrar-les" que se han equivocado (en la carta a Valentn Alsina, 52ss.); para decirles que no siempre la culta Europa est en posesin de la verdad (2). Adems de la circunstancia concreta que apur la publicacin, adems de los "propsitos de accin inmediata y militante" (F 51) respecto de la Argentina de 1845, Sarmiento dice haber escrito guiado por intenciones menos inmediatas, pero no menos militantes, respecto de Europa. Sobre esta doble perspectiva habr que volver una y otra vez, inevitablemente. 3. Ms que una cuestin de coordinantes El lugar comn que defina a Sarmiento como defensor y representante de la civilizacin europea afincada en las ciudades argentinas, sobre todo en Buenos Aires, contra la barbarie americana de las campaas pastoras, ha sido revisado y cuestionado de raz desde har unos quince aos, por parte de un grupo de intelectuales argentinos de izquierda en el marco de una revisin crtica del ideologema de la dependencia cultural que en los aos sesenta haba condenado sin apelacin por su "cosmopolitismo" a muchos escritores argentinos, desde Sarmiento hasta Borges. Quizs el punto de partida de esa relectura de Sarmiento lo constituyeron, a partir de las bases que sentaran los estudios de No Jitrik (1968 y 1977), las "Notas sobre el Fa-cun-do", de Ricardo Piglia (1980) y algunos trabajos de Beatriz Sarlo y Carlos Altamirano (sobre todo 1983b). Sin embargo, todava en 1977 Roberto Fernndez Retamar afirmaba sobre la frmula de "civilizacin y barbarie": "de hecho, Sarmiento no hace sino transladar punto por punto a nuestras tierras la correspondiente frmula metropolitana." (35) Entretanto se ha afianzado esa otra lectura, cuyo postulado bsico es que Sarmiento retoma la oposicin ideolgica europea, pero no puede sino transformarla porque su realidad y su lugar de enunciacin respecto de esa frmula, son otros. Esa es la lectura que me interesa. Un detalle, que parece mnimo: Sarmiento escribe civilizacin i barbarie, una ortografa que se mantendr a lo largo de todas las ediciones del siglo XIX. Es coherente en eso con su propuesta de reforma ortogrfica del castellano, que privilegia la fontica y la oralidad por encima de la etimologa y la escritura. En el pa-radigma de civilizacin y barbarie, la escritura est del lado de la civilizacin, pero la oralidad que Sarmiento quiere ver representada en la letra escrita, est del lado de la barbarie: escribir como se habla. Sarmiento usa, podramos decir, una ortografa brbara; inscribe la voz, la oralidad, en la letra. Es decir que en el ttulo hay, de entrada, un error o dos para quien lo lea ortodoxamente en espaol. Pero esa "i" est subrayando, adems, que la relacin entre ambos trminos del sintagma no es disyuntiva, sino copulativa (Piglia 1994:134; ver tambin Vias

1982:73, aunque con otro acento). Quiero decir: desde ese umbral privilegiado que es el ttulo, "Civilizacion i barbarie" remite a un paradigma discursivo de orgen iluminista, como para insertarse expresamente en esa tradicin, pero lo hace de una manera oblicua. 4. Ideas fuera de lugar El doble paradigma que opone civilizacin vs. barbarie se complica cuando es asumido en Hispanoamrica por quienes no detentan la au-toridad discursiva que origin esa oposicin, porque son justamente sus otros. La frmula de "civilizacin vs. barbarie" pasa a ser un conjunto de ideas fuera de lugar (Schwarz), ideas enunciadas en el lugar asignado por la autoridad discursiva europea a la barbarie. La regla, entretanto lo sabemos, es general: en el momento en que el sujeto de enunciacin cambia, en que cambia el lugar de enunciacin, ya no puede decirse lo mismo, tampoco como mera repeticin. En ese sentido, la copia no existe, no existe la imitacin como reflejo opaco de un brillo original. Organizar ese lugar de enunciacin diferente es una de las genialidades de Sarmiento. l puede definirse como civilizado respecto de los caudillos; pero sabe bien que el discurso europeo lo define como hispanoamericano, y esto es: como brbaro, que no est a la altura del discurso central en el que se originan las significaciones y se definen las verdades. La genialidad de Sarmiento consiste en aceptar una parte del juego, en asumir ese lugar de la inferioridad y construir desde l un discurso doble: discurso de la civilizacin de las ciudades respecto de la barbarie de las campaas, pero discurso de la barbarie americana respecto de la civilizacin europea. Es lo que Echeverra haba enunciado con clarividencia: "tendremos siempre un ojo clavado en el progreso de las naciones y el otro en las entraas de nuestra sociedad" (Echeverra, 1991). Quiero leer el Facundo teniendo siempre en cuenta esa doble mirada (3). Lo que ms me interesa del discurso de Sarmiento no es el malentendido que lo ha hecho famoso, la dicotoma de civilizacin vs. barbarie, sino los cruces que disuelven las lneas claras del binarismo. De lo que se tratara entonces, es de buscar esos cruces y esos borramientos (4). Qu pasa cuando el lugar de enunciacin del paradigma de "civilizacin vs. barbarie" es trasladado a Amrica? Cuando los que han sido identificados como brbaros, toman la palabra? Y toman, concretamente, la palabra "civilizacin" en esa zona intermedia de enunciacin, en ese lugar entre la "civilizacin europea" y la "barbarie americana" que el paradigma no prev en las ciudades americanas, incluso en las ciudades de provincia? (5) El paradigma se refracta; el contexto nuevo funciona en su conjunto como una matriz de traduccin (Sarlo y Altamirano 1983b) que rompe el binarismo y revela que esos universales son menos universales de lo que parecen. La palabra "civilizacin", enunciada por un sujeto no autorizado por el discurso que la produjo, deja de funcionar como lo haca en el original europeo. Por eso a Sarmiento lo exaspera la reaccin de Guizot ante los conflictos internos argentinos: porque l est esperando que Guizot tome partido por la civilizacin, tambin en Amrica (F 43); pero para Guizot, en Amrica no hay realmente civilizacin, slo partidos y rencillas internas en una sociedad brbara, y no vale la pena inmiscuirse en esos asuntos menores (F 43).

Un ejemplo de ese uso oblicuo de los "universales" de la cultura europea, y de la lectura de las citas en ese sentido, lo proporcionan el epgrafe con que Sarmiento abre el Facundo y su interpretacin por Ricardo Piglia (1980) "On ne tue point les ides. FOR-TOUL" y su adaptacin para uso nacional por Sarmiento: "A los hombres se degella, a las ideas no". Comenta Piglia: "La traduccin funciona como transplante y como apropiacin [...]. Pero a la vez ese manejo `lujoso de la cultura como signo de la civilizacin est corroido, desde su interior, por la barbarie" (16s.), porque la cita es falsa, la atribucin errnea. Ese detalle, que ha hecho correr tanta tinta filolgica, a Sarmiento parece tenerlo sin cuidado. Del mismo modo, tampoco le preocupa citar a Shakespeare en francs. Desde el centro de la civilizacin que produce los originales y se identifica a travs de ellos, este uso irrespetuoso de los modelos puede leerse como producto de un saber deficiente, como ignorancia: otra de las deficiencias americanas respecto de Europa. Puesto que se cita, ya que se cita, lo menos que se debe es citar bien. Sin embargo, tambin se puede leer la atribucin errnea, la cita de segunda o tercera mano al modo de Piglia: como parte de un procedimiento de lectura sui generis, que no respeta las reglas. No quiero dar por sentado que se trate de un procedimiento pardico consciente; son muchos los aspectos a tener en cuenta, y entre ellos uno fundamental es el limitado acceso que podan tener los letrados hispanoamericanos del siglo XIX en Amrica a los textos europeos. Es decir que el no atenerse a las jerarquas de la cultura culta poda ser en ese momento el resultado de una circunstancia especfica; con el tiempo se convertira en un modo propio de leer desde el margen (6). 5. Los distintos otros de Sarmiento Habladas en Amrica, la civilizacin y la barbarie se confunden, sus lmites se vuelven borrosos, las oposiciones pierden claridad: en su versin americana la frmula no es disyuntiva, sino copulativa. Porque quin es el otro de Sarmiento? Por un lado Quiroga, ms an Rosas, los caudillos que representan las fuerzas ms desorganizadoras y poderosas de la barbarie americana, o en la sincdoque en torno a la que gira el relato organizado sobre la cita falsa, los enviados de Rosas que no pueden descifrar un texto escrito en francs. Pero el otro es tambin la civilizacin europea, una cultura que no se domina, un saber que no se produce, que se tiene de segunda mano. Quin escribi "on ne tue point les ides"? Fortoul, Volney, Diderot? Cmo es exactamente el texto? De ese no-saber, Sarmiento hace una virtud. Porque si frente a Quiroga se define civilizado, frente a los europeos se presenta con las credenciales de la barbarie. As dir en el prlogo a sus Viajes: "Nuestra percepcion est aun embotada, mal despejado el jui---cio, rudo el sentimiento de lo bello, e incompletas nuestras nociones sobre la historia, la poltica, la filosofa i bellas letras de aquellos pueblos" (4). Asume, aparentemente por lo menos, la imagen propuesta por los europeos para los americanos. Y agrega, refirindose a su propio libro de viajes: "He escrito, pues, lo que he escrito, porque no sabra cmo clasificarlo de otro modo, obedeciendo a instintos i a impulsos que vienen de aden-ro, i que a veces la razon misma no es parte a refrenar." (4s.). Hacer de la barbarie (instintos, impulsos) un estilo es una tctica de posicionamiento del escritor argentino en el campo cultural europeo, y hacer de la barbarie un estilo es empezar a construir un campo literario hispanoamericano o ms precisamente argentino. Si los viajeros europeos escriben

la barbarie desde la perspectiva y en el modo de la civilizacin, dice Sarmiento, escribamos nosotros desde la perspectiva, en el modo y con los saberes de la barbarie. Como parte de ese gesto que busca legitimar la escritura propia y marginal recurriendo a textos europeos, Sarmiento inscribe en el Facundo los nombres de toda una serie de autoridades en materia de viajes: los ingleses Head y Andrews, que recorrieron la Argentina en el primer tercio del siglo (7), pero tambin Humboldt y MalteBrun. Al traducirlos, citarlos, plagiarlos o generarles atribuciones errneas, Sarmiento los pone a funcionar como autoridades por el capital simblico que poseen, no por el valor de precisin re-ferencial que puedan ofrecer sus observaciones (8). 6. Lo que le hara falta a Tocqueville Pero adems Sarmiento contrapone los textos autorizados del saber europeo de los viajeros al saber no autorizado de las "ciencias caseras" del rastreador o del baqueano; sin ellos, sin ese saber propio de la barbarie, el viajero europeo est perdido. Es cierto que en un prrafo muy famoso Sarmiento dice que a la Argentina le hara falta "un Tocqueville, que premunido del conocimiento de las teoras sociales, como el viajero cientfico de barmetros, octantes y br-julas, viniera a penetrar en el interior de nuestra vida po-ltica, como en un campo vastsimo y an no explorado ni des-crito por la ciencia, y revelase a la Europa, a la Francia, tan vida de fases nuevas en la vida de las diversas porciones de la humanidad, este nuevo modo de ser que no tiene ante-ce-den-tes bien marcados y conocidos". (F 40) Sarmiento espacializa el campo poltico y hace del investigador un viajero que lo recorre munido del aparato (terico) necesario. Se ha dicho ms de una vez que el Facundo es justamente la realizacin de ese viaje por los territorios de la vida poltica argentina. Pero Sarmiento no es un Tocqueville, y yo dira que no quiere serlo. Porque al viajero cientfico, con sus barmetros, octantes y brjulas le falta el saber del baqueano, "el topgrafo ms completo, [...] el nico mapa que lleva un general para dirigir los movimientos de su campaa" (F 85). Y quien quiera revelar el enigma de la Argentina, deber conocer la "ciencia casera y popu-lar" (F 82) del rastreador y su "poder microscpico" (F 85). En otras palabras, si a la Argentina le hara falta un Tocqueville, a Tocqueville le hara falta un Sarmiento para entender lo que pasa en la Argentina. Porque Sarmiento no quiere explorar los territorios de la barbarie solamente con los instrumentos de la ciencia y el aparato terico de la civilizacin, sino que quiere revelar lo que la mi-rada europea, con sus octantes, sus brjulas, sus barmetros y sus teoras no puede o se resiste a ver: la dimensin poltica, histrica de Amrica, no su naturaleza (9). No la barbarie como lo otro de la civilizacin, sino la tensin entre civilizacin y barbarie. Y, tal la implicacin que vertebra el texto, esa dimensin poltica requiere, para ser entendida, ms que las teoras sociales de que podra venir munido, en el mejor de los casos, un Tocqueville. Requiere no slo un dominio de los saberes de la civilizacin, sino tambin de los saberes de la barbarie, esos "saberes que no se encuadran en el paradigma escritural de la modernidad" (Ford 1994, 69). La clave est en la mezcla. 7. Los saberes de la barbarie

De los "caracteres argentinos" del Captulo II, en realidad Sarmiento slo habra necesitado para la biografa de Facundo que sigue, al gaucho malo. Slo a ste volver una y otra vez a lo largo de su exposicin, no al rastreador, ni al baqueano, ni al cantor. Sin embargo estas tres figuras son fundamentales, porque remiten justamente al saber de la barbarie con el que escribe Sarmiento para explicar el pasado inmediato de la Argentina, para resolver el enigma, como dice: encontrar las huellas como el rastreador, transitar los caminos que llevan a la meta deseada como el baqueano, cantar "la catstrofe de Facundo Quiroga y la suerte que le cupo a Santos Prez" (F 91) como el gaucho cantor, hacer ese "trabajo de crnica, costumbres, historia, biografa" (F 91) y formular la respuesta que dar la clave. En ms de una ocasin Sarmiento desautoriza el discurso europeo en lo que se refiere a cuestiones polticas americanas, que slo seran accesibles a quienes tienen el saber tctico de los detalles y no solamente el saber estratgico de la teora (10): "Doy tanta importancia a estos pormenores, porque ellos servirn a explicar todos nuestros fenmenos sociales, y la revolucin que se ha estado obrando en la Repblica Argentina; revolucin que est desfigurada por palabras del diccionario civil, que la disfrazan y ocultan creando ideas errneas; de la misma manera que los espaoles, al desembarcar en Amrica, daban un nombre europeo conocido a un animal nuevo que encontraban [...] (F 103, subrayado mo) As las teoras sociales no alcanzan, tampoco, para dar cuenta de la figura de Bolvar: En la Encicopedia Nueva he ledo un brillante trabajo sobre el general Bolvar, en que se hace a aquel caudillo americano toda la justicia que merece por sus talentos, por su genio; pero en esta biografa, como en todas las otras que de l se han escrito, he visto al general europeo, los mariscales del Imperio, un Napolen menos colosal; pero no he visto el caudillo americano, el jefe de un levantamiento de las masas; veo el remedo de la Europa y nada que me revele la Amrica. Colombia tiene llanos, vida pastoril, vida brbara americana pura, y de ah parti el gran Bolvar; de aquel barro hizo su glorioso edificio. Cmo es, pues, que su biografa lo asemeja a cualquier general europeo de esclarecidas prendas? Es que las preocupaciones clsicas europeas del escritor desfiguran al hroe, a quien quitan el poncho para presentarlo desde el primer da con el frac, ni ms ni menos como los litgrafos de Buenos Aires han pintado a Facundo con casaca de solapas, creyendo impropia su chaqueta que nunca abandon. Bien; han hecho un general, pero Facundo desaparece. [...] Bolvar, el verdadero Bolvar no lo conoce an el mundo, y es muy probable que cuando lo traduzcan a su idioma natal, aparezca ms sorprendente y ms grande an. (F, 48ss.) Hay una admiracin, una fascinacin en estas lneas que nombran en un mismo aliento a Facundo y a Bolvar y contraponen un saber americano, un "idioma natal" que los europeos ignoran, a los saberes europeos, que no alcanzan para revelar a

Amrica, para narrar su historia y explicarla, porque slo pueden ver el "remedo" de lo propio. Sarmiento se propone corregirlos. 8. La voz del otro Pero la intertextualidad del Facundo, con todo el sistema de citas, de epgrafes, de plagios literarios, abarca no slo la dimensin de la letra, sino tambin la de la oralidad. Sarmiento usa las estrategias retricas de los viajeros, pero compite con ellos aduciendo la posesin de un saber diferente, de un plus: sabe ms que los viajeros europeos, porque conoce y tiene ac-ceso a la voz del otro. No bastan las teoras de un Tocqueville, est diciendo Sarmiento a lo largo de todo el Facundo. Julio Ramos (1988) ha estudiado justamente los usos de la oralidad en el Facundo. En el relato de la historia que elabora Sarmiento, dice Ramos, "los `brbaros llegan al poder por el error de la civilizacin, de la ciudad, que haba pretendido importar los modelos europeos sin tomar en cuenta la realidad particular la barbarie del mundo donde esos discursos deban operar" (558). La cita que aduce Ramos: En la Repblica Argentina se ven a un tiempo dos civilizaciones distintas en un mismo suelo: una naciente, que sin conocimiento de lo que tiene sobre su cabeza, est remedando los esfuerzos ingenuos y populares de la edad media; otra que sin cuidarse de lo que tiene a sus pies, intenta realizar los ltimos resultados de la civilizacin europea: el siglo XIX y el XII viven juntos; el uno dentro de las ciudades, el otro en las campaas. (F 91) Si de lo que se trataba era de controlar el caos que con la irrup-cin del caudillismo haba interrumpido segn Sarmiento el proceso de unificacin nacional, ese reordenamiento no poda hacerse cometiendo los mismos errores que Sarmiento y la Generacin del 37 le reprochaban a Rivadavia. Cmo incluir en la imagen de un Sarmiento admirador de Europa y que desprecia la barbarie americana reflexiones como la siguiente? Esta miseria, que ya va desapareciendo, y que es un accidente de las campaas pastoras, motiv sin duda las palabras que el despecho y la humillacin de las armas inglesas arrancaron a Walter Scott: Las vastas llanuras de Buenos Aires dicen, no estn pobladas sino por cristianos salvajes, conocidos bajo el nombre de Guachos (por Gauchos), cuyo principal amueblado consiste en crneos de caballos, cuyo alimento es carne cruda y agua, y cuyo pasatiempo favorito es reventar caballos en carreras forzadas. Desgraciadamente, aade el buen gringo, prefirieron su independencia nacional, a nuestros algodones y muselinas. Sera bueno proponerle a la Inglaterra por ver no ms, cuntas varas de lienzo y cuntas piezas de muselina dara por poseer estas llanuras de Buenos Aires! (F 64s.) Para Sarmiento, otra vez, la nacin argentina no se define por el triunfo de la civilizacin sobre la barbarie, o al revs, sino por la complementariedad de ambas:

Los argentinos, de cualquier clase que sean, civilizados o ignorantes, tienen una alta conciencia de su valer como nacin; todos los dems pueblos americanos les echan en cara esa vanidad, y se muestran ofendidos de su presuncin y arrogancia. Creo que el cargo no es del todo infundado, y no me pesa de ello. Ay del pueblo que no tiene fe en s mismo! Para se no se han hecho las grandes cosas! Cunto no habr podido contribuir a la independencia de una parte de la Amrica la arrogancia de estos gauchos argentinos que nada han visto bajo el sol, mejor que ellos, ni el hombre sabio, ni el poderoso? (F 72s.) De lo que se trata es no de alienar, sino de incorporar a ese otro que es el gaucho (11),y un primer paso consiste en representar la barbarie a travs de las palabras del otro, "lo que el saber europeo (o sus importadores) desconocan" (Ramos, 559). Si la doble mirada de Sarmiento hace del Facundo un depsito de citas cultas descentradas, tambin lo convierte en "un gran depsito de voces, relatos orales, ancdotas, cuentos de otros, que Sarmiento `transcribe y acomoda en su representacin de la barbarie" (563). Ramos registra distintos modos de representacin del discurso del otro en el Facundo: la incorporacin de la palabra campesina en bastardilla, los resabios de oralidad en los relatos organizados por la letra que subordina la vox populi siempre a su propia autoridad (564ss.). Sarmiento escribe el Facundo guiado tambin por la intencin de ordenar la realidad argentina que hasta entonces no haba sido organizada por la letra. Porque justamente es la letra la que en Amrica aparece para ordenar, como subrayara Rama (12). Si Sarmiento est en condiciones de ejecutar ese doble trabajo de incorporacin e integracin de la cita culta y del habla popular, ello se debe tambin a que su relacin con el mundo letrado de su tiempo es compleja. Sarmiento no tiene una

formacin acadmica, no accede al mundo de los libros a travs de estudios universitarios, como Alberdi o Echeverra. Tambin por eso hace alarde de sus lecturas o su conocimiento de lenguas extranjeras, pero por eso mismo, por esa posicin intermedia que ocupa, no quiere renunciar a lo que queda fuera de la letra, sino constituirse en una instancia de mediacin. Como frente a Tocqueville, tambin frente a Alberdi Sarmiento quiere hacer valer los derechos de la barbarie. La consciencia de esa marginacin, que lo llevar a escribir Recuerdos de provincia, est tambin en los orgenes del Facundo, como lo seala Halpern Donghi (1988). Que Sarmiento valoraba especialmente ese mundo de las tradiciones populares, lo documenta tambin el relato sobre la recepcin del Facundo en la cartadedicatoria a Alsina al que me refer al comienzo: "En las hablillas populares", dice Sarmiento, su libro se ha hecho "un mito como su hroe" (F 51), subrayado mo). El movimiento es doble: la voz popular es ordenada e integrada en la letra, y la letra se convierte a su vez en voz popular. La heterogeneidad discursiva del Facundo tiene que ver seguramente con el hecho de que Sarmiento escriba con la mirada puesta en pblicos muy dispares. Adems de la intencin antirrosista en el texto del exiliado, cuyo lector implcito es el adversario poltico con todos los matices que van desde "el pobre tirano" (F 51) hasta sus milicias y seguidores; adems de tener en vista a los polticos europeos para mostrarles que se equivocaban, Sarmiento escriba para que lo leyera un pblico argentino ms amplio y menos definido, un pblico que no exista an y que haba que crear. Pero que el Facundo llegara a competir en la memoria del pueblo con la figura de Facundo, como Sarmiento lo est sugiriendo con orgullo y no sin exageracin en esa carta, esa debi ser una de sus apuestas ms altas.

