Revista Caritas Veritatis No. 2 (3) E

R E V I S TA
C A R I TA S V E R I TAT I S
Revista Científica de la Fundación Universitaria Cervantina San Agustín
Bogotá - Colombia / No. 2 / Enero - Diciembre / 2017 / ISSN: 2539-5033

REVISTA CARITAS VERITATIS
FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CERVANTINA SAN AGUSTÍN
CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
Presidente del Capítulo Universitario: Marino Piedrahita Rodas, O.S.A.
Secretario General del Capítulo Universitario: Nelson Gallego Orozco, O.S.A.
Rector: Gregorio Tomas Román, O.S.A.
Vicerrector administrativo: Dehivy Andrés Romo Salazar, O.S.A.
Vicerrector académico e investigativo: Uriel Andrés Zamora Córdoba, O.S.A.
Decano de Facultad de Teología: Ronal Enrique Antívar Muriel, O.S.A.
Director de la Revista Caritas Veritatis: Eleví Santos Zavaleta, O.S.A.
COMITÉ CIENTÍFICO
Pedro Langa Aguilar (PhD) (España). Instituto Patristicum Augustinianum (Roma- Italia).
Arturo Eleazar Bravo Retamal (PhD) (Chile). Universidad de Eberhard-Karls-Universität Tübingen (Alemania).
Enrique Eguiarte (PhD) (Méjico). Universidad de Navarra (España); Institutum Patristicum Augustinianum
(Roma).
Francisco Javier Laspalas Pérez (PhD) (España). Universidad de Navarra (España).
Patricia Andrea Ciner (PhD). (Argentina). Universidad Nacional de Cuyo (Argentina).
Olga Consuelo Velez Caro (PhD) (Colombia). Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro (Brasil).
Patricio Andrés Merino Beas (PhD). Universidad Pontificia de Salamanca (España).
COMITÉ EDITORIAL
Juan Alberto Casas Ramírez (PhD) (Colombia). Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá- Colombia).
Brian Lowery (PhD) (EE.UU). Universidad Gregoriana (Roma - Italia).
José Silvio Botero Giraldo (PhD) (Colombia). Universidad de Letrán (Roma - Italia).
Marjan Aleksic (PhD) (Serbia). Institutum Patristicum Augustinianum (Roma - Italia).
Olga Edilse Peña Sierra (Mg) (Colombia). Universidad Santo Tomás (Bogotá - Colombia).
Tarcisio Hernando Gaitán Briceño (Mg). Pontificium Institutum Biblicum (Roma - Italia).
Helga Ofelia Dworaczek Conde (PhD) (Colombia). Universidad de Würzburg (Alemania).
COMITÉ DE ÁRBITROS
Carlos Gustavo Castillo Mattasoglio (PhD) (Perú). Pontificia Universidad Católica del Perú (Lima - Perú).
Arthur Patrick Purcaro (PhD) (EE.UU). Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín-Colombia).
Aura María Gonzáles Garzón (PhD) (Colombia). Universidad UNAM (México).
Edgar Antonio López López (PhD) (Colombia). Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá- Colombia).
Hernán Daría Cardona Ramírez (PhD) (Colombia). Pontificia Universidad Javeriana, (Bogotá - Colombia).
Betty María Díaz Serrano (PhD) (Colombia). Pontificia Universidad Javeriana, (Bogotá - Colombia).
Isabel Corpas de Posada (PhD) (Colombia). Universidad Pontificia Javeriana, (Bogotá - Colombia).
Alberto Ibarra Mares (PhD) (México). Corporación Universitaria Americana (México).
Helga Ofelia Dworaczek Conde (PhD) (Colombia). Universidad de Würzburg (Alemania).
Orlando Solano Pinzón (PhD) (Colombia). Pontificia Universidad Javeriana, (Bogotá- Colombia).
José Silvio Botero Giraldo (PhD) (Colombia). Universidad de Letrán (Roma - Italia).
Marjan Aleksic (PhD) (Serbia). Institutum Patristicum Augustinianum (Roma - Italia).
Diana Helena Parra Díaz (Mg) (Colombia). Universidad Pedagógica Nacional (Bogotá-Colombia).
Tamara Saeteros Pérez (PhD) (Ecuador). Universidad de Barcelona (España).
Eleví Santos Zavaleta (Mg) (Perú). Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín - Colombia).
Paula Andrea García Arenas (PhD) (Colombia). Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín - Colombia).
José Fernando Rubio Navarro (Mg) (Colombia). Universidad Externado de Colombia (Bogotá - Colombia).
Lola Amparo Alvarado Palacios (PhD) (Perú). Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín - Colombia).
Juan Alberto Cárdenas Ruiz (Mg) (Colombia). Pontificia Universita Laterenense (Roma- Italia).
Mauricio Saavedra Monroy (PhD) (Colombia). Instituto Patrístico Agustiniano (Roma- Italia).
Traducción:
Inglés: Camila Andrea León Tovar
Italiano: Ingrid Patricia Salinas Bermúdez
Corrección de estilo: Nathalie De la Cuadra Núñez
Diagramación: Doris Andrade Bermúdez
Impresión: Impresión Publicitaria ADN
El contenido de los artículos publicados en Caritas Veritatis es responsabilidad de los autores y no comprometen
a la Fundación Universitaria Cervantina San Agustín. Se autoriza la reproducción total o parcial de la información
contenida en dicha Revista con fines académicos, investigativos y sin ánimo de lucro, siempre y cuando se realice la
citación de la fuente.
Contenido
Presentación 11
Eleví Santos Zavaleta, O.S.A.
Editorial
Impacto de la educación en la sociedad 15
Alejandro Moral Antón, O.S.A.
Agustín en la Eucaristía 25
Angelo Di Berardino, O.S.A.
San Agustín. Un hombre habitado por el misterio

de la Iglesia 61
Kolawole Chabi, O.S.A.
Iniciación en la oración. El aporte de Gregorio de Nisa 83

Orlando Solano Pinzón
Sofonías: grito de Dios para depurar y construir 111

Juliana Alejandra Triana Palomino, O.P.
¿Un juicio justo contra Caín? (Gen 4,1-16) 139

Juan Sebastián Hernández Valencia
Los signos de los tiempos en América Latina 185

John Joseph Lydon McHugh, O.S.A.
Hacia una pastoral matrimonial diferenciada 217

José Silvio Botero Giraldo
Revista Caritas Veritatis

No. 2 • pp. 5-10 • Enero - Diciembre • 2017 • ISSN: 2539-5033
¿Poca fe o fe de pocos? Apuntes sobre la oligopistos
y oligopistía en el evangelio de Mateo 237
Carlos Castillo Mattasoglio
Fray Diego Francisco Padilla y la masonería 271

Fernando Campo del Pozo
La pluma del estudiante universitario:

escribir entre la saturación y la obligación 305
Yolima Amado Sánchez
El tema de la conciencia y cerebro: los aportes

de William James y Henri Bergson a las neurociencias 331
Jorge E. J. Bernat Gigantino

6 No. 2 • pp. 5-10 • Enero - Diciembre • 2017 • ISSN: 2539-5033
Content
Presentation 11
Editorial 15
Impact of education in society
Augustine on the Eucharist 25

Angelo Di Berardino, O.SA.
Saint Augustine. A Man inhabited by the Mystery

of the Church 61
Praying Initiation, Gregory of Nyssa´s contributions 83

Sophony: God´s call to purify and build 111

Is it a fair trial against Cain? (Gen 4,1-16) 139

The signs of the times in Latin America 185

A differentiated marital preaching approach 217


No. 2 • pp. 5-10 • Enero - Diciembre • 2017 • ISSN: 2539-5033 7
Little faith or faith of a few? Notes on the oligopistos
in the Gospel of Matthew 237
Friar Diego Francisco Padilla and Freemasonry 271

The college students´ quill: write between saturation

and obligation 305
The topic about conscience and brain: William James

and Henri Nergson´s contributions to neuroscience 331

Contenuto
Presentazione 11
Editoriale 15
Impatto dell’ educazione nella societa
Agostino nell’Eucaristia 25
Angelo Di Berardino, O.SA.
Sant’Agostino. Un uomo abitato dal mistero della chiesa 61

Iniziazione alla preghiera. L’apporto di Gregorio de Nisa 83

Sofonia: grida di Dio per depurare e costruire 111

Un giudizio giusto contro Caino? (Gen 4,1-16) 139

I segni dei tempi in America Latina 185

Verso una pastorale matrimoniale differenziata 217


Poca fede o fede di pochi, appunti sugli oligopistos
e oligopistia nel vangelo di Matteo 237
Fra Diego Francisco Padilla e la massoneria 271

La penna dello studente universitario:

scrivere tra saturazione e obbligo 305
Il tema di coscienza e cervello: gli apporti

di William James y Henri Bergson alle neuroscienze 331

Presentación
La revista Caritas Veritatis, publicación académica e investigativa

de la Fundación Universitaria Cervantina San Agustín, presenta
artículos resultados de investigación desde un enfoque interdisciplinar
e institucional. El contenido de la revista está dirigido a investigadores,
docentes y estudiantes en las diversas ramas de las ciencias sociales,
en el ámbito nacional e internacional.
El presente número de Caritas Veritatis, correspondiente a 2017,

ofrece once artículos, que son la expresión de procesos investigativos,
concluidos o en marcha, que dan razón de los saberes y disciplinas
de la teología (patrología-ciencias bíblicas) y ciencias afines, así como
algunas reflexiones alrededor de la doctrina social de los Padres de
la Iglesia, y sus alcances y límites, con el ánimo de contribuir a los
debates actuales de la academia en la construcción de paradigmas
útiles de la educación en la sociedad actual.
Con estos artículos de investigación, reflexión y revisión se

quiere aportar al discernimiento y a la profundización de nuestros
lectores sobre temas de sociedad y cultura en el quehacer teológico,
comunitario y su influjo en la docencia, la investigación, la formación
y la praxis pastoral, para enriquecer la dinámica docente, editorial e
investigativa de la comunidad académica.
Eleví Santos Zavaleta

Presentation
Caritas Veritatis journal, an academic and research publication of

the University Foundation Cervantina San Agustín, presents research
articles carried out from an interdisciplinary and institutional
approach. The content of the journal is aimed at researchers,
teachers and students in the various branches of social sciences,
both nationally and internationally.
This Caritas Veritatis issue, corresponding to 2017, offers eleven

articles, which are the result of research processes, concluded or
in progress, that evince the knowledge and disciplines of Theology
(Patristics-biblical sciences) and related sciences, as well as some
reflections around the social doctrine of the Church Fathers, and its
scope and limits, with the aim of contributing to the current debates
of the academy in the construction of useful paradigms of education
in today’s society.
With these articles of research, reflection and revision, we want

to contribute to the discernment and deepening of our readers about
society and education issues in the theological and community work
and their influence in teaching, research, training and pastoral praxis,
in order to enrich the teaching, editorial and research dynamics of
the academic community.

Presentazione
La rivista Caritas Veritatis, pubblicazione accademica e investigativa

della fondazione universitaria Cervantina Sant’Agostino, presenta
articoli di ricerca realizzati da una messa a fuoco interdisciplinare e
istituzionale. Il contenuto della rivista è indirizzato ai ricercatori, ai
docenti e agli studenti nei diversi rami delle scienze sociali nell’ambito
nazionale e internazionale.
Il presente numero di Caritas Veritatis corrispondente al 2017,

offre undici articoli, che sono il risultato dei processi investigativi
conclusi oppure in corso, che danno ragione ai saperi e alle discipline
della teologia (patrologia-scienze bibliche) e scienze affini, così
come alcune riflessioni intorno alla dottrina sociale dei Padri della
Chiesa e dei loro conseguimenti e limiti con l’animo di contribuire ai
dibattiti attuali dell’accademia nella costruzione dei paradigmi utili
dell’educazione nella società attuale.
Con questi articoli di ricerca, riflessione e revisione si vuole dare

un apporto al discernimento e all’approfondimento dei nostri lettori
sui temi di società ed educazione nel daffare teologico, comunitario
e il suo influsso nella docenza, la ricerca, l’informazione e la pratica
pastorale; per arricchire la dinamica docente, editoriale e investigativa
della comunità accademica.

Editorial
Impacto de la educación en la sociedad
Es difícil hablar de la influencia, del impacto o de la relación

que tiene, impone o conlleva la educación en la sociedad. Resulta
difícil desgranar cada entresijo o tipo de sociedad y de educación;
asimismo, hablar de una educación prototipo, o tipos de educación,
o del hecho de la educación abstractamente, así como hablar de una
sociedad prototipo, o de los muchos tipos de sociedad, o del hecho
de vivir en sociedad, resulta muy complejo.
De igual manera, uno de los derechos universales, mantenido

desde siempre por la Organización de las Naciones Unidas, es el
derecho a una “educación digna”. En este punto, nos encontramos
con otra dificultad enorme: ¿qué quiere decir o qué significa “digna”?
Esto se afirma porque hay sociedades que educan a sus niños y
jóvenes para ser sometidos a vivir en “un sistema impuesto de vida”,
instaurado normalmente por la violencia. Me refiero a los regímenes
totalitarios del tipo que sean, donde se menoscaba la libertad y la
educación está orientada exclusivamente a formar personas que
no vivan en libertad, sino bajo la esclavitud del sistema. En estos
sistemas no podemos hablar de influjo porque todo está regulado
por el Estado y falta la responsabilidad que nace de la libertad, en la
que no se ha podido educar.
Sería necesario que me detuviera en un análisis de diversos

tipos para ir aclarando el camino y elegir las pautas por seguir.
Uno fundamental para el impacto de la educación en la sociedad
es la relación entre persona y sociedad, desde el punto de vista del
individuo como persona con derechos y deberes. Pero dado que el

Alejandro Moral Antón
espacio es muy reducido, paso directamente al tema, aun sabiendo

que cualquier afirmación o conclusión, puede ser discutida, debatida
y hasta contrariada.
Un día pregunté a un amigo, doctor en Sicología y Sociología, que

se encontraba en plena actividad educativa en un colegio religioso
importante, cómo era posible que el líder del partido comunista
de un país se hubiera formado en una escuela de religiosos. La
pregunta tenía su miga porque, más que la pertenencia a un partido
de izquierdas, lo que llamaba la atención era la actitud agresiva de
este personaje contra todo lo que significase “Iglesia católica”.
No son pocos los casos que se han dado en este sentido en diversos
países del mundo. Es más, casi parece costumbre que los hijos de los
políticos de izquierdas estudien en colegios privados, sobre todo de
religiosos católicos. Igualmente, es un hecho bastante común que
estudiantes que se formaron en colegios de estos mismos educadores
hayan ocupado puestos de gran importancia en Gobiernos o partidos
generalmente agresivos contra la Iglesia católica.
Con estas breves notas, vuelvo a afirmar la dificultad del hecho

educativo y de marcar su real influjo en la sociedad. Lo mismo nos
dice la continua evolución de los sistemas pedagógicos y educativos,
cuyas estructuras, por su importancia, son reguladas por leyes
estatales.
Todo lo anterior no debe desanimarnos, ni hacernos llegar a la

conclusión de que la educación no vale la pena. La educación es
el factor más necesario para vivir en sociedades adultas, maduras,
libres, responsables, en las que se busque el bien común y no el
privado. Pero es verdad que influyen muchos elementos que a veces
contradicen y anulan los esfuerzos llevados a cabo en la escuela, al
menos en porcentaje elevado.
Hoy, uno de los factores que más debemos combatir es el de la

tecnología y el individualismo, el de la falta de criterio en nuestros
jóvenes y mayores que nos dejamos llevar por lo que nos gusta, por
lo que las tecnologías multinacionales nos ofrecen. Es necesario

Editorial
sensibilizar para combatir estos dos elementos negativos para la

vida de las personas.
También hay que luchar contra la pobreza, las injusticias, los

totalitarismos, la falta de respeto..., y para todo ello el único y válido
instrumento que tenemos es la educación. Hoy es necesario educar
en valores, sobre todo en valores que erradiquen el egoísmo, la
soberbia y la prepotencia. Debemos educar en valores que nos lleven
a crear una sociedad con espacios de libertad, respeto, diálogo, en
los cuales podamos compartir y donde el ser humano pueda abrirse
al universo y al infinito del que también forma parte Dios.
Llegar a esta sociedad que viva en valores solo se puede lograr

a través de una educación fundamentada en el respeto y en el
encuentro con el hermano. Y los caminos para esto son muchos,
diversos y muy atractivos, porque el fin es el más bello de todos: crear
un espacio donde la gran familia humana pueda ser feliz.

Editorial
Impact of education in society
It is difficult to talk about the influence, the impact or the

relationship that education has in society. It is not easy to separate
every hidden detail or type of society and education; likewise,
speaking of a prototype education, types of education, or the fact of
education abstractly, as well as speaking of a prototype society, or the
many types of society, or the fact of living in society, is quite complex.
In the same way, one of the universal rights, always maintained by

the United Nations Organization, is the right to a “decent education”.
At this point, we find another enormous difficulty: what does “decent”
mean? This can be affirmed because there are societies that educate
their children and young people to be subjected to living in a “an
imposed system of life”, normally instituted by violence. I refer to
totalitarian regimes of whatever kind, where freedom is diminished
and education is oriented exclusively to train people who do not live
in freedom, but under the slavery of the system. In these systems we
can not speak of influence because everything is regulated by the
State and the responsibility that is born of freedom, in which it has
not been able to educate, is missing.
It would be necessary for me to stop in an analysis of various types

to clarify the way and choose the guidelines to follow. A fundamental
one to talk about education in society is the relationship between
person and society, from the point of view of the individual as a
person with rights and duties. But since the space is very small, I
will go directly to the subject, even knowing that any affirmation or
conclusion, can be discussed, debated and even contradicted.

Editorial
One day I asked a friend, a doctor in Psychology and Sociology,

who was in full educational activity in an important religious school,
how it was possible that the leader of the communist party of a
country had been formed in a religious school. The question had its
substance because, rather than belonging to a left party, what stood
out was the aggressive attitude of this character against everything
that means “Catholic Church”.
There are more than a few cases that have been given in this
regard in various countries of the world. Moreover, it almost seems
that the children of left-wing politicians study in private schools,
especially Catholic religious. Likewise, it is a fairly common fact
that students who were trained in schools of these same educators
have held positions of great importance in governments or generally
aggressive parties against the Catholic Church.
With these brief notes, I return to affirm the difficulty of the

educational event and to mark its real influence on society. The same
goes for the continuous evolution of the pedagogical and educational
systems, whose structures, by their importance, are regulated by
state laws.
All of the above should not discourage us, nor lead us to the
conclusion that education is not worthwhile. Education is the most
necessary factor to live in adult, mature, free, responsible societies,
in which the common good is sought and not the private one. But
it is true that many elements, that sometimes contradict and nullify
the efforts carried out in school, have influence at least in high
percentage.
Today, one of the factors that we must fight the most is technology
and individualism, the lack of criteria in our young and elderly that we
let ourselves be carried away by what we like, for what multinational
technologies offer us. It is necessary to raise awareness to combat
these two negative elements for the lives of people.
We must also fight against poverty, injustice, totalitarianism, lack

of respect ... and for all this the only valid tool we have is education.

Today it is necessary to educate in values, above all in values that

eradicate selfishness, pride and arrogance. Educating in values that
lead us to create a society with spaces of freedom, respect, dialogue,
in which we can share and where the human being can be opened
to the universe and the infinite of which God is also part.
Reaching this society that lives in values can only be achieved

through an education based on respect and the encounter with the
brother. And the roads for this are many, diverse and very attractive,
because the end is the most beautiful of all: to create a space where
the great human family can be happy.

Editoriale
Impatto dell’ educazione nella societa
È difficile parlare dell’impatto oppure della relazione che c’è,

impone o comporta l’educazione nella società. Risulta difficile
sgranare ogni intricato o tipo di società e di educazione; anche parlare
di un’educazione prototipo ovvero parlare dei modelli di educazione
oppure parlare del fatto di questa in modo astratto, così come parlare
di una società prototipo, sui loro diversi tipi, oppure del fatto di vivere
in società, risulta molto complesso.
Allo stesso modo uno dei diritti universali, custodito da sempre

dall’Organizzazione delle Nazioni Unite, è il diritto a una “degna
educazione”. A questo punto, ci incontriamo con un’altra notevole
difficoltà. Che vuol dire o che cosa significa “degna”? Questo si
afferma, perché ci sono società che educano ai loro bambini e giovani
a vivere sottomessi, a vivere in un sistema di vita imposto; stabilito
generalmente da parte di chi esercita la violenza. Mi riferisco ai regimi
totalitari del tipo che siano, dove si sottostima la libertà e l’educazione
sta indirizzata esclusivamente a formare persone che non vivano in
libertà, ma a vivere sotto la schiavitù del sistema. In detto sistema
non possiamo parlare di influsso perché tutto è regolato dallo stato
e c’è la carenza di responsabilità che nasce proprio dalla libertà, in
cui non è stoto possibile educare.
Sarebbe necessario se mi fermassi a fare un analisi dei differenti

tipi, per riuscire a capire il percorso e le linee guide a svolgere, uno,
notevole per il nostro tema è il rapporto tra “persona e società”, dal
punto di vista dell’individuo, come persona con diritti e doveri. Ma
dato che lo spazio è molto ridotto, passo direttamente al tema anche

sapendo che qualunque affermazione o conclusione; possa essere

discussa, dibattuta e perfino contrastata.
Un giorno ho chiesto a un mio amico, dottore in psicologia

e sociologia; il quale si trovava in piena attività educativa, in
un’importante scuola religiosa: “Com’è stato possibile che il
dirigente del partito comunista di un paese, sia stato formato in una
scuola religiosa?”. La domanda aveva la sua essenza, perché più che
appartenere ad un partito di sinistra, quello che attirava l’attenzione
era l’atteggiamento aggressivo di questo personaggio contro tutto ciò
che significasse Chiesa Cattolica.
Non sono pochi i casi che si sono dati in questo senso, in diversi
paesi del mondo. Addirittura, quasi sembra che i figli dei politici di
sinistra, frequentino scuole private, soprattutto di religiosi cattolici,
ugualmente è un fatto abbastanza comune che gli studenti che
sono stati formati nelle scuole con questo tipo di educatori, abbiano
occupato degli incarichi di grande importanza, nel governo o nei
partiti politici, generalmente aggressivi contro la Chiesa Cattolica.
Con questi brevi appunti, riaffermo la difficoltà del fatto educativo

e il suo reale influsso nella società. Lo stesso ci dice la continua
evoluzione dei sistemi pedagogici ed educativi, le cui strutture per
la loro importanza, sono regolate dalle leggi statali.
Tutto questo, non dovrebbe scoraggiarci, neanche farci arrivare

alla conclusione che l’educazione non ne valga la pena. L’educazione
è il fattore più necessario per vivere nelle società adulte, mature,
libere, responsabili, in cui si cerchi il bene comune e non quello
individuale. Però è vero che influiscono molti elementi, che a volte
contrastano e annullano gli sforzi portati a fine nelle scuole, almeno
in una percentuale elevata.
Oggi uno dei fattori che più dobbiamo cambattere è quello della
tecnologia e dell’individualismo, qello della mancanza di criterio dei
nostri giovani e adulti; che ci lasciamo trascinare da ciò che ci piace,
da quello che le tecnologie multinazionali ci offrono. È necessario
sensibilizzarci per combattere questi due elementi negativi, nella
vita delle persone.

Editoriale
Inoltre si dovrebbe lottare contro la povertà, le ingiustizie, i

totalitarismi, la mancanza di rispetto...; e per tutto ciò, l’unico valido
strumento che abbiamo, è l’educazione. Oggi è necessario educare
con dei valori, soprattutto nei valori che sradichino l’egoismo, la
superbia e la prepotenza.
Dovremmo educare in valori che ci portino a creare una società con

degli spazi di libertà, rispetto e dialogo in cui possiamo condividere
e dove l’essere umano possa aprirsi all’universo e all’infinito; di cui,
ne fa parte, anche Dio.
Arrivare a questa società che viva nei valori, soltanto si può

riuscire attraverso un’educazione fondata nel rispetto e nell’incontro
con il fratello; le strade per riuscirci sono molte, diverse e molto
allettanti, perché il fine è il più bello di tutti: creare uno spazio dove
la grande famiglia umana possa essere felice.

Augustine on the Eucharist
Agustín en la Eucaristía
Agostino nell’Eucaristia
Angelo Di Berardino*
Artículo de Investigación
Abstract:
This article examines the discussion of the popular theory Keywords:
of the so-called disciplina arcani (the discipline of the Augustine,
secret). Then, on the meaning of the Eucharist for the life disciplina arcani
of the believers, we analyze the three terms (piety, pietas, (secrecy),
unity, unitas, charity, caritas) that use Augustine, which Eucharist
express three different aspects of the sacrament of the (Augustine),
Eucharist and they complete each other in his thought. illumination.
Resumen:
Este artículo examina la discusión de la teoría popular de Palabras
la llamada disciplina arcani (la disciplina del secreto) así clave: Agustín,
como el análisis de los tres términos que usa Agustín disciplina arcani
(piedad, pietas, unidad, unitas, caridad, caritas) los (secreto),
cuales expresan tres aspectos diferentes del sacramento Eucaristía
de la Eucaristía y se complementan el uno al otro en su (Agustín),
pensamiento de acuerdo al significado de la Eucaristía iluminación.
para la vida de los creyentes.
* Doctor en Teología del Istituto Patristico Augustinianum (IPA), Roma, Italia; Doctor en
Teología, en Historia y Filosofía de la Real Academia Europea de Doctores, Barcelona,
España; profesor de patrología en el Instituto Patrístico Agustiniano; es autor de obras
autorizadas sobre la iglesia primitiva, incluida la Enciclopedia de la Iglesia primitiva y
Patrología.
Recibido: 07-06-17 // Aprobado: 05-10-17

Riassunto:
Questo articolo esamina la discussione della teoria Parole chiavi:
popolare della chiamata disciplina arcani (la disciplina Agostino, disciplina
del segreto) così come l’analisi dei tre termini, che arcani (segreto),
usa Sant’Agostino (pietà, pietas, unità, unitas, Eucaristia
carità, caritas), questi esprimono tre aspetti diversi (Agostino) e
del sacramento dell’Eucaristia e si completano a illuminazione.
vicenda nel loro pensiero, d’accordo al significato
dell’Eucaristia per la vita dei credenti.

Augustine and the disciplina arcani
C an we speak of the Eucharist in the Fathers of the Church

of the fourth century in general —and on this occasion
in my particular case—in Augustine? The question is not
rhetorical but concrete. According to the general theory of the
so-called disciplina arcani (the discipline of the secret), it should not
be possible, for if the Fathers were reticent regarding the Eucharist
in their preaching, how can we reconstruct the liturgical ritual
and their teaching on the Eucharist? It seems curious that some
scholars completely ignore the problem (Di Nola, 1997). Others
make mention of the disciplina arcani (Grossi, 2005), and then they
explain the Eucharist thought of Augustine; beyond that, they present
ample collections of texts as well. Normally, those who speak of the
disciplina arcani do not confront the problem of how it could be
possible to know the Eucharistic doctrine of the Fathers (and about
baptism, too); they, however, who write about the disciplina arcani,
omit to mention that the patristic teaching is well known1.
Recently some very academic studies by Michel-Yves Perrin (2008,

2009, 2010) have revisited the history of this theory starting from
Francesco Bernardi Ferrari (c. 1577-1669), who treated the subject in
Veterum Patrum prudentia in concionando. The expression disciplina
arcani goes back to the Calvinist French Huguenot Jean Daillé (1594-
1670); the syntagma enjoyed success2. It presupposes an absolute
obligation of silence and secrecy, as occurred in the ancient mystery
religions, about which we know next to nothing. Nevertheless, it is
not apt for expressing the reality of ancient Christianity — something
much more complex and involving the community — and therefore
public. In the past, the theory of the disciplina arcani has given rise to
many theological controversies between those of different Christian
confessions.
1
A brief reference in Fitzgerald (2006, pp. 268ss).
2
I owe much to Perrin (2008, 2009).

Angelo Di Berardino
Recently, a scholar researching the Augustinianum gave conside-

rable attention to the subject of the disciplina arcani in Ambrose of
Milan (Vopřada, 2016, pp. 106-146). Still today the expression is much
used and studied, though no longer with the polemical intentions
of the past. In Christian circles, the disciplina arcani indicates the
reserve and reticence which bishops and catechists had in divulging
the Christian mysteries to the non-baptized, in particular, the rituals
of Baptism and the Eucharist and their contents. Augustine writes:
What is that thing hidden and which is not public in the

Church? It is the sacrament of Baptism, it is the sacrament
of the Eucharist. Truly, the good works which we carry
out are evident even to the pagans, while the sacraments
remain hidden from them: but it is precisely from those
things which they do not see whence arise those things
they do see, thus as if from depth of the cross — plunged
into the earth — arises everything else from the cross that
appears and is noticed. (Enar. in Ps. 103, sermo 1,14)
The bishops sometimes made references — at times vague — in

their speech to the Christian celebrations reserved for the fideles, in
particular of the eucharistic prayers, of the accompanying ritual and
of the meaning of the Eucharist. The information, which is available,
is fragmentary and not developed in an organic manner. They also
encourage not speaking of the ‘mysteries’ with strangers. Accepting
such a position today would lead us to avoid television transmissions
of the Mass and to ameliorate our tourist-filled churches, where
people who know nothing of what is said and happens on the altar
proceed even to receive communion.
The praxis of the disciplina arcani developed from the end of the
second century, but especially during the fourth century, when the
Christian communities grew at a rapid rate; churches were open to
the public and not only the faithful, but also catechumens, pagans,
and Jews present for preaching. For this reason, the catechumenate
came to be better structured to confront these new necessities. There
is a testimony to this praxis both in the East and in the West, and
they come from various geographical regions. Basil in Cappadocia

(Basil, De Spir. 27,66), John Chrysostom at Antioch (Hom. in Mt 23, 3),

Cyril of Jerusalem (Cathech. 1,1). The pilgrim Egeria gives us ample
witness for Jerusalem. In the West, there are two important witnesses:
Ambrose for Milan (De myst. 2, 5) and Augustine for Africa. Still, there
are differences and local — and even temporal — emphases in the
application of the praxis of privacy (Day, 2001). It is not a praxis
prescribed by general or local councils. Now, if it was so widespread,
why do the normative texts never speak of it? No text punishes or
reprimands those who speak of it to others or explain the Eucharistic
rite to strangers or catechumens. A norm without the appropriate
penalty be it spiritual or temporal, is an inefficient norm that is not
observed.
I will cite a passage from Egeria, written around 384, who writes:
[…] the bishop says: in these seven weeks, you have been
instructed concerning the whole law contained in the
Scriptures, and you have heard us speak of the faith and
of the resurrection of the flesh […] but of a more profound
mystery —that of baptism— you cannot yet hear, since you
are catechumens. Nevertheless, you must not think that
something is done without a reason: in fact, when you are
baptized in the name of God, during the Octave of Easter
after the leave-taking from the Church, Anastasis, you will
hear more about it. Because you are still catechumens, the
most secret mysteries of God cannot be revealed to you.
(46,6; cf. Cyril, Catechesis 18)
And he adds
In that period no catechumen enters the Anastasis; only the

neophytes and faithful who wish to hear the mysteries can
enter there. The doors are closed, so that no catechumen
may approach. While the bishop explains the scriptural
facts and thence discusses their meaning, the voices of
consent are so great that they are heard even outside
the Church; and truly the bishop brings to light all the
mysteries so well that no one can could be unmoved by
hearing them explained in such a manner. (47,2)

Angelo Di Berardino
Since these post-baptismal catecheses were preserved, we are

then able to know what happened and what was said when the bishop
preached (Roten, 2005). The teaching concerning the ‘mysteries’ was
regarding the baptismal rites and the Eucharist. From the church
of Jerusalem, the five mystagogical catecheses are preserved, given
after the baptisms and attributed to John of Jerusalem; and those of
John/Cyril of Jerusalem, who, for example, said that he wished to
await his hearers Baptism before he revealed to them its profound
meaning (Cathech. 1,11; 2,1).
Ambrose of Milan, in the West, frequently speaks of the disciplina

arcani; he reserved his teaching on the mysteries to the baptized alone,
therefore he admonishes them not to divulge what was revealed to
them regarding the Eucharist (De myst. 1,2 e 9,55). In Ambrose, the
term arcanum (secret) occurs 48 times, and it has different meanings,
according to the context. Similar terms are also found, such as occulta
(secret things) and occultare (to hide; to conceal) (Vopřada, 2016,
p. 138, nota 256). This expresses a veiled mystery, not to be revealed
to those who have not known of it. He writes:
(Satyrus), prior to his initiation in a perfect mystery

(perfectioribus esset initiatus), having been involved in a
shipwreck [...], not due to fear of death but lest he departs
this life deprived of the mystery (ne vacuus mysterii
exiret e vita), incessantly asked those, whom he knew
to be initiated, for the sacrament of the faithful (fidelium
sacramentum poposcit). He did not intend to gaze with
curious eyes upon the mysteries (non ut curiosos oculos
insereret arcanis), but to obtain help for his faith. (De excessu
fratris 1,43)
The initiates participated in the mysteries for the first time at the
Easter Vigil, and during the following week, they received instruction.
Ambrose begins the De mysteriis with these words: “Now the time
admonishes us to talk about the mysteries and the very nature of
the sacraments” (Nunc de mysteriis dicere tempus admonet atque
ipsam ratione[m] sacramentorum: De myst. 1,1). Two works treat this
catechesis: The De mysteriis, catechesis on the sacraments received
— a work which does not present liturgical texts —; the De sacramentis

which is an oral catechesis, written with stenography and reserved

to the faithful, but made known publicly. Now, if the disciplina arcani
existed in a strict sense, how was it possible to circulate such a work,
which spoke openly and at length of the Christian rites of Baptism
and the Eucharist? One response — not convincing — is that it could
have circulated only among the faithful or rather that it was just
aimed at bishops. In fact, all were able to read the work.
The people, even the non-baptized, knew how a baptistery was

made and of the baptismal rites. They knew how the altar was; they
knew the gifts that were offered; they knew that the bishop and the
faithful prayed and that the faithful consumed those gifts after the
prayer. Beyond that in an ancient city, where there was no privacy,
considering the sociological aspect, it was impossible that the
catechumens and others would not have known the Christian rites.
Who, so willed could be informed, even by reading the works and
catechesis, which were in circulation.
The interpretative key for understanding the so-called disciplina

arcani, it seems to me, is found in Ambrose himself, who in numerous
passages insisted upon the mystery and on silence. To understand the
mysteries, i.e., the sacraments, it was necessary to have an experience
of them: from experience, one can trace the way to their explanation
and understanding. But, to be able to have such an experience it was
indispensable that they are rendered capable, qualified, as it were -
ontologically, by a gift from God, which opens us to the experiential
understanding. Ambrose calls such a gift apertio (aperitio), opening.
He said: “So, what did we do Saturday? The “opening,” of course,
which mysteries of the opening were celebrated when the priest
touched your ears and nose. What does it signify? In the Gospel Our
Lord Jesus Christ, when the deaf and dumb man was brought before
him, he touched his ears and mouth; his ears because he was deaf and
his mouth because he was mute. And he says: Effetha [...] Thus did
the priest touch your ears, that your ears might be opened to reason
and the speech of the priest. But you say to me: “Why the nostrils?”3.
3
Ambrose observes that since women were baptized too, then the bishop – instead of
the mouth – touched the noses of the baptizandi.

Angelo Di Berardino
There, because he was mute, he touched his mouth, so that, because

he could not speak the heavenly mysteries, he should receive (his)
voice from Christ” (De sacramentis 1,2-3)4. Hence to understand the
mysteries of baptism and of the Eucharist, it was first necessary to
receive the apertio narium et oculorum (opening of the nostrils and
the eyes). R. Étaix published a sermon on the rite of the Effetha,
- a rite, which as it has been observed, is but little known - written
perhaps only after Ambrose’s preaching. The anonymous author
repeats the same concept: applicatus es manibus sacerdotis, ut aures
tuas quas tibi olim inimicus obstruxerat, operatio caelestis mysterii
aperiret (Aug 42[1996] p. 66) (as the hands of the priest are applied
in order that your ears, which once the enemy has blocked, the
operation of the celestial mystery could open). Therefore, the apertio
aurium (opening oh ears) was necessary – To hear and understand
the contents of the mysteries.
Ambrose’s thought is still more explicit in his third sermon:

“You went, you washed, you came to the altar, you began to see that
which you saw not before. That means: by the Lord’s font and by
the preaching of the Lord’s passion then were your eyes opened.
You who before seemed to be blinded in heart, you began to see
the light of the sacraments” (De sacram. 3,14-15)5. Already by the
second-century baptism came to be called “illumination,” because
it enabled one to see the mysteries of God. In the east, the baptistery
was called photisterion, i.e., the place of illumination, where one is
born again of water and the Holy Spirit, in as much as one dies with
Christ and rises with Christ, receiving light and life. That illumination
was obtained which enabled one to comprehend the mystery of
Christ and the Christian mysteries.
4
Ergo quid egimus sabbato? Nempe apertionem. Quae mysteria celebrata sunt apertionis,
quando tibi aures tetigiti sacerdos et nares. Quid significat? In evangelio dominus noster
Iesus Christus, cum oblatus esset surdus et mutus, tetigit aures eius et os eius, aures,
quia surdus erat, os, quia mutus. Et ait: Effetha [...] Ideo ergo tibi sacerdos aures tetigit,
ut aperirentur aures tuae ad sermonem et ad alloquium sacerdotis. Sed dicis mihi:
“Quare nares?”. Ibi quia mutus erat, os tetigit, ut, quia loqui non poterat sacramenta
caelestia, vocem acciperet a Christo.
5
Isti, lavasti, venisti ad altare, videre coepisti, quae ante ante non videras. Hoc est per
fontem domini et praedicationem dominicae passionis tunc aperti sunt oculi tui. Qui
ante corde videbaris esse caecatus, coepisti lumen sacramentorum videre.

At Milan in 387, Augustine heard the pre-baptismal and post-

baptismal catechesis6, that is, the contents of the De sacramentis,
and he came to know the Milanese praxis and the rhetorical figure of
aposiopesis, utilized by the preacher (Corno, 2010), that is, reticence
or suspension, whereby one makes some allusion to an argument yet
does not say all there is to say, thus giving the hearer or reader the
impression quite something else to say and to explain. Concerning
ellipsis, which is the mere suppression of one element from the
phrase, aposiopesis has a greater emotive connotation. Augustine,
beyond his experience at Milan, knew the African tradition of
catechesis. He conformed mostly to the African tradition and its
exigencies in the local ecclesial context.
Augustine, in a discourse recently discovered by Dolbeau and

preached in 404, says:
The faithful know in which moment of the canon the

martyrs are remembered during the celebration of the
sacrament, when our hopes and prayers are lifted up
to God. The faithful know this, the catechumens should
hasten that they be able to know it. (Dolbeau 26,12)
In another sermon, Augustine begins thus:
As you have heard during the reading of the Gospel, the

Lord Jesus Christ, with his promise of life eternal, exhorted
us to eat his flesh and to drink his blood. Some of you who
have listened to these words have not yet understood.
You who have been baptized and are among the number
of the faithful, you know what I wished to say. Those of
you, however, who are still catechumens and also those
who are called ‘hearers,’ were able to hear this too, but
– just maybe – were they able to understand? Therefore,
6
“quam fuerimus attenti atque solliciti quid nobis praeciperent a quibus catechizabamur,
cum fontis illius Sacramenta peteremus, atque ob hoc Competentes etiam vocaremur;
vel non intueamur alios, qui per annos singulos ad lavacrum regenerationis accurrunt,
quales sint ipsis diebus quibus catechizantur, exorcizantur, scrutantur, quanta vigilantia
conveniant, quo studio ferveant, qua cura pendeant?” (De fide et operibus 6,9).

Angelo Di Berardino
our discourse is aimed at both the first and the last group
[...] Do we appreciate the sense of that which he said: My
flesh is food indeed and blood is drink indeed? How is the
flesh of the Lord eaten and how is the blood of the Lord
drunk? Let us consider this for a second: what does he
say? Who barred your access from comprehension so
that you should be ignorant of this? The sense is hidden,
but, if you should wish it, it will be revealed. Adhere to the
profession of faith, and you have resolved the question.
In fact, the faithful already know what the Lord Jesus has
said. You, on the other hand, are called a “catechumen,”
you are called a “hearer,” yet you are deaf. The ears of your
body you have opened so that you might hear the words
spoken, however, you have the ears of your mind closed
still so that you do not understand the sense of that which
has been expressed. (Serm. 132,1)
When Augustine set about to illustrate the Creed, a summary of

the Christian faith, he held it easy to teach the neophytes and at the
same time fully and completely comprehensible only to spiritual
persons, those most advanced in divine knowledge; one of his
explanations, therefore, searched to defend it from the erroneous
interpretations of heretics (De fid. et symb. 1).
These short formulae are presented to the faithful so that,

by believing, they may submit themselves to God, and
thus submissive to Him they may live rightly, and by living
rightly they may purify their heart, and once their heart is
purified, they may comprehend that which they believe.
(De fide et symb. 10,25)
I did a quick research project on Augustinian reticence, that is,

when there is more or less of a hint to the Eucharist. He very often
used the syntagma: Norunt fideles (the faithful know) or other similar
expressions7. The faithful know, the others do not know and do not
understand. Of these texts, I cite only two:
7
Sermo 4,10; 4,28 e 31; Sermo 5,7; 56,6 e 10; Sermo 57,7,7; 58,5; Sermo 68,6; Sermo
90,1; Sermo 90,5; 131,1.1; Serm 132A,1; Sermo 232,7; Sermo 234,2; Sermo 235,3;

The faithful understand what I mean: they too recognize

Christ in the breaking of the bread: not any bread
whatsoever but the bread receiving the blessing of Christ
becomes the body of Christ. While he broke bread the two
recognized him and, filled with joy, they ran to their fellow
disciples, but they found them already up to date about
everything. (Serm. 234,2)8
And the Lord showed himself to them in the act of breaking

bread. Learn where to the Lord is to be sought, where he
is held, where he is recognized: it is when you are eating
him. In this reading, the faithful know how to understand
something better than those who have not yet come to
know [certain teachings]. (Serm. 235,3)9
Here we have the fideles, in as much as they have a personal and

direct experience, who can understand the Eucharist and that comes
during its very reception. Underlying is the conception according
to which only the faithful, in so much as they are illuminated and
have an experience of it, can grasp what is said to them concerning
the sacraments, because with their baptism they received a greater
spiritual capacity for comprehension: expertise and understanding
go together. For the catechumens, the door of knowledge is closed
(Serm. 232,7)10, or rather it is necessary to enter the second curtain
(Ambrose). Even the catechumens, and others, if they wish, know all
297,3; Sermo 308A,6; Sermo 374aug, 19; In Ps 33,1,5; In Ps. 39,12; In Ep. Ioh tr. 3,5 ;
In Ps 21,2 e 27-2; 21,2,28; 33,1,5; 33,2,2; 39,12; 103,1 e 14;109,17; In Ev, Io tract. 6,15;
11,3; 22,5; 26,13; 45,9; 96,3; De civ. Dei 19,23; Sermo Dolbeau 18,1; 23,19; 26,12.
8
Norunt fideles quid dicam: norunt Christum in fractione panis. Non enim omnis panis,
sed accipiens benedictionem Christi, fit corpus Christi. Ibi illi agnoverunt, exsultaverunt,
ad alios perrexerunt: iam scientes invenerunt.
9
Sermo 235,3: Discite ubi Dominum quaeratis, discite ubi habeatis, discite ubi agnoscatis.
Quando manducatis. Norunt enim fideles aliquid quod melius intellegunt in ista lectione,
quam illi qui non noverunt.
10
Ambulabat cum illis, suscipitur hospitio, panem frangit et cognoscitur. Et nos non dicamus
quia Christum non novimus; novimus si credimus. Parum est, novimus si credimus;
habemus si credimus. Habebant illi Christum in convivio, nos intus in animo. Plus est
Christum habere in corde quam in domo. Cor enim nostrum interius nobis est quam
sit domus nostra. Iam vero ubi eum debet fidelis agnoscere? Agnoscit qui fidelis est; qui
autem catecumenus est, ignorat. Sed ianuam contra illum nemo claudat ut non intret.

Angelo Di Berardino
the details of the Eucharistic celebration, but only he who is believing,

baptized, and illuminated, knows how to understand and rightly value
the mystery of Christ’s presence. The fideles (faithful), in as much
as they are baptized, know something that they understand better
– concerning those who are not among the faithful (Serm. 235,3).
Augustine and the Eucharist: some aspects

Augustine did not write a treatise dedicated to the Eucharist; he
did not perceive the necessity to do so, for it was not an argument in
discussion, or the heretics or schismatics did not contest it11. No other
ancient writer or preacher profusely treated the Eucharist, because
they were all of one accord regarding the praxis of its celebration and
about its meaning. On the other hand, the argument was important in
his pastoral work for the spiritual growth of each one of the faithful
and of the community. The liturgical celebration consisted almost
exclusively of the explanation of the Scripture utilizing preaching,
open to all (faithful, catechumens and non-Christians) and in the
participation of the sacrament of the Lord’s body. For this reason,
Augustine, as do the other Christian authors, treats the Eucharist
especially while preaching, during which time he makes countless
allusions to it, or he presents explanations which are more or less
vast and broad, or by metaphors and comparisons12. On the other
hand, in dictated or written works, we do not find much to inform us;
sometimes it is exact, as in De civitate Dei and De Trinitate. An attentive
reading finds Eucharistic allusions, even when it seems that he is
speaking only of the Word of God as daily food and nourishment: the
Eucharist is also daily nourishment13. The two types of food alternate
in the Augustinian sermons and they reference one another, for both
give life to the believers and they are sources of life. He passes easily
from one argument to another: from that of the Word of God to the
Eucharist, and from the Eucharist to the Word of God. The famished
11
Here and there a mention of ancient heretics like the Ophytes (De haer. 17),
Cataphrygians (De haer. 26), and the Artotirites (De haer. 28).
12
Cf. NBA, Opere di sant’Agostino, Indice analitico generale (C-F), NBA 44,2, a cura di F.
Monteverde, Roma 2008, pp. 641-648 and the Augustinian eucharistic anthologies.
13
E.g. Cf. Sermo 57,7.

man, the pilgrim, needs two sorts of food, which are – in reality –
one and the same: Christ, the Son of God, made man for his loving
mercy towards us. “This bread for the inner man certainly requires
a hunger” (Tract. in Ioan evan. 26,1).
Therefore, the reconstruction of the Eucharistic thought of

Augustine can be done by gathering and putting together phrases of
various origins and which may have been spoken in diverse contexts
and at different times. Just as a preacher today, when he directs
himself to the Eucharistic assembly, does not articulate a carefully
constructed theology, but rather alludes and gives exhortations for
the fruitful reception of the Eucharist. All of this creates a difficulty
in reconstructing the Augustinian Eucharistic theology in light of
formation and of polemics, both those of history and those current.
Modern theologians find it difficult because they are moved by other
problems and controversies. They observe a contradiction between
the realistic language of insisting on the concrete reality of the
body and blood of Christ in the Eucharist and the metaphorical and
symbolic language. The Eucharist as the true body and blood of Christ
and as a figure of something else (Bonner, 1987). This was not the
case with Augustine or with other preachers, who were exclusively
interested in a fruitful celebration and the spiritual benefits for their
Christian communities.
Augustine insists on the existential significance, on the spiritual

fruits of the Eucharist and its symbolic reality about Christ and to
his current body, which is his Church, composed of believers, that
celebrates Christ’s presence (Poque, 1986, pp. 87-98). Augustine’s
attention was directed to the historical Jesus Christ and the whole
Christ, his Church (Christus totus: Enar. in Ps. 17,51). These two
aspects, when he speaks of the Eucharist, frequently go together
and are in a parallel; they recall each other. He does not treat the
Eucharist considered in itself, as we find in modern theology, and he
says little about the liturgical rites. He was interested in the meaning
of the Eucharist for humanity, for their existence and their spiritual
life, as pilgrims of the City of God (Perler, 1957, pp. 125-145). When
we reach the City of God, the Eucharist, like other sacraments and
biblical reading, will be no longer necessary (cf. Sermo 57,7,7).

Angelo Di Berardino
The prayer continues, Give us this day our daily bread (Mt
6:11). Whether we are asking the Father for the provision
our bodies need, including under the heading of ‘bread’
whatever it is we need, or whether we take it to mean that
daily bread which you are going to receive from the altar,
we do well to ask him to give it to us this day, that is, during
this present time. We need it in this present time when we
are hungry, but when we find ourselves in the other life and
hunger will be no more, shall we have any need to ask for
bread? Or if it’s this bread I said we receive from the altar,
we do well to beg him to give it to us. What is it we are
begging for, after all, but that we may not allow any such
evil into our lives as would cut us off from the bread of that
sort? The word of God, which is proclaimed every day, that
too is bread. The fact that it isn’t bread for the belly doesn’t
mean that it isn’t bread for the mind. But when this life is
over, we won’t be requiring either the bread that hunger
demands, nor do we have to receive the sacrament of the
altar, because then we shall be with Christ whose body we
receive, nor will these words have to be spoken which I am
speaking to you, nor will a book have to be read, when we
see him who is the Word of God. (Sermo 59,3,6)
On numerous occasions, he affirms that the Eucharist is the

body and the blood of Christ, or that it is his flesh and blood. Some
of these affirmations are brought forth in this text. Sometimes he is
very much a realist in affirming that it is the body that hung on the
cross: “We too are fed from the Lord’s cross when we eat his body!”
(En. in Ps. 100,9); “Indeed it is true, for he gave us as our food the
body in which he suffered so intensely, and his blood as our drink”
(En. in Ps. 33, ser. 2,25); “The divine Redeemer, the human Savior
proposing to us our price, his blood. He was speaking to us, wasn’t he,
about his body and blood; he called his body food, his blood drink”
(Sermo 131,1,1)14. “The Jews who killed Christ [...] being converted
to the one they killed, as believers they drunk the blood which they
14
Cf. Sermo 132,1; 352,1,2; Enr. in Ps. 45,5; 66,9; 93,8; Sermo Mai 26,2 = NBA 60A; 86,3
= NBA 229I; Sermo Guelf. 9,2 = NBA 229B.

had shed as raging enemies” (Sermo Denis 15,4; NBA 313B, 4); “Now
those who crucified Christ, who wished to remain in that sin, perished
[...] If any of them repented [...], they did deserve pardon; they were
baptized. As rabid enemies, they shed the blood of Christ; as believers,
they drank it” (Sermo Guelf 28,4; NBA 313E,4).
The Eucharist is the daily bread, which we receive after our

baptism (Sermo 56,6,10) and we receive it every day, wherefore it
is daily in the Western praxis and not in the Eastern Rites (De serm.
Dom. in monte 2,7,25 e 26).
There is also another very good way of understanding Give

us today our daily bread; your Eucharist, daily food. The
faithful know what they are receiving, and it is good for
them to receive the daily bread that is necessary for this
time on earth. They are begging for themselves; that they
may become good, that they are preserved in goodness
and in faith and in a good life. (Sermo 58,5)
“Our daily bread on this earth is the word of God, which is always
being served up in the Churches [...] Again, by this daily bread of ours
you can understand what the faithful receive, what you are going to
receive when you are baptized” (Sermo 56,10). This food, which is
given to the faithful in this life, is necessary because with it the faithful
can draw towards the Lord; but when we shall have come to the vision
of the Word, no longer shall we be in need of this distribution of His
body (cf. Sermo 264,5). Now such food is necessary for adults and
for children that they should attain eternal life, for which reason it
is prepared and offered every single day:
The sacrament of this reality, that is, of the unity of Christ’s

body and blood, is placed on the Lord’s table and received
from the Lord’s table – in some places every day, in others
at fixed intervals of time - leading some to live and others
to ruin (Tract. in Ioan 26,15)
Explaining the Gospel of John, Augustine often repeats that only

the person who receives the body and the blood of the Lord will have

Angelo Di Berardino
eternal life; it is given therefore to children no less, with this end in

mind (cf. C. Iulianum op. imp. 2,30; C. Iul. 1,6,22; De pecc. mer. et rem.,
passim). Not all receive it fruitfully:
Now many people receive the sacrament of his body, but

not all who receive the sacrament are also going to have
the place in his company promised to his members. Nearly
all people indeed say the sacrament is his body because
all are feeding together in his pastures. (Sermo 354,1,2;
cf. Sermo 90,5)
Discernment, knowledge, the importance of this sustenance and

its connection with the believing community pertain to the Christian’s
fundamental notions.
I had promised those of you who have just been baptized a

sermon to explain the sacrament of the Lord's table, which
you can see right now, and which you shared in last night.
You ought to know what you have received, what you are
about to receive, what you ought to receive every day. That
bread which you can see on the altar, sanctified by the word
of God, is the body of Christ. That cup, or rather what the
cup contains, sanctified by the word of God, is the blood
of Christ. It was using these things that Christ the Lord
wished to present us with his body and blood, which he
shed for our sake for the forgiveness of sins. If you receive
them well, you are yourselves what you receive. You see,
the apostle says: We, being many, are one loaf, one body
(1 Cor 10:17). That's how he explained the sacrament of the
Lord's table; one loaf, one body, is what we all are, many
though we be. [...] What you can see passes away, but the
invisible reality signified does not pass away, but remains.
Look, it’s received, it’s eaten, it’s consumed. Is the body of
Christ consumed, is the Church of Christ consumed, are
the members of Christ consumed? Perish the thought! Here
they are being purified; there they will be crowned with the
victory’s laurels. So, what is signified will remain eternally,
although the thing that signifies it seems to pass away. So,

receive the sacrament in such a way that you think about

yourselves, that you retain unity in your hearts, that you
always fix your hearts up above. (Sermo 227).
Currently, the Christian community is celebrating in a banquet

with the body of Christ, and it is a continual feast: “It is the banquet
and the feast that the Church celebrates now which is spread and
dispersed throughout the whole world. Actually, that lamb is offered
to the Father in the Body and in the Blood of the Lord, and it nourishes
the entire household” (Quaest. evang. 2,33,3).
The normal bread and wine become the body and blood of Christ
during the prayer of the community and the words spoken by the
celebrant: “What you can see here, dearly beloved, on the table of the
Lord, is bread and wine; but this bread and wine, when the word is
applied to it, becomes the body and blood of the Word” (Sermo 229,1).
And from there we come now to what is done in the

holy prayers which you are going to hear, that with the
application of the word we may have the body and blood
of Christ. Take away the word, I mean, it’s just bread and
wine; add the word, and it’s now something else. And
what is that something else? The body of Christ, and the
blood of Christ. So, take away the word, and it’s bread and
wine; add the word, and it will become the sacrament. To
this, you say, Amen. To say Amen is to add your signature.
(Sermo 229,3)15
The praying and celebrating community is at the center of his

attention and experience. Augustine finishes the tenth book of his
Confessions with this phrase:
Your only Son— He ‘in whom are hidden all the treasures
of wisdom and knowledge’ (Col 2. 3) — has redeemed me
with his blood. Let not the proud speak evil of me, because
I consider my ransom, and eat and drink, and distribute;
15
Cfr. Sermo 227; 234,2.

Angelo Di Berardino
and poor desire to be satisfied by Him, together with those

who eat and are satisfied and they praise the Lord that seek
him (Conf. 10,43,70)
Christ, the redeemer and savior, is first of all his food and his
salvation (personal aspect)16, but as bishop he gives it to others
(ministerial aspect): and all together feed themselves by the same
food (communitarian aspect). In a discourse on the occasion of the
anniversary of his ordination, he emphasizes the communitarian
aspect of his service:
Where I’m terrified by what I am for you, I am given

comfort by what I am with you. For you I am a bishop,
with you, after all, I am a Christian. The first is the name
of an office undertaken, the second a name of grace; the
one means danger, this one salvation. (Serm. 340,1)
The bishop is the dispenser of the Word and the Sacrament to

a community17. This celebrating community is at the center of his
preaching, not so much the Eucharist in itself, but in so much as
spiritual nourishment, that vivifies and transforms the person who
eats and drinks of it18.
And therefore, receive and eat the body of Christ, yes, you
that have become members of Christ in the body of Christ;
receive and drink the blood of Christ. In order, not to be
scattered and separated, eat what binds you together; in
order not to seem cheap in your estimation, drink the price
that was paid for you. Just as this turns into you when you
eat and drink it, so you for your part turn into the body of
Christ when you live. (Serm. 228B,3 = Denis 3,3)
16
Conf. 7,10,16: “everywhere I seemed to hear the voice from on high: ‘I am the
nourishment of adults. Grow up, and you will eat of me, without therefore turning
myself into you, as the nourishment for your flesh; but you will be transformed
into me’”.
17
Bonner (1994, pp. 39-63, 1987, pp. 209-240, pp. 448-461).
18
Athanase Sage, L'Eucharistie dans la pensée de saint Augustin: Revue des études
augustiniennes 15 (1969) 209-240.

Augustine lives this experience of faith concerning sharing in

the eating and drinking within his community, as daily food, which
gives life, and as a regular remedy for sin19.
So, this holy and spiritual mother (Church) daily prepares

a spiritual meal for you, with which to nourish not your
bodies but your souls. She lavishes on you bread from
heaven (Ps. 105:40), she gives you the cup of salvation
(Ps 116:13) to drink. She doesn’t want any of her children
to be spiritually starved. Take every care, for your own
sakes, dearly beloved, not to forsake such a mother, so
that you may get your fill from plenteousness oh her
house, and she may give you to drink from the torrent of
her delights (Ps 36:38), and commit you to God the Father
as worthy children, to be devotedly reared by her and
brought through, safe and sound and free, to eternal life.
(Sermo 255A,2)
In the Eucharist, the memory of His death and resurrection is

fulfilled (Ep. 55,1,2; Serm. 51,22,32; 229,1).
(Paul) yet was able to preach the Lord Jesus Christ

significantly, in one way by his tongue, in another by epistle,
in another by the sacrament of his body and blood - since,
certainly, we do not call either the tongue of the apostle, [...]
the body and blood of Christ; - but that only which we take
of the fruits of the earth and consecrate by mystic prayer,
and then receive duly to our spiritual health in memory
of the passion of our Lord for us: and this, although it is
brought by the hands of men to that visible form, yet is not
sanctified to become so great a sacrament, except by the
spirit of God working invisibly; since God works everything
that is done in that work through corporeal movements,
by setting in motion primarily the invisible things of his
servants. (De Trinit. 3,4,10)
19
As a remedy for sin: Sermon 17,5; 56,9,13.

Angelo Di Berardino
But it is also our sacrifice, united to the sacrifice of Christ

(sacrificium mediatoris); we become a sacrifice:
Then, after the consecration of the sacrifice of God,

because he wanted us to be ourselves his sacrifice, which
is indicated by where that sacrifice was first put, that
is the sign of the thing that we are; why, then after the
consecration is accomplished, we say the Lord’s prayer,
which you have received and given. (Serm. 227)
It follows that the whole redeemed city, that is to say, the

congregation or community of the saints, is offered to God
as our sacrifice through the great High Priest, who offered
Himself to God in His passion for us, that we might be
members of this glorious head, according to the form of
a servant. [...] This is the sacrifice of Christians: we, being
many, are one body in Christ. And this also is the sacrifice
which the Church continually celebrates in the sacrament
of the altar, known to the faithful, in which she teaches
that she is offered in the offering she makes to God. (De
civ. Dei 10,20)
An identification between Christ and Christians is realized:
And referring to his members he said: for them do I sanctify

myself. I for them: so, that is, it may benefit them (for they
too are I) just as it benefited me myself (granted that I am
man even without them); I sanctify myself: in me I sanctify
them as if they were myself, for they too are part of me by
the union which they have with me. (Tract. in Ioan. 108,5)
So, Christ the Lord, who offered by suffering for us what by

being born he had received from us, has become our high
priest forever and has given us the order of sacrifice which
you can see, of his body that is to say, and his blood. When
his body, remember, was pierced by the lance, it poured
forth the water and the blood by which he canceled our
sins. Be mindful of this grace as you work salvation since
it is at work in you, and approach with fear and trembling

to partake of this altar. Recognize in the bread what hung

on the cross, and the cup what flowed from his side. (Serm.
228B,2 = Denis 3,2)
The brief sermon 272, given on Pentecost Day, is a synthesis of

Augustinian Eucharistic thought.
So if it’s you that are the body of Christ and its members,
it’s the mystery meaning you that has been placed on the
Lord’s table; what you receive is the mystery that means
you. It is to what you are that you reply Amen, and by so
replying you express your assent. What you hear, you see, is
the body of Christ, and you answer, Amen. So, be a member
of the body of Christ, to make that Amen true. (Serm. 272)
The faithful also know a spiritual sustenance, which you

too are going to know and to receive from the altar of God.
That too will be a daily bread, necessary for this life. I mean,
are we going to go on receiving the Eucharist when we
have come to Christ himself, and when we have begun to
reign with him forever? So, the Eucharist is our daily bread;
but we should receive it in such a way that our minds and
not just our bellies find refreshment. You see, the special
property to be understood in it is unity, so that by being
digested into his body and turned into his members we may
be what we receive. Then it will really be our daily bread.
And the fact that I am dealing with this subject for you,
and that you hear readings in the Church every day, is daily
bread; and that you hear and sing hymns is daily bread.
These things we need on our pilgrimage. (Serm. 57,7,7)20
20
Sermo 131,1: “We have just heard the truthful Master, the divine Redeemer, the human
Savior proposing to us our price, his blood. He was speaking to us, wasn’t he, about his
body and blood; he called his body food, his blood drink, the baptized can recognize
the sacrament of faithful, but mere hearers – what else but what they hear? [...] But
let those who eat, eat, and those who drink, drink; let them feel hunger and thirst; let
them eat life, drink life. To eat that is to be nourished; but nourished in such a way that
you are nourished by is not diminished. And what can it be to drink that, but to live?
Eat life, drink life; you will have life, and the life is complete and entire, However, this
will the case, that is to say, the body and blood of Christ will be life for everyone, if
what is take visibly in the sacrament is spiritually eaten, spiritually drunk in very truth.

Angelo Di Berardino
The personal dimension of the Eucharist:
Finally, he explains how what he is talking about happens

and what it means to eat his body and to drink his blood.
Whoever eats my flesh and drinks my blood abides in me
and I in him (Jn 6:56). This, therefore, is eating that food
and drinking that drink: abiding in Christ and having him
abide in oneself. And thus, if someone does not abide in
Christ and Christ does not abide in him, there can be no
doubt that he does not eat his flesh or drink his blood, but
rather he is eating and drinking the sacrament of such great
reality to his condemnation. (Tract. in Ioan. 26,18)
Augustine also speaks often of the interior dispositions for

receiving the Eucharist fruitfully, in as much as it is received by the
righteous and the unrighteous, but it does not have the same effect
for both (C. litt. Pet. 2,47 and 110; Tract. In Ioan. Ev. 62,1). However,
this argument requires an adequate treatment. At this time, it suffices
to cite one phrase alone:
After all, we too receive a visible food today; but a sacrament

is one thing, quite another is the benefit (virtus)21 of the
sacrament. How many receive from the altar and die, die
by receiving! Of such the apostle says, One eats and drinks
judgment upon himself (1 Cor 11:29). (Tract. in Ioan. 26,11)
The Eucharist, sacrament of unity

The union between the Augustinian theological concept of a close
connection between Christ, the head, and the Church (the whole
Christ), and the experience of the dramatic division of the African
Church are the reasons for Augustine’s insistence upon the Eucharist
as the bond of unity of ecclesial union. To indicate the Church, the two
images - among so many others – preferred by Augustine are those of
21
The virtus of the Sacrament: «This refers to the grace of the sacrament, not to the
sacrament we can see; to those who eat inwardly, not outwardly, who eat in the heart,
who do not just chew with teeth” (Tract. in Ioan. 26,12).

‘body of Christ’ (also ‘the Lord's body’) and ‘spouse of Christ.’ These
express the tight bond between Christ and His Church, in the sense
that the Church’s life depends on him and without him is nothing.
Above all, the whole Christ (totus Christus; or integer, unus, universus)
is composed of the head (Christ) and the body, that is, the faithful
who are the members. The Church as the spouse (so uxor, coniux,
matrona, femina) of Christ expresses the same idea in as much as
Christ, and the Church are two in one flesh (Sermon 341,1,1; Enar.
in Ps. 71,17). The image affirms the concept of the unity and the
love of Christ for his Church, and hers for him (Enar. in Ps. 143,18).
There is the Church in time or of the present age, of nunc, and that
of the coming times, i.e., at the end of the ages, of tunc. That of nunc
(today, at present) is mixed together with sinners (Brev. coll. 3,20;
Post coll. 9,12). The consequence is that in this world we cannot but
have an ecclesia permixta (corpus permixtum, the mixed Church),
that is one that contains in her bosom the just and the malignant,
one beside another; as is mixed in the farm’s fields both the wheat
and the straw. There is a “mixture of good and evil in the Church’s
bosom” (Enar. in Ps 99,12).
The Eucharist, “the Sacrament of the faithful” (Ep. 140,24,61),

in as much as it is fractio panis (the breaking of bread), is of the
community by its nature and is celebrated by praying community
and it produces unity. Of the other aspects, the Eucharist is for
Augustine principally the sacramentum unitatis (the sacrament of
unity) between the believing recipient and Christ, and between all
the fideles (faithful) among themselves to create one sole body; and
also between the Church, body of Christ, and its head (Christ), which
renders his Church holy. He takes up an ancient image, which was
already in the Didache – that of the grains of wheat, which milled
and then knead, constitute a unity; it is found in Irenaeus (Adv. haer.
3,17,2) and Cyprian (Ep. 63,14,4) (Rordorf, 1978, pp. 167-174).
In this loaf of bread, you are given clearly to understand

how much you should love unity. I mean, was that loaf
made from one grain? Weren’t there many grains of wheat?
But before they came into the loaf they were all separate;
they were joined together by means of water after a certain

Angelo Di Berardino
amount of pounding and crushing. Unless wheat is ground,

after all, and moistened with water, it can’t possibly get
into this shape, which is called bread [...] So the Holy
Spirit comes, fire after water, and you are baked into the
bread, which is the body of Christ. And that’s how unity
is signified (Serm. 227).
The image of many grains of wheat, crushed and then baked

together, which form one bread and thus the baptized, is often
found in Augustine, because it renders the idea of multiplicity which
creates a unity within the Church (cf. 229A,2; 305,1; 313G,3). They
represent each believing Christian, who is pounded and crushed
in the press, forming the elements of the Eucharist, the bread, and
the wine. These, employing the words of the consecration, become
the sacrament of the Body and the Blood of Christ. The Church
is a Eucharistic community, born from baptism, but quickened
continually by the Eucharist: si bene accepistis, vos estis quod accepistis
(if you received them well, you are yourselves what you receive)
(Sermo 227).
The Eucharist creates a strictly correlated triple unity: among

each of the baptized and Christ; between all the baptized, who as
the dispersed grains become one bread, and Christ; between all the
baptized among themselves, as a living body, with Christ as their
head. For Augustine one, tightly connected reality exists between
the sacramental body of Christ and His ecclesial body. This concept
permitted him to move continuously from the affirmation of the
concrete fact of the body and blood of Christ in the Eucharist to its
mystical depiction, of the body of the Church. From the multiplicity
of persons, unity is formed in Christ, as the bread and wine come
from the many grains or the many grapes.
In this way, the Lord affirmed that he is also here in us. In

this way, the whole Christ grows; because just as he is here
in us, so we too are there in him. This is brought about by
the cement of charity. The one is our head, is the savior of
his body. So, Christ is preaching Christ, the body preaching
his head, and the head looking after his body. (Sermo 354,1)

Christ is the head of this body; the unity of his body is

expressed by our sacrifice. The apostle briefly signified
this when he said, we, though many, are one bread, one
body (1 Cor 10:17.14). Through our head, we are reconciled
to God, because in him the divinity of the Only-Begotten
came to share in our mortality so that we might share in
his immortality. (Ep. 187,6,20)
This is the reason, as men of God before our time

understood perfectly well, why your Lord Jesus Christ
presented us with his body and blood in those things which
are made one out of many. Thus, one bread is brought
together as one from many grains; the other flows together
from many grapes. (Tract in Ioan 26,17)
The sacrament of the Lord’s table: one loaf, one body, is

what we, being many, are (1Cor 10:17) [...] However many
loaves may be placed there, it’s one loaf; however, many
loaves there may be on Christ’s altars throughout the
world, it’s one loaf. But what does it mean, one loaf? He
explained very briefly: one body is what we, being many,
are. This is the body of Christ, of which the apostle says
while addressing the Church, But, you are the body of Christ
and his members (1 Cor 12:27). What you receive is what
you yourselves are, thanks to the grace by which you have
been redeemed; you add your signature to this when you
answer Amen. What you see here is the sacrament of unity
(sacramentum unitatis). (229A,1 = Guelf. 7,1)
Unity, truth, piety, love. One bread; what is this one bread?
The one body which we, being many, are. Remember that
bread is not made from one grain, but from many [...]
That’s what the apostle said about the bread. He has already
shown clearly enough what we should understand about
the cup, even if it wasn’t said. After all, just as many grains
are mixed into one loaf to produce the visible appearance
of bread, [...] so with the wine. (Serm. 272)

Angelo Di Berardino
In the Eucharist, our belonging to Christ is realized, that

consecrates the sacrament of our peace and unity (mysterium pacis
et unitatis nostrae) upon the table (mensa) of the Eucharist. The
reception of the sacrament of unity (mysterium unitatis) brings with
it the obligation to preserve peace among the members of the body
of Christ, which is the Church. For Augustine, the food and the drink
in the Eucharist create “the fellowship of the saints, in which there
will be peace and full and perfect unity” (Tract in Ioan. 26,17)22. The
Eucharist, the sacrament of unity (Ep. 185,11,50), is also the fountain
of the unity of the many: “in this sweet food indeed, the delicious
food of our unity in Christ of which the apostle speaks: Because there
is but one bread, we, though many, are one body” (In hanc escam
tam suavem, tam dulcem unitatis Christi quam commendat Apostolus,
dicens: Quia unus panis, unum corpus multi sumus (1 Cor 10, 17) (Enar.
in Ps. 68, sermo 2,6). Augustine had already said to the catechumens:
“the special property to be understood in it is unity, so that by being
digested into his body and turned into his members we may be what
we receive.” (Sermo 57, 7, 7). This unity is a dynamic reality, which
is being continually built, for continuously it is attacked by human
sin. To the neophytes he taught:
That too the Lord Christ signified to us, how he wished

us to belong to him, how he consecrated the sacrament
of our peace and unity on his table. And who receive the
sacrament of unity, and do not hold the bond of peace, do
not receive the sacrament for their benefit, but a testimony
against themselves. (Sermo 272)23
In this text, Augustine presupposes the consecration of the bread

and wine, of which he had spoken shortly prior, and he talks about
its meaning, of the res (a thing, being), in as much as in that very
act there is the ‘sacrament of unity and peace.’ The reception of the
Eucharist entails the obligation to conserve peace, i.e., union among
22
Id est societas ipsa sanctorum, ubi pax erit et unitas plena atque perfecta.
23
Ita et Dominus Christus nos significavit nos ad se pertinere voluit, mysterium pacis et
unitatis nostrae in sua mensa consecravit. Qui accipit mysterium unitatis, et non tenet
vinculum pacis, non mysterium accipit pro se, sed testimonium contra se.

believers. The background to this affirmation is the Donatists, who

—though receiving such a sacrament— did not preserve unity.
By receiving the body of Christ, the faithful become the body of

Christ, the Church, which is animated by the Spirit.
What our spirit, that is our soul, is to the parts or members

of Christ, to the body of Christ. That’s why the apostle,
after mentioning one body, in case we should take it as a
dead body, - One body, he says. But I ask you, is this body
alive? It’s alive. With what? With one spirit. And with one
spirit. (Sermo 268,2; cf. 267,4).
On the table of the Lord, is bread and wine; but this bread
and wine, when the word is applied to it, becomes the body
and blood of the Word. [...] For that reason, because he
also suffered for us, he also presented us in this sacrament
with his body and blood, and this is what he even made
us into as well. Call to mind what this created object was,
not so long ago, in the fields; how the earth produced it,
the rain nourished it, [...] When, as catechumens, you were
being held back, you were being stored in the barn. You
gave in your names; then you began to be ground by fasts
and exorcisms. Afterward, you came to the water, and you
were moistened into the dough and made into one lump.
With the application of the heat of the Holy Spirit, you were
baked, and made into the Lord's loaf of bread. (Sermo 229,1)
As has already been mentioned, Augustine moves with facility

from assertions of the real presence of Christ in the bread and wine
(“this bread and wine becomes the body and blood of the Lord”) to
claims about the existential meaning of the Eucharist, regarding
its symbolic meaning: the unity of the faithful who receive with
Christ and at the same time unity among themselves, by means of
an undivided love and faith. The mention of heretics (the Donatists)
furnishes the context of his continued insistence on unity. The
reception of the Eucharist —its virtus— produces this double unity:
personally, with Christ and with all the believers, who constitute a

Angelo Di Berardino
body of Christ, the Head. The following text, a continuation of the

preceding excerpt from the same sermon, is a clear illustration of
this. The Eucharist expresses a present, and it is a sign of something
else; in so much as sacramentum, it is essentially a sign.
There you have what you have received. So just as you

can see that what has been made is one, thus you be
one yourself too in the same way, by loving each other,
by holding the same faith, the same hope, an undivided
charity. When the heretics receive this sacrament, they
receive what a testimony against themselves is; because
they insist on division, while this bread is a sign of unity.
So too the wine was there in many grapes, and has now
been concentrated into a unity; it is one in the pleasant
taste of the cup, but only after the pressure of the wine-
press. And you, after those fasts, after the hard labors, after
the humiliation and the contrition, have now at last come,
in the name of Christ, into the Lord's cup, so to say, and
there you are on the table, and there you are in the cup.
You are this together with us; we all take this together, all
drink together because we all live together. (sermo 229,2)
Some Pauline expressions – there is one bread, we, though

many, are but one body – are the biblical basis of his ecclesiology of
communion (Ep. 185,11,50), like the other expression “one sole body
and only one spirit” (Eph. 4:4; Col 1:18). The Pauline citations are
ordered together with quotes from the Sixth Chapter of the Gospel
of John (6:41-59), treated in Sermon 26 of the Commentary on the
Gospel of John.
This sermon or treatise, in its brevity, beyond being very beautiful,

is also extremely rich with ideas dear to Augustine; it is a synthesis
of Augustinian eucharistic theology on the unity between Christ, His
body, that is the Church on earth and in heaven. This discourse can
be subdivided into two parts; in the first he responds to the objections
of the Jews, “these people were such that they failed to grasp the
meaning of the bread coming down from heaven; because they were
full of their own justice, they were not hungry for the justice of God”

(Tract. in Ioan 26,1). The second part of the sermon, from paragraph
13, comments on the verses 51-59, starts with verse 51 (If anyone
eats of this bread, he will live forever; and the bread which I shall
give is my flesh for the life of the world). This entire paragraph is like
a commentary on the concise definition of the Eucharist given by
Augustine. Above all, he says: “The faithful know the body of Christ
if they do not neglect to be the body of Christ. Let them become the
body of Christ if they wish to live by the Spirit of Christ. Only the
body of Christ lives by the Spirit of Christ” (Tract. in Ioan 26,13). The
faithful can fully understand the Eucharist if they work to belong to
the body of Christ (the Church) and they may become the body of
Christ (fiant corpus Christi), then they are quickened24 by the Spirit
of Christ. The Holy Spirit, invisible, is the soul of this ecclesial body,
which is one visible reality. Only the person who belongs to the body
of Christ is vivified by the Spirit of Christ: “So then, do you also wish
to draw life from the Spirit of Christ? Be in the body of Christ [...]
when the apostle Paul is explaining this bread to us, he says, ‘we
being many are one bread, one body’ (1 Cor 10:17) (Tract. in Ioan
26,13)”. After the citation from Paul, he adds the famous definition of
the Eucharist, a remarkable synthesis of his Eucharistic theology: “O
mystery of piety! O sign of unity! O bond of charity!” (O Sacramentum
pietatis! o signum unitatis! o vinculum caritatis!)25
The entire phrase from Augustine includes three

exclamations composed of three nominatives followed
by three possessive genitives or genitives of quality. These
statements form a unique whole and complete each other,
in so much as each phrase expresses an essential element
of the sacrament of the Eucharist. (Folliet, 2004, p. 520)
This famous sentence26 will come to be cited many times by

Catholics, beginning with the medieval writers (Folliet, 2004, p.
24
Cf. Tract. 27, passim.
25
Saint Thomas speaks of the sacramentum caritatis (Summa Theologiae, III, 73, a. 3), an
expression that recurs seven times in the Commentary on the Sentences and seven
times in the Third Part of the Summa Theologica.
26
This was even set to music by Francisco Valls (†1747) (the entire phrase, including that
which follows) and by Marc-Antoine Charpentier (two motets).

Angelo Di Berardino
533 y ss) and used by Thomas Aquinas in his Summa Theologica27,

who echoes Augustinian theology when he defines the Eucharist:
“the spiritual common good of the whole Church (bonum commune
spirituale totius ecclesiae (Summa III,65,3,1m); “the Eucharist is the
sacrament of the ecclesial unity, which depends on the fact that
many people are one in Christ”: Eucharistia est sacramentum unitatis
ecclesiasticae, quae attenditur secundum hoc quod multi sunt unum in
Christo (o.c., 82,2,3m). Beyond this, the Augustinian definition has
often been used by the last Popes, starting with Paul VI, and in many
documents – even in the recent Catechism (n. 1323).
The numerous modern translations differ when translating the

term pietas (love, mercy, true faith, piety, goodness). Folliet (2004)
interprets the term in the cultic sense (a religious act, the cult of God),
and at the end of every exclamation, he supposes to be the term
‘ecclesia’ to be understood, taken as the Body of Christ (p. 526)28. In
favor of this interpretation I will add another citation:
And because He walked here in very flesh, and gave that

very flesh to us to eat for our salvation; and no one eats
that flesh, unless he has first worshipped: we have found
out in what sense such a footstool of our Lord's may be
worshipped, and not only that we sin not in worshipping
it, but that we sin in not worshipping. (Enar. Psalmos 98,9)
At the same time Pio de Luis (Vizcaíno, 2006), though recognizing

the validity of such an interpretation (Vizcaíno, 2006, p. 54), proposes
another for us. He suggests as possible that term indicates the pietas
of God toward humanity (the love of God) and not man’s love of God.
The understood word, after every exclamation, is different and could
be a person of the Trinity to the Church.
Without entering into a discussion of the details, I will bring

forward only one well-known text, which confirms that the Eucharist
is a sacrifice and is offered by the Christians:
27
Thomas, Sum. Theol., III, qu. 79, a. 1.
28
Pag. 526: O Sacramentum pietatis (ecclesiae)! o signum unitatis (ecclesiae)! o vinculum
caritatis (ecclesiae)!

Such is the sacrifice of the Christians: ‘We, the many, are

one body in Christ.’ This is the sacrifice, as the faithful
understand, which the Church continues to celebrate in
the sacrament of the altar, in which it is clear to the Church
that she is offered in the very offering she makes to God.
(De civitate Dei, X, 6)
The three terms used (piety, pietas, unity, unitas, charity, caritas)
express three different aspects of the sacrament of the Eucharist
and they complete each other in the thought of Augustine. The term
pietas, as indicated, has been understood differently, but the cult is
a fundamental aspect, which in the Eucharist we offer to the Triune
God. Caritas, this too is a fruit of the Eucharist, includes its second
dimension – towards God and our neighbor. In the context of the
Donatist polemic and the ecumenical context, the term unitas is
repeated by Augustine with diverse undertones and variations.
In the African Church, the unity of the community was felt

strongly, especially beginning with Cyprian, who speaks of the of the
sacrament of unity (unitatis sacramentum)29; the bread, together the
fruit of many grains, is the image of the unity of the Church, in so
much as “in Christ who is the bread from heaven there is only one
body” (Cyprian, Ep. 63,13,4; cf. Ep. 69,5,2). The unity (unitas) of the
Christians with Christ and among themselves is the proper virtus
(the grace of the Sacrament) of the Eucharist (Augustine, Sermo 57,7),
according to the Pauline affirmation (1Cor 10:1730: One bread, one
body, we are many, unus panis, unum corpus multi sumus). The Lord
consecrates in the bread and the wine: “He consecrated the sacrament
of our peace and unity on his table. Anywho receive the sacrament
of unity and do not hold bond of peace, do not receive the sacrament
for their benefit, but a testimony against themselves” (Sermo 272).
The unity is born of the assimilation to Christ: “not only have we
become Christians, but we have become Christ himself” (Tract in
Ioan.evang 21,8). The body of Christ is either the Eucharist, which
29
Cyprian, De cath. eccl. unitate, 7; cf. Ep. 66, n. 8, 3.
30
This text will be cited many times.

Angelo Di Berardino
is the table of the Lord, or the Church; just as the first is received, so
is one a member of the Church to receive the life which is love. In
short (cited) Sermon 272 he says furthermore:
Brothers, just remind yourselves what wine is made from;

many grapes hang in the bunch, but juice of grapes is
poured together in one vessel. That too is how the Lord
Christ signified us, how he wished us to belong to him,
how he consecrated the sacrament of our peace and unity
on his table.
We must not take this Augustinian definition of the Eucharist

as complete. Augustine would not be happy. It is completed by the
following words, which express life and unity in love in prayer of
the faithful:
O sacrament of piety, O sign of unity, O bond of charity!

The one who wants to live has somewhere to live, has
something to live on. Let him approach, let him believe,
let him belong to the body to be given life. Let him not
shudder at the make-up of its members, let him not be
a festering member which needs to be amputated, nor a
crocked member of which it would be ashamed; let him
be beautiful, well suited, healthy; let him cling to the body,
live for God and by God. Let him work now on earth to
reign later on heaven31.
31
Qui vult vivere, habet ubi vivat, habet unde vivat. Accedat, credat ut incorporetur, ut
vivificetur. Non abhorreat a compage membrorum, non sit putre membrum quod resecari
mereatur, non sit distortum de quo erubescatur: sit pulchrum, sit aptum, sit sanum;
haereat corpori, vivat Deo de Deo: nunc laboret in terra, ut postea regnet in coelo.

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Saint Augustine. A Man inhabited
by the Mystery of the Church
San Agustín. Un hombre habitado
por el misterio de la Iglesia
Sant’Agostino. Un uomo abitato
dal mistero della chiesa
Kolawole Chabi*
Abstract:
This paper examines the ecclesiology of Saint Keywords:
Augustine from an autobiographical point of view. It Saint Augustine,
takes into consideration the various stages in which conversion,
his understanding of the Church unfolded. As a child, service, Saint
he clung to Mother Church at a time of a mortal peril Monica, Church.
through the devotion of his mother, Monica. Having
overcome the turmoil of his reckless adolescence and
the period of his wandering in the sects, and thanks
to the providential turn of his professional experience,
he rediscovered the Church at Milan through the
ministry of Bishop Ambrose. After his conversion, he
gave up the ideals of a quiet, contemplative life he had
in view, to make himself the servant of the Church he
wholeheartedly loved. But he lived this reality in the
tension between silence and service. And that should
be the ideal of those who have him as their Spiritual
Father and all who are involved in pastoral ministry.
* Doctor en Teología y Ciencias Patrísticas del Instituto Patrístico Ausgustinianum (IPA),

Roma, Italia; Licenciado Canónica en Teología y Ciencias Patrísticas; Bachiller en
Teología Sagrada del Seminario Mayor Santo Tomás de Aquino (STAMS). Bibliotecario
general - Augustinianum.

