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Sujeto, descolonización, transmodernidad

Debates filosóficos latinoamericanos

Mabel Moraña, ed.

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Indice

Mabel Moraña. Introducción: “Sujeto, descolonización, transmodernidad”

Bruno Bosteels. El otro Marx.Filosofía y teoría crítica

Linda Martín Alcoff.La cuestión del eurocentrismo: Žižek, Vallega, y la filosofía

latinoamericana

Yamandú Acosta. Sujeto transmoderno y superación crítica de la modernidad

Alejandro Vallega. Exterioridad radical, estética y liberación decolonial

Ofelia Schutte. De la colonialidad del poder al feminismo decolonial

María Acosta López. Gramáticas de la escucha: Descolonizar la historia y la memoria

Santiago Castro Gómez. ¿Qué hacer con los universalismos occidentales?

Omar Rivera. Hermenéutica, representatividad y espacio en filosofías de la liberación

social (Una perspectiva latinoamericana)

José Guadalupe Gandarilla Salgado. Geopolítica, modernidad y política de la

liberación.

Mabel Moraña. Hacia una agenda filosófica latinoamericana. Bases para un debate

Hernán Alejandro Cortés. Actitud crítica y política. Apuntes para un debate en la

izquierda democrática latinoamericana

Agustín Laó-Montes y Jorge Daniel Vásquez. Crítica decolonial de la filosofía y doble

crítica en clave de Sur

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Introducción

Sujeto, descolonización, transmodernidad

I. Pensamiento filosófico, sujeto y “contingencia de lo social”

Heredero del escolasticismo primero y de las ideas de la Ilustración después, el

pensamiento filosófico fue abriéndose paso dificultosamente en el que fuera llamado el

Nuevo Mundo, espacio atravesado desde el Descubrimiento por la devastación

poblacional, la expoliación de recursos naturales, la explotación humana y las luchas

internas por lograr formas emancipadas de organización y de supervivencia colectiva.

En el mundo tenso y fraccionado de la colonia, la sociedad criolla defendió

encarnizadamente y a diversos niveles el derecho a la interlocución y a la participación

en asuntos de América logrando de manera gradual modular una voz propia, que sigue

todavía su proceso de impostación y proyección cultural. Las estrategias discursivas

elaboradas y utilizadas por el sector criollo ante las autoridades peninsulares no

carecieron de rasgos filosóficos, como revelan los escritos de Sor Juana Inés de la Cruz,

Juan de Espinosa Medrano, el Inca Garcilaso de la Vega y tantos otros. Pero dentro de

los parámetros impuestos por la dominación imperial y sometidos a la vigilancia

inquisitorial, los vuelos de la meditación estuvieron siempre regulados por el dogma y

la doctrina y sometidos a los modelos (temáticas, estilos y métodos) del pensamiento

europeo. Las formas de conciencia social que surgieron en esa época no lograron, por

tanto, un desarrollo autónomo, manteniéndose afincadas en las problemáticas de lo

inmediato, público y cotidiano, y vinculadas fuertemente a posiciones y debates que

llegaban ya formalizados desde los distantes territorios metropolitanos, marcados por la

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autoridad cultural del Viejo Continente y por el peso de las instituciones donde se

originaban.

Durante el siglo XIX los procesos de formación nacional estuvieron guiados por las

necesidades de cada espacio cultural y por las posibilidades reales de ir desarrollando

ideas que, inspiradas en paradigmas ya existentes, mantuvieran un margen abierto que

permitiera acomodar la peculiaridad americana. Desde entonces, la tensión entre

particularismo y universalismo marcó los proyectos elaborados por la elite criolla. La

conocida consigna de Simón Rodríguez, “O inventamos o erramos”, señaló el desafío

que planteó desde entonces la herencia colonial: la necesidad de recorrer las sendas

escarpadas y oscuras de lo desconocido y de respetar la especificidad de territorios y de

pueblos que buscaban definir su propia imagen. Así lo entendieron los libertadores, en

cuyo europeizado discurso se percibía el encuentro sincrónico de las ideas de la

Ilustración y la conciencia desgarrada de las condiciones materiales en las que alguna

versión de ese ideario debería germinar en los territorios de ultramar. Las reflexiones de

estos líderes, no exentas de espíritu mesiánico, se expresaron con frecuencia a través de

un discurso elocuente y pragmático que se dejaba penetrar, en ocasiones, por un aliento

trascendentalista en el que los principales temas eran los de la emergente identidad

americana, los referidos al poder político y los que intentaban llenar de contenido las

nociones de pueblo, nación y ciudadanía. Informado por una voluntad táctica no exenta

de didactismo y no ajena a la necesidad de lograr apoyo para la empresa libertadora, ese

discurso contiene numerosos ejemplos de pensamiento utópico y se adentra,

filosóficamente, aunque en reflexiones con frecuencia fragmentarias y discontinuas, en

los temas de la libertad, la igualdad, y los valores. La conciencia temprana de la

necesidad de un pensamiento descolonizado nutrió, bajo diversos nombres, los

programas independentistas, aunque el impulso modernizador impondría pronto su

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propio repertorio, enfatizando los conceptos de progreso y orden social como pilares de

la agenda económica, política y social del liberalismo. La reflexión se orientaría

entonces, preponderantemente, hacia temas vinculados a la filosofía del derecho, la

educación y la moral, aspectos obviamente vinculados a la formación y consolidación

de naciones y a la necesidad de definir los términos y alcances de la ciudadanía.

Casi invariablemente, la reivindicación del derecho y capacidad de América Latina para

producir y sostener una filosofía propia, autónoma y original, ocupó el centro de los

debates académicosdurante el siglo XX. Ligada fuertemente a los temas de la identidad,

la dependencia cultural, la condición neo/post/colonial de América Latina y a los

proyectos o utopías emancipatorios, la filosofía fue vista como un ejercicio elevado del

intelecto, reservado a la elite letrada e incluso, dentro de este acotado sector, a la

pequeña minoría versada en el núcleo canónico del pensamiento alemán y, en un grado

menor, en la tradición filosófica francesa. En un intento por defender la habilidad del

pensamiento especulativo orientado hacia el orden moral o hacia el pensamiento

político, con frecuencia los historiadores de la cultura relevan los ejemplos más

contundentes del ensayismo ilustrado, nacionalista y/o humanístico, como demostración

de un incipiente pensamiento filosófico ligado a las urgencias de la hora, ya fuera ésta

la de la independencia y formación de naciones o la que se definió en torno a

problemáticas socio-culturales posteriores, a partir de temas como los de la

modernización, el mestizaje, los méritos de la democracia o los rasgos constitutivos de

las culturas nacionales. Los esfuerzos principales para defender la idea de que el

pensamiento filosófico podía, en efecto, florecer en las antiguas colonias de ultramar,

debieron enfocarse en la explicación y hasta justificación de la tendencia, bien marcada

en la reflexión latinoamericana, hacia cuestiones de orden pragmático, relacionadas con

aspectos vinculados a la organización social, la pedagogía, el derecho y las costumbres.

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Tales tópicos apartaron, necesariamente, el discurrir filosófico, de los rasgos de

abstracción, especulación y trascendentalismo que más frecuentemente se asocian al

ejercicio filosófico.

Con el correr de las décadas, y a medida que la nación-Estado se consolidaba dentro de

los parámetros de una modernidad europeizada primero, y deslumbrada, luego, por el

utilitarismo norteamericano y por las promesas del liberalismo, la reflexión fue

abriéndose a cuestiones vinculadas al desarrollo del capitalismo. Los temas del

cosmopolitismo y el universalismo se proyectaron hacia horizontes menos restringidos

que los que delineaba la visión regionalista; la cuestión de las razas catalizó debates en

torno a los alcances y limitaciones de lo nacional; las relaciones entre cientificismo y

sociedad orientaron potentes proyectos sociales y políticos. Estos constituyeron algunos

de los ejes más persistentes de reflexión, a partir de los cuales América Latina

conectaba con debates transnacionalizados, aportando una visión periférica y

particularizada de los temas analizados, que eran interpretados a partir de las formas de

conciencia que se habían originado teniendo como antecedentes ineludibles el trauma de

la conquista y la fragmentada realidad socio-cultural de la región. El desarrollo de las

políticas modernizadoras agregaría temas y tensiones al panorama anterior,

profundizando la cuestión racial y planteando disyuntivas entre tradición y progreso,

exclusión y democratización, regionalismo y cosmopolitismo.

Como es sabido, el positivismo marcó a fuego los desarrollos políticos y culturales en

América Latina, entronizando su determinismo en los imaginarios colectivosy

promoviendo una hermenéutica orientada hacia el descubrimiento de leyes generales. El

método de observación y de interpretación positivista dejaba así de lado el

particularismo de casos o regiones que parecían rebasar los modelos de interpretación y

la posibilidad de predecir el rumbo que tomarían los desarrollos sociales en condiciones

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de marcada especificidad. Las corrientes vitalistas, el historicismo y el existencialismo

abrirían luego perspectivas diversas en los imaginarios continentales, que oscilaron

siempre entre posiciones de notoria preocupación social y enfoques más abstractos,

ligados al dominio de los valores, la verdad, la libertad y la conducta. La reflexión sobre

la existencia, el Ser, la muerte, la Razón y la condición humana, siguió las líneas

provenientes aún del pensamiento judeo-cristiano o asumió formas seculares,

impactadas por el racionalismo o divergentes y orientadas hacia posiciones agnósticas o

nihilistas.

La cuestión del sujeto, entendiendo esta noción como la posición a partir de la cual es

posible desplegar agencia tanto en el nivel de las ideas como en el de la praxis, fue

planteándose paulatinamente en el pensamiento latinoamericano, a partir de

preocupaciones gnoseológicas, ontológicas y políticas, que conducían a pensar lo real

como objeto de reflexión y análisis, y como espacio pasible de ser interpretado y

transformado por la acción humana. Al margen de reflexiones explícitas sobre el tema,

la cuestión del sujeto aparece con frecuencia de manera infusa en el discurso

humanístico y político que acompañó el desarrollo de las culturas nacionales, estando

con frecuencia ligado al cartesianismo y al racionalismo ilustrado. El tema del

agenciamiento colectivo fue luego adquiriendo su propio dinamismo, como categoría

eminentemente relacional ligada a campos de pensamiento inseparables de la noción

elemental de lo humano, como el lenguaje, el cuerpo, los afectos, la memoria, el Poder y

la voluntad de cambio. Si el nivel epistémico permite pensar al sujeto como entidad

opuesta al estatuto del objeto, los procesos de subjetivación se prestan también a la

interpretación de aspectos simbólicos a partir de los cuales el sujeto re-presenta y es re-

presentado, desencadenando cruces complejos entre estética y política, significado y

significante.
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Cuando el tema del sujeto se vincula a la crítica de la modernidad, surgen en torno a esa

categoría otras dimensiones vinculadas a las cuestiones del Poder, la alienación y la

conciencia social. En diálogo con las ideas de Franz Hinkelammert, el filósofo

boliviano Juan José Bautista conecta la noción de sujeto a la de sujeción, es decir, a la

condición de supeditación de un ser humano a otro, o a circunstancias que lo dominan. 1

Se alude con esto, por ejemplo, a situaciones en las que el individuo se encuentra

condicionado por un sistema de relaciones que, desde su exterioridad, pero también

desde la interiorización que con frecuencia las caracteriza, lo controlan y restringen. En

estos casos, en lugar de que la condición de sujeto señale un modo de ser, estaría

apuntando hacia una circunstancia: no al ser sujeto sino al estarsujeto a... Como

Bautista indica, los condicionamientos que limitan la libertad del sujeto emergen tanto

de la naturaleza como de la cultura, pero el efecto de la modernidad rearticula tales

relaciones exigiendo nuevas respuestas:

El discurso ideológico y filosófico de la modernidad había afirmado

desde el principio que antes de la modernidad y el capitalismo, el ser

humano estaba sometido a las leyes ciegas de la naturaleza, la iglesia, la

comunidad y a las formas de dominio propias de relaciones irracionales

del medioevo. Y que la modernidad era el estadio en el cual ella lo iba a

liberar de todas estas formas de sujeción. Es bueno recordar quea todas

las formas de sujeción no modernas, la modernidad indistintamente les

llama de dominación, subordinación o sometimiento. Y que la liberación

consiste en romper precisamente esas formas de relación que eran de

sujeción, o dominio. A la ruptura de estas formas de relación que

supuestamente son de dominio, la modernidad le llama liberación […]

Pero ahora vemos que [el sujeto] ya no produce la realidad liberada que
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quiere, sino que poco a poco se está limitando a padecerla, ya no como

sujeto sino simplemente como objeto. (3)

Este constituye un caso claro de resignificación de una categoría filosófica desde los

horizontes abiertos por nuevas formas de concepción de la realidad social, como las que

derivan de la actual situación boliviana y de los procesos de repotenciación de

individuos y comunidades regionales, a partir de los cuales se reconsideran las nociones

de liberación, vida, relación con la naturaleza y Poder. De acuerdo a esto, la

transformación de los vínculos entre filosofía y sociedad, promueve cambios en el nivel

conceptual, ideológico, ético y político.

Esto desautoriza posiciones tradicionales que consideran los desarrollos conceptuales

como procesos autoreferidos, que responden a sus propias dinámicas y constituyen

series discursivas paralelas a los procesos históricos. Desde estas posiciones, los

conceptos y categorías se alimentan mutuamente, llegando a constituir un espacio

endogámico de producción y reproducción de sentido. Algunas historias de la filosofía

leen de esa manera el desenvolvimiento filosófico, como si se tratara de un nivel

equidistante del histórico, político o social, alentado por sus propios impulsos interiores

y guiado por temáticas dadas, ineludibles y transhistóricas.2 Creo, por el contrario, que

toda reflexión responde, mediatizadamente y sin determinismo, a las condiciones

materiales de producción cultural, a los desafíos del lugar y el momento en el que los

discursos se producen y a los horizontes de expectativas de una determinada época, que

marca su impronta sobre el sujeto que piensa y sobre la coyuntura enunciativa a partir

de la cual el discurso se produce y disemina en diversos espacios. En diálogo explícito o

implícito con el momento histórico, el discurso filosófico revela, a veces de manera

encubierta, su relacionamiento con debates y desafíos de su tiempo, operando en este

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sentido, a la vez, como síntoma y diagnóstico de la época y del lugar en que se

desarrolla.

De acuerdo a lo anterior, los artículos que reúne este volumen realizan un aporte puntual

a determinadas problemáticas que han venido elaborando en las últimas décadas,

relacionadas con el estado actual de los debates sobre

modernidad/postmodernidad/transmodernidad, posnacionalismo, memoria colectiva,

interculturalidad, redefinición de lo político, populismo, (post) marxismo,

redemocratización, globalización, etc. Por lo mismo, los análisis y propuestas incluidos

en este libro constituyen no solamente ejercicios filosóficos sino prácticas culturales en

sentido más amplio: intervenciones concretas en debates marcados por el estado actual

de los procesos sociales y políticos por los que está atravesando América Latina, de cara

a los desafíos de la globalización. Asimismo, como indican Carlos Manrique y Laura

Quintana en su libro ¿Cómo se forma un sujeto político?, la reflexión filosófica no

puede sustraerse a “la contingencia de lo social”, entendiendo por tal la acumulación de

experiencias históricas, políticas y sociales que han cambiado el rostro de América

Latina y que han modificado sus formas de pensamiento, de memoria y de imaginación

histórica.

El ejercicio de la filosofía está así ligado estrechamente a estos factores de

transformación, que han precipitado rupturas profundas en los modos de pensar y actuar

individual y colectivamente, y que han modificado las expectativas y deseos de los muy

diversos sectores que constituyen el universo multicultural latinoamericano. De esta

manera, la reflexión sobre corrientes político-ideológicas, cuestiones geopolíticas,

modernidad, memoria, espacio, feminismo, etc., responde siempre, en alguna medida, a

las urgencias del momento histórico que estamos atravesando, aunque la proyección de

las ideas expresadas en torno a esos tópicos exceda la conyuntura que motivó el análisis.
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Es dentro de este escenario de intercambios y de interpelaciones entre filosofía y

política, entre lo contingente y lo trascedente, entre particularismo y universalismo, que

se invita al lector a adentrarse en los problemas que presenta este libro.

II. Lo filosófico, lo social, lo político

El panorama del pensamiento filosófico latinoamericano de las últimas décadas está

marcado, sin lugar a dudas, por dos hechos cruciales: el primero, el desmantelamiento

del mundo socialista, el cual tiene como sucesos más notorios el derrumbamiento del

muro de Berlín y la disolución de la Unión Soviética. El segundo, y en relación

paradójica con la crisis de las izquierdas a nivel internacional, la instalación en América

Latina, ya en el nuevo milenio, de gobiernos que fueron identificados como “la marea

rosa”, indicando así su atenuada relación con la izquierda ¨dura¨ que caracterizara a los

movimientos de liberación nacional que tuvieran su momento de auge a nivel

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continental en los años setenta. Los gobiernos que subieron al poder por la vía

electoral, llevaron como bandera, en términos generales y con importantes variantes, un

programa orientado hacia la justicia social y la transformación de aspectos básicos

vinculados a los modos de producción y a las políticas distributivas. Su gestión ocupó la

que algunos autores han llamado “la década ganada”, período que en realidad se

extendería desde la vuelta del siglo hasta, aproximadamente, 2015. La expresión se

refiere a la desestabilización que esos regímenes lograran realizar no sólo de la derecha

conservadora sino también de las formas tradicionales de entender e implementar la

democracia en América Latina. A nivel económico, quizá la medida más notoria en este

periodo fue la cancelación del llamado “Consenso de Washington”, documento que

sancionó e impulsó, sobre todo a partir de 1990, el neoliberalismo en los países en vías
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de desarrollo. Si bien tal medida no logró impedir la aplicación o mantenimiento de

políticas neoliberales en distintos países, atemperó sin duda muchos de los efectos
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negativos de esas estrategias económicas que sancionaron las políticas de privatización,

la expansión del mercado doméstico y el apoyo a un Estado mínimo, vaciado de poder y

de significado político-económico.

Los gobiernos de la marea rosa tuvieron entre sí diferencias fundamentales, que no es

del caso analizar aquí. Por otra parte, la cercanía de estos procesos hace difícil aventurar

una evaluación categórica de la efectividad de sus estrategias, de sus logros y sus

limitaciones, e incluso de sus fracasos. Sin embargo, lo que vale la pena anotar, es que

las gestiones de la izquierda que podemos llamar electoral y que tuvo en el gobierno de

Salvador Allende su antecedente más obvio y contundente, debieron enfrentar una serie

de desafíos que han sido ampliamente analizados por las ciencias sociales y políticas.

Entre ellos, el de resignificar el lugar y función del Estado, núcleo debilitado a partir de

la progresiva pérdida de vigencia del modelo de bienestar social, profundamente

desprestigiado a consecuencia de sus enfrentamientos con los movimientos de

liberación nacional, y extenuado por los efectos del neoliberalismo. De esta manera, una

de los primeros desafíos de la izquierda electoral fue resignificar el lugar del Estado

dentro de un plan más amplio y ambicioso de recuperación de lo político, debilitado a

todos los nivelespor efecto de las dictaduras de los años setenta y ochenta. En efecto, los

regímenes autoritarios desbarataron la sociedad civil, destruyeron las redes sindicales y

asestaron un duro golpe al partidismo tradicional, que había canalizado hasta entonces

los vínculos entre ciudadanía y poder político. A partir del triunfo electoral de la

izquierda el Estado se conviritó, en varios países, en plataforma de transformación

social, no pudiendo sino retener, como un lastre inevitable, connotaciones que remitían

a su forma anterior: la que lo definía como el lugar del Poder, asociado con el

monopolio de la “violencia legítima”, la perpetuación y savaguarda de privilegios de

clase, raza y género, la proliferación del clientelismo y la demagogia.

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Cuando todavía no se había restablecido completamente el estado de derecho y el

equilibrio institucional en los períodos que siguieron a las cruentas dictaduras de los

años setenta y al desmantelamiento de los movimientos de liberación nacional, el

Estado debió enfrentar, en la nueva etapa redemocratizadora, a una ciudadanía que

debía ser reconquistada, reorganizada, e insuflada de fe en procesos de cambio que,

supuestamente, se implementarían a partir de las mismas estructuras político

administrativas erosionadas y corruptas desde las que se traicionaron durante más de un

siglo las expectativas, derechos y reclamos de la sociedad civil. La capacidad

transformativa que podían tener los nuevos gobiernos sobre el sistema institucional y la

cultura política de los respectivos países constituyó una incógnita que acompañó las

gestiones de una izquierda atemperada por las negociaciones propias del juego

democrático, los lastres del pasado y la necesidad de redefinir con premura y efectividad

los principios de un nuevo pacto social.

Esta situación tuvo su contraparte en otros países de América Latina donde siguió

manifestándose la continuidad de procesos anteriores, como los vinculados a las

acciones del narcotráfico y los sectores paramilitares, en el caso de Colombia. En Perú,

los coletazos de la guerra interna continuaron haciéndose sentir a distintos niveles,

manifestándose por ejemplo en la desconfianza de la ciudadanía en las instituciones, en

la profundización de la corrupción y en los mal conducidos procesos vinculados a la

memoria histórica y a la penalización de las instituciones e individuos responsables de

los cruentos procesos anteriores. La problemática indígena en Ecuador llegó a constituir

una forma de agencia colectiva de marcada beligerancia frente al Estado, que actuó de

manera paralela a éste, más que convergentemente, y que fue capaz, inclusive, de

desestabilizar su precario equilibrio. Otros regímenes tomaron orientaciones particulares

y bien diferenciadas, por ejemplo, en la región centroamericana, iniciando procesos de

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cambio más o menos intensos en medio de situaciones de profundo deterioro político,

económico y social, saldo derivado, al menos en parte, por la lucha llevada a cabo en

décadas previas. En el caso de México, el proceso que algunos consideran de

“colombianización” del país, ha abierto un amplio y apasionado debate en torno a la

necropolítica implementada por el Estado nacional y a los grupos de interés que se

escudan en la rampante acción del narcotráfico para dar nuevo rostro a la corrupción, el

clientelismo y la demagogia que caracterizaron décadas de gobierno priísta. La

dramática erosión de la sociedad civil arrasada asimismo por la acción del

neoliberalismo entrega un panorama incierto, de desorientación ciudadana,

catastrofismo e impunidad. El derrumbe económico y político de Venezuela que creara

las condiciones para el surgimiento del chavismo, materializó formas excepcionales de

liderazgo, aunque pronto cayó en contradicciones y procesos radicales de deterioro que

fragmentaron al máximo la sociedad civil e impidieron la consolidación de estrategias

efectivas capaces de promover alternativas viables destinadas a superar la crisis del país.

Los procesos de Argentina, Chile, Uruguay y Brasil se abrieron a variadas modalidades

de gobierno alentadas por programas progresistas que lograron en algunos casos

avances concretos y que en otros casos se debilitaron, cayendo en una notoria

inestabilidad político-económica.

Lo que importa destacar en este heterogéneo panorama, atravesado por los procesos

mencionados e intervenido en algunas regiones por la fuerza innovadora de los

movimientos sociales, es que el tema del sujeto nacional popular, para mencionar uno

de los aspectos más salientes del análisis político realizado en América Latina en las

décadas de los años sesenta, setenta y ochenta, ha ido cambiando aceleradamente de

signo, diversificándose y exigiendo redefiniciones que tomen en cuenta los nuevos

contextos. Tales condiciones fueron impulsando también teorizaciones de carácter

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filosófico, ético y político. Influye en este proceso de redefinición no solamente el

surgimiento de nuevos actores sociales sino también el descaecimiento progresivo de

conceptos tales como los de identidad, cultura nacional, ciudadanía, consenso,

democracia, que sirvieran para designar las formas que asumió lo social y lo político en

la modernidad. En la base de las resignificaciones que la noción de sujeto nacional-

popular va siguiendo en el nuevo milenio, se alojan los procesos de modificación de

identidades y también los cambios del papel que juegan hoy en día los factores etno-

raciales y de género en las luchas sociales. Estos son factores fundamentales para que la

representatividad política y las correspondientes agendas colectivas puedan ser

definidas en diálogo con las circunstancias y desafíos del presente.

En áreas impactadas por los movimientos sociales, como es el caso de Bolivia, la

representatividad política ha cambiado de contenido y de formas de implementación ya

que en ese país la “revolución democrática cultural o revolución democrática

descolonizadora” se apoya en la maduración del indígena como actor social activo y no

ya simplemente como base que debe ser guiada por la vanguardia revolucionaria.5

Como ha indicado Álvaro García Linera, Vicepresidente de Bolivia, el proceso que va

siguiendo ese país ha ido pasando de la representatividad a la auto-representación,

siguiendo una tendencia que conduce hacia la pluralización del sujeto político,

categoría fluida que se fortalece en la diversidad:

El evismo ya no hace una lectura de la representación de lo político a

través de la delegación de poderes. Es una proyección que busca de

manera casi absoluta la auto-representación de los propios movimientos

sociales. (26)
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el indio es ya un sujeto político autónomo que propone un nuevo modelo

de nacionalismo expansivo, una nación multicultural que resalta la

“unidad en la diversidad” (28).

III. Reformulaciones

Estos contextos político-sociales son correlativos a la rearticulación de un campo

conceptual y filosófico que tiene en el tema de la formación de subjetividades colectivas

uno de sus puntos cruciales. La reformulación democrática requiere, en estos

panoramas, la implementación de políticas inclusivas donde versiones esencialistas de

las nociones de identidad/ diferenciaheredadas de la modernidad dejan de tener

vigencia, debiendo ser sustituidas por articulaciones complejas, en las que la noción de

sujeto social menifiesta contenidos plurales, inestables y porosas, capaces de

proyectarse hacia una dimensión transnacional. Lejos de ser homogeneizante y

reductiva, tal dimensión incorpora aspectos vinculados a las etnias, las clases y los

géneros, dando lugar a constelaciones de sentido que interpelan a las instituciones

tradicionales exigiendo su permeabilidad y su actualización político-ideológica, punto

sobre el que se volverá más adelante en esta introducción.

La proyección emancipatoria que alienta el pensamiento filosófico latinoamericano de

nuestro tiempo tiene que ver con la reformulación de las categorías que vienen

aludiéndose. La crítica de estas nociones señala no solamente la necesidad de concebir

lo social y lo político desde nuevas perspectivas, de cara a los desafíos de nuestro

tiempo. También implica la deconstrucción y cuestionamiento de las bases ideológicas

sobre las que se apoyara el proyecto moderno, entre ellos, los conceptos de razón

instrumental, orden social, identidad y nación, así como la idea de temporalidad lineal y

progresiva. La dirección emancipatoria cuestiona así tanto la utopía del progreso

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infinito concebido como telos del capitalismo, como la concepción de la modernidad

entendida como apogeo del sujeto moderno e ilustrado y de las formas de racionalidad

que la informaran. Implica, al mismo tiempo, la necesidad de revisar los discursos anti-

hegemónicos y las formas de resistencia popular que, surgidos de un contexto que en

mucho se distancia de los horizontes actuales, requieren ajustes sustanciales de cara a

los nuevos desafíos políticos y sociales que se enfrentan en las primeras décadas del

siglo XXI.

La discusión filosófica se centra, así, en la búsqueda de formas nuevas de concebir la

subjetividad colectiva y las modalidades posibles de agencia emancipatoria que puedan

desplegarse de cara a los procesos actuales de globalización y redefinición de las

izquierdas. Como han indicado Carlos A. Manrique y Laura Quintana,

En nuestras actuales circunstancias (y hablamos desde un nos-otros que se encuentra ya

surcado por múltiples historias, sentidos heterocrónicos y localizaciones que se cruzan y

transponen en distintos registros y niveles) vemos irrumpir nuevos actores políticos

(singulars y colectivos), así como múltiples agenciamientos infra y trans-individuales

que hacen emerger nuevas formas de enunciación, prácticas corporales, discursos y

afectos; y con ello también nuevas maneras de problematización del presente histórico,

con las cuales aparecen, a su vez, otras formas de intervención en la configuración de lo

que, arrojados en ese presente, somos. (ix)

En este panorama de cambio y resignificación conceptual, los temas del universalismo,

el occidentalismo, la utopía, la soberanía, la ciudadanía, y el concepto de lo político

vuelven a repensarse, al tiempo que se evalúan cuestiones muy específicas, como la

omipresencia e impacto de la tecnología, los aluviones migratorios y las crisis

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ecológicas, que interceptan, con sus propias urgencias, preocupaciones anteriores,

repotenciándolas.

Una serie de interrogantes guían estos debates, abriéndose a diversas formulaciones:

¿Como puede avanzar el pensamiento y nutrirse del pasado sin quedar preso de sus

lastres? ¿En qué medida resistir la totalización puede dar base a un programa de futuro,

es decir, constituir algo más que un desideratum que linda con el esencialismo y la

idealización del fragmento? ¿Cómo constituir un puente epistémico que permita llegar

al Otro sin reiventarlo en cada discurso, como si fuera el narratario imprescindible para

justificar nuestro relato? ¿Como hablar por el otro sin ventriloquia y sin maniqueísmo?

¿Cómo reelaborar la culpa burguesa para evitar tanto el paternalismo como la

condescendencia? ¿De qué manera negociar particularismo y universalismo,

contingencia y trascendencia, lo empírico y lo conceptual, la historia y la teoría? ¿Cómo

reivindicar el derecho a una modernidad otra, incluyente, plural, igualitaria, desde las

entrañas mismas del sistema que la contiene y que la define?

Este contexto, en el que se han venido combinando propuestas y prácticas populistas

con diversas formas de modificación del Estado liberal, discursos demagógicos con

prácticas infrapolíticas, formación de alianzas y frentes de acción política con

modalidades desgastadas de partidismo tradicional, ha puesto a prueba el habitus

político y las plataformas ideológicas que rigieron el juego democrático hasta el fin de

la Guerra Fría, planteando interrogantes profundos sobre las formas de concepción y de

funcionamiento que asume lo político en el contexto del neoliberalismo y la

globalización.

IV. Perspectivas críticas

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Un punto clave de este panorama que viene delineándose tiene que ver con la

reevaluación crítica no sólo de las causas y modalidades asumidas por la experiencia del

fracaso político de la izquierda en las últimas décadas del siglo XX, sino también con la

naturaleza misma de las formas de interpelación política que en nuestro tiempo van

sobreviviendo a la debácle institucional e ideológica que siguuiera a esa derrota en

diversos contextos. Las relecturas del marxismo (de lo que Bruno Bosteels reconoce

como “el otro Marx”) convergen con procesos de reelaboración de la memoria histórica,

entendida como forma de reescritura (corrección, complementación o invalidación) de

la historia oficial. Tal proceso es inseparable de la operación autocrítica, ejercicio que

la izquierda viene realizando en debates donde lo puramente político se deja atravesar

por las cuestiones éticas, que afloran con más fuerza una vez que la acción ha cedido

terreno a la reflexión y al análisis. El otro Marx, del filósofo y militante argentino

Oscar del Barco es, como indica Bosteels, un “libro-bisagra […] en tres niveles:

personal, generacional, epocal”. En él se analizan tres niveles interrelacionados que son

fundamentales en América Latina: “[la]derrota del ideal revolucionario, [la] crisis del

marxismo, [y la] crítica deconstructiva de la modernidad occidental”. El trabajo de

Bosteels nos adentra en el proyecto fundamental de relectura y rescate de un Marx que,

liberado de sus aspectos doctrinarios, habla a nuestro tiempo con un lenguaje que pasó

desapercibido en épocas pasadas, cuando lecturas más pragmáticas apuntaron al

descubrimiento de recetas, estrategias o deconstrucciones cuyos objetivos divergen de

las necesidades de hoy. A través de la lectura de una constelación crítica en la que se

destaca, además del libro de Del Barco, el de León Rozitchner, Freud y el problema del

poder, (1982) y Controversia: una lengua del exilio (2012) de Verónica Gago,

Bosteels abre un panorama de problemas, lecturas y perspectivas que es imprescindible

para la comprensión de las tareas y horizontes presentes, entre los que se cuenta la
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necesidad de analizar la derrota de la izquierda en los años setenta y ochenta y de

retomar el debate político de cara a los nuevos escenarios. A partir del debate en el que

participan filósofos y militantes argentinos y en cuyo centro se sitúa el libro de Oscar

del Barco, el marxismo se perfila como un sistema de pensamiento resistente al sistema,

iconoclasta, transgresora e impolítica en el sentido de que se abre hacia prácticas

sociales no tradicionales, culturales, ideológicas y éticas, que refundan y redefinen lo

político.

Preocupado también por el tema del pensamiento político en América Latina, Hernán

Alejandro Cortés reivindica la posición foucaultiana de la “indocilidad reflexiva”

enfatizando la ineludible relación entre crítica y política. También siguiendo al filósofo

francés, Cortés subraya la importancia de preguntarse sobre los vínculos entre poder y

verdad y de explorar las relaciones entre sujetos e instituciones. De acuerdo con Cortés,

“construir una crítica en el campo de lo político en América Latina tiene que ver con

problematizar las experiencias de gobierno, resistir a los embates que afectan dichas

experiencias y producir una potencia instituyente que trabaje en las contradicciones

históricas que van dando forma a la actualidad.” Lo político es el ámbito de lo

contingente y de lo inconcluso, por lo cual pensar lo político en el presente o elaborar

proyectos de futuro implica necesariamente una interpretación del pasado, el cual de

todas formas se manifiesta fantasmáticamente sobre nuestras realidades y vivencias. En

su trabajo, Cortés reflexiona sobre el tema de la democracia haciendo dialogar las ideas

de Rancière, Balibar, Rawls, Laclau y Mouffe con las críticas de Žižek, quien desconfía

de los logros de ese sistema de gobierno surgido del seno mismo del capitalismo.

Tomando también como referencia Revoluciones sin sujeto, de Santiago Castro-Gómez,

el artículo de Cortés se centra en la valoración de la democracia como horizonte de

sentido que permite atender a los requerimientos y necesidades del sujeto político, el
 21

cual surge justamente de la concatenación de demandas que se articulan como expresión

de la sociedad civil.

El tema del eurocentrismo, derivado de las diversas formas coloniales y neocoloniales

que oprimieron a los territorios americanos, y perpetuado a través de la dependencia

cultural que caracterizara a la modernidad periférica, se presta a numerosas reflexiones,

ya que evidencia las dificultades que enfrentan los procesos de descolonización y de

emancipación epistémica en América Latina. Linda Martín Alcoff trabaja el tema del

anglo-eurocentrismo comparando las perspectivas de Slavoj Žižek y de Alejandro

Vallega en torno al modo en que el problema de la adopción de modelos de

pensamiento, de vida y de conducta prevalecientes en los grandes centros del

capitalismo debe ser abordado por la filosofía. Como Martín Alcoff señala, la

preocupación de Žižek se centra más en las divisiones que se registran en el interior de

cada cultura, y en el hecho de que las posiciones anti-eurocéntricas exacerban el

particularismo sin enfatizar suficientemente la crítica al capitalismo. Según Žižek “No

necesitamos un ‘diálogo de culturas’ sino una unidad de luchas dentro de cada cultura”

(Žižek 2015). Žižek aboga, desde un radicalismo nutrido por el psicoanálisis lacaniano,

así, por un universalismo que podríamos llamar estratégico (“demandas universales

imposibles”, como el reclamo de formas universales de justicia social, sin que importe

la procedencia de la idea ni el lugar de su implementación). En el caso de Vallega, es

notoria su preocupación por el distanciamiento que manifestó siempre la filosofía

europea respecto a la problemica del colonialismo. Asimismo, la perpetuación de la

perspectiva “moderna, racionalista e instrumental” impide enfrentar la experiencia

histórica latinoamericana, donde coexisten “incoherentes temporalidades múltiples,

modernas y premodernas, y […] horizontes hermenéuticos contradictorios” (Martín

Alcoff). A esta simultaneidad de tiempos se suma la cualidad híbrida de las culturas y

 22

de las experiencias latinoamericanas, provenientes de muy distintas raíces culturales y

de sociedades marcadas por la diferencia y la desigualdad. Vallega reivindica la idea de

exterioridad radical tomada de la obra de Enrique Dussel, como modo de operar a partir

justamente de esa temporalidad diferencial, donde la noción de comunidad desplaza a

las más esencialistas de identidad, nación, cultura o ethnos. Martín Alcoff insiste, sin

embargo, en que “el concepto de exterioridad radical […] necesita permanecer atento a

su propio carácter situado y relacional” y no convertirse en un absoluto. Para esta

autora, el eurocentrismo es una patología del pensamiento que emerge de una falsa

ilusión trascendentalista: la de que las ideas pueden ser consideradas separadas de los

lugares y circunstanciasque las originaron.

La ya mencionada tensión entre particularismo y universalismo continúa registrándose

como uno de los ejes del pensamiento filosófico desde y sobre América Latina.

Santiago Castro-Gómez ofrece una elaboración exhaustiva del tema del universalismo,

noción que considera imprescindible para la articulación de proyectos emancipatorios y

descolonizadores.Afirmando el carácter relacional de las identidades y siguiendo, en

esto, las ideas de Foucault, Derrida, Laclau, Ranci, Rancière y otros, considera que el

particularismo absolutiza las prácticas sociales, que resultan así escindidas de las

totalidades culturales de las que surgen. La identificación de particularismo y

esencialización parece recorrer la reflexión de Castro-Gómez, negando la posibilidad de

la política, que requeriría más bien la elaboración de demandas universales, como

afirmara Žižek. Laelaboración del filósofo colombiano converge aquí con la de Martín

Alcoff, en torno a las ideas del esloveno sobre universalismo y a las perspectivas desde

las que se enfrenta el problema del eurocentrismo, que es central en los proyectos

descolonizadores. Según Castro-Gómez, “la lucha por la descolonización debe hacerse a

través de la universalización de intereses. No se trata de una universalidad abstracta que

 23

niega la particularidad, sino de una universalidad concreta que se construye

políticamente a través de la particularidad”. El artículo aborda asimismo el tema de la

transmodernidad entendida por Dussel como un espacio participativo e intercultural de

apropiación de lo moderno. En efecto, como indica el autor de este estudio, la

transmodernidad es una “noción [que] apunta hacia el modo en que ese proceso mundial

de modernización económica, política y cultural puede ser ‘asimilado’ dialécticamente

desde las diferentes culturas subalternizadas por la expansión colonial europea”. Castro-

Gómez plantea,entonces, el problema de la religión y de los valores de culturas

ancestrales como elementos de la modernidad que la perspectiva transmoderna de

Dussel incorpora como una forma compleja y no exenta de contradicciones, de

asimilación de la diferencia.

La Filosofía de la Liberación, que tiene en el pensamiento de Enrique Dussel uno de sus

pilares principales constituye, en efecto, uno de los puntos cruciales en las elaboraciones

de este libro. Como evidencian los trabajos que giran en torno a las ideas dusselianas,

el sistema de pensamiento del filósofo argentino-mexicano se advierte un intento tenaz

por articular teoría y praxis, filosofía y política, comenzando por el análisis de la

dominación colonialista. Partiendo de la reevaluación de la conquista de América y de

sus efectos como catalizador hisstórico de la modernidad capitalista, el impacto de ese

evento se extiende hasta nuestros días, configurando un cuerpo de ideas y propuestas

emancipatorias que al modificar los puntos de mira permite obtener una visión inédita

de los procesos y conflictos latinoamericanos de cara a los modelos de pensamiento

europeos. La Filosofía de la Liberación se afirma con una orientación

fundamentalmente epistémica y como dimensión ético-política, reorganizando el

análisis a partir de la posicionalidad de las víctimas de un sistema de dominación que se

inicia con el colonialismo y que atravesando la vida republicana llega a nuestros días
 24

bajo la forma de colonialidad, como indicaran elocuentemente los estudios de Aníbal

Quijano. El proyecto emancipatorio que transmite la filosofía de Dussel parte, así, de la

crítica de la modernidad y de la razón instrumental, y funciona como denuncia y desafío

del eurocentrismo, como analiza, entre otros, Castro-Gómez. Sin embargo, su misma

obra se nutre del diálogo con filosófos europeos y de otras latitudes, demostrando la

necesidad de un pensamiento integrado, que dialogue de igual a igual con otras

vertientes de la filosofía, cuestionando lo que sea necesario cuestionar, y apropiando o

redimensionando los aspectos que no se adapten a los desafíos que efrenta el

pensamiento y la praxis política en América Latina.

Desde esta posición, la modernidad aparece como una conquista irrenunciable de la

humanidad, pero solo a condición de ser resignificada y potenciada como espacio de

encuentro igualitario de las diferentes culturas que convergen en ella. La obra de Dussel

es un aporte imprescindible para la reinterpretación del lugar de América Latina en el

espacio transnacional y en el contexto amplio de la cultura occidental, que el propio

descubrimiento de América colocara en el centro de los flujos de intercambio de capital

real y simbólico, consolidando la hegemonía de los dominadores y la subalternización

de los espacios coloniales que nutrían esa centralidad. El tema de la descolonización,

vinculado a estas lecturas de la historia latinoamericana, recorre los artículos que aquí se

reúnen delineando un horizonte utópico que guía los procesos de resignificación política

y filosófica a nivel continental. Se entiende que, como proyecto emancipatorio, la

descolonización requiere, para comenzar, la reivindicación de modelos epistémicos que

fueran invisibilizados por la modernidad pero que continúan existiendo en el exterior de

los sistemas dominantes, ocupando lugares periféricos, funcionando en lenguas en

proceso de desaparición y sosteniendo cosmovisiones que han sido desvalorizadas como

constructos míticos ajenos si no opuestos a la racionalidad dominante. Asimismo,

 25

descolonizar los imaginarios implica también la ya aludida crítica al pensamiento

ilustrado por la consagración de la Razón como principio superior y excluyente tanto de

modalidades no dominantes de conocer y conceptualizar lo real, como de formas otras

de conocimiento (emocionales, intuitivas, informadas por la creencia, etc.). Supone,

asimismo, el desmontaje de los pilares filosóficos, políticos e ideológicos de la

modernidad, entendida como un momento paradigmático del ethos instaurado por el

capitalismo y de las formas de alienación y explotación que lo caracterizan.

La idea de transmodernidad elaborada por Enrique Dussel y abordada críticamente por

varios autores, constituye así una de las más articuladas propuestas para concebir

formas alternativas de pensar y de vivir una modernidad no necesariamente capitalista

ni centrada en los los núcleos hegemónicos del occidentalismo. Yamandú Acosta

analiza también, en este libro, la noción de transmodernidad, entendiendo que esta

categoría sólo puede ser pensada en relación a un sujeto también transmoderno que

surge de la negación del mito de la modernidad, o sea de la cara oculta del proyecto

moderno que sacrifica a amplios sectores sociales en beneficio de minorías

privilegiadas. Explotación, invisibilización, marginación, subalternización, son algunos

de los nombres que reciben las estrategias de negación del Otro, las cuales tienen como

consecuencia el enaltecimiento de un YO exclusivista y autocentrado, que se rige por

los modelos de la racionalidad europea. Dussel aboga por una “razón liberadora” de

carácter alter-céntrico, es decir, nucleada en torno a la existencia e intereses del Otro,

que fuera desplazado y negado por la modernidad. El concepto de transmodernidad

sustenta, contrariamente, una perspectiva pluriversal, que se abre a múltiples puntos de

vista y posicionamientos culturales y que permite integrar en plano de igualdad diversos

paradigmas epistémicos. Como Yamandú Acosta señala, Dussel apuesta por la

alternatividad económica, ética y política, capaz de abarcar a todas las formas de vida,
 26

extendiendo la noción de sujeto a la totalidad de los seres humanos sin distinción de

clase, raza o género.

Discípulo de Dussel, José Guadalupe Gandarilla Salgado ofrece a su vez un amplio

recorrido de los conceptos de geopolítica, modernidad y liberación, analizando, como

hará también desde una perspectiva complementaria Omar Rivera, el tema del espacio,

en el que se inscriben dinámicas intersubjetivas, tramas de poder, valores y productos.