LA IDENTIDAD COMO POETICA DE LA EXISTENCIA EN AMERICA LATINA (1) Gustavo Leyva Para Miriam Ya algunos pensadores como Jos Gaos se preocuparon por comprender a Latinoamrica como una entidad no tanto geogrfica sino ms bien social, cultural e histrica, situada en el interior de Occidente y no fuera de ste ni mucho menos opuesta a l. Occidente constituye as un marco de referencia ineludible para todo aquel que se ocupe en precisar la peculiaridad de aqullo que deba entenderse por "filosofa latinoamericana" (2). Debe destacarse en este sentido que los movimientos de independencia poltica y cultural con respecto a Espaa y Portugal ocurridos a lo largo del siglo XIX, ejerceran una enorme influencia en la conformacin de la filosofa y el pensamiento latinoamericanos. Estos movimientos estuvieron, entre otras cosas, animados por la bsqueda y definicin de la identidad. Al interior - y como momento reflexivo de tales procesos surgira una lnea de pensamiento filosfico que se articulara no tanto en la forma sistemtica que caracterizara a las grandes construcciones intelectuales de la tradicin filosfica occidental, sino, ms bien, de manera asistemtica y/o antisistemtica, al margen de toda suerte de pretensiones trascendentes y de fundamentaciones ltimas. Se trata de un pensamiento que, en estrecha relacin con la literatura, se ocupar de articular una reflexin a partir de los problemas planteados en ese momento por la historia, en particular aqullos relativos a la identidad latinoamericana y su diferencia con respecto a la cultura y la historia de Europa occidental. Desde entonces, esta interrogacin en torno a la identidad no ha cesado de plantearse una y otra vez en la filosofa y el pensamiento latinoamericanos. La reflexin latinoamericana sobre la identidad ha cristalizado en obras ensaysticas de gran relevancia, situadas al interior de un vasto espectro que abarca desde los Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana (Jos Carlos Maritegui, 1928) hasta La expresin americana (Jos Lezama Lima, 1957) pasando por la Radiografa de la Pampa (Ezequiel Martnez Estrada, 1933), Casa Grande e senzala (Gilberto Freyre, 1933), El Perfil del hombre y la cultura en Mxico (Samuel Ramos, 1934) y El Laberinto de la Soledad (Octavio Paz, 1950), por citar tan slo algunos de los ejemplos ms destacados. Es claro que esta indagacin sobre la identidad vara y se desplaza con ritmos distintos en cada una de las reflexiones arriba mencionadas. Algunas veces se trata de enfatizar la escisin, el desgarramiento constitutivo que caracteriza a la identidad cultural latinoamericana desde sus orgenes, en una meditacin que se mueve libremente en diversos registros temticos: desde la geografa hasta la historia pasando por la cultura, la psicologa y la poltica - pienso en este sentido en Ezequiel Martnez Estrada. Otras veces se trata de una suerte de "caracterologa" de lo latinoamericano y de su cultura, centrada sobre todo en los mecanismos psicosociales que subyacen a ciertos fenmenos sociales y culturales en el interior de un marco predominantemente psicolgico (pienso aqu en Samuel Ramos) aunque con apuntes extraordinariamente agudos sobre la cultura y la historia. Esta reflexin sobre la identidad asume tambin en ocasiones la forma de una indagacin histrica, sociolgica y antropolgica que busca comprender a aqulla en el marco de una entidad geogrfica, ecolgica, demogrfica, econ-mica, social, cultural y an psicolgica, determinada con ayuda de instrumentos conceptuales provenientes de las ciencias sociales - y aqu tengo en mente sobre todo a Gilberto Freyre. Es posible asimismo ofrecer una respuesta a la pregunta por la identidad en el marco de un ensayismo literario en el que se entrelazan la reflexin polticomoral, la literatura y la filosofa de la historia en el interior de un plexo en el que se crucen la antropologa de la cultura en la direccin avanzada por la Vlkerpsychologie alemana, la tradicin moralista francesa que va desde Montaigne y La Bruyre hasta Valry pasando por Montesquieu, Rousseau y Voltaire y, finalmente, aquella lnea abierta en la pennsula ibrica por figuras como Larra y continuada por los escritores de la llamada Generacin del 98 (Ortega y Gasset, Unamuno, Azorn). En esta tercera lnea pienso sobre todo en la obra de Octavio Paz (3). Llama la atencin el que en la reflexin orientada por esta interrogacin en torno a la identidad latinoamericana se han planteado problemas a los que, por vas por entero independientes, se ha visto tambin llevada la discusin tica contempornea. Aunque con otras modalidades, aqu tambin se observa un desplazamiento en el centro del inters que ha llevado a mantener una cierta reserva frente a la pretensin de ofrecer una fundamentacin sistemtica de normas y principios morales, para, en lugar de ello, pasar a ocuparse de cuestiones relacionadas con la identidad de los sujetos morales en el interior de aquellos horizontes histricos y culturales en los que se encuentran. Este desplazamiento tiene lugar en el interior de un movimiento que va desde la argumentacin filosfica hacia la narratividad literaria. A continuacin intentar mostrar brevemente el carcter de este desplazamiento en sus lneas ms generales. Uno de los rasgos que caracterizan a las reflexiones ticas desarrolladas en la Modernidad es la pretensin por desarrollar y fundamentar una moral secularizada e independiente de toda suerte de supuestos mticos, religiosos y metafsicos. En efecto, uno de los elementos definitorios de la Modernidad es la prdida del poder unificante de las imgenes del mundo. Ello se expresa en el plano de la tica en la imposibilidad de fundamentar normas y principios morales que poseen una pretensin de validez universal apelando a principios dogmticos o metafsicos. Se destacan en este sentido tentativas contemporneas como las de Marcus George Singer y John Rawls en el mbito anglosajn, o las de Paul Lorenzen, Ernst Tugendhat, Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas en la discusin filosfica alemana. En todos ellos se advierte la preocupacin por establecer las condiciones de posibilidad de los juicios morales que sea a la vez imparcial y racionalmente fundamentada, sin tener que apelar a supuestos metafsicos (4). Estas reflexiones se mueven, sin embargo, en el interior de una tensin que caracteriza a las reflexiones ticas modernas desarrolladas en la lnea de Kant. En efecto, las propuestas situadas en la vertiente inagurada por el filsofo de Knigsberg se

caracterizan por la radicalidad de sus criterios de demostracin y fundamentacin tanto de los juicios tericos como de los estticos y prcticos. Ello se expresa en el mbito de la filosofa prctica en una distincin clara, en una separacin radical entre los problemas de fundamentacin de normas y principios morales y los relacionados con su aplicacin, centrndose bsicamente en los primeros y desatendiendo los segundos (5). Es en razn de ello que estas propuestas se han mostrado una y otra vez incapaces para dar respuesta al problema de cmo aplicar normas universales - previamente fundamentadas - a situaciones particulares, es decir, a la cuestin de cmo pueden ser efectivamente realizados los ideales morales. Pues las normas as fundamentadas deben su validez general precisamente al hecho de que son capaces de resistir la prueba de su generalizacin, de su universalizacin, tan slo en forma descontextualizada. Concebida exclusivamente como facultad de fundamentar normas, la razn prctica no puede sino abstraerse de todas aquellas peculiaridades que especifican a los casos singulares, a las situaciones concretas en que se encuentran los individuos cuando se enfrentan a problemas de tipo moral. De este modo, en su empeo por delimitar y fundamentar en el mbito de la moralidad reglas de validez universal acerca de lo que debemos hacer, las ticas de corte kantiano, en sus versiones ms extremas, parecen haberse desentendido de problemas que resultan de enorme relevancia para entender la complejidad de la vida moral. Una tentativa tendiante a superar estas limitaciones no debe orientarse, me parece, a la bsqueda de una suerte de complemento de la perspectiva universalista mediante un anlisis orientado a mostrar el modo en que la ley moral o el sentimiento del deber se encuentran siempre ya presupuestos en nuestras creencias morales ordinarias o en nuestras argumentaciones. Tampoco se tratara de mostrar que los fenmenos morales son parte del mbito de lo inexpresable o que pueden ser situados en el difuso plano de la emotividad, de los sentimientos, de las actitudes y los valores como algo distinto del orden de lo fctico. No pienso tampoco en una indagacin orientada a determinar la especificidad del lenguaje moral que se caracterizara por su prescriptivismo, como tampoco en una elucidacin de la textura moral a partir de una intuicin que pudiera mostrarse como evidente en la accin misma. Se tratara ms bien de ver en qu forma puede articularse una reflexin postilustrada sobre el mundo de la vida moral que preserve, por un lado, la distancia crtica y reflexiva respecto a la moral implcita en las formas concretas de vida, pero que, al mismo tiempo, pueda atender a la amplitud y complejidad del mundo moral de las sociedades modernas, siempre irreductible a un nico orden de explicaciones. Tal reflexin postilustrada deber incorporar la dimensin relacionada con la aplicacin de normas a situaciones y dilemas morales especficos, teniendo en cuenta la sabidura prctica de los agentes morales - sabidura vinculada siempre a contextos y horizontes culturales especficos. Adems, deber estar en la capacidad de dar cuenta de los problemas relativos a la felicidad y la vida buena en sus relaciones de tensin con la justicia, con los mbitos de lo pblico y lo privado y, por supuesto, con la identidad de los sujetos morales. En este punto especfico me parece claro que una de las formas en que puede devenir comprensible la identidad de un sujeto moral es precisamente a travs de la narracin de la gnesis y desarrollo del punto de vista moral, esto es, del relato de la constitucin del horizonte moral en que se encuentre, as como de las tensiones que lo atraviesan (6). Es en este sentido que la literatura se hallara en condiciones de suministrar un aporte de extraordinaria

importancia para una reflexin moral en la forma en que arriba se ha sealado. No se tratara, con ello, de rechazar el universalismo tico moderno, sino de comprenderlo desde una perspectiva histricamente adquirida en la cual es posible reflexionar sobre la vida moral y enfrentarse con los dilemas que la caracterizan. De la misma manera, tampoco se tratara de una reduccin de la filosofa - en este caso la filosofa moral - a la literatura, en donde la primera terminara por confundirse con la segunda o de ser anulada por sta. Se tratara, ms bien, de ampliar lo que tradicionalmente se ha entendido bajo la denominacin genrica de "Filosofa" mediante la incorporacin de registros y rdenes discursivos, en este caso provenientes de la literatura, en un movimiento que escape a los falsos dilemas y a las oposiciones tradicionales establecidas entre el mitos y el logos, la retrica y la lgica, lo figurativo y lo literal, la metfora y el concepto, la narracin y la argumentacin.. De este modo podra avanzarse hacia una comprensin de la importancia que posee la narracin de la historia de un argumento, de la perspectiva moral de un individuo o de una sociedad entera en el interior de un horizonte cultural y de vida concreto para la adecuada comprensin y resolucin de los problemas morales. Desde esta perspectiva, la literatura adquiere una especial significacin en lo que respecta a la comprensin y esclarecimiento de los problemas relacionados con la identidad. Ello se advierte, y con ello me sito nuevamente en el interior de la tradicin ensaystica latinoamericana, en la obra de un pensador como Octavio Paz. Ya el psicoanlisis freudiano haba subrayado la necesidad de construir narrativas del proceso de autocreacin de cada individuo, en donde ste pueda redescribir su pasado y, de esa manera, reescribirse y rehacerse continuamente a s mismo. En Freud, al igual que en Nietzsche o en Proust, se asigna una enorme importancia al bosquejo de narrativas del propio desarrollo individual al igual que de la cultura y de la tradicin en las que se vive. En virtud de estas narrativas, el presente es concectado tanto con el pasado (lo que se ha sido) como con el futuro (lo que se desea ser), en un proceso de continua redescripcin que tiene como objetivo bosquejar la imagen de la clase de persona que se desea llegar a ser, as como del tipo de sociedad en que se quiere vivir (7). Estas narrativas no son suministradas nicamente por aqullo que comnmente se designa como "Filosofa". Ellas abarcan, como ya se ha dicho, gneros como la sociologa, la historia, la etnologa y la literatura, particularmente la novela. Es en este sentido que por ejemplo Octavio Paz en El Arco y la Lira, retomando una idea avanzada por Jakob Burckhardt, caracteriza a la novela como la pica de la sociedad moderna. En este gnero ambiguo en el que se entrecruzan la confesin y la auto-biografa, al igual que la pica y el ensayo filosfico, no se procede como en el reporte cientfico ni tampoco exactamente como en la narracin que realiza un historiador. Al revivir un instante, el novelista no opera como el historiador que relata un suceso, sino que recrea un mundo sirivindose del ritmo del lenguaje y de las virtudes transmutadoras de la imagen. "Su obra entera - escribe Paz - es una imagen. As, por una parte, imagina, poetiza; por la otra describe lugares, hechos y almas. Colinda con la poesa y con la historia, con la imagen y la geografa, el mito y la psicologa" (8). La novela oscila permanentemente entre la prosa y la poesa, entre el concepto y el mito. "Ambigedad e impureza le vienen de ser el gnero pico de una sociedad fundada en el anlisis y la razn, esto es, en la prosa" (9). De acuerdo a Paz, la oposicin entre el mundo de la novela moderna y el mundo de la poesa antigua puede

observarse en forma clara en la diferencia entre Dante y Balzac. La Divina Comedia es un canto a la creacin; La Comedie Humaine, por su parte, es ms bien descripcin, anlisis; la historia de una clase en ascenso, de sus crmenes y pasiones. Se trata de una obra que participa a la vez de la enciclopedia y la epopeya, de la creacin mtica y de la patologa, de la crnica y del ensayo histrico, de la investigacin cientfica al igual que de la crtica y la utopa. La sociedad se ve a s misma en sus creaciones literarias en prosa y, alternativamente, se diviniza y se examina; se canta, pero tambin se juzga y se condena; se expresa, se critica y autocritica, se describe y redescribe constantemente a s misma, como lo muestra, segn Paz, la tradicin novelstica francesa desde Laclos hasta Proust (10). Las descripciones y representaciones que los sujetos y la sociedad realizan de s mismos en la novela o en la autobiografa se sitan, pues, en el interior del plexo hermenutico, interpretativo que caracteriza a toda existencia humana. Se trata, pues, de una labor de interpretacin y reinterpretacin que los sujetos y las sociedades realizan constantemente de s mismos, de la vuelta reflexiva sobre sus deseos, intenciones, representaciones e imgenes, de una reflexin interpretativa que, como se ha dicho, se realiza siempre en el interior de un horizonte cultural, social, moral e histrico especfico y que es constitutiva en la definicin de la identidad. Esta aparece as como una construccin que se articula en y por las descripciones y redescripciones que los sujetos y las sociedades realizan de s mismos, en este caso a travs de sus representaciones en la literatura en prosa, concretamente en la novela. Hay, sin embargo, un fenmeno de enorme significacin que Paz advierte en el desarrollo de la novelstica en el siglo XX: se trata de la introduccin de la poesa en la novela. Esta tendencia se observa, segn Paz, en Joyce, en Proust y en Kafka, lo mismo que en Faulkner y Jnger o, agregara por mi parte, en Rulfo y Cortzar. Tendencias anlogas pueden ser mostradas tambin en el teatro de autores como Strindberg e Ibsen (11). Es ello lo que le permite a Paz concluir que "...la lucha entre prosa y poesa, consagracin y anlisis, canto y crtica, latente desde el nacimiento de la sociedad moderna, se resuelve por el triunfo de la poesa" (12). Este movimiento desde la novela hacia la poesa comporta un desplazamiento desde la interpretacin hacia la revelacin y la creacin, desde una hermenutica hacia una potica de la existencia humana. De acuerdo a Paz la experiencia religiosa, la mtica y la potica mantienen un origen comn. Todas ellas son experiencias que remiten al orden de lo sagrado, a algo que no puede ser reducido a razones ni integrado en conceptos, a algo que acaso puede ser expresado solamente mediante imgenes y paradojas, a algo que se experimenta, en fin, con una mezcla de horror y fascinacin: "Ante los dioses y sus imgenes sentimos simultneamente asco y apetito, terror y amor, repulsin y fascinacin" (13). Este horror que despierta lo sagrado brota de la extraeza radical que lo caracteriza, de la experiencia de soledad y desarraigo en el mundo que provoca. Lo sagrado es, pues, una experiencia de anulacin del orden establecido de identidades, sea del mundo objetivo, sea del subjetivo. En palabras de Paz: "esto que est frente a nosotros - rbol, montaa, imagen de piedra o de madera, yo mismo que me contemplo - no es una presencia natural. Es otro. Est habitado por lo Otro. La experiencia de lo sobrenatural es experiencia de lo Otro" (14). El

mundo aparece as como un "ideograma numinoso de lo Otro". La experiencia de lo sagrado muestra al hombre en ese continuo proyectarse hacia algo que no se es, sea en la forma del deseo (Freud), de la temporalidad (Heidegger) o de la otredad (Machado) (15). Ella revela la condicin paradjica del hombre, remitido constitutivamente hacia la otredad. La experiencia de lo sagrado es, pues, la experiencia de la contingencia y la finitud del acontecer humano (16). "El hombre ha sido arrojado, echado al mundo - escribe Paz. Y a lo largo de nuestra existencia se repite la situacin del recin nacido: cada minuto nos echa al mundo; cada minuto nos engendra desnudos y sin amparo; lo desconocido y ajeno nos rodea por todas partes" (17). Esta es la situacin humana original, "...el estar ah, el sabernos arrojados en ese ah que es el mundo hostil e indiferente- y del hecho que la hace precaria entre todos: su temporalidad, su finitud" (18). Es precisamente esto lo que se expresa, de acuerdo a Paz, en la palabra potica. En ella se revela la otredad y, en esa medida, la contingencia y finitud que son constitutivas de la existencia humana. La Poesa no es entonces sino recreacin y, a la vez, revelacin de esta experiencia originaria. Entendido de esta manera, el acto potico no constituye tanto una interpretacin, sino ms bien una revelacin de nuestra condicin. "La poesa, dir Paz, no es un juicio ni una interpretacin de la existencia humana [...] expresa simplemente lo que somos; es una revelacin de nuestra condicin original..." (19). Se trata, pues, de una potica de la existencia humana que subraya el proceso de construccin de identidad de los sujetos, entendido como una constante invencin. De esta manera, el sujeto "..no es aqul que parte al descubrimiento de s mismo, de sus secretos y de su verdad oculta; es [ms bien] aqul que busca inventarse a s mismo (qui cherche s'inventer lui-mme). [La] modernidad no libera al hombre en su propio ser; ms bien lo fuerza a la tarea de elaborarse a s mismo (la tche de s'laborer lui-mme)" (20). En este punto se enlaza el movimiento de interpretacin y construccin del sujeto a travs de un acto hermenutico con el de creacin mediante el acto potico que enfatiza la dimensin esttica de esta invencin. La modernidad nos invita, pues, a la innovacin y la experimentacin, a la diseminacin y la proliferacin, al uso creativo del lenguaje en la bsqueda de redescripciones del sujeto de modo que ste pueda comprenderse como el resultado de una creacin compleja y se revele en un cierto sentido como una obra de arte. NOTAS 1 Las reflexiones presentadas en este trabajo se conciben como deudoras de varias discusiones sobre la cultura y el pensamiento latinoamericanos con Patricia Baquero, Miriam Madureira, Elizabeth Milln, Santiago Castro-Gmez, Gerardo Villegas y Alonso Silva. 2.Para esto y para lo que a continuacin sigue, vase Gaos, J. "Pensamiento de lengua espaola" (1942-1943) en Gaos, J., Obras Completas, Vol. VI, UNAM, Mxico, 1990, pp. 31-106. 3.Cfr., la introduccin de Enrico Sant a Paz, O. El Laberinto de la Soledad, Ed. de Enrico Mario Sant, Ed. Ctedra, Letras Hispnicas, Madrid, 1993.