Resumen:
Este trabajo examina la eclesiología de San Agustín Palabras clave:
desde un punto de vista autobiográfico. Toma en san Agustín,
consideración las diversas etapas en las que su conversión,
comprensión de la Iglesia se desarrolló. De niño, se servicio, santa
aferró a la Madre Iglesia en un momento de peligro Mónica, Iglesia.
mortal a través de la devoción de su madre, Mónica.
Habiendo superado la agitación de su adolescencia
temeraria y el período de su vagar en las sectas,
y gracias al giro providencial de su experiencia
profesional, redescubrió la Iglesia en Milán a través
del ministerio del obispo Ambrose. Después de
su conversión, abandonó los ideales de una vida
tranquila y contemplativa que tenía a la vista, para
convertirse en el servidor de la Iglesia que amaba de
todo corazón. Pero vivió esta realidad en la tensión
entre el silencio y el servicio. Y ese debería ser el ideal
de aquellos que lo tienen como su Padre espiritual
y todos los que están involucrados en el ministerio
pastoral.
Riassunto:
Questo lavoro esamina l’ecclesiologia di Sant’Agostino Parole chiavi:
da un punto di vista autobiografico. Prende in Sant’Agostino,
considerazione le diverse tappe in cui la sua conversione,
comprensione della chiesa è stata sviluppata. Da servizio, Santa
bambino, si è afferrato alla Madre Chiesa in un Monica e chiesa.
momento di pericolo mortale, attraverso la devozione
di sua madre, Monica. Avendo superato l’agitazione
della sua adolescenza temeraria e il periodo del suo
vagare nelle sette e grazie al giro provvidenziale della
sua esperienza professionale, ha riscoperto la chiesa
a Milano verso il ministero del vescoco Ambrosio.
Dopo la sua conversione, ha abbandonato gli ideali di
vivere una vita tranquilla e contemplativa che aveva
alla vista, per diventare il servitore della chiesa che
amava con tutto il cuore. Ma ha vissuto questa
realtà nella tensione tra il silenzio e il servizio e quello
dovrebbe essere l’ideale di quelli che lo tengono come
loro Padre spirituale e di tutti quelli che sono stati
coinvolti nel ministero pastorale.

Introduction
E
ven though not all of my readers might have studied
Newton’s physics, I dare to think that all of us have an idea
about the law of universal gravitation, which explains the
fall of bodies1. For the simple fact of having, at least, seen a glass or a
fork falling from a table, we have got an idea about it. Saint Augustine
also knew this law, even if he did not present it like the scholars of
the 16th century. One day, in a sermon, he expressed this idea to the
faithful in Hippo, and announced a notable exception to it:
There are two kinds of weights. Weight is like a force within

each thing that seems to make it strain toward its proper
place. This is what I mean by “weight.” You are carrying a
stone in your hand. You feel its weight; it presses on your
hand because it is seeking its appropriate place. Do you
want to see what it is looking for? Take your hand away;
1
Gravitation is a phenomenon of physical interaction causing the attraction of solid
bodies on one another, under the effect of their weight. Newton’s law of universal
gravitation states that a particle attracts every other particle in the universe using a force
that is directly proportional to the product of their masses and inversely proportional
to the square of the distance between them. By this theory, it was shown separately
that large, spherically symmetrical masses attract and are attracted as if all their mass
were concentrated at their centres. This is quite technical for the theological write-up.
Let’s give Augustine the floor for him to teach is his perspective of gravitation.
Before that let’s spend a few words on Isaac Newton (1642-1726). He was an English
mathematician, astronomer, and physicist (described in his day as a “natural
philosopher”) who is widely recognized as one of the most influential scientists of
all time and a key figure in the scientific revolution. His book Philosophiæ Naturalis
Principia Mathematica (Mathematical Principles of Natural Philosophy), first published
in 1687, laid the foundations of classical mechanics. Newton also made seminal
contributions to optics, and he shares credit with Gottfried Wilhelm Leibniz for
developing the infinitesimal calculus. Cf. J. M. Keynes, Newton, the Man, The Royal
Society, Cambridge, Cambridge University Press, vol. Newton Tercentenary Celebrations,
1947, pp. 27-34; A. Koyré (trasl. R. Tarr), Du monde clos à l’univers infini [From The
Closed World to the Infinite Universe], Paris, Gallimard, coll. «Tel» 2003; R. Westfall (trasl.
M.-A. Lescouret), Newton [Never at Rest. A Biography of Isaac Newton], Flammarion,
coll. Figures de la science, Paris 1994.

Kolawole Chabi
it plummets to the earth, it comes to rest on the ground.

It has reached the goal it was tending toward; it has found
the place proper to it. In that case, “weight” was something
like a spontaneous movement, without life, without
sensation… For things that strain in a downward direction,
the foundation is placed at the bottom. But God’s Church,
though established here below, strains toward heaven,
and so our foundation is laid there, where our Lord Jesus
Christ sits at the Father’s right hand. (Aug., en Ps. 29 [2],
10 [CCL 38,181-182])2
For Saint Augustine, the Mystery of the Church can be understood

in a fruitful dialogue between “remaining below” (on earth) and
“straining upward” (toward heaven), in a kind of law opposite to
that of gravitation. This dialogue, preached by the Bishop of Hippo
during his many years of ministry, was first interiorized by him and
lived out in his daily life. There was no demarcation line for him
between living and doing theology since his whole being given to
God, was spent in a kind of constant yearning to rest in Him (conf. I,
1, 1). Likewise, this had significant consequences on his reflections
about the Church, which was for him an object of a living experience.
In fact, from his childhood up to episcopal consecration, Augustine
had never been indeed so far the mystery of the Church even in the
darkest moments of his search for truth. And this could be explained
by the fact that he has been marked by the sign of Christ, the sign of
the Church from his tender infancy.
To understand Augustinian theology in general, one must first

consider the autobiographical elements of his writings that enlighten
us on the circumstances that determined his doctrinal reflections
and his literary production. His understanding of the mystery of the
2
“Pondera gemina sunt. Pondus enim est impetus quidam cuiusque rei, uelut conantis ad
locum suum; hoc est pondus. Fers lapidem manu, pateris pondus; premit manum tuam,
quia locum suum quaerit. Et uis uidere quid quaerat? Subtrahe manum, uenit ad terram,
quiescit in terra; peruenit quo tendebat, inuenit locum suum. Pondus ergo illud motus
erat quasi spontaneus, sine anima, sine sensu… Rebus ergo ad ima tendentibus in imo
ponitur fundamentum; Ecclesia uero Dei in imo posita tendit in caelum. Fundamentum
ergo nostrum ibi positum est, dominus noster Iesus Christus sedens ad dexteram Patris”.

Saint Augustine. A Man inhabited by the Mystery of the Church
Church depends on his personal experience and his itinerary toward

the discovery the ecclesial reality. That is why to speak about Saint
Augustine as a man inhabited by the mystery of the Church; we shall
begin with his life, that is, we shall scrutinize his ecclesiology from
an autobiographical point of view.3 What did he say his experience
was and what do we know from other sources about this aspect of
his life and ministry? Of course, in his bitter controversies against
the heretics and schismatic of his time, one of Augustine’s priorities
was to defend the Catholic Church. We could find there, valuable
resources from his polemical writings, but we shall not consider
those aspects of his ecclesiology in this paper. We shall rather limit
ourselves to the following points:
1) The motherhood Monica and the motherhood of the Church in

Augustine’s thought.
2) The influence of Saint Ambrose and the Church of Milan in his

conversion.
3) Augustine’s meeting with a Church in need of pastors.
4) Augustine, the Pastor between silence and service.
Our major sources in this itinerary shall be the autobiographical

works of Augustine, namely his Confessions (conf.), some of his
Letters (ep.), Sermons (s.) Expositions the Psalms (en. Ps.) and in
other important writings. The only secondary source we are taking
into consideration in this paper is his life (Vita Augustini) written by
Possidius his friend and first biographer. The English translations
quoted here are generally from The Works of Saint Augustine (1990).
The Latin original texts quoted in footnotes are from the available
critical editions of the Corpus Christianorum Latinorum (CCL) or from
the Corpus Scripturorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL). Where
there is not critical edition, we refer to Patrologia Latina (PL).
3
This aspect of Augustinian ecclesiology has been well developed by Agostino Clerici,
SantAgostino. La chiesa: da Eva alla città di Dio, Città Nuova, Roma 2000, 5-16. It is in
an anthology of texts from Saint Augustine on the Church.

Kolawole Chabi
Monica’s Motherhood and the Motherhood of the Church

There is a text in the first book of the Confessions, in which the
Church and Monica are presented together. Augustine remembers an
event of his childhood: a bowel obstruction threatening to claim his
life at an early age, forces him to ask for Baptism because he is afraid
to die without this Sacrament. In fact, in the ancient Church, it was
the custom to delay Baptism until adulthood, so that the Sacrament
would delete all the sins of adolescence and youth. Because of
the state of his health, the little Augustine asked himself for the
Sacrament. From whom did Augustine request this Sacrament? Here
is one of the most expressive and profoundly personal texts we find
in his writings on that question:
You saw, Lord, how one day in my boyhood I was suddenly

seized by stomach pains and, as my fever mounted, came
near to death. You saw, my God, because even then you
were guarding me, with what distress and what faith I
earnestly begged to be baptized into your Christ, who is my
God and my Lord; you saw how I pleaded with my loving,
kindly mother and with the mother of us all, your Church.4
Augustine places his mother Monica close to the Church he

describes as “the mother of us all.” The devotion of his mother, his
mother according to the flesh (mater carnis) Monica, left an indelible
and existential influence on the way Augustine, as the Bishop of
Hippo, perceived the Catholic Church, in whose womb he was
generated into the life of God.
The image of the maternal womb and childbirth is characteristic

of Augustine’s link between his mother Monica and the Church.
He feels he was given birth to twice by Monica and admits that the
spiritual birth pangs must have been more difficult than the ones of
the flesh. He asserts “I can find no words to express how intensely
4
Aug., conf. I, 11, 17 (CCL 27, 9-10): “Uidisti, Domine, cum adhuc puer essem et quodam
die pressu stomachi repente aestuarem paene moriturus, uidisti, Deus meus, quoniam
custos meus iam eras, quo motu animi et qua fide baptismum Christi tui, Dei et Domini
mei, flagitaui a pietate matris meae et matris omnium nostrum, ecclesiae tuae”.

she loved me: with far more anxious solicitude did she give birth
to me in the spirit than ever she had in the flesh.”5 Moreover, in
Augustine’s doctrine, the image of the Church as a mother generating
and giving birth to her sons and daughters is constant. He used to
say to the catechumens that they begin to have God as their Father,
from the moment in which they are born of the mother who is the
Church. The holy Bishop has many admonitions in which he insists
on the maternity of the Church. In this second Exposition on Psalm
88, he says:
Let us love the Lord our God, and let us love his Church:
him as our Father, her as our Mother; him as Lord and
her as his handmaiden, for we are his hand-maiden’s
children… Then how does it benefit you to avoid offending
your Father, when he is bound to punish the insult you are
offering to your Mother? What is the use of confessing the
Lord, honoring him, preaching him, acknowledging his Son
and confessing that the Son is at the Father’s right hand if
you blaspheme against his Church?6.
In this sense, he could also ascertain: “He has no love for God,
he who does not love the unity of the Church.”7 He reminds the
Competentes at the moment when they receive their Symbol (their
Profession of Faith), “See your mother’s womb, the holy Church,
see how she works and moans to give you birth, to produce in you
the light of faith.”8 This theme of spiritual regeneration is very well
5
Ibid., V, 9, 16 (CCL 27,66): “ Non enim satis eloquor, quid erga me habebat animi et quanto
maiore sollicitudine me parturiebat spiritu, quam carne pepererat.”
6
Id., en. Ps. 88 (2), 14 (CCL 39, 1244): “Amemus Dominum deum nostrum, amemus
ecclesiam eius: illum sicut patrem, istam sicut matrem; illum sicut Dominum, hanc sicut
ancillam eius, quia filii ancillae ipsius sumus… quid tibi prodest non offensus pater, qui
offensam uindicat matrem? quid prodest si Dominum confiteris, deum honoras, ipsum
praedicas, filium eius agnoscis, sedentem ad patris dexteram confiteris, et blasphemas
ecclesiam eius?”
7
Id., bapt. 3, 16, 21 (CSEL 51,212): “Non autem habet Dei caritatem, qui Ecclesiae non
diligit unitatem”.
8
During Saint Augustine’s time, Catechumens, that is those who prepared themselves for
receiving Baptism, were divided into several classes. One of these classes concerned
those called Competentes, which means in Latin “those who ask together,” or better,

Kolawole Chabi
exemplified in part of a commentary on the Gospel according to

Saint John. Augustine wrote:
There is only one spiritual rebirth, just as there is only

one birth in the flesh. In fact, it is impossible for anyone,
whether he has just emerged from the womb or has
reached a ripe old age, to go back inside his mother’s
womb and be born. But just as a woman’s womb is
only intended to give birth once by physical birth, so
too the Church’s womb is intended to baptize once by
spiritual birth.9
In her task as a mother, the Church is naturally compared to

Mary, Virgin, and Mother, who gave birth to the Lord and retains her
virginity:
So the Church is a virgin; let her be a virgin; let her beware

of being seduced, or she will find herself corrupted. The
Church is a virgin. You’re going to say to me, perhaps, “If
she is a virgin, how does she give birth to children? Or if
she doesn’t bear children, how is it we gave in our names
to be born of her womb?” I answer: she is both virgin, and
she gives birth. She imitates Mary, who gave birth to the
the Postulants. These Postulants asked to receive Baptism soon, and their religious
instruction seemed to be sufficient. Saint Augustine addresses the latter when he is
still at the beginning of his priestly ministry. On process of Christian Initiation in the
Ancient Church there is huge bibliography of which we are just indicating the most
prominent of recent studies: M. Dujarier, Breve storia del catecumenato, Leumann
(To) 1984 (Fr. orig. 1980); G. Groppo, Patristica (catechesi), in J. Gevaert (ed.), Diz.
di catechetica, Leumann (To) 1983, 482-485; M. Naldini, Catechesi patristica nel IV
secolo, in CCC 6 (1985) 57-76; V. Saxer, Les rites de l’initiation chrétienne du IIe au VIe
siècle, Spoleto 1988; A. Olivar, La predicación cristiana antigua, Barcelona 1991; Ch.
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(1991) 75-89 ; M. Dujarier, Devenir disciple du Christ. Cathécuménat et “discipulat”, in
Historiam Perscrutari, Misc. O. Pasquato, Rome 2002, 521-537; J.-P. Bouhot, La tradition
catéchétique et exégétique du ‘Pater noster’, in REAug 33 (2003) 3-18.
9
Aug., Io. eu. tr. 12, 2 (CCL 36,120) : “Regeneratio spiritalis una est, sicut generatio carnalis
una est ... Omnino enim non potest, siue recens ab utero, siue annosa iam aetate, redire
rursum in materna uiscera, et nasci. sed sicut ad natiuitatem carnalem ualent muliebria
uiscera ad semel pariendum, sic ad natiuitatem spiritalem ualent uiscera ecclesiae, ut
semel quisque baptizetur”.

Lord. Didn’t the Virgin, Saint Mary, both give birth and
remain a virgin? So too the Church both gives birth and
is a virgin.10
When we consider Augustine’s parallelism between his mother

Monica and the Church, it is good to bear in mind the pages in which
the Bishop of Hippo gives Mother Church a higher position above
all human motherhood. For example, a young man of Hippo called
Loetus decided to embrace a life of holiness; he left his hometown
with a very firm decision and Christian enthusiasm to consecrate
himself to God. But his pious desire was soon disturbed by the
affection of his family members, and most especially that of his
mother. Saint Augustine wrote to exhort, to courage and show him
the right course of action a Christian should take towards a mother
who tries to stop him from embarking on his journey towards spiritual
fulfillment. Above all, he wanted to remind him of the hierarchy of
values and loves (ordo amoris). He said to him:
Mother Church is also the mother of your mother. She has

conceived both of you from Christ; she has been in travail
for you with the blood of martyrs; she has given birth to
you into everlasting light; she has fed and feeds you with
the milk of faith, and, though she prepares more solid
foods, she sees with horror that you want to wail like small
children without teeth.11
These considerations exposed by Saint Augustine speak even

today to many youth and parents who do not give the right priority
10
Id., s. 213, 8 (MA 1, 447-448): “Virgo est ergo Ecclesia. Virgo est, virgo sit: caveat
seductorem, ne inveniat corruptorem. Virgo est Ecclesia. Dictums es mihi forte: Si virgo
est, quomodo parit filios? Aut si non parit filios, quomodo dedimus nomina nostra, ut
de eius visceribus nasceremur? Respondeo: Et virgo est, et parit; Mariam imitatur, quae
Dominum peperit. Numquid non Virgo Sancta Maria et peperit, et virgo permansit? Sic
et Ecclesia et parit, et virgo est; et si consideres, Christum parit: quia membra eius sunt,
qui baptizantur.”
11
Aug., ep. 246, 3 (CSEL 57, 574-575): “Mater ecclesia mater est etiam matris tuae. haec
uos de Christo concepit, haec martyrum sanguine parturiuit, haec in sempiternam lucem
peperit, haec fidei lacte nutriuit et nutrit cibosque maiores praeparans, quod adhuc paruuli
et sine dentibus uagire uultis, horrescit.”

Kolawole Chabi
to things the way they should be. Many, indeed forget the limits and
scope of earthly affections in front of the love that will last forever
for those who use discernment and wisdom in human relationships,
be they family bonds.
Saint Ambrose and the Church of Milan

So I came to Milan and to Bishop Ambrose, who was
known throughout the world as one of the best of men. He
was a devout worshiper of you, Lord, and at that time his
energetic preaching provided your people with choicest
wheat and the joy of oil and the sober intoxication of wine.
Unknowingly I was led by you to him, so that through him I
might be led, knowingly, to you. This man of God welcomed
me with fatherly kindness and showed the charitable
concern for my pilgrimage that befitted a bishop. I began
to feel affection for him, not at first as a teacher of truth,
for that I had given up hope of finding in your Church, but
simply as a man who was kind to me12.
This is Augustine’s story of his meeting with Bishop Ambrose

in his Confessions. Augustine, a brilliant professor of rhetoric, was
sent to Milan in autumn 384 by Symmachus, the then prefect of
Rome. He arrived as a renowned master in the art of discourse and
had the duty of pronouncing official speeches at the imperial court,
to praise the Emperor and the noblemen of his court. He obtained
this responsibility with the help of some ex-friends with whom was
a member of the Manichaean sect. However, Symmachus’ secret
intention for sending Augustine to the city of the Imperial Court
was not only to provide an excellent speaker to the Court but most
importantly to feature an open anti-Catholic intellectual capable of
12
Id., conf., V, 13, 23 (CCL 27,70): “Et ueni Mediolanium ad Ambrosium episcopum, in
optimis notum orbi terrae, pium cultorem tuum, cuius tunc eloquia strenue ministrabant
adipem frumenti tui et laetitiam olei et sobriam uini ebrietatem populo tuo. ad eum autem
ducebar abs te nesciens, ut per eum ad te sciens ducerer. suscepit me paterne ille homo dei
et peregrinationem meam satis episcopaliter dilexit. et eum amare coepi primo quidem
non tamquam doctorem ueri, quod in ecclesia tua prorsus desperabam, sed tamquam
hominem benignum in me.”

challenging the famous Bishop of that city and the Church under his
responsibility. When Augustine eventually visited Ambrose, the latter
welcomed him with the kindness of a father. According to personal
plans, Augustine was meant to create all sorts of difficulties for the
Church in Milan. But this Church, through the ministry of Ambrose
as its pastor, accompanied the young Augustine from the position
of a fiery opponent of the Church to that of a masterpiece of grace
within the same Church.13
The friendship between Augustine and Ambrose was almost

insignificant on the level of interpersonal relations, even if it has
been the object of considerable speculation in many books and
articles. One may ask what the real depth of this friendship between
the Bishop of Milan and the young rhetorician of the Imperial Court
was. Ambrose was not Augustine’s friend in the sense of passionate
spiritual direction. Augustine liked him as the Bishop of a Church that
was alive and courageous. It was there that Augustine experienced,
perhaps for the first time as an adult, the reality of a Church that
utterly invalidated a thousand forms of prejudice he had in the
Catholic Church, due to the Manichaeans’ anti-Catholic propaganda.
The love of a Bishop always reveals the love of the Church he heads in
its various components and richness. It is the love of a full Church,14
according to the presentation Augustine made himself on the Church
in Milan. It was a real Church made up of faithful gathered around
their Pastor, and not a sect or a secret society, or a den of adepts of
heretical movements. This Church succeeded in defending itself
against the attacks on its unity, as was the case during the Holy
Week in 386. The words of Ambrose nicely depict the picture of the
Church in Milan:
“Beautified by the blood of many martyrs, and still more

importantly, enriched by the blood of Christ, she displays
the bright splendour of faith and is a witness; at the same
13
Cf. A. Clerici, Sant’Agostino. La Chiesa, da Eva alla città di Dio,11.
14
Aug., conf., IX, 7, 15 (CCL 27,141): “ Non longe coeperat Mediolanensis Ecclesia genus
hoc consolationis et exhortationis celebrare magno studio fratrum concinentium vocibus
et cordibus.”

Kolawole Chabi
time like the pomegranate she keeps in her womb under a

single coverage, much fruit, and embraces many activities
due to her virtue”.15
The meeting with Ambrose and his Church was very crucial for
Augustine. It humbled his presumptions of deriving his knowledge
from an abstract religion, founded on reason (Manichaeism).
Augustine saw that the purpose of the faith he drank with his
mother’s milk was mysteriously hidden in his experience of the
Church, and not so much in an intellectual discovery about which
the Manichaeans were conceitedly bragging. This is all the more
true from the fact that the most significant act of this new step in
Augustine’s life was an ecclesial sign, conferred by the same Bishop
Ambrose during the most important liturgical celebration of the
year: His Baptism about which he spoke in the most laconic way in
his Confessions: “And we were baptized, and worries about our past
life vanished.”16
At that point, Augustine had become a Christian to all effects and

purposes. But in spite of the decisive step he had just made, there was
still another “conversion” to be made by this neophyte. If in Milan he
was baptized in 387 according to the faith of his mother Monica, it
was only at Hippo in 391 that he became a total gift to the Catholic
Church. We shall now examine, in this autobiographical approach
to his ecclesiology, another aspect of Augustine definite conversion
which made him available for the service of the Church.
Meeting with an African Church in Need of a Pastor

When Augustine returned to Africa after his Baptism, he moved
towards his first monastic experience in Thagaste, his native village.
There, he spent three important years during which he refined his
15
Ambr., Hexameron III, 13, 56 (CSEL, 32,1, 98). “Ecclesia enim bonum fidei fulgorem
confessionis que praetendit tot martyrum sanguine speciosa et quod est amplius Christi
cruore dotata, simul plurimos intra se fructus usu istius pomi sub una munitione
conseruans et uirtutum multa negotia conplectens; sapiens enim spiritu celat negotia.”
16
Aug., conf. IX, 6, 14 (CCL 27,141): “Et baptizati sumus et fugit a nobis sollicitudo vitae
praeteritae.”

inner life and his vocation in an ideal pattern of study and work.
In 391, probably during January, he went to Hippo to meet a friend
he wanted to gain to the monastic life he was organizing, and thus
widen up his new experience. Augustine was then taken incognito
and ordained a priest by Bishop Valerius of Hippo, who needed a
minister for proclaiming the Work of God. Augustine asked his Bishop
to allow him to prepare himself for this new task through a thorough
study of Holy Scripture. Shortly after, he became the successor of
Valerius and continued his religious experience in the monastery of
clerics in Hippo, from 395/6 until his death in 430.
As we have seen through this itinerary, the conversion that started

in the garden of Milan led him to the discovery of all its requirements
and consequences as the years went by. It revealed a change in the
Christian vocation of Saint Augustine. The year 391 was the beginning
of an entirely new situation in his life, especially as regards his
Christian experience in the Church. From his profound aspiration
for a quiet, meditative and prayerful life in a monastery, he ended
up as a servant for a Church in need of a pastor. In a nutshell, what
we should retain from the preceding is that there was for Augustine
a “conversion to the Church.” However, this does not mean that
priestly and episcopal ordinations determine the authenticity of
Augustine’s conversion to the Christian faith, nor can we say that
his awareness of the community dimension of Christian life is what
proves genuineness of his conversion, because he already knew this
and was living it deeply as of the time he returned to Africa. The
fundamental point is that from his ordination on, he perceived the
Church in her pragmatic and more realistic dimension, and less in a
mystical one. For him, the Church was no longer a circle of friends
sharing their monastic ideal with him, but that of faithful filling up
the basilica, and continuously seeking the guidance of their Bishop
in facing challenges and situations of daily life.
The Life of a Pastor between Silence and Service

Once he became the pastor of the Church at Hippo, he never
shirked in front of this task till the end of his life. He used to spend
entire days in the “secretarium” of the basilica, a kind of parish

Kolawole Chabi
office, deliberating on the different cases the faithful used to bring

to him, and on the endless quarrels among the citizens of Hippo. In
the 4th and 5th centuries AD, Bishops were judges in all their right
and would hold the so-called audientia episcopalis.17 This situation
came about thanks a decree ratified by Emperor Constantine, the first
Roman Emperor who openly favored Christianism and made it the
religion of the State. In that period, Christians preferred to take their
cases to the bishops of their dioceses than to go to pagan courts18
usually corrupt and excessively onerous. Augustine happened to
start his ministry precisely at that particular time. That explains the
burdensome nature of his task as a Bishop.
On an occasion of the celebration of his episcopal ordination

anniversary with his community, he revealed his inner struggle
between his apostolic duties and his deep aspiration for quiet and
contemplation to them:
Nothing in this world could make me leave my rest and

my tranquillity. Is there anything better, anything sweeter
than to draw divine treasures without any exterior noise?
It is good; it is pleasant. But preaching, reproaching,
correcting, edifying, worrying over everyone, what a
burden, what a work! Who would not escape from it? The
Gospel sometimes frightens me!”19.
17
There are few but highly researched scholarly works on this topic of utmost importance
in the life of the Church in the late antiquity. The most interesting ones would include
G. Vismara, Episcopalis audientia, Vita e Pensiero, Milano 1937; K. K. Raikas, Audientia
Episcopalis, in Augustinianum 37 (1997), 459-481; N. E. Lensky, Evidence for the
‘Audientia episcopalis’ in the New Letters of Augustine, in R.W. Mathisen (ed), Law,
Society, and Authority in Late Antiquity, Oxford University Press, Oxford 2001, 83-97;
Ch. Munier, Audientia episcopalis, in Augustinus-Lexikon vol. 1, col. 511-515; E.-M.
Kuhn, Justice applied by the episcopal arbitrator: Augustine and the implementation of
divine justice, Etica & Politica 9, Università di Trieste, Dipartimento di Filosofia, 2007,
71-104.
18
See Saint Paul recommandations in 1Cor. 6:1.
19
Aug., s. 339, 4 (SPM 1, 11): “ Nam ad istam securitatem otiosissimam nemo me vinceret:
nihil est melius, nihil dulcius, quam divinum scrutari nullo strepente thesaurum; dulce
est, bonum est; praedicare autem, arguere, corripere, aedificare, pro unoquoque satagere,
magnum onus, magnum pondus, magnus labor. Quis non refugit istum laborem? Sed
terret Evangelium.”

In a book Augustine wrote just after his baptism, titled “On the
customs of the Catholic Church and those of the Manichaeans,” he spoke
about Caritas, that is, fundamentally the caritas veritatis (love of truth)
which he sought in the peace of contemplative life. So before his
ministry as a pastor, he was more of concentrating on contemplating
the truth he just discovered through the grace of conversion. When
he was ordained the Bishop of Hippo, he found himself facing of
the necessitas caritatis (duty of love), adding a particular tone to
the fullness of charity lived in its ecclesial dimensions. From this
moment on, the life of the holy Bishop as a Christian consisted of
finding a continual balance between silence and service. The silence
corresponds somehow to the Caritas veritatis while the service is
connected with the Necessitas caritatis. We find one of Augustine’s
well-known assertion on this dimension of his life as a minister, in
the City of God:
Our love of truth (caritas veritatis) makes us embrace

what the duty of charity (necessitas caritatis) makes us
endure. We must not give ourselves so much to the rest of
contemplation, without also considering our being useful
to our neighbor, nor surrender ourselves to act in such a
way that we forget contemplation.20
This mainly appeals to all ministers in the Church and most

especially to us Augustinian Friars, that we may always strike a
balance between the demands of our apostolate and the need for
contemplation, and thus really take after our Holy Father Augustine.
In the same passage quoted above, Augustine continues:
But charity and necessity (duty) must commit us to action,

so that, if no one enforces this burden on us, we must seek
for the contemplation of truth, and if someone requires
something from us, we must comply through charity
and necessity. And even then, we must not abandon
20
Aug., ciu. XIX, 19 (CCL 48, 686): “Interest tamen quid amore teneat veritatis, quid officio
caritatis impendat. Nec sic esse quisque debet otiosus, ut in eodem otio utilitatem non
cogitet proximi, nec sic actuosus, ut contemplationem non requirat Dei.”

Kolawole Chabi
the sweetness of contemplation entirely, lest that, being

deprived of this support, we fall under the weight of
government.21
In all these reflections of Augustine, we can see that Caritas is

incarnated in the Church whose servant he wholeheartedly became.
And this basic experience could be at the origin of Augustine’s
doctrine on Christus totus, caput et corpus that we shall examine in
a subsequent paper.
One of the most beautiful texts of the Bishop of Hippo, of his

love for the Church, in its very concrete form, is certainly the letter
he addressed to a friend in 429, at a time when the Vandals were
attacking North Africa.22 Honorius, Bishop of Thiave, consulted
Augustine on the right behavior of Pastors in the midst of the dangers
threatening African cities with the arrival of Genseric and his troops.
It seems that the latter’s feelings were not entirely in keeping with
the actual duties of a minister of God. Saint Augustine answered
him in a beautiful, and firm language. This letter needs to be reread
by clergymen during times of public disasters, even though in its
original context, it concerned the customs and history of Christian
North Africa:
Having sent Your Charity23 a copy of the letter that I wrote

for Brother Quodvultdeus, our fellow bishop, I thought that
I was free of this burden that you have imposed upon me by
asking advice about what you ought to do in these dangers
21
Ibid. (CCL 48,687): “Quam sarcinam si nullus imponit, percipiendae atque intuendae
vacandum est veritati; si autem imponitur, suscipienda est propter caritatis necessitatem;
sed nec sic omni modo veritatis delectatio deserenda est, ne subtrahatur illa suavitas et
opprimat ista necessitas”.
22
Vandals were a brutal nation, both by birth and disposition. Led by Genseric, they
had entered Africa with the encouragement of Count Boniface, who, as the Roman
general and governor of the Diocese of Africa invited them. But soon they turned to
lawlessness, robbing private citizens and churches and killing many of the inhabitants.
Their presence in North Africa brought a lot of tribulation to the people. Cf. K. Chabi,
The life and teaching of Saint Augustine, Paulines’ Publications Africa, Nairobi 2014, 88.
23
That is a title very common and frequent in Augustine’s letters and sermons to address
Christians.

that have come upon our times. For, though I wrote that
letter in only a few lines, I still do not think that I omitted
anything that would be necessary for a respondent to say
and for someone posing the question to hear, since I said
that those who desire to move to fortified places, if they
can, should not be stopped and that the chains of our
ministry, by which the love of Christ has bound us, should
not be broken, so that we do not abandon the churches
that we ought to serve. These are the very words that I
wrote in that letter: “The upshot is, then, I say, that we--
whose ministry is so necessary to the people of God who
are staying where we are (however small their numbers)
that they should not remain without it--should say to the
Lord: ‘Be our protecting God and fortified place.”24
In his answer to Augustine, Honorius flared up:
If we must remain in the churches, I do not see what good

we are going to do for ourselves or the people if not to
see men being slain, women being raped, churches being
burned, and ourselves not faltering under torture when
they ask us what we do not have.”25
But Saint Augustine insists firmly on the necessity of not leaving

the sheep to the wolf.
24
Aug., ep. 228, 1 (PL 38, 1101): “ Caritati tuae misso exemplo epistolae quam fratri
Quodvultdeo nostro coepiscopo scripsi, putabam me hoc onere caruisse quod mihi
imposuisti, quaerendo consilium quid in his periculis quae tempora nostra invenerunt,
facere debeatis. Quamvis enim epistolam illam breviter scripserim, nihil me tamen
praetermisisse arbitror, quod et respondenti dicere, et quaerenti audire sufficeret:
quandoquidem dixi nec eos esse prohibendos qui ad loca, si possunt, munita migrare
desiderant; et ministerii nostri vincula, quibus nos Christi caritas alligavit, ne deseramus
Ecclesias quibus servire debemus, non esse rumpenda. Ista quippe verba sunt quae in illa
epistola posui: ‘Restat ergo, inquam, ut nos quorum ministerium quantulaecumque plebi
Dei ubi sumus manenti, ita necessarium est, ut sine hoc eam non oporteat remanere,
dicamus Domino, Esto nobis in Deum protectorem, et in locum munitum’.”
25
Aug., ep., 228, 5. (CSEL 57, 487): “Si in Ecclesiis persistendum est, quid simus nobis vel
populo profuturi non video, nisi ut ante oculos nostros viri cadant, feminae constuprentur,
incendantur ecclesiae, nos ipsi in tormentis deficiamus, cum de nobis quaeritur quod
non habemus”.

Kolawole Chabi
God is indeed able to hear the prayers of his family

and to turn aside these things that they fear, and yet on
account of these events, which are uncertain, we ought
not to commit the certain wrong of abandoning our duty,
without which the destruction of the people is certain
not in matters of this life but in those of the next life, for
which we ought to care with incomparably more diligence
and solicitude… Let us fear more lest living stones slain
when we abandon them than that the wood and stones
of earthly buildings be set afire while we are there. Let us
fear more lest the members of the body of Christ be killed
because they are deprived of spiritual food than that the
members of our body be overtaken by an enemy attack
and tortured.26
Augustine himself gave a living example of endurance and

closeness to the people of Hippo and even of Africa, after having
entrusted the direction of his diocese to his successor, Heraclius. He
did not abandon his people to escape from the imminent dangers. He
died in Hippo, while the Vandals were attacking the city. According to
Possidius, an eyewitness of the last moments of Saint Augustine’s life,
“In the third month of the siege, Augustine took to bed with a fever;
it was his final illness.”27 At the moment of his death, says Possidius,
“he made no will because this poor man of God had nothing to
bequeath.”28 But he left to his Church three great treasures; his books,
his priests, his monastery. The first one was an immense treasure
the robbers could not steal, nor could Vandals destroy.
26
Ibid., 228, 5.7. (CSEL 57, 487; 490): “Potens est quidem Deus audire preces familiae suae,
et haec, quae formidantur, avertere; nec ideo tamen propter ista, quae incerta sunt, debet
nostri officii esse certa desertio, sine quo est plebi certa pernicies, non in rebus vitae
huius, sed alterius incomparabiliter diligentius sollicitiusque curandae… Magis timeamus
ne lapides vivi exstinguantur deserentibus nobis, quam ne lapides et ligna terrenorum
aedificiorum incendantur praesentibus nobis. Magis timeamus ne membra corporis Christi
destituta spiritali victu necentur, quam ne membra corporis nostri oppressa hostili impetu
torqueantur.”
27
Possidius, vita Aug. 29, 3 (PL 32, 59): “Et ecce tertio illius obsidionis mense decubuit
febribus, et illa ultima exercebatur aegritudine”.
28
Ibid., 31, 6. (PL 32, 64): “Testamentum nullum fecit, quia unde faceret pauper Dei non
habuit.”

He left the Church, many priests, as well as monasteries of

men and women, full of persons who had vowed chastity,
lived obedience to their superiors, as well as libraries with
his works and speeches, as well as those of other saints.
We know through grace, his worth and greatness in the
Church of God, He whom the faithful always find living
in his works.29
Conclusion
Augustine drank the Holy Name of Jesus from his mother’s milk,
and the seeds of faith in God sowed in him were not destroyed, even in
the midst of the turmoil of his adolescence and his brilliant career as
a rhetorician. The short-lived human life he received from his mother
Monica became an abundant life, when, by divine grace, he won the
life of God, through his regeneration in the womb of the Church, the
“Mother of us all.” Through the adventures of his professional life,
Augustine met Bishop Ambrose; God used the latter to open his eyes
to the light of faith. And the Milanese Bishop eventually led him to
baptismal fonts, according to God’s plan. Thus, Augustine went back
to the faith his earthly mother managed to pass on to him. After his
conversion, he wanted to live as a monk, to dedicate himself to study
and meditation on the Word of life. But, leaving aside his expectations,
he gave up the monastic ideal of his youth at Cassiciacum, to put all
his gifts at the service of the Church (Balthasar, 1958). He dedicated
himself entirely to the service of this Church he loved until the end,
and whose mystery he lived in fullness. Saint Augustine remains a
true model of the love a Christian should have for the Church, beyond
all links of flesh and blood. Oh, that we may serve Mother Church
with such love and dedication!
29
Ibid. 31, 8 (PL 32, 64): “Clerum sufficientissimum et monasteria virorum ac feminarum
continentibus cum suis praepositis plena ecclesiae dimisit, una cum bibliothecis libros et
tractatus vel suos vel aliorum sanctorum habentibus, in quibus dono Dei qualis quantus
que in ecclesia fuerit noscitur, et in his semper vivere a fidelibus invenitur.”

Kolawole Chabi
References
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Isaac Newton. Paris: Flammarion.

Iniciación en la oración.
El aporte de Gregorio de Nisa
Praying Initiation,
Gregory of Nyssa´s contributions
Iniziazione alla preghiera.
L’apporto di Gregorio de Nisa
Orlando Solano Pinzón*
Resumen:
El presente artículo aborda el aporte de Gregorio Palabras clave:
de Nisa a la iniciación en la oración, desde su obra patrística, Gregorio
La oración del Señor. Dicha iniciación, que en el de Nisa, oración,
comienzo del cristianismo hacía parte del proceso teología.
de iniciación cristiana, fue quedando al margen de
ese cristianismo, tanto que en nuestros días ni se
menciona. La oración es piedra angular en la vida
cristiana, y por ello el interés del ejercicio de reflexión,
que se desarrolla en este escrito, de contribuir a la
necesidad de renovación constante de la Iglesia.
*
Licenciado en Filosofía de la Universidad Santo Tomás, Bogotá, Colombia; profesional,
licenciado, magíster y Doctor en Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.
Docente de tiempo completo de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Javeriana y miembro del grupo de investigación Academia.

Abstract:
The present article approaches Gregorio de Nisa’s Keywords:
contribution to the initiation in the prayer, from Patristic, Gregory
his work ‘The Lord’s Prayer’. The above mentioned of Nyssa, prayer,
initiation in the prayer that in the beginnings of the theology.
christianity was doing part of the process of Christian
initiation, was left to the margin of the same one, so
much that in our days nor it is mentioned. The prayer
is an angular stone in the Christian life and, for this
reason, the interest of the exercise of reflection that
develops in this writing of contributing to the need of
constant renovation of the Church.
Riassunto:
Il presente articolo illustra l’apporto di Gregorio de Parole chiavi:
Nisa, all’iniziazione della preghiera, dal suo capolavoro Patristica,
“La preghiera del Signore”. Detta iniziazione, che Gregorio de
all’esordio del cristianesimo faceva parte del processo Nisa, preghiera e
di iniziazione cristiana, ha cominciato a rimanere al Teologia.
margine di quel cristianesimo, tanto che ai nostri
giorni neanche si menziona più. La preghiera è pietra
angolare nella vita cristiana, e per questa ragione c’è
l’interesse all’esercizio di riflessione, che si sviluppa in
questo scritto, contribuendo alla necessità costante
di rinnovazione della chiesa.

Introducción
L a Iglesia está llamada a reformarse permanentemente1,

debido a que, como afirma la Lumen Gentium: “encierra
en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo
santa y necesitada de purificación, avanza continuamente por la
senda de la penitencia y de la renovación” (Concilio Vaticano II, s. f.).
Dicha reforma pasa necesariamente por el retorno a la escritura y la
tradición como caminos a través de los cuales llega hasta nosotros
la fe apostólica.
El presente artículo busca aportar al esfuerzo por renovar la

Iglesia, dirigiendo la mirada a las fuentes, particularmente a la
tradición de los Padres de la Iglesia. En este horizonte, la reflexión va
a girar en torno al tema de la iniciación en la oración, desde el aporte
de Gregorio de Nisa en su obra La oración del Señor 2. Para tal efecto,
primero se hará referencia a la iniciación en la oración que hacía
parte del proceso de iniciación cristiana; posteriormente, se abordará
la obra antes mencionada para identificar los elementos centrales
que el Niseno destaca en su intención de iniciar a los catecúmenos
en la oración. Este ejercicio interpretativo puede servir para inspirar
el proceso de iniciación en la oración hoy.
La iniciación en la oración dentro del proceso

de iniciación cristiana
El proceso básico para llegar a ser cristiano, al cual hace
alusión el libro Hechos de los Apóstoles, y que seguía la dinámica de
1
Según Pié Ninot (2012), “La fórmula Ecclesia semper reformanda, inspirada en Lutero,
ya había aparecido en el contexto de la denominada Segunda Reforma de credo
calvinista en Holanda en el siglo XVII.1 Fue particularmente H. Küng, en diálogo con
K. Barth, el que la relanzó en el mundo católico antes del Concilio Vaticano II.2 Este
Concilio tuvo presente dicha perspectiva en dos textos significativos como son LG 8
y UR 6”. Aunque mucho tiempo atrás, el Concilio IV de Letrán (1517) había afirmado
“la necesidad de una ‘reforma general’ (pp. 282, 285).
2
‘De oratione Dominica’.

evangelización —fe, conversión, bautismo—, fue consolidándose a

tal punto que, a finales del siglo II, encontramos el primer testimonio
escrito de la estructuración del proceso de iniciación cristiana, en
la tradición apostólica de Hipólito de Roma. Dicha obra expone
la iniciación cristiana en cinco momentos: 1) presentación de los
candidatos; 2) periodo del catecumenado, 3) preparación inmediata
al bautismo; 4) celebración única de la iniciación, y 5) la mistagogía3.
Se habla de proceso de iniciación porque, como afirma Tertuliano

(2001), “Los cristianos se hacen, no nacen” (p. 94). La finalidad de
dicho proceso es la incorporación de la persona al misterio pascual
de Cristo, que introduce en la comunión viva de las personas divinas.
Para Gregorio de Nisa, la iniciación cristiana se entiende como un
único camino que conduce al progreso espiritual, en el cual el
bautismo nos confiere purificación e iluminación; la confirmación
nos permite elevarnos hacia el mundo invisible, y la eucaristía como
vértice de la vida mística en cuanto nos posibilita una unión íntima
con la divinidad4. Como señala Maspero (2006):
Se puede observar que toda la estructura del pensamiento

Niseno subraya la unidad de la iniciación cristiana: todo
surge de la vida histórica de Cristo, de sus ‘acta et passa’,
en los que el hombre puede participar por la mediación
sacramental. Los mismos sacramentos se ven así, como
una auténtica prolongación de la encarnación. (p. 548)
Dada la intención del presente escrito, a continuación vamos

a describir de manera breve los pasos previos a la iniciación en la
oración, para contextualizar mejor la enseñanza de Gregorio en su
obra La oración del Señor.
Preparación remota
El primer examen. Según Daniélou y Charlat (1998), “en cuanto
estaban decididos a prepararse al bautismo, tenían que presentarse
a los ‘doctores’, es decir, a los catequistas encargados de someterlos
3
Para ampliar la información se recomienda ver: Ippolito di Roma (2005, pp. 107-117).
4
Sobre este tema se puede ampliar la información en Maspero (2006, pp. 544-547).

Iniciación en la oración. El aporte de Gregorio de Nisa
a un examen en nombre de la Iglesia” (p. 47). Dicho examen tenía

como finalidad identificar las motivaciones y hacerse una idea
de las características del candidato para asegurar que tuviese una
intención noble y una conducta aceptable. Agustín (1988) en su obra
De Catechizandis Rudibus ofrece un testimonio explícito sobre el uso
del examen: “Ciertamente es útil, siempre que esto sea posible, que
nos enteremos a tiempo de parte de los que le han conocido acerca de
su estado de ánimo y de los motivos que le han empujado a abrazar
nuestra religión” (p. 462).
Catecumenado. Quienes eran admitidos iniciaban un proceso

de preparación remota al bautismo, que recibía el nombre de
catecumenado. Esta preparación tenía una duración de tres años y
permitía una incorporación progresiva a la Iglesia. Al respecto, señala
la tradición apostólica: “Los catecúmenos sean instruidos por tres
años. Si alguno es solícito y se dedica con empeño, no sea juzgado
el tiempo, sino sea solo la conducta a ser juzgada” (Ippolito di Roma,
2005, p. 110). En el siglo IV, la duración del catecumenado va a variar,
pues según Danielou y Charlat (1998): “muchas familias cristianas
se contentan con introducir a sus hijos en el catecumenado al poco
tiempo de nacer y retrasan el bautismo hasta la edad adulta. Muchos
adultos, temiendo los compromisos bautismales, tendían a prolongar
indefinidamente el catecumenado” (p. 52).
Durante el tiempo de preparación remota, los catecúmenos

reciben una instrucción previa a la reunión de toda la asamblea;
posteriormente, escuchan la proclamación de la Palabra, pero no
participan de la liturgia eucarística. Sobre este particular se refiere
la tradición apostólica:
Cuando el maestro termina la instrucción, los catecúmenos

oran separados de los fieles. Las mujeres oran en un lugar
reservado en la asamblea. Cuando hayan terminado de
orar, no se dan el beso de la paz, porque el beso no es
todavía santo. (Ippolito di Roma, 2005, p. 110)5
5
Según Sesboüé (1996), durante el catecumenado “se les inicia en la Escritura y reciben
una catequesis moral a lo largo de unas reuniones que comprenden una instrucción,

Preparación inmediata
Inscripción del nombre. Una vez terminado el tiempo del
catecumenado, sigue la preparación inmediata, que tiene como
preámbulo un segundo examen. En esta ocasión, como establece la
tradición apostólica:
Cuando son elegidos aquellos que deberán recibir el

bautismo, se examina su vida: si han vivido correctamente
el catecumenado, si han honrado las viudas, si han visitado
los enfermos, si han hecho obras buenas. Si aquellos que
les han presentado testimoniaron que cada uno se había
comportado de este modo, entonces escuchen el Evangelio.
(Sesboüé, 1996, p. 111)
En el siglo IV, al cual corresponde Gregorio de Nisa, la admisión

de los catecúmenos era tan importante que, según Danielou y Charlat
(1998), “el mismo obispo era quien examinaba a los candidatos […]
Los candidatos le son presentados por los padrinos y madrinas, y él
les pregunta que den testimonio sobre la vida de sus catecúmenos
durante la preparación remota” (p. 55). En la vigilia del inicio de la
cuaresma, un sacerdote tomaba los nombres de quienes querían
solicitar el bautismo y al día siguiente, en el contexto de una
celebración solemne, tenía lugar el examen, que al ser favorable el
obispo procedía a registrar el nombre del candidato. La celebración
terminaba con una homilía o procatequesis, que buscaba explicar
el sentido de la preparación cuaresmal. El testimonio más elocuente
de este proceso lo ofrece Eteria (1955) en su diario de peregrinación:
Cuando el sacerdote hubo anotado el nombre de todos,

al siguiente día —principio de la cuaresma—, día en que
comienzan las ocho semanas, se emplaza un sitial para
el obispo en el centro de la iglesia mayor […] El obispo
interroga entonces acerca de él, a cada uno de sus vecinos,
en estos términos: ¿Lleva una vida honesta? ¿Respeta a sus
unas oraciones y unos ritos comunitarios. Pueden asistir a la liturgia de la Palabra de

la eucaristía dominical. En el siglo IV algunos se detienen en esta fase, sin dar paso a
la petición del bautismo”, (p. 49).

padres? ¿se entrega a la bebida o a la mentira? E indaga

sobre los vicios más graves entre los hombres. Si es juzgado
sin reproche por todos aquellos a quienes se interrogó en
presencia de testigos, con su propia mano el obispo anota el
nombre. Pero si se le acusa de algo, lo manda salir diciendo:
Que se enmiende y cuando se hubiese enmendado que se
acerque para el bautismo. (p. 59)
Catequesis. Una vez se ha registrado el nombre, tiene lugar la

catequesis, a la cual deben asistir de lunes a viernes. Cada encuentro
está acompañado de un exorcismo, que según Danielou y Charlat
(1998) busca “arrancar poco a poco al catecúmeno de las fuerzas
del mal y adherirlo a Cristo” (p. 59). A continuación, evocamos
los testimonios que tenemos sobre aquello que hacía parte de la
catequesis.
En cuanto al uso del exorcismo diario, la tradición apostólica

señala: “Desde el momento en el cual son elegidos, se impone sobre
ellos todos los días las manos para exorcizarlos” (Ippolito di Roma,
2005, p. 111). Eteria (1955) en su diario comenta lo siguiente: “Existe
la costumbre que aquellos que vienen para el bautismo durante los
cuarenta días de ayuno, sean exorcizados temprano por los clérigos”
(p. 106).
Una vez terminado el exorcismo, los candidatos, junto con sus

padrinos y madrinas, se sentaban alrededor del obispo para acoger
la enseñanza doctrinal que buscaba ofrecer los fundamentos
sólidos para la vida de fe. El tema de las primeras cinco semanas era
eminentemente bíblico, centrado en una presentación de la historia
de salvación. El sábado siguiente a la quinta semana, en un acto
litúrgico se entregaba el símbolo (credo), al cual dedicaba el obispo
los quince días restantes para su explicación. El testimonio de Eteria
(1955) señala lo siguiente:
Ningún catecúmeno entra, mientras el obispo enseña la

ley; que lo hace de este modo: Comenzando por el Génesis,
durante esos cuarenta días, recorre todas las Escrituras;
explicando primero el sentido literal y después el espiritual.

Del mismo modo se los instruye también, en esos días,

sobre la resurrección e igualmente sobre todo lo referente
a la fe. Esto es lo que se llama la catequesis. Al cabo de
cinco semanas de instrucción, reciben el Símbolo, cuya
doctrina se les explica como la de las Escrituras, frase por
frase; primero el sentido literal y luego el espiritual. De este
modo se les expone el Símbolo. (pp. 106 y 107)
El testimonio de Agustín (1988) remite al contenido de la

catequesis en los siguientes términos:
Tenemos una exposición completa cuando la catequesis

comienza por la frase: Al principio creó Dios el cielo y
la tierra, y termina en el período actual de la historia de
la Iglesia […] hay que compendiar de forma resumida y
general todas las cosas, de modo que escojamos los hechos
más admirables que se escuchan con más agrado y que
constituyen los pasajes mismos del relato. […] en todas
las cosas conviene no sólo tener presente la finalidad del
precepto, es decir, “de la caridad, fruto de un corazón puro,
de una conciencia recta y de una fe sincera”, para dirigir a
ella todo cuanto decimos, sino también mover y orientar
hacia esa misma finalidad la atención del que instruimos
con nuestras palabras. […] Una vez terminada la narración,
debemos insistir en la esperanza de la resurrección […]
instruir y estimular la debilidad de los hombres frente a
las tentaciones y los escándalos, de fuera o de dentro de
la Iglesia. (pp. 453-455)
La catequesis que se da durante la “semana mayor” de preparación

última, antes del rito bautismal en la celebración de Pascua, es
esencialmente una iniciación en la oración. Sobre este tema, según
Danielou y Charlat (1998), los usos varían mucho según las Iglesias:
La entrega del Pater se hace generalmente al principio

de la Semana Santa. Pero en algunas Iglesias se traslada a
después del bautismo, porque se considera que el Pater es
la oración especifica de los cristianos y no pueden decirla
más que los “hijos”. (p. 64)

Las ideas que se han expuesto hasta este momento permiten

comprender el contexto donde se ubicaba la iniciación en la oración
dentro del proceso de la iniciación cristiana. Toda la preparación
que se ha tenido hasta el momento da cuenta del carácter integral
del proceso de iniciación cristiana. Además, es posible hacerse una
primera idea de la importancia que va a tener la oración en la vida
de quienes serán bautizados. Sobre el contenido de la catequesis
dedicada a la oración, en el siguiente apartado se abordará el
testimonio de Gregorio de Nisa, que ha llegado hasta nuestros días
en una obra titulada La oración del Señor.
La iniciación en la oración en La oración del Señor

Datos sobre La oración del Señor 6
Esta obra fue escrita por Gregorio de Nisa7,uno de los personajes
más representativos de la Iglesia durante el Siglo de Oro de la
patrística. Es reconocido como pensador al hacer gran uso de la
mejor filosofía de su tiempo8, místico y, fuera de Orígenes, el primer
gran teólogo espiritual de la Iglesia9. Gracias a su trabajo, la Iglesia
logró formular una profunda y exacta exposición intelectual de la
doctrina cristiana para evitar el peligro de un rudo tradicionalismo,
por una parte; por otra, el de una racionalización superficial del
cristianismo, como la que encontramos en el arrianismo (Trevijano
Etchevarria, 1994, p. 206).
6
Para el estudio de la obra en cuestión se hará uso de la traducción italiana elaborada
por Calderelli (1983).
7
Para ampliar la información sobre el autor se recomienda ver: Solano Pinzón, O. (2015).
Inculturación de la teología en Gregorio Nisa: antecedentes. Theologica Xaveriana, 65
(179), 157-183. http://dx.doi.org/10.11144/javeriana.tx65-179.itgn
8
“La especulación filosófica no es para él un fin en sí, sino que, como la ética, como
la filosofía de la naturaleza y como toda la cultura profana, tiene el único objeto de
adorar el templo divino de la revelación mística” (Balderas Vega, 2007, p. 182).
9
Durante toda su vida mantuvo un gusto muy vivo por la retórica, mostrándose entusiasta
de las obras del famoso rétor pagano Libanio, con quien mantuvo correspondencia
(Ep. 13 y 14), así como con otros hombres de letras. Al mismo tiempo, conservaba
un sentido muy vivo de la trascendencia divina. Bajo la influencia del pensamiento
platónico cristianizado por la Biblia, él concentra todo el género humano en el logos
hecho carne en vista de la deificación de todos, pero Gregorio no piensa en la idea del
Verbo, sino en su persona encarnada (Philips, 1980, pp. 37-38).

En lo que respecta a la obra en cuestión, según Ekaterina Kiria

(2006), “sus concretas expresiones contra los pneumatómacos
indican que podría haber sido compuesta inmediatamente antes
o después de II Concilio Ecuménico, es decir, en la etapa de mayor
fecundidad literaria” (p. 688). Está dirigida a los creyentes del común
y se compone de cinco homilías que darían cuenta de los cinco días
de iniciación en la oración que se realizaba durante la semana mayor.
La primera homilía está dedicada a describir el descuido de la oración,
en el cual se incurre muy frecuentemente, y se afecta así la necesidad
del vínculo permanente con Dios para poder vivir como hijos suyos.
Las siguientes cuatro homilías están dedicadas a comentar el Padre
nuestro, haciendo uso de la exégesis literal y alegórica; todas ellas
terminan con una doxología.
Como comentario al Padre nuestro, este hace parte de un trabajo

que desde el siglo III se había iniciado con el aporte de Orígenes,
Tertuliano, Cipriano, para quienes esta oración “es el compendio
de todo el Evangelio” (Glinka, 2009, p. 16)10. Dentro de las obras del
Obispo de Nisa, La oración del Señor hace parte de las obras exegéticas
y pone en evidencia, según Velasco (2002), que “Gregorio lee la
Biblia a la luz de su propia experiencia espiritual, a la vez que vive e
interpreta su experiencia a la luz de la Biblia” (p. 15)11. Para Caldarelli
(1983), la obra busca ser una guía para los fieles en el camino de
regreso a la patria celeste, para la cual el recurso a la interpretación
alegórica tiene lugar sólo en función de un fin ascético-moral.
10
Es posible que Gregorio haya tenido conocimiento de los comentarios previos al
Padrenuestro, particularmente el de Orígenes. Al respecto, Anthony Meredith publicó
como resultado de una investigación un artículo titulado “Origen and Gregory of Nyssa
on the Lord’s Prayer”, el cual cierra con la siguiente conclusión: “The conclusion of
this investigation is that neither in thought nor in vocabulary or use of Scripture is
there very much in common between the two writers. Even if Gregory knew Origen’s
treatment of The Lord’s Prayer, he made vey Little use of it; and the probability is
that he was ignorant of it. If this is true, it is another indication of the doubtfulness of
the facile suggestion that Gregory is to be thought of as a disciple of Origen (albeit at
several removes, through his grandmother Macrina and Gregory the Wonder-worker).
The evidence of these five sermons hardly supports such a claim” (Meredith, 2002,
p. 355).
11
Según Glinka (2009), “La oración en los santos Padres tiene su fundamento y origen
en la Sagrada Escritura, especialmente en la oración del Padrenuestro y en los salmos”
(p. 15).

Primera homilía
Por el contenido de la homilía y la particularidad de Gregorio de
partir de los datos de la historia, es posible comprender que se trata
de una homilía preparatoria, que busca situar el estado actual en el
cual se encuentra la oración y urgir la necesidad de esta (Kiria, 2006,
p. 689). En efecto, lo primero que inicia describiendo en la homilía
es su percepción de aquello que está pasando en su entorno: “Veo
que en la vida presente hay más afán por otras cosas: quien se dirige
con el espíritu a una meta, quien a otra, pero el bien de la oración
no está en el corazón de la gente” (Caldarelli, 1983, p. 43).
Entre los ejemplos que destaca el obispo de Nisa, está el del

comerciante que se levanta temprano para adelantarse a sus colegas y
ofrecer sus productos a los compradores, buscando obtener mayores
ganancias; de igual manera, el comprador que en la preocupación
por abastecerse de lo necesario no busca dirigirse en primer lugar a
la oración sino al mercado (Caldarelli, 1983, p. 44). Esa percepción
de Gregorio en su época sigue presente entre nosotros, agravada
por la influencia del paradigma de turno: “Capitalista neoliberal”,
que reduce todo a mercancía y a la búsqueda por maximizar las
ganancias (Samour, s. f.).
A partir de los diferentes ejemplos citados por Gregorio, termina

concluyendo que en todos ellos existe “un afán por el lucro […]
por todos estos intereses se suele robar el tiempo a la oración y se
lo transfiere al mercado” (Caldarelli, 1983, p. 44)12. Este olvido o
descuido de la oración hace que las personas terminen anteponiendo
la actividad humana a la oración y, por ello, depositando la esperanza
solo en sus manos, olvidando quién les ha dado las manos. En
este escenario de preocupación por las cosas y por aumentar las
ganancias, Gregorio llega a afirmar que:
[…] el olvido de Dios domina a cada uno de nosotros y

el bien de la oración no se concilia con los deseos de los
hombres: a la pasión por los negocios se hace cargo la
avaricia y la avaricia es idolatría. (Caldarelli, 1983, p. 45)
12
Policarpo a inicios del siglo II había afirmado: “el amor al dinero es el principio de
todos los males” (Policarpo de Esmirna, 2004, p. 228).

Frente a esta situación, para Gregorio la razón obedece a que

los hombres, por todo aquello que tienen en sus manos, no quieren
entrar en comunión con Dios. Por el contrario, “cuando de hecho
la memoria de Dios está bien firme en el corazón, vanas son las
confabulaciones del enemigo, porque en toda controversia se
interpone siempre la justicia” (Caldarelli, 1983, p. 46). En relación
con lo anterior, para el obispo de Nisa “se aleja de Dios quien no se
une a él con la oración”.
Sobre la base de esta indagación del estado en el cual se

encontraba la oración, Gregorio remite a la importancia de que
seamos instruidos por la divina palabra en la necesidad de orar
siempre y sin desanimarse, pues para el Niseno:
De la oración nace la comunión con Dios. Quien está con

Dios está lejano del adversario: la oración es defensa del
pudor, freno de la ira, represión de la soberbia, purificación
del rencor, abolición de la envidia, destrucción de la
injusticia, corrección de la impiedad […] La oración es vigor
de los cuerpos, prosperidad de la casa, recto gobierno de la
ciudad, fuerza del reino, trofeo de guerra, seguridad de paz,
reunión conciliadora de personas separadas, conservación
de la concordia de quien quiere el bien. La oración es sello
de la virginidad, fidelidad en el vínculo nupcial, arma para
los viajeros, defensa de los que duermen, fuerza de aquellos
que están despiertos, riqueza de los campesinos, salvación
de los navegantes. (Caldarelli, 1983, pp. 46 y 47)
El primero de los beneficios que se mencionan en el párrafo

anterior es el más determinante y de él se desprenden todos los
demás, debido a que la comunión con Dios es la que garantiza la
participación en los bienes divinos. Ahora bien, si la oración hace
posible la comunión divina, ello es viable porque para Gregorio
La oración es diálogo con Dios, contemplación de las cosas

invisibles, fe sólida en aquello que se desea, igualdad de
honor con los ángeles, progreso en el bien, refutación del
mal, arrepentimiento de los pecadores, gozo de los bienes
presentes y base de los futuros. (Caldarelli, 1983, p. 47)

La lista de los beneficios que trae consigo la oración es más

extensa, pero la intencionalidad del Niseno frente a su auditorio, es
mostrar la sublimidad de la oración que sobrepasa cualquier otro
valor de la existencia13. Esta grandeza de la oración contrasta con
la naturaleza humana que se dirige casi exclusivamente a las cosas
materiales y “de los verdaderos bienes del Señor, por el contrario, no
se tiene en cuenta ni de aquellos visibles ni de aquellos prometidos”
(Caldarelli, 1983, p. 49).
Esa inclinación a las cosas materiales requiere una educación

espiritual, para no distorsionar el sentido de la oración en función
de buscar bienes materiales14. Sobre este particular afirma Gregorio:
“[…] quien ora sin la debida educación espiritual, no se eleva a la
grandeza de Aquel que concede, sino que desea reducir la potencia
divina a la mezquindad terrena de los propios deseos” (Caldarelli,
1983, p. 52). Aquel que obra así asume una disposición morbosa
que lo único que consigue es alejarse de Dios y, para el Niseno “la
Escritura define esta actitud como propia de los gentiles, de aquellos
que creen que, insistiendo con oraciones en la petición de gracia no
adecuada, tendrán el favor de la divinidad para bienes no necesarios”
En relación con lo anterior, el sentido de la primera homilía está

en ayudar a caer en la cuenta a quienes escuchan, tanto del olvido de
la oración por dar prioridad a la búsqueda de ganancias materiales
13
Para el Obispo de Nisa: “El fruto de una oración sincera es la sencillez, la caridad, la
humildad, la constancia, la inocencia y muchas otras cosas parecidas, que el trabajo
de quien se esfuerza en la oración hace germinar ya en esta vida, antes de los frutos
eternos. La oración se adorna con estos frutos; privada de ellos, se torna inútil el
esfuerzo. Y no solo la oración, sino todo el camino de la filosofía, si produce tal
fruto, es verdaderamente camino de justicia y conduce al buen fin” (De Nisa, 1992,
pp. 89 y 90.
14
Sobre la distorsión del sentido de la oración afirma Gregorio: “Ed infatti sarebbe una
cosa oltremodo assurda che uno, avvicinandosi a Dio, cercasse di ottenere da chi è
fuori del tempo beni temporali, da chi vive nei cieli beni terreni, dall’Altissimo cose
che stagnano al suolo, da chi può elargire il regno dei cieli questo benessere terreno
e meschino, da chi ha il potere di concedere ciò che nessuno può portare via l’uso di
beni a noi estranei e di breve durata, beni di cui è fatale la sottrazione, breve e precario
il godimento, rischiosa la amministrazione (Caldarelli, 1983, p. 57).

que terminan alejando de Dios, como de la grandeza de la oración

que, además de hacer posible la comunión divina, es también fuente
de los bienes espirituales que posibilitan avanzar en la semejanza
con la divinidad15.
El contenido de esta primera homilía guarda total actualidad,

más aún, en un medio como el nuestro donde impera el paradigma
neoliberal. Además, como afirma Glinka (2009) haciendo alusión a
la realidad de la oración en la actualidad: “Rezamos mucho o poco
pero no sabemos qué pedir a Dios. Se han tergiversado los valores y
las prioridades de la oración”.
Segunda homilía
Una vez el obispo de Nisa ha contextualizado el tema de la oración,
en la segunda homilía se dedica a iniciar el comentario a la oración
del Señor, interpretando la invocación “Padre nuestro, que estás en los
cielos”. Antes de proceder con el comentario, realiza una aclaración
que es muy común en la teología del Niseno: la relación íntima que
se establece entre conocimiento de Dios y vida virtuosa. La obra
Sobre la vida de Moisés da cuenta de ello en los siguientes términos:
[…] la virtud cristiana se divide en dos partes: una que

concierne a Dios y la otra a la rectitud moral. La pureza
de las costumbres es una parte de la religión. Acabamos
de aprender aquello que permite conocer a Dios,
conocimiento que consiste en no formarse ninguna idea
de Él a partir del modo de conocimiento humano. El otro
aspecto de la virtud que nos es enseñado corresponde a la
exposición de las obras que la vida virtuosa debe cumplir.
(Gregorio de Nisa, 1955, p. 82)
15
Sobre esta comprensión de la grandeza de la oración, Gregorio (1992) en la obra Sobre
la vocación cristiana afirma lo siguiente: “Por nuestra parte, hemos de perseverar
mucho más en la oración. A la cabeza del coro de las virtudes se encuentra la oración;
por medio de ella pedimos a Dios las demás virtudes; quien persevera en la oración,
entra en comunión con Dios y se une a Él por medio de la santidad mística, la energía
espiritual y un afecto inenarrable. Tomando entonces al Espíritu como guía y aliado, se
enciende en amor de Dios, y hierve en deseos, sin hallar hartura en la oración” (p. 82).

En el inicio de la segunda homilía la aclaración de Gregorio remite

a diferenciar el significado de las palabras por medio de las cuales
realizamos la oración y
el espíritu de acceso hacia el Señor que se hace posible

a través de un elevado sistema de vida […] Nos enseña la
palabra divina a no pedir nada al Señor antes de haberle
tributado alguno de los dones a Él gratos. De hecho primero
es necesario mostrar los votos, después orar. (Caldarelli,
1983, pp. 60 y 61)16
La aclaración realizada por el Niseno permite comprender mejor

por qué el Padre nuestro es la oración de la filiación, pues solo nos
podemos dirigir a Dios como Padre si buscamos vivir como hijos.
Por este motivo, la necesidad de purificación de la propia vida
previo a la oración17. Este énfasis en la purificación de la vida o en la
necesidad de vivir rectamente ha estado presente en todo el proceso
de iniciación, pues desde el primer examen había una insistencia en
la forma de vivir del candidato.
Hecha la aclaración, pasa a explicar el sentido que tiene llamar

a Dios como Padre. Como señala Kiria (2006) “para Gregorio, el
parentesco del hombre con Dios consiste en la filiación divina. La
palabra Padre indica que Dios es el Autor de quien proviene de Él, y
exige así una conducta de correspondencia: una conciencia limpia
16
La cita continúa en los siguientes términos: “come a dire che la semina viene prima che
spuntino i frutti. Bisogna quindi prima spargere i semi della promessa di doni e così,
una volta cresciuta, raccoglierne la messe ricevendo la grazia attraverso la preghiera.
Poiché dunque il colloquio con la divinità non si potrebbe svolgere con fiducia se
non avvenisse un contatto sulla base di una precedente promessa e offerta di doni,
necessariamente il voto precederà la preghiera” (p. 61).
17
El caso que remite Gregorio frente a la necesidad de purificación es el siguiente:
“Se infatti qualcuno, esaminando la propria anima, trovandosi ancora bisognoso
di purificazione e vedendo la propria coscienza malvagia, piena di macchie e di
ulceri purulente, prima di purificarsi di tali e tanto gravi colpe, volesse compiere
l’avvicinamento a Dio e gli dicesse: “Padre” lui ingiusto al giusto, lui non ancora
purificato al puro, tali parole sarebbero senz’altro un’offesa e un oltraggio se chi le
pronuncia chiamasse Dio “Padre” della propria malvagità. La parola “padre” indica
infatti l’origine di chi esiste per opera sua” (Caldarelli, 1983, p, 63).

y un corazón puro” (p. 689). La aclaración de inicio se ratifica en

este momento, pues la nominación de Dios como Padre remite a un
estilo de vida recto (Caldarelli, 1983).
Después de aclarar el sentido que tiene la nominación de Dios

como Padre, prosigue con la explicación de la expresión “Padre
nuestro que estás en el cielo”. De entrada, la primera referencia que
hace Gregorio es a señalar que el cielo constituía la patria original
del hombre. Al respecto afirma:
[…] me parece que también aquí el Señor, enseñando a

llamar Padre al Ser que está en los cielos, te ofrece un
recuerdo de la buena patria, por puerto, suscitando en
ti un más vivo deseo de los verdaderos bienes, sobre el
camino que a ella conduce. El camino que eleva al cielo
la naturaleza humana no es otra que salir de los vicios
terrenos y el afán por evitarlos: otro método para huir de
los males terrenos me parece que es empeñarse en hacerse
semejante a Dios. Hacerse semejante a Dios, por otra parte,
es asimilar la justicia, la piedad, la bondad y toda otra virtud
de tal género. (Caldarelli, 1983, p. 67)
En relación con lo anterior, es claro para el Niseno que la distancia

entre lo humano y lo divino no es de lugar, sino de asemejarse a un
estilo de vida que permite entrar en comunión con lo incorpóreo y
espiritual (Caldarelli, 1983). Para terminar la homilía, la exhortación
que hace a quienes le escuchan es muy clara y directa:
Cuando nos acerquemos al Señor, examinemos primero

nuestra vida, si hay en nosotros algún elemento digno de la
parentela divina: sólo después podremos osar pronunciar
una tal palabra. De hecho, quien nos ha ordenado llamar
Padre a Dios, no ha permitido que digamos una mentira.
Quien ha sido educado de manera digna de la divina
parentela vuelve dignamente la mirada a la ciudad celeste,
llamando Padre al rey de los cielos y patria propia a la
beatitud celeste. (Caldarelli, 1983, p. 69)

Tercera homilía
La tercera homilía aborda la invocación “Santificado sea tu
nombre. Venga tu reino”. La reflexión del tercer día de la iniciación
en la oración lleva a Gregorio a recordar al auditorio una idea central
de la homilía anterior: “quien se ha preparado a sí mismo para llamar
abiertamente a Dios como su Padre, está seguramente revestido del
hábito del cual ha escrito la palabra divina” (Caldarelli, 1983, p. 73).
Es claro que dicho habito no es otro que el de la vida recta, de la
vida virtuosa.
Esta conexión con el sentido de llamar a Dios “Padre”, le permite

a Gregorio interpretar la invocación central que busca desarrollar
la homilía. Desde una postura propia de un maestro espiritual,
que habla desde su propia convicción, en relación con los bienes
espirituales a los cuales debemos orientarnos, afirma: “De todos los
bienes el principal es este, que en toda mi vida el nombre de Dios
sea glorificado” (Caldarelli, 1983, p. 75). La interpretación tiene
un referente profundamente bíblico, en este caso al evangelio de
Mateo: “Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean
vuestras buenas obras y alaben a vuestro Padre que está en los cielos”
(Mt. 5,16).
Para Gregorio la verdadera virtud al identificarse con Dios es

infinita, y la virtud humana no puede ser otra cosa que participación
en la bondad de Dios. En este sentido, la virtud consiste en
asemejarse a Dios. Más aún, para el Niseno “no es posible que Dios
sea glorificado en el hombre de otra manera diferente a la virtud que
en él testimonia sus buenas acciones” (Caldarelli, 1983, p. 77). En
relación con las afirmaciones anteriores, ha debido quedar claro para
quienes escuchan la homilía, que cuando en la oración pedimos que
el nombre de Dios sea santificado, estamos pidiendo a su vez que
nuestra vida sea reflejo de su gloria. Esta afirmación se comprende
mejor, en cuanto para el Niseno, “uno acerca a sí mismo mediante
la oración aquello que invoca al rezar, aquello hacia lo que mira con
el ojo del alma” (Gregorio de Nisa, 1992, p. 24).

Sobre la invocación “venga tu reino”, Gregorio interpreta que

si queremos que el reino de Dios venga, debemos pedirlo con la
fuerza de la palabra. Las realidades a las que hace alusión remiten
a un estado de libertad que permita a la persona elegir en función
de lo que es, que para el obispo de Nisa remite a Dios. Sobre este
particular, señala:
Si queremos orar que descienda sobre nosotros el reino

de Dios, esto lo pediremos con el poder de la palabra: que
yo sea alejado de la corrupción, sea liberado de la muerte,
sea liberado de las cadenas del error: no reine jamás la
muerte sobre mí, no tenga jamás poder sobre nosotros la
tiranía del mal, no domine sobre mí el adversario ni me
haga prisionero a través del pecado, por el contrario que
venga sobre mí tu reino para que se alejen de mí o —mejor
todavía— se anulen las pasiones que ahora me dominan.
(Caldarelli, 1983, p. 78)
Cuarta homilía
Las invocaciones que hacen parte de esta homilía son: “hágase tu
voluntad, así en la tierra como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de
cada día”. El tono de la exposición sigue siendo de corte moral, pues
como se había afirmado en un apartado anterior, para el Niseno hay
una unidad entre conocimiento de Dios y vida virtuosa.
Cuando invocamos a Dios en la oración diciendo que haga su

voluntad, le estamos pidiendo el don de hacer el bien. La lógica es
clara, si Dios es el bien por excelencia, la voluntad de Dios está en
correspondencia con aquello que es. En este sentido, el ser humano
hace la voluntad de Dios buscando siempre hacer el bien, que a su
vez lo asemeja a Dios. Lo anterior permite comprender mejor por qué
para Gregorio “la voluntad del Señor es la salvación de los hombres”
Ahora bien, si tenemos que invocar a Dios para que nos ayude a
elegir el bien, es porque Gregorio es consciente de que

[…] la naturaleza humana es débil en su inclinación al

bien, después de haber sido debilitada y privada de vigor
por obra de la maldad. El hombre no retorna al bien con
la misma facilidad con la cual se dirige al mal: se puede
observar una analogía para la vida física; un organismo
enfermo no se recupera en el mismo modo ni con la
misma rapidez con la cual un organismo sano se enferma.
(Caldarelli, 1983, p. 89)
En lo que respecta a la petición del pan, según Kiria (2006),

el obispo de Nisa “se sitúa en estrecha relación con la aspiración
espiritual” (p. 691). Dicha aspiración espiritual surge del vínculo
que Gregorio establece entre el pan y la justicia, en los siguientes
términos:
Si efectivamente Dios es la justicia, no recibe el pan de

Dios quien trae el alimento de una riqueza ávidamente
acumulada; tú eres señor de tus votos si tu prosperidad
no nace de la riqueza de los demás; si tus ganancias no
surgen de las lágrimas, si ninguno ha tenido hambre para
que te saciaras, si ninguno ha debido gemir o suspirar
para que tuvieras más de lo necesario: esto sobretodo es
el pan del Señor, fruto de justicia, espiga de paz, puro y
no contaminado de la semilla de la discordia. (Caldarelli,
1983, pp. 97 y 98)
El texto anterior vuelve a poner en evidencia la necesidad de

una vida recta para que la oración sea acogida. Quien no tiene en
cuenta este detalle podrá hacer la oración, pero aquel a quien la
dirige no será Dios. “Si, por el contrario, trabajando en el campo
de los demás, teniendo en los ojos la injusticia y reforzando con
escrituras la posesión ilegal, dices al Señor: ‘Dame el pan’, otro es
el ser que escucha tus palabras, no Dios” (Caldarelli, 1983, p. 98).
La aspiración espiritual que está presente en la invocación del pan,
permite comprender las implicaciones sociales que tiene la oración.
No podemos dirigirnos a Dios si nuestra vida no busca asemejarse a
Él en el ejercicio de las virtudes.

En la parte final de la homilía hay dos apuntes que es oportuno

resaltar. El primero está relacionado con la invocación “Dadnos hoy
el pan de cada día”, centrando la atención en la palabra hoy. Para
Gregorio la enseñanza moral se expresa de la siguiente manera: “te
ayuda a comprender a través de las palabras que pronuncias, que la
vida humana es efímera: a cada uno pertenece solo el presente, la
esperanza del futuro permanece envuelta en el misterio, no sabemos
qué cosa traerá el mañana” (Caldarelli, 1983, p. 99).
El segundo apunte se relaciona con aquello que debe pedirse en

la oración. Si nuestra vida se agotara en el presente habría que pedir
el pan material; pero como nuestra vida está llamada a la comunión
divina, debemos pedir bienes espirituales. Ahora bien, pedir bienes
espirituales no significa que no sea necesario el pan material, sino
que se entiende que, al pedirlos, como señala el pasaje de Mateo 6,
33: “Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todas esas cosas
se os darán por añadidura”; en este caso, el pan material. Gregorio
lo expresa de la siguiente manera:
A través de este consejo dejémonos guiar para comprender

que cosa necesita pedir para el presente, qué cosa para el
día siguiente. El pan pertenece a la necesidad cotidiana, el
reino a la beatitud esperada; diciendo ‘el pan’, la oración
incluye todo aquello que es necesario al cuerpo. Si pedimos
estas cosas, estará claro a la mente de quien ora que el
interés es por el presente; si por el contrario pedimos
alguno de los bienes del espíritu, es claro que la petición
mira a lo eterno, al infinito, al fin hacia el cual, sobretodo,
la palabra divina ordena a los orantes mirar, como a un
fin más grande y en el cual igualmente se cumple la
fundamental necesidad. (Caldarelli, 1983, pp.100 y 101)
Quinta homilía
En esta última homilía, la invocación que va a explicar el Niseno
es: “perdona nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a
nuestros deudores. No nos dejes caer en tentación y líbranos del mal”.
La correlación que se ha venido manteniendo entre conocimiento de

Dios y vida virtuosa se constituye en un eje transversal que favorece el

ejercicio de interpretación de las diferentes invocaciones que hacen
parte de la oración del Padre nuestro.
En esta homilía de cierre, el ejercicio del perdón lleva a Gregorio

a establecer que el hombre se hace semejante a Dios por la práctica
de la virtud. En este sentido, afirma:
El discurso divino, procediendo, llega a la auténtica veta

de la virtud: indica en las palabras de la oración cómo
quiere que sea la creatura que se acerca al Señor, que
no permanece cerrada en los confines de la naturaleza
humana, sino que a través de la práctica de la virtud tiende
a hacerse semejante a Dios mismo, hasta dar la impresión
de ser otra divinidad, porque cumple acciones que son
propias sólo de Dios. La remisión de las culpas es un acto
propio y particular de Dios, porque ha sido dicho que
“Nadie puede perdonar los pecados, sino sólo Dios” (Lc
5,21). (Caldarelli, 1983, p. 102)
Lo anterior simplemente reafirma aquello que hace parte de la

convicción de Gregorio, para quien “por definición, el cristianismo
es imitación de Dios” (Gregorio de Nisa, 1992, p. 37). Desde esta
convicción el Niseno se dirige a quienes le escuchan para exhortarlos
a adquirir por medio de las obras, o de lo que hoy se suele llamar
testimonio, el coraje de mostrar la fe, de encarnarla para que sea
referente para todos aquellos que comparten dicha fe. Además,
esta forma de apropiar la fe asegura que la oración sea escuchada
Otro elemento significativo en el desarrollo de la homilía, está

referido a la disposición con la cual es necesario dirigirse a Dios en la
oración. Es necesario evitar toda clase de prepotencia, reconociendo
las propias limitaciones. Sobre este particular, señala Gregorio:
[…] me parece que el texto de la oración nos instruye y nos

educa de manera que al dirigirnos a Dios no hablemos con

arrogancia, seguros de la pureza de consciencia, aunque

alguno de nosotros haya estado más alejado de los errores
humanos. (Caldarelli, 1983, p. 106)
Esta disposición que excluye la arrogancia o la prepotencia

se comprende mejor cuando, al hacer referencia al perdón,
reconocemos que aquello que Dios nos ha perdonado es superior
a todo aquello que podamos perdonar a los demás. Más aún, si nos
dirigimos a Dios para que perdone nuestros pecados, es porque
nosotros hemos hecho otro tanto con aquellos con quienes existe
alguna deuda. Sobre este tema afirma Gregorio:
Cuando eres libre en el espíritu, te es lícito tener en

abundancia todo bien que procede de Dios: conviértete en
juez de ti mismo, da a ti mismo el voto que salva. ¿Buscas
que de Dios te sean condonados los pecados? Perdónalos
tú y el Señor decretará en tu favor. Tu juicio sobre el
prójimo, cualquiera que sea, encontrará una equivalente
correspondencia en el juicio divino: todo aquello que
decides en tu consciencia te será confirmado a través del
juicio de Dios. (Caldarelli, 1983, p. 104)
Tomar la iniciativa de perdonar al prójimo antes de pedir a Dios

perdón por los propios pecados permite presentar nuestra propia
vida como testimonio de la oración y poder decir sinceramente:
“como también nosotros perdonamos a nuestros deudores”. Según
Kiria (2006), con esta actitud “Gregorio presenta una idea osada: que
nuestros actos de perdón son para Dios un ejemplo que Él podría
imitar” (p. 692).
Aquello que falta por explicar de la invocación: “No nos dejes

caer en tentación. Líbranos del mal”, daría la sensación de ser dos
peticiones diferentes, pero respecto a su significado son para Gregorio
una sola cosa, por cuanto en el fondo pedimos ser liberados de la
tentación del mal presente en el mundo. En efecto, es propio de quien
es consciente de la tentación al mal pedir ayuda para apartarse de
esta, más aún si reconoce la fragilidad de su condición humana. Al
respecto señala el Niseno:

Como hemos dicho precedentemente, la divina palabra

dice que el mundo yace en poder del maligno y las cosas
del mundo son ocasión de tentaciones, justamente quien
desea ser liberado del mal implora al Señor para que lo
haga vivir fuera de las tentaciones. (Caldarelli, 1983, p. 116)
Un último elemento para evocar de la homilía tiene que ver con la

tradición que había en aquella época de orar en dirección a oriente,
que evocaba al paraíso, nuestra patria originaria. Sobre este particular
se dirige Gregorio en los siguientes términos:
Cada vez que nos dirigimos a oriente, no porque sólo allá

se pueda contemplar a Dios —Él de hecho, estando en
todas partes, no está encerrado en ningún lugar particular,
por el contrario, lo incluye todo— pero como en el oriente
está nuestra patria originaria, quiero hablar de la vida en
el paraíso, del cual hemos caído. “Plantó Dios el Paraíso
en el Eden hacia Oriente” (Gn 2,8): cuando miramos a la
parte del Oriente y reclamamos a la mente el recuerdo
de la expulsión de los espléndidos lugares de la beatitud,
naturalmente pronunciamos tales palabras. (Caldarelli,
1983, p. 108)
Al finalizar la homilía en el quinto día de iniciación en la oración,

los catecúmenos terminaban el proceso de formación inmediata, que
había iniciado el primer domingo de cuaresma con la inscripción
del nombre. Al día siguiente en la celebración de la vigilia pascual,
se celebraba el rito bautismal, recibían la unción posbautismal
(confirmación) y participaban del banquete eucarístico.
Conclusión
Después del ejercicio de reconstrucción de la iniciación en la
oración, dentro del proceso de iniciación cristiana, surgen muchas
inquietudes. El motivo no es por lo realizado en el pasado, sino por
aquello que dejamos de hacer y que hoy podemos considerar como
un vacío que afecta hondamente la iniciación cristiana.

