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Sin embargo, el análisis narrativo no es más que una de las manifestaciones de una
corriente más profunda que ha influido en la exégesis anglosajona de estas últimas
décadas y que se origina en la crítica literaria. Después de una breve exposición de las
principales características de este movimiento, mostraremos cómo la exégesis
anglosajona ha aplicado estos principios al estudio de la Biblia, especialmente del
Pentateuco y de los libros históricos, antes de proponer algunas observaciones críticas.
naturales, que "explican" investigando las "causas" de los fenómenos. La crítica literaria
estudiaba también la influencia de un autor en otro para hilvanar una historia de la
literatura. Además atendía al mundo de las emociones, las experimentadas por los
"genios" y las que las obras literarias habían de provocar en sus lectores. Esta tendencia
influyó mucho en la exégesis, sobre todo en el mundo anglosajón. Un título como The
Bible's First Theologian ("El primer teólogo de la Biblia", o sea, el yahvista*) de Ellis
(1968) revela esta mentalidad. Pero con el fin del romanticismo en literatura y el
advenimiento del realismo, nacería otra escuela en crítica literaria: la "nueva crítica"
(=NC). El formalismo ruso, polaco y checo, la Werkinterpretation ("interpretación de la
obra") alemana y la "explicación de textos" francesa con sus equivalent es en otras áreas
culturales.
La "nueva crítica"
1. ¿El texto como fin o como medio? Una frase de Wellek describe muy bien esta nueva
mentalidad: "El estudio literario difiere del estudio histórico en que su objeto no son
documentos sino monumentos". El texto no es un documento del que se sirve el crítico
para dar con un espíritu genial o para reconstruir el pasado, sino un monumento que
tiene valor en sí mismo.
No se trata, pues, de dar con un "objeto" real fuera de la narración. Para Fokkelman,
toda investigación histórica sobre la prehistoria del texto o sobre un mundo extrínseco a
su estructura estilística es hipotética y descansa sobre presupuestos no demostrados.
Prescindiendo de lo discutible de esta afirmación, vamos a mostrar las afinidades entre
su exégesis y los principios de la NC.
Otras posturas manifiestan la impaciencia de los autores influidos por la NC ante los
métodos tradicionales de la exégesis. Bastan tres ejemplos, de horizontes bien distintos.
Afirma Greenberg: "Si la ideología histórica de un autor puede ayudar a comprender el
sentido de ciertos elementos del libro, el objetivo primero de la interpretación es el
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mensaje del libro, y, en último análisis, este mensaje no puede ser descubierto sino en el
libro". Clines reprocha a la exégesis clásica sus tendencias hacia el "atomismo" y el
"genetismo", y propone estudiar el texto en su "forma final". Childs, pionero de la
lectura canónica* de la Biblia, resumía así su programa: "A mi juicio, la mayor parte de
los comentarios críticos no han logrado tratar de la forma final del texto sin caer en una
forma moderna de midrás, lo cual constituye una de sus grandes deficiencias. Desde el
punto de vista literario, es absolutamente necesario comprender la composición actual
(del Éxodo) como una obra literaria que posee su propia integridad".
3. La intención del autor y el mensaje del texto. El problema de la intención del autor ha
hecho correr mucha tinta y es necesario aportar algunas precisiones. Los partidarios de
la NC atacaban dos tendencias de sus predecesores que creían nefastas. Ante todo, se
negaban a considerar la intención del autor como el criterio último del valor de un texto.
Este valor estético de la obra no depende de las disposiciones del autor, de su sinceridad
o de su honestidad. La personalidad expresada en la obra no es necesariamente la que se
puede conocer por otras fuentes.
Lo que escribía Greenberg ya en 1969 podría pasar por un manifiesto de la NC: "Por
mensaje ideal no entendemos el pensamiento del autor, su ideología o su visión del
mundo, ni su intención, sino lo que se halla en los componentes del libro y que está
implicado por la manera como están dispuestos".
Asumiendo estas ideas, los exegetas afirmarán que la Biblia interpreta a la Biblia. En el
interior de todo el canon* es donde hay que leer un texto. En este punto la lectura
canónica de la Bib lia converge con la NC. De ahí los cotejos sistemáticos, el ir y venir
de un texto a otro, las expresiones comunes, las alusiones claras o veladas que unen
unos textos a otros. La exégesis clásica era también aficionada a este ejercicio, con otro
objetivo -datar y catalogar los textos- y raramente de modo tan exhaustivo.