Habla así de “espacialidades críticas” que constriñen o facilitan alianzas, movilizaciones

o anclajes. Apoyándose en una amplia gama de pensadores (Braudel, Badiou, Butler,

Buck-Morss, y por supuesto Dussel) Gandarilla potencia la lectura de las reflexiones

dusselianas sobre “geopolítica y filosofía” donde el espacio es ámbito político y campo

de batalla, territorio central o periférico, totalidad o fragmento, núcleo o margen,

localidad, región o mundo. En el contexto del espacio moderno Gandarilla sitúa el

proceso de surgimiento y desarrollo de la filosofía latinoamericana, nacida de la

simultaneidad de sistemas y de las reacciones a la ontología europea tanto como a las

comparatimentaciones disciplinares. Analiza, en este contexto, el “universalismo

abstracto” que la filosofía de la liberación debía superar, en sus aproximaciones a las

nociones de identidad, otredad, pueblo y sujeto. Capitalismo, eurocentramiento y

colonialidad son aristas de un mismo fenómeno de consolidación de los imperios como

núcleos del mundo moderno, que se afianza a partir del Descubrimiento de América. La

crítica y superación de la modernidad eurocéntrica requiere, indica Dussel, una

exterioridad que permita una perspectiva distanciada y cuestionadora de la totalidad, y

que tenga como horizonte la interculturalidad, la pluralidad de subjetividades y

proyectos, y el descentramiento descolonizador de las culturas que pretenden perpetuar

su dominación y de los poderes que las definen.

 27

Con el objetivo de vincular hermenéutica y representación, Omar Rivera relaciona

identidad, raza y espacio en la región andina. La oposición costa/ sierra constituye,

como se sabe, una compartimentación territorial que afecta la definición de las

subjetividades, las economías, las formas de vida y socialización y los modelos de

representación. El racismo se vincula al espacio al fijar las identidades a ciertas

delimitaciones geoculturales que impiden la fluidez de sujetos y de formas de vida,

como demuestran los escritos de Fanon. La espacialidad constituye entonces, como

Rivera señala, una coordenada clave para entender la colonialidad. Discutiendo la

posición de Linda Martín Alcoff sobre las identidades sociales, Rivera se pregunta por

la relación entre hermenéutica y representación de identidades, y por los nexos entre

representatividad, espacio y estética de la liberación, trayendo a colación los escritos de

Gloria Anzaldúa y María Lugones. Entiende las identidades “como aperturas corporales

hacia experiencias en espacios específicos”, idea en virtud de la cual se redefine el

concepto de representación y se lo vincula con la idea de la liberación, la cual se

manifiesta por las formas de habitar espacios existenciales y elaborar “portales”

estético-espistémicos que se abran hacia el Otro.

La noción de exterioridad --relativa o radical—derivada también de la obra de Dussel

es, como se ha venido viendo, otra de las formas de concebir un afuera de los proyectos

y discursos dominantes, desde donde sea posible pensar nuevas posiciones de sujeto no

necesariamente determinadas por los paradigmas consagrados por la centralidad

europea y estadounidense. Alejandro Vallega trabaja la noción en relación con el

proyecto de liberación decolonial y con la perspectiva estética. Según Vallega, si la

exterioridad (de la modernidad, de la globalización) fueran posibles (lo cual es dudoso,

ya que ambas están dominadas por la colonialidad del poder y del saber), esa

posicionalidad haría innecesaria la destrucción de los sistemas de opresión, los cuales

 28

estarían demostrando su falibilidad. Asimismo, sería posible especular sobre la

capacidad de aquellos sistemas de absorber esa exterioridad. Vallega valora las

alternativas que plantea esa doble posicionalidad, que permiteestar a la vez adentro y

afuera, entendiendo que lo excluido por la modernidad también forma parte de su raíz y,

de alguna manera, la integra. La pregunta que plantea el filósofo chileno es qué

sucedería si comenzáramos a pensarnos a nosotros mismos a partir de la exterioridad

radical (desde el pensamiento indígena, africano, islámico, etc.).

Ofelia Schutte, por su parte, enfoca el tema del feminismo decolonial a partir de las

ideas de Aníbal Quijano y en diálogo con las propuestas de María Lugones, quien a

partir de la nomenclatura del sociólogo peruano habla de “la colonialidad del género”,

es decir, de las fomas de dominación patriarcal que se asentaron como parte de los

modelos de control y disciplinamiento social desde la colonia. Schutte pasa revista al

problema de la raza, considerado por Quijano como elemento central en la colonia y en

la modernidad y como argumento fundamental para la crítica que él realiza a la

racionalidad occidental. La perspectiva de Lugones “complica” las propuestas de

Quijano, que quedarían presas y limitadas por la mentalidad euro-centrada desde la que

él mismo enfoca la cuestión del género. Para la filósofa argentina, las teorías

interseccionales permitirían más bien intersectar los temas de raza y género con miras a

la articulación de un programa decolonial que entienda el entrelazamiento de las formas

de dominación y discriminación racial y sexual/genérica.

En la revisión crítica de los problemas que aborda la crítica decolonial no podía faltar el

tema de la memoria histórica, aspecto fundamental de la sensibilidad moderna y

cuestión esencial en los periodos de redemocratización, en los procesos de paz y

reconciliación nacional, y en la lucha contra la impunidad dictatorial y en favor de la

justicia social y política. María del Rosario Acosta trabaja las “Gramáticas de la
 29

Escucha” sobre la base del trabajo de campo realizado en Colombia para el estudio de la

violencia y su impacto social. A partir de las nociones de violencia y trauma, su trabajo

analiza las formas de representación verbal y visual de experiencias que desafían los

protocolos habituales de elaboración, comunicación y recepción del discurso. La

experiencia traumática requiere formas alternativas de expresión y comprensión del

relato testimonial. Siguiendo a Cathy Caruth, Acosta se refiere a las ideas de exceso,

ausencia, olvido, borradura y repetición como elementos que integran los marcos de

significación a partir de los cuales se busca entender “las catástrofes del sentido” (Nelly

Richard), la desarticulación de los espacios y el desmantelamiento de los cuerpos

individuales y del cuerpo social. Analizando la obra artística (instalación) de José

Alejandro Restrepo, estudia las formas de representación del olvido, la ausencia, la

muerte, la desaparición y la impunidad, nociones que desafían al lenguaje verbal y al

visual y que requieren de metaforizaciones, sugerencias, hiatos, que permitan

materializar lo indecible y hacer presente lo que ya no existe.

En las páginas que llevan por título “Hacia una agenda filosófica latinoamericana: bases

para un debate,” se plantea una serie de cuestiones que han articulado el pensar

filosófico y que en algunos casos han sido discutidas a través de sistemas binarios que

es necesario revisar y complejizar. Entre ellas, el tema de univesalismo vuelve a aflorar,

como claramente demuestra también la aproximación de Santiago Castro-Gómez, que

dedica su artículo a este punto. Asimismo, el problema de la descolonización, de cara a

los escenarios de la globalización, presenta desafíos prácticos y teóricos que no siempre

se abordan como parte de posiciones de orientación emancipatoria. Entre ellos, la

deconstrucción del capitalismo como sistema englobante que en su versión tardía y en

su vertiente neoliberal ha arrasado con formas de vida, intercambio y representación de

sectores sociales ahora invisibilizados en la escena social, política y económica

 30

transnacionalizada. El artículo se refiere a la descolonización del saber trayendo a

colación una serie de autores que han abordado esta problemática y que permiten

formular hoy una serie de preguntas que pueden contribuir a definir la agenda filosófica

en América Latina.

Finalmente, el estudio de Agustín Laó Montes y Jorge Daniel Vásquez sobre “Crítica

descolonial de la filosofía y doble crítica en clave de Sur” constituye una excelente

contribución a la comprensión del Sur Global como espacio de articulación de sujetos,

discursos y prácticas descolonizadoras. La aproximación de estos autores a la definición

del Sur Global parte de una crítica al llamado “giro o pensamiento decolonial” sobre

todo por las que identifican como tendencias esencialistas en algunas de las

orientaciones críticas que se incluyen dentro de tal denominación. Teniendo como

objetivo el estudio del pensamiento caribeño y afro-diaspórico, Laó Montes y Vásquez

identifican La Razón de Calibán y la Razón Cimarrona como alternativas a posiciones

deconstructivistas más conocidas, que en general excluyen o minimizan la importancia

de la región caribeña. Los autores de este artículo ponen a funcionar una doble crítica

“como perspectiva político-epistémica y como método –en el sentido dusseliano de

camino y procedimiento para la construcción de conocimiento crítico”, indicando que

“la doble crítica significa la articulación de la crítica inmanente que deconstruye e

implosiona las contradicciones internas y aporías de los procesos y categorías dentro de

un universo particular, mientras la crítica externa se efectúa desde lugares de

enunciación que corresponden a historias y culturas con sus propios concimientos,

lógicas y categorías, que son negadas y subalternizadas en los registros hegemónicos del

poder y saber”. Toman el concepto de doble crítica de Abdelkebir Khatibi, quien indica

que toda crítica se realiza a partir de un doble movimiento, el que descompone el objeto

de análisis y al mismo tiempo se aleja de él, sugiriendo así otros caminos posibles, en
 31

un vaivén que instala así otra lógica en la construcción del saber. El artículo integra,

asimismo, siempre preocupado por la cuestión del método, la noción de analéctica o

ana/dia/léctica derivada de los escritos de Enrique Dussel, como articulación de ética y

política.

Los artículos aquí mencionados, siguiendo un orden temático que no necesariamente

coincide con el de su aparición en este libro, pueden ser leídos como aportes

monográficos a aspectos específicos del debate filosófico latinoamericano, o como un

discurso plural, integrado por una serie de propuestas disparesaunque en muchos puntos

convergentes, que esbozan algunas de las direcciones de la reflexión actual tanto dentro

como fuera de América Latina. Tales estudios también constituyen aportes al

pensamiento filosófico en otras latitudes, que pueden compartir con América Latina el

posicionamiento periférico con respecto a los grandes sistemas de pensamiento y a las

tradiciones dominantes en la cultura occidental, y las preocupaciones concretas que aquí

se plantean sobre temas como la globalización, la descolonización, el universalismo, la

memoria, el espacio y tantos otros. Lo que importa es, en todo caso, enriquecer el

ámbito transnacional del pensamiento y crear vías de integración, convergencia y

disenso, a nivel interregional e interdisciplinario, para permitir que se enriquezcan las

vertientes progresistas y liberadoras que atraviesan hoy día el espacio opresivo y

desafiante de nuestro tiempo.

1
Hinkelammert habla, por ejemplo, de un metabolismo que controla la relación del individuo con el
medio natural, entendiendo que la acción sobre la naturaleza (el trabajo) constituye el principio regulador
de lo social: “Debemos, por tanto, analizar este problema a partir del circuito natural de la vida humana,
circuito o metabolismo que se establece entre el ser humano, en cuanto que ser natural (es decir, parte de
la Naturaleza), y su naturaleza exterior o circundante, en la cual la vida humana es posible y se desarrolla.
En este intercambio entre el ser humano en cuanto que naturaleza específica y la naturaleza externa a él
(medio biótico y abiótico), la naturaleza en general es humanizada (o deshumanizada) por el trabajo
humano. El trabajo es, por tanto, el enlace de este circuito entre el ser humano y la naturaleza […] Para
entender y orientar la praxis humana dentro de este metabolismo, ciertamente es pertinente el desarrollo
de una teoría de la acción racional, ya se trate de una ‘gestión de la escasez’ (teoría económica
neoclásica), o una ‘gestión de la sostenibilidad’ (economía ecológica).” (22)
 32

2
Desde esta perspectiva pueden analizarse, por ejemplo, varios de los ensayos incluidos en Cien años de
filosofía en Hispanoamérica (1910-2010) (2016)compilado por Margarita M. Valdés, volumen que aporta
información sobre el desarrollo filosófico en distintos países creando una compartimentación que, aún
siendo habitual en este tipo de publicaciones, contribuye a un conocimiento fragmentario y autocontenido
de la filosofía como quehacer
3
Sobre este punto ver Moraña, “Negociar lo local”.
4
El término Consenso de Washington comenzó a ser usado para designar el programa de reformas poítico-
económicas propuesto por el economista John Williamsonen 1989. El objetivo del mismo era
proporcionar una serie de medidas y prescripciones orientadas hacia el control de las crisis en países en
proceso de desarrollo. Resumido a sus formulas principales, el paquete de recomendaciones tenía como
objetivo la estabilización macroeconómica partiendo, entre otras cosas, de la reducción de la esfera
estatal, la reforma triutaria, la apertura de las economías nacionales a la inversion extranjera, la
radicalización neoliberal y la expansion de mercados.
5
“El propio Evo Morales ha conceptualizado al proceso que encabeza como una revolución democrática
cultural o revolución democrática descolonizadora, que modifica las estructuras de poder, modifica la
composición de las elites del poder y los derechos, y con eso las instituciones del Estado, y eso tiene un
efecto en la propia estructura económica, porque toda ampliación de derechos significa la redistribución
de la riqueza.” (García Linera 31)
 33

Obras citadas

Bautista, Juan José. “Hacia la reconstitución de ‘el ser humano como sujeto’”.
http://davidinka.blogspot.com/2017/03/hacia-la-reconstitucion-de-el-ser.html

García Linera, Álvaro. “El evismo: lo nacional-popular en acción.” CLACSO, Buenos

Aires. Observatorio Social de América Latina 6, 19 (2006) 25-32.

file:///www.clacso.org.ar/biblioteca-biblioteca@clacso.edu.ar

Hinkelammert, Franz J. Crítica de la razón utópica.San José, Costa Rica:Editorial DEI.

1984.

----------------. La imaginación de una sociedad más allá de la explotación, la

dominación, la guerra. (en prensa)

----------------. “Reproducción de la vida, utopía y libertad: por una economía orientada

hacia la vida”.Otra Economía.Vol. II, 2 (2008) 22-26.

Manrique, Carlos A. y Laura Quintana, (Comps.). ¿Cómo se forma un sujeto político?

Prácticas estéticas y acciones colectivas.Bogotá: Ediciones Uniandes, 2016.

Moraña, Mabel. “Negociar lo local. La ‘marea rosa´ o ¿qué queda de la izquierda en

América Latina?” Cultura y cambio social en América Latina. Madrid: Iberoamericana-
Vervuert, South by Midwest, 2008. 113-134.

Valdés, Margarita M. (Comp.) Cien años de filosofía en Hispanoamérica (1910-2010).

México: Fondo de Cultura Económica, 2016.
 34

El otro Marx: Filosofía y teoría crítica

Bruno Bosteels

El capital mismo es la contradicción en proceso…

Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de

la economía política (Grundrisse)

... el único absoluto es el que se escribe con minúsculas

y está en una piedrita, un atardecer, el silencio, a veces

en las ganas de morir ante la terrible miseria y

violencia del mundo.

Oscar del Barco, Prólogo, El otro Marx

El otro Marx es el título compacto de un gran libro del filósofo, poeta y pintor

argentino Oscar del Barco. Publicado por primera vez en 1983 durante el exilio del

autor en la ciudad de Puebla en México, es recién en 2008 cuando el libro fue

reeditado en Argentina en una versión levemente reducida y con un nuevo epílogo

 35

escrito especialmente para la ocasión desde la ciudad de Córdoba.1 Con mayor

razón si se toma en cuenta este extraño desfasaje entre su salida original y su

vuelta al debate intelectual en su país nativo, se puede considerar un verdadero

libro-bisagra, o al menos así es como me propongo leerlo en lo que sigue: bisagra

entre distintas etapas del pensamiento del autor, entre diferentes coyunturas del

quehacer teórico militante de toda una generación, e incluso entre distintas épocas

del pensamiento moderno en general. Como toda bisagra, el libro permite abrir

ciertas puertas, algunas de las cuales hasta ese momento tal vez ni siquiera

sabíamos que estuvieran cerradas, pero también deja entrever dónde y por qué

otros pasajes están a punto de clausurarse con un portazo no menos violento que

todo aquello que de esta forma se busca superar. A su vez, estas aperturas y

clausuras pueden ubicarse en múltiples niveles, o según diferentes espesores

históricos, para usar un concepto-metáfora--el de espesor histórico--proveniente

del libro mismo:

1) En el nivel más inmediato, nunca dicho de modo tan explícito, pero no

por ello menos sentido, el libro se inserta en el esfuerzo para pensar

(desde) la derrota de la izquierda revolucionaria después del golpe militar

de marzo de 1976 en Argentina. En este sentido, como bien observan los

editores de la nueva edición, el libro forma parte de un abanico de libros del

mismo período a finales de los setenta y principios de los ochenta, la

1
Oscar del Barco, El Otro Marx, 7. Mientras que la nueva edición realizada en Buenos Aires por
Milena Caserola usa la mayúscula, El Otro Marx, por razones que deberían aclararse en lo que
sigue pero que ya están prefiguradas en el segundo epígrafe para este trabajo, he preferido
restaurar el título sencillo, sin mayúsculas ni hipóstasis, de la edición original: El otro Marx
(Sinaloa: Universidad Autónoma de Sinaloa, 1983). Todas las citas en lo que sigue, sin
embargo, provienen de la reedición argentina.
 36

aplastante mayoría de ellos escritos desde el exilio por pensadores

marxistas argentinos para digerir la derrota, pero sin abandonar por

completo a Marx. Podemos pensar así en Marx y América Latina (1980,

nueva edición en 2010) de José M. Aricó; o, aún más nítidamente, en Freud y

el problema del poder (1982, reeditado en 2003) de León Rozitchner, un

texto cuyo título debería haber rezado más bien Marx, Freud y el problema

del poder, ya que éste es el verdadero impulso detrás de un proyecto que

empezó con una serie de charlas que el autor dio originalmente en México.

Pero en la misma constelación también podemos situar a figuras como

Ernesto Laclau, cuyo exilio lo llevó a Gran Bretaña donde junto a su pareja,

la politóloga belga Chantal Mouffe, publicaría Hegemonía y estrategia

socialista: Hacia una política democrática radical (1985, segunda edición

2001).Para retomar el lúcido análisis de Verónica Gago sobre el proyecto de

la revista Controversia editada entre 1979 y 1981 en la Ciudad de México

por un grupo de intelectuales argentinos exiliados en este país, incluyendo

entre ellos no sólo a Aricó o del Barco sino también a figuras tan

importantes para la transición democrática después de su retorno a la

Argentina como son Juan Carlos Portantiero o Emilio de Ípola, la dura e

ineludible tarea de hacer un balance de su experiencia militante condena a

estos intelectuales a ir aprendiendo sobre la marcha la lección del exilio, la

cual en suelo ajeno consiste en nombrar, asumir y tratar de superar una

derrota--la suya propia. "La operación es, precisamente, delimitar qué es lo

que fue derrotado como forma de determinar si algo de lo que se hizo y se

pensó conserva validez política," comenta Gago. "La derrota exige un nuevo

pensamiento sobre las relaciones de fuerza, sobre los modos también

 37

ilusorios en que esas fuerzas fueron evaluadas y, de manera más profunda,

una redefinición de dónde radicaba la fuerza propia. Luego de la derrota,

¿qué tendrá chance de persistir?" (Gago, Controversia: una lengua del exilio

15 y 20). 2 Creo que ésta sigue siendo la pregunta a la que los textos

recogidos en El otro Marx intentan ofrecer una respuesta, por más indirecta

o implícita que sea.

2) En un nivel histórico más amplio pero también más directo, el libro

somete a la crítica al propio "marxismo," en este caso generalmente puesto

entre comillas, como parte de una herencia teórica que definitivamente ha

entrado en crisis junto con todo el aparato conceptual de la metafísica--sea

según el pensamiento italiano de la "crisis de la razón," como la llama

Massimo Cacciari, o según los lectores franceses de Martin Heidegger que

llevaban ya más de una década insistiendo con Jacques Derrida en la

necesidad de una "deconstrucción" de la metafísica. En este sentido, el libro

dialoga con debates tanto latinoamericanos como internacionales,

siguiendo la línea de investigación iniciada a finales de los setenta entre los

exiliados en México: "Esto está concentrado básicamente en lo que se

discute en Controversia entre del Barco y Paramio: qué es la crisis del

marxismo como crisis de la revolución teórica, política, ideológica. O sea, el

fin de una época," según lo recordó Nicolás Casullo, poco antes de su

fallecimiento, en una entrevista con Verónica Gago. "Así volvimos a leer a

2
En sus "Palabras preliminares" al libro de Gago, Horacio González, entonces Director de la Biblioteca
Nacional, habla de Controversia como de un "capítulo esencial de la fenomenología del vencido y de las
múltiples figuras a las que acude para sostener una continuidad intelectual" (ibid., 8). Oscar del Barco
participa en el segundo número de la revista con el texto "Observaciones sobre la crisis del marxismo:
Respuesta a Paramio y Reverte," Controversia 2-3, 12-13; y continúa con "Respuesta a la respuesta de
Paramio y Reverte," Controversia 6, 27-28. Estos textos también se pueden encontrar en la antología de
Oscar del Barco, Escrituras: filosofía, 287-302.
 38

Lenin, a Trotsky, a Mao, o sea, a retrabajar todo el pensamiento

revolucionario de la izquierda y a partir de ahí generar una crítica que

estuviese a la orden del día"(Casullo, citado en Gago, Controversia: Una

lengua del exilio, 65-66).El legado teórico-político de Marx en efecto no sale

incólume del aprendizaje de la lección de la derrota. Más bien, como

anunciaba José Aricó en el texto introductorio al debate en Controversia, "si

el socialismo por el que combatimos debe validarse en el examen en las

virtudes, pero también en las lacras del socialismo 'real,' es preciso

abandonar retórica y moralismo para abordar serenamente los efectos de

una crisis de la teoría y de la práctica del movimiento socialista. Porque es

difícil sostener que la fenomenología concreta de las sociedades

posrevolucionarias, con sus acentuados rasgos autoritarios y burocráticos,

no cuestiona directamente el pensamiento marxista"(Arico, "La crisis del

marxismo," Controversia, 13).Para nuestro propósito de lo que se trataría a

este nivel sería de entender cómo El otro Marx le permite a un pensador

como Oscar del Barco--pero tomando su caso como un itinerario ejemplar

de toda una generación--ir de Pasado y Presente (la revista gramsciana en la

que colaboraba en los sesenta con Aricó, primero en Córdoba y luego en

Buenos Aires) hacia la entonación fuertemente heideggeriana de los textos

reunidos en una colección como El abandono de las palabras (1994); o,

según otro arco temporal levemente desplazado, deberíamos llegar a

comprender cómo El otro Marx le permite al autor transitar de un ejercicio

de deconstrucción como Esencia y apariencia en El Capital (1977) hacia su

carta-confesión luego bautizada "No matarás" (publicada sin título en 2004

en la revista cordobesa La Intemperie para criticar la violencia--también

 39

revolucionaria--en todas sus formas y proponer una ética del valor de la

vida del absolutamente Otro). En otras palabras, el libro puede considerarse

también una bisagra entre las influencias de Marx y Heidegger; o entre

Gramsci-Lenin y Nietzsche-Freud-Levinas-Derrida. En este sentido es

importante recordar que en la época cuando El otro Marx salió

originalmente en la editorial universitaria de Sinaloa en México el autor

llevaba ya varios años editando una colección de libros para la Universidad

Autónoma de Puebla que, además de su polémico ensayo Para una crítica de

la teoría y la práctica del leninismo (1980), incluyó varios volúmenes

colectivos que iban desde La dialéctica revolucionaria (1977) hasta La crisis

del marxismo (1979) pero también, en su segunda serie, estudios como el de

Jesús Rodolfo Santander, Trabajo y praxis en "El ser y el tiempo" de Martín

Heidegger: un ensayo de confrontación con el marxismo (1985), así como una

colección de ensayos del propio autor, La intemperie sin fin (1985), donde

discute a Bataille, Artaud, Blanchot y Nietzsche. El libro El otro Marx

representa así una pauta importante en el itinerario de su autor, tanto a

nivel del pensamiento de su generación como a nivel más existencial: "Estos

artículos marcan un itinerario," confiesa del Barco en el Prólogo. "Es como

si expusiera mi cambio de piel, una interminable mutación” (Del Barco, El

otro Marx, 19).

3) Por último, a nivel por así decirlo epocal, más allá de cambios o relevos

personales y generacionales, el libro se puede considerar parte de una

ambiciosa crítica de la modernidad capitalista. Sabemos que ésta de algún

modo constituía también la meta última del discurso de la crítica de Marx

para una figura como Bolívar Echeverría, filósofo ecuatoriano-mexicano

 40

cuya obra casi completa fue presentada hace unos años en una antología

boliviana bajo el título elocuente de Crítica de la modernidad capitalista. A

este nivel la crisis a la que debe confrontarse la tarea de la crítica según El

otro Marx no es sólo económica o filosófica sino también social e histórica

en sentido lato: nada menos que una crisis civilizacional. "En realidad, no se

trata de una 'crisis de la razón' sino de un momento en la historia del

nihilismo en el sentido de que lo utilizó sin retórica Nietzsche," dice al final

el autor. "Se afirma que la Razón está en crisis y no se quiere entender que

esto es la Razón. Y en esta no-inteligencia lo que está en juego es un destino

que probablemente abarcará la totalidad de lo humano. Este triunfo de la

Razón que convierte al hombre en un puro objeto paciente de la tecnología

maquínica es el nihilismo"(Del Barco, El otro Marx, 209).De lo que se trata

en este caso es de entender en qué consiste la mutación epocal que

introduce el marxismo en el concepto mismo de la historia y su

racionalidad. "El marxismo tiene como objetivo," apunta del Barco, "realizar

una transformación epocal del mundo, donde se modificarán desde las

costumbres hasta la intelección, incluida la propia condición de la ciencia,

en una apertura monumental de la historia"(Del Barco, El otro Marx,116 n.

4). Pero aquí surgirá también un punto de tensión conla deconstrucción de

la metafísica: ¿el marxismo implica una transformación epocal del mundo o

cae dentro de una de esas épocas--justamente la época de las concepciones

del mundo--que definen a la metafísica occidental, la cual por lo tanto

todavía quedaría por deconstruirse? En su respuesta a esta pregunta el

autor se irá convenciendo poco a poco a lo largo de los textos recogidos en

El otro Marx, y más aún en sus escritos posteriores, de que es el propio

 41

"marxismo" que estalló porque no pudo deshacerse del sueño de llevar la

razón de la historia hasta el colmo de la dominación tecnológica. En este

sentido, devino una forma más de la Razón científica occidental: "En lugar

de 'territorios libres' levantó paredones en los que crucificó al pueblo que

era su Absoluto. Al fin el símbolo del comunismo 'marxista' son los

manicomios. Y es posible que esta paradoja sea la única verdad de un

régimen que se pretende el cénit de la Razón: sólo la locura arde con luz

propia en esa inmensa noche sin esperanza"(Del Barco, El otro Marx, 207).

Libro-bisagra, pues, en tres niveles: personal, generacional, epocal; y según tres

espesores históricos distintos, pero íntimamente relacionados: derrota del ideal

revolucionario, crisis del marxismo, crítica deconstructiva de la modernidad

occidental. Pero si se interpreta de estas múltiples maneras, se entenderá también

que la expresión "el otro Marx," además de dar título al libro específico de Oscar

del Barco, puede invocarse para dar nombre a una orientación general del

pensamiento contemporáneo, compartida incluso por compañeras y compañeros

que tal vez nunca hayan conocido el texto de del Barco, el cual de todos modos

permaneció inconseguible para la gran mayoría de los lectores antes de ser

reeditado por Milena Caserola en Argentina.

II

Pensar en el otro Marx, entonces, requiere un verdadero vuelco de perspectiva o

un cambio de perspectiva radical en la forma de encarar cuestiones de política,

economía, cultura, ideología, teoría y filosofía. Así, para retomar otro caso ya
 42

mencionado aparte de Bolívar Echeverría, creo que todo el trabajo de Rozitchner

puede verse como un pensamiento volcado hacia ese otro Marx. Es lo que trasluce

con claridad en la colección póstuma titulada Marx y la infancia (2016), compuesta

de textos que van de lo primero que escribió Rozitchner (su tesis, "La negación de

la conciencia pura en la filosofía de Marx," escrita en 1962 junto con su tesis

principal sobre Max Scheler, luego publicada como libro con el título de Persona y

comunidad,para obtener el grado en la Sorbona) a lo último (el ensayo que

finalmente daría título a la colección, "Marx y la infancia," a pesar de seguir

inconcluso en 2011 cuando falleció su autor): un Marx sensual, intercorpóreo y

afectivo, proponente de un "materialismo ensoñado," más cercano a la frescura y la

rebeldía picarona asociadas con la infancia del ser humano que a la búsqueda

desesperada de un Marx por fin maduro o científico. Pero, además, para ir

acercándonos poco a poco al presente, podríamos referirnos también a otros dos

libros, esta vez escritos por sendas pensadoras mexicanas: Existencia, encuentro y

azar (1995) de Fernanda Navarro, filósofa de la que poco se oye hablar fuera de

círculos althusserianos o zapatistas y aún allí muchas veces resulta ninguneada

como si no fuera más que la mujer que entrevistó a Louis Althusser y logró

entresacarle un texto único sobre el famoso "materialismo aleatorio," también

conocido como la tradición subterránea del "materialismo del encuentro" que

luego se dará a conocer de forma póstuma. Y, por último, quisiera mencionar aquí

el trabajo de Raquel Gutiérrez Aguilar en su libro reciente Horizonte comunitario-

popular: Antagonismo y producción de lo común en América Latina (2016) en el que

en nombre de un "marxismo abierto" propone transformar no sólo el pensamiento

político sino también el paradigma dominante de las ciencias sociales, desplazando

la obsesión por la toma del poder entre militantes que continúan sus labores según
 43

la forma-partido o incluso la forma-movimiento de hacer política, a favor de una

consideración más atenta a la producción antagónica de lo común.

Aunque, por cuestiones de espacio, no podré detenerme en detalle en esos

tres libros, me gustaría pensar que dan expresión a un mismo impulso que intenta

resaltar nociones que pertenecen al otro Marx: un Marx radicalmente diferente de

la versión de los manuales soviéticos del materialismo dialéctico e histórico, pero

diferente también de su puesta al día teórica por parte de un filósofo como

Althusser en sus obras canónicas de los sesenta. Me refiero a las tres nociones que

siguen:

1) lo materno, o lomaterial-ensoñado, con énfasis en la raíz de mater o

"madre"--a diferencia del orden racional de la ciencia que nos invita a

sacrificar los factores subjetivos en aras del hecho social objetivo;

2) lo aleatorio, o lo contingente-azaroso--a diferencia de las supuestas

"leyes" de la necesidad férrea que haría de la filosofía de la historia marxista

un gran relato progresista, suprahistórico y teleológico; y

3) lo común, o lo comunitario-popular--a diferencia del enfoque de cierto

marxismo militante dogmático que en sus tácticas y estrategias sigue siendo

partidario de la toma electoral o violenta del poder estatal.

Sin poder ahondar en estos temas, aquí me limitaré a formular tan sólo una

pregunta a su respecto: ¿De qué manera las diferencias marcadas por los nombres

o las metáforas de lo materno, lo aleatorio y lo común, forman parte del otro Marx

cuyo espectro también se busca, si no encarnar al menos conjurar, en el libro de

Oscar del Barco? O, inversamente, ¿cómo debemos encarar al otro Marx para que
 44

su figura se vuelva legible como un pensador de la diferencia, de la incompletud, o

de la inconmensurabilidad? ¿Qué es todo lo que se debe desmantelar, destruir o

desmigajar--empezando sin duda alguna por la premisa de lo social pensado como

un gran todo en tanto objeto de la ciencia--para hacer que la puerta empiece a girar

sobre sus propias bisagras y se entreabra hacia el lado oscuro de ese otro Marx, o

hacia el otro lado del propio Marx?

III

La clave para seguirle la pista al vuelco que está en juego consiste en entender de

qué modo el otro Marx es precisamente aquel que nos permite acercarnos al otro-

de-Marx, o a lo otro de Marx. "El otro-Marx es lo otro de Marx. No sólo, como podría

pensarse el pensamiento de Nietzsche, de Freud y de Heidegger sino,

principalmente, el mundo múltiple y misterioso," concluirá el autor en su Post-

scriptum. Y continúa: "En la época de lo siniestro por la que estamos

adentrándonos sólo subsiste la resistencia irrepresentable, la resistencia solitaria o

de grupos, activa o pasiva, de familias, de amigos, de tribus. La apuesta es entre la

naturaleza y la Razón, entre el amor y la Técnica"(Del Barco, El otro Marx, 209 y

214).

Si bien del Barco muestra una clara preferencia por los fragmentos inéditos

o incompletos de Marx, por considerarlos el laboratorio donde se prepara un

pensamiento en abierta lucha con sus propias tendencias a la hipóstasis fantaseada

de la totalidad, no basta con desplazar el acento predilecto en la lectura de unos

textos hacia otros: del joven Marx al Marx maduro; del Marx humanista de los

Manuscritos económico-filosóficos de 1844 al Marx metodológico del Prólogo a la

 45

Contribución a la crítica de la economía política de 1859; o incluso del Marx

científico de El Capital de 1867 al último Marx, tan interesado en las márgenes

periféricas del capitalismo que empieza a dialogar con populistas rusos como Vera

Zasúlich sobre el papel de la comuna agraria en el paso hacia un comunismo que

no necesitaría pasar por todas las etapas del desarrollo capitalista occidental

descritas en El Capital a partir del caso de Inglaterra. Como dicen los editores de la

reciente reedición del libro de Oscar del Barco: "El otro Marx no es un Marx

alternativo. No se trata de recordar o volver a Marx, tampoco de olvidarlo. Ni

siquiera proponer otra imagen reconstituida de un pensamiento sólido y sin

fisuras"(Iacobsohn y Lovizio, "Introducción," El otro Marx, 7).

Así, para dar un ejemplo de esos otros enfoques que hubiera sido posible

adoptar, no se trata de escoger entre un Marx "sistemático" (el lector voraz que

busca discernir las leyes del desarrollo capitalista y se sumerge en los manuales de

la economía política burguesa para criticarla) y otro Marx "estratégico" (el

investigador y militante de la lucha de clases que analiza en tiempo real los

acontecimientos de su época para ayudar no sólo a interpretar el mundo sino

también a cambiarlo). En esta forma es cómo Pierre Dardot y Christian Laval

interpretan las dos orientaciones o las dos vertientes del texto general de Marx en

su voluminoso libro (un ladrillo más que una bisagra), Marx, prénom Karl (2012):

Quisiéramos mostrar aquí que todos los textos de Marx buscan

articular dos perspectivas muy diferentes. La primera es la lógica del

capital como sistema completo. Esta perspectiva viene de un esfuerzo

que se quiere científico propiamente dicho y que consiste en

destacar a la vez el movimiento mediante el cual el capital se

 46

desarrolla "en una totalidad" y "se subordina todos los elementos de

la sociedad" y el "juego de las leyes inmanentes de la producción

capitalista" que lleva el "sistema orgánico" del capitalismo a dar luz

necesariamente a un nuevo modo de producción. La otra es la lógica

estratégica del enfrentamiento, es decir, de la guerra de clases.

Consiste en desvelar, mediante el análisis de situaciones históricas

determinadas, la manera en que la actividad de los hombres y los

grupos en lucha los unos con los otros produce una serie de

transformaciones en las condiciones de lucha y en las subjetividades

de los actores en lucha (Dardot yLaval, Marx, prénom Karl, 11).

Entre esas dos perspectivas o esas dos lógicas, según los autores no se

trataría tanto de elegir, pero sí de entender, de qué manera el comunismo sirve de

pegamento o sutura: "El comunismo es aquello que sirve de 'pegamento' para

mantener juntas dos líneas de pensamiento con historias muy diferentes: la lógica

'objetiva' del capitalismo y la lógica 'práctica' de la guerra civil entre las clases

convergerían hacia una forma de organización social y económica superior. En

otras palabras, sólo una proyección imaginaria del futuro puede suturar lo

disparatado de las dos perspectivas."3

O bien, para dar otro ejemplo de la tendencia a introducir "cortes" en el

pensamiento marxista, podríamos pensar en la forma en que alguien como el ex-

3
Ibid. Según Oscar del Barco, la parte sistemática y la parte crítico-estratégica no se pueden escindir
sino que son aspectos inseparables de una sola realidad que es la lucha de clases: "Marx, en un mismo
movimiento conceptual distingue dos aspectos: el de crítica y el de sistematicidad, o cientificidad; uno
menta algo (exterior) que sirve de fundamento a la crítica, el otro es la exposición científica; pero esto
no debe entenderse como dos momentos separados sino como formas de un mismo movimiento donde
lo fundamental, lo que funda el movimiento crítico y sistemático, es el punto de vista de clase," en
Esencia y apariencia en El capita,l44; también recogido en Escrituras, 54.
 47

althusseriano Alain Badiou tiende muchas veces a distinguir entre un Marx

analítico y otro militante. Ninguno de los dos según el filósofo francés estaría

necesariamente equivocado. De hecho, en términos de análisis, el momento actual

sólo confirmaría la rectitud de la crítica a la economía política clásica en Marx. Pero

el problema más apremiante hoy es que de allí no se puede derivar ninguna

consecuencia directa para el trabajo militante de organización política:

La parte del marxismo que consiste en el análisis científico

del capital permanece absolutamente válida como

trasfondo. Al fin y al cabo, la realización del mundo como

mercado global, el reino indiviso de las grandes compañías

financieras etc.--todo eso es una realidad indisputable y está

conforme al análisis de Marx. La pregunta es: ¿dónde en

todo eso cabe la política? Creo que lo que es marxista, pero

también leninista--y de todos modos es la verdad--es la idea

de que cualquier campaña viable contra el capitalismo sólo

puede ser política. No puede haber una batalla económica

contra la economía.4

Para Oscar del Barco, en cambio, el otro Marx define una forma coherente

del pensar-hacer, un modo de investigación y de presentación de lo real que

atraviesa todos sus textos en todas sus épocas: "No se trata, por supuesto, de

4
Véase Hallward. "Politics and Philosophy: An Interview with Alain Badiou," en Ethics, 105.
Compárese con la idea central de El otro Marx tal como la resumen los editores: "Si la
economía es medición abstracta, universal y cuantitativa del hacer humano--es decir: el
fetichismo de la mercancía--, la emancipación global no puede ser más que no-económica,
desmintiendo el carácter emancipatorio de los socialismos de Estado en sus múltiples
versiones del siglo XX y XXI" (Iacobsohn y Lovizio, "Introducción," El otro Marx, 12-13).
 48

perder un Marx en beneficio del otro; ni de 'rescatar' piadosamente a Marx en un

momento crítico de la historia del movimiento que en su nombre se estructuró

como 'socialista.' Más bien se trata de cuestionarse respecto a cómo pensar y qué

pensar mientras la crisis se desarrolla y tiende a abarcar al conjunto del

episteme"(Del Barco, El otro Marx, 23). No hace falta establecer ningún "corte"

epistemológico y mucho menos ontológico, ni buscar el "pegamento" imaginario

para volver a juntar las piezas, sino que para entender al otro Marx es

indispensable captar la profunda unidad, a la vezlógica e histórica, de Marx y su

otro. Eso también implica, dicho sea de pasoque, si bien el "marxismo" ha muerto,

lo mismo no puede afirmarse de las ideas de Marx:

El "marxismo" ha muerto, pero las ideas de Marx, a pesar de que el

tiempo haya contradicho alguna de ellas, o precisamente por eso,

porque siempre fueron esencialmente temporales y las que

sobreviven lo hacen a la intemperie, sin resguardarse bajo ninguna

Ley, esas ideas siguen siendo una forma y un fermento para todos

aquellos que a la macabra tarea del poder le oponen el deseo de ser

libres(Del Barco, El otro Marx,208).

¿Qué es entonces ese otro que constituye lo otro de Marx? ¿En qué sentido

Marx y su otro forman una unidad--unidad contradictoria y en proceso, sin duda

alguna, pero unidad, al fin y al cabo? Y ¿qué tiene que ver con lo que podemos

llamar, en diálogo con nuestra temática en general, la crítica de la filosofía como

teoría crítica, pero también como crítica de la teoría?

Dos argumentaciones que aparecen una y otra vez en los distintos textos

recopilados en el libro de Oscar del Barco nos permitirán empezar a responder a

esas interrogantes. Tienen que ver, respectivamente, con dos cruces o dos
 49

encrucijadas que funcionan de manera homóloga pero no idéntica en la lectura del

otro Marx:

1) el cruce entre el concepto y lo real;

2) el cruce entre la lógica y la historia.

En realidad, estas dos relaciones no dan lugar a cruces fáciles o tránsitos

lineales en la lectura de Marx que propone del Barco. Entre los polos de lo

conceptual y lo real, así como entre lo histórico y lo lógico, hay más bien

discontinuidad y ruptura. Allí se ve ya netamente la distancia que separa a Marx de

Hegel: para el primero, a diferencia de su viejo maestro, lo real no es el

desenvolvimiento inmanente del concepto, así como la historia tampoco coincide

con el despliegue progresivo de la razón en el tiempo.

Sea cual fuere la distancia o la proximidad entre estas dos figuras del

pensamiento dialéctico, sin embargo, el famoso debate acerca de la relación Marx-

Hegel según Oscar del Barco no puede circunscribirse sin más al marco de un

debate puramente teórico-filosófico. Parte de la dificultad en volver a articular la

relación discontinua entre la dialéctica en su versión hegeliana y su trastocamiento

en manos de Marx reside justamente en el hecho de que la tarea incluye también

una crítica a los límites de lo teórico en sí. Como escribe el autor en una larga

oración cuya forma laberíntica no es ajena al contenido recalcitrante que buscar

atrapar,

Me parece que aquí está todo: Marx marca una suerte de fisura en el

todo teórico de la ciencia, fisura por donde fluye lo real, por donde

surge lo heterogéneo de la materialidad; es una especie de fantasma

del concepto: el concepto surge de lo real, pero de inmediato lo

reprime tachándolo y poniéndose como absoluto; Marx señala,

 50

entonces, lo otro y este otro es irreductible al concepto; este es el

fondo del problema y este fondo determina el concepto, lo hace

flotar, impide la filosofía haciendo estallar su fundamento y

volviéndola imposible como sistema; de allí que nunca el concepto

pueda rendir cuenta absoluta, como en Hegel, de lo real; en lo real

siempre hay un plus; pero este plus no es un noúmeno, ya que no se

trata del orden filosófico donde el noúmeno era un horizonte que en

tanto correlato del esquematismo trascendental clausuraba también

el mundo en un círculo no menos vicioso que el hegeliano(Del Barco,

El otro Marx, 89).

Lo que Marx hace estallar en el plano de la teoría es el fundamento de la

filosofía post-kantiana como tal, con su ordenamiento--trascendental o lógico-

científico--de lo real en un enclaustramiento autofundado circular. En este sentido,

aunque del Barco no usa ese lenguaje, podríamos hablar alternativamente de Marx

como filósofo o como anti-filósofo. Mejor dicho, los dos calificativos son aplicables

de manera simultánea. La forma que tiene Marx de hacer filosofía incluye siempre

una crítica de lo teórico en general, de modo que la realización de la filosofía no

puede darse sin proclamar al mismo tiempo la necesidad de su supresión. Como ya

lo dijo el autor en su ensayo Esencia y apariencia en El Capital, “se trata de pensar

la conceptualización marxista fuera del orden filosófico, de establecer la ruptura

radical de Marx con la filosofía como forma de pensamiento esencialmente

teológico"(Del Barco, Esencia y apariencia, 48; Escrituras, 58).

IV
 51

¿Por qué la filosofía con Marx se convierte en una especie de "crítica teórica" que

se desdobla en una "teoría crítica" avant la lettre, casi un siglo antes de que los

miembros de la Escuela de Frankfurt convertirían esta última expresión en el

nuevo eje de su trabajo de investigación social? ¿Por qué la "crítica" en manos de

Marx se dirige no solamente a la religión (por ejemplo, en "Sobre la cuestión judía"

de 1843), a la política (por ejemplo, en la introducción a "Para una crítica de la

filosofía del derecho y del estado de Hegel," del mismo año, o en la "Crítica al

programa de Gotha" de 1875), o a la economía política clásica (de los Manuscritos

económico-filosóficos de 1844 hasta El Capital, subtitulado justamente Crítica de la

economía política), sino, también, a la forma misma de lo teórico en la filosofía?

¿Por qué su teoría crítica ha de correr pareja con una crítica de la teoría? Y, ¿cuál es

entonces el problema del "teoricismo" que, a pesar del tratamiento crítico que

recibe en el caso del propio Marx, sigue afligiendo al "marxismo" más radical de

nuestro tiempo (por ejemplo, en el pensamiento canónico de Althusser a mediados

de los sesenta, pero incluso después, en los setenta, cuando el filósofo francés hace

la autocrítica de su "desviación teoricista")?

Según Oscar del Barco, todos aquellos filósofos que intentan reducir la

ruptura de Marx con la filosofía en su tradición, o su distancia con respecto a Hegel,

a una pura "revolución teórica" (como en el título de la traducción española de la

colección Pour Marx de Althusser) pierden de vista el hecho de que la misma forma

de lo teórico en Marx tiene su fundamento en un resto no-teórico. Lo otro de Marx

nombra este irreductible resto sin el cual ninguna teoría sería posible, ni tampoco

ninguna crítica. Un elemento no-teórico constituye el revés de toda teoría, pero

este revés es también la palanca a partir de la cual se puede abrir lo teórico hacia

su afuera, hacia un más allá de la teoría y la filosofía: "Este movimiento trans-

 52

teórico produce un desplazamiento absoluto del corpus filosófico" (Del Barco, El

otro Marx, 89).