La forma de entender y asumir la catequesis de manera integral

permitía que la comunidad cristiana se sintiese activa dentro del
proceso de iniciación cristiana. En primer lugar, porque debía dar
razón de la fe viva a los catecúmenos y estar pendiente del proceso
que se iba dando en ellos. En segundo lugar, porque algunos
miembros de la comunidad que asumían el rol de padrinos o
madrinas debían hacer un acompañamiento real de sus ahijados/as,
desde el primer momento que acudían para iniciar el catecumenado
para garantizar que su vida se fuese adecuando cada vez más al estilo
de vida cristiano.
Al hablar de catequesis integral se quiere decir que había una

unidad orgánica entre la fe que se vive, la que se predica y la que
se celebra en la liturgia. Esta unidad permitía que quienes entraban
en el proceso de iniciación cristiana pudieran hacerse una idea de
conjunto y sin fracturas, de los elementos que daban cuerpo a la
existencia cristiana. Esta visión integral generaba una consciencia
del compromiso de ser cristiano y evitaba caer en el error de siglos
posteriores hasta nuestros días, en los cuales se ha llegado a una
fracturación tal del proceso, que la fe no configura la vida y la
celebración queda aislada de la vida real de muchos creyentes.
El tema de la iniciación en la oración puede resultar hoy

recurrente frente a la necesidad de renovar la Iglesia, no porque no
haya materiales para explicar el sentido de la oración, sino porque no
existe la integración de la iniciación en la oración dentro del proceso
de la iniciación cristiana. Al volver la mirada sobre la temática que se
ha expuesto, se puede comprender mejor la forma como se llegaba
a la iniciación en la oración: solo después de haber sido sometido
a un doble examen en el que se verificaba la forma de vivir del
catecúmeno; de tres años y los cuarenta días de la cuaresma; de haber
recibido una catequesis que ofrecía una mirada de conjunto de las
Escrituras; de recibir una explicación frase por frase del contenido
del símbolo.
Una vez dados los pasos mencionados y en continuidad con el

proceso de la iniciación cristiana, se realizaba la iniciación en la
oración. El proceso de iniciación cristiana que se tiene hoy, salvo

algunas excepciones, se encuentra muy fragmentado, y la iniciación

en la oración se ha reducido en la mayoría de los casos al aprendizaje
de memoria de algunas oraciones, entre ellas el Padre nuestro, pero
sin la importancia que revestía para los padres.
Las homilías de Gregorio de Nisa que se han abordado en este

artículo se centran en lo fundamental que debe tener en cuenta
el creyente sobre la oración cristiana: que no podemos pretender
acceder a la oración si nuestra vida no busca asemejarse a aquel a
quien nos dirigimos; si la vocación cristiana es a la comunión divina,
ello se posibilita gracias a la oración; si el telos de nuestra vida es la
comunión divina, en la oración debemos pedir bienes espirituales
que nos permitan avanzar en función de dicho fin; pedir bienes
espirituales no significa que mientras estemos en este mundo no
necesitemos de bienes materiales para sustentar la vida física, sino
que al pedir los bienes espirituales lo demás viene por añadidura.
La oración como coloquio familiar con Dios busca hacernos

cada vez más semejantes a él en la práctica de las virtudes; las
invocaciones que se realizan en la oración deben estar respaldadas
por la disposición de nuestra propia vida; una vida sin oración deja
al alma proclive a la tentación y, por ende, al mal. Por este motivo se
da la necesidad de orar en todo momento y sin descanso.
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Sofonías: grito de Dios
para depurar y construir
Sophony: God´s call
to purify and build
Sofonia: grida di Dio
per depurare e costruire
Juliana Alejandra Triana Palomino*
Artículo de Reflexión
Resumen:
Sofonías anuncia el Día de Yahvé como el fin del mal y Palabras clave:
la renovación de la alianza de dimensiones cósmicas, Sofonías, Día de
como en Gn 9. Ser imagen y semejanza de Dios es la Yahvé, Alianza,
base del pacto y por ello Dios depurará todo cuanto Pobres de Yahvé,
impida esta misión. Solo el pobre de Yahvé, el que Salvación.
asuma con valentía la lucha que implica vivir acorde
a la Ley de Dios, se salvará.
* Hermana Dominica de la Presentación. Bióloga de la Universidad Militar Nueva

Granada; profesional en Ciencias Bíblicas en la Corporación Universitaria Minuto de
Dios —Uniminuto— (2018); Participante en el Semillero de Investigación Judaísmo y
Biblia de la Uniminuto (2016-2018). Docente Colegio de La Presentación Sans Façon.

Abstract:
Sophony announces Yahweh´s day as the end of Keywords:
evil and the atonement of the alliance of cosmic Sophony,
dimensions, as in GN 9. Be the image and likeness Yahweh´s day,
of God is the foundation of the covenant and because Alliance, the poor
of that God will purify everything that gets in the way. Yahweh, Salvation.
Only the poor Yahweh, the one that assumes with
courage the fight that involves living according to
God´s law, will be saved.
Riassunto:
Riassunto: Sofonia annuncia il giorno di Dio come Parole chiavi:
la fine del male e la rinnovazione dell’alleanza di Sofonia, giorno
dimensioni cosmiche, come in Gn 9. Essere immagine di Dio, alleanza,
e somiglianza di Dio, è la base del patto e per questo poveri di Dio e
Dio depurerà tutto quanto impedisca questa missione. salvezza.
Soltanto il povero Dio, sarà chi assuma con valentia
la lotta che implica vivere d’accordo con le leggi di
Dio, si salverà.

Introducción
S
i bien todos los seres humanos son vulnerables, existen
hombres y mujeres de fe que progresan un poco más en
madurez y conciencia respecto a lo que significa vivir según
los designios divinos. Estos personajes son los que se conduelen
cuando contemplan, en ocasiones con impotencia, acciones
denigrantes en contra del vulnerable, que muchas veces provienen de
personas en apariencia cultas, formadas y con expresiones externas
de religiosidad.
Esa situación es la que experimenta un hombre llamado Sofonías,

judío, miembro del pueblo elegido del Dios de Israel, que vivió en
el siglo VII a. C. y fue testigo ocular de la depravación del reino de
Judá y la infidelidad descarada que se cometió contra un Dios que
solo ha sabido ser bueno con ellos. La compenetración de Sofonías
con el dolo y enojo que Dios mismo experimenta es tal que no teme
decir que Yahvé pretende “arrasar con todo lo creado” (So. 1,2) y
considera a su pueblo rebelde como “gente desvergonzada” (So. 2,1),
porque “se han apresurado a cometer toda clase de maldades” (So.
3,7) y han llenado la casa del Señor con “violencia y fraude” (So. 1,9).
Sin embargo, la palabra de Dios no queda encadenada, y se vale de
personas como Sofonías para hacerse oír, para purificar, renovar,
curar y volver a construir.
A continuación, se presentará una serie de elementos de tipo

histórico que darán cuenta de los eventos que enmarcaron la
actividad profética de Sofonías, como también ciertos aspectos
de su personalidad, en un intento de acercamiento al hombre
profeta detrás de los oráculos. Por último, se abordarán tres de las
diversas teologías presentes en el libro de Sofonías que ayudarán a
comprender de una mejor forma la manera como Dios intervendrá en
la historia.

Juliana Alejandra Triana Palomino
Sofonías y su contexto histórico

El siglo VII fue un siglo de fuertes contrastes religiosos y políticos.
Para Judá, es el siglo cuando al intentar retornar a la fidelidad a Yahvé,
iniciada por el rey Ezequías en el siglo anterior, retrocede de manera
crasa bajo el Gobierno de Manasés (687 a. C. al 642 a. C.), y Amón (642
a. C.-640 a. C.). Por otro lado, el siglo inicia con un Imperio asirio que
gradualmente se fortalece y logra un vasto dominio desde la región
Mesopotámica hasta Egipto, y aunque hacia la mitad del siglo alcanza
su plenitud, irónicamente es justo en ese momento cuando inicia
su decadencia, que culminará en el 609, con su desaparición total
gracias a la campaña bélica comandada por Nabopolasar, príncipe
caldeo y su comandante de tropa, Nabucodonosor, quien finalmente
asumirá el poder del naciente imperio (Bright, 1970, p. 327).
En ese ambiente de aparente control asirio, a mediados del siglo

VII, hay un verdadero cambio para Judá con el reinado de Josías,
quien apenas con ocho años es declarado rey, pero solo asumirá el
control del reino en el 633-32 (Shultz, 1976, p. 172).
Conforme crecía Josías, contempló la decadencia de su pueblo

y mientras llegaba a la edad para gobernar, muy seguramente fue
educado en aspectos relativos a la fidelidad a Yahvé, por parte de
miembros de la corte que en tiempos de Manasés y Amón no tuvieron
ni voz ni voto, pero supieron perseverar y aguardar el momento
preciso para trabajar juntos en la reconstrucción religiosa y moral
del reino de Judá. El anhelo ferviente de cambio proveniente de unos
pocos, o quizás un grupo fuerte pero silenciado hasta el momento,
comenzó a “correr la voz” respecto a que ese —el cambio de gobierno
en Judá y la decadencia de Asiria— era el momento favorable para
iniciar el camino de retorno a la fidelidad y Josías no pudo ser ajeno
a ello.
Cuando llegó a asumir el trono, su mentalidad fue diametralmente

opuesta a la de sus predecesores y en el año 628 aproximadamente
inició formalmente una campaña de reforma religiosa que incluyó
la destrucción de los altares de Baal, la supresión del culto a los
astros, y las prácticas de magia y adivinación. La reforma estuvo

Sofonías: grito de Dios para depurar y construir
fortalecida por el rollo de la Ley hallado en el Templo, durante las

obras de su restauración en el 622. Su contenido es decisivo para
precisar aspectos culticos y aspectos teológicos, como la celebración
de la Pascua y sus implicaciones (Bright, 1970).
Si bien la reforma religiosa fue iniciada antes del hallazgo del rollo
de la Ley, ¿quiénes estuvieron detrás de esta? ¿Quiénes se encargaron
de hacerle ver y entender esto a Josías? ¿Se puede tener acceso a algún
nombre en particular? Al parecer, aquel hombre llamado Sofonías,
reconocido como profeta de Yahvé, participó de uno u otro modo en
este movimiento de querer hacer retornar al pueblo a la verdadera
fe en Yahvé.
El hombre llamado Sofonías

La mayoría de críticos coinciden en ubicar a Sofonías en la época
del rey Josías, es decir, entre 640-609 a.C. El libro que lleva su nombre
no ubica la predicación de manera específica en uno de los años del
reinado, pero dadas las referencias que existen en 2, 13-15, donde
se anuncia la caída de Nínive y la descripción de la corrupción del
reino en los diferentes oráculos, se puede pensar que su ministerio
se desarrolló entre 640-630 (Carrillo Alday, 2009; Abrego de Lacy,
1993). Muy probablemente, Sofonías estuvo dentro del grupo de
fieles a Yahvé, que comenzó a preparar el terreno para suscitar la
reforma religiosa que emprendió Josías (Asurmendi, 1970), pues nada
hay en el texto que permita inferir que esta ya había comenzado al
momento de proferir los oráculos proféticos. Otra es la posición de
Ramis (2012), quien sostiene que la labor profética de Sofonías se
llevó a cabo durante todo el tiempo del reinado de Josías, pero en
dos momentos específicos: uno, en el ambiente cortesano, previo a
la decadencia de Asiria; dos, luego de la caída de Asiria y de que sus
oráculos rompieran la barrera de la corte y llegaran a los ambientes
públicos.
Sin embargo, no hay consenso respecto a si el ministerio de

Sofonías fue durante todo el reinado de Josías, o solo en los primeros
años, antes de que este subiera al trono y quedara el profeta con el
reconocimiento como aquel capaz de suscitar un verdadero cambio

religioso, político y social en el reino de Judá. Sin embargo, es claro

que sus denuncias contribuyeron a generar en el ambiente cortesano
un movimiento que, junto con el rey Josías en edad de ejercicio,
pretendía hacer volver a Judá a la verdadera fe en Yahvé.
Dadas las frecuentes alusiones en sus oráculos respecto al culto

pagano (1- 2,3), la corrupción de los cortesanos (1, 8-9), lugares
del Templo como la puerta del pescado (1, 10-11), se puede afirmar
que vivía en Jerusalén y conocía muy bien la situación de pecado
en la que vivía Judá. La diversidad de elementos y situaciones que
describe le hace ver como un hombre conocedor del culto y la Ley,
pero también como el ciudadano corriente que se recorre la ciudad
y contempla los barrios buenos y los marginados. De una u otra
manera, Sofonías tuvo que tener contacto con la gente sufriente,
escuchar sus lamentos no solo en el Templo, sino además cerca a
palacio, cuando solicitaban atención de tipo judicial.
Por otro lado, se trataba de un hombre apasionado no solo por

la Ley de Yahvé, sino también por los pobres y oprimidos. Sofonías
muestra ser un hombre que va más allá de cumplir la Ley de manera
intachable, y es tremendamente sensible al dolor y la injusticia que
se descarga en el más débil, el quebrantamiento de la fidelidad a la
Alianza (Ravasi, 1989). De hecho, el nombre mismo de Sofonías habla
de la manera como mostrará a Yahvé, de una manera especial, que
está indicado en el significado del nombre Sofonías: Dios Protege,
Dios guarda. Así que Sofonías mostrará que Yahvé es Dios que guarda
y que protege. En hebreo, Sofonías significa “Dios protege, guarda”
(Abrego de Lacy, 1993), por eso no teme en denunciar a los príncipes
de Jerusalén y los describe como “leones rugientes” y los jueces son
“lobos esteparios, no dejan un hueso para la mañana” (3, 3).
Por otro lado, no se reportan datos respecto a la fecha y causa de

la muerte de Sofonías. Muy probablemente, al haber actuado en un
tiempo de disminución del poder de Asiria, no sufrió persecución
por parte del imperio, y al estar en línea con el mandato de Josías,
tenía el apoyo real. Por tanto, pudo haber muerto en Jerusalén en
inmediaciones del palacio y los pobres de Yahvé, los anawim, fueron
los que quizás lloraron su muerte.

Intervención de Dios en la historia:

el Día de Yahvé, la depuración y los pobres de Yahvé
Antes de iniciar este punto, es preciso aclarar dos términos que
serán usados reiteradamente en este apartado, y esto permitirá una
comprensión más clara y específica en el uso de los términos en
cada una de los aspectos por desarrollar:
 Alianza y Ley: la fuerte unión que posee Sofonías con la

teología de los capítulos 1-9 de Gn lleva a contemplar la Alianza
como el pacto de mutua fidelidad entre Dios y su pueblo,
desarrollado en diferentes fases, con el punto culmen en el
Sinaí con la entrega de la Ley. Sin embargo, Sofonías pretende
hacer un llamado de atención respecto al hecho de que romper
o atentar contra la Alianza no se reduce a incumplir o adulterar
la Ley Mosaica, sino que el ser imagen y semejanza de Dios
tiene que ser visto como el primer mandamiento que recibe el
pueblo y, por ende, su cumplimiento o desobediencia marcará
una pauta en la manera de relación con Dios, el prójimo y la
creación en general.
Por ello, Sofonías señalará incumplimientos de la Ley de
Yahvé, con la mirada puesta en el Sinaí, en el Ararat y el
Edén, pues los tres son momentos de Alianza en los cuales el
común denominador es la pertenencia a Yahvé y el llamado
a caminar en la historia a imagen y semejanza de Dios. Así las
cosas, la Ley para Sofonías, ha sido una instrucción constante
de Yahvé, que adquiere forma culmen en el Sinaí, pero que
comenzó desde el momento mismo de la creación. Cumplir
la Ley implica percatarse de la identidad más profunda que se
tiene: ser imagen y semejanza de Yahvé. Desde esta conciencia,
se asumen de manera diferente la Alianza en el Sinaí y la Ley
Mosaica, y esto es lo que pretende Sofonías que el pueblo
entienda.
Teología 1: Día de Yahvé

El Día de Yahvé para el profeta Sofonías es el momento cuando
el pueblo de Israel, los pueblos extranjeros y la creación entera

erán los términos para una adecuada renovación de la Alianza entre Dios y
mo la que huboLaenprimera
tiemposvez
de que
Noé.el término “Día de Yahvé” es presentado en el texto es en So
la siguiente manera: “¡Silencio ante el Señor Yahveh, porque el Día de Yahveh est
reconocerán y adorarán a Yahvé como el único Dios y Señor, después
deSí,
ez que el término Yahveh
hacer
“Día parteha de
preparado
de Yahvé” un sacrificio,
unesholocausto
presentado ha consagrado
de elsantificación,
en texto a sus
es en Soen invitados”.
el de
1,7, cual se
exterminará y depurará toda clase de mal y perversión existente
manera: “¡Silencio
sobreante el Señor
la faz de la Yahveh,
Tierra, yporque el Día de Yahveh
se establecerán está cerca!
los términos para una
adecuada renovación de la Alianza entre Dios y su pueblo, como la
unLlama
a preparado que hubolaen atención
sacrificio, del
deimperativo
ha consagrado
tiempos del profeta a hacer silencio ante la presencia div
a sus invitados”.
Noé.
de
Lainmediato justifica
primera vez que elsutérmino
orden: la“Día
proximidad delesDía
de Yahvé” de Yahvé.en
presentado Al leer este tex
el texto es en So 1,7, de la siguiente manera: “¡Silencio ante el Señor
el hebreo,
ción del imperativo
Yahveh, del se percibe
profeta
porque el Día laYahveh
a hacer
de contundencia
silencio ante
está de laSí,
expresión,
la presencia
cerca! pues
divina
Yahveh ha quedenota que aquel de q
preparado
un sacrificio, ha consagrado a sus invitados”.
hablala(Yahvé)
justifica su orden: está del
proximidad presente enYahvé.
Día de el lugarAl
donde acontecen
leer este los hechos; por tanto, no s
texto desde
Llama la atención del imperativo del profeta a hacer silencio ante
pretender de
percibe la contundencia
la presencia hablar de Él,
dede
la expresión,
divina que lo quedenota
pues
inmediato hace oque
de lo
justifica que
aquel
su no, asumiendo
de quien
orden: la se que está lejano. E
proximidad
del Día de Yahvé. Al leer este texto desde el hebreo, se percibe la
) está presente estáelaquí
en lugarydonde
contundencia hadellegado con un
laacontecen lospropósito
expresión, hechos;
pues firme.
por
denota tanto, no se de
que aquel puede
quien se
habla (Yahvé) está presente en el lugar donde acontecen los hechos;
blar de Él, depor
lo que hace
tanto, noose
depuede
lo que pretender ‫יו׃‬
no, asumiendo ‫קְּ רֻ ָ ֽא‬que
hablar ‫ישׁ‬de
‫ ִ ֥דּ‬está
ְּ‫ק‬Él,
ִ‫ח ה‬de
‫ֵ֖ב‬lejano.
ֶ‫֛ה ז‬loָ‫הו‬que
ְּ‫ין י‬El
‫י־ה ִ ֧כ‬ ‫֔ ָוה ִ ֽכּ‬o‫יְּ ה‬de
Señor
hace ‫וֹם‬lo
֣‫הו֑ה ִ ֤כּי קָ רוֹב֙ י‬
ִ ְּ‫ֲאדֹ נָ ֣י י‬
que no, asumiendo que está lejano. El Señor está aquí y ha llegado
a llegado concon
un propósito firme.
un propósito firme.
Traducción:
‫ ִ ֥דּישׁ קְּ רֻ ָ ֽאיו׃‬Silencio
ְּ‫הוָ ֛ה זֶ ֵ֖בח ִהק‬delante
ְּ‫ ִ ֽכּי־ה ִ ֧כין י‬del
‫יְּ ה ֔ ָוה‬rostro
‫(רוֹב֙ י֣ וֹם‬de)
ָ‫֑ה ִ ֤כּי ק‬el‫הו‬
ִ Señor
ְּ‫נֵ֖י ֲאדֹ נָ ֣י י‬Yahvé
ְּ‫ ַ֕הס ִמפ‬porque cercano (e
(de) Yahvé queSilencio

Traducción: Yahvé delante
sacrificio
delpreparó (para)
rostro (de) los que
el Señor hanporque
Yahvé sido convocados.
cercano (está) día (de) Yahvé que Yahvé sacrificio preparó (para) los que
han sido
Silencio delante convocados.
del rostro (de) el Señor Yahvé porque cercano (está) día
La
Laexpresión
ue Yahvé sacrificio ‫ס ִמפְּ נֵ֖י‬los
preparó (para)
expresión ‫ ַ֕ה‬puede
puede ser sido
que han
ser traducida como “Silencio
convocados.
traducida como “Silencio delante
delante de la cara/ro
de la cara/rostro”, lo cual afirma la anterior propuesta de que el
cual afirma
profeta quiere lahacer
anterior propuesta
énfasis en quedeseque
estáel tratando
profeta quiere
con un hacer
Diosénfasis en que
realmente presente y que mira el acontecer de la historia. En este
‫ ַ֕הס ִמפְּ נֵ֖י‬puedetratando
ser para
punto, con
traducida uncomo
Dioses“Silencio
el profeta realmente presente
claro quedelante
hay dos ylaque
derostros mira
que el
se acontecer
cara/rostro”, lo
observan, de la historia.
el del hombre y el de Dios, y el hombre ha hablado demasiado, y es
a anterior propuesta punto,que
preciso para
de el el
que
ahoraprofeta es claro
profeta
comience que
quiere hay
hacer
a hablar dos rostros
énfasis
Yahvé. quese
en que se está
observan, el del hombre
Ahora bien, la presencia de Dios obedece a una determina
edece
un Dios a una Dios,
determinación
realmente Ahora y el hombre
bien,que
presente la ha hablado
él mismo
y que mira elha
presencia de demasiado,
tomado
acontecer
Dios obedece deylaeshistoria.
apreciso que ahora comience a hablar
En este
una determinación
que él mismo ha tomadoyydepende dependesolo solode deél.
él. Las expresiones ‫( ִ ִּֽכי־ה ִ ִ֧כין‬preparó, es
Las expresiones
lsprofeta
‫ ִ ִּֽכי־ה ִ ִ֧כין‬es(preparó,
claro queestableció,
(preparó, hay dos rostros
estableció, que seyobservan,
determinó)
determinó) y ‫( ִהקְּ ִ ִּ֤דיׁש‬consagró,
el del hombre y el de
santificó, purificó)
(consagró, santificó, purificó) son verbos conjugados en pe
rbos conjugados
mbre ha hablado demasiado,en perfecto y es presentan
preciso la
queestructura
ahora comience a hablar Yahvé.
118 No. 2 • pp. 111-138 • Enero - Diciembre verbal• hiphil,
2017 • ISSN: lo cual da a entender que la acción está comp
2539-5033
ue la acción está completa y su ejecución es causada
única y exclusivamente por Yahvé. Resulta extraño que
Resulta extraño que sea el mismo Yahvé el que
son verbos conjugados en perfecto y presentan la estructura verbal

hiphil, lo cual da a entender que la acción está completa y su ejecución
es causada única y exclusivamente por Yahvé. Resulta extraño que
sea el mismo Yahvé el que efectúe el sacrificio y adicionalmente que
sus invitados resulten santificados.
El Día de Yahvé parece desarrollarse entonces en un marco

sacrificial, donde Dios será el sacerdote que inmola una víctima
y ha llamado a ciertos comensales para que sean santificados. Sin
embargo, surgen las siguientes preguntas: ¿quién será inmolado?
¿Por qué los invitados resultan santificados? ¿Los comensales
serán acaso la víctima del sacrificio? ¿Por qué hay necesidad de
santificarlos? Y más aún, ¿cuál es la razón de tal sacrificio? ¿Cómo
se ejecutará?
Para responder tales cuestionamientos, es preciso indagar

ahora por la posible motivación que tiene Yahvé para ejecutar el
mencionado sacrificio. Para ello, en So 1,2-3, se ofrecen ciertos
indicios
¡Voy a aventarlo todo de la haz de la tierra!, oráculo de

Yahveh. Aventaré hombres y bestias, aventaré aves del cielo
y peces del mar, haré tropezar a los impíos; extirparé a los
hombres de sobre la haz de la tierra, oráculo de Yahveh.
Quien habla es Yahvé, a través de Sofonías. En un lenguaje fuerte y

crudo, Yahvé manifiesta su decisión de acabar con la creación entera.
Hombres y bestias, aves y peces, de lo alto a lo bajo, de lo racional a lo
irracional, todo será eliminado de la Tierra. Estas palabras recuerdan
otra expresión similar ubicada en Gn 6,7, cuando al ver Yahvé que
la maldad del hombre se extendía por toda la Tierra, le pesó haber
creado la humanidad y decidió destruir la creación: “Así pues dijo
Yahvé: ‘Voy a exterminar de sobre la faz del suelo al hombre que he
creado —desde el hombre hasta los ganados, los reptiles, y hasta las
aves del cielo— porque me pesa haberlos hecho”. Si la expresión de
Yahvé en Gn es similar a la encontrada en So, y la motivación del
exterminio es la extensión del mal por toda la tierra, ¿no será esta
también la motivación que subyace el oráculo emitido por Sofonías?

¿Acaso, el mal que se está experimentando en aquel momento,

reclama una purificación general como en los tiempos de Noé?
La expresión de So 1,3 parece ofrecer una confirmación de

esta hipótesis, por cuanto expresa que Yahvé hará “tropezar a los
impíos”, y el énfasis en que extirpará “a los hombres de sobre la haz
de la Tierra” da cuenta de que precisamente estos, los hombres, son
los causantes del mal en la Tierra. Desde Gn 1, 26-28, el hombre
recibió el encargo de administrar la creación divina, haciendo gala
de su ser a imagen y semejanza de Dios. Gn 6 da cuenta de que este
encargo no fue cumplido a cabalidad y por ello es necesario acabar
con la maldad de raíz. Situación similar se observa en So, pues se
retrata un pueblo de comportamiento execrable ante Dios y que no
da muestras de voluntad de cambio. De hecho, en So 3,7 se afirma
que Jerusalén no fue capaz de cambiar su conducta al ver el castigo
que les propinaba Yahvé a las naciones enemigas y “al punto habían
corrompido todas sus acciones”. ¿Cuál era el mal que cundía?
En So 3, 1-5, se describe el panorama de la siguiente manera:
 Rebeldía, impureza, opresión.
 Sordera a la voz de Dios.
 Rechazo de la corrección divina.
 Desconfianza y alejamiento de Dios.
 Príncipes y jueces, voraces devoradores del pobre.
 Profetas que les gusta alardear de sí mismos y se venden al

mejor postor.
 Sacerdotes que violan la Ley y profanan lo santo.
En este orden de ideas, absolutamente nada funcionaba según el

querer de Yahvé. La relación del hombre consigo mismo, la relación
con Yahvé y la relación con el prójimo estaban realmente alteradas,
dañadas; por tanto, la injusticia y la impiedad eran los frutos del
pueblo, en vez de cosechas de justicia y santidad.

En Gn 6, 12 se relata que mediante el diluvio Yahvé quiso purificar

la Tierra, pues toda criatura viviente “tenía conducta viciosa”. En
So, se relata que la maldad aumentó sobremanera en Judá y la
Tierra entera, pero en esta ocasión, no será con agua sino mediante
un gran sacrificio de purificación, con el que Yahvé desea sanear
absolutamente todo. Ahora, ¿qué caracterizará tal sacrificio? En So
1,4-6.8-13 se describen dos momentos: el exterminio y el juicio.
Exterminio
En So 1, 4-6, se dice claramente que Yahvé:
 Extenderá su mano contra Judá y Jerusalén.

 Extirpará: lo que queda del culto a Baal en esta región,
* Los ministros y sacerdotes de este ídolo.
* Los adoradores del ejército del cielo.
* Los hipócritas que se postran ante Yahvé, pero juran por
Milcon.
* Los que no siguen a Yahvé.
* Los que no lo buscan ni le consultan (a Yahvé).
Así las cosas, la primera fase del sacrificio consistirá en eliminar la

idolatría y todo aquello que manifieste un rechazo o afrenta a Yahvé.
La escala es gradual y describe a diversos tipos de personas, partiendo
de aquellos que no sirven en el culto a Yahvé, sino a Baal, pasando
por los adoradores de otra deidad; siguen aquellos que saben de la
existencia de Yahvé, pero no le entregan el corazón y prefieren hacer
alianza con Yahvé y otro ídolo al tiempo, es decir, ser infieles. La escala
avanza, hablando del exterminio de aquellos que son indiferentes,
que quizás dudan de su existencia o, peor aún, que sabiendo quién
es Yahvé y perteneciendo a su pueblo son creyentes pasivos que no
cumplen la Ley y no lo consideran fuente de instrucción.
El juicio
La segunda fase del sacrificio se describe en So 1, 8-13, en
términos de una visita, de un juicio e interventoría realizados por el
mismo Yahvé; en estos los destinatarios son miembros específicos

de Judá y Jerusalén, por tanto, del pueblo de la Alianza, cuyo examen

será distinto a los personajes descritos en So 1, 4-6 y a las naciones
paganas que también resultan visitadas y aleccionadas por Yahvé
(So 2,4-15).
La visita sucederá el día del sacrificio de Yahvé y llegará primero

a la nobleza, a los hijos del rey y a aquellos que se visten no como
judíos, sino como pertenecientes a otros pueblos (1,8). En este punto
hay un fuerte reclamo respecto a la identidad, pues portar un vestido
que no es el propio indica una adulteración de la identidad, es decir,
aparentar ser quien no se es. Asimismo, se visitará a quienes llenan
la Casa de su Señor de violencia y fraude (So 1,9)
De la corte, se pasa al Templo, para eliminar a los mercaderes

corruptos, y del Templo se da un salto a la ciudad. En Jerusalén,
cual centinela, Yahvé se presentará ante aquellos que se empecinan
en hacer el mal y están sumergidos en aquello con que pecan
(que se apelmazan en sus heces, So 1,12) y adicionalmente retan
a Dios diciendo: “ni bien ni mal hace Yahvé”. Los versos siguientes
dan a entender que las heces, los residuos entorno a los cuales se
congregan, son riquezas mal habidas, quizás mediante abuso a los
más pobres y, sin embargo a pesar de tener casas y viñedos, no las
habitarán ni beberán su vino, pues serán también exterminados.
Así las cosas, el Día de Yahvé es ciertamente día de purificación y

de erradicación de la idolatría, la doblez, la corrupción, la incredulidad
y la falta de temor de Yahvé. Siendo un día de ira, de angustia, de
aprieto, de ceguera (1,14-17), “será el momento de revelar la gran
fragilidad humana y lo superfluo de sus conquistas, pues ni su plata
ni su oro podrán salvarlos el Día de la ira de Yahvé” (So 1, 14-17 y
So 1, 18). De hecho, la mención de la plata y el oro como elementos
vanos de salvación es sugestiva, por cuanto son los materiales con
los cuales se construían los ídolos, según lo atestiguan el salmo 135,
15 y el salmo 115, 4-8:
Plata y oro son sus ídolos, obra de mano de hombre. Tienen

boca y no hablan, tienen ojos y no ven, tienen oídos y
no oyen, tienen nariz y no huelen. Tienen manos y no

palpan, tienen pies y no caminan, ni un solo susurro en

su garganta. Como ellos serán los que los hacen, cuantos
en ellos ponen su confianza.
Por tanto, en el Día de Yahvé, se erradicará la idolatría no por

destrucción de altares a Baal y otros dioses o eliminación de aquellos
que les rinden culto. El fin de la idolatría se dará al poner en evidencia
la incapacidad de intervención en la historia de aquellas deidades,
dada la contundencia con la que obrará Yahvé en su territorio (Judea
y Jerusalén) y en las tierras paganas, pues a Filistea, Asiria, los Cusitas,
Moab y Amón también les alcanzará la justicia divina. Los dioses
de las naciones son nada en comparación a Yahvé, y solo quedará
reconocer su gobierno y señorío en el orbe entero.
Ahora bien, se ha venido hablando de que el Día de Yahvé es un gran

holocausto, un sacrificio para santificar y purificar a unos convocados
especiales. ¿De quiénes se trata? ¿Quiénes son los llamados?
En 2,1-2 se registra el segundo imperativo luego de la llamada a

hacer silencio ante la presencia de Yahvé: “Reuníos, congregaos, gente
sin vergüenza, antes que seáis aventados como el tamo que en un
día pasa, antes que caiga sobre vosotros el ardor de la ira de Yahvé”
(So 2 1-2). Los términos reunirse y congregarse hacen alusión a una
orden al pueblo para estar juntos y oír a Yahvé. Es un congregarse
con un propósito, y es el de recibir palabras que hagan recapacitar.
Yahvé quiere abrir una puerta a la conversión de su pueblo, el cual
no accede a la invitación de reunirse y persiste en su maldad (So 3,7);
razón por la cual se da vía libre para la ejecución del castigo, de la
purificación requerida, y con claridad se advierte que para el gran
sacrificio de expiación ya no habrá corderos u otros animales que
reemplacen al pueblo para expiar sus culpas…, es preciso que ellos
mismos asuman las consecuencias:
Por eso, esperad —oráculo de Yahvé— el día en que me

levante para acusar, porque voy a reunir a las naciones, voy
a congregar a los reinos, para derramar sobre vosotros mi
furor, todo el ardor de mi cólera. (Porque el fuego de mi
celo devorará la tierra entera). (So 3,8)

Retornando a la figura del Día de Yahvé como el gran sacrificio

para expiar la maldad del pueblo y la creación entera, se contempla
en So 3, 8 a Yahvé como sacerdote que reúne los elementos para
el sacrificio. Aquí y en So 1,18, aparece la expresión fuego de mi
celo o fuego de su celo, aspecto interesante por cuanto resalta un
elemento vital en los sacrificios. El fuego ha de consumir la víctima
y, en este caso, es el celo de Yahvé que como fuego devorará la
Tierra, sus habitantes, la creación entera, y así se consumará el
sacrificio. Sin embargo, ¿podría decirse que en este punto acaba el
Día de Yahvé? Al contrario, es apenas la mitad de lo que significa del
Día de Yahvé.
En So 2,3, se encuentra una sugerencia especial para un grupo

determinado de creyentes en Yahvé, los humildes de la tierra, a
quienes se les invita a buscar a Yahvé y que efectivamente cumplen
sus mandatos. Estos humildes lograrán cobijo el día de la Ira de
Yahvé, si son asiduos en la búsqueda de la justicia y de la humildad.
En últimas, salir victorioso de la prueba implica hacer todo lo
contrario de los impíos, porque el sacrificio acoge a todo el pueblo,
sin discriminación. Aquí se contempla un halo de esperanza, de
posibilidad de recomenzar después de que todo quede destruido. Tal
como sucedió con Noé, el único hombre justo de su generación (Gn
6,9), los humildes de Yahvé de los que habla Sofonías son los que
lograran resistir y sobrevivir a la purificación, gracias al cumplimiento
de la voluntad divina. Esto, sin embargo, no los libra de pasar a través
del mecanismo de purificación; al contrario, les capacita para asumir
de una manera diferente el castigo de purificación y llegar sanos y
salvos “a la otra orilla”, que se traduce en una renovación de la alianza
y un nuevo comienzo.
Para Sofonías, gracias a la irrupción del Día de Yahvé, en la

línea de holocausto o sacrificio expiatorio, permitirá que todas las
naciones, no solo Judá, invoquen, busquen a Yahvé y le sirvan bajo
una misma Ley (So 3,9). Para Sofonías, el Día de Yahvé traerá como
consecuencias:
 La eliminación de toda clase de mal y desobediencia a Yahvé

(en Judá y los otros pueblos) (So 3,9-11).

monte de Dios. (So 3,12), y desde esta perspectiva, se confirm
la Alianza y Dios seguirá estando en medio de su pueblo.

 La capacidad de ser justos, transparentes y verdaderos (So 3

 La victoria de los humildes, los pequeños de Yahvé, que
 elLasanto
habitarán en ausencia de vergüenza
monte y miedo
de Dios. (So 3,12), (So 3,11.16).
y desde esta
perspectiva, se confirma la continuidad de la Alianza y Dios
 Laen
seguirá estando renovación
medio de gracias al amor de Yahvé (So 3,17).
su pueblo.
 La capacidad de retorno
 El ser justos,
y la transparentes y verdaderos
presentación del (So como pue
pueblo de Israel,
3,13).
naciones (so 3,20).
 La ausencia de vergüenza y miedo (So 3,11.16).
 La renovación gracias al amor de Yahvé (So 3,17).
Si bien
 El retorno y la el Día de Yahvé
presentación delinicia
puebloo se
de presenta exigiendo
Israel, como pueblosilencio a la
famoso entre las naciones (So 3,20).
la finalización de esta acción purificadora y santificante de Yahvé
Si bien el Día de Yahvé inicia o se presenta exigiendo silencio a
la humanidad silencio,
(So 2.7),pero esta vez el de
la finalización queesta
calla no espurificadora
acción el hombre, sino
y Yahvé. E
santificante de Yahvé termina también en silencio, pero esta vez el
“Yahvé…exhulta
que calla no es el hombre, sinode gozoEn
Yahvé. porSoti,3,17
te renueva
dice que con su amor”, pero la e
“Yahvé…
exhulta de gozo por ti, te renueva con su amor”, pero la expresión
hebrea que se se traduce
traduce por
por “renueva”
“renueva” es es ‫ יח ֲִריׁש‬yaharish,
yaharish, del
del verbo
verbo harash, que
harash, que traduce “quedar en silencio, ser sordo, enmudecer”. En
silencio,
el texto hebreo, ser sordo,
el verbo está enenmudecer”. En el texto
hiphil imperfecto, hebreo,que
denotando el verbo está e
el enmudecimiento por amor no acaba y que tal acción depende
enteramentedenotando
de Yahvé, quecomo el loenmudecimiento
fue la ejecuciónpor delamor no acaba
sacrificio y y que
la llamada de los invitados. ¿Qué significa quedarse en silencio
entonces? Laenteramente
emoción de de Yahvé,
Yahvé como
es tan lo fue
grande que la
el ejecución
amor le hacedel sacrificio y
enmudecer, no hay palabras para describir tanta alegría por un pueblo
que pudo ser rescatado y con él, todas las naciones de la tierra y todo
ser viviente del orbe. El mal ha dejado de existir. El amor de Yahvé
por su pueblo es la seguridad que se tiene de poder ser restaurados.
Contemplar la acción de Yahvé a la luz de Sofonías y también

desde el acontecimiento diluviano evidencia una constante en
la acción salvífica de Dios: se trata de eliminar todo aquello que
contribuye a que el hombre pierda su esencia y dignidad, y le
incapacite para vivir sanamente en comunidad. Por tanto, el Día
de Yahvé será un día en el que el pueblo haga una mirada de sí en
retrospectiva y capte que los términos de la Alianza no fueron dados

únicamente en el Sinaí, sino que la Alianza se ha establecido desde

el momento mismo de la creación, y el ser imagen y semejanza de
Dios es un imperativo de acción para que el pueblo sea un correcto
administrador de aquello confiado por Yahvé y viva en comunidad
guiado por el aliento divino y no por sus propias apetencias.
Después de la purga, de la limpieza, siempre hay un nuevo

comienzo a partir de un elemento rescatado y acrisolado para que
inicie un nuevo camino. La restitución de la alianza, la bendición y
la promesa se hace de manera incondicional e incluyendo a todo lo
creado. El segmento final del relato del diluvio y la finalización del
libro de Sofonías, así lo atestiguan.
Tabla 1
Génesis 9, 1.5.8-10 Sofonías 3, 12-3-17

Dios bendijo a Noé y a sus hijos, y 12. Yo dejaré en medio de ti un pueblo
les dijo: “Sed fecundos, multiplicaos humilde y pobre, y en el nombre de
y llenad la tierra. Yahveh se cobijará el Resto de Israel.
Y yo os prometo reclamar vuestra No cometerán más injusticia, no dirán
propia sangre: la reclamaré a todo mentiras, y no más se encontrará en su
animal y al hombre: a todos y a cada boca lengua embustera. Se apacentarán
uno reclamaré el alma humana”. y reposarán, sin que nadie los turbe.
El resto que sale victorioso de la prueba es el insumo del nuevo pueblo. En

ambas escenas se contempla la ausencia de maldad contra el prójimo y la
atención especial de Dios para que nadie atente contra nadie.
Dijo Dios a Noé y a sus hijos con él: Yahveh tu Dios está en medio de ti, ¡un
“He aquí que yo establezco mi alianza poderoso salvador! El exulta de gozo
con vosotros, y con vuestra futura por ti, te renueva por su amor; danza
descendencia, y con toda alma por ti con gritos de júbilo, como en los
viviente que os acompaña: las aves, días de fiesta. Yo quitaré de tu lado la
los ganados y todas las alimañas que desgracia, el oprobio que pesa sobre ti.
hay con vosotros, con todo lo que ha
salido del arca, todos los animales
de la tierra”.
La alianza con Dios se refrenda, sin condiciones y total alegría. Dios asume todo
el cuidado del pueblo. Se encarga de mantenerlo sano y salvo.
Fuente: elaboración propia.

La relación que aquí se propuso entre Sofonías y Gn 6-9, se

planteó a partir de la identificación de expresiones y contextos
similares en ambos textos, sin recurrir a un material bibliográfico que
lo sugiriese. Sin embargo, el hallazgo del trabajo titulado “Zephaniah’s
Use of Genesis 1-11”, del profesor James Nogalski (2013)1, en cuyo
resumen se indica que ya otros autores han detectado la conexión
existente entre los capítulos 1-11 de Gn y el libro de Sofonías, pero
no se ha profundizado lo suficiente en ello, otorga a la presente
propuesta de lectura del Día de Yahvé en el profeta Sofonías un
argumento que valida su expresión. Nogalski sostiene que Sofonías
realiza un interesante retorno a los elementos mitológicos contenidos
en los once primeros capítulos del Génesis al establecer las siguientes
relaciones:
 Destrucción de Jerusalén (So 1, 2-3) como un símil de la

destrucción de la creación en Gn 1.
 Muerte de descendientes de Noé (So 2, 11-15), cuyo nacimiento
está reportado en Gn 10.
 Sofonías anticipa la creación de un nuevo mundo, con un
nuevo orden (So 3,8), que hace remembranza del episodio de
la torre de Babel en Gn 11.
A la luz de la propuesta de Nogalski y del trabajo de John De Jong,

titulado Making Sense in Zephaniah: An intertextual Reading (2015), se
abordarán las teologías siguientes, realizando lógicamente el aporte
propio respecto a la reflexión teológica que surge del texto.
Teología 2: la depuración
Para el profeta Sofonías, la depuración consiste en la destrucción
de todo aquello que pervierte al hombre y lo desvía de su esencia
verdadera y le impide ser auténticamente imagen y semejanza de
Dios y vivir en el espíritu de Yahvé.
1
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cuerpo de trabajo corresponde al contenido del resumen.

Dependiente de la teología del Día de Yahvé, la teología de la

depuración se observa como una propuesta de aquello que debe
darse para que el pueblo de Dios llegue a ser lo que debe ser. En la
lógica del Día de Yahvé, es preciso depurar, sanear, limpiar, antes
de restaurar mediante el sacrificio, pues de lo contrario se corre el
riesgo de dejar elementos que pueden ser germen de brotes nuevos
de maldad. Así las cosas, a la depuración le sigue el juicio y al juicio,
el castigo, que puede ser visto también como el sacrificio que ha
preparado Yahvé y, por último, la restauración.
Retomando quizás lo dicho previamente, los v.v 2-3 del capítulo 1

de Sofonías hacen referencia a un proceso de destrucción total de la
creación y constituyen un eco de lo que acontece en Gn 1-9, donde
el pecado de la humanidad hace necesario un juicio y una limpieza
de tipo universal. Así las cosas, estos versos pueden constituir una
de las claves de lectura para la comprensión del texto de Sofonías
(De Yong, 2015). El siguiente puede ser un modelo de estructura de
estos dos versos, que muestra tres acciones que tienen que ver con
la destrucción de la creación y está confirmada por la contundencia
del Oráculo de Yahvé (ko amar Yahvé).
¡Voy a aventarlo todo de la haz de la tierra!, oráculo de

Yahveh.
Aventaré hombres y bestias,
aventaré aves del cielo y peces del mar,
haré tropezar a los impíos;
extirparé a los hombres
de sobre la haz de la tierra, oráculo de Yahveh.
Como es propio de la mente semita, las binas reflejan el todo. La

primera bina la componen hombres/bestias, racional/irracional y,
más aún, animado por el espíritu de Yahvé (Nefesh)/no animado por
el Espíritu de Yahvé. La segunda bina, aves/peces, arriba/abajo, todo
lo creado. El todo será destruido, pero de manera específica, y tal
destrucción implicará hacer caer al malvado y extirpar la humanidad.
Revisando el texto en hebreo, se detectan muchas conexiones

más entre las palabras y la semántica y teología de estas. Por ejemplo,

en hebreo, se detectan muchas conexiones
destrucción más entre
implicará hacerlas palabras y la
caer al malvado y extirpar la humanid
Revisando el texto en hebreo, se de
ía de estas. Por ejemplo, el verso en realidad
Sofonías: grito de Dios comienza
para depurar con un verbo
y construir
semántica y teología de estas. Por
asof, que traduce: “recoger”. Este Revisando elemento será tenido
el texto en hebreo, en cuenta para muchas conexiones más
se detectan
el verso en realidad comienza con un verbo en en infinitivo
infinitivo ‫אָ סֹֹ֙ ף‬,, asof,
asof, que traduce
teología de los quepobres
traduce:de “recoger”.
Yahvé,
semántica pero y en
Este esta instancia
elemento
teología de será sirve
estas.tenido paracuenta
en
Por ejemplo, el para
versoelen realidad c
desarrollo de la teología de los pobres de Yahvé, pero en esta instancia el desarrollo de la teología de los
n que de momento sirveno se atribuye
para detectar auna
en infinitivonadie, es
acción‫סֹֹ֙ ף‬una
ָ‫א‬,queespecie
asof, deque de propósito
traduce:
momento “recoger”.
no se atribuyeEste elemento
a será
nadie, es una especie de propósito o idea. Posteriormente, surge en de moment
detectar una acción que
ente, surge en 1,21,2 la
la expresión
expresiónel‫ף‬desarrollo
‫אָ ֵ֜ס‬,, del
del verbo
verbode suf, suf, “terminar”,
la teología
“terminar”, de los yy en
en el texto
pobres
el de está
Yahvé,en pero en es
hiphil imperfecto, que lo hace traducir como “yo fabricaré el fin, yo surge en 1,2
o idea. Posteriormente,
hil imperfecto,construiré
que lo hace traducir una
detectar
la destrucción”. como acción
Se “yo que fabricaré
destruirá depor el fin,deno
momento
causa yo
unsealguien
atribuye a nadie, es un
que
aún no se conoce, todo lo que está sobre la superficie de ha adama, texto está en hiphil imperfecto, q
ucción”. Se destruirá
y quienpor causa
firma de
olaidea. un
sentencia alguienes elque
Posteriormente, mismoaún surgeno se
en conoce,
Yahvé. 1,2Lalaexpresión
expresión ‫אָ ֵ֜סף‬,, del verbo s
“fabricar el fin”, se repite tres veces en los dos versos, y dalaadestrucción”.
construiré entender Se destr
bre la superficiequedeexterminar,
ha adama,textoy quien
destruir, firma
estáes enunahiphilla sentencia
acción imperfecto, es el mismo
de notable que lo hace traducir
protagonismo aquí. como “y
todo lo que está sobre la superficie
ón ‫אָ ֵ֜סף‬, “fabricar En
el fin”,
el v. se
3, repite
construiré
se inicia tresdeveces
lanuevo en con
los dos
destrucción”. fabricarversos, y da
Se destruirá
el fin delapor causa
adam. Adamde un alguien q
Yahvé. La expresión ‫אָ ֵ֜סף‬, “fabrica
y adamá son palabras emparentadas no solo morfológicamente,
minar, destruir,sinoes una acciónsemántica
también de notable
todo lo queyprotagonismo
está aquí.En Gnde2,ha
sobre la superficie
teológicamente. se dice yque
7, adama, quien firma la
entender que exterminar, destruir, e
Yahvé Dios formó al hombre (adam) a partir del polvo de la tierra
(adama). Por tanto,Yahvé. La expresión
el texto de Sofonías ‫ ֵ֜סף‬1,
ָ‫א‬, 2-3,
“fabricar
más que el fin”, se repite
hablar de unatres veces en
destrucción física de lo creado, está hablando de una eliminación del
de nuevo con fabricar el finentender
del adam. Adam
queque y adamá
exterminar, son palabras
destruir, es una acción de notable protag
adam, fruto de una adamá en principio era
Enbuena,
el v.3,pero el Adam
se inicia de nuevo con fa
se encargó de pervertir y alterar. Por tanto, es preciso retirar todo
olo morfológicamente, sino también semántica y teológicamente. En
el adam de la adamá, para que esta última seemparentadas
libere de todono aquello
solo morfológicam
que la pueda pervertir y, posiblemente, dar origen a un nuevo adam.
ue Yahvé Dios formó al hombre (adam)
En el v.3, sea inicia
partir del polvo con
de nuevo de lafabricar
tierra el fin del adam. Adam
Gn. 2, 7, se dice que Yahvé Dios fo
El texto visto desde esta perspectiva es fuerte, pues denota que se
emparentadas no solo morfológicamente, sino también semántica
arrasará con alguien que ya no es fiel a su esencia primigenia, y es
preciso que sea arrancado de ella, pues su vida “disuena” respecto
Gn. 2, 7, se dice que Yahvé Dios formó al hombre (adam) a parti
a lo que actualmente es y lo que debería ser. El Adam, en Gn 1 y
Gn 2 es una creación divina, en primer lugar muy buena (Gn 1,31),
característica que comparte con la creación entera. Sin embargo,
las demás características del Adam le son exclusivas, empezando
por que es la única obra de la creación hecha a imagen y semejanza
de Dios (Gn 1,27) y adicionalmente es la única obra de la creación
que recibió directamente de Dios el insuflo de su aliento para que
el Adam resultara un ser viviente (Gn2, 7). Para Sofonías, el Adam ya
no es imagen y semejanza de Dios y parece que no vive según el
aliento divino. Por tal razón, no se puede establecer alianza con un

pueblo en este estado. Es necesario limpiar, exterminar aquello que

hace perder la esencia.
Yahvé manifiesta que lo primero será poner la mano sobre Judá y

en contra de todos los habitantes de Jerusalén (So 1, 4). El Adam que
debe ser destruido, cortado de raíz, vive allí y lo que atenta contra
su verdadera esencia es el culto a Baal, a los astros y al dios Milcón.
Adorar a otro diferente a Yahvé, significa dejar de ser imagen de su
auténtico creador y cambiar la vitalidad entregada por Yahvé, por la
falsa vida que ofrecen los ídolos. El grave problema del Adam consiste
en que perdió su identidad, vive como si no tuviera dueño y se vende
al mejor postor, olvidando a quien pertenece en realidad. Por eso, el
texto en el v. 6 cierra la idea indicando que serán extirpados aquellos
que no siguen, no buscan y no consultan a Yahvé.
Precisamente, la idea que subyace del v. 6, se comprende mejor

cuando se lee 3, 1-4, pues es el gran retrato de un Adam descompuesto:
“¡Ay de la rebelde, la manchada, la ciudad opresora!”. Un Adam

descompuesto gusta llevar la contraria a Yahvé. Cae en el error grave
de maltratar al hermano. “No ha escuchado la voz, no ha aceptado la
corrección; en Yahveh no ha puesto su confianza, a su Dios no se ha
acercado”. Un Adam descompuesto considera que todo lo hace bien y
tiene justificación para ello. No se dirige a aquello que lo confronta.
Prefiere irse hacia aquello que no lo confronta.
“Sus príncipes, en medio de ella, son leones rugientes, sus jueces,

lobos de la tarde, que no dejan un hueso para la mañana”. Un Adam
descompuesto en su rol de líder se olvida de ser pastor y se convierte
en un verdugo de la grey. No piensa en cuidar del otro, sino en
aprovecharse del otro. Tiende trampas, forma alianzas y estrategias
para causar mal a otros.
“Sus profetas, fanfarrones, hombres traicioneros, sus sacerdotes

profanan lo que es santo y violan la Ley”.
Un Adam descompuesto en su rol de Nabi deja de hablar en

nombre de Dios y comienza a hablar según su conveniencia. Vende

al otro, con tal de dar crédito y luz a su propia palabra, y en el rol

de cohen, subestima lo sagrado, considera superfluo lo santo y se
aprovecha de su lugar para inventarse fueros protectores y quebrantar
la Ley a diestra y siniestra.
Un Adam así ciertamente atenta contra el proyecto de Dios, y

su adamá está corrupta, porque dejó de seguir, buscar y consultar
a Yahvé.
La denuncia que hará Sofonías en nombre de Yahvé estará en

consonancia fuerte con el Código Deuteronómico, el cual representa
en parte la Ley hallada en el Templo en tiempos del rey Josías en el
año 622. La nota del aparato crítico de la Biblia de Jerusalén expresa
que los capítulos de Dt que componen este código (12-26) son un
conjunto de leyes de origen diverso, y algunas de ellas provenían
seguramente del reino del Norte. Al caer Samaria en el 722, fueron
llevadas a Judá. En concordancia con esta hipótesis, Sofonías el
hombre profeta tuvo que conocer parte de ellas, ya fuera de manera
oral o escrita, pues en su denuncia claramente hace referencia a
elementos clave en la misión de ciertos personajes del pueblo que
evidentemente no están cumpliendo.
La insistencia en el extirpar practicas idolátricas en Judá y acabar

con el impío encuentra correspondencia en Dt bajo la expresión “Así
harás desaparecer el mal de en medio de ti”. Por ejemplo, en Dt 14,
1-2 dice “Hijos sois de Yahveh vuestro Dios [...] Porque tú eres un
pueblo consagrado a Yahveh tu Dios, y Yahveh te ha escogido para
que seas el pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos
que hay sobre la haz de la tierra”. Pareciera que este pensamiento
está en el corazón de Sofonías cuando dice en 3, 2 “No ha escuchado
la voz, no ha aceptado la corrección; en Yahvé no ha confiado, no se
ha acercado a su Dios”.
En Dt 13, 2-6 dice:
Si surge en medio de ti un profeta o vidente en sueños, que

te propone una señal o un prodigio, y llega a realizarse la
señal o el prodigio que te ha anunciado, y te dice: «Vamos

en pos de otros dioses (que tú no conoces) a servirles», no

escucharás las palabras de ese profeta o de ese vidente en
sueños. Es que Yahveh vuestro Dios os pone a prueba para
saber si verdaderamente amáis a Yahveh vuestro Dios con
todo vuestro corazón y con toda vuestra alma. A Yahveh
vuestro Dios seguiréis y a él temeréis, guardaréis sus
mandamientos y escucharéis su voz, a él serviréis y viviréis
unidos a él. Ese profeta o vidente en sueños deberá morir
por haber predicado la rebelión contra Yahveh tu Dios -
que te sacó del país de Egipto y te rescató de la casa de
servidumbre para apartarte del camino que Yahveh tu Dios
te ha mandado seguir. Así harás desaparecer el mal de en
medio de ti. (cursivas fuera del texto original)
Esto está detrás de lo que denuncia Sofonías al decir: “Sus profetas,

fanfarrones, hombres traicioneros” (So 3,4 a).
Enlaces similares se hallan en la denuncia contra los reyes,

príncipes y jueces en Sofonías en 1, 8-9; 3, 1-4, que encuentran su
contraparte positiva —lo que deberían ser— en Dt 16, 18-20; 17;
18. Sin querer entrar en el dilema diacrónico de este hecho, es claro
que Sofonías tenía conocimiento de lo que debería ser un juez, un
rey, un sacerdote, un jefe de clan, de familia y que de no darse el
comportamiento según la Ley de Yahvé, era preciso exterminar el
causante de la infidelidad.
Por tanto, la teología de la depuración presente en Sofonías, con

sus conexiones con Gn y Dt, habla del peligro que corre un pueblo
cuando pierde su identidad, pues es un pueblo que queda a la merced
de sus propias apetencias y las propuestas de otros, que le arrastran
a maneras de ser, comportarse e intervenir la realidad, que no son
propias de su esencia fundante2. Cuando Judá se olvidó de quien
era, Yahvé no fue su parámetro, así que sus jueces practicaban la
2
John De Yong también afirma que en el capítulo 1 de Sofonías se evidencia un grave
problema de identidad por parte de Judá, quien ya no refleja una verdadera y auténtica
imagen de Dios. Esto de constata en la vida social del pueblo, el cual es infiel a Yahvé
en su práctica religiosa, su actividad económica y su manera de legislar y liderar a la
población.

justicia según su antojo, o el dios de turno según conveniencia. El

rey, de igual manera, por hacer de él mismo su parámetro, permitía
a él y a su pueblo vivir de cualquier manera, pues de esta forma el
pueblo sería más dócil a sus pretensiones. Construir comunidad con
un pueblo así es imposible, y además poco práctico; por tanto, la
depuración resulta efectiva para cortar de raíz con todo aquello que
aliena, desorienta y ciega al hombre, para que pueda vivir de cara a
Dios y cumplir con sus mandatos. Sin depuración no puede haber
restauración efectiva. Por eso el Día de Yahvé tiene como primera
etapa la depuración, para que al igual que en Gn 6-8, una vez la adamá
se vea libre de corrupción, pueda surgir un Adam nuevo, según el
querer de Dios.
Teología 3: los pobres de Yahvé

Los pobres de Yahvé son aquellos miembros del pueblo que
verdaderamente reconocen a Dios y combaten con valentía, la lucha
que implica vivir acorde a la Ley de Yahvé.
Si se observa el texto de Sofonías, con los lentes clásicos del

villano y la víctima, se tendrá la imagen del rey, los sacerdotes,
jueces y mercaderes con rostros amenazantes, figuras imponentes,
que contrastan con los pobres de Yahvé; los humildes quizás muy
delgados, viviendo en suburbios, vestidos de manera simple o
pésimamente vestidos, al estilo de los pobres de Calcuta en la India.
Sin embargo, es otro el significado de pobre de Yahvé que plantea
Sofonías, dado que dista mucho de ser un grupo de personas de escasa
capacidad para defenderse o hablar, y que por el simple hecho de
ser pobres económicamente o ser viudas, huérfanos, campesinos
asalariados de manera automática resultan salvos y ahora dueños
hasta de terrenos allende Judea.
El capítulo 2 de Sofonías inicia con una llamada a dos grupos

de personas. El grupo 1, en los v.v 1-2, son denominados gente sin
vergüenza y se les solicita reunirse, congregarse antes de que la ira divina
caiga sobre ellos. El grupo 2, en el v. 3, es llamado humildes de la tierra
y se les solicita buscar a Yahvé, buscar la justicia, buscar la humildad;
de hacer esto, podrían encontrar cobijo el Día de la Ira de Yahvé.

se les solicita
la buscar
personalidad e identidad
a Yahvé, buscar lade los Pobres
justicia, la humildad; de hacer
de Yahvé.
buscar
ían encontrar cobijo Revisando el Díaelde texto la Iradesde de֙‫אּולי‬ el ‫ה‬hebreo,

Yahvé. ‫בקְּּ ָ֣שּׁו ֲﬠ ָנ ָ֔ ָו‬se֙‫דֶ ק‬encuentran
‫שּׁו־צ‬
ֶ֙ ְּ‫פָּﬠָ ֑לּו בקּ‬particularidades
‫ֲשׁר ִמ ְּשׁ ָפּ ֵ֖טֹו‬ ֥ ֶ ‫ הָ ָ֔ ָא ֶרץ א‬que ayudan
‫ָל־ﬠנְּ וֵ ָ֣י‬ a
‫את־יְּ הוָה֙ כּ‬
breo, se encuentran particularidades que ayudan a delinear
la personalidad e identidad de los Pobres de Yahvé.
os Pobres de Yahvé. Busquen/rastreen/ escudriñen a Yahvé todos los pobres de la tie

o el texto desde el hebreo, se
Revisando encuentran
elporque
texto desde ֙‫י‬particularidades
‫אּול‬hebreo,
el ‫ ָ֣שּׁו ֲﬠ ָנ ָ֔ ָוה‬se
ְּ‫ בקּ‬encuentran
֙‫שּׁו־צדֶ ק‬
ֶ ֙ queְּ‫קּ‬ayudan‫ ֑לּו ב‬particularidades
ָ‫טֹו פָּﬠ‬aֵ֖ ‫ ָפּ‬delinear
‫ֲשׁר ִמ ְּשׁ‬ ֥ ֶ ‫־יְּ הוָה֙ כָּל־ﬠנְּ וֵ ָ֣י הָ ָ֔ ָא ֶרץ א‬
juicios ustedes trabajan. Busquen/rastreen/ escudriñen justic
‫שּׁו־צדֶ ק֙ בקְּּ ָ֣שּׁו ֲﬠנָו‬
ֶ֙ queְּ‫בקּ‬ayudan
‫פָּﬠ֑לּו‬
ָ ‫פָּ ֵ֖טֹו‬a‫מ ְּשׁ‬delinear
ִ Busquen/rastreen/
‫ֲשׁר‬֥ ֶ ‫ ָא ֶרץ א‬la
ָ֔ ָ‫ ה‬personalidad
‫ָה֙ כָּל־ﬠנְּ וֵ ָ֣י‬escudriñen ‫אֶ ת־יְּ הו‬e‫שּׁו‬identidad
֤ ְּ‫בקּ‬humildad de tal losvez Pobres de
lidad e identidad Yahvé. de los Pobres de Yahvé.
Busquen/rastreen/ escudriñen a Yahvé todos los pobres de la
n/ escudriñen a Yahvé todosporque
֙‫י‬ ‫אּול‬ ‫ה‬ ‫ו‬
ָ ָ֔ ‫נ‬
ָ ‫ﬠ‬
ֲ ‫ּו‬‫שׁ‬ָ֣ ְּ‫קּ‬ ‫ב‬ ֙‫שּׁו־צדֶ ק‬
ֶ ֙ pobres
los ְּ‫בקּ‬juicios
‫ֹו פּ ָָﬠ֑לּו‬de ‫ ֵ֖ט‬ustedes
‫שׁ ָפּ‬la ֥ ֶ ‫א‬trabajan.
ְּ ‫ר ִמ‬tierra
‫ֲשׁ‬ Busquen/rastreen/
‫ָל־ﬠנְּ וֵ ָ֣י הָ ָ֔ ָא ֶרץ‬ ‫ בקְּּ ֤שּׁו אֶ ת־יְּ הוָה֙ כּ‬escudriñen jus
stedes trabajan. Busquen/rastreen/ Busquen/rastreen/
escudriñen justicia; escudriñen humildad tal vez
n/ escudriñenBusquen/rastreen/
humildad tal vez ‫הוִּֽה׃‬
ָ ְּ‫בְּ יֵ֖ ֹום אף־י‬
escudriñen a Yahvé todos los pobres de la tierra porque juicios
Busquen/rastreen/
ustedes trabajan. escudriñen Busquen/rastreen/ a Yahvé todos escudriñen los pobres de la tierra
justicia; Busquen/rastreen/
porque juicios ustedes trabajan. escudriñen Busquen/rastreen/ humildad sean ustedestal vez. escudriñen
escondidosjusticia; el día de la Ira de Yahvé
Busquen/rastreen/ escudriñen humildad tal vez
‫הוִּֽה׃‬
ָ ְּ‫ֹום אף־י‬
‫הוִּֽה׃‬ָ ְּ‫ִת ָס ְָּ֣ת ָ֔רּו בְּ יֵ֖ ֹום אף־י‬
El verbo buscar es baqash (‫)בקְּּ ֤שּׁו‬, y en seanelustedes texto escondidosaparece tres el día vecesde la de Ira la de misma
Yahvé m
sean ustedes escondidos elsean
día de la Ira escondidos
ustedes de Yahvé el día de la Ira de Yahvé.
‫הוִּֽה׃‬
en piel imperativo, lo que indica que aquellos pobresָ ְּ‫אף־י‬de‫ֹום‬la
ֵ֖‫ּו בְּ י‬Tierra
‫ ִת ָס ְָּ֣ת ָ֔ר‬están recibiend
ElElverbo
orden verbo
de manera buscar
buscar es
esbaqash baqash (‫ּו‬
( ‫ ֤שׁ‬que
ְּ‫)בקּ‬, yy en
), no en el texto
selael textoeludir.
aparece
aparece tresexhorta
tres veces de
veces la misma
sean fuerte,
ustedes escondidos intensa, el día de puede
Ira de Yahvé Se les a que busque
‫)בקּ‬, y en el texto
de la aparece
misma manera, tres veces ende la imperativo,
piel misma manera, lo que indica que aquellos
en piel
ahínco
pobres deimperativo,
precisamente
la Tierra están lo que
aquello indica
que
recibiendo faltaqueen
una aquellos
Judá:
orden pobres
Yahvé, de la fuerte,
justicia,
de manera Tierra estánporque
humildad, recibies
ca que aquellos pobres
intensa, quedenolase Tierra puede están recibiendo
eludir. una
Se les exhorta a que busquen con
buscar es baqash orden
únicos
ahínco de
(‫שּׁו‬que manera
֤ ְּ‫)בקּ‬,han
y en
precisamente demostrado fuerte,
el texto aparece intensa,
aquello esfuerzo,
que que no
tresfatiga se
vecespor
falta en puede
de la eludir.
misma
trabajar
Judá: Yahvé, Se les exhorta
manera,
(Paal) a que busq
en los juicios
justicia, de Y
, que no se puede eludir.
humildad, Se lesson
porque exhorta a que busquen
los únicos con
que han demostrado esfuerzo, fatiga
mperativo, lo por
en ahínco
que indica
sutrabajar
estudio precisamente
que aquellos
y puesta
(Paal) en en losaquello
juiciosque
pobres
práctica. de
de Lafalta en en
laprofecía
Tierra
Yahvé, Judá:
estánYahvé,
explica que justicia,
recibiendo
su estudio unahumildad,
ydepuesta
cumplir porque
encon la orden, p
ue falta en Judá: Yahvé,
práctica. Lajusticia,
profecíahumildad, explica que porque son los con la orden, podrán
de cumplir
manera fuerte, serúnicos
intensa,
escondidos
ser escondidos ( que
que han
no(‫ּו‬‫ר‬se
ָ֔ demostrado
‫ָ֣ת‬
ְּ ‫ס‬ puede
ָ ‫)ת‬ ִ tisateru esfuerzo,
) tisateru de la ira exhorta
eludir. de Sela les
ira fatiga
de Yahvé.
de por
Yahvé. trabajar
a que busquen
Este
Este verbo
verbo (Paal)
está
está en
con enen los juicios
niphal de
imper
uerzo, fatiganiphal
por trabajar
imperfecto, (Paal)quiere en losdecir juicios que de laYahvé,
acción es medio-reflexiva y
ecisamente aquelloen su estudio
que falta yen puesta Judá:
no ha concluido; por tanto, alguien los esconderá,
en práctica.
Yahvé, La
justicia, profecía
humildad, explica que de
porque
aunqueson
cumplir
los de con la orden
parte
ca. La profecíala explica
acción de queesconderse
de cumplir dependerá con la orden, depodrán
ellos.
ser escondidos (‫ּו‬ ‫ר‬
e han demostrado esfuerzo, fatiga por trabajar (Paal)ָ֔ ‫ָ֣ת‬
ְּ ‫ס‬
ָ ‫)ת‬
ִ tisateru de la ira ende los
Yahvé. Este
juicios deverbo
Yahvé, está en niphal imp
de la ira de Yahvé.
Así las Este verbo
cosas, losestá pobres en niphal
de Yahvé imperfecto,
no son personas ignorantes, sin
dio y puesta en
criterio y, por mala suerte, oprimidas;cumplir
práctica. La profecía explica que de con la orden,
al contrario, son el podrán
grupo de
los sensatos, de los que entienden el curso de la historia y advierten
didos (‫)ת ָס ְָּ֣ת ָ֔רּו‬
ִ eltisateru
paso dedeYahvé
la ira de Yahvé.
por Este
esta, y queverbo está aenpersonas
incluye niphal imperfecto,
que pueden
o no tener dinero, hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, clero
o laicado, cortesanos y civiles. Como lo afirma Mercedes García
(2000, p. 204), los pobres, los humildes de Yahvé, son aquellos que
mantienen una conducta coherente y viven de Yahvé en lo cultico y
en lo secular, no como sus líderes que llevan doble vida. Bien pueden

constituir cortesanos, mercaderes, sacerdotes, campesinos, viudas

ricas, viudas pobres, huérfanos con o sin asilo, que no han cerrado el
oído y trabajan, se esfuerzan por llevar una vida recta, a pesar de las
tentaciones y provocaciones que se les presenten. Ser pobre de Yahvé
no tiene nada que ver con la condición política, económica o social.
Ser pobre de Yavhvé es cuestión de actitud. Incluso, García

propone algo interesante respecto a una particularidad de So 1,1,
donde se reporta de manera extensa la ascendencia del profeta. Al
decir que Sofonías era hijo de Cusí, lo liga con los Cusitas, pueblo
pagano y cuyos habitantes son de tez morena. Al decir que su
ascendencia se remonta hasta Ezequías, es una manera también de
ligarlo al pueblo judío.
Podría suponerse, según esta autora, que Sofonías fuera sí un judío

pero de la diáspora, y que presentara características distintas a los
judíos “puros”. Si bien el debate respecto a la genealogía de Sofonías
admite diversas opiniones, ver su ambigüedad está en consonancia
con el mensaje que el mismo Sofonías proclama y es el hecho de
que la salvación no está condicionada por una ascendencia o no
Yahvista, ni por el nombre, la raza o el oficio. Lo clave es la actitud
personal frente a Yahvé, y la coherencia que se mantenga entre lo
que proclama la boca, lo que cree el corazón y lo que finalmente las
manos ejecutan (García, 2000).
Ahora bien, en So 3,12 aquel pueblo de Yahvé vuelve a hacer su

aparición, a manera de promesa. Son estos los que se cobijarán con
el amparo de Yahvé, los que finalmente sobrevivirán, habitarán Sión
y serán llamados también Resto de Israel, que dará los frutos de su
búsqueda:
 Justicia.
 Palabras transparentes.
 No difamación.
Son estos los que estarán en capacidad de formar parte del pueblo
de Yahvé, pues no procurarán el daño de su prójimo, sino su bienestar,

y por ello no solo retornarán a Jerusalén, sino que llegarán a habitar

terrenos deshabitados de los paganos, lo cual puede ser interpretado
como un saneamiento de la Tierra entera, gracias a la bondad de los
pobres de Yahvé.
Esto último hace pensar de nuevo en los puntos de contacto del

libro de Sofonías con Gn 6-9 y el diluvio universal. Al igual que Noé,
los pobres de Yahvé eran los únicos que practicaban el derecho, que
trabajaban por vivir según Dios. Sin embargo, esto no les eximió de
pasar la prueba y asumir también el castigo, pero de una manera
distinta. Si Noé construyó el arca para guardar un resto de la creación,
los pobres de Yahvé guardaron el resto de Israel que serviría como
simiente de un nuevo pueblo.
El arca que custodió a los pobres de Yahvé se elaboró a base de

justicia y humildad, por ello fueron escondidos de la ira de Yahvé, y
tanto les costó y tanto implicaron su vida que en So 3,19 se habla de
que Yahvé apartaría el oprobio que pesa sobre Judá y exterminaría a
todos sus opresores, pero salvará a la coja y reunirá a la descarriada,
a aquellas que emprendieron la lucha de Yahvé, pero salieron heridas
o quizás sintieron extraviar el camino. No se es pobre de Yahvé a
base de esperar sucesos impactantes y fantasiosos, sino de trabar una
lucha cierta y constante contra todo aquello que separa de Yahvé y
su proyecto.
Una lucha, así mantenida, logrará el objetivo propuesto. En So

2,3, la primera orden a los pobres de Yahvé consistió en buscarlo con
ahínco. Presenciar la depuración, el Juicio, el Castigo, en el marco del
cumplimiento del Día de Yahvé, hizo que los humildes fortalecieran
su espíritu y su confianza en Yahvé y al final vieran colmadas sus
expectativas (So 3, 14-18).
¡Lanza gritos de gozo, hija de Sión, lanza clamores, Israel,

alégrate y exulta de todo corazón, hija de Jerusalén!Ha
retirado Yahveh las sentencias contra ti, ha alejado a tu
enemigo. ¡Yahveh, Rey de Israel, está en medio de ti, no
temerás ya ningún mal!

Aquel día se dirá a Jerusalén: ¡No tengas miedo, Sión, no

desmayen tus manos! Yahveh tu Dios está en medio de ti,
¡un poderoso salvador! El exulta de gozo por ti, te renueva
por su amor; danza por ti con gritos de júbilo, como en los
días de fiesta. Yo quitaré de tu lado la desgracia, el oprobio
que pesa sobre ti.
La batalla librada y el soportar con paciencia la corrección divina

se verán premiados al sentir a Dios, más que en medio, dentro de
Israel, dentro de Sión, dentro del pueblo entero de Dios. Ravasi (1989)
precisa que el término hebreo es bequereb, que puede ser traducido
como “en tu seno” (p. 136). Los pobres de Yahvé son los que, en
últimas, están tan arraigados en Yahvé que logran tal intimidad con
Él que pueden acunarlo, gestarlo dentro de sí y “darlo a luz” a través
de sus obras.
Conclusión
Por último, el significado mismo del nombre Sofonías, Yahvé
esconde, guarda, muestra el plan de la obra profética contemplado
en el presente análisis. Sofonías tendrá la misión de revelar, dar a
conocer aquel plan que surge del corazón de Yahvé para hacer entrar
en razón a su pueblo, y en esa línea servir de intérprete de la realidad
frente a sus hermanos judíos, que no ven en los acontecimientos
la intervención divina para llamarlos a un cambio de actitud y
prevenirlos de un daño inminente. Sofonías revela que Dios quiere
un pueblo justo, fiel, que no dañe a su prójimo, que no oprima ni
segregue a nadie, que no le robe el pan a su hermano, ni se goce en
su desgracia. Pero lo que posee en el momento es un pueblo ciego y
con la mente y el corazón embotados, que solo podrá ver si asume un
proceso de retorno a Yahvé iniciando por la depuración y haciéndose
realmente pobre. En palabras de Sebastiao Soares (2001), la misión
de Sofonías consistió en “arrancar el velo de la falsa conciencia,
desenmascarar la ideología que falsifica lo real en la conciencia de
las personas” (p. 22).

Referencias
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(3), 22-27.

¿Un juicio justo contra Caín?
(Gen 4,1-16)
Is it a fair trial against Cain?
(Gen 4,1-16
Un giudizio giusto contro Caino?
(Gen 4,1-16)
Juan Sebastián Hernández Valencia*
Resumen:
En el relato J de los orígenes, la historia de Caín Palabras clave:
ofrece la narración sobre el primer homicidio (i.e. teodicea bíblica,
fratricidio) registrado en la Biblia hebrea y las teología del
tradiciones judía y cristiana. Pero en esta historia Génesis, violencia
hay más. Su dramatismo, así como la configuración en la Biblia hebrea,
arquetípica de sus personajes, hace de esta narración Caín y Abel,
uno de los textos clave en la historia de Occidente. análisis narrativo.
Muy variadas son las apreciaciones e interpretaciones
dadas sobre la figura y papel de Caín. ¿Le hacen
justicia? El presente estudio analiza el relato desde
la perspectiva del análisis narrativo.
*
Candidato a la Maestría en Teología, Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín,
Colombia, y Teólogo de la misma universidad. Docente de cátedra en la escuela de
Teología y Filosofía y Humanidades, Universidad Pontificia Bolivariana; miembro del
grupo de investigación Teología, Religión y Cultura, Universidad Pontificia Bolivariana.
ORCID: 000159241120140902125

Abstract:
In the J narrative of the origins, the history of Cain Keywords: Biblical
provides the narration on the first murder (i.e. theodicy, theology
fratricide) reported in the Hebrew Bible and the of the Genesis,
Jewish and Christian traditions. But in this story violence in the
there are more. His drama, as well as the archetypal Hebrew Bible, Cain
configuration of its characters, makes this story one and Abel, narrative
of the key texts in the history of the West civilization. analysis
Perceptions and interpretations given on the figure
and role of Cain are varied. They do justice to him? The
present study analyzes the story from the perspective
of narrative analysis.
Riassunto:
Nel racconto delle origini, la storia di Caino rivela Parole chiavi:
la narrazione sul primo omicidio (i.e. fratricidio) teodicea della
registrato nella Bibbia ebrea e le tradizioni giudea e bibbia, telogia del
cristiana. Ma in questa storia c’è qualcosa in più. Il suo Genesi, violenza
drammatismo, così come la configurazione archetipo nella Bibbia ebrea,
dei suoi personaggi, fa di questo racconto uno dei Caino e Abele,
testi più chiavi nella storia occidentale. Molto vari sono analisi narrativa.
gli apprezzamenti e interpretazioni date sulla figura e
ruolo di Caino. Gli fanno giustizia? Il presente studio
analizza la narrazione, dalla prospettiva dell’analisi
narrativa.

Introducción
E l relato de Caín y Abel en Gn 4,1-16 presenta una historia

enigmática y provocativa, abierta a múltiples interpretacio-
nes. Tal vez tenga razón Walter Vogels (1992) al considerar
que el conjunto de problemas textuales, gramaticales y teológicos que
presenta su texto la hace la narración de más difícil interpretación
del antiguo testamento (AT). Se esté de acuerdo o no con la valora-
ción de Vogels, es innegable el gran atractivo del relato, así como su
carácter paradigmático. La historia de Caín y Abel ha convocado en
torno suyo las miradas de exégetas, teólogos, filósofos, psicólogos,
literatos y artistas, quienes han propuesto interpretaciones del texto,
sus personajes, sus acciones y sus motivaciones. Esta pluralidad de
miradas es cuna de una polivalente interpretación del relato; todo tipo
de interpretaciones imaginables se han ofrecido. Ante esta diversidad
surge una pregunta: ¿existe una (y solo una) interpretación “correcta”?
Enfrentar esta pregunta significa acercarse a la problemática moderna
de las teorías hermenéuticas. ¿Quién da “valor” a una interpretación
del texto, sobre otras posibles interpretaciones? ¿El autor?, ¿los lec-
tores?1. El relato de Caín y Abel es, tal vez, el mejor ejemplo bíblico
para observar la diferenciación que Umberto Eco (1997) señala entre
los conceptos de uso e interpretación de los textos2. Para observar
esta diferencia, es preciso tener una visión de conjunto de las diver-
sas interpretaciones dadas al texto. Estas líneas de interpretación se
pueden agrupar en seis tendencias básicas (Gignac, 2009)3:
1
Sobre los problemas del círculo hermenéutico, véase a Gadamer (1992).
2
Por uso de un texto Eco implica aquellas acciones con las cuales un lector amplía, adapta
y recrea el significado de un texto; mientras que reserva el concepto interpretación para
el significado que el autor del texto le quiso dar. Con estos conceptos sobre la relación
entre el lector y el autor, y su mediación por medio del texto y su interpretación, Eco
desarrolla sus ideas sobre las leyes y economía narrativa que rigen la interpretación
de los textos, y su crítica a la lectura pragmática, que ya había presentado en su libro
Los límites de la interpretación (1992).
3
Gignac presenta un resumen muy útil de las diferentes líneas de interpretación del
pasaje. Asimismo, son útiles las visiones de conjunto expuestas por E. Drewermann
en su trilogía. Las interpretaciones exegéticas en el primer tomo (1995a, pp. 111-147);

1) Interpretaciones exegéticas. Desde Gunkel, la mayoría de los

exégetas entienden el pasaje como una etiología que representa
la lucha entre dos grupos: los agricultores, asentados en la tierra
e idolatras (desde el punto de vista de J), representados por Caín,
y los pastores, invasores en la tierra de Canaán y fieles a YHWH,
representados por Abel (Gunkel, 1901, pp. 225 y 226)4. Esta línea
no aclara cómo funciona dicha etiología dentro del conjunto de
la historia (tōlĕdōt) de Adán (Gen 2,4b-5,32), ni el tipo de relación
que existe entre la historia de Adán y Eva (Gen 3) y la historia de
Caín y Abel (Gen 4).
2) Interpretaciones teológicas. En el nuevo testamento (NT) (cfr. 1Jn

3,12; Jds 11)5, la tradición rabínica (cfr. TanjB 25; GnR 22,3; ARNB
45,6; San 4,5)6, y los PP de la Iglesia7, Caín es el símbolo del mal.
las interpretaciones psicoanalíticas están en el segundo (1995b, pp. 247-294); y las

interpretaciones filosóficas están en el tercero (1996, pp. 263-278, 378).
4
Eliade además afirma que el texto refleja el temor ante la magia, objetivada en los
herreros (quienes eran considerados como magos, por sus técnicas de manipulación
de los elementos) y los fundadores de ciudades, así como la rivalidad y la lucha entre
el campo y la ciudad. Además, el nombre lbehf (“nada”) es expresión de un colectivo,
no de una persona histórica.
5
Tanto en la cita de 1Jn como en Jds se presenta a Caín como símbolo del
mal. Resulta muy significativo el pasaje joánico. En él, se dice de Caín que
e0k tou= ponhrou= h]n (“era del maligno”). Si se entiende que el uso de e0k + ei0mi/ designa
el origen del sujeto del cual se predica (cfr. 1Jn 3,10), entonces la frase traduce: “Caín
era hijo del maligno”. La lógica que se desarrolla en 1Jn 3,12 deduce de las obras
malas de Caín su filiación diabólica. Esta misma lógica se encuentra en Jn 8,44 donde
extrañamente se dice que el diablo es homicida desde el principio. Puesto que la
tradición joánica conoce a la figura de Caín como homicida y la relaciona con el
maligno, ¿se puede considerar que Jn 8,44 se refiera al relato de Caín y Abel? Bultmann
y Alonso-Schökel responden afirmativamente. Sobre esto, véase Bultmann, 1968, pp.
241 y 242, y Alonso-Schökel, (1997, p. 34). Sobre el análisis gramatical de 1Jn 3,12,
véase a Culy (2004, p. 79). Sobre las tradiciones y valoraciones cristianas, véase a
Thatcher (2010, pp. 732-751, y Byron (2011).
6
En TanjB 25 se presenta la figura de un Caín falsamente arrepentido. En GnR 22,3 se
agrupa a Caín con otros dos que “sentían pasión por la agricultura” y son censurados
moralmente por la tradición rabínica: Caín (fratricida), Noé (borracho) y Uzías (leproso).
En ARNB 45,6 también se agrupa a Caín entre tres que concibieron planes perversos
en su interior: Caín (realizó planes para matar a su hermano Abel), Esaú (meditó el
asesinato de su hermano Jacob), y Absalón (planeó el asesinato de su padre David).
Finalmente, en la Mišná, en el tratado Sanedrin, se llega a afirmar que con el asesinato
de Abel, Caín ha destruido a todo un mundo. En general, en la tradición rabínica se llega
a afirmar que Caín es hijo de Satanás. En este sentido, el NT (al menos 1Jn 3,12) parece
reflejar esta tradición. Sobre las tradiciones rabínicas en torno a la figura de Caín, en

¿Un juicio justo contra Caín? (Gen 4,1-16)
En esta línea se observa una demonización de la figura de Caín.