4.Cfr., Habermas, J., "Diskursethik. Notizen zu einem Begrndungsprogramm" in: id., Moralbewutsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983. 5.Cfr., Tugendhat, E., "Antike und moderne Ethik" en: id.., Probleme der Ethik, Philipp Reclam, Stuttgart, 1987. 6.Cfr., MacIntyre, A. After Virtue, Notre Dame, 1981 y Taylor, Ch., Sources of the Self, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1989. 7.Cfr., Rorty, R., Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989 8.Paz, O., El Arco y la Lira. El Poema.La Revelacin potica. Poesa e Historia, F:C.E., Mxico, 1a. edicin 1956. Se cita de acuerdo a la primera reimpresin (1970). 9.Paz, O., El Arco y la Lira, p. 225. 10.Cf. ibidem., p. 229.

11.Cfr.,Paz., ibidem. 12.Paz, O., ibidem, p. 231. 13.Paz, O., ibidem.., p. 125. 14.Paz, O., ibidem., Op. cit., p. 129. 15.Cfr., Paz, O., ibdem, Op. cit., p. 136. 16.Cfr., Paz, O., ibdem, Op. cit., p. 144. 17.Paz, O., ibidem. 18.Paz, O., ibdem., Op. cit., p. 147. 19.Paz, O., ibdem., Op. cit., p. 148. 20.Foucault, M., Qu'est-ce que les Lumires", en: Foucault,M. Dits et crits 19541988, Vol. IV 1980-1988, Gallimard, Paris,1994, p.571.

ESCRIBIR ES ORDENAR Algunos lugares comunes sobre El Facundo y e quehacer literario en Amrica Latina Erna von der Walde

La pregunta de partida podra ser: es el Facundo historia, ensayo o ficcion? Esta pregunta presupone que hay una diferencia decisiva entre la escritura de los tres gneros; rasgos reconocibles que distinguen a una de otra. Y de hecho, si se establece que existen estas tres formas genricas, de alguna manera es porque se han observado en casos concretos tales diferencias. Porque no solo se escriben de manera distinta, sino que se leen de maneras distintas. Un escrito se inserta en un mbito, en un pblico, partiendo de ciertos presupuestos de lectura. Un ejemplo: la satira poltica. Cuando Swift escribi Los viajes de Gulliver recibi una carta indignada de un capitn de navo que aseveraba que las islas descritas en los viajes no se ubicaban en las coordenadas indicadas. Este lector no saba leer stiras. Tal vez era un lector de cronica de viajes. Y si leemos los Diarios de Coln o las crnicas de Bernal Daz, no hay ninguna razn para esperar que sus lectores le crean ms a stos que a Swift. O, viceversa, si le creen a Coln, por qu no al capitn Lemuel Gulliver?. Los viajes de Gulliver se inscribe en una tradicin de lectura, tiene como antecedentes una manera de escribir relatos verdicos, que es lo que est parodiando, pero tambin obras como Las cartas persas de Montesquieu. Y para lectores enterados de la persona que se escondia detrs del capitn Gulliver, para los seguidores de una polmica poltica en la Inglaterra de la primera mitad del mitad del siglo XVIII, era claro qu se retrataba. Pero no para todos. Es decir, la obra estaba creando el pblico. La lectura es un pacto. Tambin lo son las formas genricas, en cierta medida. Estas formas o gneros literarios alcanzaron en el siglo XIX en Europa un grado suficiente de autonoma que las distingua unas de otras. Se constituyeron en distintas formas de decir con campos mas o menos especificos del decir. Es lo que se postula desde la esttica, un rea del pensamiento que fue el brazo armado del Romanticismo alemn. Pero los gneros tambin presuponen pblicos formados en las distintas maneras de leer, as como una institucionalizacin particular de las letras. Una idea generalizada es que tales formas difcilmente se encuentran puras" en Amrica Latina. Hay dos puntos discutibles en esta formulacin. Por un lado, la idea de que los gneros literarios, tal como ellos se constituyen en las literaturas europeas, son formas absolutas a partir de las cuales se puede afirmar o negar la literariedad de un escrito o determinar su forma. Esta idea conduce a la segunda objecin: considerar que las formas en Latinoamrica son "impuras". Por falta de mejor trmino, se ha dicho de la literatura latinoamericana que su carcter es heterogneo. Es decir una mezcla de formas, de gneros. Tal nocin de la impureza" conlleva la idea de que hay formas homogneas, modelos de los que se desva o se desplaza lo que se escribe en Amrica Latina. Esta manera de pensar la literatura implica otras categoras valorativas. Una de ellas es la nocin determinista de que a un cierto desarrollo social le corresponde uno literario. Pues el prestigio de las letras europeas, elevadas a modelos

absolutos, viene acompaado de una teora del reflejo: las letras reflejan el estadio socio-econmico y poltico de una cultura. Y ya sabemos que la modernidad europea se va expandiendo, en el siglo XIX, como modelo de desarrollo y progreso en todo el mundo. Bajo esta nocin, las letras latinoamericanas se miden desde el progreso, desde el grado de desarrollo que debieran alcanzar frente al de las letras europeas. El modelo europeo rige tambin cuando se utiliza la nocin de imitacin. La idea de lo nuevo atraviesa las letras europeas desde el siglo XIX, especialmente a partir de Baudelaire. La novedad, en todas sus aceptaciones, es el motor de la sociedad moderna. La renovacin constante en las ciencias, la economa y la mercanca, son las seales del progreso. La civilizacin moderna se autodefine como lo dinmico, lo que est en movimiento. La coordenada en la que se mueve es el tiempo, a diferencia, segn su propio discurso, de lo no moderno, lo primitivo o lo brbaro (que ser rechazado o exaltado segn la fraccin a la que se pertenezca), cuyo valor es el espacio y que se presenta, ante el ojo europeo, como algo constante e invariable: el otro" desde donde mide su avance. La idea de la novedad viene acompaada de la idea de originalidad, que, a su vez, implica una nocin de la creacin literaria como producto individual de un solo genio, un ser con ms visin o ms sensibilidad que la de sus contemporneos. Tambin implica una nocin de que el texto literario nada le debe a las circunstancias en que se produce, sino que es autnomo y libre. De ah tambin la pretensin de atemporalidad y universalidad de la creacin literaria. Se considera que la grandeza de las obras y de las ideas all expuestas tienen validez para todos los tiempos y en todos los rincones de la tierra. Esta idea, por lo dems, es algo que todava se discute en las teoras estticas, y es un punto que le rompi bastante la cabeza a muchos pensadores. Entre ellos, para dar un slo ejemplo, Karl Marx. Pues Marx y Engels consideraban que haba una relacin entre el estado de desarrollo econmico de una sociedad y su produccin simblica. Se vieron en aprietos para explicar por qu, a pesar de haber superado la fase primitiva de acumulacin que representa el mundo tico griego, su literatura y su mitologa siguen ejerciendo tanta fascinacin para nosotros. Sobre la base de una linearidad temporal, que por cierto no es tpica de Marx, la nica explicacin que se le ocurre es que los griegos representan algo as como la infancia a la que tendemos a volver. Los creadores de las nuevas naciones americanas tomaron gran parte de su arsenal ideolgico de Europa. Estas ideas, ya desde su origen, se postulaban como universales. No deja de ser algo paradjico que empiecen a serlo gracias a que gozan de tal recepcin en otras partes del globo. Al adoptarlas, las lites latinoamericanas le estn dando validez al modelo europeo, lo estn reconociendo como modelo. Pero en qu medida se puede decir que lo estn imitando? Un punto que habra que entrar a cuestionar aqu es el de cmo entender la

originalidad de lo que se produce en Europa. Habra que entender la cultura europea como autogeneradora de ideas, como un ente cerrado, sin influencias ni apropiaciones?. Habra que imaginarse que los contactos interculturales y transculturales no tuvieron ninguna influencia?; que el continente permaneci cerrado, como lo estaba - segn la mitologa historiogrfica - durante la alta Edad Media?. Cabe preguntarse si esta nocin de originalidad, de capacidad extrema de generar ideas nuevas desde su propio interior no es ms bien la forma discursiva que el pensamiento europeo genera de s mismo. Creo que hoy en da se est cuestionando fuertemente esta nocin de una cultura europea autnoma. Creo que es bastante evidente que la produccin cultural europea ha derivado de todas partes tanto materiales como ideas, que la cultura europea no es homognea, que no lo es ninguna de sus culturas nacionales, y que la homogeneidad es una idea que se fue imponiendo como necesaria a partir de nociones de cultura nacional desde Estados muy poderosos involucrados en campaas de expansin imperial. La idea de imitacin implica tambin una manera de ver las letras latinoamericanas como algo que siempre voltea a mirar a Europa y hace una versin degradada y empobrecida de lo que se hace all. De hecho, la historia de la literatura en Amrica Latina se bas durante mucho tiempo en esa nocin implcita y utiliz las categoras europeas, los movimientos literarios y dems, para buscarle un lugar a la produccin local dentro de lo que se llam la Literatura Universal". Muchos estudios en Amrica Latina en los ltimos veinte aos han cuestionado esta manera de leer literatura. Si bien es cierto que los escritores latinoamericanos siempre han mirado hacia Europa y han tomado de la produccin literaria europea ideas y estmulos, tambin se definen desde el campo literario propio siguiendo lneas de escritura y lectura que se han ido formando en estos cinco siglos. Es decir, la relacin de la literatura latinoamericana con la europea hay que verla ms bien recortada sobre el fondo de su propio campo literario y no desde el europeo. Con este desplazamiento de la mirada se hace visible que la apropiacin de ideas europeas no es imitacin, sino justamente una apropiacin, sacarlas de su lugar de origen y reubicarlas en otro contexto. Que los autores latinoamericanos hacen una seleccin de las ideas que toman por las necesidades discursivas y argumentativas que tienen en su propio campo literario. Esta manera de ver la literatura cuestiona ciertamente el valor absoluto, atemporal y universal de las ideas y requiere de un doble movimiento: ver, por un lado, que estas tienen un origen en circunstancias determinadas, es decir, que tienen un carcter contingente; por otro lado, ver que estas ideas estn desplazadas "fuera de lugar" en un nuevo contexto y apuntan hacia otras cosas. De igual manera, esta visin de las letras entra a cuestionar varios aspectos que se daban por sentados en la concepcin tradicional de la literatura. Cuestiona la posibilidad de reconstruir fielmente la circunstancia de produccin de un texto, y apunta hacia la escritura como una forma de lectura que se alimenta de otros textos, dndoles nuevos significados. Desestabiliza el significado, muestra que este es relativo y circunstancial. Un factor que es importante contemplar, entonces, es el valor que tiene la letra en una sociedad determinada y la funcin de los intelectuales, de los letrados en ella. Me basar au en un texto, La ciudad letrada de Angel Rama, que es tal vez el primero que analiza explcitamente la relacin de la letra con el poder. En esta obra Rama presenta el valor que se le concede a la letra desde la Colonia. Sobre todo la funcin ordenadora de la letra en los dos sentidos de la palabra. Es decir, es

pasando por la letra que se ordena el mundo circundante, pero tambin la letra da rdenes, gobierna. El estudio de Rama no es estrictamene histrico. Busca, ms bien, sealar cmo a partir de la posesin de la letra se legitima el poder. Y en esa medida, cmo los letrados irn constituyndose como un grupo anexo al poder. Siguiendo esta lnea de pensamiento que traza Rama no es pues de sorprenderse que los letrados que forjaron la independencia encontraran en las ideas iluministas, que colocan al letrado en posicin privilegiada de poder, una fuente de legitimacin de sus actos. Pero en el siglo XIX en Europa el Estado se constituye ms fuertemente como ente autnomo, e igualmente las letras y todas las reas del conocimiento van adquiriendo una autonoma y logrando una institucionalizacin. No es el caso en Amrica Latina, en donde el vnculo entre la letra y el poder sigue siendo fuerte hasta nuestros das. Visto desde esa perspectiva, el proyecto de Sarmiento, que juega una funcin de poltico, letrado y educador, es uno y el mismo. La letra en las sociedades latinoamericanas oper y todava opera como un factor determinante de la crculos cerrados de los letrados, y aunque de hecho eso la haca suprflua, serva como instrumento de legitimacin del poder. Despus de la independencia y la disolucin de rdenes tradicionales, la letra ser vital como ordenadora de la sociedad, pero ya no es suficiente que se quede restringida al crculo limitado de los letrados. Julio Ramos se pregunta por las circunstancias que diferencian a Bello de Sarmiento. La comparacin es pertinente, porque Bello fue la figura intelectual ms prominente del continente despus de la independencia. Y porque es la figura de intelectual contra la que se recortaba Sarmiento. Ramos despeja, como primera medida., uno de los prejuicios de la historia de la literatura latinoamericana: el de creer que pertenecen a dos pocas distintas. Si bien es cierto que Bello era mucho mayor que Sarmiento, ambos participaron del debate intelectual de la poca por igual y, como anota Ramos, 1845 es la fecha no slo de el Facundo, sino tambin de las Silvas americanas de Bello. Ramos seala la distinta funcin que tiene la letra para Bello, instalado en el medio chileno, en donde el Estado ha logrado mayor estabilidad. Para ste, la letra tiene una funcin ms autnoma, menos vinculada a instancias polticas. No as para Sarmiento, para quien escribir es una actividad poltica y una manera de ordenar el mundo circundante. Otra diferencia marcada entre estos dos intelectuales, por as decirlo, es la forma de adquisicin del conocimiento. Bello es el acadmico por excelencia, sus saberes son avalados por la institucin. Sarmiento es el autodidacta, el seif-made man. Esta diferencia es importante desde el punto de vista del acceso que se tiene a la letra. Si en tiempos de la colonia este acceso estaba limitado a los pocos que socialmente ya pertenecian a los grupos de poder, ya en tiempos de Sarmiento, que nace como l no deja de sealarlo, con la Repblica, se ve que, en medio del caos social, la letra se ha ido democratizando. Sarmiento ve fracasar sus intentos de acceder a una formacin instutionalizada, pero hace de la necesidad una virtud. Constituye una figura casi herica del autodidacta. Y aunque busca y valora la aprobacin de los que tienen una formacin acadmica, considera que parte de su fuerza est en eencontrarse en medio de tantas posiciones. As, su actitud ante la letra ser distinta: Sarmiento, por necesidad, ve en la educacin y la difusin de la letra un instrumento civilizador fundamental. As mismo, busca escribir algo que todava no existe: un pblico amplio y variado. Porque la letra no es para l una forma de mantenerse en el grupo letrado, al que de todas maneras accede de

forma poco convencional. Su forma de escribir tambin es otra. Bello, en cambio, es un escritor homogneo, escribiendo para sus iguales. Sarmiento, por su ambicin de alcanzar a muchos, a todos, es un escritor heterogneo y, si tan solo por eso, mucho ms representativo que Bello. Qu significa esa heterogeneidad? Es este el lugar en donde se ubica lo que se considera contradictorio en Sarmiento, lo que veo como polivalencia y de donde deriva la riqueza del Facundo. Heterogneo, a los ojos del mismo Sarmiento, es el material que debiera incorporarse, ordenarse en el texto: "A la Amrica del Sur en general, y a la Repblica Argentina sobre todo, le ha hecho falta un Tocqueville, que, premunido del conocimiento de las teoras sociales, como el viajero cientifico de barmetros, octantes y brjulas, viniera a penetrar en el interior de nuestra vida poltica, como un campo vastsimo y aun no explorado ni descrito por la ciencia, y revelase a la Europa, a la Francia, tan vida de fases nuevas en la vida de las diversas porciones de la humanidad, este nuevo modo de ser, que no tiene antecedentes bien marcados y conocidos. Hubiramos, entonces, explicado el misterio de la lucha obstinada que despedaza a aquella Repblica: hubiernse clasificado distintamente los elementos contrarios, invensibles, que se chocan; hubiranse asignado su parte a la configuracin del terreno y a los hbitos que ella engendra; su parte a las tradiciones espaolas y a la conciencia nacional, inicua, plebeya, que han dejado la adquisicin y el absolutismo hispano; su parte a la influencia de las ideas opuestas que han transtornado el mundo poltico; su parte a la barbarie indgena; su parte a la civilizacin europea; su parte, en fin, a la democracia consagrada por la evolucin de 1810, a la igualdad, cuyo dogma ha penetrado hasta las capas inferiores de la sociedad. Este estudio que nosotros no estamos an en estado de hacer por nuestra falta de instruccin histrica, hecho por observadores competentes, habra revelado a los ojos atnitos de la Europa, un mundo nuevo en poltica, una lucha ingenua, franca y primitiva entre los ltimos progresos del espritu humano y los rudimentos de la vida salvaje, entre las ciudades populosas y los bosques sombros." En este prrafo, Sarmiento presenta el proyecto que est cubriendo con su "pobre librejo" - que es el apelativo que le da en su carta a Alsina - como si fuera algo por hacerse. Pero por otro lado, est mostrando la dificultad de una empresa: incorporar esa vastedad de materiales, de aparentes contradicciones en el marco de un esquema ordenador homogneo. De hecho, si Sarmiento no hace las correciones que le recomienda Arsina, "temeroso de que por retocar obra tan informada, desapareciese su fisonoma primitiva y la lozana y voluntariosa audacia de la mal disciplina concepcin", tiene razones claras para ello. Una de ellas aparece unas lneas ms adelante: "Tengo ambiciones literarias". Sarmiento prosigue explicando que no se justifica prestar gran atencin a las inexactitudes del Facundo, pues hay tareas ms urgentes. Y la mayor es mostrarle al mundo lo que significa la tirana de Rosas, "la ms triste pgina de la especie humana". De nuevo: Sarmiento se explaya en lo que sera necesario para hacer tal historia, relatar con veracidad lo que implica para la Argentina y para el mundo el horror de la tirana de