Lo otro de Marx, en este sentido, es lo otro de la teoría: la naturaleza, el

trabajo, la lucha, el amor, el cuerpo, la poesía, el arte; pero también todo lo

impensado y reprimido de la sociedad capitalista:

Lo otro, lo impensado de esta sociedad, es lo reprimido: la pobreza,

el tercer mundo, la locura, la delicuencia, el suicidio, el proletariado

como clase en-sí (digamos que como clase para-sí el proletariado

plantea muchos interrogantes que son fruto de la experiencia

histórica, en la medida en que se convierte en un nuevo Logos, una

nueva Ley, mientras que como clase en-sí es una clase dominada por

la muerte: huelgas salvajes, rebeliones, formas de resistencia que

hunden sus raíces en el odio y no en la teoría)(Del Barco, El otro

Marx, 113-114 n. 2).

Ahí, en la parte maldita de lo otro, está finalmente el único absoluto--sin hipóstasis

ni mayúsculas. Y no hay que seguir aferrándose al prestigio del corpus de la

filosofía occidental acreditada para denigrar esas dimensiones otras de la vida,

porque a los intelectuales marxistas les parecerán muy poco "científicas" o

"rigurosas" desde el punto de vista epistemológico; o porque--añado yo--a los

pensadores heideggerianos les parecerá que nunca hasta ahora, o sea hasta la

llegada de sus genios, han dado lugar a una deconstrucción lo suficientemente

"radical" u "originaria" de sus yacimientos ontológicos.

El presupuesto de la base nunca simple o puramente teórica de la teoría el

autor de El otro Marx lo había anunciado ya en su contribución al debate acerca de

la crisis del marxismo en la revista Controversia, respondiendo a un texto de los

 53

españoles Ludolfo Paramio y Jorge M. Reverte. "Me parece que al ubicar la teoría

como el elemento central de la crisis se corre el riesgo de que se esfume la raíz

fundamentalmente política de la misma," decía del Barco en esa ocasión. "La crisis

no se plantea por una conmoción inmanente al orden teórico sino porque los

pueblos europeos y no europeos están tomando conciencia cabal del callejón sin

salida a que fueron llevados sus propias organizaciones, vale decir que adquieren

una conciencia cada vez más profunda de su propio fracaso"(Del Barco, El otro

Marx, 113-114 n. 2).No sólo la crisis excede por mucho el marco estrictamente

teórico sino que, al proponer que no se podrá salir de la misma sin un cambio de

paradigma previo en la teoría, se aumenta todavía más la tentación del teoricismo.

"Lo que se borra en este discurso son las determinaciones no teóricas de la crisis

teórica," añade del Barco. "Mi opinión, no obstante, es que la 'crisis teórica' no es

explicable por sí misma, sino que se trata de una crisis global en la que no puede

aislarse el elemento teórico sin correr el riesgo de caer en el teoricismo, el cual

implica un movimiento doble que escinde a la teoría de la práctica y luego produce

la conversión de la teoría en sujeto social"(Del Barco, El otro Marx, 113-114 n.

2).En este doble movimiento podemos reconocer justamente la tendencia a la

reconversión teológica e idealista de toda la filosofía que culmina en el

pensamiento de Hegel, con su típica escisión e inversión del predicado en sujeto y

del sujeto en predicado, tal como la criticaron los jóvenes hegelianos, desde

Feuerbach hasta Marx, cuando se rebelaron contra el viejo maestro de Jena.

En varios ensayos de El otro Marx el autor extiende estas observaciones

hacia una crítica del teoricismo prevalente en la obra de Althusser. También en

esto coincide con la mirada de Rozitchner, quien no dejó nunca de recibir con gran

escepticismo la influencia del filósofo marxista francés en la cultura argentina y

 54

latinoamericana en general. Por ejemplo, en un texto que data de la época de su

exilio en Venezuela y forma parte de las charlas que dio en México, Rozitchner--sin

mencionar el nombre de Althusser aunque la referencia es inconfundible--se

pregunta si la filosofía realmente puede pasar por sí sola de la experiencia a la

representación, o de lo real al concepto científico de lo real, mediante un "salto"

abrupto al estilo del "corte epistemológico" que nos catapultaría de la ideología a la

ciencia:

Se trata, dirán algunos, de pasar de la ideología a la ciencia, es decir

del enunciado falaz, alusivo, opaco o ingenuo, al de la representación

sin velos de la verdad. Este problema del tránsito, inocente en su

apariencia, sería fácil de enfrentar; no es más que un acto--praxis

teórica--del pensamiento: pasar de la representación al concepto es

un "salto"--salto epistemológico, del vacío al lleno de la ciencia--, el

único necesario que, idealidad de la palabra, nos permite acceder a

situarnos en condiciones de expresar por fin la verdad (León

Rozitchner, "Filosofía y terror," en Freud y el problema del poder,

240).

Tal sería, en todo rigor, la tarea de la filosofía como "práctica teórica" en el sentido

althusseriano. Ese tránsito, sin embargo, nunca se puede dar por completo.

"Porque una distancia permanece, aquella que ningún salto teórico permite cubrir:

la que liga la carne del hombre que piensa a las condiciones históricas de su

realidad, esas que marcan con toda precisión los límites de su pensar, y cuyo

contenido está ausente de su reflexión formal."(Rozitchner, "Filosofía y terror,"

240).Como ya lo había dicho en su tesis secundaria, la teoría marxista tampoco es

el trabajo de la conciencia pura o el genio solitario de un filósofo sin maestros, que

 55

es como a Althusser le gustaba presentarse, sino que forma parte de un esfuerzo de

intelección que es inseparable del conjunto histórico de las relaciones sociales que

lo condicionan.

Del Barco insiste de un modo similar en la imposibilidad en que se

encuentra la teoría filosófica, con mayor razón cuando se autodenomina científica,

para salvar mediante el solo concepto toda la distancia que lo divide de lo real.

Menciono esta coincidencia en cuanto a la crítica al althusserianismo, pensando no

sin cierto dolor en la polémica que más tarde opondrá tan visceralmente a Oscar

del Barco y León Rozitchner en el debate que suscitó la carta que dirigió el primero

al editor Sergio Schmucler de la revista La Intemperie, luego circulada con el título

"No matarás," a la que respondió el segundo en "Primero hay que saber vivir: Del

Vivirás materno al No matarás patriarcal"(Del Barco, “Carta al editor”,La Intemperie20

3-4). En cambio, allí donde durante mucho tiempo los dos estaban unánimemente

de acuerdo era en la denuncia del teoricismo rampante en la escuela

"estructuralista" francés. Y de ese "error" o de esa "desviación" teoricista no se sale

ni siquiera posteriormente, a la hora de los Elementos de autocrítica de Althusser o

en su discurso de la Soutenance d'Amiens. Más bien al contrario, el autor de Para

leer El Capital sólo aumenta el grado de su teoricismo cuando pretende salir de su

desviación con una corrección teórica. Pero esta estrategia pierde de vista la

necesidad de salir del orden de lo teórico para rendir cuentas de él desde su

afuera:

La desviación "teoricista" del marxismo, en realidad se trata de una

inversión de sus planteamientos básicos, no puede explicarse única

ni esencialmente por causas teóricas. Si lo hiciéramos así

aceptaríamos como explicación lo que sólo es una repetición

 56

tautológica del objeto de análisis: lo teórico, orden cerrado y

autosuficiente, se explicaría por sí mismo. Si, por el contrario,

entendemos lo teórico como forma social, entonces se vuelve

imprescindible deconstruir dicho orden autonomizado y buscar en la

total complejidad social las determinaciones del teoricismo. Ante

todo, en el nivel de la estructura económica, porque es como modo

de dicha estructura que se produce la desviación de la teoría

revolucionaria. Lo que podemos llamar la raíz no-teórica de lo

teórico o el entendimiento de lo teórico como forma de lo no-teórico,

crea y esto en razón de una necesidad funcional del sistema, la

apariencia de que la causa del error radica en la subjetividad del

teórico, vale decir en la inmanencia de la teoría(Del Barco, El otro

Marx, 183).

Inversamente, también es cierto que al aclarar la imposibilidad de rectificar

teóricamente el error del teoricismo arrojamos nueva luz sobre la manera en que

piensa Marx. Según del Barco, permite incluso rastrear en qué consiste la

singularidad de la razón marxista, es decir, algo así como el suelo originario de su

crítica:

En consecuencia, el acto mediante el que se trata de discernir en la

opacidad de lo real la causa última del "teoricismo" es un acto que se

inscribe en el proceso político en curso: se trata de establecer los

elementos estructurales que nos permitirán explicarnos, mas allá del

ámbito subjetivo, cómo se constituyó la Razón marxista, la cual es

una variante del mito de la idea hegeliana bajo una nueva forma,
 57

abriendo así el campo para el despliegue inédito de una estructura

de lo teórico donde lo otro de la teoría desempeña un papel

determinante en el interior del propio orden teórico(Del Barco, El

otro Marx, 187).

Así vemos por qué, para entender la lógica de la razón marxista, habría que volver

a plantear la unidad profunda entre Marx y su otro.

Ahora bien, en la crítica que se le puede hacer desde ese otro Marx al círculo

autofundado de lo teórico, crítica basada en lo otro de la teoría como su

irreductible revés, no se trata de oponer lo concreto de la vida a las abstracciones

del concepto como si fueran dos compartimentos estancos de la realidad escindida

entre lo real y lo ideal. El otro Marx a veces puede dar esta impresión, como cuando

se insiste en cierto "élan" o cierto "impulso desde el exterior" del sistema, élan o

impulso cuya fuerza vital habría que ir a buscar en el magma de la experiencia

pura como algo dado en sí. Más allá del libro de Oscar del Barco, el poder de

atracción de tal o cual vitalismo subterráneo o fenomenologismo salvaje también

ejerce su influencia sobre la interpretación de otros conceptos-metáfora que

formarían parte del otro Marx. Así:

1) Lo materno sería una fuente inagotable de pura sensualidad afectiva,

completamente ajena a las abstracciones en las que se basa el equivalente

general de la ley del padre;

2) Lo aleatorio sería un puro devenir contingente, exclusivamente

compuesto de golpes de dados que ningún concepto del azar podrá abolir

en nombre de la causalidad histórica;

 58

3) Lo común sería una pura sustancia primigenia en sí, autónomamente

dada fuera o más acá de toda captura por los aparatos privados o públicos

del capitalismo y del Estado.

Sin embargo, así como lo real trabaja en el concepto, el concepto es también

siempre concepto de lo real. No son dos ámbitos entre los cuales se pueda

establecer un corte o una escisión ontológica. Tampoco existe una especie de

donación primitiva de lo otro de la razón abstracta, en algo que sería como un dato

inmediato de la experiencia, puesto que no se trata de contrastar en una oposición

externa--siempre atractiva pero también inerte--lo concreto y lo abstracto, lo

materno y lo patriarcal, lo contingente y lo necesario, o la comunidad y el Estado.

Más bien, el concepto y lo real, la experiencia y su sublimación ideal, así como la

historia y la lógica de sus diferentes formas, están inescindiblemente vinculados en

un proceso histórico material cuya descripción reiterativa constituye en gran

medida la originalidad de El otro Marx.

Aquí por ejemplo es donde Oscar del Barco introduce una metáfora tan

sencilla como grandiosa cuya importancia para el estado actual de la filosofía y la

teoría crítica en mi opinión no se puede sobrestimar. Habla de la "borra" del

concepto: como la borra que queda en una taza de café, incluso la idea filosófica

más pura o abstracta arrastra siempre y deja atrás la huella irreductible de su

origen en los quehaceres comunes de la realidad histórico-social:

Todos los cortes y desarrollos "puros". del concepto no pueden

evitar su arrastre, su real, como borra. Detrás de la aparente

obviedad de que por ser el hombre real todo lo que hace, piensa y
 59

sueña, es real, se oculta esa borra no tan obvia a partir de la que es

posible iniciar un no-discurso; no-discurso por cuanto entra en el

terreno de lo reprimido y carece de nombre. Este es el filo de la

navaja de la problemática, cuya consecuencia no es un equilibrio

inestable entre el sustancialismo y el solipsismo, sino la abierta

posibilidad de un fuera de ambos opuestos complementarios y sus

correlatos (Del Barco, El otro Marx, 181).

La borra que arrastra o deja atrás toda teoría vuelve imposible el cierre de sentido

en torno al solo concepto. La razón nunca es pura: en vez de una crítica de la razón

pura, habría que hacer una crítica de la pureza de la razón. Pero esta crítica, a su

vez, tampoco podrá encerrarse en un sistema o en un discurso del método. De ahí

la imposibilidad--no meramente personal o accidental--en que se encuentre Marx,

no sólo para terminar muchas de sus obras sino también para escribir aquellas

páginas tan famosamente prometidas sobre el método de la dialéctica. Como ya se

puede leer en Esencia y apariencia en El Capital, "el discurso marxista no puede ser,

por lo tanto, un discurso, un sistema o una filosofía, pues es la conceptualización de

un real en proceso, en acto interminable"(Del Barco, Esencia y apariencia, 92; Escrituras,

102)

Pues bien, entonces, se vuelve a plantear el mismo problema en otros

términos: ¿Por qué el marxismo no puede dar lugar a un sistema, un discurso del

método o una filosofía en el sentido tradicional de la palabra? ¿A qué se debe esta

imposibilidad del cierre de sentido en torno al método? ¿Es a su vez el síntoma de

una imposibilidad lógica o se debe a una contradicción histórica?

 60

VI

Aquí, a mi modo de ver, se empiezan a bifurcar los caminos en el modo de proceder

del argumento de Oscar del Barco. Asimismo, es aquí donde podemos ubicar la

creciente tensión entre las influencias de Marx y Heidegger. Y es finalmente donde

atestiguamos el tránsito, no sólo personal o generacional sino también epocal, en el

que entre práctica revolucionaria y deconstrucción de la metafísica será esta

última la que acabará poniendo en jaque--en teoría, claro--la posibilidad de la

primera.

Por un lado, el libro insiste una y otra vez en el hecho de que la causa última

de la falta de cierre en torno a la lógica de los conceptos no se debe a ningún

defecto intrínseco a estos últimos, sino que depende de un hecho real. Lo que es

más, la simple posibilidad de la abstracción conceptual--por ejemplo, el hecho de

poder hablar del trabajo abstracto en general independientemente de sus

cualidades específicas--depende ya de un proceso de abstracción que no se juega

en las entelequias de la mente sino en la realidad histórica y material del

desarrollo capitalista. Refiriéndose a los estudios de Alfred Sohn-Rethel sobre

trabajo intelectual y trabajo manual, tan importantes para la teoría crítica de los

años setenta, del Barco participa así en los debates en torno a la llamada

abstracción real que se han puesto de moda nuevamente en estos últimos años

entre pensadores más jóvenes como Anselm Jappe o Alberto Toscano.

"Abstracción real" quiere decir que antes de ser el producto de una acción

puramente intelectual, la tendencia hacia lo abstracto en cuestiones como el

trabajo, la producción o la comunidad es el resultado de procesos capitalistas de

cuantificación, acumulación, valorización e intercambio a nivel de la economía

 61

política en general. Siguiendo esta línea de argumentación se ha podido elaborar

una crítica sociológica del conocimiento--crítica de la epistemología kantiana o de

la ciencia de la lógica hegeliana--que parte justamente del punto de vista de un

afuera de la sistematización estrictamente filosófica. Claro está, la filosofía en su

carácter idealista y apologético, el cual no es más que el reflejo sublimado que

acompaña una tendencia real hacia la idealización, ha procurado siempre borrar

en la medida de lo posible las huellas de su dependencia sobre ese afuera. Si este

esfuerzo resulta finalmente imposible, es decir, si la operación de la borradura no

se acaba nunca, es porque el proceso de la abstracción real parte siempre de un

elemento que él mismo no ha puesto, sino que lo encuentra delante de sí como su

presupuesto, a saber: la fuerza de trabajo. "El capital mismo es la contradicción en

proceso," había dicho Marx en los Grundrisse, "por el hecho de que tiende a reducir

a un mínimo el tiempo de trabajo, mientras que por otra parte postula el tiempo de

trabajo como única medida y fuente de la riqueza" (Marx, Elementos fundamentales

para la crítica de la economía política, 229).Lo mismo podría decirse de los recursos

naturales y energéticos de la tierra. Tierra y trabajo: únicas fuentes de todo el valor

del mundo, pero por la misma razón, también, constantes obstáculos que se

resisten a ser cuantificados y subsumidos sin resto en el proceso de valoración.

En esta primera interpretación, entonces, la razón por la cual ningún

sistema puede clausurarse en torno a sí mismo y por la cual el marxismo tampoco

puede culminar en una obra acabada, un sistema o una filosofía, se debe a ese plus

de la tierra y el trabajo vivo como los presupuestos efectivos de los que siempre

depende la acumulación de valor, sin que ésta jamás pueda cerrar el círculo que le

permitiría afirmar que son sus propios productos.

Por otro lado, sin embargo, encontramos también los atisbos de otra
 62

manera de explicarse la imposibilidad del cierre de sentido en torno al orden de lo

teórico en El otro Marx. Y esta vez la razón no es histórica o material sino, por

decirlo de alguna forma, lógica o estructural. Pero claro, cuando ahora digo lógica o

estructura, estamos elevando la paradoja al segundo grado, ya que estamos

hablando de una razón lógica o formal por la cual ninguna lógica logra formalizarse

del todo a partir de sus propios recursos. Más que en el Marx de los Grundrisse, en

otras palabras, habría que pensar que el referente en este caso es Kurt Gödel.

"Todo intento de constreñir lo real dentro de una lógica termina por hacer estallar

la lógica," declara axiomáticamente del Barco. Y más adelante en otro texto añade

él mismo una alusión al matemático austríaco-estadounidense: "La proposición de

Gödel aquí sólo puede interpretarse como la irrupción de la borra en la mayor

racionalidad posible, que muestra su precariedad, su 'indecibilidad,' precisamente

en el instante de su cierre"(Del Barco, El otro Marx, 96 y 181).

En esta interpretación, ya no es tanto la fuerza del trabajo la que obstaculiza

la clausura del proceso de acumulación sino más bien una especie de exceso del

concepto racional sobre sí mismo. Dicho con otras palabras, es el juego de la

diferencia que divide la razón de sí misma y, como uno de sus múltiples efectos,

introduce siempre un plus textual hasta en el discurso del marxismo: "Marx no

pudo cerrar su obra porque el objeto al que la obra pretendía conocer como un en

sí era incerrable en cuanto tal. Y a este límite sólo de manera metafórica se lo

puede llamar el 'fracaso' de Marx; pues más que de un fracaso cognitivo se trata de

una forma-de-ser del objeto de conocimiento" (Del Barco, El otro Marx, 24).Esto

explicaría el enigma aún no develado de tantos textos incompletos o inéditos, es

decir, la imposibilidad de los textos de Marx para alcanzar su culminación en una

obra mayúscula:
 63

Los inéditos, textos imposibles. Esta imposibilidad los ubica fuera de

contexto e inaugura un nuevo tipo de textos sin-especificidad.

Exceden cualquier tipo de topología estructural pues su élan los

pone siempre en exceso, marcados por un plus-de-texto que

caracteriza desde entonces, y en un sentido fuerte, toda escritura.

Los marxistas nunca quisieron reconocer esta originalidad textual

del marxismo (Del Barco, El otro Marx, 44).

(Una gran excepción sería, dos años más tarde, la figura de Gayatri Chakravorty

Spivak en cuyo trabajo, como también es el caso para el pensamiento de Fernanda

Navarro y Raquel Gutiérrez, el debate con el marxismo está mediatizado por el

feminismo, en el sentido de una conciencia aguda de que las primeras víctimas de

la exacerbación de la división internacional del trabajo suelen ser mujeres. "Es

nuestra tarea sugerir que, al levantar la tapa de ese concepto-fenómeno

aparentemente tan unitario [el dinero], Marx destapó el texto económico. A veces

cocinar es una mejor figura que tejer cuando hablamos de texto, aunque éste

último uso tiene su sanción etimológica. Al levantar la tapa, Marx descubre que la

olla de lo económico siempre está hirviendo," escribe Spivak. "A cada paso de la

dialéctica, algo parece desviarse hacia la apertura-sin-fin de la textualidad:

indiferencia, inadecuación, ruptura," aunque eso no se reconozca en cuanto tal: "La

expansión de la textualidad del valor muchas veces pasa desapercibida por

feministas y marxistas de la corriente mayoritaria, atrapados como están en el

positivismo hegemónico o en la dialéctica ortodoxa" (Spivak, "Scattered

Speculations on the Question of Value," en Marx after Derrida, 74, 78, 80).

Pero, si esto es así, si una de las razones por las cuales Marx no pudo

terminar su obra máxima que iba a ser El Capital es porque parte de la crítica de la
 64

economía política afecta la presuposición misma deuna exposición autofundada

del sistema, entonces desde el pensamiento de la diferencia y la textualidad

también se nos abre una interrogación acerca del posible cierre metafísico del

propio marxismo. Dicho de otro modo, si bien el pensamiento de Marx señala una

mutación epocal en la forma de considerar la constitución de lo teórico, también

habría que preguntarse en qué medida su concepción del mundo al fin y al cabo

participa todavía en la clausura dela episteme metafísica occidental.

¿El marxismo no resulta endeble ante los embates de la deconstrucción?

Como menciona Derrida en sus notas recientemente publicadas para el seminario

del año 1964-1965 sobre Heidegger: La pregunta del ser y la historia, en su "Carta

sobre el humanismo" con la que intentaba levantar la cabeza después de la

segunda guerra mundial el pensador alemán había sugerido que Marx, a pesar de

haber llevado muy lejos la reflexión sobre la historia en términos de la alienación,

no había podido evitar la recaída en una conceptualización metafísica,

productivista y humanista del ser humano que se relaciona con la naturaleza en un

metabolismo mediatizado por el trabajo: "Marx todavía hubiera seguido siendo, en

su concepto del trabajo, por más profunda que fuera la penetración de la

historicidad que éste le permitía, un heredero de la metafísica hegeliana, en la

especie del voluntarismo subjetivado del que hablábamos la vez pasada y

finalmente de un antropologismo humanista" (Derrida, Heidegger, 52). A la luz de

semejantes evaluaciones, ¿no debería extenderse el ejercicio de deconstrucción de

la metafísica para incluir también al propio marxismo? Y, ¿cuáles serían entonces

las consecuencias de la deconstrucción para la idea misma de la política?

VII
 65

En la lectura un poco rápida que hace Heidegger de Marx en la "Carta sobre el

humanismo," parece que los conceptos marxistas no pueden deshacerse realmente

de su carga metafísica. Marx seguiría trabajando con ideas fijas acerca de la

relación del hombre con la naturaleza, el trabajo, la producción o la tecnología, sin

cuestionar todo lo que acarrean en cuanto a su legado metafísico milenario de

Platón hasta Nietzsche. En su Post-scriptum al libro El otro Marx, sin embargo,

Oscar del Barco niega rotundamente la utilidad de lecturas que intentaran rastrear

las recaídas metafísicas de Marx para "explicar" su parte de responsabilidad en el

estalinismo. "Buscar los puntos metafísicos que existen en la obra de Marx y a

partir de ellos fundar su vinculación con los actuales 'socialismos,' es confundir las

cosas," dice el filósofo argentino. Y termina ofreciendo una última hipótesis de

lectura en la que Marx y Heidegger serían por fin capaces de sostener aquel diálogo

fructífero anunciado en la "Carta sobre el humanismo," con el primero haciendo

para el devenir-fetiche del mundo y del trabajo lo que el segundo hace para el

problema de la esencia de la técnica y del lenguaje.

Así, refiriéndose a los términos usados por Heidegger, del Barco propone

matizar su interpretación de Marx:

Sus conceptos "metafísicos" serían aquellos donde expresa una

visión antropológica del mundo (como cuando dice que la naturaleza

es el cuerpo inorgánico del hombre y que para el hombre la raíz de

todas las cosas es el hombre); pero incluso estos conceptos de su

primera época están insertos en contextos donde se los podría

interpretar al margen de toda problemática ontológica, en cuyo caso

serían pasibles de una interpretación distinta; en cuanto a las ideas

 66

de producción y de técnica es incuestionable que su ámbito de

comprensión pertenece a la crítica de la economía política. No se

trata, es obvio, de salvar a Marx. Su significado histórico está más allá

de las modas ideológicas. Y hoy, cuando pareciera que se trata de

considerarlo como "un perro muerto," no deja de ser paradójico que

un pensador como Heidegger lo considere el único interlocutor

válido respecto al problema de la historia (Del Barco, El otro Marx,

212).

Ahora bien, lo que hace Heidegger con Marx en 1947-48 es muy diferente de

lo que nuestro autor propone hacer 35 años más tarde con ambos Marx y

Heidegger. En la posguerra inmediata, Heidegger utiliza a Marx para ayudar a

denazificar la empresa de la deconstrucción. Se gana así la fama de ser casi de

izquierda y, al mostrar la incapacidad del marxismo para enfrentarse al problema

de pensar la técnica en su esencia, sus seguidores franceses hasta pueden darse

aires de ser más izquierdistas que el mismo Marx. Del Barco, en cambio, invoca a

Heidegger después del fracaso de los socialismos realmente existentes para sugerir

que la empresa del marxismo verdadero, sin comillas, siempre ha incluido una

crítica sin perdón de la clausura de la metafísica y, así, al mostrar su capacidad

para desmigajar los presupuestos de toda la episteme occidental, sugiere a sus

lectores argentinos o mexicanos que el otro Marx es tan deconstructivista como el

mismo Heidegger.

Pero donde mejor se observan los efectos de este acercamiento entre Marx

y Heidegger es en la evaluación de la crisis de la política en el Epílogo añadido en

 67

2008 a la edición argentina de El otro Marx. De hecho, es el mismo concepto de la

"política" que aquí se está repensando:

¿Ha muerto la política? Si por "política" entendemos la lucha por

suprimir la propiedad privada de los medios de producción y la

constitución de una sociedad "comunista," sin clases sociales y sin

Estado, es indudable que sí, que esa política ya no tiene vigencia real,

quiero decir realizable. Pero si por "política" entendiéramos las

múltiples y complejas luchas de los seres humanos por una sociedad

más igualitaria, más justa y más libre, entonces creo que la política

sigue viva y que, posiblemente, nunca la sociedad hay estado tan

politizada como en la actualidad. Pero ya no se trata de luchar para

que alguna vez, en el futuro, se logre la utopía "comunista"; se trata

más bien de enfrentar al Sistema en todos los lugares posibles, de

resistir su política de explotación y de dominio, de vivir el

comunismo no sólo como resistencia al Sistema sino como forma de

ese vivir, como forma ante todo cultural, ética, filosófica, religiosa y

política, en el sentido de una exacerbación libertaria de las prácticas

sociales (Del Barco, El otro Marx, 218).

En nombre de este comunismo libertario, anárquico y vital, es decir, el

comunismo como forma de vida,puede uno también seguir entendiéndose con

Marx--al menos con el otro Marx. Del Barco evalúa así la vigencia de su libro

después de treinta años de escrito:

 68

Se hundió el marxismo-leninismo (incluyendo en él las

responsabilidades del propio Marx) pero creo que se mantiene el

otro Marx, el Marx iconoclasta que se empecinaba por escapar al

encierro "marxista," y, agregaría ahora, lo otro de Marx, ese punto

que podemos llamar lo in-político, que puede ser entendido como un

más que político o como una política distinta a la política entendida

en su sentido clásico, es decir como un enrejillado o escenario donde

de antemano se fija la legalidad del acto que por hacerse en ese lugar

pre-determinado se llama "político." Hablo así de una política no

política, una política del afuera, de la transgresión de lo político,

incluso más allá de las "casamatas" gramscianas, en lo abierto, en lo

propiamente abierto (Del Barco, El otro Marx, 222).

Más tarde, entre lectores menos sutiles de Marx y Heidegger, llegará el

momento cuando la práctica o la política ya no sirve de palanca para una crítica de

lo teórico, sino que el exceso de lo no-teórico dentro de la teoría--ese exceso

constitutivo de la existencia sobre el concepto--dará lugar a una crítica de la

política en cuanto tal, comunismo incluido. Y, habrá que decirlo, el comunismo

sobre todo incluido. En nombre de lo impolítico u otros intentos de resolver la crisis

de la política mediante prefijos, se llegará entonces a una nueva hipóstasis de la

diferencia entre lógica e historia, o entre el concepto y lo real: diferencia que la

mera política en su esencia activa o militante supuestamente no puede más que

traicionar con la puesta en escena ficticia de una fusión entre ambas dimensiones.

Este nuevo argumento, en el cual la polémica en torno al "No matarás" de

Oscar del Barco tendrá un papel considerable, en mi opinión, ya se ve venir en El

 69

otro Marx. En efecto, en los diferentes textos de esta magnífica colección podemos

discernir dos grandes creencias o tendencias:

1) la creencia en la primacía de la práctica, en particular la práctica

revolucionaria, si bien habría que ampliar su imagen tradicional para incluir

la fiesta, el cuerpo, la poesía, el derroche y la muerte: Artaud, Bataille,

Nietzsche o Freud en lugar de o además de Lenin.

2) la tendencia a ubicar el suelo originario de la razón marxista, en

particular el principio de exceso o indeterminación a partir del cual habría

que criticar la política como tal para abrirla hacia lo político e incluso hacia

lo im-político: Heidegger, Derrida o Esposito en lugar de o además de Marx o

Gramsci.

La política de veras habrá muerto cuando se haya fijado el punto del exceso,

pero de nuevo será un punto puramente teórico, desde el cual el pensamiento de la

diferencia originaria podrá rebatir todos los argumentos a favor del comunismo

como forma de vida. Éste es, en mi entender, el impasse en el que actualmente nos

encontramos atrapados. Éste es nuestro hoy, diferente del de Heidegger en 1947 o

del Barco en 1983. La teoría crítica, como crítica de lo teórico en nombre de lo no-

teórico, ya no lleva entonces al sueño de la transformación del mundo, sueño desde

hace mucho supuestamente convertido en pesadilla, sino a la cancelación

anticipada de todo intento de politización del presente. Con la lectura del otro

Marx, en cambio, he intentado reabrir algunos de esos caminos que ante nuestros

ojos se están cerrando con una contundencia que es tan vacía como arrogante.
 70

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 73

La cuestión del eurocentrismo: Žižek, Vallega, y la filosofía latinoamericana

Linda Martín Alcoff

El eurocentrismo es un problema crítico persistente en la mayor parte de los

departamentos de filosofía en la academia latinoamericana. De hecho, en buena

parte del Sur Global, el curriculum de los departamentos de filosofía tiende a

inclinarse hacia textos provenientes de Estados Unidos y de Europa. Esto significa

que aquellos que reciben su formación académica en el presente estarán mal

preparados para superar este problema en la próxima generación. Parece obvio

que el eurocentrismo es un vestigio problemático de la mentalidad colonial. Pero

parte de la razón por la cual se realizan muy pocos cambios curriculares es que no

se sabe bien cómo definir el eurocentrismo y por qué causas éste es un problema.

¿Es la selección de los autores a estudiar realmente importante con respecto a la

transmisión de ideas y tradiciones?

En este trabajo consideraré algunas discusiones filosóficas recientes sobre el

eurocentrismo para ver cómo el concepto se viene definiendo, utilizando, y a veces

defendiendo. Luego ofreceré mi propia versión de cómo deberíamos definirlo.

Compararé para ello dos posiciones muy diferentes del eurocentrismo en la obra

de Slavoj Žižek y Alejandro Vallega para iluminar el presente debate, clarificar los

aspectos que están en juego y motivar mi propia propuesta alternativa. Asumiré

para ello desde el comienzo que el imaginario europeo es una región expandida

que incluye los países angloparlantes, tales como Estados Unidos y Australia. De

este modo, enfocaré más bien el anglo-eurocentrismo para referirme a las

tradiciones intelectuales privilegiadas del Norte Global, pero usaré el término

abreviado de eurocentrismo, más ampliamente utilizado en la actualidad. En este

 74

trabajo, mi preocupación principal es que la crítica del eurocentrismo continúa

siendo caracterizada erróneamente como un rechazo simplista y preventivo de

cualquier teoría que emerja de Europa o los Estados Unidos, y que este rechazo es

motivado por un nacionalismo bastante anticuado. Contra esta idea, sugiero que la

crítica del eurocentrismo no tiene que ver ni con el nacionalismo ni con el

separatismo, sino que responde a la preocupación por lograr una epistemología

democrática en un mundo aún colonizado donde la actividad intelectual es todavía

calibrada según la identidad y el rango social.

Los desafíos actuales de redemocratización del conocimiento llevan aún la marca

de las historias coloniales y de lo que Grosfoguel llama epistemicidios, es decir, la

destrucción de conocimientos más allá de los centros colonizadores (2013). La

idea de que Europa estaba a la vanguardia de la cultura humana, habiendo

conseguido los más altos logros en todos los dominios humanos, especialmente los

de la ciencia y la filosofía, fue un concepto central para la discusión discursiva que

emergió de los imperios europeos. Esta fue, por supuesto, una coartada para los

proyectos coloniales. Como explica el filósofo de Ghana Kwame Nkrumah, “Decir

que cada hombre era igualmente capaz de contribuir a la verdad requeriría a nivel

social que cada hombre tenga derechos políticos” (Nkrumah 1964, 44).

Esencialmente, los conocimientos de pueblos sujetos a colonización tuvieron que

ser desactivados por el proyecto colonial. Esto pudo ocurrir al menos de tres

maneras: 1) negando que los colonizados tuvieran algún tipo de conocimiento, 2)

declarando que sus saberes eran epistemológicamente inferiores a los

conocimientos europeos, o 3) directamente, robando sus conocimientos y

reformulándolos como invenciones europeas. El trabajo histórico en estudios

 75

científicos está actualmente rescatando información sobre cómo ocurrió esto (ver

por ej. Harding 2011).

La destrucción y burla de las tradiciones intelectuales de lospueblos

dominadosalteró la conciencia identitaria tanto del colonizador como del

colonizado, facilitando la hybris de los primeros e inhibiendo la resistencia de los

segundos. El proyecto de conquista colonial pudo entonces, justificadamente,

seguir procedimientos no-dialógicos y no-participativos para el control social.Pero

hoy en día parece que nos encontramos en un momento histórico diferente. Los

proyectos de construcción nacional en el Sur Global continúan oponiéndose a los

saberes indígenas y a los sistemas de significado, usando métodos que vienen de

los colonizadores europeos. La explotación de clase está incrementando en todas

partes, y nuevas formas de violencia sexual y de género van también en aumento.

Todo esto complica los simples marcos binarios del anticolonialismo. Para muchos

pensadores radicales como Slavoj Žižek, enfocarse en el eurocentrismo es una

desviación que exacerba los problemas reales (Žižek 1997, 1998). Él sugiere que

debemos tratar de ver que el problema no es Europa sino las ideas desarrolladas

para legitimar el capitalismo. El particularismo despolitiza la esfera social –

indica—como si la inclusión pudiera reemplazar el choque de valores. En lugar de

limitarnos al particularismo, tenemos que articular una vez más “demandas

universales imposibles” (Žižek 1998, 1009). El binarismo entre el Norte Global y el

Sur Global es menos importante, según él, que las divisiones ideológicas que

existen dentro de cada región del mundo en la que los valores emancipatorios

luchan contra la hegemonía. Por lo tanto, “No necesitamos un ‘diálogo de culturas’

sino una unidad de luchas dentro de cada cultura” (Žižek 2015) Debemos abrazar
 76

un universalismo de justicia económica (Žižek 2015) sin importar de dónde

provenga.

Žižek seguramente tiene razón en que hay divisiones profundas en todas las

regiones, y que Europa misma ha tenido una importante tradición radical. Sin

embargo, la cuestión sigue siendo si un marco colonial es irrelevante para

entender estas diferencias regionalesy si la tradición radical europea está limitada

por su legado a ignorar los efectos de la colonialidad en la esfera de las ideas. Žižek

defiende la tradición europea del radicalismo hasta el punto de que a veces la

privilegia por encima de las otras, como cuando señala que su versión lacaniana

del marxismo es la única capaz de analizar la verdadera fuente de desarrollos

reaccionarios como los de Boko Haram, dadas las causas sicoanalíticas que

atribuye a las formas actuales de fundamentalismo. La fijación del

fundamentalismo con la identidad sexual, el pluralismo sexualy la actividad sexual

es en sí misma una especie de reacción fóbica a la jouissance, indica. Sugiere que el

sujeto reprimido crea/imagina un Freud básico con algo del análisis que hace

Nietzsche del resentimiento. Ya que la misma jouissance del fundamentalista no

puede ser representada y ni siquiera reconocida, es proyectada hacia los otros a

través de la construcción de imágenes fantasmáticas.

De este modo, mientras que Žižek a menudo insiste en que el racismo y los

antagonismos sociales de todo tipo son siempre fenómenos históricos,

reconociendo que su forma puede cambiar, su aproximación sicoanalítica

convierte estos cambios en fenómenos de superficie: la apariencia cambiante del

racismo y del sexismo oculta una dinámica incambiada, que es la inhabilidad de

reconocer el deseo y la capacidad para el placer.

 77

El resultado de la aproximación analítica de Žižek es negar o disminuir la

importancia de las causas culturales y coloniales de los conflictos globales actuales,

y presentarnos un meta-análisis uniforme en términos de su propia versión del

marxismo lacaniano. No necesitamos ir más allá de las tradiciones emancipatorias

europeas para analizar las respuestas coloniales que están ocurriendo hoy en día.

Su análisis causal considera que la guerra de Occidente contra los países islámicos

juega un papel menor en la emergencia de Al Qaida, Isis or Boko Haram. Estos

movimientos no son realmente formaciones reactivas en respuesta a lo que Europa

o Estados Unidos han hecho; son sólo proyecciones fantasmáticas que han sido

concebidas para pintar a Europa y a los Estados Unidos como Sodoma. Y Žižek

claramente siente que él también ha sido elegido equivocadamente, como blanco

de esta proyección. La caracterización que Žižek da de los fundamentalismos

islámicos como nacidos del resentimiento tiene una perturbadora similitud con las

que son dominantes en Occidente, como si fueran principalmente motivadas por

los celos que provoca la libertad de las sociedades occidentales. Y sin embargo su

aproximación desautoriza el análisis de tales similitudes o de lo que podrían

significar. Al repudiar la preocupación con el eurocentrismo, Žižek elude un

análisis reflexivo que podría revelar un inconsciente colonial, aún en una

argumentación radical.

El eurocentrismo de Žižek es diferente del de épocas anteriores en las cuales el

colonialismo hizo demandas vanguardistas sobre la dominación intelectual

europea para justificar la extracción de recursos y la super-explotación del trabajo

sobre la base de que los europeos sabían cómo desarrollar mejor tecnología y

organizar a las sociedades (creencias que continúan en el mundo de hoy). Pero el

rechazo de Žiźek de las preocupaciones por la genealogía social de las ideas

 78

habilita la hybris de los radicales eurocéntricos, quienes creen esto

invariablemente, sin hacer mucho esfuerzo por explorar los desarrollos teóricos

fuera de esta tradición. Esto tiene el efecto de marginar análisis históricos o

culturales más específicos, al igual que aproximaciones más atentas al papel que

siguen teniendo el colonialismo y el imperialismo.

A pesar del hecho de que el capitalismo es global, las regiones del mundo son

distintas, con diferentes formas de dominación, estructuras sociales, formaciones

identitarias e historias de vida comunitaria que resiste al capitalismo. Como Dussel

ha enfatizado(2013), las teorías liberadoras que dieron vida a las esperanzas

transformadoras de una gran parte del mundo en los siglos 19 y 20 se

desarrollaron básicamente en cinco países, todos del Norte Global. Estas teorías

liberadoras nacieron de una experiencia local muy limitada y específica. No se dio

al conflicto social un carácter racial o étnico, ni la división internacional del trabajo

tuvo un lugar central en el análisis. El capitalismo no fue explicado como un

desarrollo exterior o paralelo al colonialismo, sino como un reemplazo del

feudalismo europeo. Como resultado, teorías sociales radicales surgidas de Europa,

incluyendo el marxismo, no desarrollaron una teoría de la raza, ni

conceptualizaron la xenofobia, ni la crítica del eurocentrismo, ni el concepto de

indigenidad, ni el análisis de los profundos vínculos entre cultura y colonialismo, ni

el análisis de las formas en que las jerarquías geográficas afectan la construcción

misma de la teoría (Alcoff 2013).

Žiźek es persuasivo al agregar a Freud a la tradición liberadora, ya que éste

considera las cuestiones del autoritarismo y la sexualidad. Pero para desarrollar

una comprensión del racismo y la xenofobia, los teóricos de la tradición freudiana

usan persistentemente el antisemitismo como modelo para todos los odios de base
 79

étnica y religiosa, aunque este es un modelo insuficiente. El análisis del

antisemitismo debe tratar de explicar por qué una minoría permanentemente

pequeña pasa a ser vista como una amenaza existencial, llegando a argüir que esto

tiene que ver con la construcción psíquica de un objeto fóbico donde la amenaza es

enteramente imaginada. Sin embargo, esto no funciona para todo tipo de

xenofobia. Los conflictos con los musulmanes en Europa y los latinos en Estados

Unidos son de un orden diferente y requieren un análisis distinto, dada la

significación numérica y también la representación histórica de éstos dentro del

imaginario colonial europeo como no-europeos racializados y premodernos.

Ambos grupos tienen el potencial de ser numéricamente mayores que las

poblaciones blancas y cristianas en el próximo siglo, y su total inclusión social

amenaza las teleologías modernistas que identifican la hegemonía occidental con

el progreso racional. Entender estos conflictos como amenazas existenciales no es

una mera proyección psíquica: las identidades mayoritarias serán

constitutivamente desafiadas y modificadas. Por tanto, necesitamos expandir

nuestro análisis de conflictos entre distintos grupos. Nos encontramos ante un

mundo multipolar, una organización racial del mercado de trabajo, y un legado de

colonialismos de asentamiento que ha producido múltiples demandas de soberanía

dentro de los estados nacionales. Elaborar los términos de coexistencia entre tales

poblaciones sustanciales requiere una serie de herramientas teóricas mucho más

rica que la que nos entregan los conflictos internos de Europa. También requerirá

tratar de comprender nuevamente las dinámicas del capitalismo dentro del marco

colonial, en el cual el capitalismo emergió desde dentro de los proyectos coloniales

y no ya simplemente por oposición al feudalismo. Como Mariátegui señalara

(2011), por ejemplo, el capitalismo en Latinoamérica hizo uso de prácticas

 80

feudales tales como los latifundios, los gamonales, y el peonaje para desarrollar sus

minas y su agricultura monoproductora, y asegurar los recursos naturales. La

narrativa marxista sobre la progresión histórica entre feudalismo y capitalismo, en

la cual el trabajo se vuelve móvil y “libre” no puede dar cuenta de las

complejidades de los mercados de trabajo en sociedades colonizadas en las cuales

la identidad étnico-racial puede determinar el lugar que uno ocupa en el mercado

de trabajo, tanto como la forma y cantidad de la remuneración, si es que hay

alguna. No debería sorprender que el análisis teórico relevante para estas formas

de injusticia haya surgido mayormente de lo que solíamos llamar el Tercer Mundo

(Okihiro 2016).

Me enfocaré ahora en una discusión muy diferente acerca de los efectos del

eurocentrismo en la filosofía latinoamericana. En un importante libro nuevo, Latin

American Philosophy from Identity to Radical Exteriority (2014), Alejandro

Vallega ofrece un análisis crítico de los debates sobre la liberación que emergieron

cuando América Latina se independizó de España. En ese momento, como indica

Vallega, el pensamiento latinoamericano “se distingue por su lucha primero por la

liberación y la auto-identificación y luego por la descolonización, por recuperar y

articular las vidas y formas de pensamiento que han sido suprimidas, silenciadas, o

virtualmente destruidas.” (Vallega 2014, 2) A esta luz, Vallega se enfoca en la obra

de teóricos que han estado debatiendo sobre las formas posibles de liberar a la

filosofía latinoamericana de los vestigios del colonialismo europeo.