Esta demonización no solo ha sido empleada como vehículo de
una moralización, también ha sido utilizada con fines antisemitas.
Algunos especialistas han protestado ante esta línea8. Frente a
estas denuncias, se puede preguntar: ¿la ética y la antropología
del texto permiten presentan a Caín como símbolo del mal? Es
decir, ¿el ser humano que es derrotado por la ira “es”, sin más, el
mal? ¿No estará el texto apuntando más a un llamado a la decisión
activa, antes que a una simbolización pasiva en la cual el hombre
es presa de fuerzas que inhiben su capacidad ética?
3) Interpretaciones psicológicas. En esta línea se usa el texto bíblico

en la perspectiva de la psicología profunda desarrollada por
Leopold Szondi y Eugen Drewermann, en dos formas: a) como
arquetipo interpretativo de la conducta humana que muestra una
predisposición al homicidio (predisposición cainita)9, y b) como
arquetipo terapéutico que trata los desórdenes conductuales en
general, véase a Ginzberg (1913, pp. 105-113), especialmente, pp. 105-105 (notas 4 a
6). Sobre el texto de ARNB, véase a Navarro Peiró (1987, p. 423). Sobre el texto de GnR,
véase a Vegas Montaner (2013, p. 257). Sobre TanjB, véase a V.M. Armenteros (2009, p.
65). Sobre el tratado misnáico, Sanhedrin, véase a Del Valle, La Misná. Segunda Edición,
Revisada y Corregida (BEB 98; Salamanca: Sígueme (2011, p. 548).
7
En general, la interpretación alegórica de los PP. de la Iglesia tiende a comparar a
Israel con Caín, y a Abel con Cristo. En especial, se interpreta la muerte de Abel
desde la perspectiva del sacrificio del justo (cfr. también, Lc 11,50-51; Hb 11,4; 12,24).
De esta manera, el judaísmo es demonizado, junto con Caín (cfr. también, Jds 11).
Esta interpretación antisemita ofrece un gran problema teológico, además de uno
hermenéutico, ya que solo por medio de una interpretación impropia se puede entender
la muerte de Abel como un sacrificio expiatorio. Sobre los problemas teológicos y
hermenéuticos que suscita la lectura patrística, además de una propuesta de “revisión”
a partir de la interpretación de Cirilo de Alejandría, véase a Cerbelaud (1997).
8
Cerbelaud (1997, p. 167): “Je m’emploierai ensuite à récuser certains éléments de
cette lecture de l’évêque d’Alexandrie, avant de suggérer un véritable ‘renversement
de perspective’. Il me semble en effet que la collusion de l’antijudaïsme chrétien avec
l’antisémitisme moderne oblige à s’interroger sur l’identité réelle du frère homicide
et de son innocente victime…”. Asimismo, Gignac (2009, p. 128), presenta una lectura
que reta las interpretaciones moralizantes que ven a un Dios justiciero, distorsionando
la figura que se presenta en el relato, aquella de un Dios que dialoga, accediendo a la
consciencia moral.
9
A partir de su modelo hermenéutico de la pulsión de la muerte, Szondi (1970) desarrolla
su test de diagnóstico experimental de las pulsiones. Al contrario de Freud, Szondi
no cree que la consciencia se origine en la interiorización de la agresión, sino en la
aspiración a la reparación de la tendencia homicida de Caín.

las relaciones filiales10. En esta misma línea de interpretación se

ha presentado una exégesis en la cual se afirma que J muestra
interés en la psicología de Caín, al mostrarlo “deprimido” (y no
“furioso”) (Barmash, 2005)11.
4) Interpretaciones filosóficas. En esta línea de interpretación

también se usa el texto para desarrollar modelos hermenéuticos
y arquetípicos. Desde la doctrina kantiana de la autonomía, se
usa la historia de Caín para presentar el modelo contrapuesto
de señor/siervo de sus propias pasiones. Caín es la figura que
expresa la capacidad de regir las propias decisiones; dirigir la
conducta y las acciones revelan la autonomía del sujeto. Esta
interpretación moralizante abre la puerta al tipo de interpretaciones
existencialistas (fenomenología del sadomasoquismo sartriano),
en las cuales Caín evidencia la manifestación de la figura trágica
del ser envuelto en el conflicto de hallarse atormentado por la
libertad dada a sus decisiones (Drewermann, 1995c). Cercana
a la interpretación kantiana, Buber (1952) ve en Caín la figura
del sujeto que determina su yo a partir de su responsabilidad y
diálogo con la alteridad (i.e., con su hermano Abel y con Dios).
5) Interpretaciones culturales y antropológicas. En el relato de Caín

y Abel se percibe la presencia del modelo mítico del conflicto
entre hermanos. Este modelo se presenta en la mitología sumeria
(Enten y Emesh), egipcia (Osiris y Seth), griega (Eteocles y Polinices),
romana (Rómulo y Remo), y nórdica (Höðr y Baldr) (Drewermann,
1995a). Este modelo de conflicto entre hermanos también se
presenta en las sagas patriarcales del Génesis: Esaú y Jacob, José
sus hermanos (Alonso-Schökel, 1997), y en el NT (Lc 15,11-32,
la parábola del hijo pródigo)12.
10
Para Drewermann (1995b), el motivo de rivalidad entre hermanos no es piscodinámico
y ontogenético, sino philogenético en su orientación.
11
Barmash sostiene que existe una diferencia de matiz en Gen 4,5a entre -l hrx (“be
depressed, be desponent”) y P) hrx (“be angry”). Sobre esto, véase también a M.I.
Gruber (1980).
12
“Der Text gehört in die lange Reihe biblischer Überlieferungen, die den Benjamin über
seine älteren Brüder stellen. Trotz seiner Fehler und Ausschweifungen verkörpert der
jüngere Bruder die göttliche Erwählung und erhält den väterlichen Segen” (Bovon,
2001, p. 45).

6) Interpretaciones artísticas (literatura, artes plásticas). En esta línea

se presenta una doble tendencia tipológica y otra de reescritura,
ambas de carácter moralizante. Por un lado, en la iconografía
ofrece una interpretación tipológica y moral en la cual Caín es
el símbolo del mal y Abel el símbolo del bien13. Esta tipología
se emplea libremente y recrea en varias obras literarias y del
cine: en el drama shakesperiano, Claudio mata a su hermano el
Rey Hamlet14. Por otro lado, en una línea de reescritura (según
el modelo de Eco), se encuentran las obras de José Saramago:
Caín (2009)15, y la novela de Manuel Vicent (La Balada de Caín,
1987)16. Ambas novelas ofrecen una reescritura desmitificadora
y provocativa de la narración del Génesis. Un claro ejemplo de
la importancia del uso de la distinción propuesta por Eco entre
“uso” e “interpretación” lo ofrece el ensayo de Jione Havea
(2003). La autora se propone ofrecer una interpretación de la
historia de Caín y Abel desde la perspectiva de la fenomenología
ética de Emmanuel Levinas, es decir, recrear una alter-lectura
del texto; además, ofrece una interpretación que crea una
relación simpática con Caín, de la cual se concluye que el
sentido profundo del texto justifica las acciones de Caín: él
mató a Abel obedeciendo a Dios17; de hecho, mató para volverse
13
En la fachada de la abadía de Saint-Gilles, en la región de Languedoc-Rosellón (Francia),
se encuentra esculpido el motivo iconográfico de la escena de la ofrenda Abel: en la
parte superior, a lado y lado, están Caín y Abel, el primero está acompañado por un
demonio, mientras el segundo está acompañado por un ángel. Esta representación
tipológica moralizante se repite en la iconografía cristiana (Michel, 1958).
14
Sobre esto, además de una descripción y análisis de la aparición de la figura de Caín
en el mundo de la música, referencia a otros films, y el mundo de los comics, véase a
Roncace y Gray (2007, pp. 47, 60, 319, y 331).
15
En su trama Caín es presentado como un viajero errante por el tiempo, que cuestiona
a Dios por su crueldad, su vanidad, y por ser un tirano vengativo.
16
En esta novela se retrata a Caín como un saxofonista de Manhattan (Nueva York),
ubicado en el siglo XX, buscado por el homicidio de su hermano Abel, un bailarín
homosexual con el cual sostiene relaciones incestuosas.
17
“If Abel is the ‘sin lurking at the door’, Cain carries out YHWH’s command in Gen 4,8b:
to ‘dominate sin’ is to kill Abel. Here, as Saul was told, murder signifies obedience”. La
validez de esta interpretación es justificada unas páginas antes, cuando afirma: “Abel
expresses desires foward Cain at birth and during the presentation of the offerings:
he lurks ‘at the door’ behind Cain” (Havea, 2003, p. 106).

Dios18. Finalmente, según la interpretación propuesta por Havea,

Dios es el responsable último de las acciones de Caín19. Si bien,
como ejercicio de reescritura tiene su validez, la interpretación
que ofrece Havea se enfrenta con varios problemas: ¿es la única
alter-lectura que se le puede hacer al texto?, ¿no se podría entender
la narración desde una lectura simpática con Dios, o con Abel?
(Ben-Naftali, 2014) Finalmente, y desde un punto de vista crítico,
se puede cuestionar: ¿la economía de la fenomenología ética de
Levinas permite una lectura en la cual los actos irresponsables
con el otro son asumidos como actos responsables, es decir, la
fenomenología de Levinas entiende los actos egotizantes como
actos éticos? (Yin, 2014).
Siendo conscientes de la validez y belleza de la polivalencia de los

usos literarios, filosóficos, psicológicos y teológicos que se han hecho
del texto, en este estudio vamos a sostener que la interpretación
del texto debe reconocer la presencia de la ética deuteronomista,
presentando en Caín el drama del creyente israelita que está frente
al mal y su poder de seducción, y que es responsable de su hermano,
especialmente de su hermano débil y desprotegido. En un primer
momento, se abordará la interpretación del texto desde su estructura
literaria y el análisis de sus diferentes elementos narrativos. Luego,
en un segundo momento, se analizarán los problemas específicos
que se presentan en algunos versículos de la perícopa.
Estructura literaria y análisis narrativo

El conjunto de los primeros 11 capítulos del Génesis se encuentra
conformado por cinco tōlĕdōt, o historias (genealogías): (a) 1,1-2,4a:
tōlĕdōt de la creación; (b) 2,4b-5,32: tōlĕdōt de Adán; (c) cc. 6-9: tōlĕdōt
18
“Perhaps he wanted to remain alone (…) Alone like God and perhaps alone in place of
God, like God, he thought to offer himself a human sacrifice in holocaust. He wanted
to be cruel like Him, a stranger like Him, an avenger like Him. And like Him, present
and absent at the same time, absent by his presence, present in his absence. Cain killed
to become God. To kill God” (Havea, 2003, p. 106).
19
“YHWH’s reaction acknowledges that Abel’s blood is his responsibility” (Havea, 2003,
p. 109).

de Noé; (d) 10,1-11,9: tōlĕdōt de los hijos de Noé; y (e) 11,10-26: tōlĕdōt
de Sem20. En cada uno de estos tōlĕdōt, se encuentra la fórmula:
twOdl;wOt@ hl@e) (ó tdol;wOt@ hl@e)) + el nombre del sujeto de la historia21.
Contrario al planteamiento de Wellhausen, tanto la fórmula de los
tōlĕdōt como su significado tienen una función configuradora muy
importante en el libro de Génesis22.
El tōlĕdōt de Adán está conformado por 4 narraciones: (a) 2,4b-25:

la creación de Adán y Eva; (b) c. 3: el pecado de Adán y Eva; (c) c. 4:
el nacimiento de Caín, Abel y Set; y (d) c. 5: la genealogía de Adán.
A su vez, Gen 4 se subdivide en tres partes: (a) 4,1-16: el pecado de
Caín; (b) 4,17-24: la descendencia de Caín; y (c) 4,25-26: Adán y Eva
engendran a Set.
20
No sólo Gen 1-11 estaría configurado por los tōlĕdōt. Al parecer, todo el libro estaría
estructurado por 10 tōlĕdōt. Además de los cinco ya nombrados, estarían: (6) 11,27-
25,11: tōlĕdōt de Téraj; (7) 25,12-18: tōlĕdōt de Ismael; (8) 25,19-35,29: tōlĕdōt de Isaac;
(9) 36,1-37,1: tōlĕdōt de Esaú; y (10) 37,2-50,26: tōlĕdōt de Jacob. Sobre esto, véase
Westermann (1992), Wenham (1987) y Woudstra (1970).
21
La fórmula no es fija; presenta dos variaciones: (a) twOdl;wOt@ (plene scriptae), y tdol;wOt@
(defective scriptae); y (b) inicia la mayoría de las veces con hl@e)' (ó hl@e)'w:), y solo una
vez con la frase rpes' hze.
CrE)fhfw: MyIma#%$fha twOdl;wOt@ hl@e)' : 2,4
MdF)f tdol;wOt@ rpes' hze : 5,1
xAnO tdol;wOt@ tdol;wOt@ hl@e)' : 6,9
xAnO-yn'b@; tdol;wOt@ hl@e)'w: : 10,1
M#$' tdol;wOt@ hl@e)' : 11,10
xrAt@e tdol;wOt@ hl@e)' : 11,27
Solo en la frase tdol;wOt@ rpes' puede entenderse el tōlĕdōt como “libro genealógico” (o
“genealogía”). En los demás casos tōlĕdōt parece significar: “historia”.
22
Según Woudstra (1970), Wellhausen y su escuela ven los tōlĕdōt como agregados de
P, con los cuales se compuso de forma esquemática el libro del Génesis. El talón de
Aquiles de Wellhausen estaría en su explicación de Gen 2,4 (según Wellhausen, esta
fórmula estaría fuera de lugar).

Gen 3 y 4 tienen una estructura y función similar23. En su estruc-

tura narrativa, ambos están construidos como diálogos sostenidos
entre YHWH, Adán y Eva (Gen 3), y Caín (Gen 4). En su contenido,
ambos presentan la historia del pecado de Adán y Eva (Gen 3), y el
pecado de Caín (Gen 4). Asimismo, los dos presentan la sanción de
expulsión y destierro fuera del Edén (Gen 3), y más al oriente del
Edén (Gen 4). Pero ambos tienen diferencias en su introducción, y
Gen 4 presenta la genealogía de Caín. La aparición del motivo del
pecado, tanto en Gen 3-4, como en el resto de los cc. 1-11 (el pecado
de los hijos de Dios y las hijas de los hombres, Gen 6,1-4; el pecado
de Cam, Gen 9,18-28; la torre de Babel, Gen 11,1-9), y del libro del
Génesis en general, así como el contraste creado por la aparición del
motivo de bendición (p.e., en Gen 1,28; 9,1.7) y el del castigo (p.e., en
Gen 3; 4; y el relato del diluvio, en Gen 6,5-9,17), permiten detectar
la presencia de la estructura teológica deuteronomista, tanto en Gen
1-11, en general, como en el tōlĕdōt de Adán y la historia de Caín,
en particular24. Generalmente, se puede encontrar esta estructura
teológica en Gen 1-11:
Bendición Maldición
1,28: crecer y multiplicarse 3-4: el pecado de Eva y Caín
9,1.7: crecer y multiplicarse 9,20-27: el pecado de Cam
Como se dijo antes, dentro del tōlĕdōt de Adán, Gen 4 presenta

la historia del nacimiento de los hijos de Adán: Caín, Abel y Set.
Siguiendo los personajes y sus acciones, podemos subdividir Gen 4 en
23
Ya Gunkel notaba la unidad entre Gen 3 y 4. Opina diferente Skinner, viendo
incongruencias entre ambos capítulos. Hauser encuentra 8 motivos similares. Brodie
percibe una estructura teológica en dos paneles: (1) Gen 2,25-3: desarmonía con Dios;
y (2) Gen 4,1-16: desarmonía con el propio hermano. Sobre esto, véase a Brodie (2001),
Hauser (1980), 297-305; Gunkel (1922) y Skinner (1910).
24
Smith (1979) dice: “The blessings and cursings of Deut 27-28 and Lev 26 that set before
the people ‘life and prosperity or death and adversity’ reflect an understanding of man´s
relationship to his Sovereign that is identical to, though more developed than, the
blessings and curses found in Genesis 1-11” (p. 319). Asimismo, Westermann, Genesis,
17, señala: “the basic structure of genealogies in Gen 1-11 threats of the effectiveness
of God’s blessings”.

tres perícopas: (a) vv. 1-16: la historia de Caín y Abel25; (b) vv. 17-24:
la historia de los hijos de Caín; y (c) vv. 25-26: el nacimiento de Set.
La historia de Caín y Abel inicia en el v. 1, con la presentación

del escenario (vv. 1-2), los personajes principales y el conflicto (vv.
3-9), y la resolución de dicho conflicto y salida de escena de los
personajes (vv. 10-16).
Análisis narrativo de Gen 4,1-16

La historia presenta una trama unificada, con una introducción (vv.
1-2) de los personajes, que da paso al desarrollo del problema entre
los dos personajes: Caín y Abel (vv. 3-7). La intervención de YHWH,
en su discurso, adelanta el clímax del conflicto. El problema lleva a la
primera acción dramática de la historia: la muerte de Abel (v. 8), lo que
crea un nudo en la narración (vv. 8-9). A causa de la “salida de escena”
de Abel, la tensión dramática creada entre Caín y Abel se desplaza
al nuevo personaje de la historia: YHWH. Con la muerte de Abel se
disuelve la tensión dramática que dirigía hasta el v. 8 la narración.
Ahora toda la tensión del conflicto se centra en la relación entre Caín
y YHWH. Dios retoma la función de Abel, defendiendo a aquel cuya
voz ha sido silenciada, y que ahora clama justicia. Toda esta tensión
se puede percibir en el discurso de YHWH (vv. 9-10). De hecho, la
voz del narrador, que había aparecido en la frase “su hermano Abel”
(vv. 2a.8c.), indicando la relación y compromiso entre Caín y Abel,
ahora también suena con gran énfasis en la voz justiciera de YHWH:
“¿Dónde está tu hermano Abel?” (v. 9a). La resolución (vv. 10-15)
se presenta en el segundo diálogo entre YHWH y Caín: la sanción
justa por la muerte de Abel trae como consecuencia el destierro
como castigo. Con la descripción del cumplimento de la sentencia
se presenta la salida de escena de Caín (v. 16), y la conclusión de la
historia (véase en el apéndice A, la división narrativa propuesta)26.
25
Algunos autores, como Ibáñez Arana (1964) limitan la perícopa de Caín y Abel entre
los vv. 2-16. Como se verá en el análisis del v. 1, tanto el dato de las relaciones entre
Adán y Eva, como la presencia del nombre de Adán y su etimología hacen parte de la
perícopa de Caín y Abel.
26
Para otros análisis narrativos del texto, véase a Gignac (2009, pp. 115-118); A. Wénin
(1999, pp. 3-16); Alonso-Schökel (1997, pp. 21-43); Van Wolde (1994, pp. 48-62), y
Vogels (1992).

Análisis de la narración y el discurso

El análisis narrativo estudia el significado de los relatos a partir
de la tensión que se crea entre la narración y el discurso; es decir,
la tensión que se expresa entre el wayyiqtol (forma verbal de la
narración) y el yiqtol (y el qatal, forma principal del discurso)27. La
interpretación de la historia de Caín y Abel surge a partir de la tensión
que se crea entre las dos grandes acciones dramáticas (vv. 8c.15b) y
los dos grandes diálogos del relato (vv. 9-10. 11-15a). En esta sección
se analizarán las diferentes escenas del relato (véase el apéndice B).
Su objetivo es estudiar el significado de cada escena a partir de la
tensión narrativa que exista entre narración y discurso.
Introducción (vv. 1-2). Desde un punto de vista gramatical, esta

escena está compuesta por cuatro frases. La más compleja, el v. 1b,
presenta el discurso de Eva:
hwFhw:-t)e #$y)i yt@yniqf rme)Ot@wa
El verbo hnFqf, junto con la frase hwFhw:-t)e puede tener tres

significados:
hwFhw:-t)e #$y)i yt@yniqf

(a) para YHWH28 (a) un hombre29 He… (a) creado
(b) con YHWH (b) el hombre (b) adquirido
(c) con (la ayuda) de YHWH (c) engendrado
27
Sobre esto, véase el estudio de Niccacci (2002).
28
La preposición t)e tiene sentido acusativo. Referida a un sujeto, se podría traducir como
“con…”, “a…”, e implica el acompañamiento. Este sentido se da en varios contextos
de narraciones sobre creación y generación, p.e., Gen 1,1: “en el principio creó Elohim
los cielos (MyIma#$%ha t)e) y la tierra (Cre)fhf t)ew:)”; Gen 1,27: “y creó Elohim a Adán
(MdF)fhf-t)e)”; Gen 2,7: “y formó YHWH Elohim al hombre (MdF)fhf-t)e) con polvo del
suelo”; y Gen 4,1: “y dio a luz a Caín (Nyiqa-t)e)”. La tradición rabínica se decanta por
la tercera interpretación expuesta arriba. En GnR 22,4 se reproduce la enseñanza de
R. Aqiba: “Si estuviera dicho: ‘he adquirido un varón, YHWH’, el asunto sería difícil
así que era preciso decir: ‘con la ayuda de (’et) YHWH’. Porque no hay palabra baladí
para vosotros (Dt 32,47) —le citó—, y si os resulta baladí es que no sabéis interpretarla.

El verbo hnfqf tiene tres acepciones en el hebreo del AT (Lipiński,

2004, pp. 58-65). La tradición rabínica (GnR 22,2)30, los LXX y la Vg
entienden la frase con el segundo significado31. Sin duda, el sentido
de la frase es etimológico. Por medio de un juego de palabras (Nyiqa /
yt@yniq)f , se pone en labios de Eva la etimología del nombre de Caín. La
presentación de la etimología de los personajes por medio de juegos
de palabras es común en el Génesis (cfr. 21,6; 25,25-26). Asimismo,
la extraña frase hwFhw:-t)e apunta a Gen 1,27; 2,7: así como YHWH
crea al hombre, de esa misma forma Eva coopera en la generación
del primer hombre engendrado.
Desde el punto de vista del análisis sintáctico, en la introducción

se presenta una armonía entre el qatal y el wayyiqtol. Los verbos en
qatal de los vv. 1a.2b (“conoció”, “y fue… y fue”) quedan en el fondo
de la acción, mientras que los verbos en wayyiqtol de los vv. 1b.2a
(“concibió”, “dio a luz”, “he engendrado”), resaltados en el primer
plano de la acción.
Sin embargo, ‘con la ayuda de YHWH’ enseña que en el pasado Adán fue creado de
la tierra, y Eva de Adán; a partir de entonces, a nuestra imagen, a semejanza nuestra
(Gn 1,26): ni hombre sin mujer, ni mujer sin hombre, y ninguno de los dos sin la
Sekinah”. Sobre este pasaje, véase a Vegas Montaner (2013). Sobre el valor sintáctico
de la preposición t)e, véase a Arnold, (2003, p. 101).
29
Al sustantivo #$y)i le falta el artículo (ha). Esta deficiencia hace que se pueda entender
en sentido indeterminado (“un, algún hombre”) o en sentido universal o colectivo
(“el hombre”). Por su contexto, resulta obvio que se refiere a Caín. No obstante, la
frase puede tener un tono enunciativo: “he engendrado al hombre, así como YHWH”
(tomando la partícula t)e como elemento comparativo).
30
Para la tradición rabínica la frase de Eva apunta a la adquisición de un varón (Adán)
por medio de la concepción de un hijo. Según esta tradición, R. Yisjaq enseñó: “cuando
una mujer ve que tiene hijos, exclama: ‘está adquirido, está adquirido; mi marido es
posesión mía’”. Sobre este pasaje, véase a Vegas Montaner (2013).
31
La LXX traduce e0kthsa&men a!ntrwpon dia_ tou= qeou=; mientras que la Vg dice: possedi
hominem per Deum. La traducción griega conjuga el verbo kta&omai con número
pl. del aoristo, y mantiene la imprecisión del sustantivo #$y)i, sin artículo. Asimismo
sostiene la función instrumental de la frase hwFhw:-t)e, por medio de la construcción
dia_ + genitivo.

Y el hombre conoció ((dAyF)32 a Eva su mujer Qatal fondo
Y ella concibió (rhat@awa)33 y dio a luz (dlet@'wa)34 a Caín, wayyiqtol
Y dijo (rme)Ot@wa)35: “he engendrado (yt@yniqf)36 un wayyiqtol-qatal

hombre con YHWH, 1 plano
Y volvió (Psetwo@ )a 37 a dar a luz (tdell

e )f 38 a su hermano wayyiqtol
Abel
Y fue (yhiyw: )a 39 Abel pastor y Caín fue (hyFh)f 40 labriego Qatal fondo
Desde el punto de vista narrativo, se presenta el escenario y el

antagonismo de los personajes del relato: Caín y Abel, agricultor
y pastor, los hijos de los protagonistas de Gen 3 (Brodie 2001). La
gran protagonista de la escena es Eva: la mayoría de los verbos
expresan sus acciones y pensamiento. Durante todo el relato de
Gen 3 se llama a Eva h#%$f)i (cfr. 2,22.23; 3,1.2.8.12.13.15.16.17; LXX
gunh/, Vg mulier, virago sólo en 2,23); solo en Gen 3,20 la llama hw%Fxa
(LXX zwh/, Vg Heva): la madre de todos los vivientes. En Gen 4,1 este
personaje es nuevamente llamado hw%Fxa y es presentado en un rol
procreativo. De esta forma, estos versículos dan una continuación
a la historia precedente, y evidencian la unidad narrativa que existe
entre Gen 3-4.
Problema (vv. 3-7). La escena está compuesta por siete frases. En

ellas se presenta, en paralelo, a Caín y Abel, así como el juicio de
YHWH ante los dos. Se expresa el estado interior (“emocional”) de
Caín como mecanismo narrativo que adelanta y califica su acción
futura, que se narrará en el v. 8. A esta acción también se adelanta
32
Q, pf, 3 persona, masculino, singular.
33
Q con waw consecutivo, impf, 3p, femenino, s.
34
Q con waw cons., impf, 3p, f, s.
35
Q con waw cons., impf, 3p, f, s.
36
Q, pf, 1p, s.
37
Hi con waw cons., impf, 3p, f, s.
38
Q, inf.
39
Q con waw cons., impf, 3p, m, s.
40
Q, pf, 3p, m, s.

YHWH quien, en discurso directo, exhorta y previene a Caín. La

función narrativa del discurso de YHWH es hacer consciente a Caín
sobre sus emociones (i.e., su ira) y los elementos destructivos que
la rodean. El discurso de YHWH tiene el efecto de lanzar a Caín
un llamado a la decisión: elegir “hacer bien” (con descripción de
la retribución consecuente), o “no hacer bien”. Este discurso y su
llamado lleva a un primer suspense de la narración, lo que deja entrar
al lector en la siguiente escena con una inquietud: ¿cómo obrará Caín?
El paralelo entre Caín y Abel, así como la descripción del estado

interior de Caín, está en segunda plano de la acción. En primer plano
aparece el discurso de YHWH. Los siguientes son los esquemas de
análisis de la narración (vv. 3-5) y del discurso (vv. 6-7).
Narración
Y pasados (yhiy:wa)41 algunos días, wayyiqtol fondo
Caín trajo ()b'y%Fwa)42 a YHWH una oblación de los

frutos del suelo
Y Abel trajo ()ybi h ' ) 43 una oblación de los wayyiqtol-qatal

primogénitos
1 plano
de su rebaño y de la grasa de los mismos.
Y miró con agrado ((#a$y%Iwa)44 YHWH a Abel y su

oblación, wayyiqtol-qatal
y a Caín y su oblación no miro con agrado (h(f#f$)45,
y se airó (rxay%Iwa)46 mucho Caín, y decayó (w%lp%;y%Iwa)47 wayyiqtol fondo

su rostro
41
Q con waw cons., impf, 3p, m, s. La frase MymiyF Cq@'mi yhiy:wa traduce, lit. “y fue después
de días…”
42
Hi con waw cons., impf, 3p, m, s.
43
Hi, pf, 3p, m, s.
44
45
Q, pf, 3p, m, s.
46
47

La escena presenta un cuidadoso balance entre la primera y

última frase en wayyiqtol, y los vv. 3b-5a en contraste del wayyiqtol-
qatal, en los cuales se presenta la relación entre Caín y Abel. Con
este contraste se expresa la fuerte tensión dramática que se da entre
estos personajes. Por su estructura, llama la atención la construcción
de los vv. 4b-5a:
wayyiqtol wOtxfn:mi-l)ew: lbehe-l)e hwFhw: (#a$y%Iwa 4b
qatal h(f#f$ )Ol wOtxfn:mi-l)ew: NyIqa-l)ew: 5a
En estos versículos se puede observar que el verbo x(f#f$ (“mirar

con agrado”) inicia y finaliza la oración. El juego entre wayyiqtol y
qatal en el cual se presenta esta acción resalta a Abel, que además
es presentado en primer lugar y de forma positiva, en contraste
con Caín, que, paradójicamente en su condición de primogénito,
es presentado en segundo lugar y de forma negativa. Asimismo, la
estructura de la frase de complemento directo es igual para Abel y
para Caín: wOtxfn:mi-l)ew: + (X)-l)e.
La relación entre los hermanos es presentada en términos de

rivalidad. Este es un patrón narrativo que se repite en las sagas
patriarcales de Génesis: la rivalidad entre Esaú y Jacob, y José y sus
hermanos. Se ha indicado que tras este patrón narrativo se esconde
un Sitz im Leben deuteronomista: las guerras fratricidas entre Israel
y Judá48. Así como Abel, en la historia deuteronomista se presenta
a los reyes de Judá como aquellos que hicieron “lo que agrada a
YHWH”. De la misma forma que Caín, los reyes de Israel son repre-
sentados como aquellos que hicieron “lo que no detesta YHWH”49.
48
Así lo señala G. Baena Bustamante (2011), que, analizando la unidad teológica entre
Gen 2 y 4, cometa: “sería imposible no pensar en una proyección al principio
de la humanidad, de toda la violencia sufrida por Israel en su historia anterior,
particularmente la violencia interna, pero sobre todo las guerras fratricidas entre Israel
y Judá, según la Historia deuteronomista preexílica” (pp. 501 y 502).
49
Nótese la correspondencia léxica de Gen 4,4b-5a con las fórmulas que se emplean en
1-2Re para calificar o descalificar teológicamente a los reyes de los reinos de Israel y
Judá:
“e hizo lo que agrada ante los ojos de YHWH” (hwFhy: yn'y('b;@ r#f$y%Fha #o(ayA%wA).
“e hizo lo malo ante los ojos de YHWH” (hwFhy: yn'y('b;@ (rAhf #o(ayA%wA).

Esta caracterización es instrumento de una teología que premia las

acciones que siguen la voluntad de YHWH, mientras castiga aquellas
acciones que se oponen a su voluntad. La presencia de la doctrina
de la retribución, así como el motivo de la rivalidad entre hermanos
opuestos (uno obediente y el otro rebelde), indica un hecho intere-
sante: la conformación de los elementos narrativos más importantes
del relato tienen un claro sello deuteronomista.
Discurso
Y dijo (rme)Oy%wa)50 YHWH a Caín: wayyiqtol

“Por qué hay ira (hrFhF)51, y por qué decae (w%lp;nF)52 tu qatal fondo
rostro?
¿acaso si haces bien (by+iyt@')53 serás elevado (t)'#&;)54, yiqtol

yiqtol
y si no haces bien (by+iyt@')55, a la puerta el pecado está
1 plano
acechante? (Cb'ro)56,
y hacia ti irá su deseo, y tú lo dominarás (l#$fm;t@i)57” yiqtol
Desde un punto de vista gramatical, las inconsistencias en el género

entre los sustantivos y los verbos en el v. 7b y cierto desequilibrio
En 1-2Re, al inicio y al final de la narración del gobierno de cada uno de los reyes de
Israel y Judá, se presenta un resumen de su reinado, con formas esterotipadas que
permiten hablar de fórmulas de inicio y fórmulas finales (p.e., en 1Re 14,19-20.21-25;
15,1-3.9-11.25-26.33; 16,8.15.23, etc.). A partir de la información de estos resúmenes,
se puede construir una cronología de los reyes de Israel y Judá, y un análisis de la
caracterización teológica de estos como “buenos” o “malos” reyes, a partir de la teología
propia deuteronomista.
50
51
Q, pf, 3p, m, s.
52
Q, pf, 3p, m, s.
53
Hi, impf, 2p, m, s. La frase -M)i )wOlhj (lit. “¿no es cierto que sí…?”) presenta una
situación hipotética.
54
Q, inf. El contexto de este infinitivo absoluto le da un valor temporal de futuro. Sobre
esto, véase a Arnold, y Choi (2003, p. 73).
55
Hi, impf, 2p, m, s. La frase )Ol M)iw: (lit. “y si no”) cierra la situación hipotética abierta
al inicio (v.7).
56
Q, participio, m, s.
57
Q, impf, 2p, m. s.

estilístico de los estiquios, hacen de este discurso los versículos

más difíciles de interpretar de la narración. Varias propuestas de
solución han sido ofrecidas, y serán analizadas más adelante. Aquí
basta con señalar que desde un punto de vista narrativo, resaltan dos
aspectos. La función que el “qatal de informe”58 desempeña en el v.
6b: recuperar una información importante de la sección narrativa
(vv. 3-5), i.e., la reacción de Caín ante Abel ((ra)59. Esta información
había sido presentada por el narrador en el v. 5b (en wayyiqtol), y
ahora es puesta como un comentario que hace YHWH (en qatal). La
reacción psicológica de Caín ha sido notada por el narrador, y ahora
por YHWH. Este énfasis debe llamar la atención del lector. Y, en
segundo lugar, existe cierta correspondencia entre Gen 3,16 y 4,6c:
hacia tu varón irá tu deseo, K;tqfw%#$t@; K;#'$y)i-l)ew:

:3,16c
y él te dominará Kb@f-l#$fm;yi )w%hw:
hacia ti irá su deseo, wOtqfw%#$t@; K1yle)'w:

:4,6c
y tú lo dominarás wOb@-l#$fm;t@i ht@f)aw:
En Gen 3,16 se presenta el discurso que YHWH dirige a Eva. En él,

YHWH dictamina el castigo que Eva recibirá por su responsabilidad
en la “caída” de la humanidad. El v. 16c guarda una correspondencia
léxica y sintáctica con Gen 4,6c, pero su sentido es difiere. Aquí,
el discurso de YHWH no tiene carácter forense, sino exhortativo.
YHWH no está condenando a Caín, sino indicando las posibilidades
de actuación que tiene ante el desenlace inminente de su estado
58
Niccacci (2002) define el qatal de informe como aquel qatal que se presenta en el
discurso y relata el mismo hecho que antes se ha presentado en wayyiqtol en la
narración. Usualmente, este qatal es precedido por verbos de “decir”, “contar” y “oír”.
De allí el nombre qatal “de informe”. Niccacci analiza varios textos que ejemplifican
la existencia de este recurso narrativo.
59
Este vocablo significa, en general, “mal, maldad, pecado”. Referido a las emociones
y acciones de una persona, tiene un rango de significado que va desde la “tristeza”
hasta la “envidia”, pasando por la “ira”, y “odio”. Este vocablo es propio de la literatura
deuteronómica, así como de la sapiencial (Sal, Prov) y de Jeremías; así lo demuestra
sus estadísticas: sus mayores índices se dan en Jer (146x), Sal (80x), Prov (75x), 1-2Re
(63x), 1-2Sm (57x), Gen (46x), y Dt (41x). Sobre esto véase a R. Dohmen (2004, pp.
560-588); y The Dictionary of Classical Hebrew (DCH 7, 1993, pp. 505 y 509).

anímico. En el discurso de YHWH se expresa una ética de la

responsabilidad. Caín es llamado a tomar una decisión y el lector es
introducido en un suspense narrativo: ¿qué decisión tomará Caín?
Nudo (vv. 8-9). Esta escena está compuesta por cinco frases. La
mayor parte de la narración la ocupa el diálogo entre YHWH y Caín.
En las tres primeras frases se presenta la acción dramática: Caín llama
a su hermano Abel y lo lleva al campo, luego lo asesina (v. 8abc).
Aunque la escena es “rápida”, vista desde un punto de vista narrativo,
es relatada con viveza, y el lector es transformado en espectador. Las
siguientes dos frases (v. 9a) presentan a YHWH, que interroga a Caín
por el paradero de su hermano Abel. En la siguiente frase (v. 9b), se
pone en escena a un Caín desinteresado por la suerte de su hermano.
Los siguientes son los esquemas de análisis de la narración (v. 8) y
el diálogo (vv. 9-10).
Narración
Y dijo (rme)Oy%wa)60 Caín a su hermano Abel wayyiqtol
y estando (yhiy:wa)61 en su estancia (de ellos)62 en el campo wayyiqtol

1 plano
y se levantó (Mqfy%FwA)63 Caín contra su hermano Abel y lo wayyiqtol
mató (w%hg'r:hay%awa)64
El inicio del v. 8 presenta un problema lógico: por medio del

verbo rma)f (“decir”) se introduce un discurso directo que Caín
dirige a su hermano Abel, pero que no se produce. Las soluciones
a este problema van desde la crítica textual hasta la filología semita
comparada. Sobre esto volveremos, con algún detenimiento, más
adelante. Por ahora basta notar que este verbo introduce la principal
60
61
62
La frase MtfwOyh;bi@ presenta el infinitivo constructo hyh + sufijo 3p, m, pl., precedido
por la preposición b;. La oración completa traduce, lit.: “y fue en el estar de ellos en el
campo”.
63
64

acción dramática, narrada con dos verbos: Mw% q (“levantarse”,

“confrontar”)65 y grahf (“asesinar”)66.
Diálogo
Y dijo (rme ) O y % w a )67 YHWH a Caín: “¿dónde [está] tu wayyiqtol
fondo
hermano?”68
Y dijo (rme)Oy%wa)69: wayyiqtol

1 plano
“no sé (yt@i(;dayF)70, ¿acaso [soy] yo guardián de mi
qatal
hermano?”71
Así como ocurría en el discurso de YHWH en los vv. 6-7, este

diálogo guarda un equilibro entre el wayyiqtol-qatal del primer
plano (vv. 9b-10a) y el wayyiqtol de las frases que sirven de fondo
(vv.9a.10b)72. En el primer plano de la acción se produce un fuerte
contraste: a la actitud indiferente de Caín (v. 9b)73 se contrapone la
preocupación y constreñimiento manifestado por YHWH (v. 10a).
También se presenta un contraste en las acciones de fondo por medio
del juego de palabras entre md@f (“sangre”) y hmfdF)j (“campo”).
65
Este verbo implica que Caín se enzarzó en una lucha con Abel, ya que también tiene
la connotación de “retar”. También así lo nota la tradición rabínica, que apunta: “Abel
era más fuerte que Caín, pues la Escritura dice ‘se levantó’ precisamente para indicar
que Caín estaba caído a sus pies cuando dijo: ‘sólo nosotros dos estamos en el mundo,
¿qué vas a decirle a padre [si me matas]? Y [le perdonó], lleno de compasión por él,
quien al momento se alzó contra él y le mató. De aquí que la gente dice: ¿no hagas
bien al malvado y nada mal te sucederá’” (GnR 22,8).
66
Sobre la raíz grh, véase el DCH 2 (1993, pp. 588-591): “kill, slay, in murder, assassination
or other personal or small-scale violence”.
67
68
La frase K1yhi)f lbehe y)' (lit. “¿dónde Abel tu hermano?”), supone la presencia del verbo
copulativo “ser/estar”.
69
70
Q, pf, 1p, s.
71
La frase ykinO)f yxi)f rm'#o$hj (lit. “¿acaso guardián de mí hermano yo?”), supone la
presencia del verbo copulativo “ser/estar”.
72
Sobre la oración nominal compleja como recurso para presentar las acciones de fondo,
como en el v. 10b, véase a Niccacci, Sintaxis, § 3 (p. 24). Niccacci define la oración
nominal como aquella que comienza con un nombre y que indica quién es el sujeto.
La oración nominal es compleja cuando al nombre le sigue una forma verbal finita.
73
En la frase yt@(
i d
; ya F )Ol, el pf implica un aspecto durativo: “no he sabido” (= “no sé nada”).

Resolución (vv. 10-15a). Esta es la escena más larga de la narración,

y está compuesta por doce frases. En las dos primeras frases (v.
10ab) YHWH enuncia una pregunta retórica, en la cual se evidencia
no solo la información previa que tiene sobre el asesinato, también
el reproche lanzado a la frialdad y desinterés de la actitud de
Caín74. Este reproche se evidencia en el tono mordaz con el cual
se describe la imagen más dramática del diálogo: “la voz de las
sangres de tu hermano me claman desde el suelo!” (v. 10b). El diálogo
también tiene cierta tonalidad patética: ante un Caín indiferente y
evasivo, es solo YHWH el que reconoce la gravedad de la acción.
Desde un punto de vista narrativo, se observa la creación de otro
suspense, y el lector nuevamente se interroga: ante la indiferencia
de Caín frente a la responsabilidad de su acción ¿cómo va a
actuar YHWH?
En el v. 11 se enuncia el anatema por medio de una imagen

fuerte y dramática que continúa el juego de palabras de la última
frase del v. 10, dando unidad y continuidad entre los vv. 10 y 11. El
yk@i que inicia el v. 12 es causativo e instrumental75, y explica el modo
como se ejecutará el castigo, y con cierto paralelo con la escena
de castigo de la narración anterior (Gen 3,17c). En los vv. 13-14
se narra la toma de consciencia de Caín, que reconoce su culpa,
observa las dimensiones del castigo y nota la consecuencia de su
acción: cualquiera podría también matarlo76. Esta consecuencia lo
preocupa y hace una petición a YHWH. En el v. 15a YHWH responde
a la petición de Caín. Esta respuesta da unidad entre los vv. 13-15a.
Al dar respuesta, YHWH es presentado ahora como el defensor de
la vida de Caín, y la señal (twO)) que impone sobre Caín es signo de
ello. El personaje de YWHW es presentado como el fiscal de la causa
de Abel y el defensor de Caín77.
74
Esta actitud también es resaltada, de forma pintoresca, por la tradición rabínica, cfr.
GnR 22,9.
75
Sobre esto, véase DCH 4 (1993, pp. 383-391) (específicamente, p. 386, n. 4), y a Schoors
(1981, p. 276).
76
¿Este temor refleja la presencia de la lógica de la lex talionis? (cfr. Éx 21,24-25; Lv
24,19-20; Dt 19,21).
77
La tradición rabínica entendió así la función de YHWH, véase GnR 22,12.

Diálogo
Y dijo (rme)Oy%wa)78: wayyiqtol

qatal
“¿qué hiciste (tfy#&i(f)79?
La voz de las sangres de tu hermano claman (Myqi(jc&)80 o. nominal

compleja Fondo
a mi desde el suelo
Ahora bien: seas maldito (rw%r)f)81, qatal
desde el terreno que abrió (htfc;p%f)82 su boca qatal

para tomar (thaqalf)83 de tu mano las sangres de tu
hermano, 1 plano
porque trabajarás (dbo ( j t a)84 la tierra y no seguirá yiqtol
(Ps'to)85 dando (tt@')86 su fruto,
estarás (hyEh;t@i)87 inquieto y errante en la tierra. yiqtol
Y dijo (rme)Oy%wa)88 Caín a YHWH: wayyiqtol
grande es mi castigo para soportar ()O#&n%:mi)89,
78
79
Q, pf, 2p, m, s.
80
Q, participio, m. pl. La frase K1yxi)f ym'd@: lwOq puede ser interpretada de dos maneras,
sea que se entienda lwOq, (a) como un sustantivo (“voz”) o, (b) como interjección (“¡ea,
escuchad!”): “voz de las sangres (ym'd@: lwOq en estado constructo) que claman de tu
hermano”; o “¡ea, escuchad las sangres clamantes de tu hermano!”. Peters, (1939).
81
Q, pasivo, ptc absoluto, m, s.
82
Q, pf, 3p, f, s.
83
Q, inf. La raíz verbal thq significa “reunir”; la frase dice lit.: “para reunir las sangres
de tu hermano”. Existe una incoherencia entre las imágenes de la boca que “se abre”
(para beber la sangre), y la acción de “reunir” la sangre de Abel (DCH 7, 1993, p. 209).
84
Q, impf, 2p, m, s.
85
Hi, impf, 3p, f. s.
86
Q, inf. La frase K;lf h@xfk@o-tt@' dice lit. “dando su fuerza a ti”.
87
Q, impf, 2p, m, s. El impf rige los dos ptcs que lo preceden: CrE)fbf hyEh;t@i dnFwF (nF, que
dice lit. “inquieto y errante estarás en la tierra”.
88
Q, impf, 3p, m, s.
89
Q, inf. La frase de infinitivo )O#&n%:mi yniwO(j lwOdg%F, que traduce lit. “grande mi castigo de
soportar”, supone una cópula que se debe suplir.

Mira: me echas (t@f#$;rag%")90 hoy de la tierra qatal
y de tu presencia me esconderé (rt's@f)e)91, yiqtol-

weqatal
y estaré (ytiyyIhfw:)92 inquieto y errante en la tierra, 1 plano
y todo el que me haya encontrado (hyFhfy:)93, yiqtol-

weqatal
me matará (ynig"r:hawa)94.
Y le dijo (rme)Oy%wa)95 YHWH: wayyiqtol
Al contrario,
será castigado (Mq@fyU)96 siete veces todo el que mate yiqtol 1 plano
(gr"ho)97 a Caín.
La importancia de este diálogo se advierte en el plano de acción de

sus acciones. La intervención de YHWH tiene cierto carácter forense, y
enuncia las acciones que vienen sobre Caín como consecuencia de sus
actos. En la sentencia se puede percibir un cierto sentido de justicia98:
90
Pi, pf, 2p, m, s. La acción intensiva denotada por el Pi‘ēl se puede traducir, lit.: “mira:
me expulsas definitivamente hoy de la faz de la tierra” (la acción de “expulsar”, implica
el hecho de una salida sin regreso). Pero esta acción intensiva es entendida en la LXX
como una indicación condicional: ei0 e0kba&lleij me sh/meron a)po\ prosw&pou th=j gh=j.
Similar la Vg: ecce eiicis me hodie a facie terrae. Esta tendencia es seguida por Luis
Alonso-Schökel (Biblia del Peregrino): “Si hoy me expulsas de la superficie de la tierra”.
91
Ni, impf, 1p, s. El “carácter” reflexivo del Ni en la frase rt's@f)e K1ynEp%fmiw se puede traducir
así: “y de tu rostro me esconderé a mí mismo”.
92
Q con waw cons., pf, 1p, s. Este pf rige la serie de ptc que le siguen: CrE)fb@f dnFwF (nF
ytiyyIhfw:, repitiendo la sentencia de YHWH (v. 12b). Aquí el pf está en primer lugar en
la oración, a diferencia de Gen 4,12b, donde el primer lugar lo ocupan los ptcs.
93
Q con waw cons., pf, 3p, m, s. Este pf rige el ptc que le sigue: y)ic;mo-lkf hyFhfy:, esta frase
traduce lit. “estará todo (el que) me encuentre”.
94
Q, impf, 3p, m, s.
95
96
Ho, impf, 3p, m, s. El verbo MqanF en Ho significa “vengado”, “castigado” (sobre esto, véase
DCH 5, 1993, pp. 752 y 753). El “carácter” causativo del Ho en la frase Mq@fyU MyIta(fb;#$i
NyIqa gr"ho-lk@f se puede traducir así: “todo el que mate a Caín como consecuencia será
castigado siete veces” (el Ho rige al ptc en la oración).
97
Q, ptc, m. s.
98
La tradición rabínica transmite una sentencia pintoresca, en la cual los animales salvajes
reclaman justicia a favor de Abel (GnR 22,12).

la tierra donde se derramó la sangre de Abel no le dará fruto, y es

expulsado de ella. Esta sentencia recuerda, por recurso de analepsis
interna99, aquella otra emitida sobre Adán:
3,17c: maldito sea el suelo (hmfdF)jhf hrFw%r)j) por tu causa,

sacarás de él el alimento con fatiga todos los días de tu vida.
4,11-12: seas maldito desde el terreno (hmfdF)jhf-Nmi ht@f)f rw%r)f) que abrió su
boca
para tomar de tu mano las sangres de tu hermano,
porque trabajarás la tierra y no seguirá dando su fruto.
Asimismo, se observa un juego de palabras entre “la tierra” (hmfd)

F h
j )f
que “abre su boca” y “las sangres” (ym’d@:) derramadas por Abel. En
la intervención de Caín se presenta un qatal de informe en el cual se
recupera la sentencia de YHWH, y se agregan nuevos datos.
v. 12b (YHWH): inquieto y errante estarás en la tierra (CrE)fbf hyEh;t@i dnFwF (nF).
v. 14 (Caín): mira: me echas hoy de la tierra,
y de tu presencia me esconderé,
y estaré inquieto y errante en la tierra (CrE)b
f f@ dnFwF (nF ytiyyIhwf ): ,
y todo el que me haya encontrado me matará.
En estos datos se expresa la psicología de Caín. Él agrega dos

preocupaciones: tener que esconderse de la presencia de YHWH
y la posibilidad de ser asesinado por cualquiera que lo encuentre.
Conclusión (vv. 15b-16). La conclusión narrativa de la escena

es presentada en la voz del narrador. La imagen que aparece es
igualmente dramática: Caín sale de la presencia de YHWH. Con ella
se muestra al hombre que se aleja cada vez más del Edén. El juego
de palabras de la última imagen es elocuente: el nombre del país
99
La analepsis es “toda evocación de un acontecimiento que se desarrolla en el tiempo
precedente al punto en el que está el relato”. Una analepsis es interna cuando evoca
un acontecimiento pasado interno al tiempo del relato. Sobre esto, véase a Aletti, Ska
y Gilbert (2007, pp. 80-81).

al cual es desterrado (dwOn) enuncia el destino de Caín, dnF (“errar”)

(esto también lo señala Brodie, 2010, pp. 152155). Así, el nombre del
país, más que un dato geográfico, es el símbolo del destino de Caín.
El siguiente es el esquema de análisis del comentario del narrador
(vv. 15b-16).
Comentario del narrador
Y le puso (M#&ey%FwA)100 YHWH una señal para que no lo

mate (twOk@ha)101 wayyiqtol
todo (el que) lo encuentre (wO)c;mo)102.
1 plano
Y salió ()c'y%'wa) 103
Caín de la presencia de YHWH, wayyiqtol
y habitó (b#$ey%'wa)104 en la tierra de Nod, al este del Edén. wayyiqtol
Un problema especial de interpretación lo presenta la señal (twO))

impuesta por YHWH. Sobre ella se ha lanzado una gran cantidad de
conjeturas (de este tema se hablará más adelante). Por ahora notamos
que la función narrativa que cumple la señal es ser signo de protección,
en respuesta a la petición que hizo Caín. La relación entre YHWH y
Caín concluye con un sabor agridulce; queda marcada por el signo de
la protección, pero también por el del destierro. Este relato termina
con cierto suspense final: ¿volverá Caín y se reconciliará con YHWH?;
en ninguna parte Caín pide perdón o muestra arrepentimiento por sus
acciones. La tradición rabínica notó este suspense y, para resolverlo,
transmite un diálogo pintoresco ocurrido entre Adán y Caín: Adán se
encontró con él (Caín) y le preguntó: “¿qué tal va tu juicio?”; “me he
arrepentido y estoy reconciliado”, le respondió. “¡Tal es el poder del
arrepentimiento, y yo no lo sabía!”105.
100
Q, impf, 3p, m, s.
101
Hi, inf. En la frase wOt)o-twOk@ha yt@il;bil; la acción causativa explícita en el Hi se puede
traducir así: “para que no lo haga matar”. Según Bandstra (2008, p. 262): “This particular
adjunct (i.e. yt@il;bil); negates only infinitive construct forms”.
102
Q, ptc, m, s.
103
104
105
GnR 22,13. Sobre este texto, véase a Vegas Montaner (2013, p. 269).

Por último, cabe anota algunas observaciones generales:
 En las narraciones existe un equilibrio sintáctico, una

alternancia entre el wayyiqtol y el qatal en los primeros planos
de las acciones.
 Sobresale el énfasis del wayyiqtol en los vv. 8 y 15b-16.
 En los discursos existe un equilibrio sintáctico entre el qatal y
el yiqtol (vv. 11-12) y entre el weqatal y el yiqtol (vv. 14-15) en
los primeros planos.
 Resalta la importancia del diálogo de resolución (vv. 11-15a), que
se presenta en primer plano. De hecho, de los tres discursos-
diálogos que se presentan en el relato (vv. 6-7. 9-10. 11-15a), por
su extensión y por su relevancia sintáctica, este diálogo es el
más importante. El juicio contra Caín (este discurso es forense)
es equilibrado: presenta la condena (vv. 11-12), así como la
ayuda y protección del juez (v.15a). Este aspecto del equilibrio
de la justicia de YHWH es tan importante que el narrador hace
hincapié en él, repitiéndolo por medio del qatal de informe (v.
15b). Sin duda, la figura que emerge de YHWH en el relato es
la de un juez, pero la de un juez justo y misericordioso.
Iluminación desde una mirada exegética

a algunos versículos difíciles
Los principales problemas exegéticos de la perícopa sobre Caín
se concentran en cuatro versículos, a saber: 1b, 7ab, 8ab y 15b. Estos
pasajes ya han sido analizados desde la perspectiva narrativa. Ahora
los vamos a considerar desde una perspectiva histórica y filológica,
buscando ampliar o corregir su significado.
En el v. 1b encontramos la oración hwFhw:-t)e #$y)i yt@yniqf rme)Ot@wa.

Ya se ha indicado que la dificultad se encuentra en precisar el
significado del verbo hnfqf y el de la preposición t)e. Respecto al verbo,
se han ofrecido dos tipos de soluciones: 1) desde una perspectiva
antropológica, acudiendo a la historia comparada de las religiones106,
106
Esta es la perspectiva del estudio de I.M. Kikawada (1972, pp. 35-37).

y 2) desde una perspectiva filológica107. En la primera se resalta la

función creadora de Eva a partir del paralelo con la diosa babilonia
Mami en el poema mítico Atra-hasis. Eva sería ayudada por YHWH en
su función procreativa, de la misma forma que Mami es ayudada por
Enki. En el segundo, se ha recurrido a la lexicografía comparada, y se
han visto paralelos ugaríticos (qny … b)108 y acádicos (šâmu ’itti) de la
frase qānîtî ’et, para traducir toda la frase hwFhw:-t)e #$y)i yt@yniqf como
“he adquirido un hombre con el favor de YHWH”109. El problema
que se presenta en esta frase no es, en sí mismo, de orden filológico,
sino teológico: los intérpretes se resisten a darle una función divina
(i.e., “crear”) a Eva. Incluso la tradición rabínica da un matiz sutil
al verbo hnfqf, interpretándolo en el sentido de “adquirir”. Antes se
ha indicado que, lo más probable es que la elección del verbo hnfqf
se deba al sentido etimológico que tiene el v. 1b. Asimismo, parece
existir un matiz diferenciador en la elección de los verbos con los
cuales se describen los actos creativos de YHWH110, y el verbo hnfqf
con el que se designa la función procreativa de Eva. Finalmente, la
extraña frase hwFhw:-t)e, centro teológico de la dificultad de todo el v.
1b (como lo reflejan las variantes de las versiones de t)e)111, parece
tener una función de analepsis interna, y conecta las acciones del
Gen 4,1 con aquellas ya apuntadas en Gen 1,27; y 2,7.
En el v. 7ab los comentaristas señalan varias dificultades. En

primer lugar, en la frase “¿acaso si haces bien serás elevado (t)’#&); ?”
el verbo t)’#&; (“elevar, ensalzar, glorificar”) tiene tres matices de
107
Dahood (1974, p. 77): “qānîtî ’îš ’et yhwh, ‘I have produced a man with the help of the
Lord’, should perhaps be rendered ‘I have acquired a man from Yahweh”.
108
La frase completa sería: k yqny ǵzr b alḏyy (“cuando él adquirió el joven del hombre
de Alasiya”).
109
Skinner (1910, pp. 102 y 103) con razonamientos filológicos, ha rechazado esta
interpretación, decantándose por la interpretación del verbo hnfqf como “crear”,
“producir”, “engendrar”.
110
En referencia a la creación, en general, el texto emplea el verbo )rFb@f (“crear, hacer,
formar”; cfr. Gen 1,1a). Respecto a la creación del ser humano, se utilizan tres verbos:
h#&f(f (“hacer, fabricar, producir”; cfr. Gen 1,26); )rFb@f (en Gen 1,27); y rcayF (“formar,
crear, idear”; cfr. Gen 2,7). No obstante, en Prov 8,22-23 aparecen los verbos hnFqf y ksanF
(“derramar, infundir, instituir”, cfr. también Sal 2,6) en relación con la acción creadora
de YHWH.
111
LXX (dia&), Vg (per), y el Tg Onq (Mrq Nm). Sobre la lección del Tg Onq, véase Knudsen
(1981, p. 23) y Brayford (2007, p. 249).

significado: 1) indica elevación (cfr. Job 11,15; 22,26); 2) señala la

aceptación (cfr. Gen 19,21; 2Re 3,14; Mal 1,8.9), y 3) indica el perdón
(cfr. Gen 50,17; Éx 32,32)112. La elección de los comentaristas es
diversa113. Sin duda, el infinitivo se relaciona con la ofrenda hecha
por Caín, y con la idea de ser aceptada. La opción 3 introduce una
idea extraña en un contexto sacrificial. Aunque los sacrificios buscan
libar las culpas, sería difícil ver en el sacrificio de Caín una libación
por un pecado que aún no ha cometido (i.e., “asesinar”).
En el v. 7b se presenta un problema de incoherencia gramatical en

la frase Cb’ro t)+@fxa xtap%ela, los géneros m y f de las frases (t)+@fxa, f)
y (xtap%ela, m), no coinciden. Ofrecemos una “visualización” en
castellano de este problema:
A la puerta (m) la culpa (f) está (él, m) acechante.
Las soluciones que se han ofrecido tienen dos variantes: 1)

corregir el texto y 2) dar un sentido diferente al ptc Cb’ro114. En su
estudio, Léonard Ramaroson propone ambas variantes como solución
(1968, pp. 233-237). En primer lugar, plantea pasar el vocablo t)+@fxa
al final del primer estiquio; de esta forma, corrige el balance de los
acentos en tres estiquios de 2 + 2, 2 + 3, 2 + 2.
¿Ves que si haces bien, es el perdón de t)+@fxa t)'#&; by+iyt@-' M)i )wOlhj
sus pecados
Pero si no haces bien, el demonio está Cb'ro xtap%ela by+iyt' )Ol M)iw:
a la puerta?
Su deseo es hacia ti: pero, tú lo tienes wOb-@ l#$m
f t
; i@ ht@)
f wa : wOtqfw%#$t@; K1yle)'w:
que dominar!115
112
Sobre esto, véase DCH 8, 1993, p. 105. En este artículo se define el significado del verbo
en la opción 2.
113
Según la opinión de Skinner (1910, pp. 106 y 107), las opciones 1 y 2 son las más
satisfactorias. Von Rad se decide por la opción (a), desechando los matices de aceptación
y perdón. Véase a Von Rad (1982, p. 126).
114
Sobre esto, véase Wenham (1987, p. 44).
115
Véase la traducción de Ramaroson (1968, p. 237): «Vois-tu? Si tu fais le bien, c’est le
pardon de ton péché. Mais si tu fais le mal, le démon est à ta porte: Son élan est vers
toi: mais toi, tu dois le dominer!»

La propuesta de Ramaroson da equilibrio y armonía al v. 7, pero

crea dos problemas más116. Al cambiar de estiquio al sustantivo
t)+@xf a ni terpreta l
e r
ev bo t)’#&; en el sentido de “perdonar”, introduciendo
un concepto teológico extraño a la narración; al mismo tiempo, al
dejar la frase Cb’ro xtap%ela sin sujeto lógico ni gramatical, debe darle
dicha función al ptc Cb’ro (el “acechante”). Ramaroson identifica
a este “acechante” con el râbiṣu, un demonio del mundo acádico
(los hebreos lo llamaban rôbeṣ)117. Con esta identificación se está
notando la conexión que se da entre el imaginario de esta escena
con Gen 3,1. Pero el papel de “acechanza” también puede ser
perfectamente desempeñado por “el pecado”. La interpretación de
Ramaroson pide una solución: ¿cómo explicar el traslado de t)+@fxa
de un estiquio a otro? Desde el punto de vista crítico textual ¿cómo
se explica que un vocablo sea omitido en su lugar original para luego
ser agregado más adelante en un lugar donde sintácticamente no
encaja? Suponer semejante error es lo mismo que acusar de una
gran torpeza a los escribas hebreos. A la fecha, el v. 7b sigue sin una
solución satisfactoria.
Entre el v. 8ab parece que se da una omisión. Véase el TM:
Y dijo Caín a su hermano Abel: wyxi)f lbehe-l)e NyIqa rme)Oy%wa

y cuando estaban en el campo... hde#%&fb@a MtfwOyh;b yhiy:wa
El problema consiste en que se introduce un discurso directo que

nunca se lleva a cabo. La mayoría de los comentaristas solucionan
esta dificultad interpretando de diferentes formas el sentido del verbo
rma)f (“decir”). Por ejemplo:
 rma)f = “conversar, dialogar” (cfr. 2Cro 32,24). En contra de

esta interpretación están dos argumentos: 1) este significado
es raro y tardío (solo en Éx 19,25 se da un ejemplo temprano),
116
Véase la propuesta de Van Wolde (1994, pp. 52 y 53), quien, desde una perspectiva
retórica, divide de forma diferente la estructura de los vv. 6-7, sin desplazar ninguno
de los vocablos de su posición actual en el TM.
117
Ramaroson (1968, p. 234). Wénin (1999, p. 5) identifica al pecado como un animal.

y 2) el uso sistemático que tiene el verbo como introducción

del discurso directo (Skinner, 1910, p. 107).
 rma)f = “ver” (cfr. Gen 20,11). El ugarítico ’amr y el acádico
amāru son tomados como base de esta interpretación. Si se toma
este significado del verbo, la frase “correría suavemente”118. En
este mismo sentido, se debe tomar la propuesta de Umberto
Cassuto (1961, pp. 213-215), quien entiende el significado del
verbo como un “rendez-vous”, pero también se debe objetar
aquí: en la narración, rme)Oy%wa es utilizado de forma sistemática
para introducir los discursos directos.
Otras explicaciones suponen una omisión por homoioteleuton

(Hendel 1998, p. 47), o por emendación (rrm por rm)) (Gunkel,
1992, p. 44). Al parecer, la explicación por homoioteleuton es la más
probable, ya que cuenta con el testimonio de la tradición textual
de este versículo (LXX, Vg, Tg Onq), que agrega la frase: “vamos
fuera”. De ser correcta esta explicación, tendríamos un problema
teológico: la interpretación de la historia siempre sería “imprecisa”,
ya que le faltaría un elemento narrativo importante: la información
concerniente a la interacción de los dos personajes en conflicto. Y,
posiblemente, falten más elementos119. De ser así, ¿se habría perdido
la única intervención oral de Abel, que, como personaje, nunca habla
en la historia?
Finalmente, está el problema que ha creado precisar el significado

de la señal (twO)) de Caín (v. 15b). Realmente, este es un problema
abierto120. Se han ofrecido varias soluciones, que se pueden recoger
118
Dahood (1980, p. 90): “when wayyō’mer is taken in the ugaritic-akkadian sense, the
Hebrew text runs smoothly”.
119
¿Tienen alguna base textual las diversas historias hagádicas que circulan en la tradición?
En la tradición rabínica (cfr. GnR 22,7) crecieron varias historias respecto al diálogo que
se entablaría en Gen 4,8: 1) una disputa legal en torno a la posesión de la tierra; 2) una
discusión respecto al lugar donde se construiría el templo (transmitida por R. Leví), y
3) una querella “sentimental” entorno a quién tomaría a la hermana gemela de Abel
(transmitida por R. Huna). Sobre el texto de estas historias, véase a Vegas Montaner
(2013, pp. 263-264). Véase los otros diálogos entre Caín y Abel que la tradición rabínica
transmite en Ginzberg (1913, pp. 108-109).
120
Wenham (1987). p. 90: “the nature of Cain’s sign or mark has been the subject of
endless inconclusive speculation”.

en dos grupos: 1) las interpretaciones que suponen que la señal es un

elemento impuesto sobre Caín121; y 2) aquellas que suponen que la
señal es un elemento externo122. Ambos grupos tienen en común el
hecho de reconocer la señal como un fenómeno visible, con sentido
de protección, nunca de castigo (cfr. Éx 13,9.16). Pero precisar en qué
tipo de fenómeno consiste la señal va más allá de las posibilidades
hermenéuticas del texto. Tiene razón Wenham (1987, p. 90) cuando
concluye que la naturaleza de la señal sigue siendo insegura, aunque
su función es clara. Desde un punto de vista teológico, este aspecto
es importante: la señal, sea cual fuere, no solo sirve para proteger
a Caín, también para revelar a YHWH como un juez misericordioso
que protege a aquellos sobre los que emite juicios123. En este mismo
sentido, vale la pena señalar que la cláusula NyIqa gr”ho-lk@f (“todo
el que mate a Caín”) tiene valor repetitivo y colectivo. Siendo NyIqa
una figura que representa un colectivo124, la señal que lo marca es
signo de la protección que se repite sobre toda su tribu125, es decir,
en los “errantes”, sean estos los quenitas, los beduinos o nómadas
en general126.
Este breve análisis de los problemas que encierran estos versículos

permiten notar que la interpretación de esta perícopa, bien sea que
se realice desde una perspectiva histórico-crítica o una narrativa,
está atravesada por dificultades textuales e históricas inherentes al
texto mismo. Fenómenos como el léxico con múltiple significancia
121
Por ejemplo, von Rad (1982, p. 129) supone que se trata de un tatuaje.
122
Ber. Rab. 22,12 indica que la señal era un perro guardián que acompañaba a Caín. El
perro sería un signo tanto de acompañamiento de YHWH como de defensa. Abba Yosé
decía: “hizo que le saliera un cuerno” (cfr. GnR 22,12).
123
Así también Brayford (2007, p. 254): “thus parent Lord God once again demonstrates his
caring concern for his human creatures, even when they misbehave. Cain presumably
was consoled by God’s words because he went out from God’s presence”.
124
Gunkel (1991, p. 97) ha indicado que en Caín se combinan tres personajes diferentes:
1) el primogénito de la humanidad (i.e., el primer hijo de Adán); 2) el hermano de
Abel, y 3) el fundador de ciudades. Además, nótese que la tradición reconoce en Caín
al padre de los quenitas (cfr. Nm 24,21; Jue 4,11).
125
Así lo interpreta Skinner (1910, p. 110).
126
Von Rad (1982, p. 130) sabe que J probablemente no esté pensando en los Quenitas. No
obstante, la historia está referida en un sentido colectivo. Por su parte, Skinner (1910,
pp. 111-115) descarta los intentos de identificación con los Quenitas y los beduinos y
otros. Aunque sostiene que en el actual relato concurren muchos motivos diferentes.

y referencias míticas y culturales polivalentes (v. 1b), la incoherencia

gramatical y falta de equilibrio de los estiquios (v. 7ab), omisiones
sintácticas (v. 8ab) y la falta de referentes literarios para precisar el
significado de los vocablos clave (v. 15b), son hechos que señalan
los límites interpretativos de la ciencia bíblica. También indican otro
hecho: la interpretación de la perícopa de la historia de Caín y Abel
seguirá siendo una “cuestión abierta”. Aquí cabe recordar una ley que
rige el estudio de los textos: “el número de hipótesis posibles sobre
un tema es inversamente proporcional al número de datos ciertos”
(Alonso-Schökel y Bravo, 1997, p. 155). Asimismo, el estado abierto
de la cuestión sobre la interpretación de Gen 4,1-16 llama también
a la humildad como norma ética del ejercicio hermenéutico. Una
hermenéutica que desconozca este hecho solo podrá servir a fines
de adaptación y reescritura de la historia, no a una interpretación
del significado del texto.
Conclusión
En general, se reconoce la gran unidad, tanto narrativa como
teológica, de Gen 2-4: la armonía creada por YHWH (Gen 2) vive
una historia de destrucción, por la rebeldía (Gen 3) y por violencia
(Gen 4)127. Este es el primer contexto hermenéutico de la historia
de Caín y Abel. Dicho contexto se amplía al reconocer la función
paradigmática que el relato ha tenido para el pueblo hebreo: este
relato cuenta el origen del mal. Los nombres de sus personajes no
representan la existencia concreta e individual de personas históricas,
sino que expresan conceptos sociales y colectivos, muy significantes
para la historia del pueblo de Israel. Eva (“vida”) Caín (“engendrado”,
“padre de los quenitas”) y Abel (lbehe, “nada”)128. Sus acciones
127
Así lo señala, entre otros, Baena (2011, pp. 500-502) y Brodie (2010, pp. 142-149).
128
Ravasi (1992), reflexionando sobre el significado etimológico y simbólico de Abel,
señala: “evoca una realidad fluida e inconsistente, a modo de las neblinas del alba
disueltas por el Sol, o como las nubecillas que el viento esparce, o como la gota de rocío
que se evapora al primer calor, o como la espumeante estela que un barco levanta en
el mar y rápidamente se desvanece. Abel lleva simbólicamente en su nombre el drama
que le espera, la fugacidad de su existencia, la fragilidad de su historia” (p. 119). Esta
capacidad significante del nombre de Abel es reconocida incluso por Josefo (Ant. I,
52), quien lee el texto en griego pero que, sin duda, conoce las tradiciones rabínicas
respecto a esta historia. Sobre este texto, véase a Thackeray (1961, p. 25, nota c).

también se presentan en el plano del símbolo: Eva es la que “da

vida”; la rivalidad entre Caín y Abel expresa la rivalidad entre grupos
sociales (pastores contra agricultores)129. La ira de Caín expresa la
acción injusta y violenta (“maldad”) que destruye, lo que transforma
al hermano en aniquilación y vaciedad. Esta historia de hermanos
expresa el conflicto entre aquellos que, gozando de los privilegios
de la primogenitura y la posesión de las tierras, arrebatan a sus
hermanos lo único que tienen: la vida, vaciándolos y anulándolos130.
Las acciones de YHWH expresan el concepto de justicia (vv.

11-12) y misericordia (v. 15) que, antes de sancionar y penalizar,
hace un llamado a la actuación con el hermano, el otro, desde la
responsabilidad ética activa, y desde la plena consciencia de las
emociones que halan e impulsan nuestras actuaciones, que nos
“acechan” tras la puerta. Asimismo, en YHWH, el pueblo experimenta
al trascendente que le hace justicia al oprimido, al que es nada. Sin
duda, tras esta configuración narrativa y teológica de YHWH como
personaje, corre la historia de un pueblo que sueña con la justicia,
pero que ha sido oprimido y anulado por otros pueblos hermanos.
Desde esta experiencia, judía y bíblica, otros pueblos marcados por el
signo de la opresión y la anulación pueden reconfigurar su presente,
su historia. En especial, pueblos como el colombiano, con una ya
dolorosa historia de violencia, pueden mirar hacia textos como Gen
4,1-16, buscando en él paradigmas interpretativos de la génesis de la
propia maldad vivida, así como paradigmas narrativos que ayuden a
relatar sus propias historias131. Sin duda, en Colombia existen muchos
129
Señalado también por Ravasi (1992, p. 119): “en los dos actores del episodio tipifica
la Biblia dos modelos sociales: Caín simboliza la civilización agrícola y sedentaria,
mientras que Abel encarna el tipo nómada pastoril. Las simpatías se inclinan
evidentemente por este segundo esquema de vida, menos dominado por el afán de
bienestar y la idolatría de las cosas”.
130
Así lo percibió ya la tradición rabínica: “¿Acerca de qué estaban enzarzados en una
querella? ‘¡Venga! —decían—, repartamos el mundo’. Uno cogió los bienes inmuebles
y el otro se quedó con los bienes muebles. La tierra que pisas es mía —protestaba uno.
La ropa que llevas me pertenece —afirmaba el otro. ¡Desnúdate!— reclamaba uno.
¡Vete volando! —el otro exigía. A consecuencia de esta disputa, se levantó Caín contra
su hermano Abel” (GnR 22,7).
131
Para una visión panorámica sobre la historia de violencia en Colombia, con bibliografía
y enfoque académico, véase a Bushnell (2016, pp. 216-224, 287-316, 356-366, 409-417).

“Caínes” y “Abeles”, cuyas historias deben ser narradas. Narrar es

pensar, un tipo de pensar que se hace en voz alta, para enfrentar la
realidad.
Desde la psicología del relato se percibe la gran fuerza de las

pulsiones primitivas de los personajes, fuerza que subyace tras los
conflictos sociales. La ira tiene un gran poder destructor, es una fuerza
primitiva fratricida y debe ser enfrentada y vencida. Sin duda, este
aspecto de la psicología de Caín es el elemento más llamativo del
relato, no solo porque desencadena sus acciones y argumento, sino
también porque es sobre la cual más se han fijado la iconografía, el
psicoanálisis y la literatura.
Desde un punto de vista ético, el relato presenta un gran reto. En

Caín se expresa el reto que el ser humano debe tomar: relacionarse
con el otro (el hermano) implica enfrentarse a sí mismo y sus
demonios (sus “acechantes”). El gran drama ético del relato consiste
en que Caín finalmente sucumbe ante sus demonios, y les permite
no solo controlar sus acciones, sino también, y aún peor, deformar
la relación con el otro, pasando de ser “su hermano” a “su enemigo”.
Este drama nos lleva, de forma paradójica, a la gran ironía ética:
Caín debió actuar como guardián de su hermano, en cambio se
convierte en su verdugo. Pero esta función, en la cual falla Caín, es
desarrollada por YHWH, quien actúa como guardián de la justicia
de Abel.
El planteamiento teológico del relato es claro: la forma injusta

con la cual afectamos a los otros afecta nuestra relación con Dios. Al
Dios del relato le importa mucho el otro: defiende la justicia de Abel,
cuida el pensamiento, el sentimiento y el actuar de Caín y su destino.
Pero, de forma especial, al Dios del relato le importa el otro que ha
Ravasi (Génesis, 121) también comenta: “‘y cuando estuvieron en el campo, Caín
se levantó contra su hermano, Abel, y lo mató’ (v. 8). En esta acción se condensan
millones y millones de otros gestos que se repetirán a lo largo de la historia. De este
acto nace aquel alud de violencia que penetrará y convulsionará la sociedad. En este
acto condena la Biblia la violencia social, dondequiera anide. Caín es el símbolo de la
violencia deliberada, consciente y adulta, y es también el signo de las luchas fratricidas”.

sido alienado y anulado. Tras este planteamiento ético y teológico

están las líneas de justicia social deuteronomistas (Albertz, 1999, pp.
406-420). El Dios que se presenta en Gen 4,1-16 es el Dios de los
anulados, de los desposeídos, de los vaciados. Un Dios que encara y
hace un juicio a los abusos sociales que oprimen a los que no tienen
nada. En Gen 4,1-16 encontramos la gran imagen del juicio a Caín
y, en él, el juicio al abuso y la violencia que oprime socialmente y
anula existencialmente; un juicio contra la maldad que convierte a
los hermanos en fratricidas.

APÉNDICE A
División narrativa del texto hebreo de la perícopa
de Gen 4,1-16
Texto masorético (BHS)
wOt@#$;)i hw%xa-t)e (dAyF MdF)fhfw: 1a
Nyiqa-t)e dlet@'wa rhat@awa B

introducción
.hwFhw:-t)e #$y)i yt@yniqf rme)Ot@wa
lbehf-t)e wyxi)f-t)e tdelelf Pset@owa 2a
N)Oc h('ro lbehe-yhiy:wa B
.hmfdF)j db'(o hyFhf Nyiqaw:
MymiyF Cq@'mi yhiy:wa 3a
.hwFhy:la hxfn:mi himfdF)jhf yrIp%;mi Nyiqa )b'y%Fwa b
Nheb'l;xem'w% wOn)Oc twOrkob@;mi )w%hi-Mga )ybih' lbehew: 4a
.wOtxfn:mi-l)ew: lbehe-l)e hwFhw: (#a$y%Iwa b
h(f#f$ )Ol wOtxfn:mi-l)ew: NyIqa-l)ew: 5a

problema
.wynFp%f w%lp%;y%Iwa d)Om; NyIqal; rxay%Iwa b
NyIqa-l)e hwFhy: rme)Oy%wa 6a
.K1ynepf w%lp;nF hm@flfw: K;lf hrFhF hm@fl f b
t)'#&; by+iyt@'-M)i )wOlhj 7a
Cb'ro t)+@fxa xtap%ela by+iyt' )Ol M)iw: b
.wOb@-l#$fm;t@i ht@f)aw: wOtqfw%#$t@; K1yle)'w: c

wyxi)f lbehe-l)e NyIqa rme)Oy%wa 8a

nudo
hde#%&fb@a MtfwOyh;b@i yhiy:wa b
.w%hg'r:hay%awa wyhi)f lbehe-l)e Nyiqa Mqfy%FwA c
K1yhi)f lbehe y)' NyIqa-l)e hwFhw: rme)Oy%wa 9a
.ykinO)f yxi)f rm'#o$hj yt@i(;dayF )Ol rme)Oy%wa b
tfy#&i(f hme rme)Oy%wa 10a
hmfdF)jhf-Nmi yla)' Myqi(jc& K1yxi)f ym'd@: lwOq b
ht@f)f rw%r)f ht@f(aw: 11a
hfyp%i-t)e htfc;p%f r#$e)j hmfdF)jhf-Nmi b
.K1dey%Fmi K1yxi)f ym'd@:-t)e thaqalf

K;lf h@xfk@o-tt@' Ps'to-)Ol hmfdF)jhf-t)e dbo(jta yk@i 12a
.CrE)fbf hyEh;t@i dnFwF (nF b

13a
resolución
hwFhw:-l)e NyIqa rme)Oy%wa

.)O#&n%:mi yniwO(j lwOdg %F b
hmfdF)jhf yn'p%; l(am' MwOy%ha yti)o t@f#$;rag%" Nh' 14a
rt's@f)e K1ynEp%fmiw% b
.ynig"r:hawa y)ic;mo-lkf hyFhfy: CrE)fb@f dnFwF (nF ytiyyIhfw: c
hwFhy: wOl rme)Oy%wa 15a
Mq@fyU MyIta(fb;#$i NyIqa gr"ho-lk@f Nk'lf

twO) NyIqal; hwFhw: M#&ey%FwA b
.wO)c;mo-lk@f wOt)o-twOk@ha yt@il;bil;

Conclusión
hwFhw: yn'p;l@imi NyIqa )c'y%'wa 16a
.NdE('-tmad:qi dwOn-CrE)eb@; b#$ey%'wa b

APÉNDICE B
Diagrama del análisis narrativo de todo el relato
Plano de
Forma Narrativa Personajes y roles
la acción
Introducción Sumario de acciones Adán (personaje de fondo)

vv. 1-2 (vv. 1a.2)
Discurso: Eva (v. 1b) Eva (materno, su discurso
resalta su rol), Caín y Abel 2 plano
(sujetos pasivos sobre los que
recae la acción enunciada en
el discurso).
Problema Sumario de acciones Caín (personaje antagónico,

vv. 3-7 (vv. 3-5) se irrita)
Discurso: YHWH YHWH (rol disuasivo, su
(vv. 6-7) discurso revela su rol).
Nudo Acción dramática Caín (sujeto del acto

vv. 8-10 (v. 8) dramático: “asesinar”).
Diálogo: YHWH/ Abel (sujeto pasivo sobre el
Caín (vv. 9-10) cual recae el acto).
YHWH (rol fiscal y antagónico
de Caín).
1 plano
Resolución Diálogo: YHWH/ YHWH (rol forense, y sujeto
vv. 11-15 Caín (vv. 11-15a) del acto dramático: “poner
Acción dramática una señal”).
(v. 15b) Caín (sujeto pasivo sobre
el cual recae la sentencia,
presenta una rogativa que
desencadena la segunda
acción dramática).
Conclusión Acción final Caín (cumple la sentencia:

v. 16 destierro).

Abreviaturas
Las abreviaturas que se usan en este artículo siguen las normas
expuestas en Schwertner (1992) y Alexander, Kutsko, Ernest, Decker-
Lucke y Petersen (1999). Otras abreviaturas usadas son:
BHS Elliger et Rudolph (1997).

DCH Clines (1993).
28
NA Aland (2012).
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Los signos de los tiempos
en América Latina
The signs of the times in Latin America
I segni dei tempi in America Latina
John Joseph Lydon McHugh*
Artículo de Revisión
Resumen:
La llamada del Concilio Vaticano II de leer los “signos Palabras clave:
de los tiempos” para entender el mundo actual y la signos de los
misión de la Iglesia en este mundo se ha encontrado tiempos, orden
aspectos eclesiales de la Iglesia de América Latina de san Agustín,
en los documentos de las Conferencias Episcopales. documento de
Este artículo se enfoca en los “signos de los tiempos” Aparecida, misión
de la actualidad, con énfasis en el documento de de la Iglesia.
Aparecida y tendencias globales que marca nuestro
continente. Logrando este análisis de la Iglesia de
América Latina, se puede determinar la misión de la
Iglesia y la Orden de San Agustín en el continente de
la esperanza y el amor.
*
Bachillerato (BA) en Pedagogía (nivel secundario) y Bachillerato (BS) en Programa Honors
(Ciencias Políticas). Doctor en Misiología, Universidad Gregoriana de Roma. Profesor
en el Seminario Mayor San Carlos San Marcelo, rector de la Universidad Católica de
Trujillo, Vicario General de la Arquidiócesis de Trujillo responsable del clero.