Rosas. Y de nuevo, lo que est mostrando es, bsicamente, lo que ha hecho en Facundo: "...interrogar al suelo y visitar los lugares de la escena, oir las revelaciones de los cmplices, las deposiciones de las vctimas, los recuerdos de los ancianos, las doloridas narraciones de las madres, que ven con el corazn; fltame escuchar el eco confuso del pueblo, que ha visto y no ha comprendido, que ha sido verdugo y vctima, testigo y actor; falta la madurez del hecho cumplido y el paso de una poca a otra, el cambio de los destinos de la nacin, para volver con fruto, los ojos hacia atrs, haciendo de la historia ejemplo y no venganza". Ahora, aunque Sarmiento reclama en el prrafo arriba citado un Tocqueville "premunido del conocimiento de las teoras sociales", sabe que lo que quiere abarcar no cabe en el marco de una sola, de ninguna de esas teoras. De ah que Sarmiento, autodidacta, portador no acadmico de muchos saberes, emprenda esa tarea mezclando gneros y saberes. El no ve su mundo desde los permetros que delinea un saber especifico, y mucho menos desde saberes especializados. Lo orienta un proyecto poltico, y hay una oscilacin constante en el texto entre lo literario y lo histrico, entre - como seala No Jitrik - las imgenes y las ideas. Lo literario, lo que se representa con imgenes, es el pasado, el mundo de la barbarie, que si bien no forma an parte del pasado, es lo que se quiere dejar como pasado. Lo histrico, lo que se configura con ideas, es el futuro, la nacin argentina tal como Sarmiento la concibe una vez el mundo de la barbarie quede relegado al pasado. En esta pinza entre lo que se consiga al pasado y lo que se consigna al futuro oscila el texto. En dnde se sita Sarmiento? Para describir la barbarie acude a la recopilacin de relatos, a registrar la voz; para describir la civilizacin acude a los libros. La figura literaria que constituye de s mismo es la del meditador. Si a la Amrica del Sur, y en especial a la Repblica Argentina, le falta un Tocqueville, Sarmiento considera que ste no lograra captar las dimensiones de la realidad porque es parte de un slo lado, el de la civilizacin. A un brbaro no le estara dado el don de la letra, ni de organizar los saberes que sern subordinados a la lgica ordenadora del texto: "Aqu termina la vida privada de Quiroga, de la que he omitido una larga serie de hechos que slo pintan el mal carcter, la mala educacin y los instintos feroces y sanguinarios de que estaba dotado. Slo he hecho uso de aquellos que implican el carcter de la lucha, de aquellos que entran en proporciones distintas, pero formados por elementos anlogos, en el tipo de los caudillos de las campaas...". Sarmiento es el mediador entre barbarie y civilizacin. Es el que tiene la posibilidad y la capacidad de escuchar, de mediar entre la oralidad y la escritura. Su texto se desva de los mtodos aceptados, porque recoge ese acervo de la tradicin oral y la utiliza como documentos alternativos. Corre el riesgo, como anota Ramos, "de su propia barbarizacin". Al incluirla en el texto, darle un lugar, adjudicarle a la voz y a la tradicin oral una capacidad de dar sentido, est dndole un carcter de "verdad", como lo tienen otras formas de la investigacin. Irnicamente, le est otorgando a esa barbarie un lugar en el mundo del saber, de los libros; y un lugar

en el futuro. Pero, al mismo tiempo, el valor para esa oralidad est dado por el registro escrito que Sarmiento hace de ella. Y est siempre subordinada a la letra. La letra es la que selecciona, ordena, jerarquiza. Ser mediador implica ocupar un lugar marginal, hbrido. La forma indirecta que utiliza Sarmiento para presentar su obra, sealando lo que podra hacer alguien con ms capacidad y ms saberes, es una forma de legitimar su tarea. En ltimas, Sarmiento est sealando los lmites de la biblioteca europea y legitimando otra forma de saber. Este saber, por supuesto, no se libera del todo. Queda subordinado, entre otras, a la cita europea que encabeza cada uno de los captulos. Y necesita cotejarse cons-tantemente con saberes legtimos. La funcin de mediador que se adjudica la persona literaria de Sarmiento en el texto se manifiesta ms claramente en el uso de la analoga. En el momento de escribir Facundo Sarmiento no tiene un pblico, pero lo va proyectando desde el texto. Y, ciertamente, parte de ese pblico es "la Europa". Para que sus potenciales lectores europeos comprendan lo que les est describiendo, Sarmiento hace constantes analogas entre el mundo que presenta y el que supone conocen sus lectores. Pero el mundo de sus lectores es creado por Sarmiento a partir de sus lecturas. Un rasgo notorio de sus analogas es la evocacin constante del Oriente. En su descripcin de la Rioja dice: "El aspecto del pas es, por lo general, desolado; el clima abrasador, la tierra seca y sus aguas corrientes. El campesino hace represas para recoger el agua de las lluvias y dar de beber a sus ganados. He tenido siempre la preocupacin de que el aspecto de Palestina es parecido al de la Rioja, hasta en el color rojizo u ocre de la tierra, la sequedad de algunas partes y sus cisternas ; hasta de sus naranjos, vides e higueras. de exquisitos y abultados frutos, que se cran donde corre algn cenagoso y limitado Jordn. Hay una extraa combinacin de montaas y llanuras de fertilidad y aridez de montes adustos y erizadis y colinas verdinegras tapizadas de vegetacin tan colosal como los cedros del Lbano. Lo que ms me atrae a la imaginacin estas reminiscencias orientales es el aspecto verdadera-mente patriarcal de los campesinos de la Rioja...". Podra suponer el lector que Sarmiento ha estado en Palestina. Cmo ms se puede entender que los campesinos riojanos atraigan a su "imaginacin estas reminisencias orientales"? Pero no. Sarmiento conoce Palestina, el Oriente, la Europa a travs de los libros. Y lee lo que ellos presentan como si fueran relatos fieles y verdicos. En la biblioteca sarmentiana no hay jerarquas. Tan fiel es la Biblia, como un relato de viajes, como una tragedia de Shakespeare. Todos estos libros viene avalados por la autoridad de la letra y del saber europeo. Unas lneas ms adelante dice, por ejemplo: "Lugares hay en que la poblacin se alimenta exclusivamente de miel silvestre, algarroba, como de langostas San juan en el desierto". Y en el siguiente parrafo anota: "...para que los recuerdos de la Edad Media vengan a mezclarse a aquellos matices orientales, La Rioja ha presentado, por ms de un siglo, la lucha de dos familias hostiles, seoriales, ilustres, ni ms ni menos, que en los feudos italianos donde figuran Ursinos, Colonnas y Mdicis. Las querellas de Ocampos y Dvilas forman toda la jistoria culta de la Rioja. [...] pero Romeo y Julieta fueron aqu ms felices...".

"Reminisencias orientales", "recuerdos de la Edad Media"... Para Sarmiento lo que aparece en los libros es tan real como lo que presencian sus ojos. Por eso tiene recuerdos de ello, independiente del tiempo y el espacio. Estas citas, tomadas casi al azar, muestran otros rasgos de la definicin sarmientina de la barbarie y la civilizacin. Se remite a dos estructuras de sentido desde donde el discurso civilizador europeo genera a su "otro" brbaro: en el tiempo, la Edad Media como la poca de supersticin e ignorancia que se ha dejado atrs; en el espacio, el Oriente. Con este gesto Sarmiento "proyecta, por parte de quien no es europeo, un deseo de inscribirse en el interior de la cultura occidental. Implica un lugar de enunciacin -ficticio- fuera de la barbarie (lo no europeo), enfticamente civilizado". Pero, qu tan ficticio es ese lugar? Sarmiento opera con un dualismo que se halla presente desde la Colonia, y que se convertir en modelo ordenador de discursos en el continente: la oposicin entre ciudad y campo. Los tres primeros captulos estn dedicados, como anota al final del tercero, a "la vida de los campos argentinos". Y termina su presentacin ordenando discursivamente el conflicto como una pelea entre la ciudad y el campo: "Haba, antes de 1810, en la Repblica Argentina, dos sociedades distintas, rivales e incompatibles, dos civilizaciones diversas: la una, espaola, europea, culta y la otra brbara, americana, cas indgena; y la evolucin de las ciudades slo iba a servir de causa, de mvil, para que estas dos maneras distintas de ser de un pueblo, se pudiesen en presencia una de otra, se acometiesen y despus de largos aos de lucha la una absorbiese a la otra. [...] Desen-volvindose los acontecimientos, veremos las montoneras provinciales con sus caudillos a la cabeza; en Facundo Quiroga, ltimamente triunfante en todas partes, la campaa sobre las ciudades, y dominadas stas en su espritu, gobierno, civilizacin formarse al fin, el Gobierno central, unitario, desptico, del estanciero don Juan Manuel Rosas que clava en la culta Buenos Aires, el caudillo del gaucho y destruye la obra de los siglos, la civilizacin, las leyes y la libertad". Es decir, para Sarmiento ya hay un foco civilizatorio en Amrica, que es lo que sta viendo amenazado, lo que est cuestionando y lo que quiere defender con el arsenal de ideas europeas: la ciudad. La descripcin del mundo que se extiende ms all de ella est dirigida tambin a la ciudad, que ha perdido su fuerza justamente por ignorarlo. Para Sarmiento, la civilizacion no es slo Europa. Tambin es lo que se ha formado en las ciudades americanas. Por supuesto, mide esa civilizacin en relacin con la visin que tiene de Europa. Visin que es, a su vez, ambivalente: las ideas provienen de Europa, de la no hispana. Entre ms fuerte sea el arraigo a la tradicin colonial hispana, ms dbil ser la civilizacin en una ciudad, como lo describe al comparar Crdoba con Buenos Aires. Pero Europa tambin se equivoca, no ve todo lo que hay en el vasto mundo que Sarmiento s puede describir. La imagen de Europa se configura a partir de lecturas. Se idealiza al creer que lo que registran los libros europeos es la realidad que se vive, y no, como el mismo Facundo, proyectos de lo que se quisiera obtener. Sigue creyendo firmemente que esa es la direccin correcta, aunque logra notar que todas las ideas en Europa se llevan a cabo:

"Buenos Aires confesaba y crea todo lo que el mundo sabio de Europa crea y confesaba. Slo despus de la revolucin de 1830 en Francia, y de sus resultados incompletos, las ciencias sociales toman nueva direccin y se comienzan a desvanecer las ilusiones. [...] De qu culpan, pues, a Rivadavia y a Buenos Aires? De no tener ms saber que los sabios europeos que los extraviaban? Por otra parte, cmo no abrazar con ardor las ideas generales, el pueblo que haba contribudo tanto y con tan buen suceso a generalizar la revolucin?". Para retomar la lnea del planteamiento inicial, una mirada distinta a lo que ha sido el proceso de apropiacin de ideas en las letras latinoamericanas permite hacer visible la complejidad del entramado entre la realidad circundante y los instrumentos con que se interpreta. Desde un principio Sarmiento sabe que no puede escribir sobre Argentina de la manera que lo hara un Europeo. No slo carece, como dice l, del conocimiento en las ciencias sociales. Tambin sospecha, correctamente, que estas no pueden dar razn de lo que l quiere describir. Sin embargo, se vale de muchas de esas ideas, no slo por el prestigio que las acompaa, sino tambin porque ello forma parte de una tradicin que se ha ido construyendo en la ciudad letrada, siempre tributaria de Europa, pero en conflicto con el mundo circundante que no quiere parecrsele. El proyecto de Sarmiento es ambicioso porque quiere incorporar ambos mundos en su texto: la ciudad letrada y la campia brbara. De ah tambin el nfasis que se hace en la conjuncin "y". No es civilizacin o" barbarie. Se trata de la civilizacin posible teniendo en cuenta la barbarie que tiene

que sojuzgar. La visin de Sarmiento es otra, distinta a la del europeo, porque su lugar es otro. Y su intencin tambin. El proyecto literario est subordinado en esa medida al proyecto poltico. Pero el proyecto literario no puede ser otro. Est determinando por la funcin que va a asumir la letra en las nuevas sociedades hispanoamericanas. Facundo es un texto heterogneo porque as lo imponen las necesidades de su autor. Porque para llevar a cabo lo que se propone necesita los diversos discursos que incluye. Porque el lugar desde donde se escribe no necesita de la autonoma de discursos que son autnomos en el lugar de donde se toman prestados. Decir que el texto de Sarmiento se ve atravesado por la barbarie al desconocer los rdenes discursivos de la civilizacin acarrea un peligro: olvidar que para Sarmiento la ciudad letrada americana estaba constituyendo su propia civilizacin y que eso era lo que l quera rescatar. Y lo logra en la medida en que se asoman constantemente las contradicciones y ambigedades de esta civilizacin, casi a pesar suyo. Sarmiento se erige en mediador entre la civilizacin y la barbarie, y el lugar desde donde escribe le exige necesariamente oscilar entre una y otra. Desde ese lugar se puede desprender tambin una propuesta de lectura: una lectura que oscile con el texto, que se deje llevar por los diversos saberes, que no los ordene segn modelos y jerarquas que le son ajenos. Leerlo desde los rdenes europeos del saber deja tanto por fuera como una lectura desde la barbarie. Facundo no solo ordena la realidad a travs de la letra, sino que va conformando una forma de lectura tanto de esa realidad como de los textos que la abordan.

POSMODERNIDAD, DISCURSO ANTROPICO Y ENSAYISTICA LATINOAMERICANA Entrevista con Jos Luis Gmez-Martnez Dissens: Filsofos contemporneos como Rorty y Derrida han sealado la fluidez discursiva entre filosofa y literatura, poniendo en tela de juicio la milenaria tradicin que otorga a la ciencia (y a la filosofa) un universo discursivo propio, que rebasa el terreno de la ficcin con el que trabaja la literatura. En trminos de crtica literaria, esto significa que los textos filosficos pueden ser abordados en sus contenidos como si fueran textos literarios. En trminos de escritura significa que la narracin filosfica, en tanto que creacin de un mundo en el discurso, no se diferencia sustancialmente del arte y de la literatura. Qu opinin te merece este debate? Jos Luis Gmez-Martnez: El debate en s, no es nada nuevo. Se trata del siempre presente debate entre "viejos y jvenes"; es decir, entre aqullos que ,asentados en el pasado, se niegan a reconocer el proceso dinmico del devenir humano, y las mentes progresistas para quienes el pasado es algo que debemos asumir (o sea superar) segn nos asentamos en el proceso dinmico del presente. Tu pregunta, claro, es mucho ms profunda, hace referencia al contenido del debate, al sentido envolvente con que se manifiesta en la actualidad un nuevo discurso axiolgico del estar. En este sentido estamos viviendo la culminacin del proceso de rebelin contra el dominio exclusivista de la razn. Estamos iniciando la formulacin de un discurso antrpico. Pero regresemos de nuevo a la pregunta. Primero deseara asociar a los Rorty, a los Derrida, a los Foucault, con un nombre iberoamericano, con Jorge Luis Borges. Acabo de leer un libro de la crtica estadounidense Nancy Kason ("Borges y la posmodernidad", Mxico: UNAM, 1994), donde se establece de modo contundente la repercusin y el papel primordial de Borges en la deconstruccin posmoderna de la modernidad. Borges contextualiza el discurso filosfico en el discurso literario, o ms propiamente, su obra borra ya los lindes con que tradicionalmente se pretenda separar a ambos discursos. Lo que hoy da reconocemos como modernidad es un discurso de corte cartesiano que se ordena a travs de un centro incuestionable, que se erige en paradigma de todo acto de significar y que se proyecta en imposicin logocentrista: la verdad como algo transferible. Al no reconocerse como producto ineludible de una permanente contextualizacin, el discurso de la modernidad no admita tampoco los diferentes niveles de contextualizacin presentes en todo discurso; de ah el sentido trascendente que se daba tanto al discurso cientfico como al filosfico. Es decir, el acto de comunicacin se estableca en trminos de un proceso mecnico, cosificado en un "emisor-mensaje-receptor". De este modo se equiparaba el acto de comunicacin con el de causa-efecto de las producciones humanas. De ah que se hable en el discurso de la modernidad de A) un "emisor" en el sentido de una mquina que codifica un sistema de signos; B) de un "receptor" en el sentido igualmente de la mquina al otro extremo que recibe la informacin y reproduce (decodifica) de nuevo exactamente el mensaje emitido; C) y, por ltimo, de un "mensaje", es decir de una codificacin unvoca que hace coincidir al "emisor" en el "receptor". Sin duda este es el esquema bancario que podemos observar en la "comunicacin" entre las producciones humanas (el telfono, la televisin, las computadoras, son buenos ejemplos de dicha precisin). Pero, y repito aqu lo que ya he desarrollado con ms detalle en otros lugares, esta transmisin de informacin (o comunicacin en un sentido metafrico), lo es slo en el plano lineal y elemental de la comunicacin bancaria que fija un proceso siempre repetitivo y reproducible segn estructuras convencionales aceptadas. Este esquema de la modernidad es el que ha entrado en crisis al aceptarse la ineludible dimensin antrpica de todo discurso. El discurso antrpico, pues, es aqul que reconoce al ser humano nicamente en la dimensin dinmica de un estar siendo y, por lo tanto, de un ser inmerso en su propia contextualizacin. Con ello, en la comunicacin escrita el "mensaje" se convierte de nuevo en un "texto", y debemos hablar de un "autor" y un "lector", es decir, de significantes que proyectan la antropocidad del discurso axiolgico del ser, al mismo tiempo que trascienden la dimensin mecanicista, al aparecer sin significado externamente fijo, ms all del nivel bancario en el que se hacen posibles. Quizs podemos simplificar la complejidad de este proceso si lo enmarcamos en tres etapas: En la primera, el texto es la codificacin unvoca del mensaje que el autor transmite al lector. La funcin de ste es la de descifrar su contenido, tambin unvoco. As se puede hablar del Significado, en mayscula y en singular, de una obra de arte. La verdad de este "significado" se proyecta en dimensin trascendente, y por lo tanto como inalterable en el espacio y en el tiempo. Tal es, en un sentido extremo, el discurso de la modernidad. La segunda etapa, momento de transicin y de perplejidad, coincide con la entrada en crisis del discurso de la modernidad. La perplejidad se origina especialmente ante lo que se percibe como incapacidad del texto para reproducir al autor en el lector. Es decir, se aora la seguridad del significado transcendente que daba seguridad al discurso de la modernidad, a la vez que se rechaza su posibilidad. Todo texto se ve ahora como limitacin, como contextualizacin (y por lo tanto ya interpretacin) de lo pensado en un espacio y tiempo concretos por un autor en un sistema de cdigos externos. A la distancia que se establece entre el autor y su texto, se aade ahora tambin la que provoca una codificacin en un tiempo preciso que por lo mismo se pierde en el momento mismo de realizarse. La tercera etapa, que se acepta ahora como propia de la antropocidad del discurso humano, es aqulla que reconoce la estructura bancaria de todo medio de comunicacin, pero que desglosa el acto de comunicacin del medio bancario que la proyecta, pues la comunicacin no depende tanto del signo como del lugar que va a ocupar en el devenir del lector. Permteme que traiga aqu a colacin un ejemplo que he usado en otros lugares. Me refiero al ejemplo de un jeroglfico y los matices que se pueden establecer en cuanto a la contextualizacin bancaria que pueda hacer un arquelogo que descifre el proceso de codificacin de sus signos y aquella otra persona que observa el texto en la vidriera de un museo sin conciencia de su posible codificacin y que se comunica con l como si fuera una pintura abstracta de otra poca. En ambos casos el ndice de lo que se asume es distinto, pero el acto mismo de comunicacin, al nivel del discurso antrpico que tiene lugar en el devenir del "lector", es en este sentido independiente de los procesos fijos de contextualizacin.