Las cuestiones que unen los muy variados textos que Vallega considera, desde

Bolívar a Castro-Gómez, son notoriamente diferentes de los que son familiares en

Europa y Anglo-América, presumiendo que la filosofía tiene un contexto de

 81

enunciación material e histórico específico, tanto como un mandato político

vinculado a la liberación del colonialismo, cualquiera que sea el modo en que esa

liberación es entendida. El pensamiento liberador latinoamericano no ha

formulado una narrativa universalista, ni de la dominación ni de la emancipación

para todos los pueblos o todas las épocas, sino respecto a los desafíos particulares,

dada la específica historia colonial y las híbridas naciones y pueblos en este

hemisferio.

Vallega explica que “la visión definitiva” que motivó su estudio fue que la

interpretación occidental del mundo, “moderna, racionalista e instrumental es

insuficiente para enfrentar las experiencias de ser latinoamericanos y el

pensamiento que surge de ella” (Vallega 2014, 3). Las tradiciones intelectuales

latinoamericanas, las instituciones políticas, el arte y la cultura han sido evaluadas

de manera desfavorable a través del lente de la moderna racionalidad instrumental

de Occidente, como manifestación de incoherentes temporalidades múltiples,

modernas y premodernas, y de horizontes hermenéuticos contradictorios. La

moderna racionalidad instrumental de Occidente fue creada en medio de la

industrialización capitalista y de los emprendimientos coloniales globales, y

proveyeron conceptos y argumentos útiles para esos proyectos. No obstante, la

articulación y el análisis crítico de este marco que se desarrolló dentro de Europa,

olvida de modo persistente los efectos que los contextos coloniales tuvieron en su

formación. Así, la crítica de la racionalidad instrumental en Occidente que Vallega

encuentra en la tradición filosófica latinoamericana es diferente de la crítica que

ofrecieron Adorno y Horkheimer, quienes enfocaron los problemas del

cientificismo (o la idea de que la ciencia tiene el monopolio del conocimiento) y el

intento de dominar la naturaleza. Ellos formularon el problema respecto a la

 82

“racionalidad instrumental”, no respecto a la “racionalidad instrumental

occidental”. Siguiendo a Heidegger, Vallega ve la forma de racionalidad que se

desarrolla en la Europa moderna como síntoma de la profunda alienación cultural

y de la disfuncionalidad de la masa, no simplemente como un error intelectual, sino

como un tipo de desviación o caída. El trabajo de Vallega en el libro mencionado y

en otros anteriores (2003, 2009) indica que el foco de Heidegger en el lenguaje

como “revelación del mundo” permite una atención mayor a la experiencia cultural

e histórica específica, como Mariana Ortega (2016) ha señalado también

recientemente.

Sin embargo, el análisis de Vallega se aparta de Heidegger al argüir que la tradición

emancipatoria alternativa que se desarrolló en la filosofía europea para criticar al

cientificismo carecía de conciencia colonial. La racionalidad instrumental no fue

solamente funcional para el capitalismo sino para el proyecto colonial que

necesitaba inicialmente predecir y controlar, no la naturaleza, sino al Otro. Esta es

una importante corrección. Donde los críticos europeos han puesto a menudo el

problema de las ciencias naturales antes que el de las ciencias sociales, sugiriendo

que los métodos instrumentales de las ciencias naturales fueran aplicados al

estudio de los seres humanos con resultados negativos, casi como un error

metodológico, los teóricos decoloniales como Quijano (2008) invierten este orden:

el colonialismo en el Nuevo Mundo requirió una nueva serie de aparatos para la

instrumentalización y el manejo de poblaciones, recursos y trabajo. El rasgo

central de la crítica latinoamericana de la razón, entonces, ha variado de las

ciencias empíricas en su estudio del mundo natural, a la esfera de las ciencias

humanas, en su aplicación tanto a los individuos como a los grupos poblacionales.

Este es un modelo que continúa: desde la falta de atención por parte de Foucault a
 83

los entornos coloniales como crisol de las prácticas disciplinarias, hasta la

caracterización monocromática que hace Žižek del multi-culturalismo como

diferencia esencializada.

El mero objetivo de lograr una comunidad colaborativa universal, requiere

precisamente el reconocimiento reflexivo de la experiencia de la propia

particularidad de la experiencia de cada uno, un reconocimiento que el marco

europeo eclipsa constantemente (Vallega 2014, 29). Aún la tradición radical de la

filosofía europea continúa presentándose como un universal descontextualizado

cuyo valor de verdad trasciende la ubicación material o histórica. Como Leopoldo

Zea (1992) señalara, la filosofía europea pensó que hablaba el lenguaje de la

humanidad, expresando la vanguardia de los logros humanos, y por tanto pareció

adecuado al resto del mundo continuar filosofando de acuerdo a ese mismo

modelo. Vallega explica que, para Zea, “el pensamiento occidental se ha insertado

de tal modo en las Américas que no puede haber pensamiento latinoamericano que

no tome como punto de partida la filosofía europea”(Vallega 2014, 27).

Contrariamente, muchas de las problemáticas formuladas por pensadores

latinoamericanos han partido de las condiciones específicas de sus países, por

ejemplo, la naturaleza fundamentalmente híbrida de América Latina, tanto como el

tipo particular de hibridación que ellas producen. Esta problemática es articulada

en el primer filósofo que Vallega discute, Simón Bolívar, cuyas obras ponen las

bases de debates futuros. La hibridez plantea un desafío al producir una discordia

entre significados culturales, bloqueando la formación de comunalidad y

coherencia de experiencia y de inspiración. La forma particular de hibridez en

América Latina presenta un claro desafío para el proyecto decolonial, dada la

mezcla de elementos africanos e indígenas con europeos, así como árabes y

 84

asiáticos, colonos, esclavos y nativos, muchos de los cuales tuvieron hijos de linajes

mezclados que ocupaban posiciones y posibilidades diversas de acuerdo con las

estructuras coloniales. Las poblaciones europeas de América Latina procedían

generalmente del desaventajado sur de Europa, como España e Italia, justificando

aún más las reacciones contra el eurocentrismo. Estos rasgos de Latinoamérica son

también rasgos de Norte América: una sociedad post-esclavista, una historia de

genocidio contra los pueblos indígenas, acompañada de una mezcla poblacional

significativa y de un legado de colonización intelectual y cultural europea que aún

es evidente. De esta manera, el trabajo de la filosofía latinoamericana --cómo

pensar a través del complejo legado del colonialismo y lograr lo que Santiago

Castro-Gómez llama “pensamiento híbrido”--es una tarea que debería unir a las

Américas.

Vallega considera que el aspecto más importante de la hibridez es la confluencia de

distintas temporalidades que coexisten en simultaneidad, confundiendo la

teleología de la racionalidad occidental con narrativas de significados radicalmente

asimétricos. Estas múltiples temporalidades expresan modos de ser o un “sentido

de la vida” coexistiendo, como indica Vallega, de manera tensa.

Fundamentalmente, las experiencias latinoamericanas implican vivir en medio de

estas temporalidades nativas y europeas, más que la posibilidad de moverse en

áreas claramente separadas. La conceptualización occidental de la progresión

histórica es desafiada por la coexistencia simultánea en gran parte de América

Latina de formas de vida “premodernas, modernas y postmodernas”, lo cual

debería revelar lo inadecuado de estas marcas temporales ya que rehúsan

reconocer la simultaneidad y demuestran ser incapaces de aceptar las

implicaciones de la misma.
 85

A partir de aquí uno puede comenzar a ver por qué una representación racionalista

es insuficiente. Incluir conocimientos indígenas en los espacios occidentalizados

sólo es posible instrumentalizándolos para las agendas de Occidente, como

“guardianes de la bio-diversidad”, tal como indica Castro-Gómez (citado por

Vallega, 170). Su propia conceptualización como, por ejemplo, “protectores del

agua”, es irrepresentable. La incursión de una metafísica espiritual dentro de las

prácticas científicas va más allá de la comprensión occidental, de modo que la

democracia epistemológica es imposible, sostiene Vallega, dada la

inconmensurabilidad de los mundos.

La principal solución de Vallega a este problemático enmarque de la racionalidad

instrumental tiene que ver con la articulación de la particularidad y la diferencia

como medios para escapar al historicismo de las teleologías progresistas que

convierten a América Latina en un espacio “subdesarrollado” o culturalmente

“retrógrado”. No puede haber un nuevo sistema después de la decolonización, ni

una nueva teleología prescriptiva: en cambio, “nos quedan experiencias vividas

concretas en sus densas imágenes, historias, representaciones fragmentadas…[es

decir] la vida singular en su mismo movimiento” (Vallega 2014, 140). Un

desplazamiento cuidadoso de las acuciantes ideas de progresión temporal

unificada requiere moverse desde la identidad hasta la exterioridad radical, ya que,

según Vallega, las identidades emergen como discretas, coherentes e inteligibles

solo desde dentro de un marco racionalista y temporalmente unificado. En

contraste, la exterioridad radical es definida como lo que no puede ser

representado en el marco conceptual de la racionalidad occidental.

La idea general de exterioridad radical es tomada por Vallega de Enrique Dussel,

entre otros, quien define lo exterior como “la sensibilidad o experiencia vivida pre-
 86

racional, en el nivel del conocimiento y la experiencia afectiva y corporalizada”

(Vallega 2014, 7). A partir de esta posición, Vallega señala que el proyecto

decolonial que la filosofía latinoamericana ha estado persiguiendo

desesperadamente necesita una mayor atención estética, que pueda ir más allá de

los parámetros del juicio crítico. La descolonización requiere la percepción de un

“nivel de sensibilidad” que uno puede encontrar “articulado en la pintura, la

música, la poesía, las artes populares, los rituales, las tradiciones orales, etc.”

(Vallega 2014, 72). Es en esta sensibilidad estética que puede surgir la conciencia

de la gente acerca de la dignidad y la igualdad (73).Esta no es una estética

interesada solamente o primariamente en el arte, sino “en el corazón y la mente

[que] es la base y el espacio-tiempo de adaptación y disposición para el

conocimiento conceptual y para la configuración de instituciones normativas”

(Vallega 2014, 72). Vallega sugiere que solo atendiendo a estas cuestiones la

racionalidad instrumental puede ser desafiada con un pensamiento exterior a ella;

solo de esta manera los ricos recursos de la exterioridad colonizada se hacen

accesibles en todo su potencial transformativo.Vallega clarifica que la exterioridad

radical no significa sugerir la existencia de una cultura desconocida pero unificada.

Más bien, indica, deberíamos pensar en la exterioridad radical como una

sensibilidad comunal primariamente definida por su temporalidad diferenciada,

donde la idea de lo comunal desplaza los conceptos fronterizos basados en la

identidad, tales como los de nación, cultura o ethnos. De ahí la naturaleza radical

de esta exterioridad.

La propuesta de Vallega ayuda a explicar la debilidad de las defensas de

eurocentrismo del tipo de la realizada por Žižek. Las contra-narrativas

emancipatorias que Žižek quiere movilizar tienen que ser comprendidas en su

 87

particularidad, no a través de los marcos meta-universales. Está en juego nuestra

habilidad de entender efectivamente las formas de dominación que enfrentamos

tanto como las posibilidades alternativas ya presentes en nuestras diversas

localizaciones. Sin embargo, me preocupa que el concepto de exterioridad radical

que presenta Vallega es una especie de absoluto, aunque la misma idea de

exterioridad es por definición relacional. Claramente, para Dussel, Marx y otros, lo

radicalmente exterior es definido en relación a un sistema, tal como el capitalismo

moderno y el sistema patriarcal colonial. Este sistema no puede incorporar

prácticas tales como el uso de tierras comunales, el trabajo no-comodificado, o las

sensibilidades no-comodificables, la producción cultural o los valores de cualquier

tipo. Tampoco puede aceptar el valor y necesidad del trabajo doméstico o de

asistencia personal (care-work). Tal como lo entiendo, Vallega quiere demarcar

una sensibilidad capaz de reconocer lo distinto, pero no se trata de producir una

sensibilidad alternativa o contraria, ya que ésta quedaría, en cierto sentido, dentro

del marco occidental. Para representar (y describir, demarcar, dilucidar) lo

exterior se requiere una comprensión de las fuentes conceptuales existentes, para

poder mostrar como lo que se reclama como exterior, efectivamente lo es, pero la

hegemonía de estos conceptos es, precisamente, la que necesita ser, según él,

desplazada. Este es el tipo de argumento que las críticas más postmodernas a

Dussel, como en Castro-Gómez y otros, están desarrollando, para pensar fuera del

marco instrumentalizador y racionalsita.

Sin embargo, un foco en lo particular y distinto, y un rechazo de toda contra-

narrativa como necesariamente comprometida, puede aparecer como escapando a

la teleología historicista y colonizadora, pero sacrifica la habilidad de formular las

relaciones entre prácticas, formaciones identitarias, enunciaciones de valor y

 88

significado, etc. Así, desde mi perspectiva, un uso absolutista de lo radicalmente

exterior tiene éxito como evasión del marco occidental, al menos en un sentido

formal, y aún así, reduce su valor explicativo precisamente porque ha concebido

las formas exteriores y creativas de sensibilidad como si surgieran de la

nada.Ciertamente, es posible explorar las formaciones precoloniales, las ideas y

prácticas, y sin embargo el foco de Vallega es precisamente la América Latina de

hoy, en la que convergen múltiples temporalidades, sensibilidades y valores.

Para concluir esta discusión, lo que debería quedar claro en este punto es que la

preocupación con el eurocentrismo no está motivada por un rechazo simplista de

una tradición textual que tiene sus orígenes en los países que fueron imperiales. Ni

siquiera está basada en el hecho de que una parte sustancial del legado intelectual

europeo fue funcional para la construcción imperial, desde las racionalidades

instrumentalistas hasta el manejo poblacional. Más bien, el verdadero sentido de la

tradición europea continúa siendo la incapacidad para comprenderse a sí misma

como una tradición intelectual particular y localizada, con fuentes conceptuales

limitadas basadas en esa historia, ya sea en su forma conservadora o radical. Esto

ha debilitado su propia capacidad de conciencia reflexiva o de reconocimiento de

estas limitaciones, y ha facilitado su hybris hacia los universalismos, como

continuamos viendo en Žižek. Y esto incapacita la cooperación dialógica entre

modos particulares de análisis reflexivamente conscientes, que pudieran ser

capaces de encontrar hoy en día un terreno común hacia una agenda globalmente

relevante de crítica y reconstrucción.

El concepto de exterioridad radical, sugiero, necesita permanecer atento a su

propio carácter situado y relacional. Las sensibilidades que contienen múltiples

temporalidades son fenómenos post-coloniales estructurados, al menos en

 89

parte,por exclusión y denigración. Estos no son “objetos encontrados” en el sentido

positivista, de expresiones culturales prístinas, sino formas de vida que han

corporalizado la resistencia a la hegemonía colonial como parte de su

brillantemente persistente forma de supervivencia. Por tanto, la lucha por la auto-

identificación y la liberación contra el racionalismo occidental instrumentalizado y

circunscripto, no es una alteridad absoluta sino un pensamiento situado en otra

parte, con una diferente forma de relacionamiento con el imperio, pero también

con otras formas de trabajo, producción cultural, y subjetividad.

El error de las aproximaciones de la izquierda europea siempre ha sido el de sus

esfuerzos por establecer un meta-nivel de dominio del significado, otorgando a los

conceptos de dominación y liberación para todos. El imaginario eurocéntrico de

Europa comprende tanto los triunfos como las tragedias como si fueran internos,

como si hubiera inventado conceptos de derechos humanos y libertad, tanto como

prácticas de dominación, para luego exportarlos al resto del mundo. Más bien,

como Dussel nota, la misma formación de Europa comienza en su encuentro

relacional con el Nuevo Mundo. De allí en adelante, las estructuras sociales y las

formaciones a nivel planetario se volvieron más intensamente interdependientes.

Vallega tiene razón al insistir en la particularidad: las sensibilidades diversas y las

formas de vida no fueron en realidad sepultadas o desaparecidas, excepto en la

incapacidad de los sistemas conceptuales eurocéntricos para representarlas. Las

condiciones intensificadas de interdependencia y relacionalidad que el

colonialismo forjó no produjeron formas uniformes de dominación o de escape.

Dada la riqueza intelectual del mundo, un foco exclusivo en la tradición europea

requiere intencionalidad y, hoy más que nunca, alguna forma de justificación, como

Žižek ha estado intentando establecer.

 90

Mi argumento ha sido que eurocentrismo es una especie dentro de una patología

aún mayor que llamaré falsa ilusión trascendentalista: la creencia de que el

pensamiento puede ser separado de su fuente específica, geo-histórica, como si las

ideas y argumentos filosóficos emergieran sin conexión con la localización que

tuvieron en su génesis. Lograr la democratización en la esfera intelectual requerirá

superar esa patología.

Traducción de Mabel Moraña

 91

Obras citadas

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Hacia una agenda filosófica latinoamericana: bases para un debate

 93

Hacia una agenda filosófica latinoamericana: bases para un debate

Mabel Moraña

La filosofía latinoamericana, al igual que el sujeto que la produce, ha debido

enfrentar, como uno de sus problemas más constantes, los vinculados a su propio

reconocimiento, tanto al que se produce fuera de sus dominios regionales y

disciplinarios, como el referido a su propio proceso de auto-identificación o auto-

reconocimiento intelectual. En efecto, la pregunta acerca de la existencia –o

posibilidades de existencia—de una filosofia latinoamericana, y los interrogantes

sobre su especificidad, sus vertientes y su naturaleza, han sido algunos de los ejes

sobre los que ha girado un pensamiento que se ha tornado por momentos

pesadamente autorreferencial, y que a través de los siglos ha recorrido un amplio

espectro de posicionamientos.

Desde algunas perspectivas se ha negado la existencia de esta filosofía indicando

que el pensamiento de la región carece de la suficiente dosis de abstracción

especulativa, estando guiado en general por intereses y preocupaciones

específicas, que lo convierten en un ejercicio acotado, circunstancial y pragmático.

Esto llevó a (con)fundir la filosofía con el ensayo o la crítica cultural,

considerándose que estas constituían las modalidades híbridas que le era dado

asumir al pensamiento filosófico en regiones culturales aun atenazadas por los

 94

temas de la identidad, el poder, la soberanía, etc., todavia fuertemente marcados

por la necesidad de definir prácticas y políticas concretas.1

A esto se sumó con frecuencia la idea de que la misma condición post/neo colonial

latinoamericana, habiendo creado una situacion de dependencia verificable

tambien en el aspecto cultural y epistemologico en la modernidad, impediría el

desarrollo de un pensamiento independiente y original,claramente diferenciado de

sus fuentes. Desde esta perspectiva, en América Latina se registrarían, en cambio,

formas más o menos sofisticadas de glosa de los grandes pensadores y sistemas

europeos y anglosajones, los cuales habrían sido apropiados con grados variables

de fidelidad en areas perifericas.

Más grave ha sido, a mi criterio, en esta línea, la antinomia que ha marcado la

diferenciación de América Latina con respecto a la América del Norte indicando,

por ejemplo, que mientras esta última es—como se asume tambien respecto al

pensamiento europeo-- el ámbito propicio de la teoría, a la primera corresponde el

espacio fáctico, acotado y revisionista de la historia. Esta dicotomía historia /

teoría, sustentada desde distintos frentes, ha tenido como objetivo o, al menos,

como resultado, la descalificación de ideas, preguntas, categorías y elaboraciones

surgidas en el subcontinente, estrategia que supuestamente dejaría el campo libre

a formas nuevas y encubiertas de colonización teórico-ideológica. En otras

palabras, se delimitó a través de ese dualismo el parámetro acotado de la

historiografía como el campo de conocimiento propio de sociedades que se

encontrarían aun en el estadio revisionista de redefinición del origen y de la

1
Sobre los debates en torno a la existencia de la filosofía latinoamericana ver Castro Gómez, Crítica de
la razón latinoamericana. Como ejemplo de la relación que se establece entre ensayo y filosofía ver por
ej. la antologia editada por Gracia y Millan-Zaibert.
 95

condición geocultural de la región latinoamericana en el amplio espacio del

occidentalismo.

Por esta vía se niega, entonces, el que podría llamarse “pensamiento nativo”

(Vallega), el cual quedaría reducido a una forma primigenia –primaria, elemental—

de conceptualización difícilmente distinguible del pensamiento mítico. 2 Los que

serían, desde la perspectiva hegeliana, pueblos sin historia, no elaborarían sistemas

filosóficos (es decir racionales) sino cosmovisiones de valor primariamente pre-

lógico, afectivo, traducido en imágenes, leyendas (relatos), expresión mitopoiética

del desconcierto, el miedo y la duda ante aquello que se desconoce o se siente fuera

de control.

El pensamiento nativo (noción que, ampliamente, podría englobar tanto los

sistemas de ideas originados en el mundo prehispánico como los que emergieron

de la sociedad criolla) estaría, así, determinado aún por los vestigios del

pensamiento mágico, la relación directa con la Naturaleza, la experiencia cotidiana

y la comprensión de lo histórico, cualquiera sea la forma que este asume en

distintas culturas.

Inevitablemente distanciado, entonces, por una razón u otra, de la dimensión

ahistórica de los universales, el pensamiento latinoamericano se manifestaría

como una forma deficitaria, incompleta, subdesarrollada e insuficiente, de

reflexión. Existiría, por tanto, solamente abocado a temas derivados de las

urgencias impuestas por el colonialismo, la dependencia, la desigualdad, el

2
Con sentidos vinculados, aunque no necesariamente sinonimos, otros autores hablan de “tradiciones
filosóficas indígenas” (Mendieta), “filosofías étnicas” (Gracia) o “filosofía en clave caribeña” (Lao
Montes) para referirse al pensamiento proveniente de culturas no dominantes en América Latina. Sobre
el pensamiento “nativo” ver, por ejemplo, Nuccetelli.
 96

autoritarismo. En otras palabras, la función del pensamiento sería la de continuar

elaborando la posición de la víctima (el colonizado, el subalterno, el dependiente,

el marginal, etc.) en distintos registros ideológicos. Reivindicar el carácter

filosófico que pueden adquirir temas como memoria, historia, experiencia,

representación, trauma, poder, violencia, ha sido y sigue siendo una de las tareas

del pensamiento latinoamericano filosófico, ético, político, y religioso, intentand

abrir con estas reflexiones campos que permitan ir pasando desde la

imprescindible dimensión reivindicativa, a la política, ética y filosófica.

El uso específico que se ha venido dando a la dicotomía teoría / historia, expresa

bien los procesos de neocolonización idelógica sobre todo desde el fin de la Guerra

Fría, cuando la cancelación del precario equilibrio de épocas anteriores da lugar a

rearticulaciones del campo intelectual norte/sur (tema que por sí solo daría lugar

a largos debates). De todos modos, esta dicotomía es sólo una entre muchas, quizá

la que se ha esgrimido con más empeño en los intentos por legitimar elaboraciones

“centrales” en detrimento de saberes o propuestas surgidas desde espacios

intelectuales considerados marginales. América Latina se ha ido definiendo,

trabajosamente, filosóficamente, en los intersticios de series binarias. Para citar

algunas, valga mencionar

Tradición / originalidad

Autenticidad / imitación

Creación / copia

Particularismo / universalidad

Contingencia / abstracción
 97

Identidad/otredad

Civlización/barbarie

Colonialismo / independencia

Pragmatismo/ idealismo

Norte/ Sur

Centro/ periferia

Amo/esclavo

Totalidad/fragmentación odestotalización

Hegemonía / subalternidad

Esencia/ existencia

Racionalidad/ emocionalidad

Estas antinomias, que nombran planos de existencia y poder por todos conocidos,

al ser presentadas como polaridades, parecen articular situaciones estáticas. En

efecto, los campos conceptuales y sus connotaciones políticas, sociales,

económicas, etc. resultan reducidos y estereotipados a través del procedimiento de

falsa oposición, que desconocela complejidad de los procesos de apropiación,

redimensionamiento y mímica, la antropofagia cultural, transculturación e

hibridación que caracterizan el pensamiento postcolonial en todas sus

manifestaciones. Tales procesos incluyen no solamente la contaminación y

empréstitos permanentes entre ambos extremos sino la paradójica coexistencia de

 98

rasgos que aunque se identifican con uno de esos polos, se actualizan también en

su contrario.

Otro de los aspectos que parece importante traer a colación, y que podría

entenderse, también, a partir de los planteamientos antitéticos ya mencionados, es

el que problematiza las formas de relacionamiento entre el pensamiento

latinoamericano y el europeo, cuestión aboradada, muchas veces, de manera

extrema: o la filosofia americana es una copia, glosa, repetición, apropiación,

evocación o eco de las corrientes europeas (y en menor medida anglosajonas) o se

desprende de ellas, rechazándolas para evitar los riesgos de contaminación

ideológica, penetración cultural, etc. La angustia de las influencias (Harold Bloom)

inspira así una oscilación que va desde la dependencia epistémica respecto a la

filosofía canónica europea hasta el rechazo de esas corrientes, el cual termina, en

muchos casos, en el fundamentalismo.

Entendiendo que el universalismo constituye, básicamente, un provincianismo

triunfante que ha adquirido el poder de imponerse de manera hegemónica sobre

otras concepciones del mundo, algunas formas del pensamiento descolonial o

descolonizador derivan hacia expresiones ofuscadas, casi delirantes de reacción

contra esas formas de poder epistémico, proponiendo rechazar y prescindir de la

tradición filosófica que fuera, sin lugar a dudas, uno de los instrumentos de

dominación durante siglos. Tales posiciones autonómicas y con frecuencia

fundamentalistas, actúan como si tal tradición, a) dejara de existir al no ser

considerada desde América Latina, b) como si ese pensamiento fuera irrebatible, c)

como si fuera necesario reforzar con auto-marginación o auto-exclusión la

sojuzgación ideológica implementada desde muchos de los grandes sistemas

 99

filosoficos, d) como si las formas de pensamiento hegemónico y de dominación de

unos sectores culturales sobre otros no pudiera efectuarse, de todos modos, en el

interior de los sistemas de pensamiento latinoamericano (colonialismo interno), e)

como si lo fundamental del pensamiento metropolitano no estuviera ya

interiorizado en los modelos epistémicos que guían nuestro pensamiento, incluso

nuestro pensamiento emancipatorio, f) como si no existieran suficientes ejemplos

de las posibilidades reales de elaborar sistemas y categorías de pensamiento desde

regiones filosoficamente “colonizadas”. Valgan como ejemplo el cuerpo filosofico

de la teología de la liberación, el concepto de epistemología del Sur derivado de la

obra de Boaventura de Sousa Santos, de crítica decolonial, los desmontajes

ideológicos de la modernidad y la Ilustració,3 las nociones de transmodernidad,

colonialidad, descolonización y pluriversalidad, los debates en torno al sujeto

nacional popular (Leon Rozitchner, J. C. Mariátegui),los trabajos sobre ética,

otredad y emancipación de Enrique Dussel, la obra crítica y las propuestas

filosóficas de Linda Martín-Alcoff, Santiago Castro Gómez y Bruno Bosteels, entre

otros, los principios del buen vivirelaborados sobre todo en la región andina, etc.4

En este sentido, nos acercamos a otro de los puntos de la agenda de la filosofia

latinoamericana frente a los desafíos de un pensamiento “global”: la necesidad de

consolidación de un programa político-filosófico descolonizador. Entendiendo

3
Sobre crítica de la modernidad ver Dussel, Krauel y Tuma, asícomo Quijano.
4
El concepto de colonialidad acuñado por Aníbal Quijano para señalar la perpetuación de las
estructuras de dominación colonial en la modernidad, derivó hacia múltiples campos y aplicaciones. De
la original noción de “colonialidad del poder y colonialidad del saber”se pasó luego a las ideasde
colonialidad del placer, del tiempo y del espacio. Las dos últimas apuntan a señalar la simultaneidad de
temporalidades y de formas de dominación que coexisten y marcan el desarrollo de la vida y las
dinámicas comunitarias en una direccionalidad no lineal ni unidireccional, sino expresándose a través de
convergencias y divergencias entre distintos sistemas epistémicos, proyectos y formas de resistencia al
poder dominante.
 100

la globalización como un sistema totalizador e integrativo capaz de instalar nuevas

formas de marginación y de subalternización a nivel planetario sin cancelar las

anteriores, y de cara a los antagonismos y a las complejidades mencionadas en

sociedades postcoloniales, la agenda decolonial define como uno de sus primeros

frentes de lucha el de las formas de dominación epistémica que fueran impuestas

desde el descubrimiento.5 Al mismo tiempo, se opone a la perpetuación de los

modelos de pensamiento que, diseminados por la vía del colonialismo interno,

replican la dominación eurocéntrica y anglosajona sobre las culturas y

comunidades sometidas desde la plataforma de la hegemonía criolla. Sin embargo,

el pensamiento postcolonial deja en pie las bases mismas, económicas y políticas,

sobre las cuales se apoya el edificio de la modernidad y la realidad postcolonial,

enfocándose más bien en una dimensión culturalista.

La agenda decolonial entiende así, como uno de sus primeros desafíos, el de la

integración del pensamiento latinoamericano a nivel global, pero desde la base de

la igualdad epistémica. El objetivo sería lograr una elaboración del trauma de la

conquista, de los dramas de la dependencia, la colonialidad, el autoritarismo, la

exclusión, la impunidad y la desigualdad sin quedar atrapados en una concepción

restrictiva, empiricista y eminentemente reivindicativa, de la experiencia histórica.

Más bien, esta constituiría la instancia primera de una reflexión más amplia y más

profunda del lugar del sujeto postcolonial en relación con las imposiciones del

universalismo y a partir de una irrenunciable posicionalidad emancipatoria, ni

servilmente tributaria con respecto a los grandes sistemas de pensamiento que

5
Al respecto ver el fundamental libro compilado por Castro Gómez y Grosfoguel sobre “el giro
decolonial”.
 101

acompañaron el occidentalismo, ni autoexcluyente respecto a los saberes

occidentales; ni dependiente ni fundamentalista.

Creo que uno de los grandes desafíos para América Latina es el de contribuir a la

deconstrucción del capitalismo desde una posicion que incorpore críticamente la

teoría marxista, adecuándola, como Mariátegui entendiera tempranamente, a sus

propias necesidades. Esto, sobre la base del reconocimiento de la especificidad de

lo latinoamericano, lo cual no significa caer ni en el excepcionalismo histórico ni en

un filosofar esencialista apartado de las condiciones impuestas por lugar

geocultural ocupado por la región latinoamericana desde su inserción en el

occidentalismo, en las distintas etapas de la modernidad capitalista.

Por supuesto, el tema de la especificidad, como el de cualquier atributo identitario,

tiene sus bemoles, sobre todo cuando incluye el reconocimiento de culturas no

occidentales, de existencia prehispánica. Pienso que la idea de atribuir a priori un

privilegio epistémico al pensamiento “autóctono” (rasgo, por otra parte, difícil de

delimitar) revela más sobre el redencionismo que alienta ciertas líneas de la

conciencia burguesa que sobre el problema mismo que se enfoca. Esto, sin intentar

negar, en ningun momento, los efectos arrasadores y totalizantes del pensamiento

colonizador que identificamos con el eurocentrismo, con el colonialismo y con el

imperialismo moderno.

La agenda descolonizadora pasa, a mi criterio, tanto por la reelaboración critica de

los saberes y reflexiones filosóficas occidentales como por la recuperación de

vertientes de pensamiento no occidental, desarrollado en lenguas no dominantes.

Se trata, en este sentido, de vencer la dicotomía según la cual las lenguas

autóctonas son el lugar del mito, la leyenda, incluso la poesía, la intuición, la

 102

sensibilidad, el afecto, mientras que las lenguas dominantes tienen el monopolio de

la lógica, la racionalidad, el orden político, las verdades verificables, las creencias

legítimas y el conocimiento científico. Esto pasa también por la necesidad de

advertir que este predominio lingüístico es también relativo, ya que remite, en

algunos contextos, a la subalternización del castellano frente al inglés, aunque en

otros espacios será justamente el español la lengua que apoyada en el poder

imperial o criollo subordina, invisibiliza y termina por eliminar las lenguas

autóctonas.

Todo esto apunta a nuevos posicionamientos y puntos de partida para el

pensamiento filosófico postcolonial. Ya desde el último tercio del siglo XX las

críticas del pensamiento ilustrado y la modernidad, la teoría del sistema-mundo,

los debates en torno a la postmodernidad, el supuesto “fin de la historia”, el

populismo, la naturaleza y alcance de lo político, las nociones de Imperio, la

naturaleza del Estado y de la democracia, los conceptos de lo común, de

comunidad/inmunidad, de sociedad disciplinaria y sociedad de control, biopolítica,

afectividad, género, humanidad (y posthumanidad), la deconstrucción ideologica

de las ideas de identidad, nación, ciudadanía y soberanía, las formas de

incorporación de categorías y formas de pensamiento provenientes de culturas no

dominantes, la concepción de un Sur global, apuntan todos hacia la redefinición de

los parámetros y la sustancia de la filosofía y de las articulaciones entre filosofía,

ética, estética, política, ecología, antropología, artes e historia. De los dominios

conocidos de la historia de las ideas, la critica de la cultura y la filosofia tradicional

se va pasando a prácticas disciplinarias híbridas, como la filosofía de la crítica, la

cual conlleva, necesariamente, una crítica de la filosofía.

 103

El pensamiento descolonizador o la crítica decolonial crece y se fortalece, como

Castro Gómez sugiriera, en los intersticios del discurso moderno, en sus

contradicciones, desniveles, repliegues y fisuras.6 Pero el pensamiento decolonial

no es tampoco, él mismo, un bloque homogéneo libre de excesos y contradicciones,

sino una construcción crítico-discursiva irregular y atravesada, como todo campo

cultural, por luchas de poder. En su interior subsiste, a no dudarlo, la problemática

de los universales, es decir, la presencia y la pugna de nociones que tienden a

universalizarse aun a costa de ir aplanando su significado e inclinándose hacia

formas de totalización que contradicen la naturaleza fluida, híbrida e inestable de

los fenómenos analizados. Categorías generalizadoras que utilizamos para definir

posiciones etico-ideológicas y políticas, como la de los excluidos, los pobres, los

oprimidos, las víctimas (podríamos agregar losdesplazados, los extranjeros, los

indocumentados, etc.) --ni que hablar de la de subalterno-- que no se detienen en

singularidades históricas, sociales, genéricas, etc. sino que pretenden designar–

abarcar, englobar-- lo que Dussel ha llamado “exterioridad radical”.7 De modo que

6
Castro Gómez considera que la obra de Leopoldo Zea, Enrique Dussel y Rodolfo Kusch articula, sobre la
base de la filosofía europea, las que pueden ser consideradas “contra-narrativas de la modernidad”.
Aunque las mismas son elaboradas desde la periferia latinoamericana, se expresan aun, como indica el
filósofo colombiano, “en el lenguaje de Próspero”, con el cual se consagraron los grandes discursos del
colonialismo. La alternativa sería, desde la perspectiva de Castro Gómez –que Alejandro Vallega
calificara de “pensamiento híbrido” --el abandono de una definición normativa de “lo humano” y el
énfasis en aquellos rasgos que caracterizan el ser postcolonial: la fragmentación identitaria, la
discontinuidad histórica, la heterogeneidad cultural, etc. De acuerdo con Foucault, debería mas bien
enfocarse aquellos dispositivos o “tecnologías de dominación” que están en la base de la construcción
de la modernidad y de sus relaciones con el pensamiento colonizador.
7
El concepto de “exterioridad” está vinculado estrechamente, en la obra de Dussel, al de analéctica,
como método filosófico para llegar al Otro en su diferencia, es decir, como un procedimiento ético
guiado por la voluntad de encontrar la voz que los discursos del logos no pueden localizar y que la razón
dominante invisibiliza. En este sentido, “la analéctica dusseliana se plantea como la orientación del
pensar que moviliza tanto al objeto de la filosofía como a la modalidad del sujeto que piensa” (González
San Martín, s/p). El método analéctico articula un procedimiento analógico y elementos del método
dialéctico. Como ha indicado Sánchez Rubio el método analéctico, base para una “metafísica de la
alteridad”, permitiría vencer el solipsismo de la modernidad e incorporar al otro en sus propios
términos, sin subsumirlo en los paradigmas uniformizantes del occidentalismo. Ver al respecto Martin
Alcoff y Mendieta. Consultar asimismo Vallega.
 104

el discurso decolonial debera enfrentar también los riesgos que implica un

discurso totalizador y redencionista, que cae, como ha sido observado por la

crítica, en tantas generalizaciones y colonizaciones teóricas como las que critica.8

De acuerdo a lo anterior, el proceso descolonizador tendría que pasar, a mi criterio,

no por el rechazo de formas de saber que, aunque asociadas con el colonialismo

epistémico, constituyen un acervo que es necesario considerar y rebatir, sino por

la modificación de las preguntas que guían el quehacer filosófico. Podemos

preguntarnos, por ejemplo, en el espíritu de una crítica de la filosofía que permite

ahondar la filosofía de la crítica:

¿Cuáles son las prácticas epistémicas, los sistemas cognitivos, interpretativos y

representacionales que han hecho posible el eurocentrismo y hasta la

relegitimación de esa centralidad (y también de la del mundo anglosajón) en la

modernidad avanzada?

¿Qué estrategias de conocimiento se han desplegado para posibilitar las

jerarquizaciones del saber (jerarquizaciones disciplinarias, geoculturales,

etnoculutrales, genéricas, etc.) y cómo se han implementado a través de un uso

enajenante de las lenguas del saber?

8
Indica por ejemplo Jeff Browitt: “Los proponentes del discurso decolonial latinoamericano entran en
contradicción performativa cuando utilizan las herramientas de la teoría crítica europea para
deconstruir el discurso de la modernidad eurocéntrica: tratan de poner en cuarentena sus propias
construcciones discursivas e ideológicas y protegerlas de la misma revisión. Ciegos a las aporías de la
teoría, piensan que pueden tomar una posición epistemológica moralmente superior y trascendente a
través de su contacto con los mundos indígenas y afrodescendientes. Este proceso de apropiación
ideológica simplemente invierte los opuestos simplistas que los teóricos decoloniales dicen que quieren
evitar” (26).
 105

¿Qué procesos discursivos sostienen la racionalidad moderna y cómo pueden estos

discursos ser alterados para abarcar y comprender las formas contemporáneas de

subjetividad, agencia, cognición y de interpretación de lo real e incluso la

cambiante definición de realidad, humanidad,identidad, vida/muerte, etc. nociones

alteradas por los mundos virtuales, la manipulación de la corporeidad y por las

tecnologías que introducen formas de espacialidad y temporalidad que definen el

nuevo sensorium en tiempos globales?

¿Cómo articular lo local y lo global, lo regional y lo continental, lo nacional y lo

transnacional, provincialidad y urbanicidad, lo propio y lo ajeno, foráneo, etc.

nuevas formas de identidad y otredad, o de pertenencia y forasterismo, que se

agudizan con los flujos globales?

¿Puede la abstraccion filosofica dejar de incorporar el particularismo de

fenómenos como las migraciones, la robotizacion, el terrorismo, en el esfuerzo por

alcanzar la instancia normativizada de la universalidad?

¿O la filosofía debe justamente alimentarse de concreción, de singularidades y

especificidades históricas, sociales, culturales, para dar lugar a formas filosóficas

que lleguen a captar nuevas formas del SER y del estar-ahi, en un mundo global?

¿Cómo elaborar filosóficamente fenómenos de nuestro tiempo como el

desquiciamiento social, la dispersión de lo político, la desviación necrofílica, la

represión en gran escala, la sociedad fuera de sí, fuera de quicio?

¿Cómo enfrentar un mundo situado en los límites de la biopolítica, frontera

existencial y epistémica que Achille Mbembe describe como el “hacer morir y dejar

vivir”, llegando a la desestructuración de los bordes entre la vida y la muerte?

 106

Si el locus postcolonial es, como describe Mbembe, un lugar en el que el poder

estatal centralizado y los micro poderes dispersos en lo social, implementan una

“economia de la muerte”, ¿cómo definir una “subjetividad para la vida” desde las

periferias? ¿Cómo regular, entonces, la violencia creadora de la resistencia contra

el status quo en un mundo que como señalara Grégoire Chamayouen su Theory of

the Drone ha implantado la necro-ética al hacer desaparecer la distinción entre la

lucha honorable y el simple genocidio, creandoversiones asépticas de la violencia

que generan, a su vez, nuevas formas de inmunidad y eliminan la conciencia del

mal?

Estos problemas, que son globales pero que se agudizan y toman formas

dramáticas y trágicas en áreas periféricas, corresponden al campo de la filosofía, la

cual va siendo redefinida por los cambios de subjetividad, por las nuevas formas de

conciencia, de enajenación y de espacio/tiempo que van consolidándose en este

siglo. El propósito descolonizador no puede desprenderse de una reflexión

también global sobre estos temas, aunque deba imponer sus agendas y sus propias

perspectivas en un plan de igualdad con agendas globales, tanto en el diálogo

epistémico como en la acción política.

 107

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 110

Sujeto transmoderno y superación crítica de la modernidad

Yamandú Acosta

Introducción

Se sostiene la tesis de la existencia de un sujeto transmoderno de episódicas

emergencias a partir del establecimiento de las condiciones para su nacimiento en 1492,

pero de constante presencia como ausencia1 desde aquél nacimiento y, subsidiariamente,

la tesis de que es posibilidad y necesidad de dicho sujeto en el proceso de su

constitución, la superación crítica de la modernidad, que es condición de posibilidad de

la superación crítica del capitalismo.

A los efectos de desarrollar esas dos tesis de un modo fundamentado, se

comenzará por presentar la categoría de transmodernidad, para hacer luego lo propio

con la de sujeto transmoderno, focalizando finalmente la modernidad en sus relaciones

con el capitalismo, culminando en la presentación de la superación crítica de la

modernidad –y del capitalismo- como orientación constitutiva del sujeto transmoderno

en el proceso de su constitución.

¿Qué es la transmodernidad?

A los efectos de responder a la pregunta ¿Qué es la transmodernidad?,

trabajaremos con la caracterización fundante que de la misma ha elaborado Enrique

Dussel a partir de su inicial referencia a este concepto en 1992 (Dussel, 1992: 245-250)

1
La idea del sujeto como ausencia presente, que en cuanto ausencia “está enfrentado al sistema” y “lo
trasciende” que a nuestro modo de entender aplica especialmente en nuestra postulación del sujeto
transmoderno, que “no es ninguna sustancia y tampoco un sujeto trascendental a priori”, sino un
resultado “a posteriori” de un proceso, para el caso, el de la modernidad que se despliega a partir de
1492, la tomamos de Hinkelammert (Hinkelammert, 2003: 496).
 111

– a nuestro juicio una categoría analítico-crítico-normativa central para entender el

mundo contemporáneo; procurando puntualizar nuestras personales apreciaciones y

propuestas sobre la misma y a partir de ella; entendemos que con Dussel, eventualmente

más allá de Dussel dentro del espacio teórico crítico abierto por él, pero no contra él.

En 1992, al cumplirse 500 años del acontecimiento y proceso histórico que el

pensamiento de cuño eurocéntrico ha identificado como “descubrimiento de América”,

Enrique Dussel publica 1492 El encubrimiento del otro. El origen del mito de la

modernidad (Dussel, 1992). Visiblemente la publicación 500 años después del

acontecimiento de 1492 que desencadena el referido proceso no fue casual. En el mismo

año en que especialmente en el mundo iberoamericano se vuelve la mirada al 12 de

octubre de 1492 para celebrar el “descubrimiento de América” y el consecuente

“encuentro de dos mundos”, el libro de Dussel denuncia la verdad del “descubrimiento”

como “encubrimiento” que transforma al “encuentro de dos mundos” en el

sometimiento de un mundo –el mundo “descubierto”- al otro mundo –el mundo

“descubridor”, en el encubrimiento del mundo entonces “encubierto” por el mundo

entonces “encubridor”, arrojando consecuencias en la comprensión crítica de la

modernidad que inicia con el inicio de ese “encubrimiento” de 1492 y que a partir de

allí y por los 500 años siguientes se constituye y fundamenta en el mito implicado en la

pretensión de “descubrimiento”; el libro de Dussel desentraña el origen de ese mito,

aportando sustantivamente a la comprensión crítica de la modernidad.

La fundamentación de la categoría de transmodernidad implica inevitablemente

la referencia a la categoría de modernidad. En esa relación inevitable se juegan dos

asuntos teóricamente centrales: por un lado si “transmodernidad” nombra una realidad

efectivamente alternativa a la de la modernidad –y de la posmodernidad- y, por otro

lado, si el discurso sobre la “transmodernidad” –que inaugura Dussel- es él mismo

 112

transmoderno y por lo tanto alternativo al discurso de la modernidad o, por el contrario,

se mantiene dentro de la episteme moderna como han debatido, entre otros, Santiago

Castro-Gómez, Ofelia Schutte y Horacio Cerutti-Guldberg (Moraña, 2014: 304), por lo

que no pasaría de ser una narrativa contra-moderna, pero dentro de los límites de la

modernidad y, por lo tanto, no alternativa a la narrativa de la modernidad.