Algunos exegetas han subrayado las deficiencias del método histórico-crítico en nombre
de la NC. ¿Por qué insistir tanto en la "intenc ión del autor" y el "ambiente original", en
los "géneros literarios" y su "situación vital"? A esta exégesis diacrónica* e histórica se
ha opuesto una sincrónica* y literaria. La principal acusación contra la exégesis clásica
era que no leía los textos, sino que los hacía a tiras, los atomizaba, para hacer luego un
listado cronológico. El objetivo de la exégesis histórico-crítica sería poder datar los
fragmentos del mosaico bíblico como un arqueólogo data los estratos de su excavación.
Esto parece más una caricatura que una realidad, pero esta caricatura se halla en más de
un escrito polémico. La exégesis de la NC propugna una vuelta al texto y se resigna a
perder los estudios históricos sobre sus orígenes. En este contexto hay que interpretar
las reacciones de los exegetas norteamericanos Thompson y Van Seters.
T. L. Thompson
J. Van Seters
Van Seters está menos influido por la NC que Thompson. Su voluntad de separarse
tanto de los métodos de Albright como de la "historia de las tradiciones" alemana se
comprende mejor en un contexto intelectual para el que los estudios literarios no son
sino una manifestación entre otras. Su primera obra sobre Abrahán tiene dos partes. En
la primera y en línea con Thompson, critica las conclusiones de Albright sobre la
historicidad de los patriarcas. En la segunda, como hicieran Gunkel, Alt y Noth, se
niega a aceptar una larga tradición oral tras los relatos del ciclo de Abrahán. Salvo raras
excepciones, la formación de los textos es puramente literaria. No hay antecedentes que
se pierdan en la bruma de los ambientes populares: los relatos no permiten dar un salto
al pasado. Este es el único punto en el que está de acuerdo con la NC. Pues no saca la
última consecuencia que cabría esperar: que los textos no tienen que ver con la historia.
Por el contrario, permanece ligado al punto de vista metodológico de sus predecesores y
quiere precisar cuál es el contexto histórico de las tradiciones patriarcales. Para él, las
tradiciones patriarcales datarían del exilio y del período postexílico. Por esto Thompson
le critica objetándole que vuelve a caer en lo que él había denunciado: resituar los textos
en su entorno histórico. También le reprocha su propósito de rehacer una historia del
desarrollo literario de las tradiciones patriarcales. En definitiva: Seters permanece
tributario de los estudios históricos.
Pero estos dos autores quedan bastante al margen respecto a la gran corriente de la NC.
Todo el empuje de la NC lo hereda la exégesis propugnada por Alter y Sternberg.
El análisis narrativo es, en muchos aspectos, el heredero de la NC. Cuando Alter habla
de "exégesis arqueológica" repite una objeción bien conocida. Asimismo, la distinción
de Sternberg entre "fuente" y "discurso" está a dos pasos de lo que dirían los partidarios
de la NC.
Dejando de lado este tipo de investigación, estudia Alter la triple versión del encuentro
cerca del pozo (Gn 24; Gn 29,1-14; Ex 2,15b-21). Primero compara los tres textos para
determinar su estructura común. Luego utiliza este esquema, no para hacer su historia,
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sino para ver cómo es utilizado en cada uno de los textos. Gn 24 es, con mucho, el más
elaborado. Numerosas repeticiones le dan un tono solemne y retrasan conscientemente
el desenlace. El texto pone de relieve los caracteres de los personajes: Labán, codicioso
(24, 30-31); Isaac, el más pasivo de los patriarcas, ausente de la escena que decide su
boda; Rebeca, activa y decidida (aquí y en Gn 27). La narración de Gn 29 es muy
diferente. Su ritmo rápido, su atmósfera más bucólica, la introducción progresiva de
Raquel, la función de la piedra, el papel decisivo de Jacob, la convierten en fiel pintura
de éste y en preludio de su futuro con su tío. Ex 2,15b-21 pertenece al comienzo de la
vida de Moisés. En su drástica economía, dibuja lo esencial de su héroe. Toma la
defensa de las jóvenes y saca el agua para ellas. Acaba de manifestarse el futuro
salvador de Israel: el agua reaparecerá en muchos de los momentos cruciales de su
existencia. Alter vislumbra otras dos aplicaciones de este esquema: en Rut 2 (encuentro
de Rut con B ooz) y en 1 S 9,11-13 (encuentro de Saúl con las jóvenes a la puerta de la
ciudad).