Abstract:
The call from the Second Vatican Council about Keywords: signs
reading “signs of the times” to understand the modern of the times,
world and the duty of the church in this world has Saint Augustine´s
found ecclesial aspects of the Latin American church Order, Apparition
in the documents from the Episcopal Conferences. document, mission
This article focuses on the “signs of the times” of the church.
nowadays, highlighting the Apparition document and
global tendencies that mark down our continent.
Achieving this analysis of the Latin American church,
it can be determined the mission of the church and
the Saint Augustine´s Order in the continent of love
and hope.
Riassunto:
La chiamata del Concilio Vaticano II, di leggere “I Parole chiavi:
segni dei tempi”per capire il mondo attuale e la segni dei tempi,
missione della chiesa in questo mondo. Si sono trovati Ordine di
aspetti ecclesiali della chiesa di America Latina, nei Sant’Agostino,
documenti delle conferenze episcopali. Questo articolo documento di
mette a fuoco “i segni dei tempi” dell’attualità con Aparecida e
enfasi nel documento di Aparecida e le tendenze missione della
globali che segnano il nostro continente. Riuscendo chiesa
quest’analisi della chiesa e l’ordine di Sant’Agostino,
nel continente dell’esperienza e dell’amore.

Introducción
E l Concilio Vaticano II fue un momento de gran renovación

de la Iglesia, convocado por en 1962 por el papa San Juan
XXIII. Dicho concilio tuvo varias sesiones de trabajo y en la
última sesión se produjo uno de los documentos más importantes: la
constitución sobre la Iglesia en el mundo, llamada Gaudium et Spes.
En el número 4 de Gaudium et Spes se usa la expresión “Leer los
signos de los tiempos”1 para subrayar la necesidad de que la Iglesia
comprenda la realidad en la cual vive y de la que es parte. Desde
aquel entonces, la exigencia de leer los signos de los tiempos ha sido
el punto de partida para entender la realidad que nos rodea, es decir,
la realidad socioeconómica-política, que incluye el discernimiento de
los signos de Dios presente en la realidad. No existe ninguna cultura
que no tenga marcada la presencia del espíritu de Dios. Leer los
signos de los tiempos tiene que incluir todas estas dimensiones. Como
cristianos creemos que el ser humano es animado por el Espíritu
Santo para construir en el mundo de los hombres y mujeres de hoy
el reino de Dios; por lo cual tenemos que buscar en la realidad las
señales del plan de Dios para nosotros y toda la humanidad. Como
se expresa en Gaudium et Spes:
El Pueblo de Dios, movido por la fe, con la que cree

ser conducido por el Espíritu del Señor que llena todo
el universo, trata de discernir en los acontecimientos,
1
Gaudium et Spes n. 4. “Para cumplir su misión, es un deber permanente de la Iglesia
escudriñar bien las señales de los tiempos e interpretarlas a la luz del Evangelio, de
tal suerte que, en forma adaptada a cada generación, pueda responder siempre a los
incesantes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y de la
futura, así como sobre la relación entre una y otra. Procede, pues, ante todo, conocer y
comprender el mundo en que vivimos, así como sus ansias, sus aspiraciones y su índole,
que a veces se presentan dramáticas”. También ver n. 44: “Propio es de todo el Pueblo
de Dios, pero especialmente de los pastores y teólogos captar, discernir e interpretar,
con la ayuda del Espíritu Santo, las varias voces de nuestro tiempo y valorarlas
bajo la luz de la palabra divina para que la Verdad revelada pueda ser cada vez más
profundamente percibida, mejor entendida y expresada en la forma más adecuada”.

John Joseph Lydon McHugh
exigencias y aspiraciones, que tiene comunes con los

demás hombres contemporáneos las señales verdaderas
de la presencia o del plan de Dios. (n. 11)
Los signos de los tiempos no son inmediatamente percibidos

porque se hacen presentes en la situación humana, intrínsecamente
ambivalente2. Necesitamos ver las tendencias actuales en el mundo
de hoy con la luz del evangelio para que no sea solo un análisis
socioeconómico-político que se queda en un nivel que permite
que sea manipulado por una u otra ideología. Hemos de hacer un
análisis más profundo que busque los nuevos desafíos que el Señor
quiere que asumamos para promover al hombre, en su dimensión
inminente y transcendente, hacia una mayor plenitud de vida, para
que “tenga vida en abundancia” (Jn. 10:10).
Los obispos de la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano

en la ciudad de Aparecida, Brasil, han señalado que la metodología
para leer o interpretar los signos de los tiempos en esta perspectiva
de fe es ver, juzgar y actuar para que
[…] en la vida cotidiana, veamos la realidad que nos

circunda a la luz de su providencia, la juzguemos según
Jesucristo, Camino, Verdad y Vida [...] Este método nos
permite articular, de modo sistemático, la perspectiva
creyente de ver la realidad; la asunción de criterios que
provienen de la fe y de la razón para su discernimiento
y valoración con sentido crítico; y, en consecuencia, la
proyección del actuar como discípulos misioneros de
Jesucristo. (n. 19)
Para considerar los signos de los tiempos hay que ver lo que
existe, pero también es importante lo que vendrá; es decir, la realidad
actual y las posibles megatendencias que influyen lo que existe
actualmente y seguirá influyendo a donde vamos en el futuro. A
veces se presentan megatendencias que representan un nuevo giro
2
Los signos de los tiempos. Método pedagógico, de Arthur Purcaro, es un aporte de un
curso dado en Chulucanas, Perú y que no está publicado.

Los signos de los tiempos en América Latina
del mundo o de la Iglesia hacia una realidad completamente nueva.

El Concilio Vaticano II fue un acontecimiento que significaba un giro
de la Iglesia en su relación con el mundo, y así dejó de ser una Iglesia
principalmente europea en su autoconocimiento y vivencia a una
Iglesia mundial con múltiples puntos de comprensión. La caída del
Muro de Berlín en 1989 es otro ejemplo que representa la caída del
comunismo en Europa y para el mundo, antes dividido en esferas de
influencia entre los Estados Unidos y la Unión Soviética, una nueva
realidad. Entonces, tenemos que preguntarnos no solo acerca de la
realidad que vivimos, sino también ver si hay alguna megatendencia
que influya en todo y que marque un nuevo mundo para nosotros.
¿Cuáles son las megatendencias globales de hoy? En el mundo

político-económico se habla de cuatro megatendencias que nos
van a afectar a todos: la globalización, la urbanización, los cambios
tecnológicos y el cambio climático (Rahner, 1979)3. Estos son temas
para reflexionar y así ver de qué manera vamos a responder como
participantes para influir en las megatendencias y evangelizar a la luz
de estos cambios, o nos quedamos simplemente como espectadores
haciendo actuando siempre igual en un mundo que no va a ser el
mismo.
Estas megatendencias, ciertamente, influyen en la realidad actual

en un nivel global, pero también hay realidades concretas de la
actualidad, particularmente evidentes en América Latina y quizás
no presentes en otras partes del mundo. De esta manera, también
tenemos que tener en cuenta cuáles son los signos de los tiempos
en la realidad actual de América Latina. Para esto hay que hacer una
examinación de los documentos de las Conferencias Episcopales de
América Latina y el Caribe, donde vemos ciertas realidades que son
mencionadas en todas estas conferencias, desde 1968 en Medellín
hasta 2007 en Aparecida4. Podemos ver cuáles son las realidades
3
Ofrecido por uno de los consultores empresariales más grandes del mundo,
PriceWaterhouseCoopers (ver en: http://www.pwc.co.uk/issues/megatrends/megatrends-
overview.html).
4
La primera Conferencia Episcopal de todo el continente fue en Río de Janeiro en
1955, pero siendo antes de Vaticano II su perspectiva es muy limitada a pocos temas.

constantes y cuáles son las respuestas de la Iglesia a estas realidades.

Entonces, aquí señalamos cinco realidades mencionadas en todas
estas Conferencias Episocopales, citando un breve texto en cada
documento que se refiere a la realidad y un breve texto sobre la
respuesta de la Iglesia a esta realidad.
La realidad de la pobreza material

en una gran parte del pueblo latinoamericano
[Medellín]: Existen muchos estudios sobre la situación
del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe
la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa
miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que clama
al cielo. (n. 1,1)
[…]
[Puebla]: La Conferencia de Medellín apuntaba ya, hace

poco más de diez años, la comprobación de este hecho: ‘Un
sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus
pastores una liberación que no les llega de ninguna parte’5.
El clamor pudo haber parecido sordo en ese entonces.
Ahora es claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones,
amenazante. (nn. 88-89)
[…]
[Santo Domingo]: El creciente empobrecimiento en el

que están sumidos millones de hermanos nuestros
hasta llegar a intolerables extremos de miseria es el más
devastador y humillante flagelo que vive América Latina
y el Caribe. Así lo denunciamos tanto en Medellín como
La segunda en 1968 en Medellín, Colombia y desde allá podemos comenzar una lectura
de la realidad. Luego, en 1979, hubo la tercera en Puebla, México. La cuarta Conferencia
fue celebrada en Santo Domingo, República Dominicana, en 1992, recordando el V
centenario de la evangelización y finalmente la quinta Conferencia en Aparecida, Brasil,
es la última hasta la fecha.
5
Cita el documento de Medellín: “Pobreza de la Iglesia”, 14, 2.

en Puebla y hoy volvemos a hacerlo con preocupación

y angustia. Las estadísticas muestran con elocuencia
que en la última década las situaciones de pobreza han
crecido tanto en números absolutos como en relativos.
A nosotros los pastores nos conmueve hasta las entrañas
el ver continuamente la multitud de hombres y mujeres,
niños, jóvenes y ancianos que sufren el insoportable peso
de la miseria así como diversas formas de exclusión social,
étnica y cultural; son personas humanas concretas e
irrepetibles, que ven sus horizontes cada vez más cerrados
y su dignidad desconocida. (n. 179)
[…]
[Aparecida]: Pero las condiciones de vida de muchos

abandonados, excluidos e ignorados en su miseria y su
dolor, contradicen este proyecto del Padre e interpelan
a los creyentes a un mayor compromiso a favor de la
cultura de la vida. El Reino de vida que Cristo vino a
traer es incompatible con esas situaciones inhumanas.
Si pretendemos cerrar los ojos ante estas realidades no
somos defensores de la vida del Reino y nos situamos en
el camino de la muerte. (n. 358)
Vemos que la realidad de la pobreza material y la exclusión de

una gran parte de la sociedad es una de las realidades constantes.
No significa que no haya avances en cuanto a disminuir el nivel de
la pobreza, porque si vemos las cifras desde 1968 hasta hoy, hay
grandes avances. Pero sigue siendo una realidad el hecho de que
gran parte de nuestro pueblo vive en la pobreza o pobreza extrema6.
Frente a esta realidad, la respuesta de la Iglesia es la llamada

“opción preferencial por los pobres”, por primera vez mencionada
6
Según las Naciones Unidas, el 25 % de la población de América Latina vive en
pobreza y otro 38 % viven en situaciones precarias y que fácilmente pueden
caer en la pobreza (ver: http://www.latinamerica.undp.org/content/rblac/es/
home/presscenter/pressreleases/2014/08/26/un-tercio-de-los-latinoamericanos-en-
riesgo-de-caer-en-la-pobreza-dice-el-pnud/).

de esta forma en el documento de Puebla, pero claramente existente

desde Medellín y luego reafirmada en Santo Domingo y subrayada
con mayor fuerza en Aparecida.
[Medellín]: En este espíritu creemos oportuno adelantar las

siguientes líneas pastorales:...Defender, según el mandato
evangélico, los derechos de los pobres y oprimidos,
urgiendo a nuestros gobiernos y clases dirigentes para que
eliminen todo cuanto destruya la paz social: injusticias,
inercia, banalidad, insensibilidad. (2, 22)
[…]
[Puebla]: Volvemos a tomar, con renovada esperanza

en la fuerza vivificante del Espíritu, la posición de la
II Conferencia General que hizo una clara y profética
opción preferencial y solidaria por los pobres, no obstante
las desviaciones e interpretaciones con que algunos
desvirtuaron el espíritu de Medellín, el desconocimiento
y aún la hostilidad de otros. Afirmamos la necesidad de
conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial
por los pobres, con miras a su liberación integral. (n. 1134)
[…]
[Santo Domingo]: [...] nos compromete en una opción

evangélica y preferencial por los pobres, firme e irrevocable
pero no exclusiva ni excluyente, tan solemnemente
afirmada en las Conferencias de Medellín y Puebla [...]
Descubrir en los rostros sufrientes de los pobres el rostro
del Señor (cf. Mt 25, 31 46) es algo que desafía a todos los
cristianos a una profunda conversión personal y eclesial.
(n. 178)
[…]
[Aparecida]: El encuentro con Jesucristo en los pobres es

una dimensión constitutiva de nuestra fe en Jesucristo.
De la contemplación de su rostro sufriente en ellos y

del encuentro con Él en los afligidos y marginados, cuya

inmensa dignidad Él mismo nos revela, surge nuestra
opción por ellos. La misma adhesión a Jesucristo es la que
nos hace amigos de los pobres y solidarios con su destino.
(n. 257)
Si esta opción está implícita en la fe cristológica, los

cristianos como discípulos y misioneros estamos llamados
a contemplar en los rostros sufrientes de nuestros
hermanos, el rostro de Cristo que nos llama a servirlo en
ellos: “Los rostros sufrientes de los pobres son rostros
sufrientes de Cristo”. Ellos interpelan el núcleo del obrar de
la Iglesia, de la pastoral y de nuestras actitudes cristianas.
Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con
los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama
a Jesucristo: “Cuanto lo hicieron con uno de estos mis
hermanos más pequeños, conmigo lo hicieron” (Mt 25,
40). Juan Pablo II destacó que este texto bíblico “ilumina
el misterio de Cristo”. Porque en Cristo el grande se hizo
pequeño, el fuerte se hizo frágil, el rico se hizo pobre.
(n. 393)
La existencia de estructuras de injusticia/violencia

(corrupción, estructuras financieras globales,
discriminación racial, machismo)
[Medellín]: No deja de ver que América Latina se encuentra,
en muchas partes, en una situación de injusticia que
puede llamarse de violencia institucionalizada cuando,
por defecto de las estructuras de la empresa industrial y
agrícola, de la economía nacional e internacional, de la
vida cultural y política, “poblaciones enteras faltas de lo
necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda
iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad
de promoción cultural y de participación en la vida social
y política”, violándose así derechos fundamentales.
(n. 2,16)
[…]

[Puebla]: Vemos, a la luz de la fe, como un escándalo y

una contradicción con el ser cristiano, la creciente brecha
entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos se convierte
en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es
contrario al plan del Creador y al honor que se le debe.
En esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situación
de pecado social, de gravedad tanto mayor por darse en
países que se llaman católicos. (n. 28)
[…] S. S. Juan Pablo II ha vuelto a denominar “estructuras

de pecado” (Juan Pablo II, Homilía Zapopán 3: AAS 71
p. 230). Así, la brecha entre ricos y pobres, la situación
de amenaza que viven los más débiles, las injusticias,
las postergaciones y sometimientos indignos que sufren
contradicen radicalmente los valores de dignidad personal
y hermandad solidaria. Estos valores los el pueblo
latinoamericano los lleva en su corazón como imperativo
recibidos del Evangelio.” (Marzal et al., 2003, p. 452)
[Santo Domingo]: “Los derechos humanos se violan no sólo

por el terrorismo, la represión, los asesinatos, sino también
por la existencia de condiciones de extrema pobreza y
de estructuras económicas injustas que originan grandes
desigualdades. La intolerancia política y el indiferentismo
frente a la situación del empobrecimiento generalizado
muestran un desprecio a la vida humana concreta que no
podemos callar. (n. 167)
[…]
[Aparecida]: Ante la exclusión, Jesús defiende los derechos

de los débiles y la vida digna de todo ser humano. De su
Maestro, el discípulo ha aprendido a luchar contra toda
forma de desprecio de la vida y de explotación de la
persona humana. Sólo el Señor es autor y dueño de la vida.
El ser humano, su imagen viviente, es siempre sagrado,
desde su concepción hasta su muerte natural; en todas las
circunstancias y condiciones de su vida. Ante las estructuras
de muerte, Jesús hace presente la vida plena. (n. 112)

Y Aparecida cita a Santo Domingo: “La Iglesia defiende los

auténticos valores culturales de todos los pueblos, especialmente de
los oprimidos, indefensos y marginados, ante la fuerza arrolladora
de las estructuras de pecado manifiestas en la sociedad moderna”
(n. 92, citando SD n. 243).
Frente a las estructuras de pecado o de muerte, la Iglesia es la voz

que defiende a los excluidos y la promotora de una sociedad más
justa, como fue expresado por el papa Benedicto XVI en su discurso
en Aparecida: La Iglesia es “abogada de la justicia y defensora de los
pobres” ante “intolerables desigualdades sociales y económicas”,
que “claman al cielo” (n. 395).
[Medellín]: A nosotros, pastores de la Iglesia, nos corres-

ponde educar las conciencias, inspirar, estimular y ayudar
a orientar todas las iniciativas que contribuyen a la forma-
ción del hombre. Nos corresponde también denunciar todo
aquello que, al ir contra la justicia, destruye la paz. (n. 2,20)
[…]
[Puebla]: La Iglesia en América Latina ha tratado de ayudar

al hombre a “pasar de situaciones menos humanas a más
humanas” (PP 20). Se ha esforzado por llamar a una continua
conversión individual y social. Pide a todos los cristianos
que colaboren en el cambio de las estructuras injustas;
comuniquen valores cristianos a la cultura global en que
viven y, conscientes de los adelantos obtenidos, cobren
ánimo para seguir contribuyendo a perfeccionarlos. (n. 16)
[…] Conocida la situación de pobreza, marginalidad

e injusticia en que están sumidas grandes masas
latinoamericanas y de violación de los derechos humanos,
la Iglesia, en el uso de sus Medios propios, debe ser cada
día más la voz de los desposeídos, aún con el riesgo que
ello implica. (n. 1094)7
7
Puebla n. 1268 “la Iglesia, experta en humanidad, tiene que ser voz de los que no
tienen voz [...]”.

[…]
[Santo Domingo]: Volvemos a escuchar hoy la voz del Señor

quien, con los desafíos de la hora actual, nos llama y envía;
queremos permanecer fieles al Señor y a los hombres y
mujeres, sobre todo los más pobres, para cuyo servicio
hemos sido consagrados. (n. 67)
[Aparecida]: [...] sentimos la urgencia de que los agentes

de pastoral en cuanto discípulos y misioneros se esfuercen
en desarrollar...: La presencia profética que sepa levantar
la voz en relación a cuestiones de valores y principios del
Reino de Dios, aunque contradiga todas las opiniones,
provoque ataques y se quede sola en su anuncio. Es
decir, que sea farol de luz, ciudad colocada en lo alto para
iluminar. (n. 518 f)
[…]
No puede ser ajena a los grandes sufrimientos que vive

la mayoría de nuestra gente y que con mucha frecuencia
son pobrezas escondidas. Toda auténtica misión unifica
la preocupación por la dimensión trascendente del ser
humano y por todas sus necesidades concretas, para que
todos alcancen la plenitud que Jesucristo ofrece. (n. 176)
Las estructuras parroquiales que carecen

de una experiencia de comunidad
[Medellin]: Entre los hechos de signo negativo figuran
los siguientes: Inadecuación de la estructura tradicional
en muchas parroquias para proporcionar una vivencia
comunitaria. (n. 15,4)
[…]
[Puebla]: Las parroquias urbanas, en cambio, desbordadas

por el número de personas a las que deben atender,
se han visto en la necesidad de poner mayor énfasis

en el servicio cultual litúrgico y sacramental. Cada día

se hace más necesaria la multiplicación de pequeñas
comunidades territoriales o ambientales para responder
a una evangelización más personalizante. (n. 111)
[…]
[Santo Domingo]: Buscamos dar impulso evangelizador

a nuestra Iglesia a partir de una vivencia de comunión y
participación, que ya se experimenta en diversas formas
de comunidades existentes en nuestro continente. (n. 54)
[…]
[Aparecida]: La renovación de las parroquias, al inicio

del tercer milenio, exige reformular sus estructuras,
para que sea una red de comunidades y grupos, capaces
de articularse logrando que sus miembros se sientan y
sean realmente discípulos y misioneros de Jesucristo en
comunión [...] (n. 172)
En respuesta a esta realidad, tenemos que promover parroquias

con estructuras de pequeñas comunidades, y de esta manera hacer
una comunidad de comunidades:
[Medellín]: La visión que se ha expuesto nos lleva a hacer de

la parroquia un conjunto pastoral vivificador y unificador
de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). Así la
parroquia ha de descentralizar su pastoral en cuanto a
sitios, funciones y personas [...] (15,13)
[…]
[Puebla]: Las Comunidades Eclesiales de Base que en 1968

eran apenas una experiencia incipiente, han madurado y se
han multiplicado, sobre todo en algunos países, de modo
que ahora constituyen motivo de alegría y esperanza para
la Iglesia. En comunión con el Obispo y como lo pedía
Medellín, se han convertido en focos de Evangelización

y en motores de liberación y desarrollo. La vitalidad de

las Comunidades Eclesiales de Base empieza a dar sus
frutos; es una de las fuentes de los ministerios confiados
a los laicos: animadores de comunidades, catequistas,
misioneros. (nn. 96-97)8
[…]
[Santo Domingo]: Hemos de poner en práctica estas

grandes líneas: Renovar las parroquias a partir de
estructuras que permitan sectorizar la pastoral mediante
pequeñas comunidades eclesiales en las que aparezca la
responsabilidad de los fieles laicos. (n. 60)
[…] La parroquia, comunidad de comunidades y movi-

mientos, acoge las angustias y esperanzas de los hombres,
anima y orienta la comunión, participación y misión.
“No es principalmente una estructura, un territorio, un
edificio, ella es” la familia de Dios, como una fraternidad
animada por el Espíritu de unidad” [...] La parroquia tiene
la misión de evangelizar, de celebrar la liturgia, de impulsar
la promoción humana, de adelantar la inculturación de la
fe en las familias, en las CEBs, en los grupos y movimien-
tos apostólicos y, a través de todos ellos, a la sociedad. La
parroquia, comunión orgánica y misionera, es así una red
de comunidades. (n. 58)
[Aparecida]: Teniendo en cuenta las dimensiones de

nuestras parroquias, es aconsejable la sectorización
en unidades territoriales más pequeñas, con equipos
propios de animación y coordinación que permitan una
mayor proximidad a las personas y grupos que viven en
el territorio. Es recomendable que los agentes misioneros
8
Puebla: La evangelización “Dará importancia a la pastoral urbana con creación de
nuevas estructuras eclesiales que, sin desconocer la validez de la parroquia renovada,
permitan afrontar la problemática que presentan las enormes concentraciones
humanas de hoy. También acrecentará sus esfuerzos para atender mejor la pastoral
rural” (DP., p. 152)

promuevan la creación de comunidades de familias que

fomenten la puesta en común de su fe cristiana y las
respuestas a los problemas. (n. 372)
La falta de la participación de los laicos

en la misión de la Iglesia
[Medellín]: Pueden señalarse también, entre los factores
que han favorecido la crisis de muchos movimientos, la
débil integración del laicado latinoamericano en la Iglesia,
el frecuente desconocimiento, en la práctica, de su legítima
autonomía, y la falta de asesores debidamente preparados
para las nuevas exigencias del apostolado de los laicos. (n. 10,5)
[…]
[Puebla]: El compromiso del laicado en lo temporal,

tan necesario para el cambio de estructuras, ha sido
insuficiente. En general, se podría decir que hay una mayor
valorización de la necesaria participación del laicado en
la Iglesia. (n. 125)
[…]
grandes sectores del laicado latinoamericano no han

tomado conciencia plena de su pertenencia a la Iglesia y
viven afectados por la incoherencia entre la fe que dicen
profesar y practicar y el compromiso real que asumen
en la sociedad. Divorcio entre fe y vida agudizado por el
secularismo y por un sistema que antepone el tener más
al ser más. Asimismo, la efectiva promoción del laicado
se ve impedida muchas veces por la persistencia de cierta
mentalidad clerical en numerosos agentes pastorales,
clérigos e incluso laicos. (nn. 783-784)
[…]
[Santo Domingo]: Sigue todavía lento el proceso de

renovación de la parroquia en sus agentes de pastoral y
en la participación de los fieles laicos. (n. 59)

[…]
[Aparecida]: La conversión pastoral requiere que las

comunidades eclesiales sean comunidades de discípulos
misioneros en torno a Jesucristo, Maestro y Pastor. De allí,
nace la actitud de apertura, de diálogo y disponibilidad
para promover la corresponsabilidad y participación
efectiva de todos los fieles en la vida de las comunidades
cristianas. (n. 368)
Como respuesta a esta realidad, los obispos promueven un nuevo

impulso para la participación de los laicos como los protagonistas
de la nueva evangelización, no porque haya una falta de sacerdotes
o religiosos, sino porque es propia de su bautismo y pertenencia
como miembros de la Iglesia misionera. Son “hombres de la Iglesia
en el corazón del mundo, y hombres del mundo en el corazón de la
Iglesia” (Aparecida n. 209, citando Puebla n. 786).
[Medellín]: Que se procure la formación del mayor número

de comunidades eclesiales en las parroquias, especialmente
rurales o de marginados urbanos. Comunidades que deben
basarse en la Palabra de Dios y realizarse, en cuanto sea
posible, en la celebración eucarística, siempre en comunión
con el obispo y bajo su dependencia. La comunidad se
formará en la medida en que sus miembros tengan un
sentido de pertenencia de “nosotros” que los lleve a ser
solidarios en una misión común, y logren una participación
activa, consciente y fructuosa en la vida litúrgica y en la
convivencia comunitaria. Para ello es menester hacerlos
vivir como comunidad, inculcándoles un objetivo común:
el de alcanzar la salvación mediante la vivencia de la fe y
del amor. (6, 13)
[…]
[Puebla]: Expresamos nuestra confianza y estimulo deci-

dido a las formas organizadas del apostolado de los
laicos porque: La organización es signo de comunión y
participación en la vida de la Iglesia; permite la transmisión

y crecimiento de las experiencias y la permanente

formación y capacitación de sus miembros. El apostolado
exige muchas veces una acción común, tanto en las
comunidades de la Iglesia como en los diversos ambientes.
En una sociedad que se estructura y planifica cada vez más,
la eficacia de la actividad apostólica depende también de
la organización. (n. 800-803)
[…]
Se requiere la participación del laicado no sólo en la fase

de ejecución de la pastoral de conjunto, sino también en
la planificación y en los mismos organismos de decisión.
(n. 808)
[…]
[Santo Domingo]: Las urgencias de la hora presente en

América Latina y el Caribe reclaman:
Que todos los laicos sean protagonistas de la Nueva

Evangelización, la Promoción Humana y la Cultura
Cristiana. Es necesaria la constante promoción del laicado,
libre de todo clericalismo y sin reducción a lo intra-eclesial.
Que los bautizados no evangelizados sean los principales
destinatarios de la Nueva Evangelización. Esta solo se
llevará a cabo efectivamente si los laicos conscientes de
su bautismo responden al llamado de Cristo a convertirse
en protagonistas de la Nueva Evangelización. (n. 97)
[…]
[Aparecida]: Los laicos también están llamados a participar

en la acción pastoral de la Iglesia, primero con el testimonio
de su vida y, en segundo lugar, con acciones en el campo
de la evangelización, la vida litúrgica y otras formas de
apostolado, según las necesidades locales bajo la guía de
sus pastores. Ellos estarán dispuestos a abrirles espacios de
participación y a confiarles ministerios y responsabilidades

en una Iglesia donde todos vivan de manera responsable

su compromiso cristiano. (n. 211)
[…] Ellos han de ser parte activa y creativa en la elabo-

ración y ejecución de proyectos pastorales a favor de la
comunidad. Esto exige, de parte de los pastores, una mayor
apertura de mentalidad para que entiendan y acojan el ‘ser’
y el ‘hacer’ del laico en la Iglesia, quien, por su bautismo y
su confirmación, es discípulo y misionero de Jesucristo. En
otras palabras, es necesario que el laico sea tenido muy en
cuenta con un espíritu de comunión y participación (n. 213)
La creciente presencia de las sectas o nuevos movimientos

cristianos que se ve a partir de las tradiciones Puebla
[Puebla]: En el cuadro de este proceso histórico surgen en
nuestro continente fenómenos y problemas particulares e
importantes: la intensificación de las migraciones y de los
desplazamientos de población del agro hacia la ciudad; la
presencia de fenómenos religiosos como el de la invasión
de sectas, que no por aparecer marginales, el evangelizador
puede desconocer [...] (n. 419)
[…]
[Santo Domingo]: Nuestra situación está marcada por el

materialismo, la cultura de la muerte, la invasión de las
sectas y propuestas religiosas de distintos orígenes. (n. 26)
[…] El problema de las sectas ha adquirido proporciones

dramáticas y ha llegado a ser verdaderamente preocupante
sobre todo por el creciente proselitismo. (n. 139)
[…]
[Aparecida]: [...] el discípulo ha de tener en cuenta los

desafíos que el mundo de hoy le presenta a la Iglesia de
Jesús, entre otros: el éxodo de fieles a las sectas y otros
grupos religiosos; las corrientes culturales contrarias a

Cristo y la Iglesia; el desaliento de sacerdotes frente al

vasto trabajo pastoral; la escasez de sacerdotes en muchos
lugares; el cambio de paradigmas culturales; el fenómeno
de la globalización y la secularización; los graves problemas
de violencia, pobreza e injusticia; la creciente cultura de
la muerte que afecta la vida en todas sus formas. (n. 185)
Pero la respuesta a estos fenómenos, que significa el mayor éxito

de la Iglesia Católica en la historia, en Aparecida es enfocar la misión
de la Iglesia en la vivencia y la fe de los pueblos de América Latina,
porque el problema de fondo implica la dimensión misionera de
la Iglesia católica, es decir, la falta de un espíritu misionero en los
miembros de la Iglesia.
Asumimos el compromiso de una gran misión en todo el

Continente, que nos exigirá profundizar y enriquecer todas
las razones y motivaciones que permitan convertir a cada
creyente en un discípulo misionero. Necesitamos desarrollar
la dimensión misionera de la vida en Cristo. La Iglesia
necesita una fuerte conmoción que le impida instalarse en
la comodidad, el estancamiento y en la tibieza, al margen
del sufrimiento de los pobres del Continente. Necesitamos
que cada comunidad cristiana se convierta en un poderoso
centro de irradiación de la vida en Cristo. Esperamos un
nuevo Pentecostés que nos libre de la fatiga, la desilusión,
la acomodación al ambiente; una venida del Espíritu que
renueve nuestra alegría y nuestra esperanza. (n. 362)a
Al rechazar ciertas corrientes en la Iglesia, hoy Aparecida dice

que esta misión no se enfoca tanto en el pecado, sino en la “buena
nueva del evangelio”: “Con la alegría de la fe somos misioneros para
proclamar el Evangelio de Jesucristo y, en Él, la buena nueva de la
dignidad humana, de la vida, de la familia, del trabajo, de la ciencia
y de la solidaridad con la creación” (n. 103).
Al llamar a los suyos para que lo sigan, les da un encargo

muy preciso: anunciar el evangelio del Reino a todas
las naciones (cf. Mt 28, 19; Lc 24, 46-48). Por esto, todo
discípulo es misionero, pues Jesús lo hace partícipe de su

misión, al mismo tiempo que lo vincula a Él como amigo y

hermano. De esta manera, como Él es testigo del misterio
del Padre, así los discípulos son testigos de la muerte y
resurrección del Señor hasta que Él vuelva. Cumplir este
encargo no es una tarea opcional, sino parte integrante de
la identidad cristiana, porque es la extensión testimonial
de la vocación misma. (n. 144)9
Pero mientras que estas realidades son una presencia constante,

hay otras realidades marcadamente distintas desde 1968 hasta hoy.
Por eso conviene pensar sobre las megatendencias en el mundo
de hoy que nos indican los obispos en Aparecida. De las cuatro
megatendencias mencionadas anteriormente, podemos brevemente
ver lo que nos dicen los obispos en Aparecida. Lo que ellos observan
como novedad es la globalización que no ocupa un lugar en las
conferencias anteriores10. Dicen:
La novedad de estos cambios, a diferencia de los ocurridos

en otras épocas, es que tienen un alcance global que,
con diferencias y matices, afectan al mundo entero.
Habitualmente, se los caracteriza como el fenómeno de la
globalización. Un factor determinante de estos cambios es
la ciencia y la tecnología, con su capacidad de manipular
genéticamente la vida misma de los seres vivos, y, con su
capacidad de crear una red de comunicaciones de alcance
mundial, tanto pública como privada, para interactuar en
tiempo real, es decir, con simultaneidad, no obstante las
distancias geográficas. Como suele decirse, la historia se ha
acelerado y los cambios mismos se vuelven vertiginosos,
puesto que se comunican con gran velocidad a todos los
rincones del planeta. (n. 34)
9
También Aparecida: “La renovación de la parroquia exige actitudes nuevas en los
párrocos y en los sacerdotes que están al servicio de ella. La primera exigencia es que el
párroco sea un auténtico discípulo de Jesucristo, porque sólo un sacerdote enamorado
del Señor puede renovar una parroquia. Pero, al mismo tiempo, debe ser un ardoroso
misionero que vive el constante anhelo de buscar a los alejados y no se contenta con
la simple administración”. (n. 201).
10
Apenas se menciona en Puebla n. 137 y Santo Domingo n. 207 mientras que Aparecida
usa la palabra 28 veces.

La globalización es algo que ya marca nuestra realidad y va

creciendo con consecuencias a veces positivas y otras negativas. Los
recientes resultados electorales sorprendentes, a todos los expertos,
en Inglaterra y Estados Unidos son una consecuencia de lo que la
gente percibe como pérdida de control sobre sus propios destinos
por el fenómeno de la globalización, lo que resulta en la actitud de
construir paredes y dejar de tender puentes. Aparecida advertía esto
en cuanto una posibilidad entre los países de América Latina, en la
medida que el proceso de integración económica “se reduce a una
cuestión de cúpulas políticas y económicas y no arraiga en la vida y
participación de los pueblos” (Aparecida n. 528).
Entonces, de esta megatendencia Aparecida reconoce que

estamos, “en medio de luces y sombras de nuestro tiempo” (Aparecida
n. 20)11, haciendo una lectura de fe.
La Iglesia se reconoce en las enseñanzas del Concilio

Vaticano II como “sacramento de unidad del género
humano”, consciente de la victoria pascual de Cristo
pero viviendo en el mundo que está aún bajo el poder del
pecado, con su secuela de contradicciones, dominaciones
y muerte. Desde esta lectura creyente de la historia se
percibe la ambigüedad del actual proceso de globalización.
(Aparecida n. 523)
Tomando en cuenta esta ambigüedad, podemos señalar los

siguientes aspectos positivos:
1) La “aspiración del género humano a la unidad” (Aparecida n. 60).
2) “[…] la globalización de la justicia, en el campo de los derechos

humanos y de los crímenes contra la humanidad, que a todos
permitirá vivir progresivamente bajo iguales normas llamadas a
proteger su dignidad, su integridad y su vida” (Aparecida n. 82).
3) “Las altas tasas de crecimiento de nuestra economía regional y,

particularmente, su desarrollo urbano, no serían posibles sin la
11
Aparecida n. 20. La frase se ve en Medellín Intro n. 2 y Puebla n. 6 y 1028.

apertura al comercio internacional, sin acceso a las tecnologías

de última generación, sin la participación de nuestros científicos
y técnicos en el desarrollo internacional del conocimiento, y
sin la alta inversión registrada en los medios electrónicos de
comunicación” (Aparecida n. 60).
4) “Alabamos a Dios por quienes cultivan las ciencias y la tecnología,

ofreciendo una inmensa cantidad de bienes y valores culturales
que han contribuido, entre otras cosas, a prolongar la expectativa
de vida y su calidad” (Aparecida n. 123).
5) “La revolución tecnológica y los procesos de globalización

conforman el mundo actual como una gran cultura mediática.
Esto implica una capacidad para reconocer los nuevos lenguajes,
que pueden ayudar a una mayor humanización global” (Aparecida
n. 484).
Pero igualmente hay una preocupación por nuevas formas del

antiguo pecado social de la exclusión:
1) Su peculiar carácter y enfoque económico “hace de la

globalización un proceso promotor de inequidades e injusticias
múltiples” (Aparecida n. 61).
2) “La globalización sigue una dinámica de concentración de poder

y de riquezas en manos de pocos, no sólo de los recursos físicos
y monetarios, sino sobre todo de la información y de los recursos
humanos, lo que produce la exclusión de todos aquellos no
suficientemente capacitados e informados (Aparecida n. 62)
3) Mientras que algunos procesos de unidad pueden ser buenos, está

la posibilidad de perder las diversidades de los pueblos marginados
que “sufren graves ataques a su identidad y supervivencia, pues
la globalización económica y cultural pone en peligro su propia
existencia como pueblos diferentes” (Aparecida n. 90).
El resultado cultural del proceso de globalización termina

afectando a todos. El proceso muchas veces “ha traído aparejada

una crisis de sentido” (Aparecida n. 37) de la vida y “este

fenómeno explica, tal vez, uno de los hechos más desconcertantes
y novedosos que vivimos en el presente. Nuestras tradiciones
culturales ya no se transmiten de una generación a otra con la
misma fluidez que en el pasado (Aparecida n. 39).
4) En una de las observaciones más llamativas del documento de

Aparecida se declara: “la globalización hace emerger, en nuestros
pueblos, nuevos rostros de pobres” (Aparecida n. 402)12 y luego
describe estos rostros.
5) Por eso hay un gran vacío en el proceso de la globalización, ya que

“La globalización tal y como está configurada actualmente, no es
capaz de interpretar y reaccionar en función de valores objetivos
que se encuentran más allá del mercado y que constituyen lo más
importante de la vida humana: la verdad, la justicia, el amor, y
muy especialmente, la dignidad y los derechos de todos, aún de
aquellos que viven al margen del propio mercado (Aparecida n.
61).
6) El proceso también muchas veces apunta hacia una exclusión de

Dios de su visión y el enfoque sobre el individual aprecio de sus
relaciones sociales.
Vivimos un cambio de época cuyo nivel más profundo

es el cultural. Se desvanece la concepción integral del ser
humano, su relación con el mundo y con Dios; “aquí está
precisamente el gran error de las tendencias dominantes
en el último siglo [...] Quien excluye a Dios de su horizonte,
falsifica el concepto de la realidad y sólo puede terminar
en caminos equivocados y con recetas destructivas. Surge
hoy con gran fuerza una sobrevaloración de la subjetividad
individual. Independientemente de su forma, la libertad y la
dignidad de la persona son reconocidas. El individualismo
debilita los vínculos comunitarios y propone una radical
12
Esto continúa la reflexión de los rostros de Cristo Pobre en Puebla n. 31-39 y Santo
Domingo n. 178.

transformación del tiempo y del espacio, dando un papel

primordial a la imaginación. (Aparecida n. 44)
La globalización no se para ni se desaparece a largo plazo, razón

por la cual tenemos que preguntarnos sobre nuestro papel en medio
de ello. Aparecida señala que es una invitación que nos lleva a una
conversión pastoral y personal (nn. 366-368).
Por ello, frente a esta forma de globalización, sentimos un

fuerte llamado para promover una globalización diferente
que esté marcada por la solidaridad, por la justicia y por
el respeto a los derechos humanos, haciendo de América
Latina y de El Caribe no solo el Continente de la esperanza,
sino también el Continente del amor. (Aparecida n. 64)
Mostrar caminos de solidaridad es la clave para la misión de la

Iglesia en medio de la globalización que termina con “la exclusión
social. Con ella queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la
sociedad en la que se vive, pues ya no se está abajo, en la periferia
o sin poder, sino que se está afuera. Los excluidos no son solamente
‘explotados’ sino ‘sobrantes’ y ‘desechables’” (Aparecida n. 65), por
lo cual hace falta la globalización de la solidaridad (n. 406)13.
Otros aspectos que tenemos que enfatizar en el proceso de la

globalización son:
1) La identidad cultural de nuestros pueblos con un respeto a

sus culturas14, sus expresiones de religiosidad popular y la
promoción de los valores en las culturas en oposición a una
“nueva colonialización cultural”15 donde reine la “globalización
de la indiferencia” (papa Francisco, Laudato Si, n. 52).
13
La frase la utilizaba el papa Juan Pablo II, Ecclesia in América (1999) n. 55 y
posteriormente, el papa Francisco.
14
Benedicto XVI, oración en su discurso inaugural en Aparecida: “Quédate, Señor, con
aquellos que en nuestras sociedades son más vulnerables; quédate con los pobres y
humildes, con los indígenas y afroamericanos, que no siempre han encontrado espacios
y apoyo para expresar la riqueza de su cultura y la sabiduría de su identidad [...]”.
15
Aparecida n. 46: “Se verifica, a nivel masivo, una especie de nueva colonización cultural
por la imposición de culturas artificiales, despreciando las culturas locales y tendiendo

2) Promover la educación con los valores del evangelio que hace

cuestionar la dirección de la globalización con el sentido crítico16,
conscientes de que existen antivalores en el desarrollo de esta
megatendencia17. Vivimos en un mundo donde el individualismo
va aumentando con la consecuencia de “un relativismo ético”,
que al final de cuentas niega la fundación de la dignidad humana
como basada en la verdad bíblica de ser creados a imagen y
semejanza de Dios18. El largo camino de lágrimas y muertes que
han sufrido casi todos nuestros países en la época de terrorismo y
represión militar es fruto directo de una ética sin fundamento de la
fe donde los derechos humanos son relativizados. En respuesta a
esta tendencia de individualismo, la Iglesia marca una perspectiva
de la “buena nueva del bien común” (Aparecida n. 479).
3) Fomentar una comunidad de comunidades19 en los apostolados

asegurando una experiencia personal de fe y una experiencia
compartida en una comunidad pequeña que fortalezca y apoye
un espíritu misionero20.
a imponer una cultura homogenizada en todos los sectores. Esta cultura se caracteriza
por la autorreferencia del individuo, que conduce a la indiferencia por el otro, a quien
no necesita ni del que tampoco se siente responsable”.
16
Aparecida n. 343: “[…] el Seminario deberá ofrecer una formación intelectual seria
y profunda, en el campo de la filosofía, de las ciencias humanas y, especialmente, de
la teología y la misionología, a fin de que el futuro sacerdote aprenda a anunciar la
fe en toda su integridad, fiel al Magisterio de la Iglesia, con atención crítica atento al
contexto cultural de nuestro tiempo y a las grandes corrientes de pensamiento y de
conducta que deberá evangelizar”.
17
Aparecida n. 479: “[...] la cultura actual, que presenta luces y sombras. Debemos
considerarla con empatía para entenderla, pero también con una postura crítica para
descubrir lo que en ella es fruto de la limitación humana y del pecado”.
18
Aparecida n. 479: “[…]este mismo pluralismo de orden cultural y religioso, propagado
fuertemente por una cultura globalizada, acaba por erigir el individualismo como
característica dominante de la actual sociedad, responsable del relativismo ético y la
crisis de la familia”.
19
Aparecida n. 99 e: “Crecen los esfuerzos de renovación pastoral en las parroquias,
favoreciendo un encuentro con Cristo vivo, mediante diversos métodos de nueva
evangelización, transformándose en comunidad de comunidades evangelizadas y
misioneras”. También sección 5.2.2 n. 170ss.
20
Aparecida n. 164: “La vida en comunidad es esencial a la vocación cristiana. El
discipulado y la misión siempre suponen la pertenencia a una comunidad. Dios no quiso
salvarnos aisladamente, sino formando un Pueblo. Este es un aspecto que distingue la
vivencia de la vacación cristiana de un simple sentimiento religioso individual”.

Este es un proceso urgente en las grandes ciudades, cuyo

crecimiento es una de las megatendencias del futuro. Cada semana
un millón y medio de personas llegan a las ciudades del mundo de
otras zonas. Consecuentemente, la misma cantidad está abandonando
los campos, sierras y zonas rurales, sobre todo la juventud. Es un
cambio significativo de la realidad de solo hace una generación y
que va a cambiar en maneras significativas tanto las ciudades como
las zonas rurales.
En cuanto a la urbanización, nuestras ciudades solo van a estar

creciendo más y más, y requieren un modelo de pastoral distinto
al de la realidad rural21. Frecuentemente, nos falta creatividad para
experimentar y nos quedamos con lo de siempre, siempre igual,
como dice Aparecida:
Ante la nueva realidad de la ciudad se realizan en la

Iglesia nuevas experiencias, tales como la renovación de
las parroquias, sectorización, nuevos ministerios, nuevas
asociaciones, grupos, comunidades y movimientos. Pero se
notan actitudes de miedo a la pastoral urbana; tendencias
a encerrarse en los métodos antiguos y de tomar una
actitud de defensa ante la nueva cultura, de sentimientos
de impotencia ante las grandes dificultades de las ciudades.
(n. 513)22
Es urgente, en medio de la masa de pueblo que ocupan las

ciudades, que encontremos caminos para construir comunidades
21
Aparecida n. 173: “Particularmente, en el mundo urbano, se plantea la creación de
nuevas estructuras pastorales, puesto que muchas de ellas nacieron en otras épocas
para responder a las necesidades del ámbito rural”.
22
Es una realidad señalada en Santo Domingo también: América Latina y El Caribe se
encuentra hoy en un proceso acelerado de urbanización. “La ciudad posindustrial
no representa solo una variante del tradicional hábitat humano, sino que constituye
de hecho el paso de la cultura rural a la cultura urbana, sede y motor de la nueva
civilización universal (Puebla n. 429). En ella se altera la forma con la cual en un grupo
social, en un pueblo, en una nación, los hombres cultivan su relación consigo mismos,
con los otros, con la naturaleza y con Dios.... A su vez, el hombre urbano actual presenta
un tipo diverso del hombre rural: confía en la ciencia y en la tecnología; está influido por
los grandes medios de comunicación social; es dinámico y proyectado hacia lo nuevo;
consumista, audiovisual, anónimo en la masa y desarraigado” (Santo Domingo n. 255).

más pequeñas y que promovamos nuevas formas de presencia de

la Iglesia con la participación de los laicos23.
En medio de la globalización tenemos que lanzar nuestra voz y

mostrar nuestra acción a favor de una sociedad basada en los valores
que nos identifican como cristianos y como Iglesia. Como se expresa
en Aparecida:
El llamado a ser discípulos-misioneros nos exige una

decisión clara por Jesús y su Evangelio, coherencia entre la
fe y la vida, encarnación de los valores del Reino, inserción
en la comunidad y ser signo de contradicción y novedad
en un mundo que promueve el consumismo y desfigura
los valores que dignifican al ser humano. En un mundo
que se cierra al Dios del amor, ¡somos una comunidad de
amor, no del mundo, no mundana, sino en el mundo y
para el mundo! (cf. Jn 15,19; 17,14-16). (Aparecida, Mensaje
Final, n. 2)
Finalmente, tenemos la megatendencia del cambio climático.

Aparecida habla de la “buena nueva de la ecología” dentro del marco
del “bien común”24; es decir que tenemos que preocuparnos del
medio ambiente para todos los habitantes del mundo, pero también
por las generaciones del futuro. Aquí la necesidad de un cambio de
mentalidad, como dice Aparecida:
“‘Nuestra hermana la madre tierra’ es nuestra casa común

y el lugar de la alianza de Dios con los seres humanos y
con toda la creación. Desatender las mutuas relaciones y el
equilibrio que Dios mismo estableció entre las realidades
creadas, es una ofensa al Creador, un atentado contra la
biodiversidad y, en definitiva, contra la vida. El discípulo
23
Aparecida n. 517-518 ofrece unas metas.
24
Aparecida n. 125-126. n. 475: “Crear conciencia en las Américas sobre la importancia
de la Amazonia para toda la humanidad. Establecer, entre las iglesias locales de diversos
países sudamericanos, que están en la cuenca amazónica, una pastoral de conjunto
con prioridades diferenciadas para crear un modelo de desarrollo que privilegie a los
pobres y sirva al bien común”.

misionero, a quien Dios le encargó la creación, debe

contemplarla, cuidarla y utilizarla, respetando siempre el
orden que le dio el Creador. (Aparecida, n. 125.)
Esto nos lleva a una conversión pastoral y una exigencia

misionera (Aparecida sección 7.2). “La conversión pastoral de
nuestras comunidades exige que se pase de una pastoral de mera
conservación a una pastoral decididamente misionera” (Aparecida n.
370) que lleva a otra actitud frente al medioambiente donde tenemos
una “conversión ecológica” (papa Francisco, Laudato Si, n.216-220)
y que requiere que nos preguntamos sobre la concientización que
promovemos en nuestros apostolados sobre este desafío, como lo
expresa el papa Francisco:
Esta hermana clama por el daño que le provocamos a causa

del uso irresponsable y del abuso de los bienes que Dios
ha puesto en ella. Hemos crecido pensando que éramos
sus propietarios y dominadores, autorizados a expoliarla.
La violencia que hay en el corazón humano, herido por
el pecado, también se manifiesta en los síntomas de
enfermedad que advertimos en el suelo, en el agua, en
el aire y en los seres vivientes. Por eso, entre los pobres
más abandonados y maltratados, está nuestra oprimida y
devastada tierra, que “gime y sufre dolores de parto” (Rm
8,22). (Laudato Si, n. 2)
Frente a la necesidad de una conversión ecológica, necesitamos

apreciar el valor de los pequeños gestos que muchas veces podemos
promover en nuestros apostolados, creyendo que no es suficiente,
pero que es un paso hacia la conversión. Como lo expresa el papa
Francisco:
Es muy noble asumir el deber de cuidar la creación con

pequeñas acciones cotidianas, y es maravilloso que la
educación sea capaz de motivarlas hasta conformar un
estilo de vida. La educación en la responsabilidad ambiental
puede alentar diversos comportamientos que tienen una
incidencia directa e importante en el cuidado del ambiente,

como evitar el uso de material plástico y de papel, reducir el

consumo de agua, separar los residuos, cocinar sólo lo que
razonablemente se podrá comer, tratar con cuidado a los
demás seres vivos, utilizar transporte público o compartir
un mismo vehículo entre varias personas, plantar árboles,
apagar las luces innecesarias. Todo esto es parte de una
generosa y digna creatividad, que muestra lo mejor del ser
humano. El hecho de reutilizar algo en lugar de desecharlo
rápidamente, a partir de profundas motivaciones, puede
ser un acto de amor que exprese nuestra propia dignidad.
(Laudato Si, n. 211)
Conclusiones
Una lectura de fe de los “signos de los tiempos” es posible si
estamos guiados por los documentos de la Iglesia que nos ayudan a
asegurar que nuestra lectura no cae en el mismo problema del proceso
de individualismo que termina negando la centralidad del bien
común. Tenemos que dejarnos interpelar por lo que las Conferencias
Episcopales de América Latina nos dicen sobre la realidad de nuestro
continente y los desafíos que tenemos actualmente como Iglesia
de Cristo y que tendremos en el futuro próximo. Así, necesitamos
preguntarnos si estas opciones pastorales están marcando nuestra
respuesta de fe en nuestra vivencia como cristianos.
Podemos señalar las siguientes opciones como de mayor

importancia a la luz de la lectura de los signos de los tiempos:
1) Nuestra promoción de la opción preferencial por los pobres

dirigida hace estructuras de solidaridad para contrapesar las
estructuras de exclusión.
2) La animación de comunidades de fe más pequeñas que permitan

una experiencia más personal de Cristo y de comunión, y
participación en su Iglesia.
3) La formación en valores educativos que ayuden a tener una

conciencia crítica frente a la realidad de la globalización.

4) Una conversión pastoral, marcada por un enfoque decididamente

misionero hacia los no convencidos que no frecuentan nuestros
templos, y que promueva una actitud nueva y resuelta a promover
el papel de los laicos como los protagonistas del plan pastoral de
la Iglesia.
5) Una conversión ecológica que promueva, a través de actos

pequeños o grandes, un nuevo despertar de responsabilidad
social por el medioambiente dentro del marco del bien común,
y promover así gestos pequeños entre todos los fieles en nuestros
apostolados.
Referencias:
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Vaticano: Vaticana.
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(1955). Documentos finales de Río de Janeiro. Bogotá: Consejo
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Caribe. (1979). Documentos finales de Puebla. Bogotá: Consejo
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latinamerica.undp.org/content/rblac/es/home/presscenter/
pressreleases/2014/08/26/un-tercio-de-los-latinoamericanos-
en-riesgo-de-caer-en-la-pobreza-dice-el-pnud/

Hacia una pastoral
matrimonial diferenciada
A differentiated marital preaching approach
Verso una pastorale matrimoniale differenziata
José Silvio Botero Giraldo*
Resumen:
Este artículo está inspirado en una carta pastoral Palabras clave:
colectiva de tres obispos alemanes de la región del matrimonio,
Oberrheim (1993) sobre la situación de los divorciados en divorciados,
orden a la recepción de los sacramentos de la Penitencia pastoral
y de la Eucaristía. La situación de parejas creyentes, matrimonial,
no creyentes, practicantes, no practicantes, en justicia sacramento de
obliga a tener en consideración la situación diversa de la penitencia y
cada pareja. En ese contexto, la pastoral matrimonial familia.
diferenciada es importante porque hace aplicación
de la misericordia divina de la cual la Iglesia debe ser
dispensadora de forma generosa.
*
Licenciado en Teología Dogmática de la Universidad de Comillas, Madrid, España, y
doctor en Teología Moral, de la Universidad de Letrán (Academia Alfonsiana), Roma.
Es docente en la Academia Alfonsiana, Roma; en el Instituto Superior de Teología
Moral, Madrid, España; en la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia; en
la Universidad de San Buenaventura, Bogotá; en la Universidad Bolivariana, Medellín;
en la Fundación Universitaria san Alfonso, Bogotá; en la Fundación un Universitaria
san Agustín, Bogotá y en algunos seminarios mayores.

Abstract:
This article is inspired by a letter made in conjunction Keywords:
by three German bishops from the Oberrheim Marriage,
region (1993) about the situation on divorced divorced, marital
marriages according to the Sacrament of Penance preaching,
and the Eucharist recipiency. The situation of the Sacrament of
married believers, no believers, practitioners, no Penance and
practitioners, only obligates to have in consideration family.
the diverse situation of each couple. In this context, a
differentiated marital preaching is important because
it applies the holy forgiveness from which the Church
has to dispense in a generous way.
Riassunto:
Questo articolo è stato ispirato in una lettera pastorale Parole chiavi:
collettiva di tre vescovi tedeschi, della regione di matrimonio,
Oberrheim (1993), sulla situazione dei divorziati, in divorziati, pastorale
ordine all’accettazione dei sacramenti della Penitenza matrimoniale,
e dell’Eucaristia. La situazione delle coppie credenti, sacramento
non credenti, praticanti e non praticanti; in giustizia, della Penitenza e
obbliga ad avere in considerazione la situazione famiglia.
diversa di ogni coppia. In questo contesto, la pastorale
matrimoniale differenziata, è importante perché fa
l’applicazione della misericordia divina, in cui la chiesa
deve essere portata al perdono in modo generoso

Introducción
S
uena novedoso hablar de pastoral diferenciada cuando hemos
estado acostumbrados a lo uniforme, a normas y principios
irreformables y con aplicación a todos los casos y situaciones
sin diferencia ni excepción. Hoy, cuando no se da tanto relieve al
hecho o a la situación concreta, sino sobre todo a la persona humana,
se comprende que se quiera hacer distinción o diferencia entre el caso
de los divorciados y divorciados vueltos a casar. El relieve dado a la
persona humana a partir del Concilio Vaticano II (Gaudium et spesn.
5) ha abierto una puerta a la renovación de la teología y al derecho
canónico, de modo especial a todo lo que respecta al matrimonio y
a la familia.
En estas páginas se reflexiona acerca del significado de

una pastoral diferenciada a partir de la carta pastoral colectiva
de tres obispos alemanes del Oberrhein (Alemania) en 1993
(Vescovi dell’Oberrhein, 1993); además, se expondrá la actitud del
Magisterio Eclesiástico en general, de frente a esta propuesta, y
cómo llevar a cabo la pastoral diferenciada y la apertura a nuevas
perspectivas.
Durante el Sínodo de Obispos, convocado por el papa Francisco

y llevado a cabo en las dos sesiones del 2014 y 2015, una línea
renovadora de los padres sinodales apuntó en esta dirección de una
pastoral diferenciada. La exhortación apostólica del Papa (Amoris
Laetitia, 2016) en varios de sus apartados abre la perspectiva ‘hacia
una pastoral diferenciada” (papa Francisco, 2016).
Una pastoral diferenciada, ¿qué sugiere?

Es significativo que haya comenzado a hablarse de una pastoral
diferenciada. Los primeros en aludir a este tema han sido tres
obispos alemanes (Walter Kasper, Karl Lehmann y Oscar Saier, los
dos primeros son cardenales de la Iglesia católica hoy). La alusión a

una pastoral diferenciada la hicieron en una carta pastoral colectiva

enviada a sus tres diócesis (10 de julio de 1993), a propósito del
“acompañamiento a los divorciados”.
La carta pastoral colectiva se inspira en la exhortación apostólica

Familiaris consortio, de Juan Pablo II (1981):
[…] los pastores, por amor a la verdad, están obligados a

discernir bien las situaciones. En efecto, hay diferencia
entre los que sinceramente se han esforzado por salvar
el primer matrimonio y han sido abandonados del todo
injustamente y los que por culpa grave han destruido un
matrimonio canónicamente válido. Finalmente, están
los que han contraído una segunda unión en vista a la
educación de los hijos, y a veces, están subjetivamente
seguros en conciencia de que el precedente matrimonio,
irreparablemente destruido, no había sido nunca válido.
(n. 84)
A partir de esta sentencia de Juan Pablo II, se deduce “la necesidad

de una visión diferenciada de la situación particular”. La carta pastoral
colectiva afirma que después de muchos esfuerzos a diversos niveles
(teólogos, consejos, sínodos, foros) se han ido individuando criterios
comunes que son de gran ayuda para hacer esta diferenciación
querida por el papa Juan Pablo II.
Los tres obispos mencionados sugieren que se verifique una serie

de criterios:
 Cuando en el fracaso del primer matrimonio están en juego

diversas fallas, se debe reconocer la propia responsabilidad y
enmendar la culpa cometida.
 Se debe estar creíblemente cierto de que un retorno al primer
cónyuge es verdaderamente imposible y que el primer
matrimonio en ningún modo puede ser restablecido.
 La injusticia cometida y los daños ocasionados deben ser
reparados, cuando esto es posible.

Hacia una pastoral matrimonial diferenciada
 A esta reparación pertenece también el cumplimiento de los

deberes con la esposa y los hijos del primer matrimonio.
 Se presta atención al hecho de si uno de los cónyuges ha roto

su primer matrimonio con grave escándalo público.
 La segunda convivencia matrimonial debe haber dado buena

prueba de sí durante un largo periodo, en el sentido de una
decidida voluntad, públicamente reconocida, de una comunión
de vida duradera.
 Se debe examinar si la adhesión al segundo vínculo se ha

convertido en una obligación moral de frente al padre y a los
hijos.
 Se debe estar seguros suficientemente de que ambos cónyuges

se esforzarán verdaderamente por vivir cristianamente,
participando, por ejemplo, en la vida sacramental de la iglesia
movidos por razones meramente religiosas.
Estas diversas situaciones deberán ser valoradas mediante el

diálogo de los interesados con un sacerdote maduro y juicioso; dicho
diálogo es necesario para una aclaración fundamental de la situación
efectiva. El pastor debe orientar a los interesados en relación con los
medios y los caminos existentes para una recta iluminación de la
situación, propone la carta colectiva.
Desde el comienzo, la carta pastoral colectiva hace referencia

a la frecuencia con que hoy se presentan en nuestro ambiente
los matrimonios fracasados que llevan al divorcio y a la ruptura
de las familias. Ciertamente, no son las cifras estadísticas las que
mueven a los obispos alemanes a buscar una solución en la pastoral
diferenciada, sino la preocupación por las personas implicadas
en el divorcio y el deseo de encontrar una solución pastoral en
consonancia con la “ley suprema de la iglesia, la salvación de los
hombres” (Canon 1752).
Esta situación, afirma la carta pastoral colectiva, expone a la

comunidad eclesial una cuestión muy seria: debemos interrogarnos

acerca del modo de dar testimonio creíble sobre la proximidad de

Dios a los hermanos divorciados y divorciados vueltos a casar en su
difícil situación. La respuesta a este interrogante pone en juego la
credibilidad de la misma Iglesia.
Un caso que ayuda a comprender la necesidad de una pastoral

diferenciada es el siguiente: una persona divorciada que mantiene
su pertenencia a la Iglesia y la cultiva mediante la oración, la
participación en la eucaristía, una vida ejemplar, etc. es diferente de
otra divorciada que se aleja de la comunidad cristiana, que abandona
la vida cristiana, a quien no le importan las leyes de la Iglesia. De
frente a uno u otro caso la pastoral ciertamente debe ser diferenciada;
ambos están necesitados de la misericordia divina, pero el primero
merece una actitud más flexible por parte de la Iglesia.
Otro caso que necesita ciertamente una pastoral diferenciada

es el del “cónyuge inocentemente abandonado o injustamente
abandonado” (Botero Giraldo, 1998). Este es un asunto que, incluso,
aparece mencionado en la historia de la Iglesia primitiva, en el
Concilio de Trento (Denzinger, 1991), en la Familiaris consortio,
de Juan Pablo II (n. 84) y en la primera sesión del Sínodo de los
Obispos (2014) en forma implícita, pero que no ha merecido una
consideración especial por parte del Magisterio Eclesiástico todavía.
Otro caso que merece atención es la situación de los divorciados

en la imposibilidad de volver atrás y que afirman no poder guardar
continencia. Quizás estos, aún en edad joven, ¿deberán permanecer
como eternos viudos o viudas, aceptando el heroísmo o arriesgando
su condenación? No parece justo. Qué es preferible entonces, ¿vivir
como pareja o exponerse a una incontinencia (prostitución) continua?
La Iglesia primitiva dio testimonio de una pastoral diferenciada.

Un ejemplo es la actitud de san Epifanio de Salamina (315-403) que,
entre otros, afirmaba que quien no puede contenerse después de la
muerte de la primera esposa, o quien se ha separado de ella por un
motivo válido, como la fornicación, el adulterio u otro pecado, si se
casa, la Palabra Divina no lo condena ni lo excluye de la comunidad;
lo tolera a causa de la debilidad humana. Una razón que esgrime

este padre de la Iglesia es el hecho de que lleva una vida honesta y

piadosa. (san Epifanio de Salamina, 405).
Es reconocida por el Magisterio eclesial

una pastoral diferenciada
La actitud tradicional de la Iglesia latina, especialmente desde
el siglo XVII, ha sido de cierta severidad y rigor por el influjo del
Jansenismo; la doctrina, la ley, el derecho canónico han prevalecido
sobre una posible excepción a la ley por causa de la situación de la
persona humana. También en el Sínodo de los Obispos (2014-2015)
se manifestó una línea de reflexión de extrema derecha; una muestra
en esta dirección fue la obra escrita en italiano [7] de cinco cardenales
de la Iglesia católica y varios teólogos en contra de la posición del
cardenal Walter Kasper claramente, abierta en favor de una línea
renovadora de la pastoral.
Recientemente se han hecho sentir voces que reclaman tomar en

consideración la benignidad, una actitud más pastoral que jurídica.
Un ejemplo de una posición clara en favor de una actitud más
pastoral fue la del papa Benedicto XVI, al dirigirse a la Rota Romana
(28 de enero de 2006). Decía entonces el Papa que parecería que la
preocupación pastoral reflejada en el Sínodo sobre la Eucaristía y el
espíritu de las normas jurídicas de la Instrucción Dignitas connubii
(2005) estarían en contraposición; parecería que la preocupación
principal fuera cumplir las normas canónicas olvidándose de la
finalidad pastoral del proceso. En el fondo de esta postura se esconde
una contraposición entre derecho y pastoral. El punto fundamental
de encuentro entre derecho y pastoral es el amor por la verdad (papa
Benedicto XVI, 2006).
Un año más tarde (22 de febrero de 2007), Benedicto XVI en la

exhortación apostólica postsinodal Sacramentum caritatis volvía a
pronunciarse acerca de la necesidad de asegurar el carácter pastoral
en los tribunales eclesiásticos: postulaba entonces el Papa que era
importante asegurar que hubiera tribunales eclesiásticos suficientes
en el territorio, el carácter pastoral, así como la correcta y pronta
actuación. Afirmaba, además, que “el amor por la verdad es el punto

de encuentro fundamental entre el derecho y la pastoral, pues la

verdad nunca es abstracta, sino que se integra en el itinerario humano
y cristiano de cada fiel” (papa Benedicto XVI, 2007).
A propósito de la postura del papa Benedicto XVI en relación con

el carácter pastoral de la justicia eclesiástica, la proposición n. 40
del Sínodo de los Obispos sobre la Eucaristía menciona: “este sínodo
opta porque se promueva con todo esfuerzo la índole pastoral y la
recta y cuidadosa actuación de los tribunales eclesiásticos en favor
de las causas de nulidad matrimonial” (Synodus Episcoporum. XI
Coetus generalis ordinarius).
Gian Paolo Montini (2009) escribió acerca del camino realizado

por este sínodo, a propósito de la dimensión pastoral de la justicia
eclesial que fue decepcionante: solo dos padres sinodales aludieron al
tema. Ya antes de que el papa Benedicto XVI se hiciese explícito sobre
la dimensión pastoral de la justicia eclesiástica, otros pontífices como
Pío XII, Pablo VI y Juan Pablo II hicieron alusiones al tema presente.
Pío XII, antes del Concilio Vaticano II, manifestó su esfuerzo por
superar la rigidez de la administración de la justicia en su época, muy
cercana al ordenamiento civil, y abogaba por que se pensara en un
jus condendum futuro que dispense de las normas procesuales que
en un caso particular no son idóneas para realizar el fin pretendido
por la ley procesual para la generalidad de los casos (Montini 2009).
El papa Pablo VI, cuando se trató de la reforma del viejo Código de

Derecho Canónico, sugirió que la nueva codificación se caracterizara
por la mansedumbre, la misericordia, cualidades que lo diferencian
de la ley civil, por cuanto este no tiene en cuenta las circunstancias;
además subrayó la importancia de la equidad canónica, que mencionó
tres veces en diversas circunstancias, planteando el establecimiento
de la equidad dentro de la legislación canónica (papa Paulo VI, 1971):
“la justicia legal que se mitiga con el dulce sabor de la misericordia”
(p. 2).
El papa Juan Pablo II (1981), dirigiéndose a la Rota Romana,

afirmó que la pastoral a favor de la familia exige una coherente praxis

judicial. la pastoral en defensa del instituto familiar es coadyuvada

por una praxis judicial que fue rigorista y ahora está debilitada por
una praxis judicial laxista. En el actual contexto social se propone
hoy a la Iglesia el primitivo esfuerzo doctrinal y pastoral, de la praxis,
como también legislativo y judicial.
Durante el Sínodo de los Obispos sobre la familia, en su segunda

sesión (2014) se escuchó este comentario en torno a las 46 preguntas
enviadas por el papa Francisco para esta sesión: “la pastoral
sacramental en relación a los divorciados que se han vuelto a casar
necesita ser profundizada, evaluando también la praxis ortodoxa y
teniendo presente la distinción entre la situación objetiva de pecado
y las circunstancias atenuantes” (pp. 98 y 99).
El papa Francisco se ha caracterizado por su interés en abrir las

puertas de la Iglesia hacia una pastoral de la misericordia; de esto
dan testimonio sus alocuciones frecuentes sobre la familia, y de una
manera especial lo ha hecho en la exhortación apostólica Amoris
laetitia (2016) (capítulo VIII) al concluir el Sínodo sobre la familia
(2014-2015).
Afirma el papa Francisco (2016) que:
[…] no debía esperarse del Sínodo o de esta Exhortación

una nueva normativa general de tipo canónico aplicable
a todos los casos. Solo cabe un nuevo aliento a un
responsable discernimiento personal y pastoral de los
casos particulares, que debería reconocer que puesto que el
grado de responsabilidad no es igual en todos los casos, las
consecuencias o efectos de una norma no necesariamente
deben ser siempre las mismas. (s. p.)
Si bien los siglos anteriores se caracterizaron por el rigorismo y

la inflexibilidad de las normas canónicas, ahora se respira otro aire
de benignidad, auspiciado por el papa Francisco. Por fuerza de estas
circunstancias, el siglo XXI tendrá otro ambiente, pues una pastoral
diferenciada está a las puertas de la doctrina y de la legislación
eclesial.

¿Cómo llevar a cabo la pastoral diferenciada?

La carta colectiva de los obispos alemanes alude a las orientaciones
fundamentales para la pastoral: “la primera e importantísima tarea
consiste en testimoniar a los hombres el seguimiento de la Buena
Nueva de Cristo y, por tanto, el acompañamiento humano del amor
entre varón y mujer en el matrimonio y la familia con la bendición
de Dios” (2014, pp. 55 y 56).
Afirma la carta pastoral colectiva que la Familliaris consortio alude

a estas diferentes situaciones y abiertamente deja al juicio inteligente
de cada pastor determinar las consecuencias concretas. Todavía no
se hace referencia al dictamen de la conciencia bien informada del
fiel creyente acerca del juicio sobre su propia situación.
El término discernimiento es una palabra que aparece frecuente-

mente en el magisterio reciente de la Iglesia. Decimos en el magisterio
reciente porque tradicionalmente era la autoridad, la ley, la norma los
que dictaban el modo de proceder y la persona afectada era sujeto
pasivo de una tal decisión; el vocablo discernimiento es muy antiguo;
ya san Pablo lo empleaba en sus cartas (Rom. 12,2, Fil. 1, 9-11).
Por razón de la prevalencia de la ley y de la autoridad, se silenció

la referencia al discernimiento, y se dejó solo en manos del legislador.
Con el Concilio Vaticano II, el discernimiento ha vuelto a recobrar
valor e importancia; es en especial el decreto sobre la libertad religiosa
del concilio —Dignitatis humanae (nn. 1, 2, 3 y 4)— el que ha dado
actualidad al discernimiento. Marciano Vidal (1980) encuentra
dos polaridades en el discernimiento del cristiano: una polaridad
subjetiva que supone la metamorfosis del sujeto moral capaz de
discernir y una polaridad objetiva que no tiene por objeto la ley o
unos principios abstractos, sino que se propone la búsqueda de la
voluntad de Dios. La importancia y actualidad del discernimiento se
deben al relieve que hoy se da al sujeto como persona que decide
libre y responsablemente su actuación sin coacción de ningún tipo.
La exhortación apostólica Amoris laetitia (2016), a propósito de

los divorciados, afirma: “los padres sinodales han expresado que el

discernimiento de los pastores siempre debe hacerse distinguiendo

adecuadamente, con una mirada que examine bien las situaciones”
(n. 298). Con esta sentencia “distinguiendo adecuadamente […] las
situaciones”, el Papa está aludiendo expresamente a la “pastoral
diferenciada”. El papa Francisco en Amoris laetitia ha planteado
algunos medios para hacer efectiva la pastoral diferenciada: el
discernimiento, el acompañamiento, entre otros.
Al discernimiento le sigue el acompañamiento pastoral, tan

subrayado por el papa Francisco en las dos exhortaciones apostólicas
“Evangelii gaudium, nn. 169-173) y Amoris laetita, nn. 293-312); en
la primera alude el al “acompañamiento personal de los procesos
de crecimiento”. “El acompañante sabe reconocer (discernir) que la
situación de cada sujeto ante Dios y su vida en gracia es un misterio
que nadie puede conocer plenamente desde fuera” (n. 172); por tanto,
es un acompañamiento personal y diferenciado de otros.
El acompañamiento pastoral va regido por el principio de la

gradualidad, al que ya el Sínodo de los Obispos sobre la familia (1.980)
dio entrada dentro de la teología. El papa Juan Pablo II se refirió al
principio de la gradualidad con estas palabras: “el hombre, llamado
a vivir responsablemente el designio sabio y amoroso de Dios, es un
ser histórico que se construye día a día con sus opciones numerosas
y libres; por eso él conoce, ama y realiza el bien moral según diversas
etapas de crecimiento” (Familiaris consortio n, 34).
Otro elemento por tener presente al realizar el acompañamiento

pastoral es la benignidad que la Iglesia primitiva tuvo tan en cuenta,
que luego se perdió y que el papa Francisco está interesado en
recuperar. La benignidad, sin perder de vista el mandamiento del
Señor, cuenta también con la situación de la persona humana, débil
por naturaleza. La Iglesia oriental ortodoxa llama a la benignidad
economía eclesiástica; las comunidades cristianas (Protestantes)
también la tienen presente.
El acompañamiento pastoral entró en la agenda del Sínodo de

los Obispos sobre la familia en su segunda sesión (2015) al aludir al
“acompañamiento eclesial”

Cuando los esposos experimentan problemas en sus

relaciones, deben poder contar con la ayuda y el
acompañamiento de la iglesia. La pastoral de la caridad
y de la misericordia trata de recuperar las personas y
las relaciones. La experiencia muestra que con la ayuda
adecuada y con la acción de la reconciliación de la gracia,
un gran porcentaje de crisis matrimoniales se superan
de manera satisfactoria (n. 104). Al discernimiento
y al acompañamiento alude la Exhortación Amoris
Laetitia conjuntamente: “se trata de un itinerario de
acompañamiento y de discernimiento que orienta a los
fieles a la toma de conciencia de su situación ante Dios.
(n. 300)
Discernir las situaciones difíciles y acompañar a través de

ellas conlleva también atender las circunstancias atenuantes; a
estas se refirió el papa Francisco en la exhortación apostólica
Amoris laetitia:
[…] la Iglesia posee una sólida reflexión acerca de los

condicionamientos y circunstancias atenuantes. Por eso,
ya no es posible decir que todos los que se encuentran
en alguna situación llamada ‘irregular’, viven en una
situación de pecado mortal. Los límites no tienen que ver
solamente con un eventual desconocimiento de la norma.
(n. 301)
La Conferencia Episcopal USA en 1971, a propósito de la Humanae

vitae sugirió un principio que luego fue acogido por otras instancias
eclesiásticas: “si bien las circunstancias no pueden cambiar la
moralidad de un acto, sí pueden hacer que dicho acto sea menos
culpable, disculpable o subjetivamente defendible” (Lettera pastorale
collettiva dell’Epicospato Statunitense, 1969). Posteriormente,
Juan Pablo II en la carta encíclica Veritatis splendor, refiriéndose
al principio de lo “intrínsecamente malo”, afirmó: “si los actos
son intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas
circunstancias particulares pueden atenuar su malicia pero no
pueden suprimirla […]” (n. 81).

Abriendo nuevas perspectivas

La pastoral diferenciada, de la que se viene hablando, responde
a muchas inquietudes y abre nuevas perspectivas de avance en la
doctrina, en el derecho y en la pastoral de la iglesia. El Evangelio
de san Juan da fundamento para esta afirmación: “el Espíritu de la
verdad os guiará hasta la verdad completa” (16,13). Silvano Fausti
(2008), respecto a este versículo, escribe: “el Espíritu no dice nada
diferente de lo que ha dicho el Hijo; pero como es Amor, hará resonar
en nuestro corazón lo que ha escuchado en el corazón de Dios. Solo
el amor hace presente al Amado y hace comprender sus palabras”
(p. 431).
Una primera perspectiva que se ha abierto es la participación

de los laicos en el pensar y hacer la teología. El Concilio Vaticano
II, en la Lumen gentium (n. 12), propuso la categoría del “sensus
fidelium”: “la unción del Santo no puede equivocarse cuando cree
y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido
sobrenatural de la fe de todo el pueblo”. De ahí que la participación de
los fieles laicos en la actividad de la Iglesia tenga plena razón de ser.
Yves Congar fue el pionero, antes del concilio, en hablar de una

teología del laicado con su obra Jalons pour une Theéologie du laïcat,
ampliamente comentada por R. Pellitero (1996). Teodoro Mackin,
teólogo norteamericano, afirmó que la teología del matrimonio
necesita de la experiencia de los casados, esta es un elemento clave
en nuestro tiempo. Mardones (1988) le reconoce la primacía al decir
que “la fe se mide más por la ortopraxis que por la ortodoxia, por
la recta práctica y vivencia de la fe que por su adecuada expresión”
(p. 111).
En este sentido, W. Kasper en su obra El Evangelio de la familia

(2014) ha escrito:
[…] es necesario tomar en serio el “sensus fidei” de los

fieles precisamente en el asunto que nos ocupa. En este
consistorio somos todos célibes, mientras que la mayor
parte de nuestros fieles viven la fe en el evangelio de la
familia, en situaciones familiares concretas y a veces muy

difíciles. Por eso deberíamos escuchar su testimonio, así

como lo que tengan que decirnos los colaboradores y las
colaboradoras pastorales y consejeros que trabajan en la
pastoral familiar. (p. 56)
En esta perspectiva se comprende por qué el nuevo Código de

Derecho Canónico ha acogido en el canon 1421 § 2 la posibilidad
de que laicos competentes puedan participar en los tribunales
eclesiásticos. La experiencia que tienen los laicos en los problemas
matrimoniales y familiares puede ser muy útil a la hora de discernir
y decidir sobre una causa de nulidad matrimonial.
Una segunda perspectiva que se abre con la pastoral diferenciada

es la aplicación de los nuevos principios éticos que van surgiendo,
entre ellos el principio de la gradualidad y el del mal menor; estos
principios obligan a superar lo que Kasper (2014) llama “inmovilidad
ocasionada por un enmudecimiento resignado frente a la situación de
hecho. Preguntarse simplemente qué es lícito o qué está prohibido,
no es algo que nos sirva aquí de mucha ayuda” (p. 35).
El principio del mal menor, muy viejo ciertamente, pero que está
resurgiendo nuevamente, nos invita a preguntarnos qué es menos
malo: ¿tolerar el nuevo enlace de un divorciado/a con otro o verlo
entregarse a una prostitución continuada, porque no es capaz de
guardar la continencia? La doctrina teológico-moral tradicionalmente
ha afirmado que entre dos males inevitables, se debe elegir el mal
menor.
Una tercera perspectiva es la acogida de las “analogías” (Botero,

2015) o comparaciones posibles para resolver conflictos, en el
presente contexto de conflictos matrimoniales. Se podría catalogar
más de una docena de analogías apropiadas al tema del matrimonio;
entre otras destacamos estas: así como el Magisterio es amplio, en la
doctrina social con los laicos, ¿por qué no es de la misma forma en
lo que se refiere a la doctrina moral con la cual se muestra estricto?
En la historia de la Iglesia el Sacramento de la Penitencia fue

en un principio irrepetible; posteriormente, la Iglesia autorizó la

repetibilidad de este sacramento para resolver algún problema

concreto que se presentara, entonces, ¿no se podría hacer otro tanto
con el Sacramento del Matrimonio en el caso de los divorciados? El
Canon de Hipólito (años 360-340) prohibía a los cristianos alistarse
en el ejército para no rendir vasallaje a un emperador pagano; si
debía hacerlo por la fuerza se le mandaba no derramar sangre, y
si de pronto lo hacía debía pagar penitencia. A los cristianos se les
ordena no divorciarse y si lo hacen, no deberán volverse a casar, si
llegase a pasar tendrían que hacer penitencia. ¿No podría valer la
aplicación del Canon de Hipólito en la actualidad?
Una cuarta perspectiva es el movimiento ecuménico que está

acercando las tres grandes Iglesias cristianas en lo doctrinal y en lo
disciplinar. El Sínodo de los Obispos sobre la familia (1980) en las
“43 Proposiciones” (Sinodo dei Vescovi sulla familia) enviadas al
Papa para la exhortación postsinodal hizo esta propuesta: “movidos
por la solicitud pastoral en favor de los divorciados, el sínodo espera
que se ponga en acción una reflexión, teniendo en cuenta la praxis
del Iglesia Oriental con el objetivo hacer más efectiva la misericordia
pastoral” (Propos. n.14).
Esta moción corresponde a la economía eclesiástica, tradicional

en Oriente, que consiste en la “ley eminente” propuesta por Jesús
en el Evangelio y la “ley de la indulgencia” en la situación concreta
de cada persona. Las comunidades cristianas (protestantes) caminan
también en la misma dirección.
Existe una quinta perspectiva: la revisión del nuevo Código de

Derecho Canónico. Varios juristas han propuesto la revisión de este
código a pocos años de haber sido promulgado (1983); Jean Bernhard,
por ejemplo, había sugerido en 1970 la reinterpretación del canon
1061 proponiendo una nueva comprensión de la “consumación del
matrimonio”, no en sentido físico, sino existencial, que consiste en
la madurez e integración progresiva de la pareja.
Bernardo Vanegas (1981) y Rufino Calle De la Paz (2000) han

propuesto la revisión del (1060) solicitando que en vez del “favor juris”

se abone el “favor personae”; que no se subraye tanto la institución,

sino la persona humana. El papa Francisco entra también en esta
línea de acción al ordenar la reforma del proceso canónico para
las causas de nulidad matrimonial en el código latino, y la misma
reforma en el código canónico de las Iglesias orientales mediante dos
cartas apostólicas a modo de Motu Proprio (papa Francisco, 2015).
Igualmente, la perspectiva de la participación de los laicos en la

reflexión teológica y en la acción de la Iglesia está ya autorizada por
el capítulo IV de la Lumen Gentium; de hecho, son muchos los laicos
que estudian la teología, que escriben y participan en la pastoral. Esta
perspectiva contribuirá para que la Iglesia no se quede en fórmulas
fijas, como si la doctrina hubiera sido dictada una vez para siempre
(así se expresaba el cardenal Ratzinger), sino que atienda también a
la situación concreta de las personas.
Conclusión
La pastoral matrimonial diferenciada es, por tanto, necesaria
porque está atenta a los signos de los tiempos; es conveniente porque
hace justicia a la situación diversa de las parejas de divorciados y
divorciados vueltos a casar, y es útil porque hace aplicación de la
misericordia divina de la cual la Iglesia debe ser dispensadora de
forma generosa.
La pastoral matrimonial diferenciada obedece a la invitación

insistente del Concilio Vaticano II a la “renovación” que aparece en
los documentos conciliares 31 veces. Es una renovación que, como
afirma E. Vilanova, se da en tres campos: el paso de una teología de
dogmas a una teología de la historia y de la experiencia humana;
el paso de una metafísica abstracta a la historia de la salvación, y
el paso de una teología del “decir la verdad” a “hacer la verdad”
(1992), como insinúa el Evangelio de san Juan: “hacer la verdad
en el amor”.
La pastoral matrimonial diferenciada revela un avance notable

dentro de la teología católica que parecía estancada por su afán de

atender prioritariamente a una tradición inamovible. Melchor Cano

(1560) había propuesto las 10 tesis famosas —“Lugares teológicos”—,
en las cuales destacó el progreso continuo de la teología católica,
desde el argumento de la autoridad de la Sagrada Escritura, de la
tradición patrística, de los concilios, del Magisterio Eclesiástico,
etc., hasta llegar a la autoridad de la historia humana, o sea de la
experiencia humana (Sodi, 2008).
A estos avances teológicos se debe añadir la toma creciente

de conciencia de la Iglesia sobre la responsabilidad dentro de la
comunidad eclesial; a ella había aludido el decreto conciliar Dignitatis
humanae sobre la libertad religiosa, al escribir:
[…] de la dignidad de la persona humana tiene el hombre

de hoy una conciencia cada día mayor, y aumenta el
número de quienes exigen que el hombre en su actuación
goce y use de su propio criterio y de libertad responsable,
no movido por coacción, sino guiado por la conciencia
del deber. (n. 1)
La pastoral matrimonial diferenciada exige de todos la formación

de la conciencia, y no una conciencia de la obediencia ciega a la ley,
sino una conciencia que acoge la ley, ciertamente, pero la discierne
rectamente para saber qué es lo que agrada a Dios aquí y ahora. A este
respecto, es importante hacer alusión a la conciencia de pareja que
la Gaudium et spes definió como “el esfuerzo conjunto y de común
acuerdo por formarse un juicio recto atendiendo tanto a su propio
bien personal como al bien de los hijos” (n. 50). Es un deliberar y
decidir juntos.
La pastoral matrimonial diferenciada es un tema nuevo que

demanda una gran atención en este momento, porque está de por
medio el bien de la pareja y de familia para muchas personas; es
un tema que pide discreción para atender justamente a la Palabra
de Dios y a la situación difícil que experimentan hombres y
mujeres que desean resolver sus conflictos de pareja sin alejarse
de Dios.