Regresando ahora a tu pregunta, "en trminos de escritura", es decir de la ineludible codificacin que precede a todo acto de comunicacin, no hay, en efecto, diferencia sustancial entre el discurso filosfico y el discurso literario. En el campo de la hermenutica, sin embargo, se mantienen las diferencias entre el discurso filosfico y el literario, aun cuando ello slo sea en lo tocante a los objetivos propios de cada discurso. Lo que ahora sucede es que ambos se complementan, se acercan, e incluso se pueden identificar en el lector que no se aproxime como "profesional" a dichos discursos. La crtica literaria se hace ahora interdisciplinaria; es decir, no puede evitar la contextualizacin del texto en su entorno social, poltico, econmico, religioso, y como parte, ineludible ya, de un proceso intercultural. La crtica filosfica, a su vez, precisa ahora, como paso previo a la formulacin de significados, deconstruir el texto; es decir, referirlo a su contexto para evitar la falacia de pretenderlo trascendente. D.: Podras precisar ms que debemos entender por discurso bancario"? En tus escritos has indicado ya que se trata de un trmino inspirado en la obra de Paulo Freire, pero ah se trata de un concepto pedaggico, donde la educacin bancaria es opresora y, por lo tanto, lo opuesto a la educacin liberadora que Freire propone. J.L.G-M.: S, en efecto, el trmino "bancario" es un trmino de Paulo Freire. Yo lo utilizo en un sentido mucho ms amplio, pero sin alterar esencialmente su significado original. Es decir, lo bancario como algo depositario, como algo que se acepta sin reflexin. Entindase bien que slo digo que se acepta sin reflexin y no que lo bancario no sea producto de la reflexin. Bancarios, por ejemplo, son los cdigos convencionales de las estructuras que gobiernan muchos de nuestros actos y que hacen posible nuestra interaccin social: desde las reglas ortogrficas de un idioma a las seales de carretera que ordenan el trfico. Toda estructura, sea el sistema decimal en matemticas o los usos sociales de una comunidad, est regulada por un sistema convencional de cdigos. Reconocer esta realidad es superar su limitacin. Las ciencias exactas se construyen bajo este principio; su comunicacin se establece partiendo explcitamente de un sistema convencional de codificacin: hablamos as de la altura de una montaa contextualizando siempre el nmero en el sistema bancario que lo hace inteligible (por ejemplo, en metros o en pies). El discurso filosfico de la modernidad se ha exteriorizado de un modo opuesto: producto - como todo discurso - de un sistema bancario, se ha pronunciado pretendiendo trascender (negar/ignorar) su ineludible contextualizacin. Su valor reflexivo se converta as en imposicin dogmtica, es decir, estril. El verdadero discurso humanista es aqul que deslinda el discurso bancario del antrpico; al igual que las ciencias, el discurso bancario --los distintos niveles de contextualizacin en estructuras conven-cionales-- debe ser explcito en todo dilogo humanstico que busque la comunicacin antrpica. D.: Desde hace tiempo te has ocupado del tema de la ensaystica latinoamericana y del pensamiento de la liberacin como discurso narrativo. Has afirmado que en obras como La filosofa americana como filosofa sin ms" de Leopoldo Zea, Teologa de la liberacin" de Gustavo Gutirrez y Pedagoga del oprimido" de Paulo Freire se da un desenmas-caramiento de la pretendida universalidad de los discursos europeos y la recuperacin del contexto axiolgico latinoamericano. Has dicho que estas obras, junto con "Cien aos de soledad" de Gabriel Garca Mrquez constituyen el primer manifiesto posmoderno iberoamericano de

repercusin continental". Podras expli-carnos en qu sentido utilizas aqu el trmino "posmoderno"? J.L.G-M.: En la esquematizacin que te hice antes, me refera a tres etapas; la primera la identificaba con la modernidad. Pues bien, la segunda etapa, que yo denomino de transicin y de perplejidad, y que coincide con la entrada en crisis del discurso de la modernidad, corresponde a lo que hoy da se viene llamando posmodernidad. Se trata de un discurso deconstructivo, problematizador, que no puede ya aceptar el discurso de la modernidad, pero que an no consigui liberarse de ella; deconstruye a la modernidad desde los mismos presupuestos de la modernidad; de ah su perplejidad, pues al destruir las mismas bases en que se apoya, se ve a s mismo como inoperante y necesario a la vez. Pero regresemos a tu pregunta. Los cuatro nombres que citas, son nicamente figuras seeras que reflejan una actitud iberoamericana en la dcada de los sesenta. Desde sus respectivos campos, todos ellos problematizan el discurso de la modernidad desde una aproximacin afirmativa y deconstructiva a la vez. La dimensin afirmativa consiste en reconocerse en su propio contexto iberoamericano y considerarlo proyeccin original de la cultura occidental. La dimensin deconstructiva es el modo como se reafirman en su identidad: dejan de aceptar el pensamiento europeo como algo trascendente, para considerarlo nicamente como expresin contextualizada en una problemtica: la centro-europea. La Teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez es, por tanto, una teologa que responde a una problemtica ibero-americana. Deconstruye la pretensin de universalidad del discurso teolgico europeo, y con ello justifica su dimensin ibero-americanista. Lo mismo podramos decir de Paulo Freire, pues al desenmascarar el carcter bancario del sistema educativo occidental y la dimensin alienadora que produce su imitacin en Iberoamrica, deconstruye la validez misma de dicho sistema; es decir, al verlo como producto de ciertos contextos sociales (econmicos, polticos, religiosos), mediatiza y problematiza su funcin. Pero el pensamiento iberoamericano va ms all; de ah su dimensin de manifiesto. Al negar la trascendencia universal que el pensamiento europeo se autoconfera, y al reconocerle nicamente en su valor local o regional y como respuesta a una problemtica igualmente local o regional, el pensamiento iberoamericano se problematizaba a s mismo, pues se vea ineludiblemente surgir de una problemtica tambin regional, al mismo tiempo que buscaba repercusin a nivel global. Esta es la problemtica que plantea con vigor y profundidad Leopoldo Zea: el ser humano como referente ltimo, el ser humano como problema. Por ello el nfasis que colocan estos pensadores iberoamericanos en formular un discurso de la liberacin; de ah tambin que su crtica deconstructiva busque con predileccin desenmascarar las estructuras de opresin, ya sea en los sistemas filosficos, pedaggicos o religiosos. Claro, tu pregunta lleva tambin implcita otra pregunta ms profunda: por qu denominarlos posmodernos si lo que parecen buscar es un discurso antrpico? Aunque este es un tema complejo, difcil de desarrollar en pocas palabras, creo poder resumirlo afirmando que en su crtica a la modernidad, el discurso de estos pensadores, durante la dcada de los sesenta y setenta, se encontraba l mismo atrapado en dicha modernidad. As, al discurso poltico del llamado "primer mundo" se opuso el discurso del "tercer mundo"; a la clasificacin econmica de pueblos

"desarrollados" se opuso el del pueblos "subdesarrollados"; y, en fin, se acept igualmente la clasificacin cultural de pueblos "marginales, perifricos". Con ello, involuntariamente, se sancionaba que Europa occidental y Estados Unidos se establecieran como centros econmicos (pases desarrollados), centros polticos (primer mundo) e incluso como centros de irradiacin cultural. Al mismo tiempo, en la confrontacin, se anulaba igualmente la posibilidad de dilogo al querer negar la trascendencia del discurso del "primer mundo", pretendiendo afirmar la trascendencia del discurso del "tercer mundo". En el discurso antrpico se reconoce, por supuesto, que ambos discursos responden a un proceso de contextua-lizacin que los legitima. Es decir, el proceso deconstructivo, si ha de hacerse en dilogo, debe partir de este principio. Quizs este es el proceso en el que nos encontramos hoy da cuando hablamos ya de un pensamiento intercultural. Si ello es as, mucho se debe sin duda, al vigor con que el pensamiento iberoamericano (filosfico, pedaggico, teolgico), deconstruye el pensamiento europeo. D.: El Facundo" de Sarmiento ha sido calificado por algunos autores como un ejemplo del cruce de gneros y de la transmutacin de los discursos que proclaman

hoy los pensadores posmodernos. Qu opinas de esto? Qu lugar asignas al Facundo" en la ensaystica latinoamericana? J.L.G-M.: La esttica posmoderna ha fundido (o destruido, segn se prefiera) las siempre encontradas posiciones entre los partidarios del "arte por el arte" y aquellos que defendan un "arte comprometido". Todo intento de comunicacin, reconocemos ahora, supone un proceso de contextualizacin en las estructuras que modelan el espacio y el tiempo del autor. Pretender desligar el contenido de la forma nos parece hoy absurdo. Pues bien, Sarmiento nunca pretendi hacerlo; sus obras siempre trataron de equilibrar la fuerza de un mensaje sentido y la voluntad de estilo que asociamos con la obra de arte. El Facundo es en este sentido su mejor obra. Se trata, sin duda, de un "cruce" de gneros, mientras no se entienda bajo este trmino una "mezcla" de gneros. Es, en efecto, a la vez una biografa y una autobiografa, un ensayo y una novela, pero que no pretende pertenecer a ninguna de estas clasificaciones: es la posicin (poltica, ideolgica) del autor en un intento consciente de expresin artstica. Y aqu reside precisamente su actualidad: que no pretendi ser clasificada y que no pudo ser clasificada. En su forma y en su contenido, y en ciertos momentos en su mtodo deconstructivo, fue una obra posmoderna antes de su tiempo.

LA ENSAYISTICA LATINOAMERICANA Y LA CUESTION DE LA IDENTIDAD COLECTIVA H.C.F. Mansilla

Junto con el mbito islmico y el de la cultura china, Amrica Latina posee una riqusima tradicin intelectual consagrada a la dilucidacin de la vieja pregunta por el destino y la vocacin de aquellas tierras del Nuevo Mundo que, a comienzos del siglo xix, nacieron a la vida independiente inspiradas, as sea en el en el plano de la teora y la retrica, por los anhelos de libertad poltica y prosperidad econmica. El esclarecimiento de la amplia gama de cuestiones relativas a la identidad colectiva, a los modelos adecuados de ordenamiento institucional y al futuro de estos pases representa una tarea interminable, que no puede obviamente proporcionar una respuesta simple y, menos an, una que pudiese ser aceptada por las corrientes de opinin e ideologa ms importantes en las sociedades respectivas. La continuidad de este debate y la pluralidad de sus planteamientos, dudas y respuestas constituye seguramente uno de los mejores legados culturales de Amrica Latina al actual quehacer terico del Tercer Mundo y al saber universal. Como se sabe, los ideales del proceso independentista en Amrica Latina no llegaron a influir decisivamente sobre la praxis poltica de los jvenes pases, ni en las primeras dcadas de su vida poltica autnoma, ni en perodos posteriores. Como en lo concerniente a la mayora de los valores normativos, aquellos ideales han estado desde un comienzo compelidos a mantener un vnculo ambiguo y complejo con la realidad, lo cual parece ser una constante en la evolucin humana: la tensin entre la esfera del pensamiento y el prosaico mundo cotidiano ha originado las reflexiones ms fructferas y profundas de la filosofa y la ciencia. En este contexto es til recordar que a lo largo de la historia universal han existido relativamente pocos estados soberanos que han surgido, como los latinoamericanos, con la intencin expresa de orientar sus actuaciones y sus polticas segn aquellos postulados que, en lo esencial, provenan de la ilustracin, del racionalismo y de la concepcin moderna de la sociedad. As que, desde el principio, la identidad poltico-cultural de las naciones en el Mundo Nuevo ha estado relacionada con normas e ideales bastante alejados de su praxis efectiva, pero que en su tiempo representaron las aspiraciones ms altas y razonables de la humanidad. La conciencia de esta problemtica, a menudo dolorosa y casi siempre ardua y compleja, es la que ha dado lugar a la polifactica controversia iniciada en la primera mitad del siglo XIX y que a fines del XX denota un vigoroso renacimiento, derivado no slo de la inevitable confrontacin con la civilizacin metropolitana, sino tambin del convencimiento, hasta ahora embrionario, de que las modalidades del desarrollo latinoamericano podran encarnar una opcin cultural genuinamente propia. La mayor parte de este debate se ha servido del ensayo poltico-histrico, gnero difcil de clasificar que permite un enfoque multidisciplinario de la temtica, evitando los extremos de la erudicin y del diletantismo. El ensayo tiene adems la ventaja de acercarse a los dominios de la literatura y de participar as, aunque sea en modesta escala, del prestigio y el aura de una dimensin esttica superior, cosa

harto escasa en los tendiosos campos de la teora poltica y de las ciencias sociales e histricas. En sus comienzos el ensayo tuvo un carcter predominantemente abierto, explorativo e hipottico, lo que constituye su herencia ms preciada. Y aunque la irrupcin de tendencias dogmticas tambin se ha dado aqu con todo vigor y bastante premeditacin, el ensayo latinoamericano ha sabido conservar algo de su frescura primigenia y de su predisposicin al dilogo dentro de la ya muy dilatada comunidad intelectual del Nuevo Mundo. Sera evidentemente apresurado y necio el tratar de subsumir este complejo tejido cultural-terico bajo un denominador unvoco y simplificador, ya que la naturaleza misma de la ensaystica latinoamericana es plural, polmica y contradictoria. A pesar de todas las diferencias entre las diversas tendencias de este gnero, se podra adelantar la hiptesis de que ellas carecen, por lo general, de una distancia crtica con respecto a los valores de orientacin y a los paradigmas centrales de la evolucin histrica, que son tomados de los modelos metropolitanos, tanto de sus variantes capitalistas o socialistas, sin un cuestionamiento liminar de su deseabilidad, calidad intrnseca y factibilidad. Lo que es intensamente discutido constituye, en el fondo, un asunto de indole secundaria: las formas concretas de la adaptacin de las metas evolutivas metropolitanas en tierras del Nuevo Mundo y las maneras de hacer concordar estos objetivos con las usanzas locales, las pautas de comportamiento en la vida cotidiana y las prcticas polticas an prevalecientes en las sociedades respectivas. Slo en este sentido se puede aseverar, con las reservas del caso, que lo que ha faltado al trabajo intelectual latinoamericano ha sido un espritu genuinamente crtico. Ha existido paralelamente una corriente de pensamiento escptica frente a la necesidad de imitar el desarrollo metropolitano (que se extiende ms o menos de Jos Enrique Rodo a Octavio Paz), la cual no se ha restringido al anlisis de la adecuacin de lo propio a los paradigmas exgenos, sino que ha dirigido hacia stos su impulso analtico en el marco de un examen perspicaz de la modernidad y de sus elementos negativos. Esta corriente no posee (todava) una relevancia poltica y social considerable, aunque la creciente desilusin con los resultados parcialmente monstruosos de la civilizacin industrial le ha abierto una audiencia nada desdeable en Amrica Latina. 1. Las corrientes antiliberales Reitero que es inexacto e injusto el aplicar la calificacin antiliberal" para englobar a manifestaciones del pensamiento latino-americano muy dismiles entre s, y que conllevan ideas divergentes respecto al ordenamiento social. La denominacin de antiliberal ocurre como el mal menor. Se trata, en todo caso, de la tendencia de pensamiento histrico-poltico que cuenta con ms adherentes, y cuya difusin ha sido la ms amplia y exitosa, lo que permite, mediante su anlisis, echar un vistazo a la esfera del preconsciente colectivo, de los anhelos centrales y de los valores

fundamentales de orientacin que comparte, an hoy, la porcin notoriamente mayor de la opinin pblica latinoamericana. Tal estimacin popular viene ligada al ncleo de este tipo de reflexin: no se contrapone a las races ibricas y al amplio legado hispano-catlico, propugna una visin favorable de ciertas dictaduras (por ejemplo, de aquellas que pretendieron modelos autrquicos de industrializacin), pasa generosamente por alto los aspectos negativos de la cultura poltica del autoritarismo, apoya los esfuerzos en pro de una literatura y de un arte revolucionario, y desemboca en la actual Teora de la Dependencia o en las versiones autoctonistas del marxismo. Su relacin ambigua con los llamados centros metropolitanos es sintomtica para la mayor parte de la conciencia colectiva latinoamericana: se rechaza enfticamente toda forma de expansin imperialista y todo intento de penetracin cultural proveniente del Norte - lo que significa rehusar la tradicin liberal-democrtica de Occidente y sus instituciones polticas modernas -, pero se aceptan de modo benvolo y hasta entusiasta todos los logros econmico-tecnolgicos de aquella misma civilizacin metropolitana, considerndolos como metas normativas de toda evolucin histrica. Se produce as la paradoja que es constitutiva para casi todas las sociedades del Tercer Mundo en la segunda mitad del siglo XX: la repulsa del imperialismo polticocultural, as como las diatribas contra el mercado mundial y las empresas transnacionales conviven con la aceptacin acrtica de los parmetros perfeccionados por el trabajo incesante de las vituperadas organizaciones de Occidente. En el acatamiento a estos standards materiales se dan las muestras ms ingenuas de eurocentrismo en el seno de estas doctrinas antiliberales y antimetropolitanas. El mexicano Lucas Alamn (1792-1853), un aristcrata que tuvo una fuerte influencia en la vida cultural y poltica de su pas, fue un gran admirador del desarrollo industrial britnico, pero no de la cultura poltica inglesa; fue un propulsor enrgico de lo que ahora llamaramos proyectos ambiciosos de desarrollo y, simultnea-mente, partidario de una "direccin uniforme" con "mano bastante enrgica y autorizada", accin que debera ser aplicada contra los "cuerpos de carcter representativo", que Alamn calific de "verdadera irona". Su poca simpata por los Parlamentos y por todas las instituciones deliberativas se complementaba con su animosidad contra toda manifestacin de heterogeneidad estructural. El perciba la solucin de los males mexicanos en una unin slida entre Gobierno, Ejrcito y Clero. La reivindicacin de lo americano tiene lugar como contraposicin a lo occidental o metropolitano. Jos Mart (1853-1895) prefigur claramente esta posicin, que no define claramente en qu podra consistir lo genuinamente propio, pero lo hace depender ex negativo de la visin que se tiene del mundo ya industrializado, acariciando simultnea-mente ilusiones sobre un futuro pretendidamente brillante. Es curioso el recordar que espritus tan preclaros como Pedro Henrquez Urea (1884-1946) y Alfonso Reyes (1889-1959) creyesen que el hombre latinoamericano sera el hombre universal, creador de una cultura superior por su ndole internacionalista y consagrada a la paz y la justicia. Segn Jos Vasconcelos (1881-1959), la raza mestiza, la autntica latinoamericana, poseera todos los elementos de la nueva humanidad, basados en criterios de universalidad y belleza. Anticipando a muchos pensadores posteriores, Vasconcelos celebra las virtudes