Alter es innovador en dos puntos. Por una parte, distingue claramente el esquema
abstracto de sus utilizaciones concretas. Es como la distinción entre "lengua" y
"palabra" introducida por la lingüística. Respecto a la exégesis histórico-crítica el
cambio es significativo: Alter no busca en estos relatos las trazas de la historia de clanes
seminómadas o de tradiciones folklóricas. El trasfondo de los textos no es histórico,
sino lingüístico y literario. El análisis tiende a privilegiar el estudio de los personajes y
de sus caracteres, lo que le lleva a veces a descuidar otros elementos, como la teología.
A nuestro entender, lo esencial es la orientación metodológica de conjunto. El mundo
del texto ocupa la escena y no se hace referencia ni a su autor ni a sus primeros
destinatarios.
Pero si al nivel de Dios y del narrador reinan la claridad y el saber, la oscuridad resulta
lo característico del plan humano. Los personajes están siempre confrontados con el
misterio de la ambigüedad. "Dios lo conoce y controla todo y los humanos han de
aprender cuáles son sus limitaciones, incluida la imposibilidad de comprender el modo
como Dios obra con el mundo". Ejemplo clarísimo: el episodio de David y Betsabé (2 S
11). El lector está indeciso sobre Urías: ¿sabe que David le ha engañado? Imposible
decidirlo. De hecho, el texto sólo presenta un comentario unívoco, el de Dios: "Pero el
Señor reprobó lo que había hecho David" (11,27b). Sternberg suele consagrar todo su
análisis a mostrar las ambigüedades de estilo y la ironía del narrador. Pero su
comentario al versículo 27b se reduce a algunas líneas. En este análisis prima el mundo
del conocimiento. El autor es consciente de los otros aspectos de la narración pero
apenas les presta atención. "El paso de la ignorancia al conocimiento, uno de los
grandes arquetipos de la literatura, es otra innovación hebrea, a la cual los griegos
dieron todo su crédito".
Este tipo de análisis narrativo comporta muchas otras facetas, p. ej., su extrema atención
a la textura lingüística de las narraciones, sobre todo a las variaciones en las
repeticiones. Las palabras "ironía", "ambigüedad", "complejidad", aparecen a menudo
en estos autores. También se hace sentir la influencia del midrás y de Martin Buber,
sobre todo en el Leitwortstil (estilo basado en el uso de palabras temáticas).
Observaciones críticas
Pero lo que aquí importa es determinar con certeza lo que es histórico y lo que no lo es.
Para Tho mpson "la tradición bíblica de ningún modo es historia". Los exegetas son
menos radicales.
Desde el punto de vista puramente literario, no resulta tan sencillo distinguir entre
historia y ficción. Genette concluye que las narraciones "factuales" evitan el "monólogo
interior", o sea, no revelan los pensamientos de los actores de la narración. Pero no se
puede hacer de esto una regla absoluta. La cosa se complica, pues la narración bíblica
no evita el monólogo interior. Asimismo, las narraciones comportan a menudo diálogos
sin testigos, sobre todo cuando el protagonismo se halla solo ante Dios.
Para hacer la distinción aún más difícil, hay de parte de los narradores bíblicos una
voluntad explícita de sustraer ciertos momentos decisivos al control histórico. Las
narraciones de vocación (Ex 3-4), las alianzas patriarcales (Gn 15 y 17), los encuentros
con Dios (Gn 28,10-22; 32,23-33) no han tenido testigos. Aun las directrices sobre el
éxodo (Ex 3 y 6-7) y los grandes códigos de leyes (Ex 21-23; Lv 17-25; Dt 12-26) son
primero comunicados a solo Moisés. Pero, mientras un espíritu moderno duda de los
testimonios que no admiten verificación, para la mentalidad bíblica la reacción es
inversa. Los narradores refieren sin reticencias estos hechos de los que no han sido
testigos. Se atribuyen una omniscencia análoga a la de Dios. No es, pues, como
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"testigos oculares", sino por ser "narradores omniscientes" por lo que reclaman
credibilidad. En conclusión: hay que reconocer que los relatos bíblicos no ayudan al
exegeta moderno a separar la historia de la ficción. Corresponden más bien a los
cánones de la literatura de ficción que a los de la historiografía moderna.
Pero esta conclusión no es tan negativa como pudiera parecer. Pues el problema es
sobre todo formal. Si las técnicas literarias son las de la ficción, no se sigue
necesariamente que el contenido o la intención no sean de tipo histórico. Sternberg
insiste en este punto. La diferencia entre historia y ficción reside en sus objetivos y sus
funciones respectivas. Pues bien, los relatos bíblicos tienen un objetivo eminentemente
"histórico": "El recuerdo del pasado revierte en el presente y determina el futuro". No se
trata solamente de una historia, sino de la historia y de la verdad. "La única y sola
verdad que, como Dios mismo, no soporta ningún rival". Esto significa que los relatos
bíblicos tienden menos a informar sobre el pasado que a formar el presente de la
comunidad a la que se dirigen. Se sirven del pasado para legitimar la existencia de un
pueblo, su derecho a la tierra, sus códigos de leyes, las relaciones entre los grupos que
lo componen.