Con el mayor aprecio por todos los particpantes en este debate, así como por

todos los argumentos –adelantando mi posición sobre transmodernidad como

trascendentalidad al interior de la modernidad-posmodernidad, sobre la que más

adelante volveré-, sostendré que en tanto trascendentalidad inmanente a la modernidad-

posmodernidad, la “transmodernidad” nombra una realidad alternativa, tanto efectiva

como posible, así como también deseable. Sostendré además, por las mismas razones,

que las categorías “pueblo, el pobre, el oprimido, el excluido” (Moraña, 2014: 304),

que quienes debaten el pensamiento de Dussel identifican como “modernas” y por lo

tanto valoran la producción teórica de Dussel como prisionera de la modernidad, son

resultado de emergencias de la “transmodernidad” al interior de la modernidad

encubridora, por lo que aparentemente modernas, son –probablemente más que en su

letra, en su espíritu2-, en el discurso de Dussel, categorías transmodernas, en legítimo

ejercicio de la transculturación narrativa3.

2
La referencia a la “letra” y el “espíritu” es frecuente y de recibo en la jerga jurídica en relación a la ley.
La “letra” es lo que está puesto en negro sobre blanco, mientras que el “espíritu” es el sentido profundo y
no aparente en relación al cual la letra debería ser interpretada. Como enunciaba Martí en Nuestra
América de 1891 en relación a la independencia, sostenemos que también en relación a las categorías, lo
fundamental más que el cambio de la letra es el cambio de espíritu en las mismas: “El problema de la
independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu” (Martí, 1992: 484). Con términos
que por su forma o “letra” aparecen como categorías modernas, por su “espíritu” en el espacio teórico
abierto por Dussel, emergen como categorías transmodernas portadoras de significados alternativos a los
de la modernidad a través de significantes aparentemente modernos. Es un “espíritu” que remite a las
alteridades encubiertas por la modernidad –transmodernas- y no a las mismidades encubridoras de la
modernidad.
3
La “transculturación narrativa” (Rama, 1987) implica un uso de términos y conceptos más allá de su
“letra” así como también del “espíritu” establecido, desde un “espíritu” alternativo, que implica otro
sentido que fundamenta otro proyecto. Esta apropiación de la “letra” y resignificación del “espíritu”,
desde nuestro punto de vista es plenamente legítima, cuando lo que importa es efectivamente hacer
visible una espiritualidad alternativa en lugar de mantenerse sometido a la espiritualidad establecida.
 113

En el proceso de explicitación y fundamentación de la categoría de “Trans-

modernidad”, Dussel parte del discernimiento semántico de dos significados de la

palabra “Modernidad”: 1) un sentido “primario y positivo conceptual” por el que “es

emancipación racional” que implica “ “salida” de la inmadurez por un esfuerzo de la

razón como proceso crítico, que abre a la Humanidad a un nuevo desarrollo histórico

del ser humano” (Dussel, 1992: 245); 2) “un contenido secundario y negativo mítico”,

por el que “es justificación de una praxis irracional de violencia” (Dussel, 1992: 245-

246).

Efectúa a continuación una descripción analítica del mito de la modernidad. El

mismo incluye la autocomprensión de la sociedadmoderna como superior y más

desarrollada (autocomprensión que implica un eurocentrismo no consciente de sí

mismo), la exigencia moral de desarrollar a las otras sociedades, como imperativo

categórico de dicha superioridad, la tesis de que ese desarrollo debe replicar el

pretendidamente lineal y ascendente desarrollo europeo, tesis que implica incurrir –

también sin conciencia- en la “falacia desarrollista”, la tesis de la violencia legítima bajo

la figura de la “guerra justa colonial” a ser llevada a cabo por la sociedad moderna

frente a la otras sociedades –inferiores- que se resisten a la modernización y el

desarrollo que promete, la interpretación de la sacrificialidad que la violencia de la

modernidad produce como necesaria y salvífica, la legitimación de la violencia de la

modernidad que se autoconcibe como “inocente” y “emancipadora”, acompañada de la

deslegitimación de las resistencias desplegadas desde las sociedades sometidas, en

cuanto que esa violencia implica también la violencia simbólica que las lleva a

internalizar el sentimiento de “culpa” por los sacrificios de los que sería responsable la

resistencia a la modernidad y no la violencia de la misma que se ha travestido de

¿Qué otra cosa han hecho y siguen haciendo los pueblos originarios al celebrar sus dioses y su
espiritualidad en el templo católico?
 114

“inocencia” y “emancipación”; finalmente bajo el supuesto del “carácter civilizatorio de

la Modernidad” –y el valor superior que la civilización supone- los “sufrimientos o

sacrificios (los costos) de la modernización” sobre esas formas-otras-inferiores de lo

humano – “pueblos atrasados (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo

por débil, etcétera”, son interpretados –y por consiguiente legitimados- como

inevitables” (Dussel, 1992: 246).

Inmediatamente, Dussel realiza el discernimiento de las que en principio

entiende como dos formas de superación de la modernidad.

La ensayada por la posmodernidad pone el foco en la modernidad como

emancipación racional, develándose como “superación” nihilista “desde el

irracionalismo de la inconmensurabilidad” por el que la “praxis irracional de violencia”

en cuanto “contenido secundario y negativo mítico” de la modernidad, no obstante, se

traviste como superación –posmoderna- de la modernidad, resulta ser en realidad la

profundización y extensión de ese contenido anti-emancipador y anti-universalista de la

modernidad. Al no tratarse efectivamente de una superación, sino de una profundización

y extensión nihilista de la violencia irracional de la modernidad, podría decirse que es

modernidad in extremis4.

Mientras tanto, la superación de la “Modernidad” “como Trans-Modernidad”,

“ataca como irracional a la violencia de la Modernidad, en la afirmación de la “razón

del Otro” (Dussel, 1992: 246). Al focalizarse sobre el contenido negativo, secundario y

mítico de la modernidad, la transmodernidad habilita la profundización y extensión del

4
Reflexionando sobre la posmodernidad, Hinkelammert señala que no está establecida la pretendida
cultura de la posmodernidad como alternativa a la modernidad, sino que tal posmodernidad no parece ser
más que “civilización occidental in extremis”, y por lo tanto –pensamos- modernidad in extremis, por
cuanto la modernidad es entonces la figura dominante vigente de la occidentalidad. Hinkelammert -como
Dussel-, entienden que la superación de esa crisis civilizatoria solamente puede lograrse saliendo del
“marco de la cultura de la modernidad”, perspectiva que a juicio de Hinkelammert la posmodernidad no
cumple desde que “ninguna época nueva se llama post-época anterior” (Hinkelammert, 1991:83). La
superación de la crisis civilizatoria en la propuesta analítico-crítico-normativa de Dussel, radica en la
transmodernidad, como alternativa a la modernidad y por lo tanto a la occidentalidad, por lo que -
proponemos- transmodernidad es también transoccidentalidad.
 115

contenido primario, positivo y conceptual de la modernidad, pero no como extensión y

profundización del proyecto de la modernidad –que es un proyecto autocentrado y por

ello consciente o inconscientemente eurocéntrico- ni como construcción de una

modernidad-otra, sino en razón de afirmar la “razón del Otro” y afirmarse desde ella,

como transmodernidad. Por ello no se trata ya solamente de “emancipación racional”,

sino que se “supera la razón emancipadora, como “razón liberadora” cuando se

descubre el eurocentrismo de la razón ilustrada, cuando se define la “falacia

desarrollista” del proceso de modernización hegemónico”(Dussel, 1992: 247).

Liberación desde la transmodernidad es un más allá de la emancipación de la

modernidad y no simplemente una profundización o extensión de la misma. La

liberación transmoderna hace factible una efectiva universalización de la emancipación

humana en la diversidad de sus expresiones no excluyentes, universalización de la

emancipación humana que implica una liberación no solamente de las orientaciones

anti-emancipatorias y anti-universalistas propias del sentido mítico de la modernidad,

sino también de las orientaciones emancipatorias y universalistas de la modernidad por

cuanto estas al ser autocentradas quedan condenadas a emancipación y universalismo de

la mismidad –universalismo y emancipación abstractos en tanto limitados-, a diferencia

de la liberación transmoderna –o de la transmodernidad como liberación- que habilita

la emancipación desde la referencia de la alteridad y por lo tanto la de todas las

mismidades que tengan su referencia en todas las alteridades, que hacen a una

emancipación y universalismo concretos contenidos en el espíritu transmoderno de la

categoría de liberación con su correlato en el espíritu liberador de la categoría de

transmodernidad.

El sujeto transmoderno
 116

A nuestro modo de ver, no hay transmodernidad posible –menos aún como

“´proyecto”, sentido en el que Dussel pone el acento- sin un sujeto que la constituya,

–en cuanto posibilidad o como proyecto- en el mismo proceso de su constitución.

Este proceso de constitución implica fuertes tensiones porque emerge en el

contexto de la modernidad, que tanto por su sentido positivo y primario –racional- como

en su sentido negativo y secundario –mítico- que es el que se profundiza en la

posmodernidad- no obstante sus oposiciones, son también complementarios, por lo que

–paradójicamente-, al tiempo que lo motivan en su emergencia, lo inhiben en la

perspectiva de su más plena configuración.

La superación de la modernidad como transmodernidad de acuerdo al planteo de

Dussel, implica –inicialmente- “la negación del mito de la Modernidad” (Dussel, 1992:

246).

De acuerdo a nuestro señalamiento respecto a que no hay transmodernidad sin

sujeto transmoderno, nos permitimos sostener que la constitución del sujeto

transmoderno como condición de superación de la modernidad, implica –como

argumenta Dussel- “la negación del mito de la Modernidad” como condición necesaria,

–y para nosotros, también para Dussel- no suficiente. Es necesario

complementariamente, negar los límites de la emancipación y el universalismo

constitutivos de la modernidad en su registro de concepto de la modernidad, que

acompañan al mito de la modernidad desde su propia y constitutiva racionalidad y no

como solo efecto de la violencia irracional de la modernidad mítica. Pero esta negación

–según Dussel- no es posible sin la “negación del Mito de la modernidad”.

Respecto de la “negación del mito de la Modernidad” –argumenta Dussel- “la

“otra cara” negada y victimada de la “Modernidad” debe primeramente descubrirse

como “inocente”: es la “víctima inocente” del sacrificio ritual, que al descubrirse como
 117

inocente juzga a la “Modernidad” como culpable de la violencia sacrificadora,

conquistadora originaria, constitutiva, esencial” (Dussel, 1992: 246-247).

El pasaje de una conciencia enajenada a la autoconciencia liberada de la

enajenación, supone un sujeto y la superación de su enajenación en la que va en juego

su liberación.

El sujeto transmoderno como trascendentalidad inmanente al sujeto moderno –

según proponemos entender- , motivado y al mismo tiempo limitado por la

complementariedad de los sentidos negativo –mítico- y positivo –racional- de la

modernidad del sujeto moderno, emerge en el proceso liberador de su autoconciencia,

que lo es claramente respecto del “mito de la Modernidad”, pero también de “la

Modernidad” como “emancipación racional”, la que –paradójicamente- pareciendo

orientar hacia un efectivo universalismo, en realidad consagra el universalismo

abstracto, autocentrado, eurocéntrico y por lo tanto limitado a una particularidad,

contenido en dicha emancipación racional.

Y continúa el argumento de Dussel, señalando: “Al negar la inocencia de la

“Modernidad” y al afirmar la Alteridad de “el Otro”, negado como víctima culpable,

permite “des-cubrir” por primera vez la “otra-cara” oculta y esencial a la “Modernidad”

(Dussel, 1992: 247). Esa “otra cara” de la modernidad hasta entonces invisibilizada, es

la que muestran “el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro

esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera” (Dussel,

1992: 247), identificadas en su conjunto como “las “víctimas” de la “Modernidad”,

como víctimas de un acto irracional (como contradicción del ideal racional de la misma

Modernidad)” (Dussel, 1992: 247).

Esa cara reprimida, negada, victimizada e invisibilizada de la modernidad, ahora

“descubierta”, -destaquemos- “es oculta y esencial a la Modernidad”, esto es: en cuanto

 118

la transmodernidad es esencial a la modernidad, esta última no es posible sin aquella,

aunque aquella en cuanto trascendentalidad inmanente a esta última, es posible sin ella;

más aún, su plenitud posible implica la superación crítica de la modernidad.

En la lectura que estamos proponiendo, el sujeto transmoderno es esencial al

sujeto moderno que lo oculta, es su trascendentalidad inmanente y por lo tanto

condición de posibilidad del mismo, del cual a su vez no depende sino de un modo

contingente y al superar su condición enajenada moderna en su activación liberadora

transmoderna que tiene su centro en la alteridad, da por tierra con el sujeto

autocentrado en su mismidad de la modernidad, el que no es esencialmente su condición

de posibilidad, sino apenas una realidad contingente que lo ha motivado en su

emergencia por las prácticas de victimización, ocultamiento e invisibilización que sobre

él ha desplegado como condición de su propia afirmación.

En la argumentación de Dussel, el cumplimiento del acto primero de la negación

del mito de la modernidad en la emergencia de la Trans-modernidad y –en lo que

queremos sostener-, del sujeto transmoderno, hace posible el cumplimiento de un

segundo acto por el que la Trans-modernidad y el sujeto transmoderno que es portador

de aquella, culminan su discernimiento crítico de la Modernidad y del sujeto moderno

portador de esta última: “Sólo cuando se niega el mito civilizatorioy de la inocencia de

la violencia concomitante, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de

Europa (y aun en Europa misma), entonces se puede igualmente superar la limitación

esencial de la “razón emancipadora” (Dussel, 1992: 247).

La eurocéntrica “razón emancipadora” es así críticamente superada por la

altercéntrica “razón liberadora”: “Se supera la razón emancipadora como “razón

liberadora” cuando se descubre el “eurocentrismo” de la razón ilustrada, cuando se

define la “falacia desarrollista” del proceso de modernización hegemónico” (Dussel,

 119

1992: 247). La diferencia entre “razón emancipadora” y “razón liberadora” y por lo

tanto entre emancipación y liberación, replica la que tiene lugar entre modernidad y

transmodernidad.

La “razón emancipadora” de la “Modernidad” es eurocéntrica y por ello

autocentrada y excluyente, por lo que el sujeto moderno –de la razón emancipadora y de

la modernidad- es eurocéntrico, autocentrado y excluyente. Por lo tanto, es legitimador

de su particularismo que procura legitimarse como universalismo.

La alternativa “razón liberadora” de la “Trans-modernidad” es altercéntrica y en

cuanto centrada en la alteridad, incluyente, por lo que el sujeto transmoderno –de la

razón liberadora y de la transmodernidad- es altercentrado e incluyente. Por lo tanto, es

legitimador de otras particularidades y por la mediación de estas, de la suya propia y de

todas las particularidades cuya afirmación sea compatible con la de las otras

particularidades, sentido que lo legitima como efectivo universalismo en cuanto

pluriverso.

En la propuesta de Dussel, la superación de la “razón emancipadora” por la

“razón liberadora” “es posible aún para la razón de la Ilustración” cuando “éticamente

se descubre la dignidad del Otro (de la otra cultura, del otro género y sexo, etcétera)”,

pero en cambio no es posible, aunque se inscriba dentro de la Ilustración “para una

razón comunicativa todavía eurocéntrica y desarrollista” y evidentemente menos aún lo

es para “una razón estratégica o instrumental”. (Dussel, 1992: 247).

Esto es, en la Ilustración hay un espacio para el cambio cualitativo implicado en

la superación de la “razón emancipadora” por la “razón liberadora”, pero ello implica la

referencia a la dignidad del Otro en su alteridad, lo cual implica trascender los límites

del proyecto de la Ilustración –dentro de los cuales el paradigma contemporáneo de la

razón comunicativa se mantiene, proponiendo que debe ser desarrollado-, cuando, como
 120

surge de la perspectiva de Dussel, no se trata de desarrollarlo sino que debe ser

trascendido.

El quiebre o inflexión que habilita esa trascendencia posible acaece en el doble

movimiento por el que la Modernidad –y su extremo posmoderno- aparentemente

inocente es descubierta por la víctima como culpable y ésta, que hasta entonces había

subjetivado su culpabilidad, se descubre inocente. Se trata de un saberse inocente que –

en otro sentido- no implica inocencia, sino lucidez y comprensión crítica. En este

sentido, aunque Dussel señale que esta posibilidad de trascendencia pueda tener lugar

“cuando se declara inocentes a las víctimas desde la afirmación de su Alteridad como

Identidad en la Exterioridad como personas que han sido negadas, como su propia

contradicción, por la Modernidad” (Dussel, 1992: 247), debe precisarse que: 1) esa

declaración de inocencia debe ser expresión de la autocomprensión crítica de las

víctimas en su relación con la Modernidad culpable de su victimización, 2) la

“afirmación de su Alteridad como Identidad en la Exterioridad” en relación a la

Modernidad, hace sentido cuando “Exterioridad” es propuesta o interpretada como

“trascendentalidad inmanente”5.

Entiende Dussel que en este proceso “la razón moderna es trascendida (pero no

como negación de la razón en cuanto que tal, sino de la razón violenta eurocéntrica,

desarrollista, hegemónica” (Dussel, 1992: 247). El trascender la razón de la

transmodernidad no es en la línea del irracionalismo de la posmodernidad, sino en un

más allá del contenido mítico de la Modernidad, pero también del contenido conceptual

que –por eurocéntrico- se ve constreñido al horizonte de la “emancipación racional”,

mientras que la transmodernidad expresa y habilita sobre la referencia del Otro la

5
Reflexionando sobre la categoría de “Exterioridad” que Dussel hace suya a partir de Lévinas, hemos
propuesto entender que la exterioridad a la que se refiere Dussel, para referirse al sujeto como aquello de
lo humano que trasciende todo determinado sistema histórico, lo es en el sentido de una
trascendentalidad inmanente al sistema de que eventualmente pueda tratarse. (Acosta, 2005).
 121

“liberación racional” que como razón transmoderna del sujeto transmoderno trasciende

los límites de la razón moderna del sujeto moderno.

Entonces es cuando Dussel enfatiza su concepción de la “Trans-Modernidad”

como proyecto: “Se trata de una “Trans-modernidad” como proyecto mundial de

liberación” (Dussel, 1992: 247). Desde nuestra lectura, diremos con Dussel, tal vez más

allá de su letra, pero no contra su espíritu: se trata de un sujeto transmoderno como

sujeto mundial de liberación.

Este proyecto no debe entenderse como “proyecto universal unívoco” que no

puede pasar de ser el de una mismidad que se impone a toda alteridad como ha sido el

caso de la modernidad eurocéntrica, sino de un “pasaje trascendente, donde la

Modernidad y su Alteridad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad

creadora”, proyecto que Dussel describe en sus aspectos esenciales con palabras que –

proponemos- igualmente describen al sujeto transmoderno.

A continuación, allí donde Dussel escribe “proyecto transmoderno” pondremos

sujeto transmoderno, así como sustituiremos “Modernidad” por sujeto moderno: “El

sujeto transmoderno es una co-realización de lo imposible para el solo sujeto moderno;

es decir, es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica (o analógica,

sincrética, híbrida o “mestiza”) del Centro/Periferia, Mujer/Varón, diversas razas,

diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura occidental / Culturas del

Tercer Mundo, etcétera; no por pura negación, sino por subsunción desde la Alteridad

(Subsuntion, que es la trans-conceptualización de Marx, por su etimología latina de la

Aufhebung hegeliana)” (Dussel, 1992: 248).

Con la misma operación, extrapolaremos la distinción que Dussel efectúa del

proyecto transmoderno, respecto de todo proyecto premoderno, antimoderno o

posmoderno, al sujeto transmoderno en su distinción delos sujetos premoderno,

 122

antimoderno y posmoderno: “De manera que no se trata de un sujeto pre-moderno,

como afirmación folclórica del pasado; ni de un sujeto anti-moderno de grupos

conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni de un sujeto post-

moderno como negación del sujeto moderno, como crítica de toda razón, para caer en

un irracionalismo nihilista” (Dussel, 1992: 248).

Del mismo modo nos referiremos al deber ser del sujeto transmoderno al que

colocaremos allí donde Dussel escribe “proyecto trans-moderno” y sujeto moderno, allí

donde escribe “Modernidad”: “Debe ser un sujeto transmoderno por subsunción real

del carácter emancipador racional del sujeto moderno y de su Alteridad negada (“el

Otro” que el sujeto moderno), por negación de su carácter mítico (que justifica la

inocencia del sujeto moderno sobre sus víctimas y por ello se torna contradictoriamente

irracional” (Dussel, 1992: 248). Aclaremos que si el “deber ser” del proyecto

transmoderno al que Dussel se refiere, nos remite con mayor fuerza al futuro, en

cambio, el “deber ser” del sujeto transmoderno nos remite irremisiblemente a todos los

“presentes” por los que desde hace más de 500 años ha venido atravesando el proceso

de su constitución: es un “deber ser” que ha venido operando en todos esos presentes,

marcando su “distinción” más que su “diferencia”6 respecto del sujeto moderno.

A continuación Dussel explicita su tesis sobre el nacimiento de la Modernidad

en 1492, inspirados en la cual partimos del señalamiento de que allí se dan las

condiciones para el nacimiento del sujeto transmoderno y obviamente también, las del

6
Juan José Bautista nos ofrece un comentario relativo a transmodernidad en Dussel como proyecto y a su
preferencia por el concepto de “distinción” frente al de “diferencia” que es totalmente pertinente para
nuestra consideración del sujeto transmoderno en su relación con el sujeto moderno –entendemos que el
primero habita en el segundo como su trascendentalidad inmanente, ora reprimida, ora emergente pero
desde hace 500 años permanentemente presente como ausencia -fundamentalmente aunque no
exclusivamente en los pueblos originarios-, relación cuyo discernimiento encuentra posibilidades más
definitorias en la noción de “distinción” que en la de “diferencia” : “La necesidad insistida tantas veces en
la obra de Dussel de separar el concepto de “diferencia” del concepto de “distinción”, tiene que ver
precisamente con esto, porque la categoría de diferencia , como bien muestra Lévinas, remite a la
identidad del Ser o la Totalidad, es decir es una diferencia que se produce al interior de la totalidad del
sistema-mundo moderno, o sea pertinente a su forma de dominación. En cambio, el concepto de
distinción no, él tiende o remite hacia algo totalmente distinto, o sea, otro.” (Bautista, 2015: 59-60).
 123

sujeto moderno que invisibiliza al anterior, o –como ya lo hemos explicitado-, para el

conflictivo proceso de constitución del ser humano como sujeto, en el que el

sujetotransmoderno es la trascendentalidad inmanente al sujeto moderno,

coyunturalmente emergente aunque estructuralmente reprimido por aquél por lo que en

la larga duración de más de 500 años ha sido fundamentalmente una ausencia presente,

que Dussel viene a hacer presente –como ausencia- en una coyuntura de emergencia

como lo fue 1992.

Volvamos a nuestras operaciones de sustitución en los enunciados de Dussel:

sujeto moderno en lugar de “Modernidad”, sujeto transmoderno en lugar de “Trans-

modernidad” y sujeto en lugar de “proyecto”:

“El sujeto moderno nace realmente en 1492: esa es nuestra tesis. Su real

superación (como subsuntion y no meramente como Aufhebung hegeliana) es

subsunción de su carácter emancipador racional europeo trascendido como sujeto

mundial de liberación de su Alteridad negada: el sujeto transmoderno (como nuevo

sujeto de liberación político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso,

etcétera).” (Dussel, 1992: 248).

Es para Dussel desde el “proyecto” de la “Trans-Modernidad” en el proceso de

su emergencia y realización que se discierne la “Modernidad” y se abre la perspectiva

de superarla críticamente –como “Trans-Modernidad”- en su paradigma eurocéntrico:

“Proponemos entonces dos paradigmas contradictorios: el de la mera “Modernidad”

eurocéntrica, y el de la modernidad subsumida en un horizonte mundial, donde el

primero cumplió una función ambigua (por una parte, como emancipación; y, por otra,

como mítica cultura de la violencia). La realización del segundo paradigma es un

proceso de “Trans-Modernidad”. Sólo el segundo paradigma incluye a la

“Modernidad/Alteridad” mundial” (Dussel, 1992: 249).

 124

En la lectura que proponemos –con Dussel, eventualmente más allá de su

“letra”, pero ciertamente en su mismo “espíritu” y por lo tanto, no contra él- el

“proyecto” de la “Trans-Modernidad” y el proceso de su realización por el cual el

paradigma que incluye a la “Modernidad/Alteridad mundial” desplaza subsumiéndolo al

de la “mera Modernidad eurocéntrica”, suponen un sujeto transmodernoaltercéntrico

que como trascendentalidad al interior del sujeto moderno al que ha acompañado como

su cara por él negada, como ausencia presente desde el nacimiento compartido en 1492,

pero con episódicas emergencias, se ha venido constituyendo, no reprimiendo ni

negando, sino comenzando a subsumir al sujeto modernoeurocéntrico y a superarlo

críticamente.

En el proceso de subsunción del sujeto moderno eurocéntrico por el sujeto

transmoderno altercéntrico que es parte de su proceso de su constitución, se juega la

superación crítica de la “Modernidad eurocéntrica” en la “Modernidad/Alteridad

mundial” o “Trans-Modernidad”, que para el sujeto transmoderno altercéntrico es

posible y necesaria en el caso que no quiera contribuir a la reválida de la secular

negación de que viene siendo objeto desde 1492.

El sujeto moderno articula el sentido mítico o negativo de Modernidad en

sinergia con el sentido conceptual o positivo que explícitamente en el primer caso e

implícitamente en el segundo reducen la condición de sujeto a su mismidad eurocéntrica

y reducen toda alteridad –la de otros seres humanos y la de la naturaleza-, a la condición

de objeto. Se fundamenta así una relación no horizontal entre el sujeto como polo activo

y dominante y el objeto como polo pasivo y susceptible de dominación, por la lógica de

la cual, la afirmación del sujeto implica de suyo la negación del objeto, o sea, de la

alteridad.
 125

La negación de la alteridad –de los otros seres humanos y de la naturaleza- en

lugar de proveer en su despliegue y profundización a la afirmación del sujeto

autocentrado, contribuye a su autodestrucción, pues, ser sujeto- nos recuerda Juan José

Bautista-, implica alguna forma de sujeción (Bautista, 2017) y el sujeto moderno-

capitalista, no obstante su pretensión de autonomía radical se sujeta al mercado, el

dinero y el capital, sujeción deshumanizante que termina desplazándolo del lugar del

sujeto y transformándolo también a él en objeto: el mundo de los seres humanos

transformado en un mundo de relaciones entre objetos y el mundo de las mercancías

transformado en un mundo de relaciones entre sujetos.

Frente a ello, se pregunta Bautista, “¿a qué debiera estar sujeto el ser humano

para ser sujeto?”, a la que responde -inspirándose especialmente en Marx y

Hinkelammert-: “podemos decir con contundencia que el ser humano es sujeto, porque

está sujeto a la vida” (Bautista, 2017). La sujeción a la racionalidad reproductiva de la

vida ha sido y es paradigmática en la comunidad que la modernidad a des-calificado

como premoderna y que aquí calificamos como transmoderna, porque el sujeto

transmoderno que expresa la vigencia y recuperación del ser humano como sujeto, no

obstante los procesos de negación que sobre él ha operado el sujeto moderno o su

reformulación nihilista como individuo posmoderno, implica la recuperación de la

comunidad con la alteridad de los otros incluida la naturaleza que en la lógica de la

racionalidad reproductiva de la vida, lo constituyen.

A nuestro modo de entender el sujeto transmoderno es el ser humano como

sujeto o el sujeto sin más, cuya afirmación, validez y vigencia pasa por esa sujeción a la

racionalidad reproductiva de la vida –que es una sujeción humanizante y emancipadora

(o mejor, liberadora en el sentido de Dussel) que si bien se ejemplifica

paradigmáticamente en la vida en comunidad – naturaleza como Pacha mama, incluida-

 126

de los pueblos originarios que atraviesa más de 500 años de historia de la modernidad,

tiene hoy también otras plurales expresiones que los incluyen.

En relación a estas últimas y en el marco de una reflexión sobre el sujeto de la

crítica, escribe José Gandarilla: “El sujeto no desapareció o fue abatido; siempre fue

otro, “el otro” para una cultura política y una teoría crítica incapaz y no habituada para

reconocer la otredad” (Gandarilla Salgado, 2014: 194).

Superación crítica de la modernidad y del capitalismo

Señalaba Hinkelammert en 1988 la tarea a asumir y desarrollar por la humanidad

en la perspectiva de su sobrevivencia frente a los signos de la que valoraba como crisis

civilizatoria de la sociedad moderno-occidental: “Desoccidentalizar el mundo, eso es

esta tarea. Desoccidentalizar la iglesia, desoccidentalizar el socialismo,

desoccidentalizar la peor forma de Occidente, que es el capitalismo, desoccidentalizar la

democracia. Pero eso implica reconocer que el mundo es el mundo de la vida humana,

en la cual todos tienen que poder vivir. Este reconocimiento constituye la superación de

Occidente” (Hinkelammert, 1991: 12).

Superar “la peor forma de occidentalidad que es el capitalismo” implica superar

la Occidentalidad y superar la Occidentalidad implica a su vez superar la Modernidad

que es la expresión vigente –también como Posmodernidad- en cuanto dominante de la

civilización occidental, quienes aportan los fundamentos civilizatorios y culturales del

capitalismo.

Esta superación es una posibilidad para el sujeto transmoderno en el proceso de

su constitución, desde que según hemos señalado transmodernidad es también

transoccidentalidad, por lo que el sujeto transmoderno es también sujeto

 127

transoccidental y la superación de Occidente pasa por la constitución de ese sujeto

transoccidental que desde su referencia en la alteridad que lo distingue del sujeto

moderno-occidental, reconoce que el mundo es el mundo de la vida humana en el cual

todos tienen que poder vivir, un “todos” que incluye a la naturaleza también en la

diversidad de sus expresiones no humanas, como totalidad.

Como adelantamos, esta superación además de posible es necesaria, siempre y

cuando el sujeto transmoderno (y transoccidental) –o en definitiva la humanidad como

sujeto más allá de la occidentalidad, la modernidad y el capitalismo-, no quiera

hipotecar la perspectiva de su reproducción que implica sujeción a la reproducción de la

vida cuya racionalidad incluye el reconocimiento y afirmación de la alteridad de los

otros seres humanos y de la naturaleza en los términos de una relación que frente a la

moderna asimetría sujeto-objeto, logre imponer la transmoderna horizontalidad sujeto-

sujeto en la realización del proyecto válido de la transmodernidad.7

Frente a quienes sostienen que la alternativa a la modernidad capitalista podría

ser una modernidad no capitalista, Dussel en su tesis 16ª de economía política “Más allá

de la modernidad y del capitalismo. La transición a un nuevo sistema económico”

(Dussel, 2014: 297-333) sostiene que “la modernidad y el capitalismo son dos aspectos

de lo mismo. La modernidad es el todo, el mundo y el fundamento del aspecto particular

en el campo económico en el que consiste el sistema capitalista” (Dussel, 2014: 299-

300). Surge con claridad que, si la modernidad es el todo y el fundamento respecto del

sistema capitalista como aspecto particular de ese todo en el campo económico, superar

críticamente el capitalismo, implica hacerlo con la modernidad en cuanto totalidad que

7
Entendemos que el proyecto de la modernidad dominante es un proyecto vigente, tanto en términos de lo
instituido como en términos de lo instituyente, pero no es válido en cuanto es portador de un
universalismo excluyente implicado en la imposición de su particularismo eurocéntrico como pretendido
universalismo cuya lógica destruye la posibilidad de la vida. En cambio, el proyecto de la
transmodernidad, probablemente vigente solamente en términos de lo instituido, es además válido porque
reconoce y propone que todos –naturaleza incluida-, deben poder vivir, dando los pasos adecuados a la
realización de un universalismo concreto no homogeneizante en cuanto incluyente de todas las diferencias
y distinciones no excluyentes.
 128

lo fundamenta. Entendemos subsidiariamente que superar la modernidad con

radicalidad, incluye –en los términos en que Hinkelammert lo señala- la superación de

Occidente.

En su 16ª tesis de economía política, Dussel identifica a la transmodernidad

“como nuevo momento de la historia que empezamos a recorrer” en el proceso que

indica como de una “transición” –de la modernidad a la transmodernidad-, transición en

la que “habrá una ruptura” en diversos niveles de la vida social – “en la política, en la

cultura, en la construcción de la subjetividad, en la concepción y práctica del género y

de la raza y también en la economía” (Dussel, 2014: 303).

Interesa destacar que sin dejar por ello de ser un proyecto de futuro, la

transmodernidad es ahora también un “nuevo momento de la historia que empezamos a

recorrer”, o sea que ya nos encontramos iniciando la transición a la transmodernidad

desde la modernidad, la que entendemos no es posible si no es ella misma ya

transmoderna, pues de ser moderna –dado el carácter monológico y autocentrado de la

modernidad, dicha transición no sería posible, por lo que la transición a la

transmodernidad es desde la modernidad, pero inevitablemente también desde la misma

transmodernidad que –según entendemos y proponemos- ha acompañado desde siempre

a la modernidad como su condición de posibilidad y fundamento por ella reprimido e

invisibilizado. Es relevante que la transición que se inicia implica “ruptura” en los

señalados distintos niveles; por tratarse de una “ruptura” a su vez una y múltiple en un

proceso de “transición” muy probablemente parecería adecuarse más a la lógica de la

“ruptura pactada” sobre la que ha teorizado Norbert Lechner (Lechner, 2006: 295-307),

que a la de la revolución en el registro del marxismo clásico.

Entre las rupturas que tienen lugar en la transición a la transmodernidad

señaladas por Dussel, una es la que tiene lugar “en la construcción de la subjetividad”,
 129

afirmación en la que –entendemos- transmodernidad aparece como la variable libre y la

subjetividad como variable ligada o determinada. Mientras tanto, desde la perspectiva

de la tesis del sujeto transmoderno en proceso de constitución que es la que

centralmente hemos querido defender, entendemos que si bien la transmodernidad

como “momento de la historia” que se objetiva en específicas relaciones de los seres

humanos entre sí y con la naturaleza, hace a una objetividad que implica una ruptura “en

la construcción de la subjetividad” respecto de las relaciones propias de la modernidad

dominante; también el sujeto transmoderno en el proceso de su constitución y

justamente por el mismo, es protagónico en la producción de ese “momento de la

historia” y de las nuevas relaciones que implican una “ruptura” proponemos que

probablemente “pactada” con las propias de la modernidad y nos colocan en la

transmodernidad o en transición hacia ella.

“La novedad –argumenta Dussel- no emergerá exclusiva ni principalmente desde

la misma modernidad eurocéntrica”, sino que “Surgirá desde la exterioridad de la

modernidad” (Dussel, 2014: 303). Recordemos que, según nuestra propuesta,

“exterioridad” en Dussel debe entenderse como “trascendentalidad inmanente”. Y esa

exterioridad incluye experiencias humanas anteriores a la modernidad, así como

también aquellas otras que acompañan –por ella negadas- a la modernidad en todos los

momentos de su desarrollo y constituyen su propia condición de posibilidad como tal

modernidad.

El “descubrirse a sí mismas como valiosas” (Dussel, 2014: 303) por parte de

esas humanidades negadas por la modernidad eurocéntrica es el primer paso para “ir

construyendo durante los siglos venideros una nueva humanidad pluriversa” (Dussel,

2014: 303).
 130

El “descubrirse a sí mismas como valiosas” por parte de esas humanidades

negadas expresa con palabras muy próximas el ejercicio del “a priori antropológico”

con que Arturo Andrés Roig ha identificado la constitución del ser humano como sujeto

en sus emergencias históricas en términos de “nosotros” (Roig, 1981: 9-17): allí

radicarían los nacimientos de estas humanidades cuyas condiciones de posibilidad en

razón de la negación que motiva la afirmación, nos remiten a 1492 y que en su auto-

reconocimiento como valiosos e “inocentes” en cuanto no culpables de su situación de

sometimiento en el marco de la modernidad eurocéntrica, asumen las condiciones de

“sujetividad” que implica “una experiencia fundante de carácter antropológico” y de la

que se desprende “el reconocimiento del otro como sujeto, es decir el reconocimiento de

la historicidad de todo hombre” (Roig, 1981:16) que habilita una exigencia de

interculturalidad descentrada en la constitución de una Humanidad en la que puedan

vivir todas las humanidades cuya forma de vida sea compatible con la de todas y cada

una de las otras humanidades.

Volviendo al planteo de Dussel, a ese primer momento fundante, sigue un

segundo momento que refiere a la recuperación de su historia y su memoria.

Finalmente, un tercer momento, el del “diálogo con la modernidad”, “aprendiendo de

esta lo positivo según el criterio y los intereses de los actores colectivos nuevos

renacidos en la historia” (Dussel, 2014: 303). En nuestra lectura serían los tres grandes

momentos –que se suceden, pero también coexisten en los sucesivos presentes- en el

proceso de constitución del sujeto transmoderno.

Y allí Dussel aporta nuevas precisiones a la comprensión del proyecto de la

transmodernidad: “el proyecto no es una humanidad futura sino, y quizá por un largo

período, el crecimiento de “un mundo en el que quepan muchos mundos” (como

anuncian los zapatistas), un pluri-verso (no un uni-verso) rico en semejanzas y en

 131

diferencias analógicas, que eviten la uniformidad unívoca de la universalización de sólo

una cultura y la confrontación irreconciliable de todos contra todos.” (Dussel, 2014:

303-304). Estas precisiones valen –entendemos- para el sujeto transmoderno, que es un

sujeto en el que caben muchos sujetos, todos aquellos cuyo sentido de vida buena sea

compatible con el sentido de vida buena de todos los otros; un sujeto cuyo ser uno

incluye la pluralidad de sujetos antes señalada en el dinámico proceso de constitución

que es tanto de éste como de aquellos.

El proyecto de la transmodernidado la constitución del sujeto transmoderno

implica una superación crítica de la modernidad, que es condición de la superación

crítica del capitalismo.

De ese sujeto transmoderno en el proceso de cuya constitución se objetiva la

superación crítica de la modernidad, es en “el trabajo vivo, del trabajador desnudo,

como fantasma –nada para la economía política-, de donde nace la nueva subjetividad

comunitaria, la conciencia de la necesidad de crear un nuevo sistema donde se pueda ser

parte creadora, participante en una alternativa que evite el suicidio colectivo” (Dussel,

2014: 322) implicado en la profundización del capitalismo. Como exterioridad al capital

–siempre en el sentido de trascendentalidad inmanente- se constituye el sujeto

transcapitalista que interpela críticamente a la civilización del capital y que hace parte

del sujeto transmoderno que interpela críticamente a la civilización moderno-occidental.

Desde esa interpelación crítica no surge un proyecto de sistema económico

modelizado alternativo, sino “criterios o principios normativos” que refieren a “que

todos deben poder vivir” por lo que se trata de “un mundo en el que quepan muchos

mundos”. Esa es la alternativa que es transmoderna, transoccidental y transcapitalista.

Ella no diseña cómo debe ser el modo de producción ni cuáles las relaciones sociales en

la que el mismo se sustente, sino apenas que tanto aquél como estas deben ser
 132

compatibles con el criterio o principio normativo que enuncia “que todos deben poder

vivir” haciendo posible “un mundo en el cual quepan muchos mundos”.

Hay evidencia empírica y ya lejana evaluación teórica respecto a la

incompatibilidad del capitalismo con esos criterios o principios normativos8, por lo que

es necesario trascenderlo para que la vida humana y de la naturaleza siga siendo posible

y para ello hay que construir “una sociedad, un mundo, un cosmos trans-capitalista, más

allá de este sistema y quitándonos sus reglas de encima” (Cerutti-Guldberg, 2015: 180).

Esta construcción necesaria, solamente es posible a partir de un ejercicio de

“sujetividad” por parte de “distintas” pero crecientes mayorías que haga a la

constitución del sujeto transcapitalista, constitución que tiene sus fundamentos en la del

sujeto transmoderno y transoccidental.

A nuestro juicio, convergentemente con lo que acabamos de sostener, cierra

Dussel su 16ª tesis sobre economía política señalando que, considerando “el suicidio

colectivo” en que por la totalización de la racionalidad moderno-occidental-capitalista

se ha embarcado la humanidad, ésta cuenta con solamente una última posibilidad: “En

la conciencia ético-normativa, en las decisiones práctico-políticas colectivas de la

humanidad reside la última posibilidad” (Dussel, 2014: 333). Claramente es en

decisiones que involucran a la humanidad como sujeto –pues las decisiones son siempre

de sujetos y las decisiones “colectivas” implican reconocimiento e intersubjetividad; y

las de la humanidad las implican en grado superlativo. Decisiones que en cuanto

“práctico-políticas” implican a “la conciencia ético normativa” orientando las

decisiones estratégicas sobre la referencia de los criterios o principios normativos ya

señalados.

8
Escribe Marx respecto del modo de producción capitalista: “la producción capitalista sólo sabe
desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las
fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre” (Marx, 1972: 424).
 133

La humanidad se enfrenta a un dilema: “o a) el capitalismo y la modernidad con

la lógica de la economía clásica o actual neoliberal (la bolsa de valores o el capital, el

egoísmo de la subjetividad competitiva), que conduce inexorablemente a la extinción de

la especie humana, o b) la afirmación de la vida de la humanidad, que es la condición

absoluta y el bien común originario y final, que exige otro posible sistema económico

alternativo.” (Dussel, 2014: 333).

Siendo la política el arte de lo posible9 y siendo el capitalismo moderno-

occidental imposible en cuanto a que constitutivamente se desarrolla socavando la vida

humana y la naturaleza –como señalara Marx- orientándolas hacia su extinción, es claro

que este sistema no responde al criterio o principio ético-normativo según el cual todos

deben poder vivir, por lo que debe ser estratégicamente superado en “otro posible

sistema económico alternativo” que será posible en el sentido de que pueda ser técnica y

políticamente implementado, pero fundamentalmente en que responda al criterio o

principio ético-normativo que enuncia “que todos puedan vivir”.

9
El sentido en que consideramos aquí sumariamente la política como arte de lo posible, surge de nuestra
lectura de El realismo en política como arte de lo posible (Hinkelammert, 1990: 20-29).
 134

Obras citadas

Acosta, Yamandú (2005) “Sujeto”, Pensamiento Crítico Latinoamericano. Conceptos

fundamentales, Ricardo Salas Astrain (Coordinador Académico), Volumen III, 987-996

(Santiago de Chile, Universidad Católica Silva Henríquez).

Bautista S., Juan José (2015) ¿Qué significa pensar desde América Latina?, Premio

Libertador al Pensamiento Crítico 2014, (Caracas, Ministerio del Poder Popular para la

Cultura).

Bautista S., Juan José (2017) Hacia la reconstitución de “El ser humano como sujeto”,

(Heredia – Costa Rica, Meshico – Tenochtitlan, Tlalpan de Cuicuilco, inédito en

internet).

Cerutti-Guldberg, Horacio (2015) Posibilitar otra vida trans-capitalista (México,

CIALC-UNAM, Universidad del Cauca).

Dussel, Enrique (1992) 1492 El encubrimiento del otro. El origen del mito de la

modernidad (Santafé de Bogotá, Ediciones Antropos).

Dussel, Enrique (2014) 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica,

(México, Siglo XXI Editores).

Gandarilla Salgado, José Guadalupe (2014) Modernidad, crisis y crítica, (Santiago de

Chile, Palinodia).

Hinkelammert, Franz (1990) Crítica a la razón utópica (San José, Costa Rica, DEI).

Hinkelammert, Franz (1991) La fe de Abraham y el Edipo occidental (San José, Costa

Rica, DEI).

Hinkelammert, Franz (2003) El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido,

(Heredia, Costa Rica, EUNA).

 135

Lechner, Norbert (2006) “La conflictiva y nunca acabada construcción del orden

deseado”, en Obras escogidas, Tomo I, 140-335(Santiago de Chile, LOM).

Martí, José (1992) “Nuestra América”, Obras escogidas en tres tomos, Tomo II, (La

Habana, Colección Textos Martianos, Centro de Estudios Martianos, Editorial de

Ciencias Sociales), 480-487.

Marx, Carlos (1972) El Capital. Crítica de la Economía Política, Tomo I (México,

FCE).