cuasi-mgicas del hombre del Nuevo Mundo, pero no pierde una sola palabra en torno a sus tradiciones culturales negativas (como el autoritarismo) o al esclarecimiento de esa "esencia" antropolgica presuntamente superior. Ya antes Justo Sierra (1848-1912) haba alabado en forma similar las excelencias del hombre mexicano, aunque al mismo tiempo haba hecho una elocuente defensa del Gobierno del general Porfirio Daz, afirmando que no perteneca a "las formas clsicas del despotismo", ya que "es un Gobierno personal que ampla, defiende y robustece al Gobierno legal" y que representa "la voluntad nacional de salir definitivamente de la anarqua". Roderic Camp llam acerta-damente la atencin acerca de los ntimos nexos existentes entre los intelectuales y los polticos a lo largo de toda la historia del Mxico independiente. Ambos grupos provienen de un origen social muy semejante, comparten valores comunes de orientacin, acarician los mismos prejuicios y postulan metas similares de desarrollo. Los intelectuales, hasta los pretendidamente radicales, ejercen muchas veces funciones indirectas de estabilizar y legitimar el orden social tradicional, no slo sirviendo al Estado como catedrticos, embajadores o consejeros ulicos, sino propagando parmetros y normas constatables paradjicamente en las ideologas polticas ms dismiles, que en el fondo tienden a perpetuar el actual estado de cosas: la bondad liminar del Estado, la conveniencia de un aparato administrativo centralizado, absorbente y puesto tecnolgicamente al da, la superioridad de la vida cotidiana sobre las costumbres rurales, etc. Dentro de esta gran tendencia antiliberal se pueden advertir unos hilos conductores entre posiciones que van desde un catolicismo dogmtico intransigente, hasta un radicalismo revolucionario de corte marxistaleninista. La comn herencia autoritaria y el transfondo milenarista y mesianista conducen tanto al socialismo francamente laico como a la Teologa de la Liberacin. Bajo el manto del amor al prjimo se pueden mantener estructuras jerrquicas muy rgidas y un orden poltico basado en los principios convencionales de dominacin y subordinacin. A pesar de sus contribuciones originales en la ampliacin de teoremas marxistas a la abigarrada realidad del mundo andino, Jos Carlos Martegui (1894-1930) se aferr a una opinin marcadamente convencional en torno a la polmica centralismo/federalismo, opo-nindose al regionalismo, propugnando una "unidad peruana" abstracta y reproduciendo el topos marxista base/superestructura. Con Maritegui la ensaystica latinoamericana toma un giro decididamente izquierdista. Para analizar la problemtica latinoamericana adopta tesis y paradigmas marxistas, ms o menos modificados, para ser aplicados de manera "fructfera" y "original" a la realidad del Nuevo Mundo. (Creo que sera improbable encontrar a un intelectual en todo el mbito del Tercer Mundo que no calificase su comprensin y uso del marxismo como algo genuinamente fructfero y original.) La novedad de todos estos esfuerzos, que en la esfera ideolgica anticipan la Teora de la Dependencia, radica bsicamente en la fundamentacin de un "proyecto de liberacin" presuntamente autctono, contrapuesto al capitalismo occidental y a su cultura burguesa-liberal; as mismo, en la reinvindicacin de algunos modelos dictatoriales, que aparentemente habran defendido la "dignidad nacional" contra las intromisiones forneas (metropolitanas), y en la exculpacin de factores endgenos por el atraso relativo del Tercer Mundo.

A Jorge Abelardo Ramos le corresponde el curioso mrito de haber iniciado una corriente extraordinariamente popular en la historiografa latino-americana que rene todos los postulados anteriormente nombrados. Su defensa del dictador paraguayo Jos Gaspar Rodrguez de Francia es muy similar a la que hizo el publicista uruguayo Eduardo Galeano. Todos los topoi del preconciente colectivo se conjugan con una visin del vnculo metrpoli/periferia, que da como efecto una versin muy en concordancia con los prejuicios profun-damente arraigados en la mentalidad de las masas. Para estos autores, la idea de una nacin latinoamericana" ha existido ya desde el siglo XIX y nicamente las maquinaciones del imperialismo y de las lites locales antipatriticas ha impedido su realizacin. Paralelamente, reniegan de las tradiciones democrticas (por no ser adecuadas a la realidad latino-americana") y muestran, en cambio, una gran comprensin hacia los regmenes populistas y autoritarios que combaten el libre comercio, defienden el proteccionismo y postulan un Estado fuerte y expansivo. Al celebrar los logros del despotismo del doctor Francia, Galeano ensalza el Estado omnipotente, paternalista", que habra tomado a su cargo - y de forma idnea - la tarea de organizar la nacin y orientar sus recursos y su destino. Galeano concede en passant que durante este gobierno hubo "expropiaciones, destierros, prisiones, persecusiones y multas", para aclarar que ellas no haban servido de instrumentos para la consolidacin del dominio interno de los terratenientes y de los comerciantes, sino que, por el contrario, haban sido utilizados para su destruccin. La trivializacin de los elementos represivos de un rgimen considerado como positivo por su desempeo econmico - una de las columnas centrales de la ensaystica antiliberal -, sirve para preservar el legado de la cultura poltica hispanocatlica y, al mismo tiempo, para dar un nuevo lustre -esta vez progresista - al principio, por lo visto inextinguible, de que el fin justifica los medios. Ilustrando una conviccin muy extendida, Mario Benedetti defiende la historiografa al estilo de Galeano, ya que, segn l, no parece haber una verdad histrica ni en sentido aproximativo. Para no caer en la "trampa de la objetividad", habra necesariamente que escribir una historia intencionadamente no objetiva, que resalte las causas exgenas del subdesarrollo. Es necesario sealar que el peligro de esta posicin reside en una renuncia a limine a desvelar, as sea parcialmente, los problemas que nos plantea el decurso de los asuntos humanos, reduciendo concientemente la labor historiogrfica a la justificacin de una posicin dada (es decir, transformndola en ideologa en el sentido filosfico del trmino). Con ello se corre el riesgo de limitar las ciencias sociales e histricas a contraponer ideologas justificatorias entre s, haciendo depender la "verdad" de los intereses materiales que estn detrs de esos ejercicios intelectuales. Benedetti ha sido muy explcito al formular un sentimiento generalizado en torno a la relacin entre la prosperidad del Norte y la pobreza del Sur El envidiable nivel de vida alcanzado en un pasado cercano por Estados Unidos y algunos (no todos) pases europeos de mayor desarrollo, se debe problablemente a la planificada expoliacin, pasada o presente, de otras regiones que hoy pertenecen al llamado Tercer Mundo. Su cuota de desarrollo, a nivel interno, siempre se corresponde con su accin subdesarrollante a nivel exterior". Este juego de suma cero, en el cual las ventajas de un lado se consiguen exclusivamente por medio de las desventajas del otro, deja de lado la complejidad y diversidad de la evolucin histrica, escamoteando hbilmente la cuestin de por qu un grupo de naciones

(precisamente las metropolitanas) estuvieron al comienzo de la interaccin con las otras en una etapa civilizatoria aparentemente superior, que posibilit aquel desnivel secular. La calificacin de envidiable para referirse al nivel de vida alcanzado en el Norte nos da nolens volens una pista acerca del paradigma ltimo hacia el cual van dirigidos los afanes materiales de ciertos intelectuales: se trata, en el fondo, de alcanzar en el lapso ms breve de tiempo la llamada industrializacin industrializante, de la cual se supone que suministrar a la sociedad los bienes de capital propios de un estadio superior de la evolucin econmica y, simultneamente, los bienes de consumo masivo tpicos del desarrollo social ms elevado. En la ensaystica latinoamericana, y muy particularmente en la Teora de la Dependencia, se advierte una idntica aceptacin acrtica de este objetivo rector, al que slo se le atribuyen aspectos positivos y se lo considera, adems, como la meta obvia de toda evolucin histrica. Los conceptos presuntamente claves para denotar lo negativo de la evolucin en las periferias mundiales (subdesarrollo", hetero-geneidad estructural", "dependencia", economa no diversificada", etc.), constituyen categoras ganadas por simple derivacin y contrastacin con lo que ya existe en los pases altamente desarrollados. Las tendencias revolucio-narias de la ensaystica se han dedicado a acuar nociones identificatorias ganadas ex negativo en cuanto criterios de dficit, tomados de una comparacin bastante ingenua con los incriminados centros metropolitanos. No es, entonces, de extraar que el as llamado "thos de los pueblos extraeuropeos en favor de lo autntico" permanezca en una loable oscuridad conceptual. Lo que Leopoldo Zea llama el ser uno mismo sujeto de la historia" o el largo viaje de Amrica Latina hacia s misma" se manifiestan como topoi de ideologas expandidas por todo el Tercer Mundo; ideologas que intentan dar una solucin a la crisis de identidad y ambivalencia en que estas naciones estn sumidas desde que se inici su relacin asimtrica con la civilizacin industrial del norte. La conciencia de la dependencia impone a los latinoamericanos la independencia como un problema entraable", escribe Leopoldo Zea, pero toda esta vertiente de la ensaystica y de la Teora de la Dependencia latinoamericana no ha podido explicitar en qu puede consistir la novedad y originalidad de esos modelos propios y autnticos de desarrollo, aparentemente tan diferenciados de la tradicin metropolitana. Para Augusto Salazar Bondy, la filosofa hispano-americana tendra "la posibilidad de ser autntica en medio de la inautenticidad que la rodea y la consume" al "convertirse en la conciencia lcida de esa condicin y en el pensamiento capaz de desencadenar el proceso superador de ella." Lo genuinamente propio sera "la esencia prospectiva" del pensar filosfico latinoamericano, al cual Salazar Bondy atribuye un respetable pasado de cuatrocientos aos. El rasgo ms caracterstico de este tipo de razonamiento es la invocacin contnua de lo autntico y original", manteniendo, al mismo tiempo, lo especfico y concreto de este postulado en una nebulosidad permanente. Este ejercicio infatigable de retrica posee las imponderables ventajas de reinvindicar continuamente una concepcin sustancialista de la identidad colectiva latinoamericana, pero, simult-neamente, de ahorrarse una definicin plausible del ncleo indeleble, persistente, novedoso y claramente singular que debera sustentar esa identidad. Mucho ms cerca de la prosaica realidad estn las aseveraciones de Salazar Bondy cuando menciona como cualidades centrales del pensamiento latinoamericano su "sentido imitativo de la reflexin" (copiando modelos

occidentales), su "ausencia de una tendencia caracterstica" (falta de aportes originales) y la "existencia de un fuerte sentimiento de frustracin intelectual", aunque el mismo autor atribuye todos estos factores al cmodo recurso de una "cultura de la dominacin." A la corriente antiliberal de la ensaystica del Nuevo Mundo pueden aplicarse, empero, las palabras del mismo autor: "Hay un modo hispanoamericano de filosodar, que no es creacin de nuevos sistemas, al estilo europeo, sino ajuste de los productos ideolgicos del pensmiento mundial a nuestras circunstancias". La vasta influencia de estos ensayistas sobre la opnin pblica en tierras latinoamericanas estriba en que han sabido, con un instinto muy seguro, abordar algunos temas insoslayables para la conformacin de identidades colectivas en una poca de crisis y modernizacin acelerada, proponiendo como solucin la sntesis (o, mejor dicho, la curiosa simbiosis) entre un ncleo identificatorio mal definido y la adopcin de los logros econmico-tecnolgicos de la civilizacin industrial. El compendio ms patente de esta posicin emerge de la obra de Roberto Fernndez Retamar, quien ha tratado de establecer una tradicin propia y autntica del pensamiento latinoamericano, definido nicamente ex negativo (ya no somos slo occidentales") y basado en la obra de Jos Mart, Fidel Castro y Ernesto Ch Guevara, a quienes atribuye incluso notables mritos filosficos. . Fernndez Retamar revindica la cultura poltica del autoritarismo como adecuada a las tradiciones profundas del continente, y relativiza todas las atrocidades cometidas por la conquista y colonizacin espaolas, con el argumento de que los otros sistemas de colonizacin fueron igualmente malos o peores. Para l, la "Leyenda Negra" es simplemente un libelo antiespaol. Otra huella para explicar la carencia de verdadera originalidad en la conformacin de las metas normativas del desarrollo la suministra Leopoldo Zea al reconocer y justificar - como un hecho recurrente e ineludible de la historia universal - que el colonizado tiene que aprender y utilizar el lenguaje del colonizador. En su encuentro consciente con el conquistador y colonizador, para enfrentarlo y afirmar su existencia, tendr que hacer del logosde ste el instrumento de su propia afirmacin... Naturalmente tendr que balbucir, barbarizar el lenguaje con el que ha sido dominado, para hacer de l un instrumento de su propia liberacin". La esperanza acariciada por Zea de que el "logos dominante" se transforme en una forma liberadora de dilogo est vinculada a premisas muy precarias. La esencia de ese logos dominante (los imperativos de la civilizacin industrial, el trabajo alienante y el principio de rendimiento generalizado) no es puesta en cuestin por Zea ni por la legin de admiradores de la modernidiad que an pulula en todo el Tercer Mundo. Ellos acarician, como Zea, la deleznable esperanza de que esta "barbarie consciente" no sea considerada como tal "porque ya no pretende remitir o imitar la palabra impuesta, sino que hace de ella instrumento de su propia y peculiar forma de ser hombre". Aparte de que esta argumentacin permanece en las etreas regiones de los postulados no contaminados por los procesos histrico-polticos, Leopoldo Zea nos brinda algunos ejemplos de ese "dilogo", que en el fondo conllevan a la aceptacin de los valores menos humanistas de la cultura metropolitana; ejemplos, por otra parte, que gozan de una sintmatica popularidad entre los intelectuales de las periferias mundiales. El ms importante de ellos atae a la obra modernizadora del

zar ruso Pedro I el Grande (1689-1725), tomada por Zea como paradimtica justamente por haber llevado a cabo un proceso autocrtico de occidentalizacin e industrializacin. Lo ejemplar para Zea reside en que la reforma petrnica quiso suprimir los aspectos ms tpicamente rusos y aborgenes de aquella sociedad, copiando simultneamente, y del modo ms presuroso, lo alcanzado en Europa occidental. Lo que este intento haya podido tener de contribucin genuinamente novedosa para fundamentar una identidad colectiva propia y original, lo resume Zea en las sibilinas palabras: "Rusia, sin embargo, se aprovechar de Occidente y de sus enseanzas, como antes se aprovech de las enseanzas de normandos, bizantinos, mongoles y alemanes, de los que aprendi el arte de afirmar su propia identidad. Identidad peculiar, distinta de la de los pieblos con los que se ha encontrado y, por ello, siempre brbara, balbuciente de un lenguaje y una cultura que tendr que aceptar a su propia e ineludible identidad". La definicin del ncleo sustancial de esta identidad resulta en verdad una tarea ardua, ya que, al mismo tiempo, Zea afirma que Rusia habra alcanzado el mismo desarrollo de Europa Occidental de no haberse producido la invasin de los mongoles y los trtaros. Esta concepcin, igualmente muy difundida y apreciada en medios intelectuales del Tercer Mundo, sugiere que la evolucin histrica de las sociedades ahora llamadas perifricas, habra llegado natural y orgnicamente a los altos hornos y a los reactores atomicos, si no hubiese mediado la destructora penetracin de colonialismo y del mercado mundial capitalista. Leopoldo Zea no malgasta obviamente sus esfuerzos en temas subalternos como los costes humanos y sociales de las reformas petrnicas, o el hecho, sealado ya por Marx, de que la modernizacin centralizante y militarizada emprendida por Pedro el Grande, contribuy fundamentalmente a consolidar el despotismo habitual de aquella sociedad semi-asitica. Al adentrarse en temas histricos, sociolgicos y polticos, Leopoldo Zea incurre en una candorosa ingenuidad que corresponde tanto a la tradicin de una gran parte de la ensaystica latinoamericana, como a la exigua base documental, emprica o simplemente informativa de la cual dispone. Todo esto no hace mella en su reputacin, ya que estas posiciones reproducen anhelos profundos del preconsciente colectivo en Amrica Latina. As por ejemplo, cuando Zea menciona las versiones del marxismo surgidas en Rusia, en la Unin Sovitica y en aquellos pases del Tercer Mundo en donde han ocurrido revoluciones socialistas, las contrapone al marxismo crtico de occidente y percibe en aquellas una calidad intelectual superior: "Es en estos pueblos que se habla, no ya simplemente de marxismo, sino de marxismo-leninismo. De acuerdo con el punto de vista occidental se dira que se ha barbarizado, transformado el lenguaje original de Marx y Engels, pero en realidad se le ha enriquecido dndole una dimensin ms autnticamente universal". 2. Las corrientes pro-occidentales Durante la segunda mitad del siglo XX, la crtica - o, ms exactamente, la detraccin- de las corrientes pro-occidentales de la ensaystica latinoamericana se convirti en una especie de obligacin por parte de los llamados crculos progresistas". En estos ejercicios intelectuales hay algo ms que el anlisis crtico siempre necesario y laudable - de posiciones contrarias. Lo que probablemente molest siempre a estos censores ha sido la lgica interna de esta vertiente de la ensaystica. Ni Sarmiento, ni Alberdi, ni otros autores vinculados a ella tuvieron la

conciencia desgarrada de aquellos pensadores antiliberales y dependentistas que prefirieron adoptar los paradigmas metropolitanos, tratando de encubrir su opcin bajo un pesado y tedioso manto de autoctonismo. El ncleo y el mensaje de esta vertiente es, en realidad, muy simple: lo paradigmtico y normativo es la civilizacin urbana, industrial, liberal, laica y moderadamente democrtica, encarnada el los pases ms adelantados de Europa Occidental (Francia, Gran Bretaa) y en los Estados Unidos. Para Juan Bautista Alberdi (1810-1884), cuya posicin pro-europea y anti-indigenista fue siempre explcita, la inmigracin europea era sinnimo de progreso, y la imitacin del desarrollo britnico, basado en la industria y el comercio, sera un gran medio de moralizacin". Su preocupacin por el fortalecimiento de una cultura poltica de corte liberal y por la consolidacin del marco institucional correspondiente fue compartida por el otro insigne representante de esta corriente, Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888). Para l lo negativo estaba representado por los caudillos federales del interior argentino, agentes de la fatalidad de la historia y del legado hispano-catlico, colonial, brbaro, campestre e imprevisible. Para estos pensadores no habra existido un ncleo identificatorio cultural -definible en trminos sustancialistas - que mereciese ser salvado y fortalecido. Tampoco una nacin latinoamericana, dividida temporalmente en pequeos estados por la accin disociadora de las potencias extranjeras y de las egostas oligarquas locales, que fuera digna de ser reconstituida y consolidada. En los largos perodos anteriores a las guerras de la independencia, la conciencia poltica se habra limitado a un mbito municipal o, a lo sumo, provincial. La nocin de una "identidad nacional" se habra originado recin con el surgimiento de los diferentes estados nacionales en la primera mitad del siglo XIX, que habran surgido mecnicamente de las reparticiones administrativas vigentes durante la poca colonial, lo cual probara la inexistencia de identidades colectivas bien afianzadas a nivel nacional (y menos an continental). Para estos pensadores liberales, el punto de partida de la tarea civilizadora era la nica realidad entonces detectable, que eran las repblicas hispanoamericanas, cuyo origen casual reflejaba en el fondo la ndole contingente de todo Estado y toda nacin en el decurso de la historia universal. Se reconoca la enorme brecha entre la realidad cotidiana y los principios constitucionales, considerando adems que el deber esencial del Estado era la reduccin de esta discrepancia mediante la educacin del pueblo en el espritu de las instituciones liberal-democrticas. La paulatina conformacin de una sociedad moderna creara a la postre la Nacin y la ciudadana adecuadas al marco constitucional preexistente. El Estado y sus agentes aparecen as como los moldeadores de la Nacin y la sociedad, concepcin evidentemente opuesta a aquellas que ven en la superestructura institucional el producto derivado de fuerzas socio-econmicas de mayor profundidad y alcance. Es evidente que estas corrientes pro-occidentales han descuidado la compleja problemtica tnico-cultural, policlasista y plurilinge de las sociedades latinoamericanas, y que, simultneamente, han hecho gala de una cierta ingenuidad al suponer que la educacin de las masas en el espritu liberal-democrtico conducira finalmente a una igualdad entre los centros y las periferias mundiales. Pero de ah a responsabilizarlas de haber adoptado una "voluntad servil de imitacin" con respecto a las sociedades del Norte hay un largo tramo. No hay que olvidar que