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¿Poca fe o fe de pocos?
Apuntes sobre la oligopistos
y oligopistía en el evangelio de Mateo
Little faith or faith of a few?
Notes on the oligopistos in the Gospel of Matthew
Poca fede o fede di pochi,
appunti sugli oligopistos e oligopistia
nel vangelo di Matteo
Carlos Castillo Mattasoglio*
Resumen:
En el evangelio de Mateo salta a la vista la importancia Palabras clave:
que este evangelista da a lo que se denomina fe, conversión,
habitualmente la “poca fe”. Profundizar acerca de este oligopistia,
punto nos puede ayudar a entender la perspectiva de oligopistos,
la “Iglesia en salida” que se presenta ya en los mismos inoculación de la
evangelios, y es fundamento del interesante proyecto fe, evangelio de
del Papa Francisco. Mateo.
* Doctor en Teología de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Profesor principal

de Teología en la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Abstract:
In the gospel of Matthew comes to our view the Keywords: faith,
importance that this gospeller gives to what is called conversion,
“little faith.” A better study of this topic can help us oligopistian,
understand the idea of the “departure of the church” inoculation of faith,
that is represented in those gospels themselves, gospel of Matthew.
and that it is essential to the interesting project of
Popes Francis.
Riassunto:
Nel vangelo de Matteo si risalta l’importanza che Parole chiavi:
questo evangelista da a quello che abitualmente si fede, conversione,
definisce la “poca fede”. Approfondire su questo oligopistia,
aspetto, ci può aiutare a capire la prospettiva della oligopistos,
“chiesa in uscita”, che si presenta già nei vangeli inoculazione della
ed è fondamento dell’interessante progetto di Papa fede, vangelo di
Francesco. Matteo.

Los problemas de la traducción “poca fe”
El problema: ¿poca fe o fe de pocos?
E n mi trabajo “Joven a ti te digo Levántate” (Castillo

Mattasoglio, 2009) hice un tratamiento inicial de la apistía
en los evangelios, en especial el de Marcos, a propósito de
la debilidad de los jóvenes en el Nuevo Testamento1, producto de la
falta de fe de la generación de Jesús. Allí, también Jesús recrimina a
sus discípulos su “falta de fe”.
Considerando que desde el método histórico crítico Marcos sería

el evangelio más antiguo, esta recriminación fuerte habría virado
en Mateo hacia la “poca fe” de sus discípulos, como una especie de
“edulcoración” de la recriminación de Marcos, ya que las traducciones
de Mateo denominan a los discípulos “hombres de poca fe” (Mt 6,30;
8,26; 14,31; 16,8; 17,20). Jesús en Mateo habría comprendido, como
buen maestro, la debilidad en la fe de sus seguidores, y por cariño o
con cierta pena hacia ellos los habría tratado menos ásperamente.
Así también los habría alentado a tener “más fe”.
En el presente artículo quisiera volver a pensar y profundizar en

la traducción común de “poca fe”, que se suele hacer en castellano
y otras lenguas del adjetivo (García Santos, 2011, p. 607) griego
oligopistos (Moulton, 2008, p. 691) (oligopistoi y oligopiste) y del
sustantivo (García Santos, 2011, p. 607) oligopistía. Como propuesta
señalo que me parece más adecuada la traducción “fe de pocos” e
intento explicarla con razones de coherencia del texto de Mateo2.
1
Cf. Id., pp. 33-39. Los jóvenes contagiados por la “falta de fe” de “esta generación”,
refiriéndose Jesús a los dirigentes religiosos de Israel, pero también a sus propios
discípulos, contagian el pesimismo, la debilidad y el encerramiento de los jóvenes.
2
Según Bultmann-a Wiser, “Oligopistos es término de origen judío (ver n. 174), que no
aparece en los escritos de autores griegos. En el N.T, aparece solo en los sinópticos
(Mt 6,30 par; 8,26; 14,31, 16,8). El sustantivo oligopistía aparece en algunos códigos
(nB) en Mt 17, 20” (traducción del italiano nuestra) (cf. Bultmann-a Wiser 1975 y nota
246). Stauffer (1975) señala “Quien quiere acumular riquezas es un hombre de poca
fe, un pagano que no tiene esperanza de entrar en el Reino de Dios” (p. 120).

En este último, más bien parece no existir ninguna edulcoración ni

condescendencia con los discípulos, sino una más honda y exigente
corrección y recriminación a ellos, dada la cierta complicidad,
consciente o no, que supondría la manera de creer de estos,
probablemente ligada a la costumbre religiosa de obedecer en todo
a las autoridades religiosas y a las exigencias de cumplir la ley con
la meticulosidad que estas exigían al pueblo judío. Según esto, en
Mateo, Jesús habría pretendido, más bien, incidir críticamente en
la consciencia de sus discípulos para que se dieran cuenta de la
inoculación a la que habían sido sometidos por la manera de creer
de saduceos y fariseos; esa “levadura” hacia la cual Jesús tanto
recomienda que se cuiden.
Quizá siguiendo una observación y gran consejo en torno a la

importancia del método canónico que me fue sugerida hace poco
(Bultmann-a Wiser, 1980)3, se podría entender más claramente
que no se trata de un proceso de edulcoración, sino de una mayor
recriminación y exigencia, tanto el adjetivo como el sustantivo.
Si comenzamos con el término “ologopistoi” (adjetivo plural) que
aparece en la fuente “Q” una sola vez (Q 12, 28) (Guijarro, 2014, p.
170), y si se considera que, canónicamente, Mateo sería el primer
evangelio, lo que más resalta es la ampliación mateana del uso de
dicho término en boca de Jesús y la fundamental importancia que le
da. Esto se muestra en sus variantes y en los momentos claves cuando
la usa para cuestionar profundamente a sus discípulos.
Es corriente decir que el evangelio de Mateo es el evangelio de

la Iglesia (Martini, 2016a) y el cardenal Martini lo denominó por ello
el evangelio del catequista4. Es por ello que la fe resulta central como
3
Se trata de la observación que me hizo el R.P. Ciro Quispe, doctor en Teología Bíblica de la
Pontificia Universidad Gregoriana y Director de Estudios del Seminario Arquidiocesano
del Cuzco (Cf. Childs, 2011).
4
Cf. C. M. Martini (2016a): “Questo Vangelo può ricevere varie qualifiche: per esempio
“Vangelo del catechista” e “Vangelo ecclesiale”. La denominazione di “Vangelo del
catechista” mi pare appropriata perché, paragonando Matteo con gli altri Vangeli, si
vede come esso si situa bene al secondo gradino dell’iniziazione cristiana” (p. 198)
(edición digital). Aquí Martini usa la perspectiva del método histórico crítico, que como
vimos es una perspectiva complementaria con otras.

¿Poca fe o fe de pocos? Apuntes sobre la oligopistos y oligopistía en el evangelio de Mateo
fundamento de la Iglesia. Esclarecer lo que quiso subrayar Jesús en

Mateo sobre la fe de los discípulos, y qué aspecto era preciso cambiar
para vivirla, es una cuestión que nos planteamos también hoy y que
ha perdurado por siglos.
Nuestra relectura creyente y eclesial, ante los nuevos retos de

los tiempos y la exigencia hacia las “periferias existenciales”, que
llenan los discursos y el testimonio del papa Francisco, requiere
reparar y profundizar en qué sentido esta exigencia estuvo desde
los inicios de la Iglesia y no simplemente suponerla y saltar a otro
asunto. No es posible aceptar que nuestra Iglesia se haya cerrado
autorreferencialmente por causalidad o mágicamente; existen
lecturas del evangelio que podrían haber contribuido a ello. Una,
me parece, puede ser justamente leer oligopistos y oligopistía como
“poca fe”, sin profundizar qué es lo que significa. Y es tan grande el
consenso de las traducciones que propongo pensar si ello no está
en la raíz de un modo de vivir la fe, que ha vuelto a los discípulos y
discípulas, y a la comunidad cristiana de espaldas a la gente.
Por ello, propongo que la compresión del significado de oligopistos

y oligopistía fue un problema capital de la Iglesia mateana y también
lo es hoy de nuestra Iglesia.
“Poca fe”: entre cantidad y debilidad

La expresión “poca fe” para traducir los términos griegos referidos
tiene algunas dificultades cuando se lee el evangelio. En primer
lugar, porque no se encuentra en el griego la expresión “antropos
(i)” o “andros (i)” oligopistos (i), es decir, “hombres de poca fe”; eso
es un invento de las traducciones y de los traductores. En segundo
lugar, porque si la expresión de Jesús quiere subrayar la “poca fe”,
esta podría ser interpretada de dos maneras:
Por una parte, como “poca5 cantidad de fe”, que plantearía un

problema muy fácil de resolver, que consistiría en aumentar la
5
Uno de los posibles tipos de sentidos del término oligo es, en efecto, cuantitativo.

diversidad de prácticas de fe. Así es como comúnmente la interpreta

la devoción y los que la alientan: más rezos, más misas, más fervor,
más confesiones, más sacramentos, más visitas al santísimo, más
jaculatorias, para solo citar algunos ejemplos. O, por otra parte,
como “debilidad de fe” que plantearía un problema algo más difícil,
una poquedad en el sentido de cierta falta de confianza o de cierta
desconfianza hacia Jesús que al final se resolvería también con algo
cuantitativo: más confianza, más fidelidad, en resumen, con más
cantidad. Aquí no se trataría de más prácticas, sino de una cantidad
mayor de actitudes de generosidad y confianza en la relación
interpersonal con Dios en Cristo.
El problema aquí es justamente que no se sale de categorías

cuantitativas, por lo que el problema de fe de los discípulos sería
como una especie de “recarga de pilas” como se suele decir. Aquí
la cuestión es que se evita entrar en la seria cuestión del espíritu y
de la calidad de fe. La conversión, por ejemplo, sería un problema
de aumento cuantitativo de la fe. ¿Es eso realmente la conversión?
Como una debilidad, así lo parece interpretar por ejemplo la

Vulgata: “vos minimae fidei” (Biblia Sacra, 1984, 1534b), como una
fe disminuida, minimizada, o debilitada, la traducción en francés de
Claude Tresmontant “pour vous les chetifs (les petis) dans la certitude
de la verite”6, que pretende una “pequeñez de certeza” de la verdad
de la fe. Debilitada o pequeña, esa fe debe solamente fortalecerse, y
queda al creyente hacerlo con un esfuerzo desde su debilidad que no
6
Aunque esta traducción difiere de la gran mayoría no resuelve el problema e incluso
lo vuelve más complicado: Cf. Evangile de Matthieu (1986, p. 48): Mt 6, 30 “pour vous
les chetifs (les petis) dans la certitude de la verite”. Aquí C. Tremontant se dio cuenta
de que “hombres” no existía en el texto y por eso no repite las demás traducciones,
y es más fiel al texto original, aunque no resuelve el problema porque denomina a
los discípulos “pequeños en la certeza de la verdad” con lo cual, si bien sale de las
categorías de cantidad, de las cuales se ha dado también cuenta de que no existen en
Mateo, sigue la tendencia a edulcorar el trato de Jesús hacia sus discípulos, lo que lo
vuelve condescendiente con ellos por la debilidad o pequeñez de su fe y no más bien
crítico hacia ellos. Además, un problema que complica las cosas es traducir la fe como
“certeza de la verdad”, Mateo habla globalmente de pistia o pistos, y con esa traducción
se reduce la fe a su aspecto noético y deja de lado el fiducial que al parecer es el más
serio en Mateo.

repara en las razones de esa debilidad ni va a las causas, o también

como expresa Senén Vidal “poco creyentes”, que es un modo de
decir la cantidad en sentido de descreimiento mínimo (Vidal, 2011,
p. 77). Aquí, esta interpretación se acerca un poco más a la calidad,
pero termina cayendo en la cantidad cuando el creyente cree que
fortalecerá su debilidad con “más” esfuerzo hasta acostumbrarse.
Con el riesgo siempre de que sea una construcción voluntaria que en
última instancia prescinde de la gracia, que no suscita más esfuerzo,
sino una experiencia cualitativamente nueva que no mide cantidades.
Así, pues, el problema de la fe en la iglesia de Mateo no parece

ser de la poca cantidad fe de los discípulos, sino de la calidad de esa
fe. La pregunta es, por tanto, ¿cuál es la calidad de fe que poseían
los discípulos para que Jesús les atribuya el término de oligopistos?
(Mt 6,30). Hay otra alternativa de traducción: la calidad de fe de los
discípulos es la misma de la del grupo dirigente de Israel, los saduceos
y fariseos. Por tanto, no es un problema de poca cantidad de fe, sino
de la calidad de la “fe de los pocos”; es decir, del grupúsculo religioso
dirigente. Se trataría más bien de la fe de la élite religiosa, exclusiva
y excluyente, profesada, vivida, difundida e inoculada por esta en el
pueblo y presente en los discípulos.
Es decir, que en el seguimiento de Jesús los discípulos, y al

parecer la iglesia mateana, continuaron creyendo a la manera de la
clase dirigente que los tenía dominados y domesticados, aletargados
y manipulados como a todo el pueblo. Una fe que ni siquiera
es “poca”, sino la fe de los pocos que integraban el grupúsculo
sacerdotal en sus dos facciones: saducea y farisea, que estructural
y cualitativamente impiden la fe en Jesús y en la voluntad de Dios
Padre. Esta es una buena razón para que Marcos después, según el
método canónico, retome las palabras de Jesús recriminándoles su
falta, carencia, ausencia de fe o incredulidad (apistía), idéntica a la
de sus compatriotas de Nazaret, es decir, los que “no tienen fe”7.
7
Mc 4,40: ouk exete pistin; 6,6: donde Jesús no la recrimina a sus discípulos, sino a sus
compatriotas de Nazaret, pero hace eco de lo dicho en Mc 4,40); 16,11.14.16 reafirma
la recriminación de la incredulidad de sus discípulos hacia el resucitado: apistian).

Siguiendo el método histórico-crítico o el método canónico se

encuentra que el problema de la fe de la Iglesia está más ligado a
una cuestión de calidad que de cantidad.
“Poca fe” y “tener fe como un granito de mostaza”

Además de lo expuesto, en las traducciones tenemos una
contradicción que muchas veces se atribuye al propio Jesús. Por un
lado, Jesús recrimina a sus discípulos la “poca fe¨ y, por otro lado, se
las recomienda: “si tuvieran fe como un grano de mostaza le dirían
a este monte: ¡desplázate de aquí a allá! y se desplazará. Y nada les
será imposible” (Mt 17,20). Esto parece realmente extraño, no es
congruente. Aquí cabe preguntarnos si el contradictorio es Jesús
o los traductores. Sin duda, prefiero decir que son los traductores,
quienes nos han convencido de que Jesús les denuncia la poca
cantidad de fe de los discípulos y luego, tan tranquilos, lo hacen
aparecer recomendándola. El análisis del texto específico sobre
este punto es muy importante, porque antes Jesús hizo advertencia
de cuidarse de la “levadura de los saduceos y fariseos” (Mt 16,6) y
no entienden lo que les dijo, creyendo que era por los panes. Tiene
implícita la idea de que no tienen fe, y les ha enrostrado el sustantivo
oligopistía que viene a ser causa de que no pudieron curar al joven
epiléptico. Lo habrían podido curar si hubieran tenido por lo menos
un poquito de fe, como el grano que es cualitativamente fecundo,
aunque aparentemente de poca cantidad. Jesús supone que tienen
un poco, pero de la fe-levadura de los saduceos y fariseos que es
pura esterilidad y que no les permite curar. Luego, Jesús alude a la
calidad y no a la cantidad, y no hay contradicción. Los traductores
no parecen haber observado su contradicción y hacen aparecer a
Jesús como contradictorio.
Análisis de los textos y verificación de la conveniencia

de la traducción “fe de pocos”
Hagamos, el análisis detenido de cada texto implicado para
percibir detalladamente de qué fe se trata y, luego del análisis,
ofrezcamos una posible traducción de “fe de pocos” para oligopistos
y oligopistía, ya que es probable que Jesús haya querido decir algo

más profundo a sus discípulos, y los traductores probablemente

no encontraron una palabra equivalente adecuada, y se limitaron a
reducir el contenido a “poca fe”.
Oligopistos en Q y las bienaventuranzas en Q y en Mateo
Oligopistos en Q
Dije antes que la expresión oligopistos procede de Jesús, según la
fuente Q; está en el texto de los lirios del campo, que en Mateo forma
parte del Sermón de la montaña y que quienes han trabajado sobre
los materiales comunes a Mateo y Lucas la colocan más atrás, en
Q12, 28. Quiere decir que el asunto del adjetivo calificativo oligopistos
fue una calificación de la fe de los discípulos que hizo Jesús, y es
anterior a Mateo. Con lo cual la extensión de su uso en Mateo revela
la persistencia de un problema antiguo de los misioneros itinerantes
que son la “iglesia” de Q8.
Suponemos que se trata de un epíteto de Jesús hacia sus discípulos,

que los caracterizaba como dependientes de las preocupaciones y
ansiedades de los sacerdotes de Israel, afanados por la comida, pero
sobre todo por el vestido que, era muy importante, sobre todo, para
el sumo sacerdote. Es un llamado a abandonar la actitud sacerdotal
considerando que las vestiduras son añadiduras, y poner su centro
no en el vestido, sino en el Reino9.
Entonces, esta única vez que aparece oligopistos en Q, se está

refiriendo al afán específico por el vestido que nota Jesús en sus
8
Me refiero aquí al grupo, o comunidad cristiana, de carismáticos o profetas itinerantes
que buscan su identidad y se supone que son los recolectores de los dichos de Jesús
(Guijarro, 2014).
9
Además, curiosamente la palabra afán, ansia o preocupación se dice en griego merinma
y el verbo es merinmao y sacerdote se dice Merimot (Cf. A. A. García Santos, 2011, pp.
555-556). En hebreo Merimot aparece para el nombre de un sacerdote que recibe las
joyas del templo en Es 8,33 y como expresión de mentira, engaño, patraña o ilusión:
Sl 35,20:” “Pues no hablan en son de paz: contra la gente pacífica se inventan puras
patrañas”. Esto es importante porque semánticamente parte del afán o ansia es la
ilusión mentirosa. Y es curioso que eso se atribuya también a Merimot como el nombre
propio de un sacerdote de la época de Esdras.

discípulos, herederos de las actitudes sacerdotales, y oligopistos

significa, no poca fe, sino la fe de los pocos, que podría sonar más o
menos así: “pero si la hierba que hoy está en el campo y mañana la
echan al horno, Dios la viste así, ¿no mucho más a ustedes, creyentes
en la fe de los pocos?” (Guijarro, 2014, p. 88). Es decir, ¿creyentes
en la manera de creer los pocos que dirigen Israel y que se afanan
por comida, bebida y vestido? Aquí Jesús ya está criticando a sus
discípulos por una desviación, donde no es que tengan “poca fe”,
sino que son creyentes en los estilos del grupúsculo de gobernantes
sacerdotales, y heredan muchas de sus costumbres y afanes. Ataca
Jesús la calidad de la fe de ellos, no la cantidad.
La inserción de este texto en el Sermón de la montaña

por Mateo
Es interesante que cuando Mateo inserta este texto de Q, lo hace
como parte de la primera enseñanza o discurso que tradicionalmente
llamamos Sermón de la montaña, y ocurre un cambio fundamental,
porque Q tiene el llamado “sermón de la llanura” en el que la primera
bienaventuranza suena así: “Y levantando los ojos hacia sus discípulos
decía: dichosos los pobres porque de ustedes es el reino de Dios”
(Q6,20). Estas son palabras dirigidas a los discípulos respecto a los
pobres como destinatarios del Reino.
Ahora bien, Mateo cambia este texto por aquella bienaventuranza

de la “pobreza espiritual” (Mt 5,3). Al parecer, se podría deber a
que el problema de la oligopistía, en la comunidad de Mateo se ha
vuelto grave y él describe esta gravedad con un detalle que no se
encuentra en Lucas ni en Q: “sus discípulos se le acercaron” (Mt 5,1).
Examinemos la escena: “Viendo a la muchedumbre, subió al monte
y se sentó. Sus discípulos avanzaron hacia él. Entonces abriendo la
boca, les enseñaba diciendo: ‘Dichosos los pobres de espíritu porque
de ellos es el Reino de los cielos’”. Es interesante la similitud de esta
actitud a la que encontramos en Éxodo 19 de Moisés en el Sinaí antes
de dar la ley; allí Moisés primero había recibido la orden de YHWH de
marcar un límite intraspasable por el pueblo e incluso los sacerdotes
(Ex 19,12) y para poder traspasarlo los sacerdotes deberían purificarse

(Ex 19,23); parece que Moisés no encontró ningún sacerdote puro,

y solo subió con Aarón por orden de YHWH: “Anda y baja y sube
luego con Aarón. Pero que los sacerdotes y el pueblo no traspasen las
lindes para subir hacia YHWH a fin de que no irrumpa contra ellos”.
Y bajó Moisés a donde estaba el pueblo y les dijo [...]” (Ex 19, 24).
Estas dos escenas se diferencian en que mientras en Éxodo los

sacerdotes permanecen en el pueblo y solo Aarón sacerdote sube a
YHWH, es decir, se separa, la actitud de los discípulos en la montaña,
en Mateo, es la de separarse del pueblo para acercarse a Jesús. Esto
lleva a Mateo a apreciar una actitud separatista que el mismo Jesús
habría podido observar en sus discípulos desde los tiempos de
anteriores a Q, pero que aquí Mateo considera importante dibujar;
por esta razón Mateo cambia la primera bienaventuranza de Q, con
la intención de corregir a su iglesia, que continuaba imitando a los
discípulos que, a su vez, tenían tendencias separatistas sacerdotales
similares a la separación de Aarón. Si la bienaventuranza de los
pobres de espíritu es una proclamación de la infancia espiritual
(Gutiérrez, 1972)10, como obediencia a la voluntad de Dios, para
recibir gratuitamente el Reino, es porque la actitud separatista e
identificada con el “Aarón puro” de los discípulos contiene una crítica
a esta actitud que olvida a la muchedumbre que está a sus espaldas y
que es a la que Jesús está mirando como fondo. Esta bienaventuranza
es enseñanza a los discípulos, a la comunidad de Mateo y a la Iglesia
para que corrijan detalladamente su tendencia a formar grupito de
privilegiados y puros. Esa sería la razón por la que Mateo la cambia,
respecto del original de Q.
¿De dónde sacaron esta actitud separatista los discípulos que

acaban de aceptar seguir a Jesús? (Mt 4,14-23). Considero que
proviene de la tradición sacerdotal dominante que los influyó, como
a todo hebreo, marcada por la interpretación rígida de la Ley. Mateo,
cuyo tema medular es la Iglesia, acompañado decisivamente del
10
La pobreza espiritual es el tema de los pobres de Yhwh (Cf. Sof 2,3; Lc 1,46-55). La
pobreza espiritual es la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo
espera del Señor (Cf. Mt 5,3).

tema de la justicia, presenta desde el inicio de su evangelio a José

como el prototipo de justo. De allí desciende Jesús. Y José aparece no
como el que cumple la ley, sino como quien realiza la voluntad del
Padre en circunstancias complejas, realizando su misericordia, y no
aplicando la ley del repudio público contra María, sino haciéndolo
en secreto (Mt 1,19). Todos sabemos que esto se debe al problema
del origen hebreo de la iglesia de Mateo que no sabía dónde colocar
la ley una vez revelado Jesús, que pone al centro su Reino de amor
gratuito. Del mismo modo, cuando Jesús acude a ser bautizado por
Juan, Mateo agrega un diálogo que muestra la incomprensión de
Juan sobre la razón del bautismo de Jesús, pretendiendo impedírselo.
Y es que Juan es un definido hebreo, profeta, hijo de sacerdote que
conserva una mentalidad separatista en su proyecto de bautismo de
purificación para que los separados no entren al juicio inminente.
Jesús viniendo de Dios, no necesitaba purificarse. Pero lo hace por
amor gratuito y solidario. Justamente en ello consiste la justicia.
Esto Juan Bautista no lo entiende y por ello Jesús corrige claramente
a Juan en su concepción estrecha de la justicia: “es necesario
que hagamos plena (plerosai) toda (pasan) justicia (dikaiosine)”
(Mt 3,15).
Este acto de justicia plena es su identificación con el pueblo

humilde que busca convertirse; Jesús desea conducirlo no a buscar
la separación y la condena del resto, sino alentarlo a ayudar a la
salvación de todos. Para ello, Jesús no se separa del pueblo ni busca
privilegios por no tener pecado. Es esta actitud de solidaridad e
identificación de Jesús con su pueblo la que “abre los cielos” cerrados
a la esperanza. La intermediación sacerdotal es causa de que los
cielos estén cerrados. La cercanía de Jesús los abre y los deja abiertos
(Moltmann, 1987). Por ello la voz del Padre dirá: “este es mi hijo el
amado (agapetos) en quien me complazco” (Mt 3,17). La gran tarea
que le queda a Jesús con sus discípulos será hacerlos entrar en la
dinámica de este volver plena la justicia identificadora con el pueblo,
que desecha aquellos privilegios inherentes a la actitud de la fe de los
saduceos y fariseos. Estos dos grupos de la casta sacerdotal israelita;
sin embargo, influirán hondamente en la mentalidad de Juan Bautista,
en las de sus propios discípulos y en los discípulos de Jesús, algunos
de los cuales fueron discípulos de Juan..

Cuando Mateo ha percibido la reproducción de la forma de vivir

la fe basada en los privilegios sacerdotales en su iglesia, y ha visto
que esto impide que los pobres sean evangelizados, lo tomó como
tema principal de su iglesia. Comenzó con la bienaventuranza de
la infancia espiritual y colocó dentro del Sermón de la montaña la
reflexión acerca del vestido en la exhortación de los lirios del campo
en Q, que incluye la primera adjetivación a sus discípulos como
oligopistos (como creyentes en la fe de los pocos, de la élite, de la
aristocracia sacerdotal, saducea y farisea).
Mateo y la ampliación de uso de oligopistos de la fuente Q

Mt 6,30: fe superficial de la religión del vestido
“30 Pues si Dios viste así a la hierba del campo, que hoy
es y mañana se echa al horno, ¿no lo hará mucho más con
vosotros, hombres de poca fe (oligopistos)? 31 No andéis,
pues, preocupados diciendo: ¿Qué vamos a comer?, ¿qué
vamos a beber?, ¿con qué vamos a vestirnos?, 32 pues
por todas esas cosas se afanan los paganos. Vuestro Padre
celestial ya sabe que tenéis necesidad de todo eso. 33
Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todas esas
cosas se os darán por añadidura.” (Mt. 6, 30-33)
Este texto que ya hemos comentado en Q, en el evangelio de

Mateo contiene algunos matices que reflejan muy bien el sentido
con el que desea ampliar Mateo el significado de oligopistos. Por una
parte, agrega a “busquen el reino” un orden de prioridades, es decir,
“busquen primero” el Reino; por otra parte, agrega “y su justicia”, una
búsqueda que resulta ser el corazón de sentido del Reino buscado. Es
decir, para Mateo el ser oligopistos de los discípulos no se superará
solo por buscar el Reino en contraposición a buscar las añadiduras, en
especial el vestido, sino por acoger el aspecto nuclear del Reino que
es la justicia de Dios, que consiste constitutivamente en la obediencia
a la voluntad del Padre como un infante espiritual. Solo la búsqueda
de este núcleo transformará a los oligopistos, a los creyentes en la fe
de la élite de Israel, a los inoculados por el separatismo y el desprecio
por el pueblo. Y es que los sacerdotes, y la levadura de los saduceos

y fariseos buscaban la superficie de las vestimentas ceremoniales11.

Mateo sabe que la comida y la bebida son importantes, igual que
el vestido normal, pero los relativiza para que sean derivados de la
búsqueda del reino. Los discípulos de la fe de los pocos, sin buscar la
justicia del reino podrían claramente preocuparse mezquinamente
por pan, agua y vestido, y convertirse en una comunidad tirana que
se dedica a usar a la gente para obtenerlos. Si la búsqueda principal
es la justicia del reino, la ansiedad por cosas elementales se calma y
además no se orienta a la explotación de nadie del pueblo. Es claro
que la mención de la “fe de pocos” aquí se puede deber a que en
la comunidad había comenzado un uso del privilegio para obtener
recursos, lo que podía terminar mal, es decir, en una nueva élite de
discípulos privilegiados y tiranos.
Mt 8, 26: fe del miedo en el Dios que se retracta de su alianza

23 Subió a la barca y sus discípulos le siguieron. 24 De
pronto se levantó en el mar una tempestad tan grande
que la barca quedaba cubierta por las olas. Jesús estaba
dormido. 25 Ellos, acercándose, le despertaron: “¡Señor,
sálvanos, que perecemos!” 26 Él replicó: “¿Por qué tenéis
miedo, hombres de poca fe?” Entonces se levantó, increpó
a los vientos y al mar, y sobrevino una gran bonanza. 27 Y
aquellos hombres, maravillados, decían: “¿Quién es éste,
que hasta los vientos y el mar le obedecen?”. (Mt 8, 23-17)
Este texto muestra otra faceta del problema de la fe de los

discípulos derivada del modelo sacerdotal que tienen inoculado, es
decir, el miedo. En efecto, por segunda vez se menciona oligopistos
para apuntar hacia la causa de este miedo. Tampoco se trata del
problema de la poca cantidad de fe que tienen, sino de la calidad
que han heredado de la fe de los pocos que dirigían Israel, el terror
11
Ver los dos versículos anteriores Mt 6,28-29: “28 Y del vestido, ¿por qué preocuparos?
Observad los lirios del campo, cómo crecen; no se fatigan, ni hilan. 29 Pero yo os digo
que ni Salomón, en todo su esplendor, se vistió como uno de ellos”; y otros más: Mt
23,5-7: “5 Todas sus obras las hacen para ser vistos por los hombres: ensanchan las
filacterias y alargan las orlas del manto; 6 les gusta ocupar el primer puesto en los
banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, 7 que se les salude en las plazas
y que la gente les llame ‘Rabbí’”.

al Dios “celoso” que podía desdecirse de su palabra, amando a los

que lo aman y odiando a los que lo odian:
Has de saber, pues, que Yhwh tu Dios es el Dios fiel que

guarda su alianza y su favor por mil generaciones con
los que le aman y guardan sus mandamientos, pero que
da su merecido en su propia persona a quien le odia,
destruyéndolo. No es remiso con quien le odia: en su propia
persona le da su merecido. (Dt 7,9-10)
Esta ambigüedad de la teología sadoquita, que escribe el texto

del Gn 1,1-2,4a mostrando la Palabra creadora —que en la tradición
profética es irreversible, como promesa y alianza unilateral—, en
la tradición sadoquita puede castigar y destruir al que lo odia, y no
cumple la bilateralidad de la alianza. Para los hebreos, ecológicamente,
era un problema tremendo porque como la Palabra (“Dijo Dios”) en el
texto de la creación “separó las aguas de por debajo del firmamento
de las aguas de por encima del firmamento” (Gn 1,7). Es preciso
recordar que, como herencia de la cultura babilónica, en el Enuma
Elis, Tiamat destruía la obra de Marduk; así rompía en firmamento
y regresaba al caos acuático original, en forma cíclica, cada año.
Por lo que el miedo al mar podía derivar de la posibilidad de una
retractación de Dios, similar al Dios que destruye al que lo odia.
Temían que la divinidad pudiera castigar mediante una tempestad
catastrófica. Podría ser que pensaran que, si YHWH hacía alianza
bilateral, podría hacer lo mismo.
El hecho de que Jesús “estaba dormido” mientras ocurría “tan

grande tempestad” es muestra de la fe que los discípulos deben tener,
porque en el Antiguo Testamento hay otros textos, procedentes de
la tradición profética que, respecto al mar, dan confianza total en la
alianza unilateral de Dios, el cual no se retracta de su amor porque
“Soy Dios y no hombre y no vendré con ira” (Os 11,9), y “le pone
pañales” al mar12. Como si el miedo espontáneo, pero sobre todo
12
Jb 38,8-11: “8 ¿Quién cerró el mar con compuertas, cuando escapaba impetuoso de
su seno, 9 cuando le ponía nubes por mantillas, nubes tormentosas por pañales, 10
cuando le marcaba las lindes poniendo puertas y cerrojos? 11 Le dije: «Hasta aquí
llegarás, no pasarás, aquí se estrellará el orgullo de tus olas”.

suscitado e ideológico, se hubiera instalado en la mentalidad y el

horizonte del hebreo común y corriente, para ocultar así al Dios “de
nariz larga”13, que tarda en encolerizarse (Ex 34,6). Jesús duerme
porque para él el Padre que hace llover sobre justos e injustos es
el motivo de su confianza, y es la fuerza que le trasmite mientras
duerme, la fuerza de la Palabra increpante y recreadora que pacifica
al mar embravecido. La pregunta de los discípulos, acerca de la
identidad de Jesús: “¿quién es este que hasta los vientos y el mar
lo obedecen?” (v. 27) no procede de gente que tiene “poca fe”, sino
que tiene mucha fe en el Dios que da miedo, personas inoculadas
que aún no logran percibir que Jesús ya antes, con las curaciones
después del Sermón de la montaña, está trasparentando al Dios que
está, que no abandona, YHWH.
Más bien el Dios creador les parece desconocido, y menos ligado

a los gestos proféticos de Jesús. Es una fe que no reconoce a Dios en
Jesús, es justamente la fe de los pocos, de la élite, que había sustituido
a Dios por el sumo sacerdote y que no recuerda la libertad de Dios
y su capacidad de recrear en medio de las dificultades. Y es que la
formalidad del sistema legalista había ahogado la capacidad creativa
y recreadora de la Palabra, y de las personas que podrían hacer lo
mismo si tuvieran la misma confianza cualitativa e íntima de Jesús
con el Padre.
Mt 14, 31: fe condicional que exige signos probatorios

de la divinidad, que calcula y que busca endiosarse
Es el famoso texto de Jesús sobre las aguas y la duda de Pedro
con la prueba que le pide a Jesús de caminar hacia él para verificar
si no es un fantasma:
A la cuarta vigilia de la noche vino hacia ellos, caminando

sobre el mar. 26 Los discípulos, viéndolo caminar sobre el
13
Como pueblo de pastores, Israel con la expresión “de nariz larga” caracteriza a YHWH,
porque no es como los animales que cuando se encolerizan les llega rápidamente
la sangre a la punta de sus narices, de allí que les pusieran argollas para evitar su
agresividad. YHWH tiene “nariz larga”, porque la sangre llega muy tarde a la punta de
su nariz, y demora en amargarse.

mar, se turbaron y decían: “Es un fantasma”, y se pusieron

a gritar de miedo. 27 Pero al instante les habló así Jesús:
“¡Tranquilos!, soy yo. No temáis”. 28 Pedro le respondió:
“Señor, si eres tú, mándame ir hacia ti sobre las aguas”. 29
“¡Ven!”, le dijo. Bajó Pedro de la barca y se puso a caminar
sobre las aguas, en dirección a Jesús. 30 Pero, al sentir la
violencia del viento, le entró miedo y, como comenzara
a hundirse, gritó: “¡Señor, sálvame!” 31 Jesús tendió al
punto la mano, lo agarró y le dijo: “Hombre de poca fe
(oligopiste), ¿por qué dudaste?” 32 Cuando subieron a la
barca, amainó el viento. 33 Entonces los que estaban en
la barca se postraron ante él diciendo: “Verdaderamente
eres Hijo de Dios”. (Mt 14, 26-31)
Quiere decir que Pedro no tiene poca fe, sino una fe similar a la
de aquellos pocos que piden pruebas para confiar, es decir, la élite
gobernante de Israel que pedía siempre signos a Jesús14. De estos
signos privilegiaban el pedido de signos de la naturaleza. Jesús les
recrimina reconocer los signos naturales referentes a la rotación
cíclica de las estaciones, habiendo dejado lo propio de la fe histórica
de Israel, el discernimiento de los “signos de los tiempos”15. Estos no
importaban ni jugaban ningún papel para la fe. ¿Y por qué? Porque,
en primer lugar, los hechos históricos de la fe hebrea se habían
ritualizado en el interior de las fiestas de los ciclos naturales, y en
segundo lugar, como la casta sacerdotal había divinizado y ritualizado
al sumo sacerdote, como garante de dicha rotación cíclica, había
ligado su ser y su vestimenta a cada detalle de la vida de Israel, pueblo
súper controlado por él desde su propia persona16. Por esto, no podía
14
Cf. Por ejemplo Mt 12,36; 16,1-3.
15
Cf. Mt 16,3-4.
16
“¡Qué glorioso era, rodeado de su pueblo, cuando salía de la casa del velo! Como
el lucero del alba en medio de las nubes, como la luna llena, como el sol que brilla
sobre el Templo del Altísimo. [...] Cuando se ponía la vestidura de gala y se vestía sus
elegantes ornamentos, al subir al santo altar, llenaba de gloria el recinto del santuario.
Y cuando recibía las porciones de manos de los sacerdotes, él mismo de pie junto al
hogar del altar, y en torno a él la corona de sus hermanos, como brotes de cedros en el
Líbano; le rodeaban como tallos de palmera todos los hijos de Aarón en su esplendor,
con la ofrenda del Señor en sus manos, en presencia de toda la asamblea de Israel.
[...] Entonces bajaba y elevaba sus manos sobre toda la asamblea de los hijos de Israel,

caber absolutamente nadie más que pudiera afirmar que había signos
más allá de los naturales, dentro de los cuales funcionaban las fiestas
litúrgicas de Israel adaptadas al ciclo natural17. Quien pretendiera
transparentar a Dios, y mucho más, si pareciera ser un profeta que
hablaba de la presencia divina en los hechos históricos y en la vida
sencilla del pueblo era un impostor. El sumo sacerdote, por ello, era
intocable porque garantizaba el sistema ritual que lo divinizaba. De
allí que en el momento cuando Jesús ante el sumo sacerdote acepta
ser el Mesías y usa la figura, en Daniel 7,13, del Hijo del hombre
sentado a la derecha de Dios y viniendo entre las nubes del cielo
como juez contra él, inmediatamente dice: “¡Ha blasfemado!”, y por
ello Jesús es sentenciado a muerte18.
De modo que los discípulos, cuando están en la barca y Jesús se

aparece, lo primero que creen es que es un fantasma. Curiosamente
mientras en el texto anterior no dan con su identidad, y se preguntan
“¿quién es este?”, aquí, en cambio, sí lo identifican, pero como un
fantasma. Si antes les aparecía como un extraño y no podía ser el
Hijo del Dios creador que domina las aguas; ahora, que camina y se
mueve sobre las aguas, es un fantasma, y no Jesús, su amigo, que
se acerca para alentarlos, transparentando el amor Dios creador19.
En realidad, si Jesús intenta abrir su estrecho modo de creer,
dependiente de la magnificación divinizadora que el sumo sacerdote
se atribuía, no lo parece conseguir. Y no lo consigue porque existe
una sutil complicidad entre la exclusiva intocabilidad divina del sumo
para dar con sus labios la bendición del Señor y tener el honor de pronunciar su
nombre. Y por segunda vez todos se postraban para recibir la bendición del Altísimo”
(Eclo 50,1-3.5-6.11-13.20-21). Ya desde la época helenista-ptolomea muestra signos
de divinización de la figura del sumo sacerdote, pero curiosamente también ya en el
templo de Herodes sus vestiduras reflejan el cosmos, cf. A. D. Roitman, Del tabernáculo
al Templo, Verbo Divino, Estella 2016, pp. 129-132; 140-141; 152, n82. A su vez, tanto
en ese periodo como en los posteriores (seleúcida, guerra macabea, dinastía asmonea),
si bien se sacralizaba más, la componente ideológica de la vida cotidiana de los propios
sacerdotes se helenizó y paganizó (Cf. Sacchi, 2004, pp. 231-303, espec. 235. 239.
241-243.270. 290. 203ss).
17
Una buena presentación de la relación entre fiestas paganas y fiestas judías, así como
la introducción de la novedad de la fe cristiana respecto a ellas se puede ver en Pikaza
(2000).
18
Traducción de Vidal (2015, p. 221).
19
Gn 1,2.

sacerdote, y el “mundo del medio”, es decir, aquel espacio entre

Dios y los hombres, habitado por seres angélicos buenos y malos,
que desarrolló la teología henoquita como reacción y denuncia a la
casta sacerdotal que desde la época de Esdras impedía a través de
la mediación el accionar divino. La influencia de este pensamiento,
distorsionado en el pueblo mediante supersticiones, se acentuó
durante el poder saduceo que incentivaba el temor como modo de
adorar a YHWH, ya en época de Jesús.
La relación entre el miedo suscitado, inoculado o supersticioso y

la absoluta divinización del sacerdocio podía convencer a cualquier
hebreo de que nadie podía mostrar ni una pizca del rostro de Dios
fuera del sumo sacerdote. De aquí que se puedan explicar sus gritos
de miedo ante fantasmas, ángeles malos y espíritus extraños, ya que
eran creencias derivadas por reacción a la forma lejana y excluyentes
con la que los sacerdotes vivían respecto a la gente. Si bien no
necesariamente eran las creencias directamente trasmitidas por los
sacerdotes a la gente común, la lejanía de lo divino representada en
el sumo sacerdote dejaba espacio para que Dios apareciera lejos,
y para que entre Dios y los hombres se instalase dicho “mundo
del medio”. Este mundo no solo impedía que Dios bajara, sino que
además predeterminaba20 la vida del pueblo condenado al mal por
estos seres. Por eso, los discípulos niegan a Jesús como su amigo.
El grito de miedo viene de que tienen las anteojeras suscitadas por
la indiferencia y separación de los sacerdotes respecto al pueblo
(Sacchi, 2004). Jesús al revelarse como cercano y accesible les parecía
un fantasma, una visión mágica, no podía ser verdad. Una muestra
de que el cielo daba miedo es la aparición de los ángeles cuando
anuncian a los pastores el nacimiento de Jesús:
8 Había en la misma comarca unos pastores, que dormían

al raso y vigilaban por turno durante la noche su rebaño.
9 Se les presentó el ángel del Señor; la gloria del Señor los
20
Según (2004) el Maestro de Justicia de Qumrán pensaba que “Todo ha sido
predeterminado hasta en los mínimos detalles. El hombre solo piensa lo que Dios
piensa” pero se había heredado del judaísmo antiguo “la idea de que entre el ámbito
del hombre y la esfera de lo divino había un mundo del medio poblado por ángeles
capaces de influir en nuestros asuntos terrenales” (p. 367).

envolvió en su luz y se llenaron de temor. 10 El ángel les

dijo: “No temáis, pues os anuncio una gran alegría, que lo
será para todo el pueblo”. (Lc 2,8-10)
En efecto el cielo pesaba, daba miedo, debía haber un

esclarecimiento de los ángeles para que los pastores dejaran de
temer. Igualmente con los discípulos, todo lo que viene de Dios tiene
un miedo inoculado por el comportamiento y la teología sacerdotal.
Pero además, este hecho ocurre inmediatamente después de la

primera multiplicación de panes. Esta, a su vez, rompe el retiro a
solas en la barca por parte de Jesús, al que la gente acude una vez
llegado él a la orilla, y por la cual al desembarcar “sintió compasión”
(splagniste, Mt 14,14). Jesús en Mt 10,1 dio a sus doce discípulos poder
para expulsar demonios, y para curar enfermedades, y los mandó en
misión. Los discípulos en el texto previo se resisten espontáneamente
a hacer uso de este poder compasivo, y actúan indiferentes como
si no hubieran recibido nada de Jesús. Proponen a Jesús que siendo
la hora avanzada despida a la gente para que “se compren comida”
(Mt 14,15). Obsérvense las categorías “económicas” que emplean,
cuando se trataba más bien de amor, de compasión. Esto quiere
decir que su indiferencia ante la necesidad de la gente era el centro
de su comprensión del poder y de la misión, estos no relacionan su
misión con la necesidad humana de los hambrientos. No relacionan
misión y necesidad. La religión no está para dar de comer, es otra
cosa. Tienen el mismo comportamiento separado e indiferente del
sacerdocio del templo. De allí que Jesús les recuerde: “No tienen por
qué marcharse, denles ustedes de comer”. Los discípulos le dan una
respuesta basada en el cálculo de la escasez de recursos: “No tenemos
más que cinco panes y dos peces”. El cálculo es otra característica
del modo de creer sacerdotal en las dos tendencias saducea y farisea,
miden todo, es cuantitativa. El modo como procede Jesús, que por
medio de la bendición parte y comparte, es lo que “multiplica”
y sobra. Es la visión y práctica opuestas a la indiferencia ante los
problemas de la gente, la visión y práctica de la compasión. Los
discípulos están entrampados en categorías cuantitativas, calculistas
e indiferentes, son impotentes, como el templo de Jerusalén y
sus sacerdotes.

Esta espontaneidad para calcular se muestra en el texto que

he venido citando, calcular por medio de una prueba si Jesús es
un fantasma o es él mismo. La situación es similar a la de Mt 8,26,
pero aquí, después de la muestra de indiferencia y el cálculo de los
discípulos, Jesús los ha mandado solos en la barca. Él se ha retirado
a orar a solas toda la tarde, y en la cuarta vigilia de la noche en la
que el mar se ha embravecido es donde se aparece caminando sobre
las aguas. Es claro que Mateo vuelve aquí a la imagen de Jesús como
transparencia del Dios creador y recreador ligado a la pacificación del
mar que vimos en el Mt 8,23-27. Pero los discípulos que ya habían
tenido aquella experiencia similar no atan cabos, como vimos. No les
sirve de nada la experiencia anterior. Esto es importante porque otra
nota de esta “fe de pocos” es no pensar, no reflexionar, no atar cabos,
sino seguir la corriente de la “devoción costumbrista”. A pesar de que
Jesús los tranquiliza y los llama a no temer, el temor los envuelve, de
allí la propuesta de Pedro: “Señor, si eres tú mándame ir hacia ti, sobre
las aguas”. Es decir, mándame tener poder creador. Y Jesús acepta y lo
llama: “¡Ven!”. En este caminar aparentemente confiado, pero basado
en la prueba que Simón Pedro le había puesto a Jesús, viendo el viento
(el texto no dice si violento o no) muestra ser envuelto en el miedo y
se hunde gritando: “¡Señor, sálvame!”, y Jesús le extiende su mano.
La recriminación de Jesús que sin duda es expresión del mismo amor
que le acaba de mostrar, a pesar de la prueba calculadora que le ha
puesto entra aquí: “oligopiste, eis ti editasas” (v. 31) ¿Qué significa esta
recriminación en forma de cuestionamiento? Comúnmente creemos
que le está recriminando la duda inmediata derivada del “fuerte”
viento que lo llenó de miedo. Es en parte cierto, pero hay algo más:
el viento no es violento, simplemente es el viento. Las traducciones
han exagerado creyendo que la duda viene de allí, y que esto es lo
que lo hunde. Pero la duda de Simón viene de más atrás, viene de la
petición de la prueba. Es una fe que no cree para ver, sino que tiene
que ver para creer. Es la fe de los saduceos y fariseos que piden signos
del cielo, o que creen en los ciclos naturales, a la que adaptaron la
religión de Israel. Al menor signo de las aguas o el viento, Pedro
duda si creer en Jesús. Es algo totalmente nuevo para él, que está
sumergido en el lenguaje de los sacerdotes, es decir, de aquel Dios
puede desdecir su alianza, y puede dejar que la cúpula que sostiene

el mar se rompa21. La duda de Simón Pedro es la duda de la religión

de los pocos, por eso le dice ¿por qué dudaste (oligopiste)?, es decir
¿por qué me pones pruebas, creyente en la fe de los pocos, fariseos
y saduceos? Hay en Simón a su vez el interés de participar de ese
endiosamiento, y pretendía estar seguro de conseguirlo mediante
esa prueba. Pedro sustituye la imagen de Jesús amigo que se acerca
amorosamente, por este fantasma. Quiere, por una parte, acercarse
a Jesús, pero la ambigüedad de su fe consiste en que pretende tener
unas dotes divinas que, si resultaran ser ciertas, luego de la prueba
lograrían su objetivo. Jesús acepta porque quiere hacerlo participar
a Pedro del amor que comunica su ser, pero Pedro puso la prueba
porque quería estar seguro de que ese fantasma, siendo Jesús, le daría
la condición alta de ser poderoso sobre las aguas, y podría haber
llegado incluso a ser más que sumo sacerdote que está en el fondo
de su oligopistía. La exhortación de Jesús, “sean perfectos como el
21
Podría haber aquí una reminiscencia de la lucha de Tiamat contra la obra de Marduk
en el Enuma Elis, propia de la religiosidad babilónica, cosa que se repetía todos los
años con la llegada del periodo de lluvias y del viento, en forma cíclica, y el miedo a la
ruptura del firmamento por obra de la vuelta de Tiamat (cf. J. Moltmann, 1987, pp. 87 y
120). Si bien el relato sacerdotal de Gn 1,1-2,4a reformula esta lucha cíclica y Dios crea
por su Palabra, es posible que los hebreos, que se inculturaron al mundo babilónico,
asumiendo el calendario solar y, por ejemplo, los números 12 y sus múltiplos, hayan
también mantenido el miedo al mar propio de aquella cultura, así como acogieron en
el periodo persa la idea de la lejanía de Dios y la necesidad del “mundo del medio”
habitado por escalas de ángeles. Llegados a los periodos helénico y romano, creció
la adaptación de la vida sacerdotal al helenismo, y se llegó hasta el punto de cambiar
el calendario solar por el calendario lunar por parte de los asmoneos, para favorecer
a los saduceos como únicos sacerdotes legítimos. Así, no solo se precipitó en la
expulsión de las familias sacerdotales que se vieron obligadas a formar los esenios,
sino que además se implantó un largo régimen basado en la separación absoluta de
la aristocracia saducea, basado en la arbitrariedad: Esto duró incluso hasta la época
de Jesús y en todo dominio romano (Cf. Sacchi, 2004, pp. 507-514). Con los saduceos
cualquier cosa se podía esperar, incluso la corrección de la Biblia, por eso los esenios
secuestraron el texto original en hebreo de Esdras, que ha sido encontrado en Qumrán.
De aquí se puede deducir que la “levadura” de los saduceos (e incluso de los fariseos)
son las alteraciones a la ley por obra de la arbitrariedad caótica, propia del paganismo.
Las condiciones estaban dadas para que la religiosidad de los discípulos que venían de
pueblo pobre de galilea retomara el miedo como comportamiento religioso y humano
y los evangelios contribuyeran a ver en el mar caótico pacificado por Jesús como hijo
del Padre creador, como la revelación de que su palabra pone orden a todos los caos,
que tiene su raíz en la actitud separatista e indiferente. Esto se ve en el sermón de la
montaña del c. 5 de Mateo, con la expresión “se les ha dicho”, “yo les digo”, corrige
la arbitrariedad de la interpretación saducea y farisea o en las denuncias a escribas y
fariseos hipócritas (Mt 23,13-36).

Padre celestial es perfecto” (Mt 5,48, basada en el amor pleno) ha

suscitado en Pedro y en los discípulos, además, una búsqueda de
endiosamiento a la manera del que detentaba la élite, los pocos que
gobernaban Israel. Jesús quiere que seamos perfectos (plenos) como
Dios, pero en su amor, no en la transformación en superhombres
sobre el pueblo pobre. Una vez más no es “poca fe”, en términos de
cantidad, sino “fe de pocos” o “de la élite” en términos de calidad.
Mt 16,8: la fe como levadura de los fariseos y saduceos

que no acogen la gracia gratuita de Dios
5 Los discípulos, al pasar a la otra orilla, se habían
olvidado de tomar panes. 6 Jesús les dijo: “Abrid los ojos
y guardaos de la levadura de los fariseos y saduceos”. 7
Ellos comentaban entre sí: “Será porque no hemos traído
panes”. 8 Mas Jesús, dándose cuenta, dijo: “Hombres de
poca fe, ¿por qué estáis hablando entre vosotros de que no
tenéis panes? 9 ¿Aún no comprendéis, ni os acordáis de los
cinco panes de los cinco mil hombres, y cuántos canastos
recogisteis? 10 ¿Ni de los siete panes de los cuatro mil, y
cuántas espuertas recogisteis? 11 ¿Cómo no comprendéis
que no me refería a los panes? Guardaos, sí, de la levadura
de los fariseos y saduceos”. 12 Entonces entendieron que
no había querido decir que se guardasen de la levadura de
los panes, sino de la doctrina de los fariseos y saduceos.
El último texto en el que Mateo usa el adjetivo oligopistos de forma

plural (oligopistoi) para los discípulos es Mt 16,8; después del texto
en el cual los fariseos y saduceos le pidieron un signo, y en el que
Jesús les enrostró una religión de los signos naturales, indiferente a
los signos de los tiempos, autorreferencial y encerrada en sus rituales
y que requiere el signo de Jonás, es decir, la conversión en la historia.
A esta forma de creer la llama Jesús “levadura”22 de los fariseos

y saduceos, y les advierte a los discípulos que se cuiden de ella.
22
En contraposición a la levadura de la parábola en la masa de harina, propia del
Reino de Dios en Mt 13,33, como me ha comentado por escrito Rolando Ibérico,

Es contra esta religión inoculada en los discípulos que apunta

Jesús en este texto con la escena de los discípulos en la barca. Se
han olvidado de traer panes, y discuten entre ellos, por no haber
previsto (calculado) traerlos. ¿De qué se da cuenta Jesús? De lo que
está implicado en la preocupación afanosa por el pan que más bien
ha mostrado Jesús venir de la bendición de Dios, de su consecuente
compartir y no de algún cálculo o compra. ¿Y qué está implicado?,
el modo de concebir y de actuar de los saduceos y fariseos, su
“levadura”, que está inoculada, como un virus en los discípulos, el
cual se reproduce en cada detalle de sus vidas. Esto por fin les hace
caer en la cuenta de que Jesús no está hablando de la levadura de los
panes, sino que se trata de la enseñanza (didaxes) hablada y vivida
de estos “pocos”. Por eso, cuando les llama la atención con el epíteto
o adjetivo oligopistoi, les está recriminando ser creyentes en la élite
de Israel, y solo se dan cuenta ahora de que Jesús les ha explicado
lo que significa.
El texto es importante porque, luego en el c. 16, por primera

vez en el camino de los discípulos, Pedro tomará la palabra para
responder a Jesús a la pregunta sobre su identidad, e inspirado dirá
que Jesús es el Cristo, el hijo del Dios viviente, a diferencia de la
gente. Esa es la primera vez que se deja llevar por el Espíritu para
declarar en qué consiste la calidad de la fe; por ello Jesús le cambia el
nombre y le da una identidad nueva, que es fundamento de fe; creer
porque aceptamos a quien se nos viene revelando, no por nuestras
necesidades, sino por la gracia que Dios nos da.
Sin embargo, el problema de la oligopistos prevalece aún para todo

el resto del camino, dado que los discípulos siguen a Jesús con sus
límites humanos y con el contexto religioso que los presiona. La “fe de
pocos” continuará haciendo estragos y la conversión será necesaria
en cada situación y problema. Un signo de que hay problemas en
esa fe, y problemas cualitativos, es que Pedro quiere impedir a Jesús
profesor Licenciado en Historia, de la Pontificia Universidad Católica del Perú

y profesor de Historia de la Iglesia en el ISET Juan XXIII: “Mientras una (levadura)
inserta al creyente en la exclusividad y la lógica de la separación, la levadura del
Reinado de Dios surge como gratuidad discreta, insignificante en la historia”.

el sufrimiento solidario que anuncia después de la declaración de

Pedro, lo que Jesús reprueba exigiéndole que salga de delante de él (o
quitándose de su vista) porque se presenta como tentador (Satán) con
pensamientos que corresponden a los hombres y no a Dios. Es decir,
con pensamientos propios de los “exitosos” saduceos y fariseos. De
allí que tomar la cruz y seguir signifique aprender a amar como Jesús
va a amar solidariamente en su sufrimiento, ante el plan de fariseos
y saduceos de matarlo. Con mucha mayor razón aquí oligopistos es
la fe de la élite, más que la poca cantidad de fe.
Oligopistía: la fe de los pocos como causa de impotencia

por ausencia de amor y la poca fe como la de un grano
de mostaza que todo lo puede
Finalmente, Mateo usa el sustantivo oligopistía como causa de la
impotencia de los discípulos, con la que concluye planteando el grave
problema que implica y explica el conjunto de los usos del adjetivo
oligopistos en sus dos formas (oligopistoi en plural y oligopiste en
singular). Lo interesante es que opone oligopistia a pistin os kokon
(17,20).
14 Cuando llegaron donde la gente, se acercó a él un

hombre que, tras arrodillarse ante él, 15 le suplicó: “Señor,
ten piedad de mi hijo, porque es lunático y sufre mucho.
Muchas veces cae en el fuego y otras muchas en el agua.
16 Se lo he presentado a tus discípulos, pero ellos no
han podido curarlo”. 17 Jesús exclamó: “¡Ay, generación
incrédula y perversa! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros?
¿Hasta cuándo habré de soportaros? ¡Traédmelo acá!”. 18
Jesús le increpó y el demonio salió de él; y quedó sano el
niño desde aquel momento. 19 Entonces los discípulos se
acercaron a Jesús, en privado, y le preguntaron: “¿Por qué
nosotros no pudimos expulsarlo?”. 20 Les respondió: “Por
vuestra poca fe (oligopistía). Porque yo os aseguro que si
tenéis fe como un grano de mostaza, diréis a este monte:
‘Desplázate de aquí allá’, y se desplazará. Y nada os será
imposible”. (Mt 17, 14-20)

Aquí es más claro que el término oligopistía puede traducirse

como fe de pocos (así como oligarquía es gobiernos de pocos, y como
oligopolio es negocio de pocos).
Los discípulos no pudieron curar a este hijo de un padre, un

muchacho “lunático”, es decir, una víctima del ciclo natural fundado
en el calendario lunar y de la religión en que los sacerdotes saduceos
encerraron la fe hebrea. Ante ese caso los discípulos no pueden; no
se puede curar a quien es víctima de la religión que ellos mismos de
algún modo aún profesan. No es que los discípulos fueran impotentes
por tener poca fe, la tenían y mucha, pero en una religión equivocada,
que cree en la fuerza divina de los baales y la fuerza lunar de los
ciclos naturales. Aquí Jesús les dice claramente que la causa de su
impotencia es la oligopistía, es decir, la fe de los pocos jefes de Israel,
de los saduceos y fariseos que creen en señales del cielo, como la
Luna, o las estrellas cíclicamente actuantes23 y que ellos mantienen
aún. Si su Dios fuera un simple grano de misericordia, de amor, de
compasión como la que pide el padre del muchacho, que les enseña
Jesús, con su palabra y sus hechos compasivos, podrían hacer cosas
completamente nuevas que vienen del poder de una fe que al mismo
tiempo viene del amor gratuito de Dios.
Pero los discípulos aún tienen inoculada la religión influenciada

por la interpretación farisea y saducea de la ley y su miedo, y no
del amor. Definitivamente, esta fe es la “fe de pocos” y no “la poca
fe”, porque si fuera un problema de poca fe, ¿por qué Jesús les
recomienda tener “al menos fe como un grano de mostaza”? Y es
que en lo pequeño que es ese grano de amor hay misericordia y hay
compasión, hay cercanía y fecundidad, no lejanía ni indiferencia,
ni superficialidad, ni miedo, ni esterilidad, ni pruebas, ni cálculos,
ni endiosamientos, ni magias. No hay autoreferencialidad, sino
alterreferencialidad solícita y solidaria en el corazón de las masas,
nuestro prójimo, como es nuestro Dios, el Padre de Jesús.
23
A diferencia de los magos de Mt 2,1-12, que esperan una estrella nueva, algo distinto
al ciclo cerrado e ineluctable; los sacerdotes, curiosamente, interpretan las Escrituras
de modo ineluctable y luego más tarde a Jesús le piden una señal no histórica, sino
“del cielo” para demostrar su autoridad (Mt 16,1).

Conclusión: propuestas de traducción,

temas pendientes y una reflexión
Propuestas de traducción
No tengo una única propuesta para traducir oligopistos, porque
siendo un epíteto, al parecer creado por Jesús para caracterizar a sus
discípulos en hebreo o arameo, debe tener una amplia riqueza por
todos los niveles cualitativos de la fe que abarca. Ha sido suficiente
explicar que no se trata de “poca fe”, dado que la conversión
consistiría solamente en tener “más fe”, y los problemas de una fe
cualitativamente enmarañada en la fe sacerdotal saducea y farisea,
como hemos podido observar, no solucionaría la conversión de los
discípulos, ni de la iglesia de Mateo, ni la nuestra. Se trata de buscar
términos castellanos, y en otros idiomas, que reflejen la calidad de fe
que está en juego. Y esa “poca fe” ya desde R. Bultmann crea, aún hoy,
problemas de comprensión, a pesar de tener consenso la traducción
“hombres de poca fe”. Últimamente, antes de su muerte, Senén Vidal
ha preferido traducir la fórmula más asequible al lenguaje popular
poco-creyentes, probablemente porque vio la ausencia de la palabra
“hombres” de la traducción mencionada.
El problema de la traducción queda abierto, aunque según lo aquí

manifestado está claro que Jesús no se refiere a la menor cantidad
de fe. Está en mejor posición la traducción “debilidad de fe”, pero
esta, por su condescendencia, edulcora la reprensión de Jesús y
no da cuenta de la trama compleja y cualitativa de la inoculación
saducea y farisea, ni de la actitud discipular que pretende en parte
imitar esa fe exclusivista, o que muestra aspectos como el miedo a
todo lo que tenga que ver con el más allá, que es consecuencia de
la absolutez divinizada del sacerdocio saduceo, que tenía sus raíces
desde Esdras y Ezequiel.
Pero me atrevo a proponer, con prudencia, algunas posibles

traducciones. El apunte de Bultmann (1949, 1975) sobre oligopistos
como una expresión hebrea traducida al griego sin parangón en
ninguna literatura griega religiosa o pagana, salvo Q y Lc en el
mismo versículo de Mt 6,30, hace pensar en la alta probabilidad de
que se trate de una expresión creada por Jesús, de un seudónimo

especial que dirigía a sus discípulos para caracterizarlos y educarlos

críticamente en la fe, en el intento de des-inocularles esa dependencia
de la fe contagiada por la levadura de los fariseos y saduceos. La
investigación debe realizarse con más amplitud que lo que ha
dicho Bultmann en el Kittel (1975), y merecería que los exegetas la
trabajaran para enriquecer el Kittel.
No me corresponde a mí como teólogo dogmático precisar lo que

le corresponde a un teólogo bíblico y al biblista exegeta. Mi tarea ha
sido solo llamar la atención sobre la incoherencia teológica que se
produce cuando traducimos “poca fe”, pero ¿cómo proponer una
traducción precisa de “fe de pocos”? Solo puedo proponer pistas de
salida aproximadas.
Siendo un asunto cualitativo de la fe, una posibilidad simple es

traducir en primer lugar el sustantivo oligopistía no como “poca fe”,
sino como “fe de pocos”, “fe de élite”, “fe elitista”, “fe de selectos”
o incluso “fe de grupúsculo”. Además, sería quizá más apropiado
“fe estrecha” o “fe de estrechos”, “fe selectiva” en referencia a la fe
del grupo estrecho o selecto de los que la detentan y la practican,
saduceos y fariseos.
Más difícil es encontrar una expresión castellana para el adjetivo

oligopistoi (plural) y oligopiste (singular). Propongo para el plural:
“pocos de fe”, “grupúsculo de fe”, “élite de fe”, “argolla de fe”,
“estrechos de fe”, “reducidos de fe”, “selectivos de fe” o las fórmulas
más sintéticas como en el griego, que dicen todo en una sola
palabra: elitario-creyentes, argollero-creyentes, o en varias palabras
“grupúsculo de creídos”, “argolleros de la fe”, “selectos de fe”, o quizá
“estrechos de fe”. En fin, son solo algunas posibles traducciones. Para
el singular, que en Mateo se refiere a Pedro que pone a prueba a Jesús,
quizá resulta mejor la traducción “estrecho de fe, ¿por qué dudaste?”.
Propongo que, siguiendo la pista de comprensión propuesta,

podamos buscar juntos una traducción adecuada, discutiendo
los pros y los contras de las propuestas presentadas y de otras
traducciones que podamos encontrar y proponer. Es necesario abrir
un debate para mejorar la consideración de los aspectos cualitativos

implicados. Sí considero que es fundamental resolver esto para que la

conversión de la Iglesia al Señor sea profunda y no superficial, “una
Iglesia en salida hacia las periferias existenciales” y no una iglesia
autorreferencial, misántropa y solipsista.
Temas pendientes
Debido a lo extenso que sería este artículo, he dejado de
mencionar confrontaciones de esta traducción con otras expresiones
de la fe que Jesús aprecia, sobre todo en los paganos, que deberíamos
tomar en cuenta y que muestran la limitación de las traducciones al
usar palabras castellanas de tipo cuantitativo cuando es admisible
una traducción cualitativa. Solo indico brevemente, por ejemplo, que
cuando Jesús alaba la fe del centurión que no se siente digno de que
Jesús entre en su casa para que cure a su criado, Jesús dice en griego
“en to Israel tosauten pistin euron”, mientras la Biblia de Jerusalén
dice: “En Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande” (en
términos cuantitativos), cuando se puede traducir el tosauten no
solo “grande” en cantidad, sino en calidad: “Nunca he encontrado
una fe así”, “una fe de ese tipo”, “de esa calidad”. Igualmente, en
el caso de la mujer cananea de Mt 15,28, la Biblia de Jerusalén
traduce la expresión griega “iesus eipen aute o gunai megalen sou
pistis” de forma cuantitativa: “Entonces Jesús le respondió: mujer,
grande es tu fe”, sin recurrir al sentido cualitativo que también
es posible: “mujer, amplia es tu fe” o “mujer ancha es tu fe” o
“inmensa es tu fe”.
Además, este artículo tampoco ha tocado los enlaces que se

pueden hacer para resolver varios problemas pendientes en los
teólogos y exegetas de Mateo referentes, por ejemplo, a la “hipótesis
restrictiva” de la salvación, opuesta a la claramente asentada tesis
universalista de la salvación en Mt 25,35-46 (Marguerat, 1980),
relativa a los “pequeños” que, en vez de identificarlos con los pobres,
más bien son identificados en dicha restricción a los cristianos.
Nuestra traducción, indirectamente, aportaría algunos elementos
más en favor de la tesis de la salvación universal, por medio de lo
que se hace o no respecto al pequeño como pobre. Tendrá que ser
motivo de otro artículo.

Una reflexión final

Jesús se preocupó directamente de desinocular la fe de sus
discípulos de la levadura de un tipo de fe autorreferencial que la élite
saducea y farisea profesaba y trasmitía. Esta venía desarrollándose
desde que los sacerdotes se impusieron sobre los reyes de la época
posterior al exilio, periodo que terminó, por obra sacerdotal, en la
desaparición de Israel de la historia.
Jesús quiso, en términos teológicos, que la fe de esos discípulos

fuera fecunda y no estéril, como la de la élite sacerdotal, para que
continuaran su propia misión de fecundar a la humanidad con el
amor gratuito que selló en la cruz, y que por ser tal conduce a la
resurrección. Por eso, dedicó su camino a regenerar desde sus raíces
más profundas esa fe, que se podía refundar solo, “mirando al que
atravesaron”, y acogiendo su Espíritu regenerador de la humanidad
en Cristo. No le interesaba que sus discípulos creyeran más, sino
que creyeran cualitativamente distinto a la fe inoculada, separada
y exclusiva. La única manera que encontró fue acoger la promesa
unilateral de YHWH a Abraham y a David, la tradición del siervo
sufriente y vivir su vida ante y en el “Dios que está” (Andiñac, 2014),
obedeciendo su voluntad de estar siempre, como Emmanuel, con su
pueblo, hasta la cruz y los confines de la Tierra. Ayudó a sus discípulos
a que usaran la inteligencia inspirada por la presencia irrevocable de
su Padre para encontrarla en los signos de los tiempos en historia.
Se trataba de aportarle a la humanidad una ayuda sembrando la
nueva semilla de la fe, que se identifica con el avatar humano y que
discierne a diario esa voluntad.
Sin ser engendrado de su voluntad paternal, no era posible que el

mundo contara con una iglesia para poder renacer a una esperanza
viva. Por ello debía llevar a sus discípulos, incluso con sus límites,
hasta el ápice de la vida, a vivir como vive la gente, asumiendo el
sufrimiento de esta como lo hizo Jesús, haciendo experiencia de
disponibilidad al Padre hasta la muerte y una muerte de Cruz. Una
“fe de pocos” no solo no lo podía lograr, sino justamente solo podía
lograr todo lo contrario: abandonar a su suerte a la humanidad y
alentarla a encaminarse a la muerte eterna.

Sin regeneración desde el amor gratuito de Dios en Jesús, la

semilla incorruptible (1Pe 1,23), solo hay generación de puros y
separados que se bautizan, no según el amor de Jesús, sino según
las aguas separadoras y elitistas de la tradición sacerdotal. En Jesús
somos bautizados en las aguas del amor irrevocable de Dios, que no
hace surgir separados, limpios y estériles, sino hombres y mujeres,
fecundos, cercanos y ensuciados con los pecadores y pobres de la
Tierra.
Una iglesia en salida es una iglesia que rechaza la oligopistía

indiferente, impotente e infecunda, y vive la laos-pistía (fe de pueblo),
propia de la ekklesia tou zeou (pueblo de Dios) y que es engendrada
(Jn 3,3) siempre de lo alto de la Cruz de Cristo, que recibe el don de la
anchura de corazón (“macrotumei”, 2Pe 3,9) del Padre, para la misión
de generar y regenerar el mundo por medio del amor generativo, es
decir, de creyentes responsables de la gente.
Hoy esa iglesia está llamada también a huir de la oligopistía, de

la mentalidad creyente del grupo encerrado y perfecto, y a poner el
acento más sobre la fides qua que sobre la fides quae, porque de lo
contrario caerá en dicha oligopistía, preocupada prioritariamente de
la cantidad en vez de la calidad, acentuando el interés por el número
que por las personas y sus sufrimientos, más urgida por los ritos
que por las entrañas de misericordia, preocupada únicamente por
la doctrina y dejando de lado la vida y su complejidad. Ambas son
necesarias y están unidas, pero existe un prae-creditur, una prioridad
de la fides qua sobre la fides quae, como subrayaba siempre el P. Juan
Alfaro (Alfaro, 1985)24.
Por eso, el papa Francisco manifiesta en la Evangelii Gaudium

con suma claridad:
24
Aporte propio del padre Juan Alfaro se explica en su curso sobre la fe, cuando dice,
agregando a Tomas de Aquino, que el fundamento de la fe no es sólo creditur, y con-
creditur, sino sobre todo “Prae-creditur: La prioridad corresponde al fundamento formal
y no al contenido de la fe. La prioridad no es de contenido, sino de credibilidad, porque
este lo es de por sí (fundamento formal Dios) y el contenido depende de este. No es
prioridad temporal (como si ocurriera primero en el tiempo), sino es el fundamento
formal por sí mismo, donde el contenido viene de Él” (Alfaro, 1983, p. 113).

Hay estructuras eclesiales que pueden llegar a condicionar

un dinamismo evangelizador; igualmente las buenas
estructuras sirven cuando hay una vida que las anima, las
sostiene y las juzga. Sin vida nueva y auténtico espíritu
evangélico, sin “fidelidad de la Iglesia a la propia vocación”,
cualquier estructura nueva se corrompe en poco tiempo.
(EG, 25)
Referencias
Alfaro, J. (1983). La existencia cristiana en la fe, la esperanza y la
caridad, curso en la Pontificia Universidad Gregoriana 1983,
Capítulo IX, La Estructura Especifica del Acto de fe, inédito,
p. 113.
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Fray Diego Francisco Padilla
y la masonería
Friar Diego Francisco Padilla
and Freemasonry
Fra Diego Francisco Padilla
e la massoneria
Fernando Campo del Pozo*
Resumen:
En este artículo se explica por qué en un principio fray Palabras clave:
Diego condenó a la masonería y luego colaboró con inquisición,
ella en su lucha por la independencia de Colombia. independencia,
Si llegó a inscribirse en una logia, se apartó pronto libertad,
de ella, como Simón Bolívar, que luego condenó la masonería,
masonería en 1828. Fray Diego Francisco Padilla tolerancia.
fue un eminente agustino, consultor del Santo Oficio
(inquisición) y promotor de la independencia del Nuevo
Reino de Granada. Condenó a la masonería y luego
colaboró con algunos masones, especialmente con
la logia Libertad de Colombia.
*
Religioso agustino, doctor en Derecho Civil y Canónico. Es miembro del Instituto
Histórico de la Orden de San Agustín y Correspondiente de la Academia de la Historia
de Venezuela y de la Boyacense de Tunja, Colombia. Ha sido profesor del Estudio
Teológico Agustiniano en Valladolid y contratado por la Universidad de Valladolid.
Reside desde 2005 en el Colegio San Agustín de Zaragoza.

Abstract:
This explains why initially he condemnent freemasonry Keywords:
and then collaborated with them in the struggle for Inquisition,
the independence of Columbia. If it went so far as to independence,
register in a lodge, he separatet soon from them, like liberty,
Simon Bolívar who then condemnet the freemasonry freemasonry,
in 1828. Fray Diego Francisco Padilla was an eminent tolerance.
Augustinian, consultans of the Holy Office [inquisition]
and promoter of the independence of the new
Kingdom of Granada. He condemnet freemasonry
and then collaboratet with some masons, especially
with the lodge Libertad de Colombia.
Riassunto:
In questo articolo si spiega perchè prima Fra Diego Parole chiavi:
condannò la massoneria e dopo diventò un suo Inquisizione,
collaboratore durante il periodo in cui lottò per indipendenza,
l’indipendenza della Colombia. Se Lui fu parte di libertà,
una loggia conosciuta come Libertà di Colombia massoneria,
n.1., poi se ne andò da questa come Simón Bolívar tolleranza.
chi condannò la massoneria nel 1828.Fra Diego
Francisco Padilla fu un importante agostiniano,
consultore del Sant’Uffizio (Inquisizione) e promotore
dell’indipendenza del Nuovo Regno di Granada

Introducción. El porqué de este trabajo
A
unque se conocía bastante bien a fray Diego Francisco
Padilla como educador y promotor de la independencia de
Colombia, no se tenía noticia clara sobre su relación con la
masonería. Se ha omitido esto en las publicaciones que se han hecho
sobre él, dentro de la Orden de San Agustín, y no aparece un estudio
especial en la abundante bibliografía existente sobre fray Diego y
la masonería. En la década de los 60 del siglo pasado, el amigo y
profesor Pedro A. Barbosa de la Torre, masón de alta graduación en
Maracaibo, me habló de esto y afirmó que, según una colega suya
colombiana, fray Diego Francisco Padilla, “el ínclito agustino”, uno
de los redactores del Acta de la Independencia de Colombia, se había
relacionado con la masonería y que se había inscrito en ella. Acepté
que se hubiese relacionado con la masonería por los altos cargos que
ocupó con algunos de ellos. Él fue amigo de masones y colaboró con
ellos en la independencia de Colombia, pero no constaba entonces
que se hubiese inscrito en ella, porque él había sido incluso miembro
de la inquisición, como consultor del Santo Oficio. A la colega de
Pedro A. Barbosa de la Torre se le pidió una información documentada
y no contestó.
Se sospechaba entonces que se hubiese relacionado y hasta

familiarizado con la masonería, porque se conocía una carta que
le escribió un señor llamado Mariano desde la colonia británica de
Gibraltar, el 24 de agosto de 1820, donde le informaba cómo iban
los últimos acontecimientos de la guerra de la independencia y
se mencionaba a Simón Bolívar, Antonio Nariño y otros masones,
incluso judíos, como Moisés Venoliet. Se contaba con ellos para los
que iban a regresar a Colombia, después de la sublevación del general
Rafael de Riego. El 15 de enero de 1820, se notificó al superior de
los agustinos el indulto de libertad para el padre José Talledo que
fue destinado al convento de Valladolid y al padre Diego Padilla, al
convento de Sevilla, donde recibió la carta procedente de Gibraltar,
con datos interesantes sobre su posible relación con la masonería.

Estaba pendiente de un estudio complementario, como el que se

hizo para el IX Coloquio sobre la Masonería en Cartagena de Indias
en 2014.
Lo que comenzó siendo una sospecha se consolidó en parte al leer

la poesía que el padre Padilla escribió antes de salir de Venezuela en
la Guaira y que probablemente completó en la cárcel, como fray Luis
de León, que encarcelado compuso algunas de sus mejores odas. De
hecho, esa poesía no se podía publicar cuando estaba preso, porque
le hubiese costado caro.
Según Mariano (1820): fray Diego se relacionó con judíos y

masones, según consta en la carta del 24 de agosto de 1820, donde
se menciona a varios próceres de la independencia, con datos
muy valiosos sobre cómo conseguían pasaje los que habían estado
presos en España, el coste y la manera de regresar a Colombia1.
Se ven indicios claros de la buena relación del padre Padilla con la
masonería. Existió en él cierto cambio de opinión y hasta posible
afiliación temporal.
Por otro lado, algunos hablan mal de la masonería porque no

la conocen. Ciertamente, muchos masones colaboraron con la
independencia de las colonias españolas, aunque hubo también
masones que lucharon en el bando realista. Sucede algo parecido
con la inquisición. Algunos hablan también muy mal de esta
institución, porque no la conocen bien. La masonería fue puesta en
consideración, como un proceso inquisitivo, según la decretal Saepe
contingit, (sucede frecuentemente) del papa Clemente V (1775), lo que
dio origen al proceso sumario que siguen todos los derechos penales
del mundo occidental, incluidos los comunistas. Cuando aparece o
se comete un delito, la autoridad civil y eclesiástica tiene obligación,
dentro de su competencia, de averiguar o inquirir lo que ha sucedido
para hacer justicia. El tribunal de la inquisición o del Santo Oficio fue
una institución que administraba justicia correctamente conforme
1
Se tuvo conocimiento de esta carta en 1967 y se hizo referencia a en Campo del Pozo
(1968), en “Documentos inéditos”, un texto clave para este trabajo. Se ha tardado el
estudio con mayor detenimiento en Zaragoza para darlo a conocer.

Fray Diego Francisco Padilla y la masonería
a la legislación canónica. Otra cosa eran las penas que se aplicaban

por la autoridad civil y cómo se hacía a veces con abusos, según
ha observado José Manuel Groot, porque la inquisición española
“fue más bien un tribunal civil que eclesiástico” (Groot, 1870,
pp. 99 y 100)2.
La masonería era considerada en el siglo XVIII como una

organización filosófica y secreta, con ciertos ritos especiales.
Según las noticias que se tenían, en el primer grado de aprendiz se
prohibía revelar secretos; en el segundo de compañero se obligaba
un juramento especial, y en el grado 18º, el iniciado se apartaba de
Jesucristo y de la Iglesia católica. La masonería moderna surgió en
1717 y, 37 años después, teniendo en cuenta lo que estaba pasando y
lo que se conocía respecto a la vivencia social, Clemente XII condenó
la masonería, el 2 de abril de 1738, por la Constitución In eminenti,
en la cual se afirma lo siguiente:
Hemos resuelto y decretado condenar y prohibir ciertas

sociedades, asambleas, reuniones, convenciones, juntas o
sesiones secretas, llamadas Francmasónicas o conocidas
bajo alguna otra denominación. Las condenamos y las
prohibimos por medio de esta Constitución, la cual será
considerada válida para siempre. Recomendamos a los
fieles abstenerse de relacionarse con dichas sociedades...
para evitar la excomunión, que será la sanción impuesta
a todos aquellos que contravinieren esta nuestra orden3.
Había logias masónicas que conspiraban contra la Iglesia Católica

y la monarquía, por lo que fueron condenadas, trece años después,
2
En el documento de Groot se observa que hasta clérigos y algunos frailes, como los
dominicos despreocupados, según se decía entonces, entraban en las logias por sus
ideas filosóficas y liberales en defensa de la libertad y la justicia.
3
Las fuentes documentales donde aparecen los Bularios que había en la Biblioteca de
la Universidad de San Nicolás de Bari y la conocía el padre Diego Francisco Padilla.
Benedicto XIV (1758). “Providas” Constitutiones, Bullae Decreta, Epistola etc., IV, Parma,
pp. 300-301, Suplemento al vol. 3, donde aparece el texto de la bula In eminenti de
Clemente XIII. Campo del Pozo, Fernando (2006). “Biblioteca de la Universidad de San
Nicolás en Santafé de Bogotá”, Analecta Augustiniana, vol. 69, pp. 100-101.

por el gran canonista y papa Benedicto XIV, el 18 de mayo de 1751,

en la encíclica Providas del 18 de mayo de 1751 (Caro, 1870)4.
Esto lo conocía el P. Diego Francisco Padilla que, durante bastantes
años fue adverso a la masonería, con la que se relacionó y a la que
probablemente se afilió para consolidar la libertad de Colombia
y luego volvió a condenarla en sus últimos años, como su amigo
Simón Bolívar, que lo hizo por Decreto de 8 de noviembre de 1828.
Hay decretos similares y buenos estudios sobre esta materia, como
los que se han hecho sobre los decretos de Fernando VII en España
contra las sociedades secretas (Ferrer, 1980)5.
Conviene tener en cuenta la legislación canónica vigente a finales

del siglo XVIII y comienzos del XIX para entender la posición del
padre Padilla frente a la masonería. Se había hecho mención de esto
en el Congreso de Viena, (54 ICA) el 16 de julio de 2012, al contar con
la información crítica y seria del padre José Antonio Ferrer Benimeli.
Convendría hacer un estudio sobre el P. Padilla y la masonería con
sus aportes a la independencia de Colombia, dado su gran prestigio.
Además, dadas las circunstancias y la posición de las distintas logias
histórico-ideológicas, ya que incluso hay salas en el Vaticano que se
denominan logias y no tienen nada que ver con la masonería.
Se ha utilizado como fuente especial para este trabajo la obra

de José Manuel Groot y Urquinaona, porque conoció al P. Diego
Francisco Padilla y su labor en causa de la independencia con otros
agustinos. Groot describe ampliamente cómo comenzó la primera
logia en Santafé de Bogotá con su tío el señor Francisco Urquinaona,
que le introdujo en la Fraternidad número 1 de Bogotá en 1822 y
cómo abjuró de ella. Hizo lo mismo su tío Francisco Urquinaona,
4
Se condenaban todavía las sectas masónicas en el Código de Derecho Canónico de 1917
(canon 2335) y no se mencionan en el de 1983, aunque indirectamente pueden caer
en la amenaza de los que conspiran contra la Iglesia según el canon 1374 del Código
de Derecho Canónico de 1983: “Quien se inscribe en una asociación que maquina
contra la Iglesia, debe ser castigado con una pena justa; quien promueve o dirige esa
asociación ha de ser castigada con entredicho”. Pueden ser sancionadas algunas logias
masónicas si atentan contra la Iglesia católica.
5
El Decreto de Bolívar se apoyaba en la Bula “Quo graviora” del papa León XII, del 13
de marzo de 1826.