Moraña, Mabel (2014) Inscripciones críticas. Ensayos sobre cultura latinoamericana

(Santiago de Chile, Editorial Cuarto Propio).

Rama, Ángel (1987) Transculturación narrativa en América Latina (México, Siglo

XXI).

Roig, Arturo Andrés (1981) Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (México,

FCE).
 136

Exterioridad radical, estética y liberación decolonial

Alejandro A. Vallega

“Abrácense entonces las llanuras de este vuelo.”

(“Idilio General,” Raúl Zurita)

Hablar de “exterioridad radical” en el sentido más inmediato puede sugerir una

exterioridad total. Sin embargo, la expresión nos sitúa en una ambigüedad fundamental

para el pensamiento liberatorio y decolonial. “Exterioridad” sugiere estar afuera de algo,

el prefijo “ex” ya indica esto en el griego antiguo. De ahí sacamos expresiones como

exonerar y exilio. Pero “radical” en vez, nos refiere al origen, a la raíz. O sea que la

exterioridad radical se refiere simultáneamente a un estar afuera y a un estar al centro

mismo u origen de algo. En el caso del pensamiento liberatorio y el pensamiento

decolonial en América Latina, esta expresión se debe situar en relación a la creación y

perpetuación de la colonialidad del poder y saber que nace con la conquista y

colonización de las Américas a través del intercambio Atlántico entre el siglo XV al

siglo XIX.1 Con la formación de una conciencia blanca eurocéntrica y después

norteamericanocéntrica, y de un “otro” a esta, se crea una relación racial y de género,

política, social, cultural y existencial entre el centro blanco de poder y saber y su “otro,”

(indígena, negro, islámico, oriental, femenino y masculino no humano, lo animal y la

“naturaleza”). Esta relación binomial de poder repite la relación entre conquistador y

conquistado, y así queda como sello de esta modalidad interpretativa de ser la violencia

irracional, la explotación, y la exclusión hasta el punto de genocidio. Así, la exterioridad

1
Quijano “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”.
 137

de que se habla es la vivencia memorial y concreta de todo/s aquello/s que queda al

margen de las formas de diferenciación, y determinación de todo sentido de ser que son

abarcadas, analizadas y controladas por la razón practico racional y productiva del

centro (este último centro de poder no natural, pero en cuanto a todo espacio/tiempo y

sentido de ser bajo las reglas de su especifica forma de racionalidad.) Como ha

indicado Aníbal Quijano en ese mismo texto, esta violencia y la misma creación del

sistema de poder y saber colonial se encuentran en la raíz del nacimiento de la

modernidad y son inseparables del desarrollo de esta y del capitalismo.2 Y como tal, la

relación poder saber colonial se perpetua de maneras distintas con el desarrollo de la

modernidad y postmodernidad y de la transformación agresiva del capitalismo global.

Dada esta situación parecería que las opciones para un pensamiento liberatorio

decolonial son pocas: o existe todo pensamiento dentro de la colonialidad, dado que la

modernidad y la globalización esta basadas en la colonialidad del poder y saber; o se

puede tomar una posición fuera de este sistema, una posición exterior al sistema. Si la

primera opción no deja espacio para otro pensamiento y sentidos de ser que los del

sistema de poder, la segunda puede caer en dos trampas que hacen todo discurso

liberatorio inconsecuente. Al hablar desde una exterioridad total no existe relación que

haga posible, o sea necesaria, la destrucción de los sistemas de opresión, ni siquiera su

cambio. En otras palabras, la exterioridad radical puede ser siempre reconocida por los

centros de poder sin requerir nada de estos. Ejemplo típico es el reconocimiento de

tradiciones étnicas en sistemas político sociales que no efectúan ningún cambio con

respecto a sus expectativas, leyes, y horizontes epistémicos e imaginarios, aun cuando

dicen representar a estas maneras distintas de vida y sentido de ser. Simplemente dicho,

una exterioridad total puede ser ignorada por los centros de poder. También se pueden
 138

buscar caminos medios en que se recupera lo excluido en términos de la racionalidad

prevalente de los sistemas de poder. En este caso se hace una apertura al excluido para

incluirlo de una manera apropiadora, ya que el excluido se incorpora de acuerdo a

conceptos, lógicas, y modalidades de ser que debe aprender mientras debe abandonar

sus conocimientos y manera de estar. Esta situación crea un sufrido purgatorio

interminable, ya que los incluidos quedan entre lo que no pueden ser más lo que fue y lo

que nunca podrán ser.3 Con los mismos resultados queda aún la alternativa académica

más profunda, o sea, la absorción de la exterioridad por discursos llamados liberatorios

que se basan en la misma racionalidad conceptual-lógica de producción de ciudadanos,

bienes y sentidos que nos encontramos al corazón de la modernidad.

A mi manera de ver, ninguno de estos caminos esviable para adentrarse y comenzar a

entenderse en la situación pluriversal en que hoy estamos. Solamente un pensamiento

que se oriente concretamente a partir de un estar que es a su vez estar adentro y afuera,

y que por ende no se puede pensar desde este tipo de dualidad, nos puede ofrecer una

entrada al espacio/tiempo liberatorio decolonial que se busca. Se trata entonces de no

pensar en términos de afuera o adentro, pero sí de pensar desde la situación de exclusión

concreta y de hacerlo teniendo en cuenta que lo excluido es también raíz de la

modernidad. Si se llega a pensar así, se hace posible ver claramente que la modernidad

racionalista-pragmática y productiva capitalista y global es un mito. Es una manera de

3
Cabe indicar que me refiero a la colonialidad de la temporalidad, concepto que
presento en detalle en Latin American Philosophy: From Identity to Radical exteriority
(Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2014), capítulos cinco y siete. Se trata
de la línea única de temporalidad que se entiende como historia de desarrollo de la
humanidad y que deja atrás como pasadas o atrasadas a todas las modalidades de ser,
manera de estar, y conocimientos, cosmologías y sensibilidades que no sirven al
proyecto hegemónico capitalista mundial. Sí se crea una temporalidad diversa entre el
desarrollo y los otros pensamientos-mundos, que en esta perspectiva de colonialidad
quedan siempre retrasados o son simplemente vistos como inútiles y por ende sin
sentido (inexistentes).
 139

darle sentido al mundo, en contraste a tantas otras distintas y fecundas posibilidades de

encontrarse en y con sentidos de ser. Entonces para llegar a un pensamiento liberatorio

y decolonial tendríamos que pensar desde la exterioridad radical en sus modalidades

distintas: al límite de los discursos académicos y filosóficos definidos por el desarrollo

histórico de los conceptos y horizontes epistémicos e imaginarios de la modernidad. En

otras palabras, el problema no es pensar al “otro,” sino que entenderse en lo distinto y

fecundo en que estamos viviendo y a partir de lo cual nacen articulaciones concretas de

sentidos de ser. Para decir esto de otra manera, en concordancia con el pensamiento de

Eduardo Viveiros de Castro: ¿Qué pasaría si los discursos nativos comenzaran a opera

en nuestros discursos y modalidades de conocimiento? ¿Qué pasaría si formas

intrínsecas del pensamiento y conocimiento, del discurso “nativo,” indígena, Africano,

semítico, asiático, feminista islámico, comenzaran a operar dentro del pensamiento

filosófico moderno, de tal manera que se crearan efectos de conocimientos

recíprocos?(6) Esto es lo que se busca en parte con la propuesta de comenzar a

pensarnos a partir de la exterioridad radical. Debo añadir que para todo pensador que se

encuentra cómodamente situado en los discursos racionalistas y pragmáticos con sus

lógicas y horizontes imaginarios y epistémicos, este tipo de propuesta debe parecer

imposible, ilógica, y bárbara: No solo al apropiar de manera originaria y con esto

destructiva, los cánones vigentes que justifican (aunque sin pensarlo y sin intención) la

violencia de la modernidad a todo nivel, sino que por que solamente desde la exclusión

y con la claridad de estar en la raíz de la modernidad y simultáneamente más allá de la

comprensión que se encuentra a través de esta última se puede pensar de esta manera.

Sería entonces un mal entendido tomar la expresión “exterioridad radical” como si se

refiriera a una situación completamente fuera o separada de toda otra. De hecho, el

sentido de exterioridad me golpeó concretamente cuando leí por primera vez la

 140

Filosofía de Liberación (libro escrito por Enrique Dussel entre 1975-1977 y publicado

ese último año). Ya en ese libro (originario de la filosofía de liberación como concebida

por Dussel) está claro que la separación exclusiva entre totalidad (Ser en la historia del

Occidente: todo lo que es dicho ser es, el resto no tiene sentido o no es) e infinidad (el

otro) en Lévinas no es suficiente para establecer dialogo, y por ende, sentido (“El

método analéctico,” 181-183). Como indica Dussel in 1977: “La categoría de

exterioridad, como hemos dicho, puede entenderse de manera equivocada y pensarse

que lo que está “más allá” del horizonte del ser del sistema lo es de manera total,

absoluta y sin ninguna participación en el interior del sistema”(sección 2.4.8, p. 88). La

exterioridad no está nunca más allá del sistema, pero a su vez, se trata de no reducirla/se

a las determinaciones y lógicas vigentes de poder. Pero si es así, ¿cómo hablar de un

pensamiento que se levanta, se sitúa y se articula desde y en su exterioridad? ¿Cómo se

puede conceptualizar una exterioridad u otredad, pensar desde lo distinto que se

encuentra en la misma raíz de la modernidad, sin verse obligado a doblegar al otro

frente a la manera de encontrar el mundo y su sentido ya determinado por el/los

sistema/s de exclusión? ¿Cómo decir-se sin ser redefinido de acuerdo a las categorías y

necesidades lógicas y estéticas que ya predeterminan todo sentido de ser, haciéndolo

objetivamente presente de acuerdo a una versión de la modernidad racionalista,

individualista, pragmática, dirigida por los proyectos de acumulación de capital y

desarrollo de sus tecnologías como sentido último y determinante absoluto de todo

sentido y valor de ser? Esta es la problemática que ya en el 2006 me lleva a desarrollar

la expresión/idea de una “exterioridad radical.”4

4
Como ya lo indica su título, en Latin American Philosophy: From Identity to Radical
Exteriorityhago una re-interpretación del pensamiento liberatorio y decolonial en la
filosofía latino americana a partir de esta visión de “exterioridad radical”: Se trata de
un pensamiento inspirado por tantas cosas más allá de la academia y la filosofía
 141

El punto fundamental en la Filosofía de Liberación de Dussel es que la filosofía se

puede repensar a partir de la situación de los pueblos excluidos, o sea, a partir de y con

los marginalizados, los explotados, oprimidos, esclavizados, ignorados, y victimas de

toda forma de abuso y violencia hasta el punto de la exterminación a veces hasta total

(como en el caso de los Selk’nam en el sur de Chile.)5 O sea, que es desde la exclusión,

con la pulsión de vida del excluido, desde la periferia viviente y concreta (en el sentido

de estar creciendo con), que la filosofía toma su vuelo, y dada su situación, lo hace

como voz liberatoria con respecto a todo sistema hegemónico de poder. En este sentido

la exterioridad radical en el pensamiento latino americano se refiere a una situación

decolonial: La pregunta es cómo pensar a partir de una situación entre el sentido de ser

dado por los conquistadores sobre los conquistados y las maneras de estar siendo de los

conquistados. Este es un espacio liminal, esto es en sus configuraciones de identidades

que simultáneamente aparecen como conciencias colonizadas, resistentes, y no

dependientes o determinadas por el pensamiento colonizador, ni siquiera en una relación

de resistencia que pueda aun afirmar aquello que se resiste. A este punto no se trata de

ser o no ser parte del sistema de poder. El pensamiento binomial, lógico no sirve para

encontrar estos registros pluriverbales. Las varias modalidades o maneras simultaneas

formal… este es un pensamiento que se levanta y toma sentido con el pensamiento

popular e indígena de Latinoamérica, con los movimientos de las Madres de Mayo, el
pensamiento-praxis de los Zapatistas, con la elección de Evo Morales, con el sonido en
la oreja de las tradiciones orales del cono sur, y el último discurso de Salvador Allende
desde la Moneda el once de septiembre de 1973, y con la necesidad de decir lo que se
aprende filosóficamente de la gran dignidad y sentido de vida de la gente que ha
sufrido y batallado bajo las dictaduras que hacen el trabajo sucio que sostiene los
intereses económicos del “primer” mundo, y que sostiene las pretensiones más
perniciosas globales del capitalismo. Se trata de estar con las dimensiones aestheticas
memoriales y viviente de nuestras Américas y de una fecunda oportunidad para la
filosofía como amor de la sabiduría.
5
Dussel, “Palabras Preliminares a la Primera Edición,” Filosofía de la liberación en la
edad de la globalización y de la exclusión, 11-12. Sobre los Selknam: ver Anne
Chapman, Hain.
 142

de estar siendo en América Latina llevan a una ambigüedad irreconciliable. Tal es por

ejemplo el caso del marxista-cristiano-Nietzscheano José Carlos Mariátegui, por

ejemplo. En otras palabras, al pensar desde tal situación prominente en Latinoamérica,

la problemática de estar adentro o afuera de un sistema en vez del otro termina por no

ser suficiente. El problema es pensar con los distintos movimientos y temporalidades-

espacios que se entremezclan bajo nombres e identidades que dan la impresión de

identificar, nombrar e iluminar casos esenciales, autónomos, impermeables, e

incambiables; tal como la diferencia entre hombre y mujer, indígena o blanco,

civilización y barbarie.

El problema de si uno está adentro o afuera de los sistemas de poder no es un problema

ontológico, no hay seres que por naturaleza permanezca al centro de poder o que sean

por naturaleza “periféricos.” De hecho, la dualidad binomial viene de la colonización de

las Américas. América y Europa, blancos y sus “otros” se producen con la

redistribución y re-determinación concreta de pueblos, vidas, conocimientos, y valores

concretos.6 Las identidades de conquistador y conquistado, y su violencia relación de

poder y opresión/extinción (no solo en el ámbito antropológico en el sentido de pueblos

y etnias, sino que en términos de la riqueza natural, especies, eco-ambientes, y las

relaciones cosmológicas mismas que hacen posible situar modalidades distintas de estar

con la vida en su movimiento seminal), se extienden al constituirse un mundo binomial

de poder y capital a través de la construcción especifica de América. Este mundo

bilateral se define en la separación entre raza (blanco y “el otro” bárbaro, indígena,

negro…), genero (mujer y hombre, excluyendo indígena, negro…), y capacidad de

6
Esto lo hace ver Santiago Castro-Gómez claramente en La Hybris del Punto Cero, libro
en el que hace una genealogía de la construcción de la ciudad colonial y de sus
implicancias para el desarrollo de la colonialidad de poder, saber, y tiempo.
 143

generar capital (descendientes de los blancos equiparados con razón, juicio y calculo, y

“el otro,” bárbaro, indígena, negro, “chino,” “turco,” mujer, niño...).7

Si es así, no se puede comenzar por buscar movimientos liberatorios y decoloniales a

partir de esas identidades, lógicas, y en términos de la realidad binomial, tales como,

identidad y “el otro,” razón y el otro,” juicio y “el otro,” justicia y libertad racional

pragmático-productiva y “el otro.” Lo que se hace posible al estar entre o al borde de

estas dualidades, o sea, desde la pluriversalidad de situaciones vigentes en

Latinoamérica, es pensar con lo distinto. Pero estas modalidades distintas de pensar y

estar siendo no ocurren fuera o dentro de la modernidad (en sus sentidos tradicionales).

El otro, el “periférico,” el exiliado, el conquistado y excluido, están siempre ahí, están

sin ser en términos de la modernidad racionalista-productiva, pero están y por esto

concretamente no son “nada” o sin sentido. Entonces, nos encontramos en el corazón de

la conquista, de la colonialidad del poder que nos sitúa hasta hoy día, con las vidas

concreta de los excluidos, con la memoria concreta de los aniquilados, con las voces

tacitas que hacendel silencio un sentido más ancho que toda racionalidad conceptual.

“Estamos aquí.”8 Y estábamos aquí ya cuando llegan los conquistadores, como bien

dice María Lugones.9

Esto quiere decir que estamos en una cierta exterioridad radical, al ser los que no

deberían estar por haber sido negado su ser… y, sin embargo, estamos de tales maneras

que en las vidas que seguimos hemos estado haciendo espacio para la liberación y

decolonización de todo sentido y vida. La pregunta por la decolonialidad cambia y se

7
Es esta separación que termina por ser la fuente del colonialismo en el siglo diecisiete
y diecinueve, al ser importados los sistemas de diferenciación y poder a África y al
resto del mundo.
8
Expresión usada por los Zapatistas cuando llegan al Zócalo en ciudad de México el
once de marzo del 2001.
9
María Lugones, “Toward a Decolonial Feminism”.
 144

extiende a este punto. Se trata de deshacer el mito de la modernidad no resistiéndola,

sino reconociendo su devenir latino, africano, semita, oriental, indígena… Solo basta

leer Cien Años de Soledad, o ver quién y cómo se vive en Latinoamérica para entender

que las versiones europeas y norteamericanas de ser modernos son determinadas por

condiciones epistémicos y lógico-conceptuales muy limitadas. Si todo lo que no es

racionalidad, subjetividad, y producción de capital no es moderno, la modernidad no ha

sido nunca autónoma y coherente. No porque no se haya llegado aún a una racionalidad

universal suficiente, sino que por que el conocimiento nace y retorna al estar, en el

movimiento vivo del devenir a partir del cual damos nombre e identidad a mundos.

Todo racionalismo se basa en modalidades de estar con el devenir o movimiento

cosmológico que ocurre indiferentemente de todo ego cogito y sus deseos. Vivimos ya

expuestos a conocimientos que no tienen nombre ni lógica productiva. Esta base o suelo

desde el que nace el conocimiento conceptual es lo que llamamos vida, no en el sentido

de cosas y sus relaciones lógicas, no en el sentido de ciencias exactas o de principios de

incertidumbre sino en el sentido de tensiones, densidades, y pulsaciones concretas, in-

corporadas a como nos encontramos en y con cuerpos, afectivamente, y en

configuraciones de deseos, espacios oníricos, y memorias que se mueven a través de

nos-otros de manera involuntaria y milenaria. Somos, abuelo, montaña, padre-madre,

hijo-hija, y mente-corazón: así estamos en los mundos que conocemos y aún con los que

solo se nos sugieren. Estamos, aunque nos nieguen ser ciudadanos, humanos, mujer-

hombre, conocimiento y memoria, identidad. Es a partir de estos espacios concretos

(que crecen con) desde las dimensiones vivenciales en que nos encontramos que

comienza la decolonialidad y los pensamientos liberatorios. Esto es lo que quiere decir

“exterioridad radical,” repensar de manera articulada e imaginaria todo sentido de ser a

 145

partir de las modalidades en y con las que estamos con el movimiento del devenir y

cosmológico.

Dada esta situación del pensamiento en un movimiento articulado vivencial, cabe hablar

del pensamiento liberatorio y decolonial como un movimiento aesthetico. Aesthetico se

refiere a niveles prelingüísticos y articulados de estar, por ejemplo, bailar, cantar,

comer, amar, soñar, reír, doler, sufrir… en cuerpo y corazón, con la razón y sentido con

que se vive cada día. Es desde ese movimiento vivencial popular, indígena, memorial,

en su transmisión concreta y comunal que comienza un pensamiento de liberación. Pero

el aspecto afectivo y corpóreo es aún más profundo. Como dice Dussel en su Filosofía

de Liberación, es la proximidad a lo distinto, es ese estar ya en el vientre de la madre,

es el amor, la lucha en comunidad hombro a hombro con otros distintos, que nos

distingue en sentido: En la fisicalidad de la proximidad y apertura con aquello que no

puedo ni abarcar, ni determinar, calcular, y manipular, es en el reconocimiento de ese

estar ahí “con todo/s” que nos encontramos como seres racionales vivientes en el

sentido más complejo y rico.(Dussel, Filosofía de la liberación 45-47) Cuerpo,

sentimiento, percepciones, intuiciones, la experiencia estética nos sitúa en nuestro estar

siendo.

Pero este sentido aistetico es también víctima de la colonialidad. Esto se hace claro no

solo en teoría, sino en las vivencias de los colonizados, al encontrarse ellos a través de

horizontes e imaginarios afectivos y en la configuración de cuerpos que no corresponde

a lo vivido. Caso puntual el ejemplo de Fanon que en Piel negra, máscaras blancas

encuentra que los colonizados se imaginan que su futuro ideal sería ser blancos.(9) El

poder de la colonialidad no solo abarca instituciones, conceptos, valores, y sujetos, sino

que transforma al colonizado a niveles afectivos, físicos, epidérmicos, en la piel. Es la

modalidad misma de ser, la sensibilidad con la que se encuentra el mundo que termina
 146

por ser colonizada. La colonialidad funciona en cuerpos, deseos, sueños, y miedos,

fobias y esperanzas, a ras de labios y en las miradas más lejanas, antes de llegar al

argumento. Y solo al retomar esas dimensiones “aistheticas” en lo vivencial es que algo

así como transformaciones liberatorias y decoloniales pueden ocurrir. Las críticas sobre

la política, la economía, el poder militar, las relaciones sociales, las formas culturales,

raza y género, la geopolítica, el teorizar liberatorio, son muy necesarias, pero no son

suficientes. Estas prácticas nacen y se hacen a partir de la articulación de la pulsión de

vida, y solamente a partir de esta pulsión articulada pueden ser retomadas de manera

liberatoria-originaria. Tal es el proyecto de un pensamiento estético liberatorio y

decolonial desde la exterioridad radical.

Antes de cerrar, cabe clarificar la relación de esta propuesta de una estética de

liberación decolonial con el pensamiento de Enrique Dussel. Fundamentalmente

estamos de acuerdo, como llegamos a la conclusión algunos meses atrás en una larga

conversación en Eugene Oregon, en ocasión de su presentación en el marco de la

Conferencia Anual Bartolomé de las Casas del programa de Estudios Latinoamericanos

en la Universidad de Oregon. Estamos de acuerdo en que el pensamiento de liberación

nace de la sensibilidad estética de estar en proximidad íntima con otro que no podemos

nunca abarcar, dominar, determinar, y ni siquiera comprender totalmente. Es desde esta

base concreta y pre-lingüística que Dussel le insiste a Vattimo que antes de cualquier

interpretación hay vida, y es también desde esta base que Dussel ofrece una gran critica

a Habermas y a Karl Otto Appel en la Ética de liberación.10 En ambos casos el

problema es la insistencia en referirse a y comenzar siempre desde y hacia el lenguaje

10
Dice Dussel:“Contra Gianni Vattimo, que afirma: ‘No hay hechos, solamente
interpretaciones!’, yo respondí en Bogotá: ‘Hay hechos que son siempre
interpretados!’”.Política de la liberación II, 440.
 147

racional y sus sistemas lógico-categóricos; o sea siempre comenzando desde el aparato

analítico-crítico de la modernidad. En la Ética de liberación Dussel emplea el lenguaje

abstracto de la Teoría Critica y de la filosofía analítica no para rendir el pensamiento de

liberación bajo estas modalidades filosóficas, sino que para hacer sentir su crítica en el

lenguaje de opresión. El punto es interpolar otro punto de partida en el discurso que se

mantiene en el poder. Fuera de la cuestión de hasta qué punto esta estrategia se

mantenga al límite del discurso o lenguaje y las modalidades y sensibilidades que

organizan los discurso en el poder, el punto es que el pensamiento ana-léctico de la

filosofía de liberación no es Marxismo, ni teoría crítica, ni tampoco teoría analítica,

fenomenología o deconstrucción, ni se trata de una serie de mezclas interdisciplinarias

de campos ya operativos en las academias del norte geopolítico.11 Responder al

pensamiento que se levanta desde la exterioridad radical o dis-tinción con teorías de

estos tipos recién nombrados sin reconocer lo distintos en el pensamiento analéctico es

un error que puede bien resultar en una apropiación más en el nombre de la liberación. 12

En tales casos de apropiación lo que nos perdemos es el punto central del pensamiento

liberatorio decolonial: El pensamiento de liberación comienza de las vidas distintas

concretas y retorna a ellas de manera transformativa, pero siempre respondiendo a la

dimensiones vivenciales, prácticas y pre-conceptuales. Se empieza desde y como uno

11
“Analéctico quiere indicar el hecho real humano por el que todo hombre, todo grupo
o pueblo, se sitúa “más allá” de horizonte de la totalidad. Dicha exterioridad debe
afirmarse primariamente, ya que la dialéctica negativa no es suficiente. El momento
analéctico es el punto de apoyo de nuevos despliegues. El momento analéctico nos
abre el ámbito meta-físico (que no es el óntico de las ciencias fácticas ni el ontológico
de la dialéctiva negativa), refiriéndose semánticamente al otro. Su categoría propia es
la de exterioridad; por ello, el punto de partida de su discurso metódico (método más
que científico dialéctico positivo) es la exterioridad del otro; su principio no es el de
identidad, sino que el de separación, dis-tinción.” Dussel, Filosofía de la Liberación, sec.
5.3, 238-239.
12
Sobre el pensamiento analéctico de la filosofía de liberación también ver “Latin
American Philosophy and Liberation” en mi libro Latin American Philosophy, cap.
cuatro.
 148

esta, desde la claridad de la vida y sus necesidades originales en el devenir, todo lo cual

se nombra y recibe valor abstracto solamente una vez que ya estamos ahí con el devenir

de todo sentido de ser, devenir afectivo, memorial, y corpóreo. Como escribe Dussel en

1975, “Saber jugar hasta la vida a fin de cumplir los requerimientos de dicha protesta, y

lanzarse a la praxis por el oprimido, es parte del proceso del que se origina en el

momento analéctico. En la analéctica no es suficiente la teoría. En la ciencia y la

dialéctica lo especulativo es lo constitutivo esencial. En la analéctica, por cuanto es

necesario la aceptación ética de la interpelación del oprimido y la mediación de la

praxis, dicha praxis es un constitutivo primordial, primero, condición de posibilidad de

la comprensión, y el esclarecimiento, que es el fruto de haber efectiva y realmente

accedido a la exterioridad, único ámbito

adecuado para el ejercicio de la conciencia crítica.”13

Conclusión

Con todo lo discutido en estas páginas no he dicho prácticamente nada, ya que

solamente en el devenir concreto de las liberaciones y giros decoloniales distintos se

puede comenzar a adentrarse en el pensamiento estético liberatorio de que hablamos.

Los pensamientos liberatorios y decoloniales no se pueden basar sobre una única

manera de pensar: ni la teoría critica ni el pensamiento analítico, ni tampoco el

marxismo, el pragmatismo norteamericano o la deconstrucción pueden pretender ser la

base de todo pensamiento liberatorio y decolonial. Solo desde la vivencia concreta

nacen pensamientos liberatorios. En la vida concreta con sus lógicas y epistemologías

dinámicas y distintas se encuentra la fuerza para un pensamiento liberatorio. Esto no

13
Vallega, Latin American Philosophy, 239-240.
 149

quiere decir que debamos abandonar la razón. Al contrario, cabe retomarla de una

manera originaria, al exponer argumentos, conceptos, lógica y dimensiones aestheticas

a estas modalidades de conocimiento, hasta el punto de permanecer con la

transformación del pensamiento racionalista-pragmático productivo como resultado de

su permanecer expuesto a conocimientos y epistemologías distintas y concretas. Si a de

haber “dia-logos,” no será en el nombre de un logos uni-versal, hegemónico y

autónomo, sino que en la forma de con-versaciones, de giros y encuentros,

transfiguraciones, con el pasar y el nacimiento de nuevas relaciones al estar en

exterioridad radical.

Cierro con una simple indicación, con unas líneas de Cesar Vallejo, y con algunos de

los nombres de pensadores latinoamericanos que han hecho y hacen este camino, y que

dado el tiempo y las circunstancias requeridas discutiría en detalle para comenzar a

darle sentido y cuerpo a esta corta disertación. Juan Carlos Mariátegui, José María

Arguedas, Gabriel García Márquez, Alejo Carpentier, Mario Benedetti, Augusto Salazar

Bondy, Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Aníbal Quijano, Alberto Flores Galindo, Dina

V. Picotti, Santiago Castro-Gomes, Ramón Grosfogel, Silvia Rivera Cusicanqui,

Eduardo Viveiros de Castro, Raúl Zurita, María Lugones, y Cesar Vallejo.

En el “Buen Sentido,” un poema póstumo, Cesar Vallejo le dice a su madre: “Hay

madre, un sitio en el mundo, que se llama Paris. Un sitio muy grande y lejano y otra vez

grande.”14 Aunque aparentemente muy directa, la frase es inmensamente compleja. Es

difícil de entender como uno de nosotros podría no saber que es Paris, adonde está, y

qué significado tiene para el arte, la poesía y literatura, la filosofía, y las mismas ideas

del iluminismo y la razón. Aun así, Vallejo nos transplanta a una situación inaudita al

14
Cesar Vallejo, “El buen sentido,” Obra Poética Completa. 109.
 150

nombrar Paris. En el poema se repite esta frase dos veces, la segunda antes de las

últimas líneas. Dos veces Vallejo nombra Paris. Pero ¿cómo ocurre ese nombre? Paris

aparece fuera de medida: “Un sitio muy grande, lejano, y otra vez grande.” Esta

desmesura solo encuentra una fuerza más profunda en la raíz de la situación del nombre.

En la línea final Vallejo escribe: “La mujer de mi padre, al oírme, almuerza y sus ojos

mortales descienden suavemente por mis brazos.”(110) La relación bajo la cual aparece

el nombre es también desmesurada. “Mi adiós partió de un punto de su ser, más externo

del punto de su ser al que torno. Soy, a causa del excesivo plazo de mi vuelta, más el

hombre ante mi madre que el hijo ante mi madre.” En la misma raíz de la relación, la

madre es y no es más la madre. Una vez ante un niño ahora ante un hombre, el nombre

de la madre cambia, desde adentro, en su raíz, o sea en la relación concreta

(tiempo/espacio) entre el niño y el hombre. Al mismo tiempo, Vallejo les habla a sus

dos madres, en un tiempo/espacio memorial en que el niño y el hombre están con la

mujer del padre. En la disrupción radical Vallejo repite hasta callarse otro nombre,

Paris. “Le digo entonces hasta que me callo: ‘Hay madre en el mundo un sitio que se

llama Paris.’”(110) Pero como la madre y Paris, ese mundo también ha cambiado, ya

que a este punto el sentido de “mundo” depende de ese momento de suspensión radical

en que estamos, en que nos encontramos. El pensamiento situado por dimensiones que

no puede abarcar, capturado por el secreto de la mirada de la madre, que con sus ojos

desciende lentamente por los brazos de ese hombre, pensamiento en la piel, dos

desconocidos unidos inseparablemente en lo distinto.

Obras citadas
 151

Castro-Gómez, Santiago.La Hybris del Punto Cero: Ciencia, Raza, e Ilustración en la

Nueva Granada (1750-1816). Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2005.

Chapman, Anne. Hain. Ceremonia de iniciación. Zagier & Urruty Pubns (2008).

Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación en la edad de la globalización y de la

exclusión.Mexico: Fondo de Cultura Económica, 2011.

-------------------.
“El método analéctico”. Método para una filosofía de la liberación.

Salamanca: Sígueme, 1974. 181-183.

-------------. “Palabras Preliminares a la Primera Edición,” Filosofía de la liberación en

la edad de la globalización y de la exclusión. México: Fondo de Cultura Económica,

2011. 11-12.

------------. Política de la liberación II, Arquitectónica.Madrid: Trotta, 2009.

Fanon, Franz. Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Editorial Abrazas, 1973.

Lugones, María. “Toward a Decolonial Feminism” Hypatia 25, 4 (2010) 742-759.

Quijano, Aníbal. “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina,” La

Colinialidad del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales. Ed. Edgardo Lander.

Buenos Aires: Consejo Americano de Ciencias Sociales, 2000, 201-246.

-----------. “Colonialidad y Modernidad/Racionalidad,” Perú Indígena, vol.13, número

29, Lima, 1992.

Vallega, Alejandro. Latin American Philosophy: From Identity to Radical

Exteriority.Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2014.

 152

Vallejo, César.Obra Poética Completa, Ed. Emrique Ballon Aguirre. Venezuela:

Biblioteca Ayacucho, 1979.

Viveiros de Castro, Eduardo. The Relative Native: Essays on Indigenous Conceptual

Worlds.Chicago: Hau Books, 2015.

 153

De la colonialidad del poder al feminismo descolonial en América Latina

Ofelia Schutte

En las últimas décadas ha surgido una corriente teórica identificada como pensamiento o teoría

descolonial (decolonial theory), cuyo impacto trasciende fronteras geográficas y disciplinarias, y

cuya dinámica se encuentra en pleno estado de expansión. Debido a que el pensamiento de Aníbal

Quijano sobre la colonialidad del poder ha tomado gran importancia en la teoría descolonial actual,

me interesa, en primer lugar, comprender lo que lleva a Quijano a sus consideraciones críticas sobre

la modernidad en el contexto en que ésta se asocia al racismo. Como se sabe, por “colonialidad del

poder” Quijano entiende el sistema de clasificación social que forma la base del concepto moderno

de “raza” y que se inicia con la división del trabajo de acuerdo a fenotipos corporales (color de piel,

etc.) en la economía global capitalista lanzada a partir de 1500 en relación al colonialismo en

América. De acuerdo a Quijano, en el transcurso del tiempo se crea un sistema global capitalista

eurocéntrico y colonial / moderno que sostiene el sistema racista en pie hasta nuestros días. En

segundo lugar, me interesa reflexionar sobre la variedad de respuestas provenientes de feministas en

América Latina a lo que María Lugones, re-elaborando y transformando la propuesta de Quijano, ha

denominado “la colonialidad del género” (the coloniality of gender). Estas teorías andan viajando de

un lado a otro del hemisferio y se divulgan considerablemente a través de una relación Norte/Sur

donde el peso de su importancia suele favorecer lo publicado en inglés y en el Norte. Por lo tanto,
 154

me parece importante retomar desde una mirada crítica-filosófica las propuestas de Quijano y de

Lugones con el propósito de ampliar las vías de acceso al pensamiento descolonial.

Filosofía moderna europea y crítica descolonial

La historia de la filosofía moderna en el mundo académico se ha subclasificado de diferentes

maneras. En los Estados Unidos, a veces el canon se limita al período desde Descartes a Kant,

eliminando (se dice, por falta de tiempo) todo el siglo XIX. Otras veces se le añade una segunda

parte cubriendo el siglo XIX de Hegel a Nietzsche o, si el enfoque es anglocéntrico, girando la

atención un poco más hacia los filósofos británicos. Aparte de estas prácticas académicas

convencionales, no exentas de estar sujetas a consideraciones extra-filosóficas, no es necesario haber

tomado un curso universitario sobre el tema para haber oído hablar de Descartes como “el padre de

la filosofía moderna.” El autor del cogito, ergo sum (pienso, luego existo) es un buen blanco de

ataque, especialmente si se le desea criticar en el contexto de la división entre el sujeto y objeto de

conocimiento en el período moderno, como lo hizo Heidegger brillantemente en Sein und Zeit

(1927).1

En relación a la filosofía europea moderna, se conoce bastante bien la crítica que Enrique Dussel le

ha hecho a Descartes, crítica que, à la Dussel o no, aparece repetida de una manera u otra en

1
Ver las secciones 19-21 de ese texto, por ejemplo.
 155

numerosos textos descoloniales.2 Dussel asocia la figura de Descartes y su cogito con el inicio y

subsiguiente prevalencia de una episteme devastadora colonial / moderna. Dussel alega que el

significado geopolítico del cogito cartesiano (al que llama, siguiendo a Heidegger, el ego cogito),

funciona como un “yo conquisto” (ego conquiro)durante el período colonial moderno.3 El modo en

que Quijano aborda a Descartes y a Hegel sugiere una fuerte influencia dusseliana o, al menos, una

convergencia en la manera en que ambos enfocan a estos autores.

Quijano, sin embargo, no es un discípulo de la filosofía continental europea, y mucho menos de los

proyectos fenomenológicos de Heidegger, Ricoeur y Levinas, como lo fue Dussel en un período

formativo de su vida intelectual. Por lo tanto, surge la interrogante, ¿de qué otras consideraciones

proviene su crítica a la modernidad filosófica?4 Quijano utiliza un enfoque anticapitalista anti-

eurocéntrico dentro del cual examina el fundamento del racismo en la economía colonial durante el

período moderno occidental. Su análisis apunta hacia el examen de estructuras históricas de

diversos tipos y características que se van articulando y entrelazando entre sí bajo ciertos modelos

2
Más adelante veremos este aspecto en referencia a Quijano, cuyos comentarios sobre Descartes
retoman la línea de Heidegger.
3
Véase las secciones 1.1.7.1. – 1.1.7.4 de su Filosofía de la Liberación. Después de la década de los
noventa Dussel suaviza un poco su discurso frente al fenómeno de la filosofía postmoderna e introduce
el concepto de “trans-modernidad” el cual hace posible evaluar aspectos positivos y negativos tanto de
la modernidad como de la postmodernidad desde una perspectiva solidaria liberatoria. No obstante,
continúa caracterizando el inicio de la subjetividad moderna desde un “yo” asociado a la conquista
genocida en América. Enrique Dussel, “Eurocentrism and Modernity” y 76Ver Nelson Maldonado-
Torres, Against War, 228-35.
4
Me refiero aquí estrictamente al tema filosófico, no a su amplísimo conocimiento en las ciencias
sociales, la teoría de la dependencia, el sistema-mundo moderno de Wallerstein, el contexto peruano y
latinoamericano, y demás.
 156

hegemónicos de poder y que a través del tiempo llegan a sistematizar todas las relaciones sociales,

económicasy culturales de la humanidad dentro de un marco global capitalista.

Aparte de las críticas que pudieran hacerse en relación a este tipo de análisis ultra-sistemático de la

historia socio-económica, culturaly política de la humanidad en el marco de una totalidad global,

resulta interesante detenerse en un aspecto que pasa algo desapercibido en el contexto de la crítica de

Quijano a la modernidad. Se trata de una brevísima referencia al “Papado” en su canónico artículo

“Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina.”5 En el contexto de los conflictos de

intereses sociales que ocurren durante el período moderno, Quijano menciona el carácter “ambiguo y

contradictorio” del concepto de modernidad, diferenciando, por ejemplo, “enfrentamientos con el

antiguo orden, con el Imperio, con el Papado, en el período del llamado capital competitivo” en

Europa Occidental del “estancamiento y retroceso del capital” en América Latina (aún después de

los procesos de independencia política), debido al “carácter colonial” de las “relaciones de

explotación y de dominación” que allá rigen. (“Colonialidad,” 797-98.) “El eurocentramiento del

capitalismo colonial / moderno,” concluye, “fue en ese sentido decisivo para el destino diferente del

proceso de la modernidad entre Europa y el resto del mundo” (798).6

5
Aníbal Quijano, “Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina.” 777-832. Todas las
referencias subsiguientes a la obra de Quijano se toman de esta edición.
6
Aquí Quijano utiliza el término eurocentramiento en elcontexto económico del poder capitalista, lo que
también puede aplicar al adjetivo eurocentrado. En general, al referirse a la racionalidad hegemónica
que guía este proceso aparece el término eurocentrismo. Debido a la orientación filosófica de nuestro
análisis este último conforma nuestra base operativa. Una discusión sobre hasta qué punto lo
eurocentrado es también eurocéntrico o si lo es completamente queda fuera del presente análisis por
su extrema complejidad. Quijano distingue entre los estudios europeos y la mentalidad eurocéntrica.
 157

La cuestión del Papado aparece brevemente, aunque de manera más explícita, en un artículo anterior

de Quijano donde abre nuevas preguntas sobre el significado de “nación,” “etnia,” y “raza” en la

obra de Mariátegui. Comentando sobre la especificidad entre los diferentes “modos de conocer” en

el transcurso de la modernidad, Quijano se refiere a los conflictos religiosos intra-cristianos y

también entre Iberos peninsulares y musulmanes. Menciona el peso “de la ideología religiosa entre

los íberos,” específicamente:

Al término de la guerra con los musulmanes, aquellos [los íberos] están listos para

ser carne de la caldeada y feroz ideología de la Contrarreforma y la Inquisición, una

forma y un momento de resistencia a la modernidad / racionalidad emergente.

(“’Raza’, ‘Etnia’ y ‘Nación’” 764)

Esta discusión ocurre en el contexto de la conexión entre “la experiencia e ideología religiosas” que

antecede y acompaña el período colonial. Específicamente, se inicia con la discusión sobre si los

“indios” son bestias o humanos, o también al utilizar las categorías de “raza” o “etnia” para

distinguir a los europeos de los no-europeos (“’Raza,’” 763-64). Quijano parece argumentar que,

aunque en un período inicial en la modernidad no se ha consolidado un pensamiento hegemónico

(por ejemplo, la ideología religiosa de la Contrarreforma y la Inquisición se contrapone a “la nueva

racionalidad que funda la modernidad”), y a pesar de “las diversas ideologías religiosas” tanto en

La última “no se refiere a todos los modos de conocer de todos los europeos y en todas las épocas, sino
a una específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace mundialmente hegemónica”
(“Colonialidad,” 796).
 158

Anglo- como en Iberoamérica, eventualmente se forma la racionalidad moderna eurocéntrica

hegemónica racista. Esta se basa en la experiencia común de la colonización y de las relaciones del

poder entre europeos y no-europeos (“’Raza,’” 765). Quijano sostiene que el triunfo de dicha

racionalidad sobre todas las demás racionalidades “rivales [a ella] en los propios países dominantes”

se encuentra en el sistema filosófico de Hegel y queda plasmada como la racionalidad

“universalmente hegemónica” del capitalismo global (766). Advierte en este ensayo publicado en

1993 que “esa es la racionalidad / modernidad en cuya crisis estamos hoy envueltos” (766).

En realidad, sin embargo, la filosofía occidental moderna y contemporánea, incluso la propia

interpretación de Hegel, ofrece un panorama de opciones políticas e ideológicas mucho más amplio

y abierto que el que imagina Quijano. Desde los Estados Unidos, además, el poder del sistema

capitalista global en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial se ve centrado en este país

y gradualmente reconcentrado en varias partes del mundo, no hegemonizado en Europa como

sostiene Quijano a lo largo de sus propuestas. La importancia que Quijano le da al centro-norte de la

Europa continental (tanto para enfocar los efectos democráticos positivos de la modernidad como

para culparla por la explotación y el racismo sistemático en relación a América Latina) es algo

bastante peculiar, cuando se nota la ausencia de observaciones de similar peso en relación al

predominio del poder ejercido por los Estados Unidos hacia el Caribe y América Latina durante más

de un siglo.
 159

El problema principal en relación a la metanarrativa que construye acerca de la historia de la

filosofía moderna y contemporánea no radica en que Quijano niegue la diversidad y los desacuerdos

entre las corrientes filosóficas del período moderno, ya que no lo hace. Recordemos como Quijano

menciona las luchas entre diversas racionalidades en este período, incluyendo las de la Inquisición,

la Contrarreforma, y otras (revolucionarias, democráticas) que buscan mejores condiciones sociales

y políticas para la liberación humana.7 Entre muchos otros ejemplos, esto demuestra la importancia

que toma la heterogeneidad en su análisis estructural de los procesos históricos.8 No obstante,

Quijano no se dirige a la heterogeneidad del pensamiento moderno filosófico en su plena

complejidad (algo compresible, ya que éste no es su campo de estudios). En efecto, lo simplifica

innecesariamente cuando su intención es representar a Descartes o a Hegel exclusivamente desde

aspectos asociados al aparato deshumanizador de la colonialidad eurocéntrica.

Un ejemplo de su perspectiva reduccionista al respecto se encuentra en la sección “El Nuevo

Dualismo,” dedicada a Descartes para demostrar la complicidad entre la metafísica de Descartes y el

racismo eurocéntrico. A pesar de estar consciente del problema de la Inquisición en otras partes de

su obra, como hemos mencionado anteriormente, Quijano deja de mencionar otro aspecto de este

7
Por ejemplo: “la modernidad generó un horizonte de liberación de las gentes de toda relación,
estructura o institución vinculada a la dominación y a la explotación, pero también las condiciones
sociales para avanzar en dirección a ese horizonte. La modernidad es, pues, también una cuestión de
conflicto de intereses sociales” (“Colonialidad,” p. 797).
8
La razón que me llevó a investigar esta cuestión surgió en Lima en el Congreso de LASA2017 al escuchar
la ponencia de Mijail Mitrovic, “De la Modernidad Otra al Pensamiento Decolonial: Perspectivas sobre la
Identidad Latinoamericana, y sus Críticas.” Mitrovic ofreció un análisis muy interesante sobre el manejo
de la temática homogeneidad / heterogeneidad en Quijano, lo que despertó en mí una gran curiosidad,
ya que este tema aparece reiteradamente en el feminismo descolonial.
 160

aparato de poder represivo y persecutorio, el conocido Index Librorum Prohibitorum de la Iglesia

Católica Romana. Este código de libros prohibidos se publicó entre 1559 y 1948 en numerosas

ediciones, iniciándose en los tiempos de la Inquisición y siendo descontinuado en junio de 1966 por

el Papa Pablo VI. Las obras de Descartes, siguiendo con las de Locke, Berkeley, Hume, Rousseau,

Kant, y otros filósofos y escritores canónicos de la modernidad, fueron puestas en el Index. Entre los

últimos filósofos censurados por el Vaticano estuvieron Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir.