estas tendencias intentaron adoptar o, por lo menos, acercarse a los paradigmas sociales ms avanzados de su tiempo (Francia y Gran Bretaa), dejando conscientemente de lado los modelos de segunda clase (por ejemplo, la Espaa de entonces) y presuponiendo que una educacin laica y regulada slo por el criterio del mrito y talento individuales, servira para que las sociedades alcanzaran un grado aceptable de desarrollo. Los innumerables crticos de esta vertiente censuran su falla ms ostensible - la imitacin de la cultura metropolitana como valor rector de orientacin -, pero ellos mismos consideraron que experimentos socio-polticos de muy dudosa calidad y de resultados an ms problemticos (la Unin Sovitica, Cuba, Vietnam) podran servir como modelos de una evolucin lograda. 3. Las corrientes crticas A las tendencias pro-occidentales no se las puede dispensar de una carencia total de originalidad en la formulacin de sus metas de desarrollo y en sus valores ltimos de orientacin para la vida individual y colectiva. Tal vez hoy da, despus de los mostruosos desengaos que nos ha enseado la historia contempornea en lo referente a experimentos socio-polticos, podemos mostrar una cierta indulgencia para con los pensadores que conscientemente evitaron la tentacin que siempre conlleva la formulacin de teoras abstractas y modelos pretendidamente novedosos y, en cambio, recomendaron para su poca y sus pases la reproduccin (eso s, bien hecha) de aquellos sistemas de organizacin social e institucional que haban dado resultados ms o menos razonables en las naciones del norte. Los diversos senderos de pensamiento, que van de Jos Enrique Rod (18711917) a Octavio Paz, tienen pocos elementos en comn. Uno de ellos es una visin crtica de los paradigmas metropolitanos, y el otro es una actitud distanciada con respecto al legado hispano-catlico. El punto de partida de Rod puede ser situado en su rechazo de la "nordomana. La civilizacin industrial y comercial, representada por los Estados Unidos, sera la encarnacin de un detestable espritu utilitario, de una tendencia "fenicia" hacia la sobrevaloracin de la actividad mercantil. La cultura prevaleciente en los Estados Unidos, que est lejos de ser refinada ni espiritual, tiene una eficacia admirable siempre que se dirige prcticamente a realizar una finalidad inmediata". Su oposicin a la civilizacin industrial y al talante imperante de ella se nutre de elementos estticoaristocrticos. Su condenacin irrestricta a lo "utilitario y vulgar", su adhesin a una "aristarquia de la moralidad y la cultura", as como y su diatriba contra la democracia, es decir contra el predominio de las masas incultas y contra la "ferocidad igualitaria", tienen poca significacin para un siglo que ha elaborado una nueva religin secular en base a la expansin de los derechos polticos. La relevancia de Rod estriba, sin embargo, en haber prefigurado algunos puntos del actual debate en torno al postmodernismo. Al percatarse de los aspectos centrales, pero inhumanos, alienantes, autodestructivos y groseros de la modernidad metropolitana, rehusando tempranamente estos ingredientes como paradigmas evolutivos, nos leg un testimonio de pensamiento lcido y clarividente. Rod polemiz acertadamente contra la mxima de Alberdi: "Gobernar es poblar" y contra los criterios cuantitativos en materia de desarrollo. Rescatable es igualmente su preferencia por una aristocracia del espritu, apta para el ocio creador (el otium cum dignitate de la Antigedad Clsica), alejada tanto de la mera plutocracia como de las modernas lites funcionales basadas en el principio de rendimiento.

En la obra de Octavio Paz se conjugan un estudio crtico de mentalidades colectivas, especialmente de la mexicana, y un anlisis de las herencias culturales, especialmente de la hispano-catlica, con una visin escptica en torno a la modernidad y sus paradigmas. En El laberinto de la soledad Paz llam la atencin sobre el pasado plural de su pas, resaltando el hecho de que el llamado carcter nacional" constituye una identidad colectiva equvoca y cambiante; un muro construido para defenderse de un mundo externo reputado como peligroso y falaz; una mscara que expresa necesidades y anhelos populares y, al mismo tiempo, impide desarrollar las conciencias individuales. En muchas naciones latinoamericanas la creciente revaloracin del pasado prehispnico ha servido para surgerir la existencia de una brillante civilizacin indgena cuyo florecimiento ulterior fu imposibilitado en forma brutal por la conquista y la penetracin imperialista. Refirindose al caso de las altas culturas mesoamericanas, Octavio Paz ha mostrado que los aportes de mayas, aztecas y toltecas a la cultura poltica de la poca virreinal y contempornea pueden ser calificados de poco benficos, sin menoscabar en lo ms mnimo las magnficas y originales contribuciones de aquellos pueblos al arte y a la literatura. Paz llam la atencin acerca del carcter autoritario, antidemocrtico, belicoso y sangriento de aquellas sociedades, y de la probabilidad de que este legado haya perdurado eficazmente en la mentalidad colectiva mexicana. En las altas culturas mesoamericanas hubo tambin "pedantera y herosmo, puritarismo sexual y ferocidad, clculo y delirio: un pueblo de soldados y sacerdotes, astrlogos y sacrificadores". En el seno de la nacin azteca, "extraordinaria y terrible" se origin, segn Paz, una estructura de poder que, en lo esencial, habra pervivido hasta hoy, cuyo arquetipo religioso-poltico, "la pirmide, continuara siendo el fundamento inconciente de la cultura y de la poltica mexicanas. Esta constelacin, cuyos aspectos centrales son el centralismo como modo indiscutido de organizacin poltico-regional y la concepcin del universo como instrumento dominacional, valdra para gobernantes y gobernados. La sorprendente permanencia de pautas y contexturas de poder muy similares a lo largo de perodos tan diferentes como el precolombino, el virreinal y el republicano, se explica nicamente si se presupone que los sbditos de ayer y los ciudadanos de hoy comparten tcitamente los mismos valores culturales de orientacin. No slo los movimientos indigenistas, sino tambin diversas tendencias revolucionarias y, paradjicamente, la historiografa oficial de uso en las escuelas, proporciona hasta hoy en varios pases latinoamericanos una visin idealizada de las culturas prehispnicas, visin que trata de cimentar la identidad cultural en unos orgenes pretendidamente no contaminados por la sociedad clasista y las descriminaciones sociales. Esta interpretacin, tan cara a numerosos intelectuales latinoamericanos, es cuestionada radicalmente por Paz al proponer la tesis de que la actividad poltica en Mxico habra sido desde siempre un arcanum dominationis, un espacio que, llamndose pblico, habra permanecido en la deliberada oscuridad de una lite gobernante restringida en tamao y sigilosa en su comportamiento. Como rango caracterstico de la cultura latinoamericana, Paz seala la falta de una dimensin esencialmente crtica. La Amrica ibrica habra nacido con la Contrarreforma, el Estado absolutista, la teologa neotomista, la nefasta tradicin del centralismo absorbente, la fusin entre lo religioso y lo poltico y la nocin de cruzada, es decir, de espaldas a la modernidad, la reforma, la libre discusin de las Sagradas Escrituras, la Ilustracin, la Enciclopedia, y las tradiciones de la

democracia liberal. Este espritu, segn Paz, se prolongara bsicamente hasta hoy. La idiosincrasia de los intelectuales en Amrica Latina sera la "escuela de la intolerancia": la preferencia por "soluciones totales, dogmticas y abstractas"; la razn reducida a un arma "al servicio de una verdad con mayscula"; la inclinacin por los grandes sistemas intelectuales antes que por "la crtica de los sistemas" y, finalmente, el ejercicio del poder poltico (o, por lo menos, el compartir una porcin del mismo) como supremo valor de orientacin. La obsesin de los intelectuales latinoamericanos por el poder estara antes que la riqueza y, "naturalmente, antes que el saber". Siguiendo la tradicin iniciada por Rod, Octavio Paz puso en cuestionamiento las pretendidas bondades intrnsecas de los centros metropolitanos. Gran parte de la originalidad de su obra estriba precisamente en haber dirigido su impulso crtico a dudar de que los modelos de la civilizacin industrializada del Norte sean dignos de imitacin en las periferias mundiales. El bloque socialista y, en especial, la Unin Sovitica (Paz se refiere generalmente a la larga poca anterior a las reformas iniciadas en 1985), representaran una detestable combinacin de mediocridad econmica, ortodoxia ideolgica y dogmatismo poltico-institucional, que recupera y moderniza viejos moldes bizantinos y zaristas. Menos extensa y conocida, pero igualmente aguda, es su crtica al capitalismo occidental, a esas sociedades de la opulencia donde prevalecen la estulticia irradiada por los medios masivos de comunicacin, el consumismo grosero, "la perra sarnosa del xito", la esttica de la chabacanera, el hedonismo sin un Eros humano y el imperio de la alienacin a todo nivel. Segn Paz, los testimonios ms fidedignos y profundos en torno a estas naciones provienen no tanto de los economistas y cientistas polticos, sino de los novelistas y poetas, por ser stos los cronistas de la vida pblica y privada de las mismas: "La literatura moderna, desde principios de siglo, es una vasta y alucinante gua del infierno. A diferencia del infierno de Dante, el nuestro tiene puertas de entrada pero no de salida, salvo las de la muerte. Pasajes circulares galeras, tneles, crceles de espejos, subterrneos, jaulas suspendidas sobre el vacio , ir y venir sin fin y sin salida [...]". En este mundo, que ha perdido el sentido de una existencia humana y proporcionada, sus gobernantes exhiben "una mezcla suicida de miopa y cinismo. Han sido agresivos con los dbiles y mansos con los poderosos y arrogantes". Mientras que las naciones socialistas tienden, segn Paz, a ser ideocracias y estratocracias (este ltimo concepto proviene de Cornelius Castoriadis), donde los hombres estn al servicio de una abstraccin ideolgica, las naciones capitalistas estn sometidas a un nihilismo de la abdicacin, a un hedonismo que no es ms sabidura, sino nicamente dimisin. Estas comunidades han creado la sociedad ms rica y prspera de toda la historia universal, pero a ello no corresponde una cultura ms profunda ni una vida ms digna: "El panorama espiritual de Occidente es desolador:[...] frivolidad, renacimiento de las supersticiones, degradacin del erotismo, el placer al servicio del comercio". Estas comunidades de la opulencia no avanzan, sino giran sobre s mismas: a los ya tradicionales fenmenos de la alienacin social e individual han aadido el del sinsentido generalizado, el provincialismo disfrazado de cosmopolitismo y la mediocridad de gobernantes, partidos y programas polticos. La obra de Octavio Paz contiene el acierto de no postular un contramodelo, es decir, un nuevo paradigma de desarrollo. La labor crtica retoma el antiqusimo principio de que el desvelamiento de lo negativo es una pista de lo positivo, sin prefigurar su contenido. La posicin de Paz se inscribe en la actual decadencia generalizada de las grandes

teoras explicativas de ndole universalista y en el relativo auge de aquellas tendencias que toman en serio la relatividad de todo saber. Tangencialmente pertenecen a esta corriente crtica los escritos del venezolano Carlos Rangel (1929-1988), aunque este pensador se adhiri al capitalismo de corte liberal como mal menor de organizacin poltica y econmica. Su relevancia estriba en haber realizado una crtica lcida y severa de los mitos colectivos y de las ideologas compensatorias latino-americanas, entre las cuales el socialismo tercermundista de inspiracin marxista ocupara un lugar preponderante. Segn Rangel, el fracaso del socialista realmente existente, y en especial de aquel practicado en tierras del Tercer Mundo, tiene que ver directamente con la desvinculacin entre los enunciados surgidos a la luz del marxismo y la realidad de la vida social contempornea. Tal dicotoma liminar estara conectada con las insuficiencias tericas que aquejaran tambin al marxismo primigenio. El ncleo de estas ideologas de intencin profana y pretensin cientfica las percibe Rangel en haber satisfecho el amor propio de la audiencia latinoamericana, ofreciendo la idea de que los pases del Tercer Mundo habran logrado desde hace mucho tiempo sacudirse del atraso y la pobreza, o no los hubieran sufrido nunca, de no haber sido por su insercin 'dependiente' en el sistema capitalista mundial. Una buena parte de la ensaystica latinoamericana y de la Teora de la Dependencia consiste, como ya se mencion, en sistemas de exculpacin de lo propio e incriminacin de lo ajeno. El mrito de Rangel reside en haber develado la compleja mixtura de erudicin cientfica, de invocacin a los anhelos ms profundos del preconsciente colectivo y de reafirmacin programtica del futuro brillante del Nuevo Mundo, mixtura que constituye uno de los pilares centrales de la identidad colectiva, sobre todo a nivel popular. El relativo xito de los Estados Unidos en las ms variadas reas de la actividad humana conforma un trauma no superado de la mentalidad colectiva al sur del Ro Grande, pues a pesar de toda la animadversin contra el gran vecino del Norte, ste sigue ejerciendo la funcin del paradigma evolutivo por excelencia . Esta fijacin negativa del preconsciente colectivo latinoamericano explica parcialmente las incongruencias y ambivalencias de las relaciones con los centros metropolitanos, cargadas de agravios pblicos y admiracin clandestina. Rangel seal igualmente un paralelismo entre los mitos compensatorios latinoamericanos y las teoras de Lenin y Rrockij. Ambas corrientes parten del presupuesto de que no hay por qu "esperar pacientemente la madurez de las 'condiciones objetivas' de la mutacin hacia el socialismo", sino que es "posible y deseable forzarle la mano a la historia". mediante vanguardias de revolucionarios profesionales resueltos a todo, particularmente a conducir "por cuales-quiera medios, a las masas informes e inmaduras hacia metas histricamente virtuosas". De esta manera, las contra-lites humilladas por la soberbia de Occidente pueden

hallar un espacio de indemnizacin y satisfaccin personales, que incluye muy principalmente el ejercicio del poder supremo, al inspirar y dirigir movimientos contestarios en busca de la nueva identidad colectiva. Esto conlleva la utilizacin de fobias y neurosis de amplio arraigo popular, exacerbadas por el liderazgo revolucionario, con el objetivo preciso de manipular a las masas en la guerra propagandstica tpica del siglo XX. Finalmente, Rangel someti tambin la actitud de la Iglesia Catlica y de sus movimientos radicales y progresistas a un agudo anlisis, llegando a la conclusin de que las frecuentes manifestaciones antiimperialistas y las ocasionales diatribas revolucionarias de esta venerable institucin poseen una funcin exculpativa con respecto a las propias responsabilidades seculares, lo cual denotara una similitud nada casual con la Teora de la Dependencia. La Iglesia Catlica cubre con el discreto velo del olvido y del silencio su aporte a la preservacin y consolidacin de algunas pautas de comportamiento igualmente apreciadas por Gobiernos reaccionarios y partidos marxistas: ascetismo (para las masas), autoritarismo a todo nivel, anti-individualismo como valor rector y obediencia resignativa hacia el Gobierno de los iluminados. Consideraciones finales La ensaystica latinoamericana ha reflejado tanto las esperanzas como las dudas de las sociedades del Nuevo Mundo en la constitucin de sus identidades y sus valores de orientacin colectiva. Como esfuerzo crtico exhibe una calidad argumentativa y una variedad temtica dignas del ms alto encomio. Empero, muchos de sus ms connotados representantes encarnan los prejuicios y la actitud fundamentalmente ambigua frente a la modernidad que ellos mismos condenan y de la cual no han podido o no han querido emanciparse. Precisamente por ello la ensaystica latinoamericana resulta indispensable para conocer los anhelos y las complejidades que ostentan este tipo de tendencias intelectuales hacia finales del siglo XX. Descontando las excepciones crticas mencionadas, se puede afirmar que las metas de desarrollo a las que apuntan casi todos estos pensadores estn referidas a un marco terico y a un horizonte de expectativas fundamentalmente moderno, originado y estructurado en el rea situada entre San Francisco y Mosc. La reafirmacin, a veces grotesca, de lo pretendidamente autctono y aborigen en esferas hoy secundarias como la cultura popular, trata de encubrir la adopcin de paradigmas normativos surgidos en los llamados centros metropolitanos. Pero an as, la ensaystica latinoamericana ha desarrollado tambin una tradicin crtica de sus propias manifestaciones (Rod, Paz, Rangel), dando como resultado una herencia cultural con una loable inclinacin a la autocorreccin y al fomento de un espritu indagatorio.