“quien en su última enfermedad se confesó con el doctor Francisco

Margallo y entregó sus diplomas, insignias, libro, etc. de la masonería”
(Groot, 1870)6. Entre los que renunciaron a la masonería, Groot
menciona a fray Joaquín Gálvez, el general Francisco de Paula Vélez y
Don José Martínez Recaman. Martínez entró en la logia en 1821 y cesó
en 1853, siendo absuelto de la excomunión por el P. Miguel Blanco,
agustino descalzo, con autorización del doctor Fernando Caicedo7.
Biografía del P. Diego Francisco Padilla,

monárquico e inquisidor
Diego Francisco Padilla nació en Santafé de Bogotá, el 12 de
noviembre de 1751, como consta en la partida de bautismo, que se
realizó el 13 de ese mes y año, que dejó constancia de sus padres
y padrinos, y de que tenía dos días de edad8. Aparece también esto
en un cuadro que se conserva en Bojacá con un resumen de su vida
(Campo del Pozo, 2001)9. Se confirmó, por lo que él mismo afirma, el
29 de agosto de 1816, y tiene 64 para 65 años, poco más de cuarenta
de profesión y cuarenta de orden sacerdotal10. Algunos, entre esos,
Don Adolfo Sicard y Pérez, afirman que nació en 175411.
6
En Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada se mencionan algunos de los que
abjuraron de la masonería, incluso a varios eclesiásticos, que han sido considerados
masones y no lo fueron. Quizás suceda esto también con el P. fray Diego Francisco
Padilla.
7
Groot menciona en su libro mencionan también las causas por las que abandonaron
la masonería.
8
“Partida de bautismo de Diego Francisco Padilla” en Archivo General de la Nación,
Colombia (AGNC), Sección Colonia, Conventos de Agustinos, 9, f. 602.
9
Hay una separata aparte con 37 páginas. La foto del cuadro de Bojacá está en la p. 35
de la separata. Hay un óleo en el Museo del Convento San Agustín de Bogotá, donde
aparece la pintura con esta inscripción: “El M. R. P. Mtro. Fr. Diego Francisco Padilla
nació en Bogotá a 12 de noviembre de 1751…. y muerte acaecida en 9 de abril de
1829, a los 77 años, 4 meses y 28 días de edad”.
10
“Proceso contra el P. Diego Francisco Padilla”, en Archivo Histórico Nacional de España
(AHNE) Consejo, 31, 364, Exp. 57, f. 64r: Que cuenta más de cuarenta años de profesión,
poco más o menos de cuarenta años de presbítero y que tiene en su religión el grado
de Maestro, y que es de sesenta y cuatro a sesenta y cinco años de edad”.
11
Sicar y Pérez, Adolfo (1983). “Fr. Diego Francisco Padilla”, Papel Periódico Ilustrado, vol.
3, nº. 52 p. 50. Confundió el 1 con el 4 en la fecha de nacimiento. Le siguen algunos,
como el P. José Pérez Gómez, Pedro Arciniegas Rueda y Carmen José Alejos Grau,

Incorporación de fray Diego Francisco Padilla

a la Orden de San Agustín
Diego Francisco, después de cursar los estudios básicos y hacer
un año de noviciado, profesó en el convento San Agustín de Santafé
de Bogotá en 1770, a los l6 años12. A partir de 1771 pasó a cursar
los estudios superiores en el Colegio de San Miguel, sede de la
Universidad de San Nicolás de Bari, donde era profesor de Filosofía
su hermano, fray Agustín, que era lector de filosofía y moderador.
Terminados los estudios teológicos, se incorporó pronto como lector
del mismo centro. El nombramiento de lector fue hecho el 28 de
enero de 1775, así se le autorizó para comenzar a leer el 10 de junio
de ese año. El 23 de junio de 1776 se le dieron las licencias para
recibir todas las órdenes. El 8 de noviembre se despacharon nuevas
reverendas para recibir desde la tontura hasta el presbiterado. Fue
ordenado de sacerdote el 11 de noviembre. El 27 de enero de 1777 se
le dio la patente con licencias para confesar. Al comenzar el curso de
Teología, defendió en públicas conclusiones el tomo íntegro de Locis
theologicis de Juan Lorenzo Berti, con tanto acierto y destreza que el
reformador venido de España, maestro fray Juan Bautista González,
le presentó al Virrey Manuel de Guirior diciendo “no haber visto en
toda la Península talento más sublime y distinguido”13. Era lector de
filosofía y moderador en l77614, y sobresalía de tal manera, por su
cultura, que acudían a sus clases y disertaciones también seglares.
Cabe resaltar que sus explicaciones de la filosofía moderna chocaban
un poco con la doctrina tomista.
“Teólogos neogranadinos en los tiempos de la Independencia”, Anuario de Historia de

la Iglesia, vol. 17 (2008), 97-118, donde se sigue afirmando que nació en 1754 y tiene
otras deficiencias. Afirma que era “un hombre ilustrado a medio camino” y no hace
referencia a la masonería. Desconoce la bibliografía reciente.
12
Fernández, Agustín (1929). Oración fúnebre en las honras que hizo el Convento de
Agustinos calzados en Bogotá el día 18 de mayo de 1829 a la feliz memoria de su hijo
y padre N.M.R.P. Maestro Fray Diego Francisco Padilla, Bogotá, pp. 19-20. Es la mejor
o una de las mejores biografías de fray Diego Francisco Padilla. Se ha reeditado por
Luis Alberto Monroy (2008), en Provincia Agustiniana de Nuestra Señora de Gracia en
Colombia. Escritos varios, IV, Bogotá, pp. 183-225.
13
Fernández, Agustín. Oración fúnebre, p. 21.
14
Archivo del Convento San Agustín en Bogotá (ACAB), vol. 9, “Libro 4º de Capítulos
Provinciales”, ff. 3v y l9r.

Al asistir el Capítulo General de 1786

consiguió obras de la Enciclopedia Francesa
En el Capítulo Provincial de 1784, se nombró definidor y discreto
al P. maestro fray José Noriega con el lector jubilado fray Diego
Francisco Padilla para asistir al Capítulo General; de esta manera,
recibió la licencia con fecha del 21 de octubre de 1785. Por eso
fray Diego F. Padilla asistió, como discreto, al Capítulo General de
1786, celebrado en Roma, donde tuvo el discurso oficial que se le
había encomendado dos días antes. Fray Diego llamó la atención
del papa Pío VI por su elocuencia y dominio del latín, y le ofreció
una mitra, a la que renunció. Aceptó solo el título del “magisterio
de número” (Fernández, 1829, p. 37). Al regresar de Roma, pasó
por Pisa, Liorna, Sena, Parma y Plasencia, donde consiguió parte de
la Enciclopedia Francesa. No tenía problemas para llevar libros, ya
que podía pasarlos fácilmente al ser él mismo consultor y, por tanto,
miembro de la inquisición en Santafé de Bogotá, donde lo único que
hacía era censurar libros, corrigiendo algunos errores contra la fe
o buenas costumbres. Él podía leer y retener los libros prohibidos,
de los que había una sección en la biblioteca del convento. Entre
los libros que llevó a Colombia están el Tratado de Economía de
Rousseasu, que procuró traducir, el Emilio y Cartas de Heloisa
y Abelardo.
En 1792 fue elegido provincial, para sustituir a su hermano fray

Agustín. Ese año recibió el encargo de visitar la provincia de San
Miguel de Quito para su reforma y pacificación, pero dadas sus
ocupaciones, renunció a la ida a Quito, pero envió “una carta llena
de unción, que hizo renacer la paz en el seno mismo de la discordia”
(Fernández, 1829, p. 37). Siguió colaborando con la Universidad
de San Nicolás de Bari, especialmente al dejar de ser provincial en
1796. Ese año, asistió a las conclusiones sobre la Sagrada Escritura,
dedicadas al arzobispo, Baltasar Jaime Martínez Campañón, y tuvo
que contestar satisfactoriamente a las objeciones. Otro tanto hizo
ante los virreyes Don Pedro Mendinueta y D. Antonio Amar, que
lo escucharon “explicar la Geometría práctica, la Geografía y la
Cronología sagrada” (p. 35).

Siendo párroco de Bojacá y consultor

del Santo Oficio promovió la independencia
Al dejar de ser provincial, en 1801 se dedicó a la cura de almas
en Bojacá, donde fundó una escuela de primeras letras para niños y
niñas. Quería llevar también la cultura y la educación al pueblo con
una escuela para adultos, es decir, una educación popular con un
sentido moderno e integral. Él mismo donó 800 pesos para material
de enseñanza y mejoras del local de la escuela de Bojacá, donde
actualmente está el santuario de Nuestra Señora de la Salud. Al
mismos tiempo, seguía siendo consultor del Santo Oficio, como firma
en una constancia expedida por él, el 3 julio de 1804 en Bojacá15.
Era también vicario provincial.
Estando el P. Diego Francisco Padilla en Bojacá y siendo miembro

de la inquisición, porque era consultor del Santo Oficio, tenía escritos
unos 49 opúsculos, antes del 20 de julio de 1810, “sobre el modo
y circunstancias de hacer feliz a la patria”, según observa su mejor
biógrafo el padre Agustín Fernández (Fernández, 1829, pp. 22-23).
Algunos de esos opúsculos van a desaparecer y no aparecen en el
inventario de la Biblioteca del Convento de san Agustín posterior a
181016. Otros serán incorporados en el Aviso al público ocultando
su nombre.
Aunque residía en Bojacá, cuando comenzaron las primeras

manifestaciones a favor de la independencia, fue llamado a Bogotá
para convertirse en uno de los autores del Acta de la Independencia,
que no firmó él, sino el P. Provincial, José Chavarría. Se trata de 53
firmas, de las cuales las últimas 15 se pusieron el día 21. No figuran en
esta acta el padre Diego Francisco Padilla, ni D. Luis Caicedo y Flórez,
ni D. Francisco Morales Fernández, principales autores y vocales de
la Junta. El P. Diego F. Padilla era considerado como uno de los más
15
Diego Francisco Padilla (1804). Carta del 3 de julio, que se encuentra en la Sala del 20
julio de 1810 en Bogotá.
16
Campo del Pozo, Fernando, “Biblioteca de la Universidad de San Nicolás”, p. 101.
Aparecen algunas novenas que podían pasar la censura. Él mismo fue censor de la
“Novena de san Agustín” por el P. Gregorio Agustín Salgado.

competentes por “ser paladín de las ideas de independencia”(Gómez

Hoyos, 1982, p. 329).
Se le ha hecho justicia al P. Padilla, al aparecer su figura en el

ángulo superior derecho entre los ocho retratos que aparecen en los
cuatro ángulos y en la mitad de los laterales del acta escrita bajo el
epígrafe “Viva la libertad, viva la independencia”, sobre una filacteria,
que reproduce el texto original, obra de Coriolano Leudo en 1927.
El lienzo original se encuentra en la Sala del Concejo Municipal, con
copias en la Alcaldía Mayor de la ciudad y en otros lugares, como en
el edificio del antiguo Colegio de San Miguel, de la Universidad de
San Nicolás Bari, donde estudió y fue profesor el P. Diego Francisco
Padilla, y que actualmente es un centro universitario estatal.
Fray Diego F. Padilla fue el autor principal, como redactor, del

manifiesto revolucionario titulado Motivos que han obligado al Nuevo
Reino de Granada a reasumir los derechos de soberanía, remover las
autoridades del antiguo Gobierno e instaurar una Suprema Junta bajo
la denominación y nombre de nuestro Soberano Fernando VII y con
independencia del Consejo de Regencia y cualquier representación,
donde recogía también el sentir de los demás miembros de la Junta
Suprema, manifestado después en el acuerdo del 26 de julio del
mismo año. Reconoce como algo suyo los Motivos del manifiesto
revolucionario en el primer número del Aviso al público del 29 de
septiembre de 1810, donde afirma que ya ha dicho en “otro papel,
cuál fue el origen y cuáles las operaciones del Consejo”17.. Lo negará
en el proceso afirmando que “el impreso Motivos, ni era obra suya,
ni la mandó imprimir, sino que la Junta le obligó por votos a que
pusiese en orden las notas que esta misma le comunicaría; por lo
anterior, cuando le mandaron que firmara dicha obra, se resistió y
la rubricaron los secretarios, que esto mismo dijo en otro papel”18.
17
Padilla, Diego Francisco, (1810. Aviso al Público, Nº l, sábado 29 de septiembre pp.
1-2. Hay un ejemplar de Aviso al público en la Biblioteca Nacional de Colombia, Fondo
Pineda, n. 726. No se pone pie de imprenta, ni autor dada la situación existente. Edic.
por F. Javier Campos y Fernández de Sevilla (2011.) San Lorenzo de El Escorial, pp.
85-88. Un trabajo muy bueno para darle a conocer mejor en España.
18
Archivo Histórico Nacional de España (AHNE) Consejos, (2/518) legajo 21. 364. exp. 57,
f. 67v.

Por otro lado, como promotor de la independencia, formó parte de

varios destacamentos de la Junta Suprema según se lo iban exigiendo,
primero en asuntos religiosos, al lado de masones como Juan
Nepomuceno, Andrés Rosillo y Meruelo y otros, que se consideraban
católicos, como los próceres, Antonio Nariño y Simón Bolívar.
Actitud del padre Diego Padilla

condenando y tolerando la masonería
El padre Padilla no podía desprenderse del “Agustinismo Político”,
ni de la formación tradicionalista de una sociedad conservadora en
la que se quería establecer la democracia sin claudicar de las ideas
teocráticas del estado confesional católico. Él compartía algunas ideas
de la Revolución francesa, que eran cristianas: libertad e igualdad.
Padilla debió de conocer la logia fundada en Londres en 1797, que
se llamaba Lautaro o Caballeros Racionales con sus filiales en Cádiz,
Bogotá, Buenos Aires y otras partes de América, porque tenía como fin
principal “la lucha por la instauración de la independencia americana
y por la instauración del régimen republicano. Estaba inspirada en
los ideales de la Revolución francesa”19.
Tuvo problemas por sus ideas cristianas

con miembros de la Junta Suprema y otros
Siendo miembro de la Junta Suprema se encontró con dificultades
de tipo religioso y luchas apasionadas con insultos por parte de
algunos, con riesgos para la Junta y la patria por lo que, el 22 de agosto
de 1810, puso la renuncia ante el Presiente y miembros de la Junta,
alegando que había obedecido a la llamada que le hicieron para que
prestase un servicio a la patria y lo había hecho, olvidándose de las
quiebras de su salud y de sus obligaciones personales; porque algunos
vocales le faltaban al respeto y peligraba no sólo la patria sino también
la Junta. No quería perder la amistad del pueblo y no había deseado
otra cosa que “procurar su seguridad y su felicidad”. Suplicaba se
admitiese su renuncia, a lo que contestó la Sala Constitucional de
19
Nafra, F. (1974). San Martín hoy, Buenos Aires, pp. 26-31.

la Junta Suprema denegando su solicitud, porque no podía ser justo

“separar del Congreso Supremo a un patriota tan benemérito y
acreedor a las estimaciones del Pueblo que lo ha honrado para su
representante” (Jiménez, 1971, pp. 279-281).
Dados sus méritos, el 29 de octubre de 1810, pasó a formar

parte del Cuerpo Ejecutivo, ratificado luego el 8 de enero de 1811.
El 27 de noviembre de 1811se firmó el Acta de Confederación de las
Provincias Unidas de la Nueva Granada y se elaboró la primera Carta
Constitucional, donde se estableció: “En este Estado no se permite
otro culto público, ni privado distinto del católico.” En esta norma
influyó mucho el padre Padilla. No se podía entrar en tratados de paz,
amistad, ni comercio en los que directa o indirectamente, quedase
comprometida la libertad religiosa. Él quería poner una defensa a
los peligros que se cernían por los herejes e hizo referencia a los
sacrilegios que estaban cometiendo los franceses en España, robando
alhajas de santuarios y quemando imágenes en algunas iglesias, como
las del Salvador de Valladolid. Esto se debía en parte a la tolerancia de
algunos ilustrados. Estos defensores de la tolerancia eran culpables de
que se cometiesen sacrilegios guiados por las ideas de la ilustración.
Se armó una gran polémica por el irlandés Doni Guillermo Burke,
que era católico heterodoxo y enemigo de España, con un artículo
publicado en la Gaceta de Caracas el 19 de febrero de 1811 sobre la
“Apología de la Intolerancia Religiosa” tuvo réplicas en Venezuela
(Cardot, 1958, pp. 73-79); pero la más contundente se la hizo, ese
mismo año, fray Diego Padilla siendo cura de Bojacá, con su obra
Diálogo entre un cura y un feligrés del pueblo de Boxacá, donde se
hace ver los peligros de los protestantes y los llamados “novadores”
calvinistas y heterodoxos, que consideraban que esos “errores no
eran errores y que todas las sectas eran buenas”.
Padre Padilla escribe y distingue entre tolerancia teológica y civil.

Sorprende la rapidez con que contestó ya el 6 de junio de 181120.
20
Entre las fuentes documentales escritas del padre Padilla: Diálogo entre un cura y un
feligrés del pueblo de Boxacá sobre el párrafo inserto en la Gazeta de Caracas, Tomo I. Número
20, martes 19 de febrero de 1811. “Sobre la intolerancia”. Santafé de Bogotá, pp. 4-6. Hay
un ejemplar en la Biblioteca Nacional de Bogotá, Fondo Pineda 7.457, pieza 124 [468].

Carlos Felice Cardot dice: “es admirable este hecho, sobre todo
tratándose de personas que escribían a muchas leguas de distancia
y en ciudades separadas por largos y abruptos caminos”21. Esto se
explica por la buena comunicación que había entre las ciudades
de Hispanoamérica mediante las postas dentro de las posibilidades
aquella época. Había interés por el tema que se trataba sobre la
apología de la intolerancia en materia de la libertad de cultos. Burke
defendía la libertad de cultos en contra de lo que aparecía en la
Constitución que acabada de ser sancionada en Bogotá por influencia
el padre Padilla según la doctrina entones defendida por la Iglesia
Católica. Refutó también la doctrina del sacerdote y escritor sevillano,
J. M. Blanco White que se había hecho protestante (Groot, 1870,
pp. 374-375).
Se reprobó a la masonería en el “Aviso al Público”

dirigido por el padre Padilla
En el periódico Aviso al Público, que era semanal y aparecía los
sábados, hay bastantes referencias a la masonería. Dicho Periódico
en algunos casos se hace referencia a ella indirectamente y en otros
directamente. Se publicó entre el 29 de septiembre de 1810 y el 16 de
enero de 1811; se imprimió en la Imprenta Patriótica. Aunque llevaba
la dirección el P. Padilla, el apoyo económico corrió a cargo de Don
Manuel de Bernardo Alvarez del Casal, que fue presidente del Estado
de Cundinamarca desde agosto de 1813 hasta diciembre de 1814.
Hay una “Adición al Aviso al Público” de los números 16, 17

y 18, entre los días 12, 19 y 28 de enero de 1811, con paginación
distinta. Tiene esta “Adición” el título de Despertador americano,
que se considera “compuesto por el doctor don Ignacio Lozada,
capellán del Carmen y natural de Bogotá, El padre Diego Francisco
Hay una reimpresión hecha en Bogotá, en la misma Imprenta de Espinosa de los

Monteros, en 1842. Se encuentra en la Biblioteca Nacional de Colombia, Sección Fondo
Pineda, Miscelánea, vol. 15, pieza 155. El padre José Pérez Gómez afirmó tener noticia
de esta edición; pero que no la había visto. Se va a reeditar por el Instituto Teológico
Agustino de Estudios Superiores en Bogotá, convertido en Fundación Cervantina San
Agustín.
21
Felice Cardot, Carlos, La libertad de Cultos en Venezuela, pp. 73-74.

Padilla compartía estas ideas y las aprobaba como director. Él sabía

que no lo podía firmar, pero podía complementar y orientar. En
los ejemplares del original que se conservan y en las ediciones
que se han hecho, no suele aparecer el texto completo, como
sucede con la edición hecha por F. Javier Campos, que da sólo la
primera parte o la introducción, alegando que el resto se omite
por su “extensión”: “Se trata de una reflexión sobre la masonería y
una descripción de sus ritos de iniciación” (Campo del Pozo, 2011,
p. 221).
En lo poco que publica, que corresponde a la introducción, se da

uno cuenta de por qué se expone esta “Adición” y cómo se comienza
con un texto de San Pablo a Timoteo (2, cap. 3) haciendo ver que ya
en aquella época había hombres corruptos y contrarios a la doctrina
del Evangelio, como sucedía entonces con “Napoleón que era el
Emperador de los Franceses”, con sus secuaces que constituían
“un cuerpo monstruoso y brutal, terrible y feroz”, con “emisarios
ocultos” contra la Religión y gobiernos legítimos. Era necesario una
reacción de los creyentes en Jesucristo por lo que se presenta este
“Despertador”. Se ve que tenía conocimiento de los “Estatutos de la
Orden Masónica de Francia, publicados en París en 1806”, y considera
a Napoleón como el fundador de la “Secta Franc-Masona”. Podía ser
“Logia o Club”. Se menciona su número y el de sus establecimientos.
Aparece la fórmula de su ingreso y juramento: “las clases de socios,
sus ascensos, sus grados, sus jeroglíficos y sus inscripciones”. Tiene
sus bases en el “Código de Napoleón” y da a conocer los medios de
que se sirven y “los premios con que son remunerados los Agentes
y Funcionarios”. Convenía conocer esto para unirse contra ellos
mediante “este Despertador con una breve Oración implorando
la misericordia de nuestro clementísimo Jesús, Autor Soberano y
Conservador Omnipotente de la Iglesia Cristiana” (Campo del Pozo,
2011, pp. 219-221).
En la Adición al número 18 aparece, “Continuación del Despertador

americano” donde se describe el final de la ceremonia dantesca por la
que el profano queda “declarado Aprendiz Libre Masón”. En el original
se hace referencias a las picardías, las blasfemias y herejías, que así
en ésta como en otras logias se cometen. Añade que “no son para

referirse, ni son de extrañarse”22. En el último folio de la “Adición”

con el Despertador, se hace ver cómo la masonería era una “secta
infernal” que tenía “herejías muy meditadas para corromper la Fe
Santa y la moral sublime del Evangelio.” Concluye haciendo una
referencia a los Jacobinos que también quisieron infundir “el mayor
horror contra la Ley Sacrosanta de Jesu- Christo, nuestro Legislador
Supremo y Celestial”. Era necesaria la unión y la oración contra los
masones “empeñados en ridiculizar y envilecer la Ley de nuestro
amantísimo Salvador”23.
Aunque hubo logias adversas a la Iglesia Católica, que las

condenaba como secretas y porque iban contra el poder establecido,
en su mayoría monárquico, las logias que el padre Padilla conoció
en 1820 y 1821 eran eminentemente políticas como hermandades
muy especiales y diversas. Él sabía que la masonería tenía una
organización de orientación filosófica y religiosa, que daba culto al
Gran Arquitecto del Universo con su doctrina contraria a la fe católica,
aunque de hecho existían entonces católicos que se consideraban
también masones y no hacían caso a la excomunión existente.
Algunos ni lo sabían. Casi todos seguían siendo católicos.
Siguió colaborando con la masonería hasta caer preso

y ser enviado a España
Siguió escribiendo opúsculos y participando en la prensa de
entonces. El Colegio Electoral de Cundinamarca, instalado el 23
de diciembre de 1811, nombró presidente a Don Pedro Groot
y vicepresidente al padre Padilla. Al año siguiente, en 1812 fue
nombrado Presidente del Congreso. Su amor patriótico le llevó a
entregar el dinero que tenía de la escuela de Bojacá para ayudar
a las tropas patrióticas. Sufrió bastante con motivo de la llamada
“Guerra Boba”, en la que triunfaron los patriotas unionistas sobre los
federalistas, el 9 de enero de 1813, por lo que se proclamó al Jesús
Nazareno de San Agustín de Bogotá, “Generalísimo de los ejércitos
patriotas y centristas”, según una orden de Antonio Nariño con
22
“Adición al Aviso al Público”, Nº. 18, p. 16.
23
Ibíd., p. 16, donde dice que “continuará”. Se trata de tres capítulos con unas 16 pp.

anuencia del padre Padilla, que siguió de presidente del Consejo de

las provincias unidas de Nueva Granada hasta 1815 (Groot, 1870,
pp. 304-309).
Ocuparían bastantes páginas todos los decretos y normas que él

firmó como Presidente del Congreso desde 1812 hasta 1815 sobre
distintas materias, como se verifica en el proceso. En este proceso se
plasma la política agustiniana de anteponer ante todo el bien común.
Sirva de ejemplo un decreto del 9 de septiembre de 1815, firmado
por fray Diego Francisco Padilla, como presidente del Congreso,
vicepresidente José Fernández de Madrid y Frutos Joaquín Gutiérrez.
Decía al final “que es un deber emplear los medios que han puesto
las Provincias en sus manos; y del de todos los Ciudadanos prestarse
a unas medidas que sólo son dirigidas al bien común.” Pensaba en la
educación y más en la defensa de la patria, dadas las circunstancias
que estaban viviendo. Lo firma en Santafé, 10 de septiembre de 1815,
con algunos que eran miembros o simpatizantes de la masonería24.
Al padre Padilla le visitó Simón Bolívar cuando llegó a Bogotá, a

mediados de diciembre de 1814, este hecho con otros actos y casi
todos estos documentos se recogen o se mencionan en el Proceso
Sumario, donde atestigua que los firmaba por lo que hoy se llama
“imperativo legal”, es decir, porque así lo exigía la normativa vigente
y el cargo que ostentaba, contra su voluntad en algunos casos. Esto
último sí es cierto, aunque no cabe duda de que fue autor de gran
parte de ellos, como experto en la materia y porque fue promotor
de la independencia y la libertad, “hasta morir o vencer” como llegó
a afirmar en la iglesia catedral el 4 de octubre de 1815 con motivo
de aniversario de la instalación del Congreso, según testimonio
del primer testigo25. El afirmó que “se había limitado a elogiar a la
Concepción de la Virgen, proclamada patrona del Congreso. Y que
no había llegado aún la real cédula sobre el restablecimiento de Ntro.
Soberano al Trono” (f, 9).
24
Archivo de Sala Independencia, Bogotá, CI, 2G, Gobierno. Sig. 415. Está impreso en la
Imprenta del Estado, por C. José María Ríos, Impresor del Congreso de las Provincias
Unidas de la Nueva Granada. Año 3º de la Independencia.
25
AHNE, Consejos, legajo 21, 364, exp. 56, f. 54 y exp. 57, f 7r.

Al caer preso y ser trasladado a España

se relacionó más con la masonería
Al ir como capellán de las tropas de su amigo el Teniente General,
Don Antonio Nariño, fue capturado después de la batalla de Tambo en
1816 y conducido a la ciudad de Santafé de Bogotá. Allí fue procesado
mientras estaba en los conventos del Rosario y San Francisco.
Encadenado y con otros presos fue caminando hacia Venezuela. Se
sabe que pasó por El Tocuyo y luego por las cárceles de Coro, Puerto
Cabello y la Guaira, donde enfermó y pasó a Caracas. El viaje resultó
muy penoso y el padre Diego Francisco Padilla iba con falta de ropa y
necesitaba ayuda por lo que pidió colaboración al prior del convento
de Mérida, padre Fernando Villate, que le envió “dinero para su
vestido”, según consta en una carta de José Lorenzo Rainer, del 11 de
enero de 1817, desde El Tocuyo, por donde debió de pasar el padre
Padilla26. Desde el 4 al 22 de julio de 1817 estuvo en el convento de
dominicos de Caracas, según informe dado el 13 de enero de 1818 por
el padre Francisco Ferrero Vázquez, como prior, dejando constancia
de que “fue puesto en libertad por el Excelentísimo señor Teniente
General, Don Pablo Morillo en virtud del indulto de S. M. (que Dios
guarde) y habiendo permanecido después libre en este convento,
viviendo entre nuestros religiosos hasta la fecha, ha estado dedicado
a su ministerio celebrando, predicando la palabra de Dios con fruto
de los fieles”27.
Poesía escrita por el padre Padilla

al salir de Venezuela como despedida
Consta que escribió versos inspirados al despedirse de su patria
y de América, en la Guaira, camino al destierro por sus servicios a
la causa de la libertad, que ha dado a conocer Guillermo Hernández
de Alba, publicando una de sus poesías “Mi marcha está dispuesta
etc.,” como “vehemente y dolorida”, cuyo manuscrito pasó a un
colombino, quien copió los versos en Caracas y los remitió en el
26
Archivo Histórico de la Universidad de los Andes (AHULA). “Conventos”, vol. 73, doc.
082, ff. 186rv.
27
Informes en ACAB, Varios (1586-1902), 5, f. 82.

28 de marzo de 1821 al redactor de un periódico desconocido para

darlos a conocer “en su Correo”. Se pone “Padre Fray José (sic) Padilla”
pero se reconoce que la firma no está clara. Se trata del padre Diego
Francisco Padilla claramente. Pudiera poner el nombre de José
como pseudónimo. Interviene un patriota colombiano que quizás
no conociese bien su nombre, como tampoco se sabe el del copista,
aunque pone una rúbrica. Se encontraba esta poesía formando parte
de un legajo “Curas y Obispos” que estaba a mediados del siglo XX
en el Archivo Histórico Nacional de Bogotá. El archivero nacional y
buen paleógrafo doctor Enrique Ortega Ricaurte se lo pasó a Don
Guillermo Hernández de Alba, que la publicó28.
En la poesía del padre Padilla se identifica su estado de ánimo y

su aptitud ante la monarquía, con la guerra de la independencia y
después de una prisión de nueve meses. Él, que había elogiado a la
monarquía, cambia de opinión y hasta se vuelve un poco enemigo de
España y de su historia. Tiene mucho valor, porque está escrita en la
Guaira, Venezuela, poco antes de ser embarcado camino de la Madre
patria goda, convertida en tigre. La poesía es ciertamente del padre
Diego Francisco Padilla, aunque aparezca el nombre de José, se refleja
en ella el perfil del padre Padilla. Es más, tiene esta encabezamiento:
“Señor Redactor: sírvase Ud. insertar en su correo la Despedida que
inserto, que hizo en el puerto de la Guayra el Reverendo Padre Fray
José (sic) Padilla, de la Orden de San Agustín, del Reyno de Santa Fe,
cuando el tirano Morillo lo mandó desterrado al país de la barbarie,
éste es el español”.
Mi marcha está dispuesta, no hay remedio;

el tirano lo quiere, soy su presa;
y voy abandonar, dolor acervo,
de mi patria querida la ribera.
28
Hernández de Alba, Guillermo (1960). “La poesía popular y poesía culta ante la
emancipación colombiana (1721-1829)”. Fuentes para la Historia de la Cultura en
Colombia, Thesaurus, Vol. XV, núms. 1-3, pp. 250-251 y 259-262, donde está la poesía,
que fue copiada de un folleto con cuartillas sin foliar 15,5 cm. por 21 cm. a 22 renglones
por cara. Se necesita nueva investigación para conocer el paradero del original que
deberá de seguir en uno de los legajos de “Curas y Obispos”.

Adiós, rico terreno, fértil suelo,

donde vi con placer la luz primera.
Adiós, caros y amados compatriotas.
Cuán grande es mi pesar, cuánta mi pena,
el dejaros esclavos y arrastrando
de la cruel servidumbre las cadenas,
cuyo sonido hiere, acá en mi pecho,
a lo más recóndito penetra.
El Tigre se arrojó sobre vosotros

y bárbaro sus garras ensangrienta
en los cuerpos de niños y mujeres,
que el caribe más cruel siempre respeta.
Él ve correr la sangre y se complace,

sin saciar su barbarie, su fiereza;
él prepara suplicios, ruinas, incendios,
y la furia infernal en él se adiestra.
Inhumano, ¡suspende tus crueldades;

no ataques de ese modo la inocencia;
mira que tu conducta y tu barbarie
harán perder al déspota su presa!
Teme de Dios la mano vengadora...

Mas, no temas, Caribe, nada temas;
ejerce, sarraceno, tus crueldades;
muera el niño inocente, muera, muera,
y tu cobarde espada entre y destroce
el pecho femenil sin resistencia.
Rompe , godo inhumano, rompe, rompe,

el derecho de gentes y el de guerra.
Mancha, cruel, el altar del Dios Supremo,
pisa las leyes santas que desprecias:
la sangre consagrada que has vertido
hasta el cielo levanta su querella,
y el Dios omnipotente a quien insultas,
enojado levanta ya su diestra,

y en tí y en tu nación va a ser sensible

cuán justiciero es y cuánto pesa.
Amados compatriotas ¿qué se ha hecho

aquel noble entusiasmo, esa firmeza,
con que, el año de diez, bravos rompiste
de la cruel servidumbre las cadenas?
¿Dónde están los valientes que arroyaron

tantas veces las bárbaras banderas?
¿Dónde la heroicidad que temblar hizo
del fiero despotismo la diadema?
¿Vuestros campos talados, vuestros pueblos
en cenizas resueltos, no os altera?
¿La palpitante sangre de un hermano,
la furibunda herida que penetra
el inocente pecho de una esposa,
de una hija, en quien brillaba la inocencia?
¿Los cadalsos, trofeos de los tiranos

anegados en sangre que aún se quejan,
los cuerpos mutilados y horrorosos
que en las calles y plazas se presentan,
vuestro honor vulnerado, vuestros bienes
trasladados a manos sarracenas,
al insulto, al ultraje, al feo desprecio
con que os miran, tratándoos como a bestias,
no os estimula? ¿No exalta vuestra bilis?
¿No enardece la sangre en vuestras venas?
¿Olvidasteis, acaso, que sois hombres
y que una alma inmortal siempre os alienta?
¿No os jurasteis al godo perpetuo odio,
morir o sostener la independencia?
A la obra, pues, hermanos, a la obra.

Muera el godo tirano, muera, muera:
sepan todos que el mundo americano
sabe vengar valiente sus ofensas,
y sabe rescatar con heroísmo
su dulce libertad de esta manera.

Sonará por la faz de las naciones

de la parlera fama las trompetas,
elevando vuestros nombres memorables
hasta que los coloque con firmeza
en el templo inmortal a donde fijan
los héroes su eterna residencia.
No temáis la muerte que ella es dulce,

y debe preferirse a las cadenas.
Es morir un deber, si es que se muere,
por dar a sus hermanos la existencia,
por hacerlos felices, por librarlos
de un tirano, que quiere por la fuerza
hacer que el cuello a la coyunda doble
y que a un déspota cetro se someta.
A mí se me conduce, mis hermanos,

con crueldad inaudita y con violencia
al país español que yo detesto
más que del infierno las cavernas.
Se me arranca de mi cara Patria,

Donde dejo mil amadas prendas,
Entregadas al bárbaro caudillo,
al insulto, al ultraje, a la fiereza,
del bandido, inhumano que las tiene
sepultadas en la última miseria;
y con goda crueldad se me precisa
a que vaya a existir entre las fieras,
después de una presión de nueve meses
en que me han hecho andar más de mil leguas,
a pie lo más del tiempo y arrastrando
una pesada y pérfida cadena;
desnudo y muerto de hambre por los crueles
señores de mis bienes sin reserva.
Ni una muda tan sólo me dejaron
para cubrir mi cuerpo e indigencia;
sin más uso en mis sacras facultades

que absolver las víctima funestas

que fieros a millares degollaban,
como sangrientos lobos las ovejas.
No se me ha presentado y aún ignoro

el crimen colosal que me condena.
En fin, sea como fuere, ya os dejo.

Adiós, una y mil veces, caras prendas;
adiós idolatrados compatriotas,
con quienes fui feliz en mejor era:
recibid este adiós, tal vez eterno,
de un hermano constante que por prueba
de su amor y cariño, el corazón,
el alma, su constancia, sus ideas,
su pensar y su todo, en vuestros pechos
en depósito y guarda fiel os deja.
Fray José [Diego F.] Padilla
de la Orden de San Agustín.
“Con [por] casualidad vino a mis manos esta sacra despedida de

este buen patriota y, pareciéndome digna de la atención del público,
tuve a bien dirigirla a Vd. para su publicación. Caracas, y marzo 28
de 1821. Un colombiano (Hay una rúbrica)”29.
Su permanencia en las cárceles de España

y convento de Sevilla
De Caracas pasó a la Guaira, donde se ordenó su traslado a
España con el presbitero Andrés Ordóñez, el 16 de febrero de 1818
en el bergantín Concepción. Se le confinó en la cárcel del castillo
29
Se ha usado grafía moderna para facilitar su lectura. No se ha podido localizar el original,
que ha debido de pasar al Archivo General de la Nación de Colombia en Bogotá, donde
los documentos están informatizados en su mayor parte. Es desconocida esta poesía
por casi todos los últimos que han escrito sobre el P. Padilla. No la llegó a recoger el
P. Mauricio Saavedra Monroy, ni la cita F. J. Campos. No se podía dar a conocer hasta
después de 1820. Por eso se hace en 1821. Es probable que haya intervenido algún
masón colombiano o el mismo padre Diego Francisco Padilla, al volver a Colombia.

de Santa Catalina en Cádiz, donde se encontraba el 20 de abril de

1818, porque ese día Don Francisco Javier de Seentmenat Oms,
capitán general de Andalucía y Presidente de la Real Audiencia,
comunicaba su llegada al secretario General de Indias para su
conocimiento30.
Después de la sublevación del General Rafael de Riego, el 1 de

enero 1820, en Las Cabezas de San Juan, cerca de Sevilla; el 15
de enero se recibió un oficio del Consejo de Indias, que declaraba
comprendido “en su real indulto a los PP. Fr. Diego Padilla, Fr.
José Talledo y el lego Fr. Luis Bustamante americanos, pero que
no pudieran por ahora volver a América, y que el Reverendísimo
[P. General] los destinara a conventos a veinte leguas de la corte y
Sitios Reales” (Libro del Registro General, 1915, pp. 213). El 18 de
enero de 1820, fue destinado el padre Diego Padilla al convento
de Sevilla y el padre José Talledo (de la provincia de Quito) al Real
Colegio de Agustinos en Valladolid, donde ya estaba el hermano Luis
Bustamante31.
Estando en Sevilla, el padre Padilla recibió ayuda de los agustinos,

especialmente del Rererendísimo padre General, al que había
acudido alegando sus servicios prestados a la Orden en la provincia
de San Miguel de Quito. El padre José Talledo, que fue destinado al
Real Colegio de Valladolid, era masón, al menos se inscribió en una
logia de Tunja, como luego veremos en 1824. La situación de estos
religiosos, como la de otros que habían estado presos, pasó por
momentos difíciles para poder regresar a Colombia.
En una carta del 24 de agosto de 1820, que F. Mariano, le escribió

al padre Padilla desde Gibraltar, donde acusa recibo de dos cartas
suyas, del 14 y 21 de ese mes, en las que el padre Padilla estaba
pensando en el regreso a Colombia por Gibraltar.
30
AHN, Consejos, 21.364, exp. 20, n. 36. El Pbro. Andrés Ordóñez fue párroco de la Plata
y presidente del Colegio electoral de Popayán. Murió en Sevilla en 1818.
31
“Libro de Registro General” en Archivo Histórico Hispano-Agustiniano, vol. 4 (1915),
227, 313-314.

Carta de fray Mariano desde Gibraltar

al padre Diego Francisco Padilla32
“Muy Reverendo Maestro Fray Diego Padilla.
Mi querido amigo y compañero, tengo recibidas sus

favorecidas del 14 y 21, mes corriente; por ellas celebro
su salud y su determinación de tomar este puerto para
embarque, Dios permita que vayamos en el mismo buque,
para tener la dulce satisfacción de acompañarlo.
Quedo lleno de contento con sus últimas noticias, el cielo

permita que aquello quede evacuado, y nuestro arribo sea
más feliz; y libres hasta de su Majestad. Puedo conseguir
las gacetas de esta plaza, en las últimas se dice, que los
patriotas han tomado un pueblo llamado Mantua cercano
a Cartagena, que Bolívar se aproxima a este Puerto, que
el Virrey salió de aquí para la Isla de Cuba llevándose
doscientos mil pesos; que el General [Luis] Brión bloquea a
Santa Martha con respetable escuadra, que tiene provisión
para seis meses El S. [Señor] Rocillo [Rosillo]33 me escribe
que ha recibido carta de Madrid, en que le anotician haber
llegado un barco a la Coruña, procedente de la Habana, de
40 días de navegación, que afirma que Morillo con mucha
presteza embarga buques para trasportar a España los
soldados que le quedaban.
32
ACAB, 49, Asuntos varios, ff. 545-548. Esta carta es muy valiosa por los datos que
da y personas que nombra. Le informaba que el Virrey había salido de Cartagena de
Indias para Cuba y que Morillo embargaba barcos llevar los últimos soldados a España.
¿Quién este Mariano? Los estudios realizados no han dado un resultado satisfactorio
hasta el presente. Se pensó e fray Mariano Garnica, dominico, que firmó el acta de
la Independencia y fue capellán de los patriotas. Se le consideró perteneciente a una
logia masónica y llegó a ser obispo. No fue masón según J. M. Groot, que dejó de
ser masón en 1832, Historia Eclesiástica, III, pp. 629-630. Se consideran masones a
fray Mariano Bernal y fray Mariano Vargas. Se menciona al ínclito al padre Padilla en
una carta fechada en Gibraltar, el 7 de junio de 1820. Carnicelli, Américo (1970). La
masonería en la independencia de América /1810-1830), I, Bogotá, pp. 65 y 331-332,
donde se considera masón al agustino fray José Talledo, y se le menciona con otros
presos en Diario de José Mª Caballero (1946). Particularidades de Santafé, Bogotá, p. 259.
33
El Sr. Rosillo es D. Andrés Rosillo y Meruelo, que era también sacerdote y estuvo
preso en Valladolid desde 1816. Se libró en 1820, inscribiéndose en la logia Libertad
de Colombia en 1821.

Agradezco infinito su eficacia de mover a Figueroa sobre

que me diga si me han llegado cartas a la administración
de Cádiz; a la Isla no hay para qué buscarlas, porque no
he avisado escriban allí.
Satisfago a sus preguntas según voy adquiriendo noticias.

Embarcación para Londres la hay todos los más días, se
gastan 12 o más días; llevan por cada pasajero 120, pesos
mas o menos; a Don Antonio Nariño le tiraron 158 pesos.
Para los demás puntos que me pide ando solicitando; uno
de los corredores, sujetos que deben saberlo por su oficio,
me acaba de decir que de positivo no sabía saliese barco
para los dichos puertos; pero que eran puertos a donde
frecuentemente iban buques de esta plaza, y que no dudaba
saliese alguno pronto. Para los demás puertos de Costa
Firme, Jamaica, y Antillas, hasta antier [anteayer] que hablé
con uno de los sujetos que nos han ofrecido trasportar
por recomendación de Don Antonio Nariño, llamado Don
Moisés Venoliet, (Judío de los más pudientes de esta ciudad)
no sale tan pronto barco, y que el de Trinidad se aguarda
muy pronto, y que el día de hoy tendría carta sobre los días
que traiga de navegación, en virtud de esto fui en este día
a su casa y no lo he encontrado.
No hay impedimento para entrar, y sacar cuanto quiera de

plaza por ser puerto franco, sólo pedirán certificado del
lugar de donde vienen los efectos por razón de la sanidad,
o tenían que hacer cuarentena.
Ando solicitando la casa según me la pide y sólo me

queda una de las que me han indicado, si en esta no hay
consuelo, parece ser en vano solicitarla. Fui a la fonda
que frecuento, y ofrecí un duro diario por sujeto; pero,
me dijeron que lo último que en cualquiera fonda pueden
llevar dando almuerzo, comida, cena, cama y manto eran
25 pesos de bellón; lo que puede servir de gobierno, en
caso de que no encontremos habitación en otra parte.
Acabo de recibir carta de Don Antonio Rueda, que me da
memorias de Figueroa, y que no ha recibido carta mía

seguramente no visitó la lista en donde asientan las cartas

de Málaga, y si aquí no están, son las primeras que se han
extrahido (sic) [extraído o extraviado] entre las muchas que
hemos escrito.
Solicite Vuestra Persona quien me pueda dar algún dinero

en oro. Los compañeros, que van a Costa Firma y yo le
mandaré poder no solamente para que Benites le satisfaga
dicha cantidad, sino que reciba lo sobrante, lo gaste, y en
Santafé lo dará; propóngalo al Señor Caicedo [Domingo?]
[y] a los Señores Escobares
Sírvase de saludarme y ofrecer mis respectos al Señor

Don Antonio Arboleda, que aunque no lo conozco, tengo
la complacencia de ser su compañero en los trabajos
en la más justa causa; que deseo sus ordenamientos,
los que cumpliré gustoso, como el que Vuestro Padre
Maestro Reverendo mande en cuanto más ocurra, a este
su afectísimo amigo compañero y capellán, que su mano
besa fray Mariano.
Post data. Me acaba de decir Don Ramón Gómez, que es

mejor vivir en las posadas, llamadas fondas, porque el
gobierno no permite que ningún forastero viva en otra
parte, principalmente de los españoles, y ésta ha de ser
de español”34.
El padre Padilla, que estuvo algún tiempo en Sevilla, pasó luego

a Gibraltar, donde tuvo sus contactos con masones y la logia de
los Caballeros Racionales de Cádiz y otras, que se consideraban
masónicas y algunas no lo eran, sino más bien asociaciones políticas,
con orientaciones diversas que podían ser culturales y religiosas
34
ACAB, 49, 548, donde aparece la firma de Mariano, capellán. Se menciona a D. José
Ramón Gómez, cura de San Martín de los Llanos. José Manuel Groot, Historia eclesiástica
y civil, tomo III, p. 115. En Cádiz estaba el cónsul del papa Pío VII, Juan M. Bouchelet,
que le dio una carta el 7 de diciembre de 1829 al Dr. José Ramón Gómez para Simón
Bolívar por encargo del obispo Rafael Lasso de la Vega, que hacía de mediador para
lograr las buenas relaciones del papa con la Gran Colombia.

como las existentes incluso en el Vaticano, donde se da ese nombre

a ciertas estancias35.
Vuelta a Colombia, su relación con la masonería

y carta a Téofilo
Se tienen noticias sobre el padre Padilla que salió de Gibraltar
a finales de 1820 o comienzos de 1821; a mediados de 1821 llegó
a Santa Marta y luego en diciembre a Santafé de Bogotá. No se
ha logrado hasta la fecha tener noticia exacta de su viaje que le
relacionó con judíos como Moisés Venolier, uno de los más pudientes
en Gibraltar, masones como Antonio Nariño, el Señor Rocillo y
Willword Huslop, escocés amigo de corsarios y navegantes con
sede en Jamaica, Kingston, y sus epígonos en Cartagena de Indias y
Santa Marta, que estaba bloqueada en agosto de 1820 por el general
Brión. Se asegura que el padre Padilla al llegar a Santa Marta ingresó,
como Juan Nepomuceno Azuero, en la logia Libertad de Colombia
n. 1, en 1821 rebautizada luego como “Fraternidad Bogotana n.
1” dependiente de la Gran Logia Provincial de Jamaica36. No hay
constancia documental de su inscripción.
El padre Padilla volvió en 1822 a ejercer como párroco de

Bojacá, donde permaneció el resto de su vida. Ese año escribió un
opúsculo, titulado Carta a Teófilo 37, defendiendo los valores cristianos
35
Ferrer Benimeli, José A.ntonio (1983). “Bolívar y la masonería,” Revista de Indias, vol.
43 pp. 638-639; “Aproximación a la historiografía de la masonería latinoamericana”,
Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña (REHMLAC),
vol. 4, Nº 1 (2012), 60-121.
36
Aparecen estos datos en Internet y no dejan sacar copia, ni conocer la fuente. Se le
considera masón por Pedro Arciniegas Rueda, “Diego Francisco Padilla” tomado de
la Revista Credencial. Historia (Bogotá, Colombia), edición 248, agosto, de 2010. http:/
www.banrepcultural.org/blaavirtual /revistas/ credencial/agosto 2010/ biografías.htm
04/12/2013, donde aparece la biografía, óleo y firma del P. Diego Francisco Padilla.
Está la palabra masonería con una raya: https.//www.gogle.es 04/12/2013. Fuente de
catalogación: CO-BoBla.
37
Jacinto, [Diego Padilla] (1822). Carta a Teófilo, Bogotá, 12 pp. Se encuentra en la Biblioteca
Nacional de Colombia, Sala 1, Nº. 6258. Fondo Pineda 536. La reconoce como obra de
él José Manuel Groot. Se comprueba que es del P. Padilla por la coincidencia de textos
con el Diálogo sobre la Tolerancia y el mismo estilo, además de un contenido semejante.
No se debe confundir esta obra con la obra homónima de Luis Azuola y Lozano.

y la defensa de la patria. Aunque no condena directamente a la

masonería lo hace indirectamente también en El niño con su padre38,
que apareció en 1824 en forma de diálogo sobre los malos libros,
mencionando algunos escritos de masones como los que iban contra
la doctrina de la Iglesia. Aunque no firmó esta obra reconoció que
era suya el padre Agustín Fernández39. El 20 de julio de 1824 predicó
el padre Padilla un sermón muy elocuentemente en la catedral de
Bogotá, con motivo del aniversario de la independencia, y escribió
un folleto titulado “El Cristianismo y la libertad” que no tienen
fecha40. Se menciona al agustino fray José Talledo como miembro
de la logia Concordia de Boyacá, en Tunja, el año 182441. Surgieron
problemas entre la masonería de Colombia, al ser unos centristas
y otros federalistas que seguían al general Santander. Los centristas
eran partidarios de Simón Bolívar que, a los 44 días del fracasado
complot, expidió un decreto el 8 de noviembre de 1828, por el que
se prohibía en el territorio de la república de Colombia la existencia
“de las asociaciones y confraternidades secretas” algo que vio bien
el padre Padilla.
El padre Diego Francisco Padilla murió el 18 de mayo de 1829 y

sus restos mortales reposan en la cripta de la iglesia de San Agustín
de Bogotá, donde se le ha puesto una placa conmemorativa el 8 de
mayo de 2012 rindiendo homenaje a este buen agustino y prócer
de la independencia.
Conclusión valorativa
Se ha incluido a fray Diego Padilla en las listas de la masonería,
con la que mantuvo relaciones pensando que hacía un bien a la
causa de la independencia. Aunque se afirma la pertenencia del
38
Padilla, Diego Francisco (1924). El niño con su padre, Bogotá, 59 pp. Hay un ejemplar
en la Biblioteca Nacional MF., 213. Fondo Pineda 726.
39
Fernández, Agustín. Oración fúnebre, p. 22. Ya menciona el P. Padilla al Emilio de
Rousseau en la traducción del Tratado de Economía, que llevó a Colombia en 1786.
40
Franco, Constantino (1889). Rasgos biográficos de los próceres de la independencia, I,
Bogotá:. pp. 139-150.
41
Carnicelli, Américo. La masonería en la independencia de América, I, p. 232. Fray José
Talledo regresó por Bourdeos.

padre Padilla a la masonería, no se ha logrado ver su inscripción

documental. Se habla de logias, algunas de ellas sociedades patrióticas
que no tienen nada que ver con la masonería (Ferrer Benimeli, 1983,
pp. 263-282).
Según lo que se ha expuesto, no consta que se incorporase el

padre Diego Francisco Padilla a la masonería. Él siguió condenando
las herejías, no a los herejes o masones, como sucedió en “El Niño
con su padre” que fue elogiada por Mario Germán Romero (Romero,
1960, p. 31), porque en esta obra se condena y refuta las doctrinas
de Jean Jacques Rousseau, Voltaire y otros enciclopedistas.
Fray Diego F. Padilla quiso orientar el pueblo americano,

especialmente al de Colombia, en la educación, la democracia y la
libertad. Trató en su época de conciliar la fe con la cultura según la
Ilustración dentro de una orientación apologética y científica en la
Universidad de San Nicolás de Bari y apoyó su continuidad dentro de
la Orden de san Agustín. Condenó las herejías y libros prohibidos, sin
condenar directamente la masonería, sino por Don Ignacio Losada,
en Adición al Aviso al público de los números 16, 17 y 18. Ahora
bien, si llegó a inscribirse en la logia Libertad de Colombia, se espera
conocer ese documento, de lo contrario, sólo consta que se relacionó
con masones en defensa de la libertad de Colombia.
Fuentes y bibliografía
Fuentes
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Capítulos y Visitas”.
Archivo General de la Nación, Colombia, (AGNC), Sección Colonia,

Conventos 9.
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Diego Francisco Padilla los ff. 352-357. Ha sido publicado
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Bogotá, Historia de la literatura en la Nueva Granada. Desde
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Biblioteca de la Presidencia de la República.

La pluma del estudiante universitario:
escribir entre la saturación y la obligación
The college students´ quill:
write between saturation and obligation
La penna dello studente universitario:
scrivere tra saturazione e obbligo
Yolima Amado Sánchez*
Resumen:
El objetivo de este artículo es presentar algunas reflexiones, Palabras clave:
cuestionamientos y acotaciones a propósito de la cuestión de escritura,
la escritura de los estudiantes universitarios en el contexto universidad,
social actual, que se articula con el ingreso de las nuevas lectura,
tecnologías de la información y la comunicación, sus efectos estudiantes,
en la relación con el saber y con la escritura misma. Esto Tecnologías de la
atendiendo en particular los malestares, las dificultades y Información y la
los reparos que escuchamos y manifestamos, con relativa Comunicación.
frecuencia, quienes hacemos parte de las comunidades
académicas, pero que además se enlazan curiosamente con los
antecedentes históricos de las universidades en Occidente y con
los imperativos que, según algunos historiadores, han sostenido
la relación entre los estudiantes universitarios y la escritura.
Algunos de los planteamientos se sostienen en el trabajo
investigativo realizado en el marco de la Maestría en Psicología,
Subjetividad y Cultura, de la Universidad Nacional de Colombia,
que culminó con la escritura de la tesis titulada ¡Todos
a-formar!, la producción escrita de los obreros el Alma Máter.
Dichos planteamientos continúan siendo cuestiones que me
interrogan y sostienen mis búsquedas y quehacer como docente
universitaria, en la medida en que se revelan como problemáticas
que insisten y hacen parte de la cotidianidad académica.
*
Magister en Psicoanálisis, Subjetividad y Cultura y Psicóloga de la Universidad Nacional
de Colombia. Vinculada actualmente como docente investigadora de la Fundación
Universitaria Cervantina San Agustín, tutora del Semillero de Investigación ICAM,
editora del Boletín Voces y Letras e integrante del grupo de investigación Trabajo Social,
Política e Identidad, de la misma universidad.

Abstract:
The objective in this article is to present some reflections, Keywords:
questionings, and margins purposed on the writing in college writing, college,
students in a modern society context. This articulates along lecture,
with the growth of new technologies and communication, its students,
effects related to knowledge, and with writing itself. This is computer and
paying particular attention to the problems, difficulties, and communication
objections we hear and complain frequently, who not only technologies.
make part of the academic communities, but also we make
a particular connection with historical records from the
western universities and with orders that some historians
have sustained with the relationship between college students
and writing.
Some of the statements are held on the investigations framed
on the Masters in psychology, culture and subjectivity, of
Colombia National University, that accomplished the thesis
titled ¡Let´s form¡, the written outcome of the labor the Alma
Mater. Such statements keep being facts that question and
maintain my search and tasks as a faculty member, along
the problems that come up consistently and are part of the
everyday.
Riassunto:
L’obiettivo di questo articolo è quello di presentare alcune Parole chiavi:
riflessioni, domande e annotazioni, riguardo al tema della scrittura,
scrittura degli studenti universitari nel contesto sociale università,
attuale, che si articola con l’ingresso delle nuove tecnologie lettura, studenti,
dell’informazione e la comunicazione, i suoi effetti nel rapporto tecnologie
con il sapere e con la scrittura stessa. Questo, attendendo dell’informazione
in particolare i disagi, le difficoltà e i ripari che ascoltiamo e e delle
manifestiamo; con una relativa frequenza, chi facciamo parte cominicazioni.
della comunità accademica; però che inoltre si intrecciano
curiosamente con lo sfondo storico, delle università in
Occidente e con gli imperativi che, secondo alcuni storici,
hanno sostenuto il rapporto tra gli studenti universitari e la
scrittura.
Alcune delle pianificazioni si sostengono nel lavoro investigativo,
fatto nel quadro del Master in Psicologia, soggettività e cultura,
dell’Università Nazionale di Colombia, che è stata conclusa con
la scrittura della tesi intitolata: “Tutti a formare”, la produzione
scritta dagli operai, l’Alma Mater. Dette pianificazioni,
continuano a essere fatti che mi interrogano e sostengono
le mie ricerche e il daffare come docente universitaria, nella
misura in cui si rivelano come problematiche, che insistono
e fanno parte della quotidianità accademica.

A modo de introducción
L
a escritura es una de las actividades que más frecuentemente
se exige a los estudiantes universitarios; las modalidades y los
tipos de textos escritos son diversas, y esto se determina bien
sea por exigencias institucionales o por encargo de los profesores, en
el marco de las dinámicas y estrategias pedagógicas que tiene una de
las más largas tradiciones en las instituciones universitarias, junto al
ejercicio de la argumentación oral. Escribir, de hecho, es una actividad
que se supone consustancial al quehacer intelectual, a las prácticas
académicas y a la construcción del conocimiento y de las ciencias;
sin embargo, en la cotidianidad de las aulas, pareciera ser más los
inconvenientes que genera, que las ventajas que se le atribuyen.
En este artículo, a partir de la reflexión de algunos pensadores

contemporáneos sobre las complejidades y transformaciones
del vínculo con la realidad, la relación con el saber y las nuevas
tecnologías, así como de algunos historiadores, acerca de la evolución
de las universidades, del lugar y actividades de los estudiantes
universitarios, poco a poco iremos articulando algunas reflexiones
consideradas pertinentes, a propósito de la necesidad de cuestionar el
lugar que ocupa la escritura en los entornos universitarios, principal
aunque no exclusivamente, para los estudiantes; asimismo, los
inconvenientes o dificultades que se le atribuyen a su ejercicio. Este
último está supeditado a cuestiones como la evaluación, la limitación
del tiempo para su producción y la definición, entre la amplia oferta
de fuentes bibliográficas de referencia, de los parámetros idóneos
para su “correcta” ejecución.
Para anudar la cuestión de las tecnologías de la comunicación

y la información, se establece un contraste entre las características
de la navegación por la red, de las publicaciones que allí pululan,
con las objeciones, reparos y desinterés que parece suscitar la
escritura académica entre los universitarios; esto con el objetivo
de identificar si acaso existen vínculos de incidencia entre una

y otra. Con tal propósito, nos referiremos a fenómenos como la

indiferencia, la saturación, el vertiginoso paso del tiempo, los efectos
de la burocracia, la atribución de obligatoriedad de la escritura y la
lectura en los contextos académicos, y el lugar de la escritura en la
producción y consolidación de las ciencias y el saber formalizado
en general, para luego cuestionar precisamente por qué es menester
que los estudiantes universitarios se ocupen de escribir.
Escribir en medio de la indiferencia

Como punto de articulación para empezar, nos ocuparemos de
analizar una frase de Gilles Lipovestsky (1986), en la que parece situar
elementos claves para ir vislumbrando algunas circunstancias que
hemos de considerar, acerca del lugar que ocupamos ante la realidad
que nos circunda:
El hombre indiferente no se aferra a nada, no tiene

certezas absolutas, nada le sorprende, y sus opiniones
son susceptibles de modificaciones rápidas: para alcanzar
un grado tal de socialización, los burócratas del saber y
del poder tienen que desplegar tesoros de imaginación y
toneladas de informaciones. (p. 44)
El autor señala una cierta característica del hombre actual,

el rasgo de la indiferencia, que hemos de comprender en varios
sentidos; destaca tal indiferencia como una disposición psíquica que
puede reconocerse en tanto efecto, como la escasa importancia que
se le atribuye al mundo externo; es decir, que ese mundo externo,
sus fenómenos, los congéneres, las relaciones y los actos en sí
mismos no provocan en los seres humanos actuales nada diferente
a la “apatía”, un desinterés generalizado desprovisto de emociones
o sobresaltos.
Pero además, tal indiferencia puede ser entendida en términos de

la indistinción, de una suerte de homogeneización de la valoración
sobre ese mundo externo; si todo parece “igual”, si no se reconocen
o perciben diferencias significativas en el mundo externo, casi
podríamos comprender esa posición de indiferenciación ante la

La pluma del estudiante universitario: escribir entre la saturación y la obligación
complejidad del acontecer circundante como un resultado predecible,

pues las cosas, los vínculos y las circunstancias del mundo externo
serían equiparables en valor o significancia.
De esta forma, la ausencia de certezas y sorpresas resulta ser

una consecuencia esperada y fácticamente derivable, pues ante
un mundo que no despierta interés y que parece ser una masa
homogénea, difícilmente podría esperarse una reacción más allá
de la generalización simple de la relativización de los afectos, los
objetos, los fenómenos, los saberes y, para lo que nos compete, las
palabras escritas. Cualquiera podría venir o desaparecer, pues ningún
enunciado tendría mayor validez o representaría un valor particular
respecto de los otros.
De ahí que las opiniones, incluso las posturas éticas o políticas,

parecieran ser intercambiables, pues sin certezas, inmersos en un
universo saturado de conocimientos que se suponen “igualmente”
válidos y, por tanto, a la vez inválidos, poco importan las verificaciones,
los análisis y los cuestionamientos. Destituidos del lugar de autoridad,
los textos escritos, reconocidos —o mejor, desconocidos— los
enunciados como susceptibles de ser intercambiados unos por
otros, sin mayores consecuencias o efectos, no habría razón para
que le importase a nadie su escogencia o análisis a profundidad;
bastaría con lanzar la red en el basto océano de la lengua y usar lo
que aparezca1.
Reconocerá en este punto el lector uno de los “quebraderos

de cabeza” de estudiantes y profesores: la selección de las fuentes
bibliográficas o de referencia que sustentan los trabajos escritos.
Para los primeros, en estos tiempos que corren, tal escogencia es
un imperativo, que cuando se plantea explícitamente genera cierto
1
Similar a lo que ocurre cuando se está redactando un documento en el software Word
de Office, y se solicita un listado de sinónimos para una palabra, el programa ofrece
unas posibilidades que parecen servir indistintamente; sin embargo, los sentidos varían
y las palabras, aunque así nos parezca, no son fácilmente intercambiables unas por
otras, pues dependen de aquellas concomitantes y de la pertinencia semántica de cada
una en la oración.

desconcierto y malestar, pues, ¿cómo saber cuál es una fuente

confiable?, ¿cómo distinguir entre el basto océano las referencias
“más valiosas”?. Para los segundos es un criterio de evaluación que
las más de las veces se presupone como una obviedad que, se espera,
implique una distinción de la valoración entre una y otra fuente.
“¿Cómo se les ocurre pensar que es lo mismo usar como referencia
Wikipedia al libro de X autor?”, se escucha decir airado a más de un
profesor —incluyendo a quien escribe—, tras la revisión de los textos
escritos de los estudiantes.
Podríamos preguntarnos entonces, ¿cómo reconocer las fuentes

bibliográficas “idóneas” sobre un determinado asunto? Hasta hace
unas pocas décadas, el reservorio privilegiado del saber eran los
libros y, en particular, aquellos disponibles en las bibliotecas,
tanto las de las universidades, como las públicas o las privadas; los
periódicos o publicaciones impresas que resultaban asequibles y
como medio de contraste o ampliación de las reflexiones, las voces
que podían ser recuperadas como entrevistas o testimonios. Las
fuentes de referencia o de información eran tres, “los documentos
oficiales, las declaraciones de los interesados y el registro de
escucha” (Eco, 2003, p. 61); es decir, se reconocían como de primera
o segunda mano, sobre los autores y sus comentaristas o críticos
respectivamente.
Más recientemente, ante la profusión de publicaciones de diversa

índole, las fuentes de información o de referencia bibliográfica fueron
reconocidas y clasificadas como primarias y secundarias, atendiendo
a criterios similares, y se sumaron las fuentes terciarias, que remitían
en su contenido a los tipos de fuentes predecesoras, por tratarse de
índices, catálogos o reservorios bibliográficos. Para el investigador
avezado, reconocer tal diferencia resultaba relativamente sencillo,
pero ¿comprenderán los estudiantes tal división y las implicaciones
de la escogencia de los diversos tipos de fuentes?, ¿será que unos
y otros autores revisten la misma relevancia en el momento de ser
escogidos como referencia? Nos atrevemos a plantear que para la
gran mayoría no, que tal distinción, incluso en muchos casos, no ha
sido siquiera explicada, de ahí que opten de manera indistinta por
la primera fuente que aparezca a la mano.

Escribir en medio de la saturación

Hemos de reconocer en este sentido que nunca antes se difundió
tanta información sobre los pormenores del funcionamiento de
las diferentes esferas sociales, nunca antes tantos libros, artículos,
reseñas, documentos, diccionarios, comentarios, discursos,
entrevistas, tesis, biografías, críticas, investigaciones y hasta
fotografías fueron asequibles. Tantos textos escritos de autores
reconocidos —es decir, cabalmente autorizados por la comunidad
científica— convivieron en el mismo espacio junto a textos escritos por
autores desconocidos, críticos y criticadores, intelectuales de oficio
y opinadores.
En la Gran Red2 conviven al mismo tiempo los clásicos de la

literatura universal junto a los escritos de un anónimo, las reflexiones
de los blogueros y las máximas de Platón y Aristóteles; los artículos
periodísticos sobre política y economía, junto a las notas de farándula
y los comerciales sobre productos cosméticos y farmacológicos; todo
a un click de distancia. Dicho de otra forma, sin sensibles atribuciones
de valor, indistintos o, como señalaba Lipovetsky, indiferenciados,
susceptibles de ser reconocidos por los navegantes de la red, como
igualmente valiosos o devaluados. La otrora escogencia resultaría
abrumada por la profusión y la posibilidad de acumulación
indiferenciada, derivada, podríamos afirmar, del fácil acceso y de la
saturación de posibilidades, que a la larga, agotaría el “gusto” selecto3,
o dicho de una forma más cercana, lograría que uno y otro tipo de
fuente de información resultasen igualados en valor, a la hora de
ser ojeados.
2
Uso las mayúsculas iniciales en este caso, aludiendo a la noción de Gran Acreedor, que
acuña Maurizio Lazzarato, en el libro: La fábrica del hombre endeudado: Ensayo sobre
la condición neoliberal (2013), en el que sitúa los efectos subjetivos, particulares, de la
incorporación del capitalismo en la cotidianidad de las relaciones con el otro. Busco
llamar la atención sobre la forma en que Internet permea también la cotidianidad de
tales relaciones, así como las que establecemos, para el asunto que nos convoca, con
el saber y la escritura.
3
Es menester plantear, por supuesto, la vinculación de un cierto ideal ilustrado,
fortalecido primero durante la alta Edad Media y luego durante El Renacimiento, del
quehacer intelectual vinculado con las buenas formas del modelo aristocrático de los
siglos XVII, XVIII y XIX. (Le Goff, 1996, pp. 45-62)

De hecho, podríamos suponer entonces que uno y otro texto

escrito, que un libro escaneado y un video o un meme resultarían
ser mera información que entretiene. Si en el mismo portal en el que
se plantea una reflexión sobre los aforismos de Lichtenberg aparece,
como recomendación para la lectura, que Leonardo Di Caprio es
obligado a devolver un Oscar de Hollywood4, es muy sencillo suponer
que uno y otro texto tienen similar relevancia o validez, que el
contenido de los enunciados son equiparables y, como es probable,
que el lector sepa poco sobre Lichtenberg, pero sí sobre Di Caprio;
no es de extrañar que uno y otro escrito se sumen a los contenidos
del entretenimiento.
Navegamos de una a otra página, de uno a otro texto, monótona

y mecánicamente, pasando el tiempo, y casi resulta comprensible
que aquello que más nos divierte sea lo que más llame la atención,
bien sea por escandaloso o extremadamente trivial, no importa. Se
instalan como prerrogativa de las “búsquedas” en la Gran Red los
mecanismos de seducción del star system, como nombra Lipovetsky
a la estrategia que encandila y anula, ya sea por difusión o habida
cuenta de la saturación mediática, la sorpresa o interés particular
que pueda generar una publicación en particular.
Al terminar el día o tras unas cuantas horas en la red, el ejercicio

del estudiante, que bien pudo tener como propósito inicial la
investigación sobre cierto tema, resulta desplazado por los deleites
del divertimento, uno que por estar plagado de clicks aquí y allá,
ventanas emergentes, animaciones, videos e imágenes, tiene como
resultado la propia saturación e indistinción. La información abunda,
los buscadores señalan millones de entradas diferentes para un
mismo asunto, incluso las bases de datos universitarias —si es que
el navegante intenta elegir fuentes “confiables”— arrojan cientos
o miles de registros a partir de una palabra clave, título o autor; en
cualquier caso, los resultados de las búsquedas abruman, y entonces
4
Por mencionar un ejemplo, aludo aquí al curioso contraste de una publicación en el portal
del diario El País: http://elpais.com/diario/2010/08/14/babelia/1281744768_850215.html
, que bien sabemos, no es una situación de excepcionalidad, sino la generalidad de las
publicaciones en la Gran Red.

la cuestión, si se persiste en el esfuerzo de cumplir con el trabajo

académico solicitado, por resolver es: ¿qué página, libro, artículo,
blog, video o reseña es mejor que las otras?, ¿cuál es más válida o
confiable?; las mismas preguntas mencionadas anteriormente.
En la Gran Red podemos pasar indistintamente de un portal a

otro, de un libro a otro, de un buscador a otro, de una nota política
a una película. Este, podríamos plantear, es un proceso voluntario
del navegante, quien se rinde a la oferta o invitación que le propone
cada oferente o editor de una página en la red. Pero además están
los efectos de las ventanas emergentes, de los anuncios, de los links
ofrecidos que se atraviesan, centellean en la pantalla para invitarnos a
salir de la página actual e ir a la siguiente, bajo la promesa de que en
la otra sí habrá algo de interés, y en esa, nuevas ventanas emergentes,
nuevas invitaciones a salir y entrar, como en una puerta giratoria
de la que no nos bajamos, porque la promesa es que en la siguiente
encontraremos algo “mejor”, algo más pertinente, un escrito, imagen
o video que reviste mayor relevancia o interés que aquel en el que
estábamos inicialmente. ¿Cómo saber cuándo detenerse?5.
Por cuenta de la saturación, pareciera instalarse una suerte de

desensibilización sistemática; se pasa aquí a allá y nada conmueve,
ninguna publicación genera preguntas o resquemor, y si acaso
alguna lo hace, basta con asignar estrellas, reenviar o asignar un
emoticon para “expresar” la emocionalidad concomitante con la
publicación y continuar con lo que sigue, la siguiente publicación.
Las fuentes de información parecen infinitas, los accesos a libros,
reseñas, comentarios crecen casi al mismo ritmo exponencial que
las publicaciones del divertimento, de ahí que parezca no haber
tiempo para quedarse con una sola. El zapping 6 ya no es una práctica
exclusiva que afecte a los canales de televisión, baste con navegar por
5
A manera de nota al margen, anticiparíamos por el momento que detenerse es
incorporar una pausa a la inercia derivada de velocidad vertiginosa a la que estamos
sometidos; quizá se trate de un asunto vinculado con el tiempo; de tomarse el tiempo
para, ¿para qué?, para pensar en cada asunto antes de pasar al siguiente.
6
El zapeo o zapping es la forma como se denomina al acto se saltar de canal en canal,
de ir cambiando canales sin detenerse en ninguno.

la biblioteca electrónica SciELO —por mencionar una que nos resulta

cercana a quienes hacemos parte de los contextos universitarios—
para evocar ese ir de un artículo a otro, saltando y sin prestar mayor
atención y sin detenerse.
Atrás quedaron las semanas leyendo y analizando un solo libro,

tomando notas, organizando citas y tratando de articular luego tales
reflexiones con las del siguiente libro en la lista. Los propios artículos
científicos parecieran invitarnos a ir de aquí a allá; ahora basta con un
sencillo comando para encontrar, gracias al uso de palabras claves,
la frase, cita o artículo que se requiere y muchos más relacionados,
que nos sugiere el portal o aplicación, y que terminan, igual que si
se tratase de las publicaciones de cualquiera de las redes sociales,
de generar ese efecto de saturación e indistinción.
Escribir sin tiempo

La lectura se realiza con prisa, los PDF se amontonan en carpetas,
muchos de ellos, para no ser leídos detenidamente luego; se
seleccionan citas para ser usadas después en los escritos, las más de
las veces, sin contexto, desarticuladas. Es como si el saber, entendido
con una red significante tejida a partir de diversas nociones, categorías
y conceptos, se hubiese fragmentado y nos apareciera ante la pantalla
como mero dato de diccionario, desvinculado, individualizado y,
más complejo aún, meramente utilitario, obligado a servir a cierto
pragmatismo ligth 7 que, a la postre, cuando el texto escrito sea
sometido a evaluación, seguramente revelará que aquello que no
se incluyó o que se omitió para evitar complicaciones resultaba ser
más relevante de lo esperado.
El tiempo “vuela”, y mucho más en las aulas. Vuela para los

profesores que ven cómo los minutos pasan vertiginosamente
7
Se alude aquí a uno de los planteamientos recientes de Lipovetsky, quien ubica cierta
tendencia a lo ligero, a lo ligth como una característica de la época, que aunque resulte
contrastante, no necesariamente nos aligera, pues son más los problemas que acarrea,
que los que resuelve. Sobre el particular planteará: “La revolución de lo ligero avanza,
pero la armonía brilla por su ausencia en nuestras vidas: no nos ha hecho más felices”
(Lipovetsky, 2016, p. 334)

mientras tratan de presentar a los estudiantes todo8 aquello que desean

transmitir, a la vez que amenaza con hacer que las clases resulten
incompletas, y en esa línea causal, los programas y los planes de
estudio definidos. Si no se cumplen los programas, las consecuencias
afectan a todos: estudiantes, profesores, administrativos, al sistema
educativo e, incluso, al lugar donde tratamos de ubicarnos en los
rankings internacionales.
En el caso de los estudiantes el tiempo también vuela, ya sea

porque alguna clase les resulta particularmente interesante, o vuela
durante los periodos de receso que parecen inusualmente cortos,
pues anteceden al tiempo en el aula; vuelan porque anteceden al
fastidio que muchos mencionan, habida cuenta de la obligación de
permanecer unos cuantos minutos prestando atención al profesor
o a sus compañeros de aula.
Pareciera entonces que para unos y otros, en especial para el

funcionamiento del sistema, el mejor de los escenarios es que
los estudiantes puedan estar el tiempo definido para cada clase
silenciosos, callados y eficientes, recibiendo la información, los datos
o los contenidos que el profesor exponga, para luego replicarlos
las veces que el sistema de evaluación defina, sin que medie
cuestionamiento o sospecha alguna sobre su veracidad, ya que esto
mismo es lo que han de responder cuando se quiera verificar si
aprendieron o no, si estuvieron atentos o no.
Es un tiempo exigido al máximo, al ritmo de los programas,

exprimido en cada uno de sus segundos, pero no necesariamente por
eso provechoso ni aprovechado por estudiantes o profesores; solo
minutos contados antes de la siguiente campana, sin pensar mucho,
sin detenerse, sin darle tiempo al trabajo intelectual propiamente
dicho. Pues el tiempo que más parece interesar es aquel que se
8
En adelante, las cursivas que acompañarán al adjetivo “todo” aludirán a señalar lo que
Lacan denominó el “fantasma de un saber-totalidad”, esa ilusión del todo saber, y la
correspondiente fantasía de que hay forma de hacerse a un saber acabado y completo;
un mero espejismo o engaño, que como veremos luego tiene renovada fuerza por estos
tiempos, gracias al gran cerebro virtual que parece sostenerse en la Gran Red.

consume las actividades propias del divertimento, en las redes

sociales, en los portales de videos, navegando como a la deriva por
la Gran Red, distrayéndose… Es un tiempo que, si bien es ocioso en
apariencia, no deja espacio para pensar, pues también es un tiempo
saturado, que vuela precisamente porque entretiene y le resta tiempo
a las responsabilidades académicas y a otros deberes derivados de
nuestra múltiple adscripción a diversos entornos sociales.
Y esto incluso por las mejores razones, porque no se reconoció

o se reconoce como tiempo valioso aquel que se ocupa en pensar o
reflexionar; más bien, se lo ha señalado como “tiempo perdido”, pues
el tiempo debe ocuparse en producir. Los tiempos de la investigación
y la escritura dependen de los definidos por quien haya encargado el
producto escrito, bien sea una institución o un profesor. Los plazos
marcan el ritmo del ejercicio intelectual, instituyen límites y definen
las características del producto esperado, trátese de un artículo, un
libro, un ensayo, una reseña o un trabajo para una asignatura, los
parámetros se imponen y casi podría afirmarse que, en su mayoría,
someten la libre y profunda reflexión sobre un tema o asunto, a los
imperativos de la demanda de productividad. Lo anterior excepto en el
caso de quienes escriben por fuera del marco de la institucionalidad,
pero incluso tales autores han de producir a un cierto ritmo para que
sus editores y editoriales mantengan el interés en sus productos y
puedan ofertarlos convenientemente a los consumidores.
Si no hay tal sometimiento, los textos escritos y sus autores, por

vinculación directa, se enfrentarán a las consecuencias de no acceder
a los derivados de la producción, esto es, la posibilidad del consumo.
Si se trata de un profesional contratado para producir un texto en
un cierto tiempo, probablemente verá recortada su remuneración
y, con ella, la capacidad adquisitiva; si se trata de un estudiante, se
enfrentará a una evaluación desfavorable, que si acaso se suma a otras
más, obtenidas en el semestre o en la misma asignatura, resultarán
en el peor de los casos en tener que costear en el semestre siguiente
la repetición de los créditos académicos perdidos, o en el mejor, de
una devaluación de su reconocimiento ante la institución; es decir,
un bajo en la calificación y en el promedio que resulta significando
el valor del estudiante ante el aparataje institucional.

De ahí que resulte casi comprensible que se le otorgue mayor

relevancia al producto que debe ser entregado en los plazos
establecidos, que al ejercicio intelectual y de escritura propiamente
dicho. Los minutos resultan insuficientes; las agendas permanecen
llenas, las de los profesores, profesionales e incluso las de los
estudiantes, quienes ya han aprendido, fruto de su adscripción a las
instituciones escolares en sus diversos niveles, que el tiempo libre
es tiempo peligroso, tiempo ocioso y perdido9, por lo que tienen
sus semanas copadas: las clases, los descansos, las actividades
extracurriculares, los parciales, los momentos de reunión familiar,
los periodos de revisar y comentar las distintas redes sociales,
navegar en internet, jugar en el computador, comer, dormir, en fin;
¿qué tiempo puede quedar para la labor intelectual, para la reflexión
y la escritura?
“Escribir porque toca”

En ese proceso, incluso los estudiantes más aplicados se
entregarán a la descarga de artículos, libros, reseñas, videos y otros
productos del gran escaparate, pero en su mayoría, hemos de
reconocerlo, solo quedarán ahí, guardados, almacenados; ya no se
llenarán de polvo, como hace apenas unas décadas, sino de virus, o
terminarán convertidos en textos spam. Tal acceso aparentemente
ilimitado —pues cabe recordar que no es propiamente aleatorio
nuestro encuentro con los ofrecimientos en ventanas emergentes
y enlaces, sino supeditado algorítmicamente a búsquedas y nave-
gaciones anteriores—, a la bastedad de textos que están alojados
en la Gran Red, como ocurre con los peces, basuras, algas y otros
organismos que se enredan en los hilos de una red de pesca, está
plagado de lo innecesario, de lo no buscado, de referencias, datos
y archivos que quizá solo serán ojeados por única vez cuando se
decidió su descarga, se perderán entre carpetas y quedarán en el
olvido, excluidos de manera indiferenciada. Las justificaciones para
9
Resulta casi paradójico toparse con la exaltación que hacían los griegos al ocio, como
el tiempo para la contemplación y reflexión profunda sobre la naturaleza de las cosas
y sobre las cosas mismas, que en últimas le permitió a los helénicos, sentar las bases
del pensamiento occidental.

la escogencia de aquellos que servirán propiamente como referencia

para un texto escrito, que serán “utilizados”, resultan inciertas y más
bien azarosas.
Solicitar a los estudiantes realizar una indagación sobre un asunto

cualquiera, podríamos sugerir, pareciera tener como límite los
primeros diez, cinco o dos resultados que señale el buscador elegido.
Tales referencias, cuando son acaso ojeadas, en su mayoría resultan
medio leídas e incluidas como si se tratase de la evidencia de un
trabajo reflexivo o analítico, cuando no, copiadas y pegadas como si
en vez de un texto, de una colcha de retazos se tratase, intercaladas
con frases de la autoría del estudiante, en un esfuerzo, pocas veces
bien logrado, de hacer con el texto, de participar como interlocutor
de los autores seleccionados.
En ese lamentable ejercicio, la escritura se convierte en una

práctica insustancial, intrascendente y vacía, que no anima a los
estudiantes, sino que más bien se convierte en una exigencia cuyo
sentido pareciese no exceder el del trámite burocrático; esto es, el
de un imperativo que debe cumplirse sin interrogación alguna, a
menos que no se quiera pasar a lo siguiente: “no hay ningún ideal
que recubra un poco la dimensión insensata y caprichosa, propia
de todo trámite” (Peusner, 2008, p. 120). Muchos escriben en los
contextos académicos como si la escritura pudiera ser asumida
como una tarea ciega que debe cumplirse, incluso a medias, con tal
de avanzar —aprobar la asignatura en su caso, y en el de algunos
profesores e investigadores, para cumplir un compromiso contractual
o adjudicarse unos puntos extras en la valoración de la hoja de vida—,
y en esa obediencia, lo que resulta destituido es el potencial de la
escritura misma.
No se logra un mínimo acercamiento a los asuntos en cuestión

ni se pone en práctica competencia argumentativa alguna; más bien,
se acentúa la dinámica de las diferentes redes sociales, es decir,
replicar sin miramientos o mayor reflexión la información, los textos,
las imágenes o los videos con los que el azar —algorítmicamente
determinado— nos hace topar.