Menciono el Index porque en mi experiencia existe una estrecha relación entre la crítica a Descartes

(y a toda la modernidad), la censura oficial, y la autocensura. Mi primer encuentro con la filosofía

moderna europea estuvo mediatizado por la condena que se hacía de ella a través del Index. En mi

primer curso de filosofía moderna a mediados de los 1960s en una universidad católica de los

Estados Unidos, el profesor nos advirtió con gran seriedad el primer día del curso que la mayor parte

de las lecturas del semestre estaban condenadas por la Iglesia. Se nos permitía estudiarlas, pero con

extrema vigilancia. Así se creaba un imaginario, el cual todavía parece estar vigente (aunque ahora

más desde la Izquierda y no exclusivamente desde la Derecha), donde Descartes se establece como

un diablo encarnado abriendo las puertas de la filosofía moderna a un pensamiento perverso que

perdura hasta nuestro siglo.

El hecho de que la metafísica dualista de Descartes y su separación enajenadora entre res cogitas y

res extensa reflejara o promoviera prácticas excluyentes y discriminatorias en Europa y América

 161

hacia sujetos considerados “no pensantes” indudablemente tiene un peso importante en el análisis de

la colonialidad del poder, como bien lo articula Quijano, y como también se ha criticado por muchas

otras corrientes filosóficas importantes, incluyendo el feminismo. De igual modo, el dominio

ejercido hacia la naturaleza y sus consecuencias ecológicas devastadoras deben de ser tomados en

cuenta como se ha hecho en la crítica descolonial a la modernidad. Sin embargo, el desarrollo de la

ciencia occidental también nos ha alzado la conciencia respecto al hecho de que somos parte de y no

los dueños del planeta. La modernidad no significa una totalidad nefasta.

Aparte de cómo se interprete el cogito y en cuál contexto, lo importante para una teoría descolonial

es reforzar la capacidad de realizar un pensamiento fronterizo crítico que pueda confrontar las

barreras al conocimiento donde quiera que éstas ocurran, y que afectan las relaciones de poder en la

construcción de las subjetividades.

Detengámonos, entonces, más allá del apartado sobre Descartes para reflexionar sobre el manejo que

da Quijano más ampliamente al concepto de la heterogeneidad, enfocando especialmente su manera

de contraponer la heterogeneidad a la homogeneidad. Al examinar el desarrollo de sus ideas,

podemos observar que el concepto de heterogeneidad en Quijano opera no sólo como un objeto de

estudio sino como un criterio (al nivel meta-crítico) para legitimar o deslegitimar las relaciones y el

ejercicio del poder en circunstancias históricas específicas. Así es que, por ejemplo, Quijano

sostiene quea pesar del esfuerzo mariateguiano aquellas categorías [“blancos,” “indios,” “mestizos,”
 162

“negros,” la idea de “raza”] no han dejado de secretar sus inevitables implicaciones. Primero, la

disolución de una realidad heterogénea y diversa en un discurso homogeneizador. (“’Raza,’” 73).

Aquí se observa que además de robarle sus derechos y el reconocimiento humano a los pueblos

categorizados de dicha manera, al nivel epistémico los discursos homogeneizadores tapan e impiden

el conocimiento de la realidad, específicamente en su modo de borrar la heterogeneidad.

Esto último se refiere al argumento sobre la manera en que el ejercicio de la colonialidad del poder

construye la idea moderna de la raza despojando a los pueblos históricos sometidos a ella de su

especificidad e identidad cultural (aymaras, mayas, incas, aztecas, zulos, congos, yorubas, etc)

(“Colonialidad,” 801). De acuerdo a Quijano los aparatos del poder que dan fundamento y sirven de

instrumento a este despojo son la racionalidad eurocentrista (como fundamento de la idea colonial /

moderna de la clasificación y subordinación racial) y los instrumentos homogeneizantes del estado-

nación al servicio de dicha visión racista eurocéntrica: “La mirada eurocentrista de la realidad social

de América Latina, llevó a los intentos de construir ‘Estado-nación’ según la experiencia europea,

como homogeneización ‘étnica’ o cultural de una población encerrada en las fronteras de un Estado”

(“’Raza,”” p. 769)

Hasta aquí queda claro la complicidad que Quijano atribuye al Estado-Nación como soporte del

poder homogeneizante al servicio del eurocentrismo racista hegemónico. Este análisis revela que la

lógica homogeneizante del Estado-Nación moderno no se encuentra de por sí esencialmente atada al

 163

racismo, ya que es concebible que un estado exista sin una población diversificada de acuerdo a la

categoría de “raza.” Dicha lógica se ejerce mediante la democratización del poder:

…una participación más o menos democrática en la distribución del control del

poder … es la manera específica de homogeneización de la gente en un Estado-

nación moderno. (“Colonialidad,” 808)

Entre las funciones homogeneizantes del estado Quijano menciona, por ejemplo, el establecimiento

de la “igualdad jurídica y civil” que los estados modernos supuestamente dicen aplicar

universalmente a sus ciudadanos (807-808). Un resultado de estas premisas parecería ser, entonces,

que el ejercicio específicamente homogeneizante de la colonialidad del poder racista en la

modernidad radica fuertemente en la estructura del capitalismo global. Esta última conclusión

aparece con frecuencia en las conversaciones sobre decolonial theory provenientes de críticas al

capitalismo que alegan o asumen que el capitalismo equivale a la homogeneización o que su lógica

contiene un proceso intrínsecamente homogeneizante.9

No obstante, Quijano argumenta explícitamente que las formas históricas del capitalismo son

estructuras heterogéneas, no homogéneas.

9
En Occidente estamos acostumbrados a pensar de esta manera por la lectura humanista de Marx – por
ejemplo, en la idea de que el capitalismo lo reduce todo a lo mismo, o al dinero; o en la versión de
Horkheimer y Adorno, donde el capitalismo reduce la cultura a la razón instrumental y a la
comodificación de la cultura moderna.
 164

La experiencia histórica demuestra sin embargo que el capitalismo mundial está lejos de ser una

totalidad homogénea y continua. Al contrario, como lo demuestra América, el patrón de poder

mundial que se conoce como capitalismo es, en lo fundamental, una estructura de elementos

heterogéneos, tanto en términos de las formas de control del trabajo-recursos-productos (o relaciones

de producción) o en términos de los pueblos e historias articulados en él. (“Colonialidad,” p. 803)

Aunque todas estas estructuras de elementos heterogéneos hayan sido articuladas “en una sola forma

de poder,” Quijano argumenta que “el proceso de cambio de dicha totalidad capitalista no puede, de

ningún modo, ser una transformación homogénea y continua del sistema entero, ni tampoco de cada

uno de sus componentes mayores” (803). Añade que tampoco puede ser remplazado por otra

totalidad equivalente.

Ahora bien, si el capital no es una totalidad homogénea que implique necesariamente la

homogeneización y subordinación racial de sus participantes, y si los Estado-naciones de la

modernidad, al efectuar sus operaciones políticas homogeneizantes no requieren necesariamente la

subordinación racial (por ejemplo, si en la nación todos fuesen del mismo color de piel), entonces,

¿dónde más pudiéramos encontrar la fundamentación y justificación del racismo dentro de la

colonialidad del poder que perdura hasta nuestros días? La respuesta dentro de esta lógica será: en

el eurocentrismo moderno, por haberse convertido éste en un arma cultural de la emergencia de una

poderosa estructura económica (en este caso, capitalista) global. En otras palabras (aunque Quijano
 165

no lo comenta), si hubiera habido un socialismo eurocéntrico global basado en una lógica similar

moderna, la colonialidad del poder racista se ejercería de otra manera, pero permanecería.

De lo anterior se puede deducir que, de acuerdo al análisis de Quijano que he ofrecido, para

desmantelar la colonialidad del poder, lo que hay que desmantelar imprescindiblemente es el

eurocentrismo. Los otros elementos que confluyen en la formación y reproducción de la

colonialidad del poder (la modernidad, el capitalismo) aunque convergen en la historia y sedimentan

el proceso irreversiblemente en lo concreto dado el colonialismo y las migraciones globales, no

parecen ser de por sí, en abstracto, condiciones lógicas necesarias de la opresión racial per se.

Así llegamos a la clave del análisis: el eurocentrismo que determina el tipo de modernidad en

cuestión en base a las condiciones históricas y económicas vigentes en la colonización de las

Américas y sus secuelas a lo largo de los siguientes 500+ años. Dicho de otra forma, Quijano piensa

que el eurocentrismo y la colonialidad intersubjetiva y cultural que éste representa pueden sobrevivir

históricamente al capitalismo porque un cambio en el sistema económico no está ligado

mecánicamente a un cambio de mentalidad. Las subjetividades e identidades de “raza” y “etnia”

creadas por el eurocentrismo colonial y moderno son “hechos … asociados a, e implicados en, las

relaciones sociales materiales …; pero no son sus consecuencias, derivaciones, reflejos o

superestructuras. Y no se identifican, ni se fundan, ni se agotan en ellas [énfasis añadido] (“’Raza,’”

766-67). Quijano indica lo mismo al concluir su crítica sobre el dualismo entre razón-sujeto y
 166

cuerpo-naturaleza en Descartes, y “la versión eurocentrista de la modernidad” que lo sostiene al

declarar que “las solas necesidades del capital como tal, no agotan, no podrían agotar, la explicación

del carácter y de la trayectoria de esa perspectiva [moderna-eurocentrista] de conocimiento”

(“Colonialidad,” 806).

En resumen, el perfil que Quijano presenta de la racionalidad hegemónica moderna en su conjunto

contiene dos aspectos: (1) una filosofía eurocéntrica de la historia mundial plasmada en la Marcha de

la Razón por la historia culminando en el centro-norte de Europa y en un Estado-nación moderno a

la manera de Hegel y (2) una episteme dualista razón-sujeto / cuerpo-naturaleza plasmado en

Descartes y llevado a toda la teoría política moderna / colonial y a la filosofía de las ciencias

naturales y sociales hasta el momento.10 No obstante, y de acuerdo al propio Quijano, la noción de

“hegemonía” implica o al menos sugiere la existencia de otras orientaciones epistémicas subalternas

y/o alternativas a las dominantes. Por otra parte, es cuestionable que los espacios culturales se

encuentren homogeneizados a través del planeta de acuerdo a un solo poder hegemónico

universalmente triunfante. Por lo tanto, yo pienso que es necesario insistir en la práctica de un

balance crítico que dé más visibilidad e importancia a las corrientes contra-hegemónicas y a los

10
Quijano usa la misma distinción que Heidegger (sin mencionarlo) entre el ego cogito y la naturaleza,
aproximándose a su vocabulario, y además siguiendo a Heidegger literalmente al alegar que hasta el
momento todo ha continuado así. Por ejemplo, dice Heidegger: “Descartes distinguishes the ‘ego
cogito’ from the ‘res corporea’. This distinction will thereafter be determinative ontologically for the
distinction between ‘Nature’ and ‘spirit’” (Heidegger, Being and Time 123). De acuerdo con Heidegger,
“… only then [cuando varias condiciones de su análisis fenomenológico sean alcanzadas] can our critique
of the Cartesian ontology of the world (an ontology which, in principle, is still the usual one today) come
philosophically into its own (sección 20, 133).Demás está decir que la perspectiva de Heidegger sobre la
historia de la filosofía es característicamente eurocéntrica.
 167

numerosos ejemplos de la experiencia humana que simplemente no caben dentro de categorías y

esquemas innecesariamente totalizantes.

Lo anterior no quiere decir que Quijano promueva prioritariamente una idea homogénea de la

racionalidad occidental, como a veces se suele entender y difundir su pensamiento. Al contrario, si

la lectura que he presentado es acertada, gran parte de la discusión que él presenta enfatiza, y no deja

de olvidar, la variedad y especificidad de movimientos políticos e ideológicos que coexisten, pugnan

entre sí, se re-articulan y reconfiguran en base al transcurso de la historia. En otras palabras, desde

su propio análisis—aunque no del todo—es posible desmitificar el concepto de una “racionalidad

moderna hegemónica” en el sentido de un modelo único de racionalidad que atraviesa la historia

mundial hasta nuestros días.

El mérito de sus propuestas, a través de las décadas en que ha escrito, es observar y aprender de la

historia, mantenerse alerta en relación al cambio de las políticas locales y globales, y a las

condiciones actuales de resistencia que sean posibles movilizar en el contexto de un período

específico. Lo que queda estable y vigente en nuestra actualidad es su crítica acertada a la compleja

interrelación de determinados procesos históricos específicos y de los mecanismos materiales y

culturales estructurales que continúan afectando a los sectores más vulnerables de la humanidad,

como es el caso del origen moderno de la clasificación racial, la explotación de la fuerza de trabajo,

y la desequilibrada relación de la racionalidad jerárquica occidental hacia la vida y la naturaleza.

 168

La colonialidad del género

Ahora me interesa examinar el giro que se le da a la tesis de Quijano sobre la colonialidad del poder

a partir del aporte de María Lugones a lo que ella denomina “la colonialidad del género.”

Reconocida filósofa emigrada argentina en los Estados Unidos y defensora por décadas de las

vicisitudes de las mujeres de color (women of color) en este país, en los años 2007 y 2010 Lugones

publica un par de artículos dedicados al tema descolonial en la revista feminista norteamericana

Hypatia.11 Su intervención interrumpe la narrativa de la colonialidad del poder, o sea, la poderosa

explicación de Quijano sobre el origen y vigencia del concepto discriminatorio de raza en las

Américas, “complicándolo” con el siguiente argumento. Mientras que Quijano sobrepone la

dominación racial a la sexual, Lugones sostiene que ambas están estrechamente ligadas entre sí. No

sólo se trata de esto, sino que Quijano no logra sobrepasar la mentalidad euro-centrada sobre la

cuestión sexo-género: “Quijano assumes patriarchal and heterosexual understandings of the disputes

over control of sex, its resources, and products. Quijano accepts the global, Eurocentered, capitalist

understandings of what gender is about” (“Heterosexualism,” 189-90). Partiendo de estas

objeciones, Lugones desarrolla su propia propuesta sobre lo que ella denomina “the colonial /

modern gender system,” incorporando en ella el análisis estructural del sistema-mundo capitalista

moderno / colonial de Quijano.

11
Ver de María Lugones, “Heterosexualism and the Colonial / Modern Gender System y “Toward a
Decolonial Feminism.”
 169

Así se abre un campo nuevo de discusión en los estudios feministas en Norte y Sur América (con

repercusiones diferentes en cada sitio) y dentro de un nuevo marco conceptual transcultural bastante

complicado. Esto se debe a que Lugones apropia el marco conceptual de Quijano sobre la base de

metodologías feministas sobre raza y género provenientes de los women of color studies y

especialmente de la denominada intersectionality theory muy popular en los estudios feministas

estadounidenses. Sin embargo, en América Latina y desde un imaginario cultural descolonizador

intelectuales y activistas del movimiento feminista ya habían estado cultivando diversos proyectos

descolonizadores por décadas basados en otras metodologías y marcos conceptuales. Se debate

entonces ¿cómo no perder de vista la variedad de enfoques que ayudan a pensar la cuestión

descolonial? En este contexto, la propuesta de Claudia de Lima Costa me parece que abre un puente

hacia un diálogo. Lima Costa propone utilizar la denominada cultural translation theory (teoría de

la traducción cultural) para analizar la manera en que el significado de conceptos como “raza” y

“género” viajan de un contexto cultural y/o lenguaje a otro mediante relaciones de poder asimétricas.

De esta manera es posible crear mejores condiciones para la investigación de temas transculturales.

La contribución de Lugones

Volviendo a la propuesta innovadora de Lugones, resulta importante ver desde donde comienza el

reajuste que ella le da a lectura de Quijano en relación a la intersectionality theory.

 170

De acuerdo a esta última se suele identificar la ubicación social de los sujetos utilizando múltiples

ejes categoriales que en su conjunto marcan o afectan su identidad (por ejemplo, mujer asiática

lesbiana profesional es distinguible de mujer blanca heterosexual campesina). Esto permite

determinar, entre otras cosas, la fuerza combinada de discriminación que sufren las personas, sobre

todo aquellas afectadas negativamente por el peso de múltiples relaciones asimétricas de poder. La

teoría de la interseccionalidad no es del todo flexible ya que dentro de cualquier dinámica social y

especialmente cuando las condiciones heterogéneas se acentúan, suelen existir más variables que

términos generalizados para interpretarlas. Sin embargo, cuando se trata de demarcar bajo qué

categorías se ha excluido o discriminado a un sujeto social, sus criterios y metodologías han sido

efectivos para avanzar la lucha contra la discriminación.

Un modelo utilizado en la teoría feminista para caracterizar el efecto múltiple y la fuerza colectiva

de la convergencia de varias estructuras discriminatorias u opresivas ha sido la idea de “interlocking

oppressions.” De acuerdo a esta imagen cada cadena de opresión se encuentra encerrada con llave

junto a las otras. Lugones ha utilizado esta frase en varios trabajos, aunque en Pilgrimages /

Peregrinajes indica que prefiere usar la idea de “intermeshed” (más bien, enredadas o entrelazadas)

porque no acepta un método analítico que separe tajantemente un eje de opresión de otro. Por

consiguiente, sostiene que las modalidades de raza, género, etc., no indican factores separados e

igualitarios que se entrecruzan en un sujeto en las mismas proporciones y de la misma manera. Más

bien, de antemano se encuentran distinguibles entre sí, aunque también combinados. Lugones utiliza
 171

la imagen de los elementos que se cuajan al hacer la mayonesa para indicar que, de los elementos

distinguibles como la yema del huevo, el agua, y el aceite se forma una mezcla conjunta en el

cuajado (Pilgrimages, 122-23).

Esta orientación, sugiero, lleva a Lugones de manera análoga a una lectura de Quijano en la cual no

es posible separar la modernidad / colonialidad del capitalismo eurocentrado, ni todo lo anterior del

eurocentrismo. La idea de la colonialidad del poder, en la mirada de Lugones, representaría así un

“cuajado” cuyos elementos no son indistinguibles, pero tampoco separables una vez que ya se hayan

formado de esa manera en la historia. Las distinciones que Quijano realiza entre, por ejemplo, las

corrientes políticas contradictorias de la modernidad, o las estructuras heterogéneas del capitalismo

que operan en distintas partes del mundo y períodos de la historia, y sobre todo su distinción entre el

pensamiento realizado en Europa y el eurocentrismo – esto desaparece en la versión de Quijano que

ofrece Lugones. Esta lectura interseccional “enredada” de Quijano circula predominantemente en

los estudios feministas filosóficos norteamericanos ya que, en realidad, para el feminismo lo

importante es la tesis de Lugones sobre la colonialidad del género, tema central de los estudios

feministas. No obstante (si es que no he comprendido mal el argumento), una vez incorporada la

categoría “género” como estructura opresiva entrelazada interseccionalmente en la colonialidad del

poder y cuajada en ella, la lucha contra la opresión de género debiera convertirse en un compromiso

moral a favor de una lucha multifacética contra el sistema-mundo colonial / moderno capitalista

euro-centrado en su totalidad. De acuerdo a las versiones más extremas de este enfoque, el

 172

feminismo anglófono “blanco” y todo lo que huela a filosofía moderna y/o europea (sin considerar

contra-corrientes o excepciones) queda enjuiciado y puesto en la lista de los enemigos del proyecto

descolonial.12

Ahora bien, dada la interpretación “enredada” de la interseccionalidad, sea en una versión moderada

o extrema, si a las categorías / ejes existentes de “raza” y “género” se les añade la colonialidad del

poder, la consecuencia es que aquellas quedan todavía más entrelazadas. Esto sucede porque con la

colonialidad del poder entran entrelazadas también la modernidad / colonialidad (anteriormente

ausentes) y el capitalismo (no en su sentido de clase económica/social, como antes, sino en su

sentido necesariamente colonizador, modernizantey euro-centrado). De esta manera se entiende

mejor el poder epistémico y ético que Lugones deriva del patrón de análisis que ella adopta y adapta

de Quijano. No se trata de que Lugones proponga una teoría feminista más (de las muchas que han

surgido) que critique el concepto de género como categoría de análisis. Es que ella desea plasmar

una forma de re-concebir y re-articular la manera en que las intersecciones no sólo indiquen dónde si

sitúa un sujeto social (de acuerdo a estos ejes categoriales), sino cómo es que un sujeto social puede

ser, por un lado, opresor, y por otro, resistente a la opresión en relación a cómo coinciden o

12
Así es como la modernidad occidental y especialmente su aparato epistémico localizado en la filosofía
moderna europea se convierten en la causa de los más atroces crímenes perpetuados a la humanidad
por más de 500 años, recordando de nuevo a Heidegger como un progenitor europeo de este
argumento. Además de su importante crítica a Descartes y a la filosofía moderna, en su etapa tardía
Heidegger culpó a la tecnología occidental por ser la causa de la bomba atómica (mientras que declinó
culpar a los Nazis por el Holocausto). No obstante, en su etapa tardía, Heidegger hizo una fuerte crítica
a la mentalidad tecnológica (y declinó culpar a los Nazis por el Holocausto).
 173

confluyen los diversos ejes. Se trata de un proyecto ético que aspira a crear comunidades y prácticas

de todo tipo que resistan la opresión (“Toward,” 746-47, 753-56).

Por lo tanto, lo que la colonialidad del poder añade a la teoría de la interseccionalidad es muy

importante para Lugones, al igual que la manera en que ella transforma la teoría de Quijano

mediante su método de enredamiento interseccional. Al juntar la dinámica de las discriminaciones

de raza y de género de acuerdo a la colonialidad del poder y del género, entramos en un discurso

anclado en las luchas des- y anti- coloniales de pueblos históricos ante el poder y por consiguiente,

un discurso redentorio. Al mismo tiempo, utilizándose un esquema análogo al de la colonialidad del

poder, el cual demuestra cómo se imponen las distintas categorías de raza a partir del color de la piel

(borrando el origen aymara, quechua, maya, yoruba, etc. de los pueblos colonizados), su análisis

revela la imposición de las categorías sociales dicotómicas de género europeas “hombre” y “mujer”

sobre los pueblos colonizados, reprimiendo sus propias maneras de pensar sus cuerpos sexuados y

sus relaciones sociales.13

Entonces, ¿qué hacer? Lugones propone que no sigamos buscando una construcción del concepto de

género cuyo significado esté exento de la colonialidad:

The suggestion is not to search for a non-colonized construction of gender in

indigenous organizations of the social. There is no such thing; ‘gender’ does not

13
Para apoyar su tesis Lugones examina varias investigaciones sobre culturas indígenas y africanas que
demuestran la ausencia de jerarquías o dicotomías sexuales previas a la colonización
(“Heterosexualism,” 196-201). También incluye la conversación con una interparlante indígena aymara
quien utiliza términos que no admiten una buena traducción a idiomas occidentales (“Toward,” 750-51).
 174

travel away from colonial modernity” (“Toward,” 746). Su esperanza es lograr

coaliciones de personas y comunidades comprometidas a unirse para vencer la

colonialidad del poder, del saber, y del género (755-56).

Repercusiones

El argumento de Lugones repercute de manera diferente dependiendo de desde dónde se lee. En

América Latina, donde activistas indígenas feministas, antropólogas, y otras feministas académicas

escriben desde el Sur global, la discusión actual es muy amplia.

¿Es posible debatir la tesis de Lugones sin caer en la trampa de la colonialidad? Por un lado, pace

Lugones, no es tan fácil evadir la discusión sobre la utilidad de al menos algún concepto de género

(ya que no existe un solo significado del término) para los movimientos indígenas y

afrodescendientes feministas en América Latina, entre otros. Por otro lado, y tomando una

perspectiva más amplia, parece evidente que esta discusión requiere una propuesta metodológica que

atienda sus indudables contextos transculturales.

La respuesta fundamental – ya que Lugones ha avanzado el tema y ofrecido varias ideas importantes

– es ampliar la conversación y el debate. De las muchas preguntas que surgen mencionaré una

proveniente del activismo y otra de la academia. Ambos planteamientos se encuentran dirigidos a

una audiencia occidental de feministas y/o de estudios descoloniales.

 175

Julieta Paredes, una reconocida activista aymara feminista que se identifica como lesbiana, sostiene

que ha existido un patriarcado en tiempos precolombinos. También defiende la idea de que es

importante en la actualidad conservar la categoría de género para defender los derechos de las

mujeres indígenas:

No es que el género sólo describe lo que hacen las mujeres y lo que hacen los

hombres o que sólo atribuya o naturalice roles a los hombres y a las mujeres. El

género denuncia las relaciones subordinadas de las mujeres respecto a los hombres

… a esta subordinación social que es uno de los mecanismos del sistema, repetimos,

le llamamos género.

El género desde nuestra reconceptualización teórica es una categoría política

relacional de denuncia… El género devela la valoración inferior que el patriarcado

asigna a los cuerpos de las mujeres desde que nacemos hasta que morimos incluso

antes que nazcamos y después que nos morimos. (19)

Paredes atribuye “a los hermanos indigenistas” la tesis de que “el machismo ha llegado con la

colonia” (versión simplificada del argumento de Lugones). Paredes arguye que en la práctica actual

la supuesta relación complementaria chacha-warmi (de acuerdo a ella, hombre-mujer) ha sido

utilizada para subordinar a las mujeres,14 aunque puede ser re-conceptualizada para crear un

14
Lugones ofrece una opinión contraria (“Toward,” 750-51).
 176

feminismo complementario equilibrado. Propone que este último no estaría basado en la pareja

heterosexual, sino en priorizar a las mujeres desde un espíritu comunitario en el par mujer-hombre

(warmi chacha) y desde ahí abrir la idea a pares complementarios no-heterosexuales (28-32).

Paredes rechaza el individualismo feminista occidental y declara que las bases para sostener todo el

planeta se crean y mantienen desde la comunidad (49).15

Desde los estudios académicos, la reconocida feminista brasileña Claudia de Lima Costa

sugiere que se atiendan estos debates utilizando la teoría de la traducción (translation theory), y

específicamente el concepto de equivocación desarrollado por el antropólogo Eduardo Viveiros de

Castro y utilizado por la reconocida antropóloga Marisol de la Cadena (“Perspectival

Anthropology,” 82-85). Viveiros interpreta el concepto de equivocación como una condición formal

para llevar a cabo las traducciones entre un lenguaje-cultura y otro en el campo de la antropología.

Lo fundamental de este concepto, que también se pone en práctica como una metodología, es la

suposición de que cuando un antropólogo occidental conversa con un/a indígena, no hay un sentido

unívoco que subyace o trasciende el intercambio comunicativo entre los dos interparlantes. Esto

significa que la comunicación entre ambos opera de acuerdo a una equivocación, en dos sentidos.

Por un lado, mientras se piense que existe un sentido común, la equivocación opera tapando la

inconmensurabilidad de los significados entre ambas partes. Por otro, y éste es el factor clave para

15
Lugones podría contra-argumentar que el machismo indígena al que se refiere Paredes es
consecuencia del legado machista introducido por los europeos en la colonia porque nunca ha habido
machismo postcolonial excepto el europeo; sin embargo, la lógica de tal respuesta parece redundante.
 177

la antropología, al estar consciente de lo anterior, el método de la equivocación demanda que se

acentúe la conciencia de la ausencia de concordancia y se siga la pista de las diferencias que nutren

la equivocación (“Perspectival,” 10-11). En este método la equivocación no se refiere a un error; su

contrario no es lo verdadero sino lo unívoco (12). La contribución de Viveiros me parece prioritaria

para abordar los temas transculturales enfrentados por el feminismo descolonial, aunque aquí no

queda espacio para desarrollar su importancia.16

Desde esta perspectiva, Lima Costa retoma las categorías de raza, género, clase, y demás,

reconociendo sus orígenes en la modernidad colonial, pero antes que rechazarlos por esta razón, ella

propone interpretarlos críticamente en un sentido equívoco de acuerdo al significado de

equivocación propuesto por Viveiros de Castro (84-85). De esta manera es evidente que la

terminología se puede movilizar y re-significar de acuerdo a nuevas y diferentes prioridades en las

propuestas descoloniales. Una diferencia importante entre Lugones y Lima Costa sería, entonces, la

manera en que cada una interpreta (o interpretaría) los aspectos inconmensurables entre

interparlantes indígenas y occidentales. Posiblemente para Lugones, el método de la equivocación

revelaría el impacto determinante de la colonialidad del poder occidental impuesto cruelmente sobre

el/la indígena, mientras que el método prioritario para darle sentido a las diferencias transculturales

sería el uso del concepto de diferencia colonial articulado por Walter Mignolo (“Toward,” 751-53).

16
Ver Schutte, “Cultural Alterity: Cross-Cultural Communication and Feminist Theory in North-South
Contexts.” Este artículo demuestra mi afinidad con la orientación metodológica de Viveiros. Desde una
ética de alteridad feminista postcolonial yo he planteado la relevancia del concepto de
inconmensurabilidad (the principle of incommensurability) para lograr una comprensión más adecuada
de la comunicación transcultural en situaciones asimétricas de poder (58-63).
 178

Para Lima Costa, en cambio, el método de la equivocación se podría interpretar no sólo a través de

Mignolo sino aún más a partir de las numerosas propuestas descoloniales de feministas en América

Latina (Rita Segato, Silvia Rivera Cusicanqui, entre otras) y de feministas en otras partes del mundo,

sin excluir propuestas de feministas “blancas” angloparlantes (“Equivocation,” 93-94, 97).

Equivocarse diferentemente al realizar traducciones culturales sobre temas como raza y género

quiere decir prestar la mayor atención posible al uso y sentido de los términos implicados cuando las

teorías viajan de un contexto socio-cultural y geopolítico hacia otro. Desde mi perspectiva, la

cuestión de la traducción cultural y sus políticas es prioritaria para los estudios descoloniales, como

lo es para el feminismo la pregunta sobre cómo escuchar a las mujeres no-occidentales y de

cualquier otro sector vulnerable dentro de Occidente. El aporte crítico de Quijano puede ser un

compañero de viaje muy valioso en estos esfuerzos, especialmente si logramos desenredar los

diferentes hilos de su pensamiento y ponerlos al día en relación a los retos que nos enfrentan y desde

los horizontes teóricos donde nos ubicamos.

 179

Obras citadas

De la Cadena, Marisol. “Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond

‘Politics.’” Cultural Anthropology 25:2 (2010): 334-70.

De Lima Costa, Claudia. “Equivocation, Translation, and Performative Intersectionality: Notes on

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Dussel, Enrique. Philosophy of Liberation. New York: Maryknoll, 1985.

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Horizontes: De la Dependencia Histórico-Estructural a la Colonialidad / Descolonialidad del

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 181

Gramáticas de la Escucha: Decolonizar la Historia y la Memoria

María del Rosario Acosta

1.

De la borradura traumática a una estética decolonial: una pregunta filosófica por la

tarea de la escucha

Para comenzar me gustaría hacer explícito el contexto que ha orientado recientemente

mi trabajo en filosofía. En los últimos 6 años he tenido la oportunidad de trabajar en

proyectos involucrados con la construcción de memoria histórica, inicialmente en

Colombia, con el Centro Nacional de Memoria Histórica, haciendo parte de la

coordinación de reportes sobre violencia paramilitar en distintas regiones del país, y

más recientemente en Chicago, como parte del equipo que diseña y dirige el área de

memoria en el Centro Comunitario para Víctimas de Tortura Policial.1

1 El Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH) fue constituido a partir de la Ley de Justicia y Paz
de 2005, legislatura que marcó el comienzo del llamado “proceso de justicia transicional” en Colombia, a
partir del acuerdo del gobierno con los principales grupos paramilitares del país, y que hoy en día se
extiende y se combina con la legislatura creada alrededor de los acuerdos de paz en la Habana con la
guerrilla de las FARC en 2016. El CNMH es una de los organismos encargados de ejecutar el aspecto de
las reparaciones simbólicas acordadas por ley para las víctimas del conflicto, y se propone narrar el
conflicto desde la perspectiva de las víctimas, así como proporcionar una mirada global de las causales y
consecuencias del conflicto en la historia reciente de Colombia(ver
http://www.centrodememoriahistorica.gov.co/). El Centro Comunitario para Víctimas de Tortura
Policial, o CTJC (Chicago Torture Justice Center) fue creado a partir de una ordenanza del City Counsel
de la Ciudad de Chicago en Mayo de 2015 como parte del paquete de reparaciones ofrecido a más de 50
sobrevivientes de tortura policial (98% Afro-americanos) bajo el comando del jefe de policía John Burge
entre los años 1972 y 1991 en el Sur de Chicago. Una de las áreas programáticas del Centro es el área de
memoria histórica, que incluye la creación de un memorial “vivo” (living memorial), un proyecto de
recolección de historias orales sobre violencia policial en la ciudad de Chicago, y la coordinación de
talleres de memoria histórica y “storytelling” con los sobrevivientes y sus familias. (Ver
http://chicagotorturejustice.org/).
 182

En ambos casos, mi participación en estos proyectos ha implicado, entre otras cosas, un

trabajo cercano con sobrevivientes de violencia traumática, dirigido a crear espacios de

construcción de memoria que se conviertan, a su vez, idealmente, en espacios de

elaboración, individual y colectiva, del trauma. Es en este contexto, y partir de los retos

particulares que esta tarea representa, no solo desde una perspectiva práctica, sino

también desde una perspectiva teórica, que la pregunta por la escucha se ha convertido

en una preocupación fundamental para mi trabajo en filosofía. Porque en el caso de

testimonios de violencia traumática, la dificultad de la escucha no solo proviene del reto

radical que ésta le plantea a toda posibilidad de comunicación; esto es, la dificultad que

experimentan los sobrevivientes por poner en palabras e incluso por encontrar lenguajes

adecuados para comunicar su experiencia. Este reto, relativamente predecible, aunque

no con la contundencia con la que se presenta en la práctica, viene con otro que, en

particular, me ha tomado mucho más desprevenida: la dificultad que implica el poder

realmente escuchar estos lenguajes fracturados, y crear un espacio de sentido que

posibilite, en estos contextos, una experiencia real de escucha. Con esto me refiero no

solo a una apertura a lo incomprensible del trauma, y a lo que implica atravesar por una

experiencia que no busque escapar del todo de esta incomprensibilidad, sino también a

la posibilidad de un marco de producción de sentido, o lo que yo llamo “gramáticas de

la escucha”, que haga posible tanto para quien escucha como, sobre todo, para quien

cuenta su historia, la salida de ese lugar aislado y aislante que es la experiencia

traumática.2

2En este sentido, mi trabajo se encuentra profundamente inspirado por las reflexiones de Cathy Caruth,
quien ha insistido desde sus primeros trabajos sobre el trauma en lo que ella llama una necesaria
“dimensión literaria” de la experiencia traumática. Con esto, Caruth no pretende minimizar, banalizar o
romantizar la experiencia del trauma, sino más bien señalar los retos que se le presentan a nuestras
nociones tradicionales de “experiencia” (y con ello, también, a nuestras nociones tradicionales de
memoria e historia) a partir de ese quiebre radical de sentido que constituye y caracteriza al trauma.
Para Caruth, más allá de considerar al trauma como mera patología que debe buscar ser diagnosticada y
superada, es necesario aprender y desarrollar mecanismos que permitan escuchar al trauma desde su
 183

Si bien la filosofía parecería inicialmente impotente ante la naturaleza radicalmente otra

de la violencia del trauma, lo que ha comenzado a ser evidente para mi es que las

dificultades relacionadas con esta experiencia no son solo de naturaleza “práctica”. La

pregunta por la escucha, y los retos que surgen justamente en este contexto, no se

mueven únicamente en un registro ético de responsabilidad y respuesta contundente

ante estas realidades inauditas, sino en registros estéticos y epistemológicos que le

competen también, no exclusivamente, pero de manera definitiva y apremiante, a la

filosofía. Porque en el encuentro paradójico entre el “demasiado pronto” del evento

traumático, y el “demasiado tarde” que indica la incapacidad de la mente para poder

procesarlo, lo que se conoce como la latencia de la experiencia traumática, es decir, el

hecho de que el evento sea ilocalizable tanto temporal como espacialmente, pues habita

únicamente en la experiencia de su repetición,3 se inaugura una estructura distinta de la

temporalidad que no solo exige desarticular nuestros modos de percepción estética

habituales, sino incluso nuestras concepciones de experiencia, de estructura de la

experiencia, y, por consiguiente, los mecanismos de su representación.

propio lugar de enunciación, desde sus silencios y quiebres de sentido, desde su particular
“incomprensibilidad”. Dice Caruth: “es precisamente en el evento de esta incomprensión y en nuestra
capacidad de despedirnos del sentido y la necesidad de comprender, que puede comenzar a tener lugar
una verdadera escucha del trauma” (…) “desde el trauma mismo” y sus lugares particulares de
enunciación (Unclaimed Experience56).
3Me refiero aquí a grandes rasgos a lo que Freud llama la “Nachträglichkeit” (latencia) relacionada con
la experiencia traumática, y que él describe, en Más allá del principio del placer, como la falta de
preparación de la mente para la contundencia de un impulso externo que la mente, por tanto, es incapaz
de procesar como experiencia. No puedo detenerme en la explicación de esta definición por parte de
Freud de la “herida traumática”, ni en las consecuencias que ésta trae para el mismo trabajo posterior de
Freud y su teoría del principio del placer. Para un análisis filosófico de los retos que el análisis freudiano
del trauma le presenta a nuestras concepciones tradicionales del tiempo y del espacio, ver Rottenberg. Y
para un análisis detallado de este aspecto de la teoría del trauma en Freud, ver Caruth, particularmente
el capítulo 1 de Literature in the Ashes of History.Freud descubre, como lo señala Caruth, que en el caso del
trauma “lo que retorna a acechar a la víctima no es únicamente la realidad del evento violento sino
también la realidad del modo como dicha violencia no ha sido aun enteramente procesada” (Unclaimed
Experience 6).Se trata así de un evento que, obsesivamente presente, “la mente no puede simplemente
dejar atrás,” pero a su vez, le es imposible traducir en recuerdo (Unclaimed Experience 4-5). Por ello, la
“experiencia” traumática es en realidad una no-experiencia, el encuentro paradójico entre un recuerdo
imposible y la obsesión compulsiva.
 184

La dificultad en la comunicación, y por tanto también en la escucha de los testimonios

provenientes del trauma, no tiene que ver únicamente, por tanto, con la imposibilidad de

encontrar las palabras adecuadas para describir el horror. Mucho más radical que esto,

el trauma desencadena un derrumbe de los ordenamientos categoriales tradicionales, un

estremecimiento de todos los contornos habituales del pensamiento y de nuestros modos

usuales de percepción, imaginación y comprensión, trayendo consigo la exigencia de un

marco distinto de significación. En el contexto así de lo que Nelly Richard ha

denominado “catástrofes del sentido”, causadas precisamente por una violencia de

naturaleza traumática, se requiere por consiguiente la producción e invención de

“narrativas del residuo”, como las llama Richard, que “solidarias de los accidentes y

contrahechuras de la historia a través de su grafía dañada” (24), sean capaces de

escuchar y de dar cuenta de aquellas rupturas, silencios e intermitencias que de lo

contrario quedan excluidos de la experiencia histórica. De dar cuenta de ellas, no

obstante, como intermitencias, y no buscando “rellenar”, continúa Richard, “los huecos

de identidad con palabras de consuelo” (25).

Esto conduce a su vez a la exigencia por una comprensión alternativa tanto de la

memoria como de la historia. Pues de lo que se trata, en el fondo, en el caso de la

experiencia traumática, y de esta paradójica experiencia de la latencia, es de una

ausencia de experiencia: de un evento que no ha sido aún en estricto sentido procesado

como experiencia y sin embargo su marca permanece, de algún modo, indeleble –

indeleble pero inaccesible. Se trata así, a la vez, de un evento imposible de recordar y

obsesivamente presente como no elaborado, en su compulsiva repetición. El trauma

plantea pues, paradójicamente, el encuentro de un exceso y una ausencia de memoria

(una especie a la vez de “amnesia e hipermnesia”, como lo señala Caruth(Listening to

 185

Trauma 157)). Y con ello, inscribe un modo muy particular de “olvido”, pues al borrar

toda posibilidad de rastro que conduzca a su recuerdo, condena a su vez al evento a

permanecer terca y obsesivamente irresuelto. Las borraduras inscritas por el trauma

habitan así en ese lugar inhóspito, entre la incapacidad de transformar el evento en

pasado y su repetición compulsiva en el presente.4

¿Cómo hacer memoria de aquello que no ha sido aún siquiera integrado como

experiencia? ¿Cómo conducir aquello que se vive como presente indeleble a un lugar en

el pasado que nos permita relacionarnos con ello desde un lugar distinto al de la

repetición? Y ¿cómo hacer historia no solo de aquello que no puede ser relatado, sino

incluso de esta imposibilidad, de esta borradura, de esta inaccesibilidad en la que queda

atrapada una experiencia de naturaleza traumática? Todas estas son preguntas que le

competen de manera inevitable a la filosofía, y a partir de las cuales la filosofía, entre

otras disciplinas, se ve retada a concebir modos distintos de acercarse a las preguntas

por la experiencia y su representación.Se enfrenta así al desafío de imaginar estéticas

capaces de percibir y habitar modos de temporalidad más acordes con las paradojas

planteadas por la experiencia del traumay a producir marcos de significación y

gramáticas alternativas que posibiliten modos de escucha de aquello que, de lo

contrario, queda fácilmente reducido al silencio y excluido de la memoria y experiencia

históricas.

Es aquí quizás donde puede comenzar a verse en qué sentido una aproximación

filosófica al trauma se encuentra con retos, tareas y desafíos que hacen eco del tipo de

preguntas que habitan también los registros de la experiencia de la colonialidad y de las

4 Para un análisis más detallado de todos estos conceptos, su relación con una relectura de Freud, y el
modo como nuevas teorías del trauma tales como las de Caruth y Shoshana Felman proponen acercarse
a estas preguntas como retos radicales a nuestras nociones de historia, memoria y representación, ver la
primera parte de mi texto “Hacia una gramática del silencio” en Camila de Gamboa y María Victoria
Uribe.
 186

tareas planteadas por la urgencia de decolonizar dicha experiencia. Particularmente,

creo yo, y porque solo puedo hablar del lugar que geográfica y culturalmente me

corresponde, estas preguntas resuenan con el tipo de marco conceptual que le demanda

a la filosofía la experiencia histórica latinoamericana, y especialmente, al menos en el

caso de mi trabajo, la pregunta por cómo pensar la noción misma de historia allí donde

ésta es a su vez borrada y obliterada, allí donde su operación es la de un ejercicio

permanente de olvido y silenciamiento. En este contexto, la tarea de una decolonización

de la historia y la memoria es también la pregunta por una aproximación tanto

epistemológica como estética, una producción de sentidos y una escucha atentas,

capaces de interrumpir la operación de la historia como silenciamiento, allí donde los

trazos que conducen a la posibilidad de su recuerdo han sido sujetos también a una

borradura radical.5

También en este contexto se trata de la urgencia y la necesidad de aprender a escuchar

de otro modo, como lo destaca Caruth en el contexto del trauma, a hacer visibles, y

sobre todo audibles, estas borraduras provenientes de la historia y sus marcas

inaccesibles. Se trata pues de aprender a escuchar aquellos silencios que, inscritos en la

historia, se resisten tercamente a desaparecer. ¿Cómo aproximarnos, pues, a la

elocuencia de estos silencios, a lo que su inscripción nos relata si estamos dispuestos a

escucharlo? ¿Cómo producir gramáticas que hagan audibles los trazos borrados de la

historia, desde el lugar mismo de su enunciación, como silencios, como borraduras, en

su resistencia a desaparecer? Más allá de ello, y siguiendo la misma línea sugerida por

la tarea y el reto decoloniales en lo que le compete a la filosofía, el desafío es también el

5Cf. para una primera aproximación a este tema, mi artículo “One Hundred Years of Forgotteness:
Aesth-Ethics of Memory in Latin America”.Desarrollo este problema con más detenimiento en el último
capítulo de mi libro (aún en proceso de escritura) Gramáticas de la Escucha (Grammars of Listening:
Philosophical Approaches to Memory and Trauma), “Listening to the Erasures of History: Decolonizing
Grammar(s)”.
 187

de crear y rescatar herramientas conceptuales, e incluso concepciones de espacio y

tiempo, estéticas alternativas que, al hacer posible esta escucha –al abrir, por tanto,

otros modos de audibilidad– permitan entender e interrumpir esta relación inextricable

entre borradura e historia por la que está marcada la experiencia de la colonialidad.