Una última cuestión rebasa el marco de este artículo: cómo es posible determinar esta
"intención de verdad", cómo informa la materia narrativa y en qué determina las
opciones metodológicas del exegeta.
Tanto para Auerbach como para Sternberg, se trata aquí de una cuestión de "verdad":
verdad estética o verdad absoluta, religiosa. La Biblia pretende decir la verdad sobre la
realidad que describe. Cierto que la mayor parte de los narratólogos son pragmáticos y
muestran, análisis en mano, que es posible leer la Biblia como las grandes obras de la
literatura. Su punto de vista es difícilmente atacable. Y no cabe apelar, por ej., al
método histórico-crítico. Es inútil oponer método a método. La cuestión es saber si un
método hace justicia al texto. Objetar a los narratólogos que su lectura es
teológicamente discutible no hace sino afianzarlos en su postura, pues alegan qué su
exégesis es "autónoma" y que no se rige por principios extrínsecos, ni que sean de la
teología. Se impone, pues, analizar críticamente los mismos fundamentos del
"acercamiento literario".
3. Biblia y literatura. ¿Es legítimo afirmar que la Biblia es literatura? Para la NC, existe
un "canon" de las obras literarias y no hay duda de que los exegetas han querido incluir
en él la Biblia. Sin negar el éxito de la empresa, estos críticos de talento han ofrecido
una especie de antología de textos narrativos y poéticos. Raramente se han enfrentado a
grandes conjuntos, por ej., un libro completo o un corpus literario como el Pentateuco.
La síntesis constituye el punto débil del método. Así resulta que la demostración sólo es
parcialmente válida, pues reposa en textos que se prestan a este tipo de estudio. Pero
¿sería posible analizar páginas más complicadas, como Gn 15 o Ex 19-24, según los
mismos principios? ¿Qué decir de tantos pasajes de Nm o de Lv? ¿0 es que el término
"literatura" no se toma en sentido estricto como obra de arte que responde a cánones
estéticos universales y habrá que darle un sentido más amplio, perdiendo así mucho de
su utilidad metodológica? En el primer caso, hay que introducir un "canon" según
criterios estéticos extrínsecos a la Biblia en su conjunto. ¿Y cómo conciliar esto con la
norma del "método intrínseco" preconizado por la NC? En el segundo caso, la Biblia es
literatura en cuanto es comunicación verbal en forma escrita. Pero entonces, caben en
ella toda una serie de géneros literarios, cada uno de los cuales debe ser estudiado según
su método propio.
4. El texto bíblico. El segundo punto atañe al "texto" mismo. ¿Qué es el texto bíblico?
¿No forman parte de él los dobletes, las repeticiones y las incoherencias? ¿Las cicatrices
que la historia literaria del texto ha dejado no son también parte del mismo? ¿No consta
la unidad de los relatos y de los códigos legislativos, de yuxtaposiciones y comentarios
correctivos? Una "crítica estética" honesta acaba por reconocer no sólo la posibilidad,
sino también la necesidad de un estudio histórico. Pero en este caso el punto de partida
es diferente. Aquí es en nombre del estudio literario del texto y no en nombre de una
teoría, por legítima que sea, que se impone una investigación sobre su historia.
Para ellos, el proceso de lectura requiere necesariamente una contribución activa del
lector. Esto entraría en colisión con el dogma de la affective fallacy (falacia afectiva) de
la NC. No es tan seguro que los textos bíblicos pretendan simplemente "divertir". Y el
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Conclusión
Se han hecho otras críticas a esta exégesis influida por la NC. Por ej., que a veces tiende
a ser una especie de midrás moderno. Además, los exegetas reintroducen
subrepticiamente al autor para explicar ciertas analogías, confundiendo técnicas de
composición y hermenéutica. Pero han hecho avanzar la exégesis en dos frentes
importantes. Primero: el texto rige al método y no viceversa. Segundo: el "sentido" no
puede ser separado del acto de lectura y de una "estética bíblica" que tenga en cuenta su
forma literaria. Esta aportación es de importancia capital para los estudios bíblicos y la
exégesis deberá tenerla en cuenta.