En este proceso, en esta transformación que hace mutar incluso

las fuentes en las que se ubicaba el saber científico o académico, el
acercamiento a los libros y artículos da cuenta de tal devaluación, de
tal indiferenciación de las atribuciones de autoridad en razón de la
producción escrita de algunos autores. Para muchos estudiantes no
parece haber certeza o consideración alguna sobre las diferencias,
la importancia, el valor de contenido, la autoridad en un campo del
saber o pertinencia de las fuentes que sustentan sus trabajos escritos.
Se usa igual un blog o un artículo, una reseña o un resumen, pues la
cuestión es de tiempo y hay que cumplir con la tarea; casi podríamos
suponer, que no reconocen que el saber acerca de cualquier disciplina,
la historia misma de la humanidad, se sustenta precisamente en los
textos escritos que han sido elaborados por hombres y mujeres a lo
largo de los siglos, sin importar de que ciencia o profesión se trate.
“Escribo porque toca, no porque me guste”, “Los trabajos escritos

son un fastidio”, “No pensé que en esta carrera tocara escribir tanto”,
“Es que eso de escribir no se me da”, “Yo escribo solo cuando me
toca, cuando los profes me piden un ensayo o cosas así, de resto no,
ni para tomar apuntes”. Estas son algunas expresiones que podemos
escuchar de boca de los estudiantes universitarios a propósito de la
exigencia de la escritura; son enunciados que nos indican el carácter
insustancial y obligatorio que le adjudican a la escritura, no en cuanto
les permite asumir un lugar respecto del saber y de los postulados
de los autores, sino ubicándola como un padecimiento, una suerte
de “mal necesario” que ha de ponerse en marcha porque es una
exigencia, no una posibilidad. De ahí que escoger los referentes
bibliográficos parezca no demandar mayor rigurosidad, pues basta
con que se citen —cuando acaso tal proceder se cumple— dos o
tres fuentes, o el número que el docente en cuestión haya exigido.
Para los profesores e investigadores, la cuestión de la escogencia

también puede resultar afectada por los lineamientos de las
burocracias académicas, que a su vez tienen sus propias exigencias, y
puede resultar relegada a la cuestión de la verificación de indexación
de uno u otro artículo que vaya a ser citado. Ahora a los criterios de
valoración de los textos escritos, por cuenta de la calificación de los
llamados “pares evaluadores” —que podríamos señalar, no son tal,

pues para evaluar a otro se requiere asumir un lugar de superioridad

sobre el evaluado—, se suma el de la previa valoración y clasificación
de las plataformas, revistas y portales en los que reposan los artículos
científicos, que a su vez tendrán que haber citado a otros similarmente
indexados, o de lo contrario caerían en devaluación.
Bástenos con ojear la “Política para mejorar la calidad de las

publicaciones científicas nacionales”, presentada por el Departamento
Administrativo de Ciencia, Tecnología e Innovación (Colciencias), en
2016, para “discusión”, es decir, publicada en el portal web, que se
sustenta “como respuesta a una limitada contribución del país a la
generación y divulgación de conocimiento a nivel mundial, expresada
en el bajo número de publicaciones científicas de autores nacionales,
un bajo impacto de las mismas, así como de las revistas científicas
nacionales” (Colciencias, 2016, p. 4).
En esa política administrativa se sitúan claramente como criterio

para la medición o calificación de los artículos científicos los índices
citacionales en plataformas como Publindex, Web of Science o
Scopus, por mencionar algunas. Esta definición, ha de señalarse, no
responde a políticas nacionales, sino a los criterios internacionales
que sitúan los derroteros para la producción científica, pero que,
podríamos conjeturar, conduce a una suerte de relación endógena
entre los autores y repositorios que alojan a ciertas revistas científicas,
sostenida en la mutua citación de otros autores que previamente han
publicado sus artículos en esos mismos portales.
“Leer porque toca”

De la mano de tal utilitarismo de la escritura, otro fenómeno se
instala en la cotidianidad de nuestra relación con el saber: se trata de
la disminución de la lectura, tanto de aquella que otrora implicaba
la preparación y escritura de un ensayo, artículo o libro, como de
la que se realizaba de manera espontánea, casi podríamos plantear,
que se sostenía en la lectura misma, como un ejercicio que permitía
la ampliación de las perspectivas teóricas o de reconocimiento de la
cultura humana, por cuanto se sustentaba en cierta ausencia de un
propósito predeterminado, distinto al de seguir sabiendo.

Esta situación nos afecta a todos, profesores y estudiantes,

investigadores y magísteres, profesionales y técnicos:
Se sabe que los “grandes lectores”, los que leían más de

25 libros al año, decrecen a una velocidad vertiginosa; la
lectura por curiosidad retrocede en beneficio de las lecturas
utilitarias; el libro, entre las jóvenes generaciones, es cada
vez menos el camino privilegiado para acceder al saber y
al conocimiento. (Lipovetsky, 2016, p. 318)
Llama la atención dicha depreciación de la lectura que se sostenía

en un cierto “deseo de saber”, en favor de aquella que obedece a
fines prácticos, esto es, la citación o la explicación puntual de alguna
noción o concepto.
Unos párrafos atrás se mencionó que con el acceso digital a las

obras ya no parece necesario leer todo el libro, basta con saber usar
los comandos de búsqueda en el texto, digitar alguna palabra y ya,
se pueden extraer —copiar y pegar en el propio documento que se
escribe— los fragmentos necesarios para sustentar una cuestión y
desentenderse de lo demás, como si el texto hubiese dejado de ser
una trama y los enunciados pudiesen sostenerse solos, de manera
aislada; es decir, como si todas las obras estuviesen estructuradas en
estilo aforístico. Tal proceso resulta casi comprensible o predecible si,
como se planteaba anteriormente, lo entrevemos considerando los
efectos de la burocratización del proceso que, aunada a la limitación
de los tiempos para la reflexión intelectual y a través del lente del uso
común de las redes sociales, plantea como dinámica de la escritura
que el interés no sea producir nuevos saberes sino cumplir, repetir
—“compartir”, retwittear—.
Ahora bien, si nos detenemos en este punto para tratar de

comprender la lógica que subyace más allá de los juicios apresurados,
hemos de plantear dos cuestiones relevantes. En primera instancia,
que los procesos educativos, tradicionalmente hablando, se han
sostenido durante siglos en la repetición de lo ya planteado por otros:
Somos enanos encaramados en los hombros de gigantes.

De esta manera vemos más y más lejos que ellos, no porque

nuestra vista sea más aguda o nuestra estatua más alta, sino
porque ellos nos sostienen en el aire y nos elevan con toda
su altura gigantesca. (Le Goff, 1990, p. 31)
Esto planteaba Bernando de Chartres, un maestro universitario

de la baja Edad Media, que instaba a sus estudiantes a no perder
de vista lo planteado por los autores que sostenían el saber hasta
ese momento; de hecho, a que en lo posible, se limitasen a la
memorización, repetición y copiado del saber ya establecido.
Asimismo, se perfilaban los estudiantes universitarios de la época,
“El intelectual del siglo XII es un profesional, con sus materiales
que son los antiguos, con sus técnicas, la principal de las cuales es
la imitación de los antiguos” (Le Goff, 1990, p. 31).
Baste con hacer un ejercicio de memoria propio para reconocer

que el proceso de enseñanza se sostiene aún en esta dinámica; esto
es, tratar de aprender de memoria algunas nociones, conceptos y
fechas, para luego repetir aquello que se aprendió —y por supuesto,
aprobar las evaluaciones establecidas. Siglos atrás no había mayores
problemas con las fuentes, pues estas ya estaban fijadas en los libros
de texto, bastaba con que los profesores indicaran las páginas por
leer, intentar memorizar y repetir, absteniéndose, por supuesto, de
intercalar tales postulados con las impresiones o críticas propias.
Las opiniones no eran ni son una vía esperada en el quehacer
intelectual, pues aquellas, desde la época de los griegos, hacen parte
de la doxa y tratan de ser excluidas del orden de la episteme. Sobre
este particular, quizá sea preciso recordar la diferencia que prevalece,
desde la antigua Academia griega hasta nuestros días, entre el saber
formalizado y la mera opinión.
Lo que se entiende por doxa, como fue definida por los filósofos
griegos, implica que cada quien tiene la posibilidad y facultad,
en cuanto ser racional, de afirmar que algo se sabe o es, sin que
sea necesario comprender el porqué o las causas de tal situación
o fenómeno. Simultáneamente, es posible sostener que sobre tal
cuestión hay asuntos que se desconocen, sin que esto implique la
necesidad de examinar a profundidad el asunto, pues en la opinión
común prevalece el hecho de que algo puede ser o no ser; en cambio,

el saber formalizado, el que sustenta la episteme, el conocimiento

propio de las ciencias, que luego conoceríamos como epistemología,
toma distancia de tal superficialidad, ya que requiere, en cuanto
tal, la interrogación y el establecimiento de las teorías, leyes y
conceptualizaciones propias de la obtención y formalización del
conocimiento.
Es justamente en este saber formalizado que se sostiene el

saber académico y la formación profesional propiamente dicha,
lo que no excluye que puedan analizarse las opiniones, pero
desde los postulados epistemológicos propios de cada campo del
conocimiento. De ahí que sea necesario que el trayecto se sostenga
en la producción intelectual fundamentada, de lo contrario, la
preponderancia de la doxa terminaría por destituir al saber que ha
sostenido a la ciencia misma y al conocimiento estructurado del que
derivan todas las disciplinas; “quien intenta fundar una ciencia, se
da cuenta de que encuentra doxa en cada esquina” (Lacan, 2012,
p. 70). Pero hacerlo implica necesariamente esfuerzo, rigurosidad,
la decisión de intentar acercarse al saber y construir a partir de él
los propios planteamientos, unos que trasciendan la mera opinión
común y apunten al sostenimiento y a la nutrición10 de teorías,
enfoques y profesiones en general.
Para el estudiante, entonces, podría resultar más cómodo, menos

desafiante, dedicarse a aprovechar la información producida por
otros, copiarla y pegarla sin compromiso o elaboración alguna,
pues degradada al lugar del mero trámite, no habría motivos para
“complicarse” con la labor de leer al detalle los textos sugeridos
o identificados de manera autónoma; más bien, se leería “cuando
toque”, cuando el proceso obedezca propiamente a un mandato.
Esto, a su vez, generará un particular malestar en algunos profesores,
quienes no se explicarán las causas de tal desinterés, de tal ausencia
de esfuerzo o entrega al quehacer intelectual.
10
Se alude aquí a la significación del Alma Máter, como madre nutricia del saber, que
fue el término utilizado para referirse a las universidades, por el papa Alejandro IV en
1255 (Borrero, 2008, p. 109)

Hemos de preguntarnos cuáles pueden ser las causas de tal

desinterés, de tal dejación de los libros, de la lectura y de la escritura,
de lo que Lipovetsky nombra como una nueva era de la vida intelectual.
Podríamos suponer que dicha situación se sostiene en el propio lugar
que se le atribuye al estudiante en el contexto institucional, uno
que tiene como característica fundamental la cualidad de estar aún
en formación, es decir, a medio camino antes de convertirse en un
representante del saber. Quizá concierna a la posición cómoda de
minoría de edad a la que aludía Kant en su Respuesta a la pregunta
¿qué es la ilustración?, en la que hace un llamado a los estudiantes para
que dejen la posición placentera de someterse a las instrucciones de
los maestros y asuman su lugar como pensadores; a los efectos del
sistema educativo que señalaba Estanislao Zuleta, en La educación, un
campo de combate, en el sentido de que en virtud de sustentarse en
una cierta mixtura de saberes ofrecida durante la formación básica, no
permite entrever los vínculos con la realidad que se habita y termina
por convertir la relación con el saber en una obligación insabora,
que deja sin lugar al estudiante respecto de esos mismos saberes.
Sin embargo, hemos de considerar además, atendiendo al

recorrido que hemos ido trazando, el ritmo y las condiciones
actuales de nuestra relación con el saber a la luz de la llegada de
un nuevo actor, uno que se suma al entramado de las relaciones
con la educación; es decir, al lugar que ocupan las tecnologías de la
información y la comunicación, a la Gran Red, a las redes sociales y
su exponencial cercanía a las aulas, a su papel como administrador
y supuesto reservorio del saber. La llegada de estas nuevas realidades
virtuales que se suman a las empíricas exceden en mucho las
consideraciones de los autores previamente mencionados, pues
revelan un panorama inédito, uno en el que los buscadores parecen
indicar que el todo saber ya está al alcance de la mano, no en uno u
otro autor, en uno u otro profesor, sino en todos, en el basto océano
de fuentes de información11 de diversa índole.
11
Nótese aquí la diferencia señalada entre fuentes bibliográficas, que aluden al
consolidado del saber formalizado, y fuentes de información, que requieren el ejercicio
de identificar de qué información se trata, cuáles son sus autores y qué tan veraces
son, pues sin lo anterior no pasan de ser mero dato o conjunto de datos susceptibles
de cualquier opinión.

La ilusión se sostiene ahora en el acceso, en la navegación que

pareciera entregarnos con los resultados de las búsquedas una certeza
“tranquilizadora”, esto es, que ya todo está dicho, todo pensado, todo
cuestionado y analizado desde las más variopintas perspectivas y
puntos de vista; todo escrito y explicado, ya sea en textos, videos
tutoriales, reseñas, comentarios, blogs, imágenes o códigos; todo, y
por tanto, no tendría justificación alguna tratar de producir algo más,
pues bastaría con digitar alguna pregunta en la barra del buscador
para encontrar en segundos miles o millones de respuestas que otros
ya han formulado.
Pero además, en la Gran Red, cualquier noción o concepto,

cualquier certeza o formulación es susceptible de aparecer
cuestionada, incluso aquellas que ya habían sido afirmadas por la
ciencia o por las autoridades científicas e intelectuales de una cierta
teoría o campo de saber12. Se conjugan, como metodología para
la refutación, las anécdotas personales, la observación empírica
de algunos fenómenos, los fotomontajes o la edición de videos, la
afirmación de citas como pie de página de imágenes de autores
reconocidos, entre otras tantas estrategias que, para el navegador
despreocupado, terminan por convertirse en verdades irrefutables,
insustanciales eso sí, pues se suman a las montañas de información
que claramente se identifica como de divertimento.
Para no concluir
Nada se da por sentado, todo se pone en duda, pero al
mismo tiempo, las ideas han dejado de aparecer como
fuerzas capaces de cambiar radicalmente el orden del
mundo: ya no traen un futuro que ha de romper con el
presente, ya no traen utopías históricas movilizadoras.
(Lipovetsky, 2016, p. 318)
12
Podremos mencionar, por ejemplo, cómo en años recientes se ha cuestionado por
múltiples “autores”, o mejor, opinadores, que la Tierra no es redonda, sino plana; que
a los avances de la medicina oncológica, se anteponen fórmulas milagrosas a base de
bicarbonato y limón; que el psicoanálisis es meramente una teoría creada con fines
ocultistas y con prácticas satánicas; o que el feminismo es un invento Iluminatti para
imponer el nuevo orden mundial, por mencionar algunas.

El saber, en tal caso, el que ya está en la Gran Red y el que puede

ser formulado luego, queda devaluado, indiferenciado, presto más
bien a generar saturación; entonces, por contrapunto, pareciera que
ya no quiere saberse nada, ya no es menester esforzarse para acceder
al saber, pues está todo allí, en la Gran Red.
Se entendería entonces, que no se sostenga una ilusión respecto

del saber o de la potencia de la escritura para muchos estudiantes, ya
que ante la oferta de divertimento —ese sí aparentemente novedoso,
pues el ritmo de su producción, además de desaforado, resulta vistoso
e inquietante para los sentidos— lo imperioso para el estudiante
sería escribir los textos de cualquier modo, sin leer o apenas leyendo
superficialmente lo necesario13, entregar pronto y acaso dentro de los
plazos establecidos la tarea asignada, para luego entregarse lo antes
posible a los goces inmediatos que el consumo en la Gran Red y el
que los aparatos, bienes y productos de consumo ofrecen.
Así las cosas, el interés o el rigor de dedicarse a la escritura parece

importar cada vez menos; pues en todo caso, hemos de reconocer,
lo que le interesa al sistema, al aparataje burocrático que supervisa
y administra los procesos educativos, lo relevante, es que se cumpla
el programa en el tiempo planificado o antes; que los estudiantes
obtengan el título, paguen sus matrículas y créditos a tiempo, para
que así entren al mercado laboral para hacerse a su propia deuda…
Eso sostiene a las economías y al sistema educativo en el que estamos
inmersos.
Hay un asunto adicional al que no se ha hecho mención hasta

el momento, y que bien vale la pena examinar: cuando se escribe
o comparte una nueva publicación en las redes sociales pronto
aparecerán interlocutores —pues incluso un like se ha convertido
en una forma de transmitir un cierto mensaje al otro—, algunos
sancionarán y otros apoyarán lo expresado —que ya a esta altura,
sabemos, tiene el estatuto de la opinión común, de ahí que sea tan
sencillo rebatir o alentar cualquier asunto, comentario, artículo o
13
En este artículo se omite voluntariamente, pues merece una reflexión particular, una
cuestión que se articula con estas transformaciones la proliferación del plagio.

imagen—. Pero también en la Gran Red se instala una suerte de

cooperativismo en la escritura, alguien publica su entrada, blog o
artículo y otros proponen sus comentarios al respecto.
Sin embargo, cuando se trata de la escritura de un estudiante

universitario, lo que aparece en el panorama es una cierta soledad,
pues cuando escribimos estamos solos, solos con los autores, con las
preguntas, con los recuerdos, con las distracciones y los ruidos; solos
con el silencio, con los apuntes, pero en últimas, solos con nuestras
propias voces, unas a las que debemos escuchar atentamente y con
tiempo suficiente, si es que queremos escribir un “buen texto”14.
Hay quienes sugieren que escribir es primordialmente un asunto

de técnica, de conocer las leyes de la gramática, la estructura de
la lengua, lo que permitiría fácilmente tomar papel y lápiz —o el
teclado del ordenador, atendiendo a los tiempos que corren— a quien
fuese para escribir una palabra tras otra, hasta que las frases vayan
tomando sentido, los párrafos y las páginas; sin embargo, a riesgo de
equivocarme, quienes nos hemos enfrentado a una página en blanco
sabemos que hay algo más, que hay una especie de vértigo que logra
que las voces de la cotidianidad y el divertimento guarden silencio y
se imponga aquella que poco a poco va ofreciendo los enunciados
que entretejen el texto escrito.
Incluso puede ocurrir que las palabras pierdan por completo

sentido o que aquello que quisimos escribir no coincida con las
palabras consignadas, por lo que es menester de la disposición y el
tiempo para ir y venir, acercarse al texto y alejarse, releer lo escrito,
corregir aquí y allá, hasta que lo escrito coincida en la medida de lo
posible con aquello que se pretendió exponer, de modo que sirva
al objetivo de la comprensión de ese lector figurado o anticipado, a
quienes se dirigieron los textos.
14
Es decir, uno que esté articulado a las disposiciones y los lineamientos de la producción
académica, que implique la revisión previa de fuentes bibliográficas concomitantes
con el tema dispuesto, así como la argumentación sustentada de las reflexiones,
cuestionamientos y elucidaciones, que en general distinguen el trabajo intelectual de
la formulación de opiniones, de esas que se escuchan en cualquier esquina.

Muchos abandonan la pluma15, otros se sienten torturados cada

vez que se les pide por encargo que escriban, unos más afirman
abiertamente que detestan escribir… Compleja situación, y más si
aquel que lo afirma es un estudiante, pues inexorablemente tendrá
que escribir. Afortunada o desafortunadamente, sus escritos vendrán
a representar el saber aprendido y discernido ante los profesores y
la institución, ante el sistema educativo mismo. Tal vez por causa
de esa presión es que los estudiantes se enferman en las épocas de
exámenes, llegan tarde y hasta los deja el bus.
Asumir ese encuentro con la escritura no es un asunto tan sencillo

como parece, pues los interlocutores y sus interpelaciones, es decir,
los profesores evaluadores y sus calificaciones, sí tendrán efectos en
el acontecer de la vinculación institucional. Además, habrá de ser
reconocido por los estudiantes el valor de sus textos escritos, que
cada quien tiene la posibilidad de hacer, con las palabras que nos
antecedían, una nueva red, un particular entramado que siempre será
inédito, pues no hay posibilidad de que los enunciados propuestos
sean idénticos a los de alguien más, a menos que voluntariamente
sean copiados.
Hay que recordar una vez más que fue la escritura misma, los
libros y los registros escritos los que hicieron posible el avance del
saber, la producción de nuevo saber, pues solo por haber sido escritos
fue posible examinar los textos y los planteamientos de los antiguos.
Fue gracias a los soportes materiales de la escritura de otros como se
conservó el trabajo intelectual de quienes nos antecedieron, como el
saber pudo ser revisado, complementado, repensado e interrogado;
una labor que continúa en proceso, ya que, contrario a la promesa
de la Gran Red, no todo está escrito;. La principal cualidad del
conocimiento y de la ciencia en general es que continúa inacabada,
15
Menciono la pluma como instrumento para la escritura, a pesar del anacronismo que
supone en estos tiempos, evocando la transición entre la caña de escribir y la pluma
de ganso, que se realizó durante la Edad Media entre los estudiantes universitarios,
en razón de su versatilidad ante la nueva exigencia de la escritura en los contextos
universitarios, y que se usaba principalmente para la copia de los ejemplares rústicos,
baratos y un poco torpes, de las obras de los autores griegos y los padres de la Iglesia,
como versiones masificadas de tales escritos.

pues las realidades, las relaciones y las cosas están en permanente

cambio, y lo que se conoció tiempo atrás debe ser nuevamente
examinado, para intentar explicar y cuestionar sus transformaciones.
Bajo la égida de tal reconocimiento, la escritura y el quehacer

intelectual no pierden vigencia en detrimento de las nuevas
tecnologías; por el contrario, nos hacen más asequibles diversas
fuentes para fundamentar las reflexiones, pero para hacerlo,
tanto estudiantes como profesores e investigadores, tenemos que
atrevernos a tomar el tiempo y la pluma para leer y escribir, para
articular enunciados haciéndonos responsables de su contenido,
asumiendo esa labor altamente riesgosa de convertirnos en autores y
no meramente en repetidores, una que implica salir de la comodidad
y de los deleites del divertimento, para atreverse a pensar, proponer
y cuestionar, al margen de la mera exigencia institucional.
Tal decisión, por cierto, les llevó mucho tiempo tomar a los
intelectuales de antaño y les implicó múltiples discusiones. En
palabras de Jacques Le Goff (1990), “fueron necesarios casi 16 siglos
desde los griegos, pasando por los santos sabios, antes de llegar hasta
al admirable impulso de optimismo intelectual —que dio a luz la
ciencia moderna—, tan opuesto al triste: todo ya está dicho y llegamos
demasiado tarde” (p. 91). Sin embargo, asumir tal responsabilidad, al
menos para quienes estamos vinculados al acontecer universitario y
académico, podría instalarse como un punto de inflexión, reflexión
y acción para asumir la posibilidad de la escritura como un ejercicio
que trascienda las objeciones contextuales y las dinámicas propias
del curso utilitarista y mercantilista que se impone en nuestros días.
Cuando escribo encuentro algo. Es un hecho, al menos para mí.

Eso no quiere decir que si no escribiera no encontraría nada.
Pero en fin, quizá no me daría cuenta (Lacan, 2012, p. 25)

Referencias
Borrero, A. (2008). La universidad. Estudios sobre sus orígenes,
dinámicas y tendencias. La universidad en Europa desde
sus orígenes hasta la Revolución francesa. Tomo I: Historia
Universitaria, Bogotá: Editorial Pontificia Universidad
Javeriana.
Departamento Administrativo de Ciencia, Tecnología e Innovación

(Colciencias). (2016). Política para mejorar la calidad de las
publicaciones científicas nacionales. Bogotá: autor.
Eco, U. (2003). Cómo se hace una tesis. Técnicas y procedimientos de

estudio, investigación y escritura, Barcelona: Gedisa..
Lacan, J. (2012). El seminario…O peor. Buenos Aires: Paidós.
Lazzarato, M. (2013). La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre

la condición neoliberal. Buenos Aires: Amorrortu.
Le Goff, J. (1990), Los intelectuales de la Edad Media, Editorial Gedisa:

Barcelona.
Lipovetsky, G. (1986). La era del vacío, ensayos sobre el individualismo

contemporáneo. Barcelona: Anagrama.
Lipovetsky, G. (2016). De la ligereza. Barcelona: Anagrama.
Peusner, P. (2008). El niño y el Otro: pertinencia de los “cuatro

discursos” en la clínica psicoanalítica con niños. Buenos Aires:
Letra Viva.

El tema de la conciencia y cerebro:
los aportes de William James y Henri
Bergson a las neurociencias
The topic about conscience and brain: William James
and Henri Nergson´s contributions to neuroscience
Il tema di coscienza e cervello: gli apporti di William
James y Henri Bergson alle neuroscienze
Jorge E. J. Bernat Gigantino*
Resumen:
Las neurociencias han avanzado en estas últimas décadas Palabras clave:
de manera significativa y la filosofía ha intentado acompañar conciencia,
dicho proceso. Uno de los aportes que el saber filosófico neurociencias,
puede realizar a este campo es ofrecer una lectura de los William James,
avances empíricos, teniendo en cuenta el desarrollo teórico
Herni Bergson.
de autores clásicos. El presente artículo pone nuevamente
en discusión la relación conciencia-cerebro en las ciencias
contemporáneas, desde la mirada de William James y
Henri Bergson. Estos filósofos desarrollaron la temática de
la conciencia y, de forma directa o indirecta, crearon una
perspectiva en la neurociencia actual. Dichas presencia e
influencia son las que se trabajan en este artículo, tratando
de reinstalar en las ciencias contemporáneas la importante
contribución de las perspectivas de James y Bergson. Se
advierte que algunos estudios sobre neurociencia muestran
una lectura errónea de los conceptos de conciencia, y la
consideran exclusivamente un subproducto o una facultad
emergente del cerebro.
*
Licenciado en Filosofía y especialista en Enseñanza de Docencia Universitaria,
Universidad Católica de Cuyo, San Juan, Argentina. Profesor titular de Filosofía y
Antropología, de la carrera de Psicología y Metafísica del Profesorado en Filosofía de
UCCuyo. vicedecano de la Facultad de Filosofía y Humanidades, y decano de la Facultad
de Filosofía y Humanidades, de la misma universidad.

Abstract:
During the last decades, Neurosciences have developed Keywords:
significantly and Philosophy has attempted to go Awareness,
along with this process. One of the contributions that neuroscience,
philosophical knowledge can make in this field is to offer William James,
a reading of the empirical advances taking into account Henri Bergson.
the theoretical development of classical authors. The
current work aims to re-discuss the relationship between
consciousness and brain in neuroscience studies from
the perspective of William James and Henri Bergson.
Mentioned philosophers studied the consciousness
and in a direct or indirect way shaped a perspective in
neuroscience field. In this paper, we propose to analyze
this presence and influence, trying to reinstall in the
contemporary sciences the important contribution
the perspectives of James and Bergson. It is noted
that some neuroscience studies are derived from an
erroneous reading of the concepts of consciousness,
a single point of view in a byproduct or an emerging
faculty of the brain.
Riassunto:
Le neuroscienze sono avanzate nelle ultime decade Parole chiavi:
in maniera significativa e la filosofia ha cercato di coscienza,
accompagnare detto svolgimento. Uno di questi apporti neuroscienze,
che il sapere più filosofico può realizzare in questo campo William James e
è quello di fare una lettura delle evoluzioni empiriche, Herni Bergson.
tenendo conto dello sviluppo teorico degli autori classici.
Il presente articolo mette in discussione il rapporto
coscienza-cervello, nelle scienze contemporanee, dallo
sguardo di William James y Henri Bergson. Questi
filosofi svilupparono la tematica della coscienza e in
maniera diretta o indiretta, crearono una prospettiva
nella neuroscienza attuale. Detti, presenza e influsso,
sono quelli che si lavorerano in quest’articolo, cercando
di ristabilire nelle scienze contemporanee, l’importante
contributo delle prospettive di James y Bergson. Si
avverte che alcuni studi sulla neuroscienza, mostrano
una lettura erronea dei concetti di coscienza e la
considerano esclusivamente un sottoprodotto o una
facoltà emergente del cervello.

La relación conciencia-cerebro en las ciencias
contemporáneas: breve aproximación al problema
P
ara muchos científicos de la química, de la biología y de
las neurociencias, la respuesta a la pregunta: si la química
estudia la composición de la materia ¿en qué lugar de la
materia está el pensamiento?”, es que aún dicha pregunta no tiene
respuesta; hay grandes preguntas para la ciencia de hoy y una de esas
es dónde está la conciencia. Esta afirmación muestra sin duda que el
problema acerca de la conciencia tiene plena vigencia en el ámbito de
las ciencias y, muy especialmente, en el campo de las neurociencias
y de la filosofía. Estas últimas, por ejemplo, han experimentado un
enorme desarrollo en estos últimos 15-20 años, tanto en el ámbito
local, como en el mundial, y así se convierte en una de las disciplinas
biomédicas de mayor relevancia en la actualidad. Ha contribuido a
ello, junto con otros factores, el creciente impacto de las enfermedades
del sistema nervioso en las sociedades occidentales. El incremento
de pacientes que sufren accidentes cerebrovasculares y procesos
neurodegenerativos, como el Alzheimer, el Parkinson o trastornos
psiquiátricos como la depresión o la esquizofrenia, han llevado a
las autoridades a multiplicar los medios materiales dedicados a la
investigación del cerebro y de su alteración (Giménez-Amaya, 2007).
El estudio de la amplia bibliografía existente permite advertir,

además, que la conciencia como objeto científico se ha convertido en
“un campo de batalla”, tanto en el seno de la filosofía, en las ciencias
de la conducta y en las neurociencias, como entre estos diversos
campos disciplinares entre sí, y ha logrado así un terreno de fuertes
disputas que hay textos que solo se refieren a dichas controversias.
Es por ello que los trabajos de investigación en estos temas se han
multiplicado, y también las diversas posturas de análisis. En ese
sentido, podemos afirmar que pocos autores han sido tan citados
por los neurocientíficos actuales, como William James y Henry
Bergson. En efecto, la profundidad de sus reflexiones acerca de la
relación entre conciencia y cerebro no ha pasado desapercibida a los

investigadores del ámbito de las neurociencias,y es justamente esta

presencia, no estudiada sistemáticamente donde radica la necesidad
de profundización que reúna la mirada de estos dos filósofos.
Ya en términos descriptivos, podemos afirmar que en la actualidad

las principales posturas epistemológicas acerca de la problemática
de la conciencia han sido las siguientes: 1) el conductismo; 2) el
monismo reduccionista (que incluiría el materialismo eliminativo);
3) el dualismo neurofisiológico; 4) el fisicalismo no reduccionista
(Giménez-Amaya, 2007, p. 617); 5) el hilemorfismo, y 6) la fenome-
nología. Me refiero “en términos generales”, ya que soy plenamente
consciente de que incluso dentro de cada postura es posible encontrar
varias perspectivas de análisis sobre este tema.
Comienzo con el conductismo. Esta corriente de estudio fue

dominante en la psicología durante buena parte del siglo XX,
considerando que el objeto de dicha ciencia es la conducta, entendida
como la respuesta del organismo a determinados estímulos que
puede ser observada y medida, lo cual hace posible prescindir de los
procesos mentales a la hora de explicarla. El objetivo de esta línea
psicológica es, por tanto, enunciar las leyes que rigen las relaciones
entre los estímulos y las respuestas. John B. Watson y B.E Skinner
fueron dos representantes muy reconocidos dentro de esta corriente.
El monismo reduccionista, por su parte, niega que la mente sea

realmente distinta del cerebro y trata de explicar los fenómenos
mentales, en concreto, la conciencia y la autoconciencia, entendida
en términos físicos o biológicos. Entre los numerosos neurocientíficos
que se han sumado de un modo u otro a esta visión de la relación
mente-cerebro y del problema de la conciencia, podemos mencionar
a los siguientes: Francis Crick, Christof Koch, Susan Greenfield,
Michael Gazzaniga y Stuart Hameroff. En una línea similar, pero
con una marcada tendencia al estudio de la relación entre cerebro
y experiencia mística, incluimos al neurocientífico F. J. Rubia Vila,
que en muchos de sus textos y conferencias plantea constantemente
la necesidad de no postular dualismos más allá del cerebro, lo que
conlleva una postura no solo neurológica, sino también filosófica,
que puede denominarse monista.

El tema de la conciencia y cerebro: los aportes de William James y Henri Bergson...
Aunque el monismo reduccionista, y más concretamente el

materialismo eliminativo, es una postura aceptada por muchos
neurocientíficos en la actualidad, también resulta oportuno señalar
que hay algunos científicos que han sostenido posturas de corte
dualista. La más conocida de ellas es la del prestigioso neurobiólogo
australiano John Eccles, premio Nobel de Medicina en 1963. Según
Eccles, el cerebro no puede dar cuenta de la conciencia y de las
actividades que derivan de ella, por lo que hay que admitir la
existencia autónoma de una mente “autoconsciente” distinta, que
no es ni material ni orgánica y que ejerce una función superior de
interpretación y control de los procesos neuronales. Otra alternativa
que pretende separarse del monismo reduccionista es el fisicalismo
no reduccionista propuesto por autores como Malcolm Jeeves,
Warren Brown, etc. Para estos investigadores la mente o la conciencia
está fisiológicamente encarnada en la persona; por lo tanto, no es
necesario postular para el alma o la mente una segunda entidad
metafísica. Esto implica, sin duda, superar el planteo exclusivamente
biologicista (Giménez-Amaya, 2007, p. 621).
Es importante mencionar en este apartado los recientes aportes

realizados por el Dr. Mario Beauregard, neurólogo de la Universidad
de Montréal, que sostiene que las actividades espirituales son
mediadas y no creadas por el cerebro. Dichas actividades, o “realidad
trascendente”, no pueden ser demostradas ni encerradas con la ayuda
de técnicas de neuroimagen, que solo registran y miden correlatos
neurobiológicos. La postura del doctor Beauregard ha sido plasmada
en el libro publicado en 2008, que lleva por título The Spiritual Brain
(Beauregard, 2008).
También se ha buscado reconocer y resaltar la irreductibilidad

de la conciencia, especialmente de los fenómenos espirituales,
a través de la distinción de los llamados datos y perspectivas de
primera y de tercera persona: en definitiva, de la subjetividad.
Desde un análisis fenomenológico, puede advertirse que las ciencias
naturales responden a una perspectiva de análisis de tercera persona
que presupone ya las vivencias del propio sujeto como fuente
legítima de experiencia, es decir, presupone la legitimidad de una
perspectiva de primera persona de la que no ha dado cuenta aún.

Se está desconociendo de este modo el llamado cuerpo vivido

(Leib), que tampoco puede ser propiamente objeto, sino que se sitúa
intencionalmente en todo proceso de constitución objetiva.
Finalmente, debe advertirse que el misterio humano parece

moverse irremediablemente entre la unidad que se distingue o
diversifica y la dualidad o multiplicidad unificada: cuerpo y alma,
estados físicos y estados mentales, perspectivas de primera y de tercera
persona, mente y cerebro. Estas son algunas de las formulaciones que
han intentado hacer justicia a la complejidad de la unidad humana
que es, en definitiva, donde radica la problematicidad.
Presencia e influencia de W. James y H. Bergson

en las neurociencias
Pocos autores han sido tan citados por los neurocientíficos actuales
como W. James y H. Bergson. Como se afirmó anteriormente, la
profundidad de sus reflexiones acerca de la relación entre conciencia
y cerebro no ha pasado desapercibida para los investigadores del
ámbito de las neurociencias. A modo de ejemplo, citaremos las
siguientes referencias bibliográficas:
1) Rubia Vila, F. (2002) Religión y cerebro. Madrid: Trota. Dicho

artículo tiene por epígrafe el siguiente texto de Henri Bergson,
extraído de Las dos fuentes de la Moral y de la Religión: “En el
pasado, y aún hoy todavía, se encuentran sociedades humanas
que no tienen ni ciencia, ni arte ni filosofía. Pero nunca ha habido
sociedades sin religión” (p. 173). A continuación y en la primera
página del artículo se refiere a W. James en estos términos: “Sin
embargo, como neurofisiólogo, no puedo menos de afirmar
que William James tenía toda la razón cuando dijo: «las teorías
científicas están condicionadas orgánicamente tanto como lo
están los sentimientos religiosos” (Rubia Vila, 2002, p. 173)
2) Pribram, K. H. y Martín Ramírez, J. (2007).Cerebro y conciencia.

Madrid: Díaz de Santos. El epígrafe de este texto también comienza
con una cita de William James extraída de La variedad de la
experiencia religiosa (1902), que afirma lo siguiente:

Según el postulado general de psicología al que nos

acabamos de referir, no hay ni un solo estado de
nuestras mentes, elevado o decaído, sano o enfermo,
que no tenga algún proceso orgánico como base. Las
teorías científicas están condicionadas orgánicamente
tanto como lo están los sentimientos religiosos..., así
como todas nuestras turbaciones y dificultades nuestros
deseos y anhelos, nuestras preguntas y creencias.
Todas ellas, sean de contenido religioso o no, están
fundamentadas orgánicamente. (Sin embargo), alegar
que un estado mental religioso tiene una causa orgánica,
refutando así su pretensión de poseer un valor espiritual
superior, es completamente ilógico y arbitrario. Ninguno
de nuestros pensamientos ni sentimientos, ni siquiera
nuestras doctrinas científicas, ni incluso nuestros
eventuales escepticismos, podrían mantener valor
alguno como revelaciones de la verdad, ya que todos
ellos sin excepción provienen de la situación en la que
se encuentra el cuerpo en ese momento. (p. 14)
3) También Pribram comienza el último capítulo afirmando que: “Tal

como hemos señalado en el epigrama que sirve de introducción
a este libro, James no limitó su exploración a los estados de
conciencia corrientes”. (Pribran y Martín Ramírez, p. 123)
4) Gallagher, S. (2000). Philosophical conceptions of the self:

implications for cognitive science.Trends in Cognitive Sciences,
4(1), 14-21 Al comienzo de su artículo científico, Gallagher cita a
Williams James, al afirmar lo siguiente:
Ever since William James categorized different senses of

the self at the end of the 19th century, philosophers and
psychologists have refined and expanded the possible
variations of this concept. James’ inventory of physical self,
mental self, spiritual self, and the ego has been variously
supplemented. (p. 14)
5) Beauregard, M. (2008) menciona explícitamente a ambos

autores. A modo de ejemplo transcribimos una cita, por demás
significativa:

This conclusion is compatible with William James’s

hypothesis that the brain does not generate but transmits
and expresses mental processes events. From this
perspective, the brain can be compared with a television
receiver that translates electromagnetic waves (which
exist apart from the TV receiver) into picture and sound.
Along similar lines, Henri Bergson and Aldous Huxley
have proposed that our brains do not produce mind and
consciousness, but rather act as reducing valves, allowing
us the experience of only a narrow portion of perceivable
reality. This Outlook implies that the brain normally
limits our experience of the spiritual world. In keeping
with this view, the results of our neuroimaging studies
conducted with Carmelite nuns suggest that neuroelectric,
neurochemical, and neurometabolic changes are necessary
for an RSME to take place. (pp. 292-293)
El vínculo filosófico-científico
entre W. James y H. Bergson
Lo expuesto en el apartado anterior permite dimensionar la
importancia y la influencia que las obras de W. James y H. Bergson
tienen en el campo de las neurociencias. Otro de los aspectos
por considerar en los antecedentes de este tema es la interesante
vinculación filosófica que ambos autores mantuvieron y que ha
sido muy poco estudiada. Este vínculo filosófico y científico se
torna aún más interesante, si se tiene en cuenta que ambos filósofos
adscribían a líneas de pensamiento bastante diferentes: W. James al
pragmatismo, Bergson a una metafísica de corte netamente espiritual.
La relación entre William James (1842-1910) y Henri Bergson (1859-
1941) comenzó siendo estrictamente bibliográfica. En la primera gran
obra de Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia
(1889), aparecen ya citados dos artículos del filósofo americano.
A su vez, James citará en Principios de psicología, escrito en 1890,
un caso patológico estudiado por Bergson. A partir de este mutuo
reconocimiento y respeto filosófico, comenzará una importante
comunicación epistolar y de conferencias, donde uno mencionará al
otro, y que se prolonga desde 1903 hasta 1908. En 1908, James dictó

en Oxford una serie de ocho conferencias contra el intelectualismo

y una de ellas estuvo dedicada íntegramente a Bergson (James,
2009). James también afirmará que su obra El pragmatismo resulta
ser, en comparación con La evolución creadora de Bergson, una
obra “insignificante, estrecha y mediocre” (James, 2009). Bergson,
por su parte, sostendrá que hasta entonces nadie “ha profundizado,
comprendido, penetrado” de esa manera en su pensamiento, como
W. James. Este claro vínculo filosófico permite profundizar en la
obras de estos autores, a fin de rastrear los postulados que ambos
tienen sobre el problema conciencia-cerebro, teniendo en cuenta su
importante influencia en el mundo de las neurociencias.
Aportes para una clarificación del término conciencia

Sin lugar a dudas, el término conciencia es una de las palabras
más usadas endiversos ámbitos científicos contemporáneos. Sin
embargo, en la mayoría de los casos, su uso carece de precisión
conceptual. La palabra conciencia es susceptible de múltiples
posturas y significaciones, y ha sufrido grandes transformaciones a
lo largo del tiempo. En efecto, la significación del término no ha sido
unívoca y ha sido sin duda uno de los conceptos más controvertidos
en la historia del pensamiento occidental. La palabra conciencia, es
la traducción de la palabra griega συνείδησις y de la latina conscientia.
Es interesante destacar que el término mismo encierra una cierta
ambigüedad inicial, ya que la etimología hace alusión tanto a la
posibilidad de la captación de esencias, como a la posibilidad de la
captación de los propios actos del sujeto. Esta suerte de ambigüedad
inicial de la palabra conciencia contendría en sí misma la historia
de dos tradiciones que a veces se han contrapuesto seriamente:
la conciencia ontológica, que supondría una dimensión separada
del compuesto psicofísico, capaz de entrar en contacto con el
mundo eidético y la conciencia psicológica, que estaría relacionada
básicamente con el flujo psicológico de conceptos y emociones,
y vinculada fundamentalmente con el cerebro, como generador
de ese flujo. Uniendo la doble perspectiva del término conciencia,
esta asumiría una gran riqueza de significaciones que podrían
complementarse. Así,el término conciencia remitiría a los siguientes
significados: interioridad, opinión personal, conocimiento, reflexión,

juicio de valor, conciencia del deber, sentimiento subjetivo, visión de

sí mismo, yo anímico, etc. En esta ambigüedad inicial sería posible
encontrar una gran riqueza contenida en el estudio de la conciencia,
ya que esta podría ser la apertura tanto al mundo físico, cerebral y
psicológico, como al mundo espiritual y eterno.
Conclusiones
El estudio reflexivo de las obras de William James y de Henri
Bergson permite advertir que en ambos autores la conciencia no
es exclusivamente un subproducto o emergente de los procesos
cerebrales, sino que,siempre desde el paradigma filosófico que cada
uno sostiene, la conciencia trasciende de alguna manera al cerebro.
Solo a modo de ejemplo podemos realizar un rápido rastreo de

las definiciones de conciencia que han dado W. James y H. Bergson
en varias de sus obras.
W. James (1989) sostendrá que básicamente la conciencia tendrá

las siguientes características: 1) lo psíquico no es agregado de partes;
2) la conciencia tiende a ser personal; 3) los contenidos de conciencia
se hallan en un fluir perpetuo; 4) continuidad de la actividad mental;
5) la conciencia es conocimiento, y 6) la conciencia es selectiva.
Una de las definiciones más claras de conciencia dadas por James
es: “Todo pensamiento forma parte de una conciencia personal”
1989).
Bergson (2015), por su parte, afirmará que la conciencia es

definida esencialmente por la memoria y así lo expresa al escribir
que: “conciencia significa en primer lugar memoria” (p. 19). La
memoria no es una facultad del alma; la memoria es el alma misma,
lo característico de la conciencia es la duración pura y esta, a su
vez, no es otra cosa que la prolongación del pasado en el presente:
“la conciencia es el lazo entre lo que ha sido y lo que será, un
puente lanzado entre el pasado y el futuro” (Bergson, 2015, p. 20).
La duración es, ante todo, conservación. En la percepción misma
ya hay memoria, ya hay espíritu, ya hay algo más que el contacto
momentáneo con la materia.

Como es posible advertir en las definiciones de conciencia de

ambos autores, hay notables coincidencias, que no siempre han
sido advertidas.
Williams James, desde su concepción pragmatista, siempre dejó

clara su convicción de la independencia del mundo ontológico y
espiritual, con respecto al mundo natural. Así lo afirma cuando
escribe:
Y cuando por fin un cerebro deja de actuar en conjunto,

o decae, esa corriente especial de conciencia que se ha
subvertido se desvanecerá por completo de este mundo
natural. Pero la esfera del ser que haya facilitado la
conciencia sería todavía intacta; y en ese mundo más
real con la que, aun estando aquí, la conciencia podía,
en formas desconocidas para nosotros, seguir siendo.
(W. James La Inmortalidad del Alma 1898 )
Este texto claramente muestra que los estados de conciencia no

se encuentran subordinados y atados al aspecto orgánico. En ese
sentido, resulta paradójico que en la cita de W. James más usada por
algunos neurobiólogos actuales se omita su la última parte, en la cual
el pensador norteamericano llegaba a la conclusión de que es “ilógico
y arbitrario” pretender que los estados religiosos sean reducidos a
causas orgánicas. El texto completo de esta cita es el siguiente:
Según el postulado general de psicología al que nos

acabamos de referir, no hay ni un solo estado de nuestras
mentes, elevado o decaído, sano o enfermo, que no
tenga algún proceso orgánico como base. Las teorías
científicas están condicionadas orgánicamente tanto
como lo están los sentimientos religiosos..., así como
todas nuestras turbaciones y dificultades nuestros deseos
y anhelos, nuestras preguntas y creencias. Todas ellas,
sean de contenido religioso o no, están fundamentadas
orgánicamente. (Sin embargo), alegar que un estado
mental religioso tiene una causa orgánica, refutando así
su pretensión de poseer un valor espiritual superior, es
completamente ilógico y arbitrario. Ninguno de nuestros

pensamientos ni sentimientos, ni siquiera nuestras

doctrinas científicas, ni incluso nuestros eventuales
escepticismos, podrían mantener valor alguno como
revelaciones de la verdad, ya que todos ellos sin excepción
provienen de la situación en la que se encuentra el cuerpo
en ese momento. (James, 1994, p. 10)
En Bergson, el planteo de la conciencia como actividad trascen-

dente al cerebro no deja la menor duda al respecto. Así, Bergson
(1911) dice:
Del mismo modo, en el hombre la conciencia está

indiscutiblemente ligada al cerebro: pero no se sigue de
ello que el cerebro sea indispensable a la conciencia…, la
conciencia nos aparece como una fuerza que se insertaría
en la materia apropiándose de ella y volcarla en su
provecho. (p. 50)
Otro tema importante que podría aportar claridad a los debates

actuales de las neurociencias es la cuestión de la libertad. En ese
punto, Bergson es un gran defensor de la libertad, y muestra cómo
esta condición esencial de la conciencia no puede quedar presa
de ningún tipo de determinismo orgánico. Así, en su tesis doctoral
(Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia) afirma:
No es difícil comprender por qué la cuestión de la libertad

enfrenta a estos dos opuestos sistemas de la naturaleza: el
mecanicismo y el dinamismo. El dinamismo parte de la idea
de actividad voluntaria, suministrada por la conciencia, y
llega a la representación de la inercia vaciando poco a
poco esa idea: concibe, pues, sin dificultad, de un lado,
una fuerza libre y, del otro, una materia gobernada por
leyes. Pero el mecanicismo sigue la marcha inversa. Los
materiales de los que opera la síntesis los supone regidos
por leyes necesarias y, si bien llega a combinaciones cada
vez más ricas, cada vez más difíciles de prever, cada vez más
contingentes en apariencia, no sale del estrecho círculo
de la necesidad en el que primero se había encerrado.
(1999, p. 103)

La posición de H. Bergson, principalmente, y la de W. James

permitirían conciliar la doctrina del alma como una dimensión
independiente, con el compuesto psicofísico, y así dar más fuerza
de fundamentación filosófica a las investigaciones neurocientíficas
que pretenden tener una visión más amplia del fenómeno cerebral
y humano.
Referencias
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I. Instrucciones para publicar en la Revista

Los artículos se presentan directamente al comité Editorial
que seguirá el proceso de evaluación estipulado y, de acuerdo con
los resultados, procederá a su publicación. Los escritos se deben
remitir a la siguiente dirección electrónica: revistacaritasveritatis@
unicervantina.edu.co. La periodicidad de la revista Caritas Veritatis
es anual y seriada, el tiempo para el proceso de publicación es el
siguiente:
Enero - Diciembre
Tiempo de recepción: Recepción continua
Arbitraje: Agosto-octubre
Aprobación: Octubre
Edición y publicación: Noviembre
Salida: Diciembre
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su (s) autor (es), que son los titulares del derecho de autor. El contenido,
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como responsabilidad plena de sus autores, por lo cual, se exime al
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pares académicos, y se envían los conceptos/observaciones de los
pares evaluadores al autor(es), en caso necesario. Caritas Veritatis
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Árbitros evaluadores
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e internacionales de sus propuestas y bajo el sometimiento de sus
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Periodicidad
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de la Institución de Educación Superior, Fundación Universitaria
Cervantina San Agustín.
Público objetivo
Los productos que se visibilizan en Caritas Veritatis están dirigidos
a investigadores, docentes, académicos y todos los que contribuyen
al desarrollo del saber vinculados con el conocimiento y en áreas
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II. Tipos de Artículos

La tipología de la revista, Caritas Veritatis, en consonancia con
las indicaciones de Colciencias, publica materiales inéditos, fuentes
originales, reseñas bibliográficas, y entre los tipos de artículos se
especifican los siguientes:
• Artículo de reflexión. Documento que presenta resultados

de investigación terminada desde una perspectiva analítica,
interpretativa o crítica del autor, sobre un tema específico,
recurriendo a fuentes originales.
• Artículo de revisión. Documento resultado de una investigación
terminada donde se analizan, sistematizan e integran los
resultados de investigaciones publicadas o no publicadas, sobre
un campo en ciencia o tecnología, con el fin de dar cuenta de
los avances y las tendencias de desarrollo. Se caracteriza por
presentar una cuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos
50 referencias.
• Artículo de investigación: Documento que presenta, de
manera detallada, los resultados originales de proyectos
terminados de investigación. La estructura generalmente
utilizada contiene cuatro apartes importantes: introducción,
metodología, resultados y conclusiones.
• Fuentes documentales. Textos clásicos o de carácter histórico
(traducidos en lengua castellano o transcritos), que constituyen
una fuente literaria relevante para la investigación o para la
divulgación por la actualidad de su temática, de corta extensión
y en lengua castellana, que no hayan sido publicados.
Los escritos que serán publicados en Caritas Veritatis deben

contemplar y contener los parámetros de concepción y en el orden
que se enuncia a continuación:
El encabezado. En la primera página de los escritos deberán

consignar los siguientes datos del autor(es) como una nota a pie
de página enseguida de su(s) nombre(s) y apellido(s): último grado
académico obtenido, Universidad y/o Institución al que pertenece,
cargo que actualmente desempeña, correo electrónico.

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Cuando el artículo sea un avance o producto final de investigación

se deberán reportar los datos principales del Proyecto en el que se
inscribe. El artículo se encabeza con el título del mismo, y en orden
de importancia los participantes en la creación de la investigación y el
artículo. En caso de hacer parte de un grupo de investigación se listaran
los participantes del mismo, que hayan intervenido en la creación
del artículo, iniciando con el líder del grupo avalado por Colciencias.
El resumen y las palabras clave se deben redactar en español,

inglés e italiano. El título y subtítulos deben representar de manera
concisa el contenido del escrito y en la medida de lo posible deben ser
breves. El resumen debe ser una síntesis eficaz y concreta del trabajo
de investigación y deberá tener entre 100 y 150 caracteres. Para el
resumen no se deben usar fragmentos del artículo o referencias de
otros textos y en ningún caso imágenes. Después del resumen se
acompañará de unas cinco o seis palabras clave, las cuales deben ser
validadas por medio de la base de datos: terminológica Thesaurus
de la Unesco, a saber: http://databases.unesco.org/thessp/. Este ítem
solo es necesario en artículos de investigación.
La introducción: esta parte del escrito deberá expresar la

dimensión y problemática de la temática y el propósito del artículo,
entre cuatro y seis párrafos. La introducción debe describir claramente
la temática, planteamiento del problema de la investigación y la
relevancia científica. La introducción no puede estar escrita en
primera persona, o de forma anecdótica, ni se incluirá los resultados
del trabajo. No hay límite de palabras para la introducción.
La metodología: la llevarán sólo los artículos resultado de

investigación; se deben especificar el tipo de método, el diseño
metodológico, los procedimientos seguidos y la manera como
fueron analizados los datos. Para los otros escritos se especificarán
los documentos tenidos en cuenta para su elaboración, así como el
tipo de análisis realizado.
Los hallazgos: llevarán sólo los principales hallazgos de

investigación; se deberán presentar con una secuencia lógica dentro
del texto, junto con las tablas, ilustraciones.

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Las conclusiones: en esta parte del escrito se deberá establecer el

nexo entre los objetivos del estudio con las conclusiones, sin hacer
afirmaciones generales. Se pueden incluir recomendaciones, en los
casos necesarios y apropiados.
La bibliografía: las referencias bibliográficas deberán ser

presentadas de acuerdo con las normas APA, actualizada, (American
Psychological Association, 6a. ed., 2016): http://www.apa.org. Para
los artículos de investigación y reflexión deben llevar alrededor de
veinte referencias, y para los artículos de revisión deben contener
cincuenta referencias, y se recomienda sólo las referencias que se
citaron en el documento.
III. Presentación de los artículos

La presentación de la revista, Caritas Veritatis, adopta los
criterios de citación de fuentes y de elaboración de las referencias
bibliográficas del Manual de Estilo de la Asociación Americana de
Psicología (American Psychological Association, APA, 6a. ed., 2016).
Sin embargo, es importante tener en cuenta las especificaciones de
dicha Revista las cuales se pueden consultar en la siguiente página
electrónica: http://www.unicervantina/publicaciones/caritas_veritatis.
Los artículos se presentarán en archivo anexo, formato de

Documento de Word, tamaño carta, el cuerpo del artículo en fuente
Times New Roman, número 12, a un espacio y medio, justificado,
paginados en orden consecutivo desde 1 (uno), con márgenes de la
página: superior, inferior y derecha (2,5 cm); y 3,0 cm., lado izquierdo.
Para las notas a pie de página se usará la fuente Times New Roman,
10 puntos. Los títulos y subtítulos se escribirán en letra minúsculas y
la extensión del texto debe moverse entre 8.000 y 15.000 caracteres,
incluyendo cuadros y gráficos representativos. La revista Caritas Veritatis
permite abreviar ciertas palabras en el desarrollo de un texto escrito:
Abreviaciones
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Traductor (es): trad.
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Página (páginas): p. (pp.)

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Sangría y paginación
La sangría se ubica alrededor de seis espacios y se utiliza en la
primera línea de cada párrafo y en la primera línea de cada nota a pie
de página, excepto en el primer párrafo del Resumen. La paginación
se comienza a enumerar desde la portada.
Cuadros
Si el artículo contiene cuadros o diagramas, el autor informará
a los editores el nombre del archivo y del programa empleado; se
explicitará debidamente la fuente, en caso de que dicho material
gráfico sea autoría de terceros. Si el escrito contiene caracteres en
hebreo se recomienda el empleo de la fuente tipográfica bwhebb.ttf,
y si los caracteres son en griego la fuente bwgrkl.ttf.
IV. Citas y Referencias Bibliográficas

Caritas Veritatis adopta los criterios de citación de fuentes
documentales y de elaboración de las referencias bibliográficas del
Manual de Estilo de la Asociación Americana de Psicología (American
Psychological Association, APA, 6a. ed., 2016). Como reglas de estilo,
se ocupa de la uniformidad de elementos como: encabezados, citas
de referencias, puntuación y abreviaturas. Para mayor información,
consultar en la siguiente dirección electrónica: http://www.apa.org/.
Las normas de citación y referencias bibliográficas tendrán como base
el tipo de Manual de Estilo de la Asociación Americana de Psicología,
con las siguientes modificaciones propias para la revista:
1. Citas textuales
Las citas textuales extensas, más de cuarenta caracteres, se
insertan en un párrafo aparte sin necesidad de usar comillas, con una
sangría a la izquierda (1.25 cm). Si la cita textual es corta se incluye en
el párrafo y entre comillas. En ambos casos la fuente debe ser citada

Pautas para Autor
dentro de paréntesis indicando el apellido de los autores, el año de

edición de la obra y la página, todas ellas separadas por coma y el
número de la página antecedida por la sigla “p.”, ejemplos:
En el marco de la discusión que venimos desarrollando:

‘‘Cortázar parte de la hiperliteratura, de la literatura que
se sabe y se quiere exclusivamente literaria. Establece su
predio, inicialmente poético’’ (Yurkievich, 1989, p. 128).
• Si la oración incluye el apellido del autor, sólo se escribe la

fecha y la página entre paréntesis. Ejemplo:
Los hermanos Stegemann (2001) consideran probable
que la comunidad que está detrás del Evangelio de
Mateo ha de ser adscrita al judaísmo mesiánico de Israel
posterior al año 70 (p. 370).
• En caso de cita indirecta o parafraseo debe indicarse el autor

al que se está haciendo referencia y el año de publicación de
la obra de la que se está tomando la idea. También se invita al
autor a incluir las páginas exactas con la intención de facilitar
la búsqueda de dichas ideas a un lector interesado, ejemplo:
Foucault (2003) en el Nacimiento de la biopolítica
pregunta por la razón del Estado en el contexto de la
gubernamentabilidad (p. 70).
• Si la obra tiene más de dos autores, se cita la primera vez con

todos los apellidos, en las citas subsiguientes, solo se escribe
el apellido del primer autor, seguido de la frase: et al. Sin son
más de seis autores, se utiliza et al., desde la primera mención.
• Si se cita un escrito que ha sido citado dentro de otro trabajo,

es decir, una fuente secundaria, en el texto se debe hacer
referencia a la obra original y nombrarse el autor de la misma. A
continuación, debe indicarse la fuente original de la que se toma
la cita precedido de la expresión “como es citado en”, ejemplo:
- Heidegger (como es citado en Marion, 1992, p. 128)
presenta un análisis…

Pautas para Autor
• Las notas de pie de página se emplearán solo para hacer

aclaraciones o aportar datos adicionales. No deben emplearse
para referencias bibliográficas.
2. Referencias bibliográficas
Estas deben aparecer al final del texto.
En orden alfabético por la primera letra de la referencia.
Las obras de un mismo autor se ordenan cronológicamente.
El formato de sangría francesa y a doble espacio.
Libros con autor

Apellido, N. (Año). Título. Ciudad: Editorial.
Barrios, H. (2007). El Seguimiento del Señor. Bogotá:
Javeriana.
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Maracaibo: El Roble.
Artículo de revista especializada impresa

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Guidelines for the Author
I. Instructions for publishing in the journal

The articles are presented directly to the Editorial Committee that
will continue on the agreed process of evaluation, and depending on
the results, they will proceed with the publication. The papers must
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Arbitration August-October
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rights and such articles will be considered as unpublished material;
however, the text rights will continue belonging to the author(s) who
are the owners of the copyright. The content, interpretations, and
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the authors, thus the Editorial Committee of the journal is exempted
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expressed in the published articles.

The process of evaluation and publication of the papers does

not imply they will be obligatorily published; the only articles
submitted to arbitration will be those which, under the judgment
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that are developed in relation to Society and Culture. Every original
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case it is needed. Caritas Veritatis does not return the papers that
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copyediting, editing and publishing of the articles.
Subject
Caritas Veritatis publishes articles that are related to the following
topics: Society and Culture; it also considers works whose contents
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Caritas Veritatis publishes articles in Spanish, English, and Italian.
Professional evaluators
The magazine Caritas Veritatis publishes in the field of scientific
journals through opening itself to national and international
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Periodicity
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Public
The publications that are found in Caritas Veritatis are directed
to investigators, teachers, academic professionals and to all that
contribute to the development of knowledge tied to the areas of
interest, in a interdisciplinary way, of this University.

II. Types of articles

The typology of the journal, Caritas Veritatis – in accordance with
Colciencias guidelines – publishes unread material, original sources,
literature reviews, and among the types of articles the following ones
can be specified:
• Reflection article. Document presenting results of research

completed from an analytical, interpretative or critical perspective
of the author, on a specific topic, using original sources.
• Review article. Document resulting from a finished research

in which the results of published or unpublished research are
analyzed, systematized and integrated, on a field in science
or technology, in order to account for the advances and the
development tendencies. It is characterized by presenting a
careful bibliographical review of at least 50 references.
• Research article: This document presents, in detail, the original

results of complete research projects. The structure that is
generally used contains four important aspects: introduction,
methodology, results and conclusions.
• Documentary sources. Classical or historical texts (translated

into Spanish or transliterated) which constitute a literary
source relevant to research or for the current publication of
its topic. They must be short and in Spanish, which have not
been previously published.
The papers that will be published in Caritas Veritatis must

contemplate and contain the parameters of conception and in the
order that follows:
About the heading. On the first page of the papers, the following
information should be entered by the author (s) as a footnote next to
his or her name(s) and last name(s): last academic degree obtained,
University and / or Institution to which he / she belongs, current
position, and e-mail.

When the article is an advance or final research product, the main

data of the Project in which it is registered must be reported. The
article is headed with the title of the research, and the participants
in the creation of the research and article will appear in order of
importance. In case of being part of a research group, the names of
the participants who intervened in the creation of the article will be
listed, starting with the leader of the group endorsed by Colciencias.
About the abstract and keywords must be written in Spanish,

English and Italian. The title and subtitles should represent the
content of the writing in a concise manner and should be as brief as
possible. The abstract should be an effective and concrete synthesis
of the research work and should be between 100 and 150 characters
long. For the abstract, the writer should not use fragments of the
article or references of other texts, and images should not be used
in any case whatsoever. After the abstract, this will be accompanied
by five or six keywords, which must be validated through the Unesco
Thesaurus database, namely: http://databases.unesco.org/thessp/.
This item is only needed in articles of research.
About the introduction, this part of the writing should express

the dimension and problematic of the theme and the purpose of the
article, between four and six paragraphs. The introduction should
clearly describe the theme, the research problem and scientific
relevance. The introduction cannot be written in first person, or
anecdotal, nor will this include the results of the research. There is
no word limit for the introduction.
About the methodology, it will only be part of articles presenting

research results. The type of method, the methodological design, the
procedures followed, and the way in which the data were analyzed
should be specified. For the other types of papers, the author will
specify the documents taken into account for their elaboration, as
well as the types of analysis carried out.
About the findings, these will only be part of the main research
findings. They should be presented with a logical sequence within
the text, along with tables and illustrations.

About the conclusions, this part of the writing should establish

the link between the objectives of the study and the conclusions,
without making general statements. Recommendations may be
included, where appropriate and necessary.
About the bibliography, bibliographic references should

be presented in accordance with the updated APA (American
Psychological Association, 6th ed., 2016): http://www.apa.org. For
research and reflection articles, they should carry about twenty
references, and for revision articles, they must contain fifty
references, and only the references that are cited in the document
are recommended.
III. Presentation of the articles

The presentation of the journal, Caritas Veritatis, adopts the
criteria for citation of sources and the elaboration of bibliographical
references of the American Psychological Association (APA, 6th ed.,
2016) Manual of Style. However, it is important to take into account
the specifications of the Journal.
The articles will be presented in an attached file, Word Document

format, letter size. The body of the article in font Times New Roman,
number 12, to a space and a half, justified, paginated in consecutive
order from 1 (one), with page margins: upper, lower and right (2,5
cm), and 3.0 cm for the left side. For the footnotes Times New Roman
font will be used in10 points. Titles and subtitles will be written in
lowercase letters and the text extension must be between 8,000 and
15,000 characters, including tables and representative graphs. The
magazine Caritas Veritatis allows abbreviating certain words in the
development of a written text:
Abbreviations
Chapter: chap.
Edition: ed.
Translator (s): trans.
No date: n.d.

Page (pages): p. (pp.)

Volume: Vol.
Number: No.
Indentation and pagination

The indentation is located around six spaces; it is used in the first
line of each paragraph and in the first line of each footnote, except
in the first paragraph of the Summary. The pagination begins to be
enumerated from the cover.
Graphics
If the article contains tables or diagrams, the author will inform
the editors about the name of the file and the program used; the
source will be duly explained, if such graphic materials are authored
by third parties. If the writing contains characters in Hebrew, it is
recommended to use the font bwhebb.ttf, and if the characters are
in Greek the source bwgrkl.ttf.
IV. Citation and bibliographical references

Caritas Veritatis adopts the criteria for citation of documentary
sources and the preparation of bibliographical references from the
American Psychological Association (APA, 6th ed., 2016) Manual of
Style. As rules of style, it deals with the uniformity of elements such
as: headings, reference citations, punctuation and abbreviations. For
more information, consult the following website: http://www.apa.org/.
Citation standards and bibliographical references will be based on
the type of American Psychological Association Style Manual, with
the following modifications that are distinctive to the journal:
1. In-text direct quotations

Extensive direct quotations which are more than forty characters
long, are inserted into in a free-standing block of typewritten lines
without quotation marks, and indented (1.25 cm) from the left
margin. If the direct quote is short, it is included in the paragraph
in quotation marks. In both cases, the source must be placed in

parentheses indicating the author's surname, the date of publication

and the page number, all separated by commas and the page number
preceded by the abbreviation “p.”. Example:
Within the framework of the discussion that we have been

developing: “Cortázar starts the hyper literature, literature that is
known and is exclusively literary. It establishes its property, initially
poetic “(Yurkievich 1989, 128).
• If the sentence includes the author’s last name, only the date
and the page are written in parentheses. Example:
The Stegemann brothers (2001) consider it probable
that the community behind the Gospel of Matthew must
be attached to the Messianic Judaism of Israel after the
year 70 (p. 370).
• In case of an indirect quote or paraphrasing, the author that is

being referenced and the year of publication of the work from
which the idea is being taken should be indicated. The author
is also invited to include the exact pages in order to facilitate
the search of such ideas to an interested reader. Example:
Foucault (2003) in the birth of biopolitics asks for the
reason of the State in the context of the governability
(p. 70).
• If the work has more than two authors, all last names are
included the first time the quote is introduced; in subsequent
citations, only the first author’s last name is written, followed
by the phrase: “et al”. If there are more than six authors, “et
al.” is used from the first time the quote is cited.
• If you cite a text that has been cited in another work, that is,
a secondary source, the writing must reference the original
work and the author must be named. The original source
should be indicated preceded by the expression “as cited in”.
Example:
- Heidegger (as cited in Marion, 1992, p. 128) presents
an analysis…

• Footnotes must be used only for clarification or additional

data. They should not be used for bibliographic references.
2. Bibliographic references
These should appear at the end of the text.
In alphabetical order by the first letter of the reference.
The works of the same author are ordered chronologically
French indentation format and double space.
Books with authors

Last name, Initial. (Year of publication). Title of work. City:
Publisher.
Barrios, H. (2007). El Seguimiento del Señor. Bogotá:

Javeriana.
Arenas, M., and Martínez, N. (2003). Las frías colinas.

México: Tricolor.
Corrales, J., et al. (1998) . El vacío de la ópera.

Maracaibo: El Roble.
Article in specialized printed journal

Last name, Initial. (Year of publication). Title of work. Title of
journal, volume (number), xx-xx.
Ruiz, J. (2002). Aquellas voces en el vestíbulo. Diario

de la crítica, 24 (2), 34-51.
Article in specialized journal retrieved from the internet

Last name, Initial. (Year of publication). Title of work. Title
of journal, volume (number), xx-xx. Retrieved from http://www.
xxxxxxx.xxx.

Le normative per L’autore
I. Istruzioni per fare pubblicazioni nella rivista

Gli articoli si presenteranno direttamente al comitato editoriale
che seguirà il processo di valutazione previsto e d’accordo con i
risultati, procederà alla loro pubblicazione. Gli scritti devranno essere
inviati al seguente indirizzo elettronico: revistacaritasveritatis@
unicervantina.edu.co. La periodicità della rivista, Caritas Veritatis,
è annuale e in serie. I tempi per il processo di pubblicazioni è il
seguente:
Gennaio - Dicembre
Tempo di ricezione: Ricezione continua
Arbitraggio: Agosto - Ottobre

Approvazione: Ottobre
Edizione e pubblicazione: Ottobre
Uscita: Dicembre
La pubblicazione degli articoli concede a Caritas Veritatis i diritti di

pubblicazione e detti articoli pubblicati saranno considerati materiale
inedito, nonostante, i diritti del testo continuino ad essere del suo
(i) autore (i), che sono i titolari del diritto d’autore. Il contenuto, le
interpretazioni e le opinioni degli elaborati, si considerano soltanto
di piena responsabilità degli autori, per cui si esonera al Comitato
Editorale della Rivista, di tutta responsabilità per qualsiasi eventualità
oppure reclamo sulle idee espresse negli articoli pubblicati.

Nel Processo di valutazione e pubblicazione degli scritti non

implica l’obbligo di pubblicarli, semplicemente saranno sottoposti
ad una valutazione da alcuni esaminatori; quelli che, a giudizio
del Comitato Editoriale, compiano con i requisiti richiesti e siano
scritti che abbiano un rapporto con la società e la cultura. Tutta
ricerca originale sarà assegnata e valutata da pari accademici, e si
invieranno i concetti/osservazioni dei pari esaminatori dell’autore
(autori), nel caso che sia necessario. Caritas Veritatis no restituisce
gli scritti sottomessi a sua considerazione di arbitraggio, tiene per se
le azioni editoriali della correzione di stile, edizione e pubblicazione
degli articoli.
Tematica
Caritas Veritatis pubblica articoli collegati con le tematiche:
società e cultura, arte e scienze bibliche le quali sono pertinenti alle
competenze filosofiche, teologiche ed accademiche.
Lingue
Caritas Veritatis pubblica articoli in spagnolo, inglese ed italiano.
Arbitri esaminatori
La rivista Caritas Veritatis si presenta per prima volta nel territorio
delle riviste scientifiche verso l’apertura ad istanze nazionali ed
internazionali della sua proposta e sotto la subordinazione degli
articolo a specialisti (arbitri esaminatori) che garantiscono la qualità
scientifica delle pubblicazioni.
Periodicita
La rivista e una pubblicazione annual e seriata dell instituzione di
educazione superiore, Università Fondazione San Agustin Cervantes.
Pubblico obbietttivo
L prodotti che si visualizzano nella rivista Caritas Veritatis sono
indirizzati ai ricercatori, docenti, accademici e tutti coloro che
contribuiscono allo sviluppo del sapere vincolati alla conoscenza e
nelle aree affini al campo interdisciplinare di questa università.

II. Tipi di articoli

La tipologia della rivista, Caritas Veritatis, in consonanza con le
indicazioni date da “Colciencias”, pubblica materiali inediti, fonti
originali, rassegne bibliografiche e tra i diversi tipi di articoli si
specificano i seguenti generi:
• Articolo di riflessione. Documento che presenta dei risultati

dalla ricerca conclusa da una prospettiva analitica interpretativa
o critica dell’autore, su un tema specifico ricorrendo a fonti
originali.
• Articolo di controllo. Documento risultato di una ricerca

conclusa dove si analizzano, sistematizzano e integrano i
risultati delle ricerche pubblicate e non pubblicate, su un
campo di scienza oppure tecnologia, con il fine di dare un
resoconto dell’evoluzione e delle tendenze di sviluppo. Si
caratterizza da un’accurata revisione bibliografica almeno di
50 riferimenti.
• Articolo di ricerca. Documento che presenta, in maniera

dettagliata, i risultati originali dei progetti finiti della ricerca.
La struttura generalmente utilizzata contiene quattro aspetti
importanti: introduzione, metodologia, risultati e conclusioni.
• Fonti documentarie. Testi classici o di carattere storico (tradotti

allo spagnolo o trascritti) che costituiscono una fonte letteraria
relevante per la ricerca o per la diffusione, per l’attualità della
tematica, di corta estensione e in lingua spagnola, che non
siano state pubblicate.
Gli scritti che saranno pubblicati in Caritas Veritatis dovranno

contemplare e contenere dei parametri di concezione e nell’ordine
che verrà enunciato successivamente:
La testata. Nella prima pagina degli scritti dovranno essere

consegnati i seguenti dati dell’autore (i) come una nota a margine
dello scritto inseguito dai loro nomi: ultimo grado di studi raggiunti,
Università e/o istituto a cui appartiene, lavoro che attualmente svolge
ed indirizzo elettronico.

Quando l’articolo sia in parte oppure il prodotto finale della

ricerca si dovranno informare i dati principali del progetto su cui si
scrive. La testata dell’articolo sarà il titolo di se stesso ed in ordine di
rilevanza i partecipanti nella creazione della ricerca e dell’articolo.
Nel caso di farne parte del gruppo di ricerca si devono elencare i loro
partecipanti, che abbiano collaborato nella redazione dell’articolo.
Iniziando dal capo redattore omologato da Colciencias.
Il riassunto e le parole chiavi devono essere scritti in spagnolo,

inglese ed italiano. I titoli ed i sottotitoli devono rappresentare in
maniera concisa il contenuto dello scritto e per quanto sia possibile
devono essere brevi. Il riassunto deve essere una sintesi efficace e
concreta del lavoro di ricerca e dovrà tenere entro 100 o 150 caratteri.
Per fare il riassunto non devono essere usati frammenti dell’articolo o
referimenti di altri testi e in nessun caso delle immagini. Dopo aver finito
il riassunto, sarà accompagnato da cinque o sei parole chiavi. Le quali
devono essere convalidate attraverso la base dei dati: Terminologica
Thesaurus dell’Unesco, a sapere: http://databases.unesco.org./
thessp/. Questo item soltanto è necessario negli articoli di ricerca.
L’introduzione, questa parte dello scritto dovrà esprimere la

dimenzione e la problematica della tematica ed il proposito dell’articolo,
entro quattro e sei paragrafi. L’introduzione dovrà descrivere
chiaramente la tematica, l’approccio del problema della richiesta
e della rilevanza scientifica. L’introduzione non potrà essere scritta
in prima persona, oppure in modo aneddotico, ne si includeranno i
risultati del lavoro. Non ci saranno limiti di parole per l’introduzione.
La metodologia, ci saranno soltanto gli articoli prodotti

dalla ricerca, si dovrebbe specificare il tipo di metodo, il disegno
metodologico, i procedimenti seguiti ed il modo in cui sono stati
analizzati i dati. Per gli altri scritti, saranno specificati i documenti
tenuti conto per il loro svolgimento, così come i tipi di analisi realizzati.
I ritrovamenti, porteranno, soltanto i principali ritrovamenti della

ricerca, e dovranno essere presentati in una seguenza logica dentro
lo stesso testo, insieme alle tabelle e alle illustrazioni.

Le conclusioni, in questa parte dello scritto si dovrà stabilire la

connessione tra gli obiettivi dello studio e le conclusioni, senza fare
affermazioni generali. Si possono includere le raccomandazioni, nei
casi in cui sia necessario ed appropriato.
La bibliografia, i riferimenti bibliografici dovranno essere

presentati d’accordo con le normative APA, attualizzata, (American
Psychological Association, 6a. ed., 2016): http://www.apa.org. Per gli
articoli di richiesta e di riflessione ci dovrebbero essere intorno ai
venti riferimenti e per gli articoli di revisione dovrebbero contenere
cinquanta riferimenti e sono raccomandabili soltanto i riferimenti
citati nel documento.
III. Presentazione degli articoli

La presentazione della rivista Caritas Veritatis, adotta dei criteri di
citazioni delle fonti e dell’elaborazione dei riferimenti bibliografici del
Manuale di Stile dell’Associazione Americana di Psicologia (American
Psyschological Association, APA, 6a. ed, 2016). Tuttavia, è importante
tenere conto delle specificazioni di detta Rivista.
Gli articoli saranno presentati in un archivio aggiunto, formato

del documento in Word, formato lettera, il corpo dell’articolo in fonte
Times New Roman, numero 12, ad uno spazio e mezzo, giustificato,
impaginato consecutivamente da 1 (uno) in poi, con le margini della
pagina: superiore ed inferiore e a destra (2,5 cm); e a sinistra (3,0
cm). Per le note a margine dello scritto verrà usata la fonte Times
New Roman, 10 punti. I titoli e sottotitoli si scriveranno in lettera
minuscola e l’estenzione del testo dovrà oscillare tra gli 8.000 e i
15.000 caratteri includendo i quadri ed i grafici rappresentativi. La
rivista Caritas Veritatis permette l’abbreviazione in alcune parole
nello svolgimento di un testo scritto:
Abbreviazioni
Capitolo: cap.
Edizione: ed.
Traduttore/traduttori: trad.
Senza data: s.f.5

Pagina/pagine: p. (pp.)
Volume: vol.
Numero: núm.
Indentatura e paginatura
L’indentatura si trova intorno ai sei spazi e si usa sulla prima riga
di ogni paragrafo e nella prima riga di ogni nota e margine dello
scritto, eccetto nel primo paragrafo del riassunto. La paginatura si
inizia a enumerare dalla copertina della rivista.
Quadri
Se l’articolo contiene quadri e diagrammi, l’autore informerà
agli editori il nome dell’archivio e del programma impiegato; si
specificherà dovutamente la fonte, nel caso in cui detti materiali
grafici siano fatti da terzi. Se lo scritto contiene caratteri in ebreo,
si raccomanda l’impiego di una fonte tipografica bwhebb.ttf, e se i
caratteri sono in greco la fonte è bwgrkl.ttf.
IV. Citazioni e riferimenti bibliografici

Caritas Veritatis adotta dei criteri di citazione delle fonti
documentarie e dell’elaborazioine dei riferimenti bibliografici del
Manuale di Stile dell’Associazione Americana di Psicologia (American
Psychological Association. APA, 6a. ed., 2016). Come regole di stile,
si occupa dell’uniformità degli elementi come: le testate, citazioni di
riferimento, punteggiatura e abbreviazioni. Per avere più informazione,
consultare nei seguenti indirizzi elettronici: http://www.apa.org/. Le
normative delle citazion e dei riferimenti bibliografici terranno
come base il tipo di Manuale di Stile dell’Associazione Americana di
Psicologia, con le seguenti modifiche proprie della rivista:
1. Citazioni testuali
Le citazioni testuali diffuse per più di quaranta caratteri, sono
inserite in un paragrafo, inoltre senza bisogno di usare le virgole.
In tutti i casi la fonte deve essere citata fra parentesi indicando il

cognome degli autori, tutte loro divise da una virgola ed il numero

della pagina preceduta dalla sigla “p”, esempi:
Nel contesto della discussione che veniamo sviluppando:
“Cortazar parte dalla iperletteratura, dalla letteratura che
si sa e si vuole esclusivamente letteraria. Stabilisce i suoi
limiti, inizialmente poetico” (Yurkievich, 1989, p. 128).
• Se la frase include il cognome dell’autore, solo si scrive la data

e la pagina fra parentesi. Esempio:
I fratelli Stegemann (2001) considerano probabile che
la comunità che si trova dietro il vangelo di Matteo
deve essere ascritta al giudaismo mesianico di Israele,
posteriore all’anno 70 (p. 370).
• In caso di una citazione indiretta e se ci sono parafrasi, si deve

segnare l’autore di cui si sta facendo riferimento e anche l’anno
di pubblicazione della sua opera da cui si sta prendendo l’idea.
Inoltre si invita all’autore ad includere le pagine esatte con
l’intenzione di facilitare la ricerca di dette idee ad un lettore
interessato, esempio:
Foucault (2003) nella Nascita della biopolitica, domanda
per la ragione dello stato nel contesto pertinente alle
normative del governo (p. 70).
• Se l’opera ha più di due autori, si deve citare per prima volta

nome completo con tutti i cognomi, nelle citazioni successive,
solo si scrive il cognome del primo autore, seguito dalle frasi: et
al. Se sono più di sei autori, si usa et al., dalla prima menzione.
• Se si cita uno scritto che è stato già riferito da un altro lavoro,
cioè, una fonte secondaria, nel testo, si deve fare riferimento
all’opera originale e nominare l’autore della medesima opera.
A continuazione, si deve indicare la fonte originale da cui si
riprende la citazione preceduta dall’espressione “ com’è citato
in”, esempio:
Heidegger (come è citato in Marion, 1992, p. 128)
presenta un analisi...

• Le note a margine dello scritto si useranno soltanto per fare

chiarimento oppure per contribuire con dei dati aggiuntivi.
Non devono essere usati come riferimenti bibliografici.
2. Riferimenti bibliografici
Questi devono apparire alla fine del testo.
In ordine alfabetico dalla prima lettera del riferimento.
Le opere di uno stesso autore si ordinano cronologicamente.
Il formato di indentatura francese è a doppio spazio.
Libri con l’autore

Cognome, N. (Anno). Titolo. Città: Editoriale.
Barrios, H. (2007). L’inseguimento del signore. Bogotá:

Javeriana.
Arenas, M., y Martínez, N. (2003). Le fredde colline.

Messico: Tricolor.
Corrales, J., et al. (1998). Il vuoto dell’opera. Maracaibo:

El Roble.
Articolo della rivista specializzata stampata

Cognome, N. (Anno). Titolo dell’articolo. Ttitolo della pubblicazione,
volume (numero), xx-xx.
Ruiz, J. (2002). Quelle voci nell’atrio. Diario della critica,

24 (2), 34-51.
Articolo della rivista specializzata ripresso da internet

Cognome, N. (anno). Titolo dell’articolo. Titolo della pubblicazione,
volume (numero), xx-xx. Ripreso da http//www.xxxxxxx.xxx.


Revista Caritas Veritatis No. 2 (3) E

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Eleví Santos Zavaleta

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