THE OTHERING OF THE OTHER Santiago Castro-Gmezs Critique of Latin American Reason Eduardo Mendieta Part and parcel of the hegemony of an ideology ist that it is assimilated by those whom it is meant to rule. This much is implicit in the notion of ideology; that is, ideology is a way of dissimulating power by making it pervade all dimensions of life. Power is precisely exercised through the very act of locating oneself in social space. The Other can not speak, or represent itself because it sees itself through the eyes of the ruler, of dominant culture. The Other others itself and others. The Other can only see itself in the retina of the eye of ist master. The Other makes itself the other of the one who has made itself the standard of society, while disallowing others to see themselves as more or less than merely a negation of what is taken to be the norm, the normal. The Other others itself and others and in the process it locates, places itself in social space already as the subaltern of someone, or semething that is ruler, and / or ruling. The issue of subalternity, of domination, of subjugation and control is not solely a question of othering, of orientalizing, or even westernizing, but also, and principally I would say, of vacating and disabling the possibility of those who are excluded and marginalized from representing themselves in their own terms. This is what I take Spivak to be suggesting when she writes, glossing Marx, in her seminal essay Can the subaltern speak?" that to confront them, the subaltern, is the challenge of learning to not represent (Vertreten) them but to represent (Darstellen) ourselves. When we pretend to represent everyone, we abrogate ourselves the function of speaking for all in terms of our own standard while occluding where we stand ourselves. The challenge is to say who we are, where we stand, what we are bound to gain or loose from our place in social space. Indeed, it is as Adrienne Rich put it in one of her poems: where do we see it from is the question". I take Santiago Castro-Gmez`s recent book Crtica de la razn latinoamericana to be one of the most subtle, profound, suggestive, and challenging analysis of the discourses of othering that have been developed and ennunciated from Latin America. Indeed, to the othering of the Other there belongs a logic, a reason, and it is Castro-Gmez accomplishment to have developed a critique of this logic, or ratio, as it has developed in Latin America over the last hundred years. Now, clarification is required as to what critique" means here. As I understand Castro-Gmez`s project, the essays here gathered, although it must be noted that the book has an incredible unity despite having been written over the last five years and for different occasions, constitute a critique in a dual sense: in a Kantian and in a Diltheyian sense. In other words, the colombian philosopher Castro-Gmez is interested in the purported rational" conditions of possibility of certain claims made by Latin American philosophers concerning the epistemic privilege of the poor, the historical primacy of the people, or the sui generis character of the Latin American experience. On the other hand, Castro-Gmez is also interested in the historicity of reason itself, there is a historiography that belongs to the development of such discourses. The confluence of both notions of critique results in an archeology of the discourses of and about Latin America. Critique, therefore, is meant in the Foucaultdian sense of the excavation after the historical, discursive, and institutional conditions of possibility of certain discourses and claims about the nature of the Latin American experience. This already anticipates the breath and depth of the exercise. For in fact, CastroGmez`s book is one of the most sweeping, albeit deep, discussion of the last hundred years of theorizing about Latin America. The author covers the disciplines of sociology, political theory, philosophy, cultural studies, postcolonial theory, and the postmodern debate in Latin America. One may leave unconvinced but certainly not unimpressed by the wealth of knowledge and the argumentative skill of the author. In the following I would like to provide a very general overview of the essays, for I think that the reader can benefit from knowing about the issues and positions covered in the book (I). I would like to conclude with some remarks concerning the viability of some of Castro-Gmezs conclusions and even the cogency of the methodological approach. I Critique of Latin American Reason" begins with what I think will become a standard work of reference for the debate on postmodernism in Latin America. While much has been written about this debate in and outside Latin America, nothing compares in systematicity to what Castro-Gmez has offered in this wonderful essay. Chapter one, The challenges of postmodernity to Latin American philosophy" begins with a discussion of the opponents of postmodernity, Hinkelammert, Roig and Snchez Vzquez being the most noteworthy, proceeds with a discussion of the development of cultural studies (Canclini, Brunner, Richard, et.al), which aligned itself with a type of left postmodernism", and concludes with the exorcising, or clearing up, of four major misunderstanding and cliches about postmodernity. These four cliches" are: the claim that modernity has come to an end, the end of history, the death of the subjekt, and the end of utopia. With respect to the first, Castro-Gmez notes that postmodernity is the self-realization of modernity. Here he refers to Bauman, but he in fact is making claims similar to those that Giddens, Lash and Beck have been making about modernity, namely, that it has become self-reflexive, where postmodernity is merely a new for that new heightened sense of self-awareness of contemporary societies. With respect to the claim that history has ended, CastroGmez affirms contra Fukuyama that the postmodern is really the re-discovery of history through the historization of everyday experience. He appeals to micro-history as an illustration of this re-historization of our social outlook, which incidently had been mesmerized by the ineluctability of putative social progress. Against the shibboleth of the death of the subject, our author affirms the possibility of moral positioning that micro-politics offers. Indeed, against either the ethical absolutism of Western humanism or the ethical manicheanism of some liberation philosophies, Castro-Gmez discerns in the postmodern celebration of the decentered subject the possibility of new moral attitudes. Finally, with respect to the claim that postmodernism signals the demise of utopian thinking, the colombian philosopher

notes that postmodernism in fact allows for a new type of sober utopian criticism that is neither predicated on the impossible eradication of difference nor on the dogmatic affirmation of absolute otherness. The issue is which differences are tolerable and how are they to be brought into discussion in such a way that their respective claims may be voiced and respected. Here Castro-Gmez echoes the claims that Lyotard has made in Au Juste (Just Gaming). Chapter two, Modernity, Rationalization, and Cultural Identity in Latin America" looks at how theories of cultural and social modernization as rationalization have been assimilated and countered in Latin America. The author looks specifically at Pedro Morand and Cristian Parker as providing exemplary specimens of the discourses that conflate identity with resistance to modernity and modernization. Implicit in the project of homogenization that is entailed by modernization is the dissolution of cultural identity, so the two authors that Castro-Gmez criticizes. Indeed, for Morand and Parker, we can only find the appropriate resources to face up to the challenge of modernity if we are able to discern the cultural unity and stability of Latin America as a life world or social unit. But discovering the cultural resources that will nurture communitarian values, socialization through rites, face-toface experience, and a sense of a transcendental Latin American ethos, requires that we commit two major sins. First, that we construct retroactively and felicitously a unified and homogeneous cultural identity that precludes difference. And second, that we in fact caricature Weber, Parsons, and even Habermas. In both cases, Castro-Gmez notes, it would be a sin of misconstruing. It is simply not the case that modernization entails merely the objectification of human relations, the standardization of social interactions, the secularization of religious values, the absorption of ethics into law, in general the colonization of the functional into the mundane and experiential. Modernity as a process of modernization has followed a myriad of paths, all obeying different imperatives and logics, and not all resulting in the complete assimilation of humanity into the cage of rationality of which Weber spoke. Modernity has also opened many horizons of humanization, valorization, and mystification. By the same token, it is just simply not the case that Latin American societies can be analyzed any longer under the rubrics that applied to semiindustrialized societies. Latin American societies are now highly literate, urbanized, and modernized, compared to fifty years ago. Latin America is no longer Macondoamrica; it has become Tama-ramrica (Brunner). A call for some sort of telluric and autochthonous cultural identity is not only an anachronism, it is highly suspect, warns Castro-Gmez. Chapter three, on Populism and Philosophy" takes up some of the themes touched on in the prior chapter, but now focuses them on the role or office of the philosopher. No less often than in Europe and in contrast to the professional philosopher of the North American academy, Latin American philosophers and / or intelectuals have aligned themselves with some sort of political project trying to fill the role of being its conscience and critical voice. Castro-Gmez notes that the role of the philosopher and intellectual in Latin America has accompanied and followed closely that of the caudillo. And just like the caudillo thought himself the voice of the people, the philosopher has thought himself the savior or messiah that dispenses the good word to the people. To a large extent, the criticism is levelled, philosophers have made a profession of being soothsayers or eschatons of a people. But this has entailed that they become curators of otherness and arbitrators of difference. They have

abrogated for themselves the function of authenticating difference and otherness. They have in turn become what Kwame Anthony Appiah has called machines that produce otherness. Two notions that have commodified this otherness are pueblo" und nacin". Here our author analyzes, compares and juxtaposes perspicaciously Carlos Cullen und Enrique Dussel. For him they are key representatives of this type of machinating of otherness. But we also find references to Ezequiel Martnez Estrada, Rodolfo Kusch, Vicente Ferreira da Silva, Antenor Orrego, Jos Vasconcelos, Rafael Rojas, Cintio Vintier, Juan Carlos Scannone, Samuel Ramos and Augusto Salazar Bondy. What has unified these philosophers has been their attempts to diagnoses the causes of the malaise that sickens Latin American society by striving after the origins of the cultural difference that separates Latin America from the West, from Europe. Castro-Gmez concludes this tour de force by undescoring that contrary to the belief that the intellectual in Latin American society has opposed the state, he has always been ist most important functionary. The intellectual, the letrado who examines the truth of culture and assigns to persons a corresponding identity, is a form of concealment that functions internally in societies organized panoptically, where individuals are monitored and normed by the centralizing action of the state" (p. 97). Chapter four, Latin America, beyond the philosophy of history", plays a different note on the same key as before. In other words, this chapter pursues a critique of the philosopher as the arbitrator of difference and the catalyzer of fictitious sameness insofar as he has engaged in a philosophy of history that is pronounced from standpoint of the Latin American historicity. In a lucid and eloquent manner, Castro-Gmez demostrates how the historical discourse about Latin America historicity that has been t-mark of latinamericanists like Leopoldo Zea and Arturo Roig, which was inspired by Ortega y Gasset and Jos Gaos, presupposes and articulates a transcendental subject" that as such is given apriorily. Here our author expands on Angel Rama and Michel Foucault to criticize the historicism of the great latinamericanists, who again in the name of some historical experience try to arbitrate the moral tenor and fiber of an invented cultural unity: the Latin American. This chapter harmonizes very well with the prior one in its devastating indictment of the role the philosopher and intellectual have played in Latin America. As disguised agents of the state, they have contributed to the reglamentation of Latin American society by making it the other of Europe and by making it the other of itself. As the shadow of the caudillo, as the archivist of the true history, as the letrado of the city, the Latin American intellectual has watched unseen from the tower of the panopticon. Chapter five, The social Imaginary and the Aesthetics of the Beautiful in Hispanic Modernism", Castro-Gmezs turns to literature and literary criticism, although still guided by some of the ideas that give coherence to the intellectual tour he is granting us. In this chapter the issue in question is the relationship between what Iris M. Zavala has called the Hispanic modernismo and modernity, on the one hand, and high European modernism and modernity, on the other. Now, Castro-Gmez challenges Zavalas characterization of Hispanic modernism as a poetics of anarchism that is informed by a philosophy of the beautiful that signified the Latin American response to modernity. Our authors view is that Hispanic modernism was in fact fueled by the aesthetics of the beautiful, but that this actually aligned it with the totalizing, homogenizing imperative that drove modernity itself. This claim is

made on the differentiation between the beautiful and the sublime, a distinction that Wolfgang Welsch and Lyotard had worked considerably. Now, in contrast to the European experience of modernity, the Hispanic experience was determined by the dual criticism of underdevelopment, poverty, marginalization, and U.S. imperialism along with its crass ideology of pragmatism. Common to both was a criticism of the leveling and emptying of everyday experience by capitalism. The Hispanic reaction to modernity expressed itself as, and these are some examples, the celebration of Hispanic culture (Rod, Daro, Henrquez Urea, etc.), the development of an ideology of Arielism to counter U.S. mediocre materialism, the exaltation of the aristocracy of life, and the yearning to the dominion of instrumental reason", nevertheless continue to manoeuver within the aesthetics of the beautiful, that is within a totalizing logic that would like to harmonize, synthesize, sublate and assimilate heterogeneity, dissonance and dissent into one, structured whole. Modernism then was the response to that spiritual vacuum positivism left in the intellectual elites. It was, as Octavio Paz put it, a true romanticism. Hence their yearning after reconciliation and harmony, just as the French and German romantics had done in their own time" (p. 140-141). In short, the romantic reaction of Hispanic modernism, which hark back to the utopian discourses of the 16th century, did not constitute an alternative project of emancipation before the challenge of the hegemony of instrumental reason that came to be associated with modernity. Instead, the simply consisted in a counterpart to it (p. 142). The sixth and final chapter, Counter-Modern Narratives and Postcolonial Theories: Walter Mignolos Hermeneutical Proposal" brings us to the most up to date theorizing of and about the Americas. In this chapter the issue is the possibility of a critique of the West on the basis of a different standpoint than that offered by the West itself. As Mignolo suggests, while postmodernism has been the criticism of modernity from settler ex-colonies (like the US, Australia, etc.), the postcolonial is a critique of modernity from the deep settler colonies (Latin America, where mestizaje along with syncretism were process of assimilation and / or exclusion) that still live out the drama of the original clashing encounter between Europe and the natives". The point of this elucidation is to further a pluritopic hermeneutics that is attentive to the different sites of enuntiation from which theories claim to analyse and criticize social reality and the social imaginary. Mignolo`s pluritopic hermeneutics is pursued, therefore, through a re-appropiation of what he considers to be three Latin American postcolonial critics avant la lettre: Rodolfo Kusch, Leopoldo Zea und Enrique Dussel. Castro-Gmez takes issue not with this insightful reading of three important intellectuals from Latin America., but with the claim that what they offer are postcolonial critiques of modernity. Instead, Castro-Gmez claims, these thinkers offer us counter-modern critiques that nevertheless remain within the epistemic horizon of modernity. To this extent, they do not represent true postcolonial" critiques, much less an exercise of postcolonial reason". Taking recourse to Luhmanns systems theory, our colombian philosopher claims that what we have here is a example of second order reflexion that still operates within the autopoietic discourse of the West, or modernity. Such second order" reflexion, although important and insightful, is still pronounced in the language of Prspero, the transcendental language of historical thinking, the philosophy of origins and first beginnings. Instead, and this is what we ought to be striving after in view of the demolishing critique performed by Foucault of the modern episteme, it is a question of a third order observation, which not only discloses the existence of observations

that have been marginalized and condemned to silence, but also the epistemological order that made possible for this observations to observe themselves and thus to recognize themselves (in a contrasting light) as alterity" (p. 170). II It ought to be evident that I am in agreement with Santiago Castro-Gmezs critique of the metaphysics of alterity that has informed most, if not all, of twentieth, and especially late twentieth Latin American philosophy. The discourses of difference and radical otherness are no more and no less than the discourses of identity in reverse. They are the other side of identity thinking. Similarly, I am in agreement with the general trust of the book, namely its aiming at a cultural sociology and critical theory of Latin American societies that combine self-reflexivity about its own theorizing along with a mix of politics, economic, sociology, and literary criticism. I also share and applaud Castro-Gmezs resistance to the neo-colonizing gesture that is evidenced in some readings of Max Weber and modernization theory in general. He resists this trust of habermasian universal pragmatics and theory of communicative action by submitting theory to a relentless historization; theory is always the product of certain conditions of possibility, certain social imaginaries, certain national projects. To this extent one would have to say along with S. Lash, M. Featherstone, A. D. King, R. Robertson, and G. Therborn, that there are many routes to / through modernity". I am, however, in disagreement on at least the following four points: First, I take it that Castro-Gmez has failed to differentiate between identity and identification, or to be clearer between the logic of individuation through subjection that characterizes modernity, and the logic of individuation through agency that characterizes postmodern, postcolonial, global contexts. One thing is to affirm an identity, another is to construct a discourse about identification. Whereas the first, and Castro-Gmez rightly points this out, assumes a retroactively constructed homo-genous unity, usually a fictitious one, identification is a claim about social power, social control, about who and what has the legitimacy to claim recognition or to grant it. Identification is the issue of a differential social topography. Who has the autority and power to allow certain voices to speak, or to be silenced. Indeed, identification discourses are about representing ourselves (Darstellen), and not about standing in proxy for others (Vertreten). The failure to make this distinction leads our author to overlook the power of self-identifying discourses. The plurality that Castro-Gmez so much celebrates would not have been possible had not a plurality of subjects affirmed and claimed their own identification. Here our author takes for granted a historical process that took a long time to gestate and make its appearance. Second, in his critiques of Morand, Parker, Dussel and Scannone, Castro-Gmez fails to register an important, if not the most important, aspect of these thinkers theoretical contribution. Modernity has been understood to be the epochal condition of society that has resulted from the modernization of society, which in turn has been conceptualized mainly as a process of secularization and disenchantment. Parker, Dussel und Morand have noted that modernization is disenchantment of certain aspects of society and the re-enchantment of others. Modernity, thus, has become the idolatry of instrumental reason insofar as this has transubstantiated

itself into the fetisch of technology and bureaucracy. Dussel makes the more explicit point that modernity as secularization over-values the contribution of Protestantism. The point that these thinkers are making is similar to the one that Castro-Gmez himself makes concerning the different routes through an to modernity. But the more deleterious consequence of this oversight is that our colombian philosopher is thus not able to register the important contributions to a critical Latin American discourse made by liberation Theology. Third, although Castro-Gmez dutifully registers the importance of Dussels critique of modernity, which above all had the merit of having demostrated that modernity was not just or solely an european project, he fails to register that part and parcel of the philosophies of and about Latin America have had this global" aspect to them Zea, Dussel, Ribeiro, Arciniegas, OGormann, and recently Mignolo are cases in point. Using the vocabulary of Luhmann, and which Castro-Gmez himself appeals to, it is just not the case that the critiques of eurocentrism from Latin America have been a second order reflection made possible by a first order reflection. They have been more than that. They have placed the Americas in a global-historical context and Europa along with it. To this extent, Latin American philosophers and intellectuals have been more cosmopolitan than either their european or United Statess counterparts have been. I think that Santiago Castro-Gmezs work itself is exemplary of this dual cosmopolitanism and preoccupation with Latin America as a historical and global entity. Now, on the same issue, namely globalization, I would have to also note that Castro-Gmez seems to work with the assumption that modernization is globalization that results in a type of humanistic laissez faire. Here I would have to refers us to the work of Anthony Giddens, David Harvey, Scott Lash and John Urry who have argued, quite convincingly, that modernity is the dual

process of homogenization and hybridization, of traditionalization and innovation (see also the impressive collective work by S. Hall, D. Held, D. Hubert and K. Thompson, Modernity: An Introduction to Modern Societies, Cambridge, Blackwell, 1995). In other words, that modernity as globalization brings about not only homogenization but also heterogenization, the affirmation of local difference in view of the threat of assimilation. Modernity is global, to be curt and precise; that is, a process in which the global and the local determine each other. Indeed, one would have to say that just as Latin America was retroactively constructed by the Arielists (Rod) and even the Calibanists (Fernndez Retamar), Europe itself was retroactively constituted in view of the westernization of the world (claim made by C. West, but also by Toynbee and McNeill). Finally, and fourthly, I am perplexed by the paradoxical effect of not knowing where Santiago Castro-Gmez himself stands. He seems to locate himself outside the map of intellectual history he himself has traced so stark and clearly. I think that this paradox is made most evident when in the last chapter our colombian philosopher refers to a third order reflection, a type of thinking that is beyond modernity, a truly postcolonial reason!. Is Castro-Gmez committing the sin that he himself has denounced in thinkers like Dussel, Kusch and even Mignolo? Is Castro-Gmez appealing to a type of thinking that is beyond the tradition, and that thus harks back to an uncontaminated origin, one not polluted by historicism, the metaphysics of alterity, or identity thinking? I doubt so. Santiago Castro-Gmez is too much the social scientist to be seduced by the purity of thinking that systems theory seems to promise. Yet, this suspicion kept haunting me as I read this disconcertingly brilliant book.

COLABORADORES

Jos Luis Gmez-Martnez (1943). Espaol, doctor en filosofa con especializacin en literatura y pensamiento hispnicos. Cuenta con ms de cien publicaciones sobre temas del pensamiento espaol y latinoamericano. Fue editor del Anuario Bibliogrfico de Historia del Pensamiento Ibero e Iberoameriano (cinco volmenes, 1989-1993). Entre sus libros se destacan: Teora del ensayo, Mxico, UNAM, 1992 y Pensamiento de la liberacin: proyeccin de Ortega en Iberoamrica, Madrid, EGE, 1995. Actualmente es catedrtico de Pensamiento hispnico en la Universidad de Georgia (E.U.) Gustavo Leyva (1959), Mexicano, licenciado en filosofa por la UAM-Iztapalapa y mster en filosofa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Ha publicado varios artculos sobre la teora crtica de Habermas y Benjamin. Actualmente es becario de la DAAD y termina su doctorado en la Universidad de Tubinga (Alemania) bajo la direccin del profesor Rdiger Bubner. H.C.F. Mansilla (1942). Boliviano, doctor en filosofa por la Universidad Libre de Berln. Ha trabajado como docente en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) en La Paz y actualmente es miembro activo del Centro Boliviano de Estudios Multidisciplinarios (CEBEM). Entre sus varios libros se destacan: La cultura del autoritarismo ante los desafos del presente, La Paz, CEBEM, 1991; La percepcin social de fenmenos ecolgicos en Amrica Latina, La Paz, CEBEM, 1991; y Los tortuosos caminos de la Modernidad. Amrica Latina entre la tradicin y el postmodernismo, La Paz, CEBEM, 1992.

Eduardo Mendieta (1963), Colombiano. Estudi filosofa en la Universidad de Rutgers, New School for Social Research, y teologa en el Union Theological Seminary. Es traductor de las obras de Enrique Dussel al ingls y editor de KarlOtto Apel en los Estados Unidos. Actualmente se desempea como profesor de filosofa en la Universidad de San Francisco (E.U.). Es coeditor del libro Liberation Theologies, Postmodernity and the Americas, New York, Routledge, 1996. Andrea Pagni (1953). Argentina, licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires y doctora en germanstica por la Universidad de Erlangen (Alemania). Ha publicado varios artculos sobre teoras de la cultura en Amrica Latina y actualmente se desempea como docente en el Instituto de Romanstica de la Universidad de Regensburg. Colaboracin en el libro: B. Scharlau (ed.), Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgnge zwischen Moderne und Postmoderne, Tbingen, Gunter Narr Verlag, 1994. Erna von der Walde (1957). Colombiana, licenciada en filosofa por la Universidad de los Andes en Bogot, Magister en Literatura por la Universidad de Warwick, Inglaterra. Ha publicado varios artculos sobre literatura latinoamericana, posmodernidad y teoras poscoloniales. Colaboracin en el libro: B. Scharlau (ed.), Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgnge zwischen Moderne und Postmoderne, Tbingen, Gunter Narr Verlag, 1994.