Dice Alejandro Vallega en uno de sus trabajos más recientes sobre este tema (y en lo

que entiendo como una invitación fundamental):

… este giro en nuestra comprensión de la temporalidad [esto es, el

sentido de temporalidad que opera como sensibilidad fundamental bajo el

régimen de la colonialidad del poder y del saber] prefigura también una

transformación de una sensibilidad estética que subyace e informa a la

razón occidental. En este giro, puede que se abra la posibilidad de otro

proyecto humano de liberación e igualdad más allá de aquel concebido

por la tradición filosófica moderna. (Latin American Philosopy 101)6

Tanto en el caso de la experiencia traumática, y de los retos que ésta le plantea a su

conceptualización, como desde la perspectiva de los silenciamientos constitutivos de la

experiencia colonial, y la resistencia que éstos ejercen a hacerse audibles desde una

epistemología y una estética tradicionales, la respuesta de la filosofía es, en primer

6 Leo el trabajo de Vallega en este sentido como continuación de su magnífica lectura de Fanon y la
colonialidad de las imágenes en trabajos anteriores como ““Displacements”. Para Vallega, el problema de
la colonialidad va más allá de estructuras de poder, e incluso de estructuras epistemológicas (tal como lo
ha mostrado, entre otras, Quijano), y se refugia en la colonización de la estética como modo de
percepción. En su análisis de Fanon, Vallega encuentracómo el problema no es únicamente el del
lenguaje (y la paradójica relación que sostiene con éste el sujeto colonizado) sino el de “la propia
mirada”. Lo que logra mostrarnos Fanon en su análisis de las lógicas estructuralmente racistas del
colonialismo en Pieles Negras, Máscaras Blancas,escribe Vallega, es que “la propia posibilidad de
conocimiento a través de imágenesha sido ya colonizada (“Displacements”, 218). Vallega insiste por ello,
tanto en este trabajo previo, como en su libro más reciente, en la necesidad de desplazar nuestras
gramáticas visuales hacia nuevos modos de percepción, hacia modos alternativos, creativos, de
visualidad. Yo a esto quisiera añadirle, por las razones que he expuesto hasta ahora, el elementoclave de
lo auditivo. Creo también que en este sentido el análisis de Omar Rivera en la presente compilación de
Fanon y el racismo en términos del espacio, es también un complemento fundamental a este espectro de
preocupaciones por una “estética” decolonial. Por supuesto, el elemento del género, y la crítica feminista
de Lugones a esta consideración de la “estética”, tal y como Rivera la trae a colación, son fundamentales.
 188

lugar, la de ofrecer una crítica estructural. Una crítica capaz, por un lado, de dar cuenta

y hacer audible aquello que de otro modo queda reducido a mera patología. Una crítica

que, de otro lado, sea capaz de interrumpir esa relación inextricable, tanto en el caso del

trauma como en el de la colonialidad, entre borradura e historia, e inscribir el evento en

su singularidad (y en la singularidad de su silenciamiento) desde otra concepción de

temporalidad, desde otra relación, crítica, decolonizada, entre memoria e historicidad.

Esto implica en ambos casos la configuración de nuevos marcos estructurales, nuevos

lenguajes y espacios de comprensión capaces de abrir la posibilidad de una escucha

distinta, de un encuentro con lo inaudito del trauma, con lo inaudito de la historia. Y

aquí lo “inaudito” debe escucharse en ese doble sentido que resuena tras el uso que le

damos en español, y que resulta profundamente sugerente para lo que me interesa

destacar aquí: por un lado, la naturaleza radicalmente improcedente, por fuera de todo lo

que lo normativo puede nombrar, de estas borraduras a partir de las que la historia

(colonial, colonizada) se constituye y que es necesario desarticular; por otro lado, el

carácter latente, no resuelto (el hecho de que hay algo que aún no ha sido escuchado) de

aquellas marcas que, inscritas pero inaccesibles, resistiéndose a desaparecer, deben

buscar ser traídas al presente, si no es posible de otro modo, al menos en su latencia, en

su carácter de “inolvidables”.7

Si en algo, creo, puede ayudar la filosofía en la confrontación con la tarea inaplazable

de responder e interrumpir una historia atada a sus propios modos de control y

reducción de sentido, es a imaginar, producir e identificar estos nuevos marcos de

percepción y significación, gramáticas alternativas de la escucha, que, como condición

de posibilidad de una actitud crítica, decolonial, desarticuladora de las estructuras

7 Para un análisis de la apelación de lo “inolvidable” y su conexión con estas “gramáticas de la escucha”,
cf. nuevamente mi texto en Camila de Gamboa y María Victoria Uribe. Recurro con el término de lo
“inolvidable” a una idea originalmente conceptualizada por Walter Benjamin. Ver también, para un
análisis detallado de Benjamin en este sentido, mi texto “La narración y la memoria de lo inolvidable”.
 189

coloniales que permean nuestras estéticas y epistemologías, funjan también como

gramáticas de resistencia a los olvidos estructurales de los que son sujetos tanto la

experiencia traumática como la singularidad histórica de la experiencia –y de una

noción de experiencia– coloniales.

En una nota que interrumpe a su vez sus ensayos, y que parece quedar sugerida y sin

terminar, escribe Glissant (la nota se titula “pensar la historia como neurosis”):

¿Sería acaso tan ridículo considerar nuestra historia como neurosis (…)

como shock traumático (…) nuestra relocación en tierra nueva como una

fase reprimida, la esclavitud como período de latencia, (…) nuestras

fantasías diarias como síntomas, e incluso nuestro terror de regresar a

aquellas cosas del pasado como una posible manifestación de un temor

neurótico? ¿No sería útil y revelador investigar la posibilidad de este

paralelo? Más aún, lo que se encuentra reprimido en nuestra historia nos

persuade de que esta posibilidad sería más que un simple juego

intelectual. Pero ¿qué psiquiatra sería capaz de diagnosticar las

problemáticas de este paralelo? Ninguno. La historia tiene una dimensión

de lo inexplorable, al borde de la cual deambulamos con nuestros ojos

totalmente abiertos. (65-66) 8

No es mi intención, por supuesto, decir que hacer historia en América Latina coincide

con la pregunta por cómo hacer historia en contextos traumáticos. Ni quisiera reducir la

singularidad de las preguntas que se abren en el espacio de lo decolonial a la

experiencia traumática, ni tampoco me interesa ampliar la noción de experiencia

traumática hasta el punto de que pierda su especificidad. Más bien, siguiendo la

8 Agradezco a Miguel Gualdrón esta referencia a Glissant y las sugerencias que me ha hecho en
conversaciones sobre su trabajo y el mío acerca de la relación entre temporalidad traumática y una
noción decolonial de historia en Glissant.
 190

sugerencia de Glissant, y dejando en todo caso claro, como él, que la posibilidad de

diálogo entre uno y otro fenómeno debe seguir quedando irresuelta, sin diagnosis

definitiva, sí me interesa explorar las posibilidades conceptuales que se abren en los

encuentros y desencuentros entre estas dos perspectivas. Me interesa explorar en qué

medida los retos que la experiencia traumática y su (resistencia a toda)

conceptualización plantean a nuestras nociones tradicionales de memoria e historia, y a

los marcos de sentido y significación que suelen estar presupuestos en estas

aproximaciones, pueden resultar productivos para una mirada decolonial a la pregunta

por los modos de hacer historia y memoria en América Latina. Y todo esto atado a la

pregunta filosófica (epistemológica y estética) por la escucha y sus gramáticas. Creo

que, tanto la perspectiva decolonial puede beneficiarse de esta puesta en diálogo con

una aproximación filosófica al trauma, como pueden los estudios sobre trauma abrirse a

espacios renovados de reflexión desde una perspectiva decolonial.

2.

Gramáticas de la escucha como gramáticas de resistencia:decolonizar la imagen,

decolonizar la historia(A propósito de Musa Paradisíaca de José Alejandro Restrepo)

Todo lo dicho hasta ahora, como lo sugiere el subtítulo de la sección anterior, es apenas

un esbozo de proyecto. No estoy segura a dónde puede conducir ese encuentro extraño,

fructífero, pero a la vez profundamente problemático, entre trauma e historia, atravesado

por una mirada decolonial. Y creo que, para conceptualizarlo y explorar sus alcances, la

filosofía no solo debe ser capaz de producir e imaginar espacios y tiempos distintos,

habitables por fuera de nuestras categorías tradicionales, capaces de desarticular

aquellas estructuras conceptuales que aún permanecen sordas a las violencias

 191

estructurales reproducidas por la insuficiencia de nuestras estéticas y epistemologías

“coloniales”. La filosofía debe aprender además a escuchar dónde y cómo dichas

gramáticas han sido ya puestas en marcha, articuladas desde modos distintos de

percepción, denunciadas desde lugares que, precisamente por la fragilidad de sus

lenguajes, se inscriben con una contundencia casi ensordecedora. Lenguajes que hacen

ruido, que se niegan a callar, que molestan e insisten una y otra vez en hablar desde

marcos que es difícil escuchar y reconocer, justamente porque lo que buscan es

inaugurar nuevos modos de escucha y comprensión.

En otros lugares he insistido en resaltar los modos como el arte contemporáneo en

Colombia lleva a cabo esta tarea de manera magistral. En cada caso, desde la

singularidad de su llamado, a través de una inscripción que obliga, cada vez de manera

única, a redistribuir los espacios pre-asignados de lo político, de la historia, y la

memoria.9 Quisiera traer aquí a colación, no a modo de ejemplo, sino más bien a manera

de desafío para la interpretación, una obra que a mi parecer da materialidad a las

preguntas que he formulado en la primera parte de mi intervención, sin por ello dejar a

la vez de ponerlas en tensión. Se trata de “Musa Paradisíaca” de José Alejandro

Restrepo, una instalación que habita justamente, como la experiencia traumática, en el

registro de la repetición, dado que desde su primer montaje en 1996 se replica

tercamente (en el sentido en el que a la vez se copia y se responde a sí misma, se repite

desplazando cada vez su sentido original y el sentido de su repetición), recogiendo con

ello, cada vez, la historia de sus múltiples instalaciones, e insistiendo así en lo irresuelto

de aquello que denuncia, y en la urgencia y la dificultad de hacerlo visible. En lo que

9Ver. mi introducción y contribución a la compilación Resistencias al olvido, y los textos que componen
dicho volumen, cada uno dedicado a una obra de arte contemporáneo en Colombia, cada uno dedicado a
escuchar las gramáticas que dicha obra inaugura y las desarticulaciones que, por tanto, el arte lleva a
cabo desde su “fragilidad” constitutiva. Dicha fragilidad no se opone a la fuerza decisiva con la que el
arte nos habla. Se refiere más bien al modo como la obra se rehúsa a resolver, a cerrar y dar un
significado definitivo a aquello que aparece cuidadosamente evocado en la materialidad, algunas veces
efímera, otras veces masivamente contundente, de la obra.
 192

sigue a continuación me refiero en particular a la más reciente instalación de la obra, en

la galería FLORA en Bogotá, en Agosto de 2016.10

[insertar aquí imagen 1. Musa Paradisíaca, 2016, segundo piso de la galería]

Para cualquier espectador que entre a la galería y se tope con los racimos de banano

meciéndose del techo, invadiendo el aire de la sala con la fragancia de su

descomposición, esta obra no puede sino recordar aquel evento mítico en la historia de

Colombia y conocido solo a través del nombre que perpetúa a sus perpetradores: “la

matanza de las bananeras”. La matanza es una de las mayores masacres indocumentadas

en la historia de Colombia: el asesinato masivo de los trabajadores de la United Fruit

Company y de sus familias, quienes fueron asesinados bajo la orden del General Cortés

Vargas la noche de diciembre 5 de 1928 en la estación de tren de Ciénaga, en el

Magdalena medio colombiano.

Este evento está marcado decididamente por la historia de su olvido, por la ausencia en

los archivos oficiales de todo documento que pueda dar testimonio de su ocurrencia. Ha

sobrevivido tercamente, sin embargo, de generación en generación, y de manera más

contundente a partir de la inscripción ambigua pero categórica que García Márquez

decide darle en Cien años de soledad.11

10 Una primera versión, más corta, del texto que sigue a continuación, fue publicado como parte del
catálogo de la exposición, editado por José Roca, y acompañado de textos de Roca, Restrepo y Juan
Mejía. Las imágenes de la obra son también parte del catálogo original y se utilizan aquí con
autorización del artista.
11 Si bien existen estudios históricos sobre la masacre, e investigaciones sobre lo que pudo haber
ocurrido allí y el modo como pudieron haberse llevado a cabo los hechos, todos los documentos señalan
la ausencia de un archivo oficial y de pruebas que permitan comprobar lo que sobrevive en la memoria
colectiva y los pocos testimonios recogidos, esto es, un asesinato masivo de los trabajadores de la
compañía y sus familias (ver White y LeGrand, entre otros). Los dos principales documentos producidos
inmediatamente después de la masacre, reproducen esta ambigüedad. Está por un lado el informe oficial
y el relato posterior del General Cortés Vargas, que reconoce 13 como el número oficial de muertos (ver
Cortés Vargas 91). Está por el otro el discurso de Jorge Eliécer Gaitán ante el Congreso de la República,
denunciando la masacre y la impunidad a la que habrían quedado condenados los hechos, en el que se
llegan a mencionar, siguiendo los testimonios recogidos por Gaitán en su viaje a Ciénaga, más de mil
 193

Tras despertar en un tren rodeado de cadáveres “arrumados en el orden y en el sentido

en que se transportaban los racimos de banano”, José Arcadio Buendía, el único

sobreviviente de la masacre de acuerdo al relato de la novela, regresa a Macondo.

–Debían ser como tres mil– murmuró.

–¿Qué?

–Los muertos– aclaró José Arcadio –debían ser todos los que estaban en

la estación.

La mujer lo midió con una mirada de lástima. «Aquí no ha habido

muertos –dijo–. Desde los tiempos de tu tío, el coronel, no ha pasado

nada en Macondo». (García Márquez 256)

“La versión oficial --continúa la novela-- mil veces repetida y machacada en todo el país

por cuanto medio de divulgación encontró el gobierno a su alcance, terminó por

imponerse: no hubo muertos, los trabajadores satisfechos habrían vuelto a sus familias,

y la compañía bananera suspendía actividades mientras pasaba la lluvia. (258)

muertos (cf. Gaitán 24). Dicha ambigüedad, como lo destaca Ángela Uribe, queda recogida de manera
acertada en el relato ficcionado de los hechos que Gabriel García Márquez recrea en Cien años de soledad
(cf. Uribe 48). Por lo mismo, señala Uribe, García Márquez perpetúa, en lugar de resistir, la equivalencia
de ambas versiones, contribuyendo con ello a inscribir la imposibilidad de recordar la masacre y la
tendencia a sustituir los hechos por una ficción (cf. Uribe 65-66). Es significativo, sin embargo,que en su
trabajo Sobrevivientes de las bananeras, publicado en 1981, y en el que recoge los testimonios de los pocos
para entonces sobrevivientes de la masacre, el periodista Carlos Arango Z.destaque aún a Cien años de
soledad como lo más cercano al de otro modo ausente homenaje a los miles de testigos de los hechos
ocurridos en Ciénaga (cf. Arango 27). No puedo aquí atender a esta tensión entre la crítica de Uribe a las
consecuencias del relato de García Márquez y el lugar que este relato literario ocupa no obstante como
lugar decisivo de resistencia al olvido institucional. Para un análisis detallado de esta confrontación y mi
posición al respecto, cf. mi texto “Aesth-ethics of Memory”. Es en este debate y en esta tensión, no
obstante, que José Alejandro Restrepo ubica a su obra “Musa Paradisíaca”. Y es exclusivamente esto
último lo que me interesa mostrar a continuación.
 194

Una lluvia que no cesa por “cuatro años, once meses y dos días” (261), garantizando

que toda huella de lo que habría sucedido aquella noche en Macondo fuese

completamente arrastrada por el agua.

Así inscribe Cien años de soledad la marca del olvido que ha sido en tantos casos la

historia de la violencia en Colombia. Y así como la historia de este evento queda

perpetuada por la novela (perpetuada en su borramiento), así también ha sobrevivido en

la memoria colectiva: como un evento tan irrastreable como indecidido. Queda trazado

en el relato ficcionalizado el esfuerzo oficial por borrar los hechos. Queda también,

como marca indeleble de su escritura, la resistencia que la novela ejerce frente a esta

imposibilidad. Entre el “no hubo muertos” y “debían ser como tres mil”, la masacre

queda consignada en la novela en el intersticio inaccesible que habita entre ambos. El

relato de García Márquez conserva así la diferencia abismal entre el mito y la historia

oficial, lo inscribe como abismo y lo retrata en toda su ambigüedad desde los oídos

atónitos de José Arcadio Segundo. El único sobreviviente es invisible, su testimonio

permanece inaudito y su cuerpo, casi transparente, desaparece en los anaqueles de la

historia, como uno más de esos pergaminos de Melquíades que anuncian al final de la

novela el fin de Macondo y la borradura de su memoria (García Márquez 346-7).

Es también desde este abismo entre el mito y la historia, desde el lugar que ocupa el

archivo inagotable que sobrevive entre ambos, que José Alejandro Restrepo nos

interpela en Musa paradísiaca. La obra continúa así el relato que la novela de García

Márquez habría iniciado con el trazo de su escritura. No se trata únicamente del relato

de una historia que no ha sido aún contada –y que la obra reclama a gritos desde su

presencia callada–, se trata también de la búsqueda incansable por una respuesta que

esté a la altura del reto planteado por tantos años de olvido de la masacre y de sus
 195

múltiples repeticiones hasta el presente.12 La obra es, pues, la búsqueda por un modo de

representar –por un lenguaje, una gramática– que pueda dar cuenta a la vez de la

borradura de los hechos y de su resistencia, no obstante, a desaparecer.

Todo en la instalación nos habla de los modos como José Alejandro ha buscado aquí

producir esas gramáticas que, desde el corazón mismo del olvido, y como anacronías

traumáticas, inscriben los hechos en su obstinada reticencia a ser excluidos de la

historia:

[insertar aquí imagen 2. Musa Paradisíaca, 2016, primer piso de la galería]

nos encontramos así, en el primer piso de la galería, con una representación de una

memoria archivística (en contraste contundente con la realidad no reconocida que

ocupan las masacres de las bananeras en Colombia): recortes y recortes de periódico

que se rehúsan a amarillarse con el tiempo, como una muestra fortuita de la presencia

latente de aquello que recuentan;

están después los 13 racimos de banano que cuelgan pacientes,

imponentes (pero casi invisibles en la oscuridad de la sala), en el segundo

piso de la galería; cuerpos en proceso de descomposición, que

acompañamos como haciendo duelo a aquellos muertos, incontables,

irrepetibles, que se encuentran proyectados (apenas sugeridos,

representados, más bien, en su ausencia) en las imágenes de video que

cuelgan de cuatro de los racimos: imágenes en blanco y negro, casi

12 Es importante señalar, así, que la repetición de Musa en sus múltiples instalaciones es también la
inscripción performática de una repetición histórica que Restrepo quiere señalar con su obra: la
repetición de la masacre de los trabajadores de la United Fruit Company en la violencia (paramilitar)
relacionada con las bananeras en el Urabá (el caso de Chiquita es ahora más conocidoy ha sido llevado ya
ante la Corte Interamericana, hecho que no había ocurrido aun cuando la obra fuese instalada por
primera vez en 1996). Los documentos del archivo del artista no solo sugieren esta continuidad, sino que
registran claramente la in/visibilidad de estas violencias, su presencia en la prensa y en archivos
televisivos, presencia que denota no obstante la ausencia de estos hechos en el discurso oficial y la
impunidad que aún rodea los más de 30 años de historia de masacres paramilitares en el Urabá.
 196

silenciosas, que nos hablan de las conexiones entre el mito, la fruta

prohibida, el paraíso perdido y la historia de las masacres de las

bananeras (en plural), desde Ciénaga (indocumentada) hasta el Urabá;

[insertar aquí imagen 3. Musa Paradisíaca, 2016, segundo piso de la galería]

Por último, las imágenes que, en el tercer piso de la exposición, recogen y nos recuerdan

la historia misma de la obra, desde las reproducciones del grabado que dio lugar a su

primera instalación (esta vez más pequeñas, repetidas, distribuidas y acompañadas de

fotografías que interpretan cínicamente la iconografía colonial, ver imagen 5), hasta

aquellas que, enmarcadas en hongos alucinógenos, nos recuerdan esa estrecha

conexión, constitutiva de una historia aún no contada, entre alucinación y memoria), la

expulsión del paraíso y el momento en el que historia y mito dejan de ser distintos para

convertirse en las dos caras de la misma moneda. ¿Es acaso la historia en Colombia ese

sueño alucinado? Es una de las preguntas que esta obra, creo yo, y sobre todo esta

última instalación en Flora, plantea de manera particularmente sugestiva.

[insertar aquí imagen 4. Musa Paradisíaca, tercer piso de la galería, detalle]

Archivo, duelo e historia: cada uno de los pisos de la instalación nos confronta con una

interrupción de los modos tradicionales como entendemos estos conceptos, de las

maneras en que estos operan como cómplices de una historia de olvido que la

instalación parece buscar subvertir: el archivo interminable, editable, editado ya,

acumulado tras años de esa pesquisa paciente que Restrepo ha emprendido desde la

primera instalación de la obra. Un archivo que, en lugar de invocar la tendencia al

cierre, al caso encajado, clausurado –cara simétrica del olvido–, evoca lo inarchivable,

el exceso que se rehúsa a dejarse cerrar y que persigue, en una repetición que recuerda
 197

la latencia traumática, traer el caso de vuelta al presente, obligarnos a escuchar sus

silencios hasta ahora inauditos.

La invitación, por el otro lado, también consiste en acompañar en su duelo robado a

esos cuerpos sin vida –cómo no pensar en ello al atravesar los racimos que, cada vez

más putrefactos, colgarán del techo de la galería. Cuerpos robados a la historia que la

obra de Restrepo reúne en un gesto tan oblicuo como literal.

Y, finalmente, la constatación, por si quedaba alguna duda, del encuentro inevitable

entre lo mítico, lo histórico y la cara amnésica, alucinógena y alucinada de una memoria

que la obra misma recrea en sus múltiples representaciones, en sus re-instalaciones, en

la historia de estas repeticiones y en la invitación que el artista nos hace a seguir

cíclicamente el camino que va desde el pasado colonial (que se confunde con el mito, el

mito de la colonia, una historia colonizada por sus mitos) hasta la reproducción de sus

estructuras en el presente.

[insertar aquí imagen 5. Musa Paradisíaca, 2016, tercer piso de la galería.]

Así, si es gracias a su naturaleza literaria –a la indecidibilidad entre realidad y ficción, a

la posibilidad de dar supervivencia en esta ambigüedad a la huella dejada por el hecho–,

que la novela de García Márquez encuentra un lenguaje capaz de inscribir la masacre en

la marca que ha dejado todo intento por eliminarla; así también Musa paradisíaca es la

elaboración y puesta en escena de una gramática capaz de dar cuenta de la insuficiencia

de quedarse solo en dicha inscripción; de la necesidad, pues, y de la urgencia de ir más

allá de lo indecidible de los hechos a la denuncia decidida de su historia.

 198

La obra de José Alejandro reclama la supervivencia de los hechos en su obstinación a

desaparecer. En sus gramáticas fragmentadas, la obra apuesta por una temporalidad

escindida, cíclica, latente, que como los videos que se proyectan sobre el suelo de la

galería, recorre en bucle la historia desde la colonia hasta el presente –hasta el presente

de la colonia y la latencia de sus lenguajes enclaustrados. Con ello, Musa Paradisíaca

inaugura, creo yo, y hace posible una gramática que, en su capacidad de escuchar las

borraduras de la historia, interrumpe la operación del olvido que, en la experiencia y en

el régimen de la colonialidad, no solo borra, sino que hace historia.

 199

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 202

¿Qué hacer con los universalismos occidentales?Observaciones en torno al “giro

decolonial”

Santiago Castro-Gómez

Desde hace ya tiempo se ha venido asentando en ciertos círculos académicos de

América Latina la tesis de que el propósito central de una “teoría decolonial” es la

denuncia del eurocentrismo. Se piensa además que la “descolonización” de las ciencias

sociales, el arte y la filosofía radica en recuperar el conocimiento ancestral de las

comunidades indígenas o afro-descendientes, pues allí se encontraría un ámbito de

“exterioridad” capaz de interpelar los conocimientos y las prácticas provenientes de

Europa a través de la colonización. Finalmente se dice que el propósito de una teoría

crítica “desde América Latina” sería negar toda pretensión de universalidad, pues se

sospecha que el universalismo es una ideología perteneciente a la historia local europea,

y que exportarla hacia otros ámbitos culturales conllevaría reproducir un gesto colonial

que debe ser desechado. En este trabajo quisiera presentar algunos argumentos que

cuestionan tales posiciones. En primer lugar, preguntaré si es posible pensar las

identidades culturales en términos particularistas. Luego abordaré el problema del

eurocentrismo, tratando de dilucidar a qué tipo de fenómeno específico puede ser

aplicable este término. Enseguida me moveré hacia el tema del universalismo,

mostrando que la política emancipatoria no puede renunciar al gesto de la

universalización de intereses1. Finalmente quisiera articular algunas reflexiones en

torno a la noción de “transmodernidad”, desarrollada en América Latina por el filósofo

argentino Enrique Dussel.

1
Todos estos argumentos se encuentran desarrollados con amplitud en mi libro Revoluciones sin sujeto.
Slavoj Zizek y la crítica del historicismo posmoderno.
 203

1. La imposibilidad del particularismo de las identidades

La primera pregunta que quisiera levantar es si las identidades culturales pueden ser

pensadas como particularidades puras, esto es, como fenómenos que se constituyen sólo

en relación consigo mismos, con su propia tradición ancestral, y que existen con total

independencia de sus relaciones con el exterior, a la manera de mónadas autosuficientes.

De entrada, diré que la respuesta a esta pregunta debe ser negativa. ¿Por qué razón?

Porque no es posible comprender el sentido y la función de una práctica cualquiera si la

abstraemos de la red derelaciones que la hace posible. No existe ninguna práctica que

tenga sentido por sí misma, con independencia de la posición y la función que ocupa en

una red de relaciones diferenciales. Esta, me parece, es una de las lecciones básicas que

aprendemos tanto de la deconstrucción de Jacques Derrida como de la analítica del

poder de Michel Foucault. Derrida, recordémoslo, parte de la lingüística de Saussure

para mostrar que todo acto significativo se define únicamente al interior de un sistema

de diferencias. El signo no se define por unas propiedades esenciales, sino por las

diferencias que lo distinguen de otros signos. Es decir que el signo no tiene identidad

consigo mismo; la identidad plena del signo es algo que se le “escapa” constantemente,

pues esta dependerá siempre de la posición diferencial de ese signo en el sistema de

significaciones. Derrida nos dice que en un sistema de este tipo no puede pensarse algo

así como una “armonía preestablecida” entre los elementos, es decir, un principio que

regule la posición que ocupa cada uno de ellos en el sistema y establezca de antemano el

tipo y el número de relaciones que entabla con todos los demás elementos. Si esto

ocurriera, lo que tendríamos sería un sistema cerrado, libre de diferencias, pero entonces

quedaría cerrada también la posibilidad de la significación.

Foucault, por su parte, nos dice que toda comunidad humana se encuentra atravesada

por relaciones de fuerza, lo cual quiere decir que ninguna fuerza particular puede
 204

definirse con independencia del sistema de fuerzas que la constituye, bien sea como

fuerza afectante o como fuerza afectada. Ningún elemento puede existir sino referido a

las relaciones de fuerza que entabla con todos los demás elementos. Este modelo

agonístico del poder apunta hacia la tesis de que ninguna formación social jamás podrá

llegar a encerrarse en sí misma. El agonismo de las fuerzas engendra siempre nuevas y

variadas configuraciones de poderes y contrapoderes, de modo que resulta imposible

que una comunidad cualquiera pueda “completarse” y adquirir una identidad esencial.

Siempre será una comunidad incompleta, pero no porque ontológicamente le falte algo,

sino porque la dinámica de las fuerzas genera siempre nuevos pliegues y nuevas

combinatorias diferentes de sus elementos. Es precisamente en este sentido que todas

las comunidades humanas son históricas. Todo esto quiere decir, según Foucault, que no

es posible buscar un “origen” último (Ursprung) que le dispense sentido y finalidad al

sistema de fuerzas en su conjunto. Al igual que Derrida, Foucault afirma que la

existencia de un “origen” anularía el juego agonístico de las fuerzas. Pero es

precisamente esta falta de origen lo que hace que el juego de las fuerzas tenga siempre

un final abierto, esto es, que exista una relación no determinable de antemano entre los

poderes y los contrapoderes. Si existiera un “origen” que definiera de antemano esas

relaciones, entonces no tendríamos juego alguno. Lo que tendríamos sería un sistema

muerto, cerrado en sí mismo, en el que ninguna incitación mutua de las fuerzas sería

posible.

Ahora bien, si pensamos las relaciones sociales como relaciones significativas, en el

estilo de Derrida, o bien como relaciones de fuerza, en el estilo de Foucault, el resultado

es exactamente el mismo: las identidades sociales no tienen esencia, puesto que la

fijación última del sentido es una imposibilidad estructural de la cadena de relaciones.

Tan sólo serán posibles fijaciones parciales y precarias, ya que las identidades sociales
 205

no pueden ser pensadas con independencia del sistema de relaciones diferenciales del

que forman parte. No existen, por tanto, identidades que no sean relacionales, tal como

lo concluyó también el filósofo argentino Ernesto Laclau:

Aceptemos por un momento la posibilidad de que la armonía

preestablecida fuera posible. En tal caso, los varios particularismos no

estarían en una relación antagónica entre sí sino que coexistirían en una

totalidad coherente. Esta hipótesis muestra claramente por qué el

particularismo puro es, en última instancia, contradictorio. Porque si cada

identidad está en una relación diferencial, no antagónica, con todas las

demás identidades, la identidad en cuestión es puramente diferencial y

relacional; en consecuencia, ella presupone no sólo la presencia de todas

las otras identidades sino también el espacio global que constituye las

diferencias como diferencias. Peor aún: como sabemos muy bien, las

relaciones entre grupos se constituyen como relaciones de poder – es

decir que cada grupo no es sólo diferente de los otros, sino que en

muchos casos constituye esa diferencia sobre la base de la exclusión y la

subordinación de los otros grupos. Ahora bien, si la particularidad se

afirma a sí misma como mera particularidad, en una relación puramente

diferencial con otras particularidades, está sancionando el statu quo en la

relación de poder entre los grupos. Esta es exactamente la noción de

“desarrollos separados” tal como la formulara el apartheid: sólo se

subraya el aspecto diferencial, en tanto que las relaciones de poder en el

que este último se basa son sistemáticamente ignoradas (54-55).

Lo que dice Laclau es que las identidades sociales no son esenciales, es decir que no se

constituyen sólo en relación consigo mismas, con su propia tradición cultural, ni

 206

remiten tampoco a un origen (Ursprung), a un espacio ancestral «propio» que ofrecería,

de una vez para siempre y sin relación con una exterioridad, los significados acerca de

lo que un grupo «es». Tal posición, por desgracia bastante común en algunos círculos de

izquierdas en América Latina, es políticamente conservadora, diría que incluso

reaccionaria. Las luchas identitarias, sea cuales fueran (de género, raza, clase,

orientación sexual, etc.), no pueden tener como objetivo político la afirmación de la

propia identidad y al mismo tiempo verse a sí mismas como luchas progresistas, ya que

con ello dejan intacto el sistema de relaciones que jerarquiza las identidades. Sancionan,

como dice Laclau, el statu quo del sistema jerárquico inclusión/exclusión,

reproduciendo de este modo la lógica del apartheid. Quien afirma una particularidad

sólo puede hacerlo si reconoce, al mismo tiempo, el sistema relacional de fuerzas en el

que esa particularidad se inscribe. Pues si la afirmación de la particularidad fuera el

único principio aceptado de lucha, entonces la afirmación de cualquier particularidad

debería ser igualmente válida, incluyendo, desde luego, la de aquellos grupos que han

subordinado la identidad por la que se está luchando. Estamos, pues, frente a una

paradoja insoluble.

Es claro entonces que la «identidad cultural» no es más que la cristalización temporal de

ciertas relaciones de poder y no una esencia intemporal que pueda ser pensada con

independencia de éstas. No hay manera de que una comunidad particular (sea indígena,

negra, gay, musulmana, lésbica) viva una existencia independiente del sistema de

relaciones de poder que la ha constituido precisamente como identidad subalterna. Es

una ilusión creer que las comunidades subalternas viven como las mónadas de Leibniz,

sin puertas y ventanas abiertas hacia el mundo exterior. Por eso Laclau dice que una

lucha por la transformación de la condición subalterna de estas comunidades tiene que

incluir la transformación del sistema de relaciones desigualitarias a partir del cual estas
 207

comunidades son definidas como subalternas. No es posible cambiar una relación de

poder simplemente aferrándose a la diferencia cultural, es decir al particularismo de las

identidades, dejando intocado el sistema de relaciones que trascienden esa

particularidad. Quien lucha por cambiar su posición subalterna, tendrá que cambiar

también las relaciones de poder que han definido esa posicionalidad particular, lo cual

implica necesariamente aceptar que su identidad se verá también modificada.2 No se

puede tener una cosa, sin tener también la otra. Modificar un sistema jerárquico de

relaciones significa necesariamente modificar la particularidad de cada uno los

elementos que se relacionan en ese sistema.

Tomemos el caso hipotético de una comunidad subalterna que se coloca a sí misma en

una posición de completa exterioridad con respecto a la «cultura occidental»,

reclamando conocer la «verdad» de esa cultura (en tanto que esencialmente diferente a

los valores que unifican a esa comunidad subalterna). Aquí lo que tendríamos es la

negación de la lucha política en nombre de un esencialismo cultural. ¿Por qué razón?

Ya lo hemos visto: sólo hay política si primero se reconoce que entre los adversarios

existe una relación de antagonismo. Pero cuando una de las partes niega (por la razón

que fuese) la existencia de tal relación, poniéndose a sí misma en un lugar de

exterioridad radical frente al sistema de relaciones antagónicas que ha constituido a

unos como colonizadores y a otros como colonizados, a unos como superiores y a otros

como inferiores, entonces la política ya no sería posible. La fórmula es simple: allí

donde hay esencialismos no puede haber política, y allí donde hay política no puede

2
Al respecto dice Laclau: “En lugar de invertir una relación particular de opresión/cierre en lo que tiene la
particularidad concreta, invertir lo que hay en ella de universalidad – la forma de opresión y cierre como
tal. La referencia al otro se mantiene también aquí, pero como la inversión tiene lugar al nivel de la
referencia universal y no de los contenidos concretos del sistema opresivo, las identidades tanto de los
opresores como de los oprimidos son radicalmente modificadas” (62).
 208

haber esencialismos. La exterioridad, como veremos más adelante, únicamente puede

entenderse como exterioridad relativa.

De todo esto podemos concluir que una posición teórica “decolonial” no es aquella que

busca la recuperación de la identidad cultural de los pueblos colonizados. Tal

recuperación no es más que una quimera, pues ha sido, precisamente, el sistema-mundo

moderno/colonial el espacio en que se han constituido las identidades de cada uno de

los elementos que entraron en esa matriz de relaciones jerárquicas. Aquello que

Mignolo llama la “diferencia colonial” sólo tiene sentido al interior de un sistema

desigualitario de relaciones de poder y no debe ser pensada, por tanto, como una

inconmensurabilidad de tipo cultural entre europeos y no europeos. Esto último nos

conduciría directo a una especie de fundamentalismo culturalista de tipo conservador. Si

tomamos, en cambio, la conquista de América como el momento de “emergencia”

(Entstehung) de ese sistema diferencial de fuerzas, diríamos entonces que no hay una

identidad indígena, negra o europea que sea previa a la consolidación de esa red

geopolítica de relaciones. Lo que quiero decir es que las identidades son lo que son,

únicamente a través de sus diferencias en una matriz de relaciones jerárquicas de poder

que organiza la posición ocupada por cada una de ellas. Pretender la “conservación” de

la identidad cultural de los pueblos colonizados, o bien su “retorno” a una matriz

identitaria ancestral, poco tiene que ver con una política emancipatoria. Este tipo de

representaciónque afirma la diferencia pero sacándola de la red de antagonismos que la

hace posible para contemplarla como un objeto impoluto y distante, no es otra cosa que

una representación colonial.

2. ¿Qué es el “eurocentrismo”?
 209

Es precisamente en nombre de este particularismo estéril que muchos activistas y

académicos de América Latina recurren frecuentemente a la sospecha de

“eurocentrismo” y “colonialismo intelectual” como eje catalizador de sus luchas. No

son pocos quienes afirman que “pensar desde América Latina” significa pensar por

fuera de los parámetros establecidos por la política moderna, ya que éstos son

específicamente europeos y se montan sobre la exclusión sistemática de las culturas no

europeas.3 En algunos circuitos teóricos de la región se viene imponiendo una especie

de Abyayalismo que sustituye al Latinoamericanismo de las décadas anteriores, en el

que se proclama un “desprendimiento” de la modernidad, incluyendo aquí las

tradiciones críticas de la izquierda, para recuperar las “epistemes-otras” de los pueblos

indígenas y afro-descendientes. Consideran, por tanto, “eurocéntrica” aquella posición

que niega, en nombre de valores modernos (como la igualdad y la libertad), la

posibilidad de regresar a un arché, a una comunidad originaria en la que imperan

valores radicalmente diferentes a los modernos.

¿Qué tan válidos pueden ser estos argumentos? Para dilucidar esto, quisiera considerar

en primer lugar la posición del filósofo Slavoj Žižek. El argumento del esloveno es

claramente hegeliano. Es cierto que los poderes coloniales europeos irrumpieron con

violencia en el mundo de las sociedades no europeas, alterando sus costumbres y

destruyendo el tejido cultural de su experiencia. Pero esto significa, precisamente, que

la resistencia política frente a esta irrupción colonial debe echar mano del lenguaje del

colonizador para llevar a cabo su lucha, en lugar de propugnar por un retorno a los

lenguajes previos a la ocupación colonial. ¿Por qué razón? Porque sólo radicalizando la

universalidad, es decir, universalizando su “punto de exclusión”, podrá el movimiento

descolonizador lograr sus objetivos. No lo conseguirá negando la universalidad y

3
Ver Bautista.
 210

buscando un «retorno a los orígenes», un regreso a la situación pre-colonial, invocando

el “rescate” de una identidad cultural olvidada. Esto equivaldría simplemente a reforzar

la ideología en su expresión más reaccionaria: creer que es posible rasgar el velo de la

negatividad y descubrir, más allá de ella, el secreto oculto de la reconciliación. A

contrapelo de esto, el esloveno muestra que la lucha por la descolonización debe asumir

plenamente la herencia europea, esto es, el gesto de la universalización, para desde ahí

plantear sus demandas (271-72).

Žižek ilustra su punto con varios ejemplos. El más claro de ellos es el de los procesos de

independencia poscolonial en el siglo XX, principalmente el de la India. Ante la crítica

de muchos teóricos culturales indios de que el inglés les ha sido impuesto como lengua

colonial y que la descolonización debería suponer un retorno a las lenguas nativas, el

filósofo esloveno retoma el caso de los Dalits, aquellos sujetos tenidos como parias por

el sistema tradicional de castas de la India. Precisamente fueron ellos, los que “no tenían

parte” en ninguna de las castas, quienes reivindicaron el inglés como lengua nacional.

Para los Dalits, el sistema colonial inglés creó las condiciones formales para que fueran

vistos como sujetos jurídicamente iguales ante la ley. Antes de eso, en la situación pre-

colonial, no gozaban de ningún derecho, sino que eran tenidos como un homo

sacer(Žižek. Absolute Recoil 32-33). Lo que nuestro filósofo quiere decir es que la

descolonización debe radicalizar la universalidad abstracta del legado colonial. No se

trata, pues, en nombre de la descolonización, de liberarse de la universalidad (por

considerarla un instrumento del colonizador), sino de apropiarse de ella para mostrar

que esta universalidad es «incompleta», que ha dejado algo por fuera. La lucha no es

entonces por desembarazarse de la universalidad, sino por encarnarla. Pues sólo cuando

los que «no tienen parte» muestran que ellos son el punto que «niega» la universalidad

abstracta, es cuando esa universalidad se torna realmente libertaria. En palabras de

 211

Žižek, “sólo cuando los indios abrazan el ideal democrático-igualitario, ellos llegan a

ser más europeos que los europeos mismos” (Žižek, Absolute Recoil136).

Otro ejemplo es el de Malcom X, el activista afroamericano de los años sesenta. ¿Por

qué coloca esta X en su nombre de pila? Con ello quería indicar que había perdido

definitivamente la identidad que le ligaba con sus ancestros esclavos y que no era

posible un retorno a sus “raíces étnicas”. Pero es precisamente esta ausencia de

identidad la que le abre la posibilidad de reinventarse a sí mismo, luchando por una

identidad más universal incluso que la reclamada por los blancos. La lucha política de

los sujetos que, como él, no «tienen parte» en la sociedad, no consiste en “volver” a la

particularidad del grupo étnico, a una comunidad orgánica situada mitológicamente

“antes de la caída”. Consiste, más bien, en apropiarse de la universalidad abstracta que

los blancos han reservado para ellos y hacerla concreta mediante su “punto de

exclusión”, aquel elemento que esa universalidad dejó por fuera (Žižek, Absolute

Recoil133). La universalidad sólo se hace efectiva cuando es apropiada por aquellos que

fueron excluidos de la misma. La lucha de Malcom X no buscaba volver “más atrás” de

la universalidad moderna, negándola en nombre de un retorno a los orígenes africanos

de la identidad, sino llevarla “más allá” de los límites señalados por los esclavistas

blancos. Se trata, entonces, de radicalizar la universalidad y no de abandonarla, como

plantean hoy día muchos teóricos poscoloniales. Ya el propio Nelson Mandela se daba

cuenta de que la supremacía blanca y la tentación del retorno a las raíces tribales, eran

las dos caras de una misma moneda (Žižek, Absolute Recoil136)

Aunque no comparto con Žižek varios elementos de su crítica, concuerdo sin embargo

en que la mejor forma de combatir el colonialismo y el eurocentrismo no es

recluyéndose en los particularismos étnicos y negando la universalidad política por

considerarla un instrumento en manos del colonizador. Al contrario, la lucha por la

 212

descolonización debe hacerse a través de la universalización de intereses. No se trata de

una universalidad abstracta que niega la particularidad, sino de una universalidad

concreta que se construye políticamente a través de la particularidad. Hacer lo contrario,

negar toda universalidad con el objetivo de liberar las particularidades oprimidas por el

colonialismo, no es sólo un gravísimo error político, sino que es un peligroso

mecanismo de despolitización que el esloveno denomina “arquepolítica”. Es el intento

de regresar a un arché, a una comunidad originaria, homogénea, encerrada en sí misma

e inmune frente a todo antagonismo. Una comunidad en la que no hay “síntoma”, donde

no existe un punto de exclusión a partir del cual levantar una pretensión de

universalidad. En su libro El espinoso sujeto, el filósofo presenta este problema como

una clara línea divisoria entre la izquierda y la derecha: mientras que la derecha niega el

universalismo y se contenta con la afirmación del particularismo puro, la izquierda en

cambio sabe que no hay política emancipatoria sin universalismo y se opone a todo

intento de mitologizar la particularidad (244-45)

¿Cómo pensar entonces este problema de la particularidad y la universalidad? O, para

utilizar el lenguaje de Žižek, ¿cómo entender la relación entre la universalidad abstracta

y la universalidad concreta? Como ya vimos, algunos activistas dicen que el

universalismo es tan sólo una estrategia para legitimar la superioridad cultural de

Europa sobre el resto del mundo, sancionando de iure los privilegios obtenidos de facto

a partir del saqueo que produjo la colonización. Es por esto que, en su opinión, la lucha

contra la descolonización implica necesariamente el abandono de la universalidad, ya

que ésta es tan sólo un invento perteneciente a la historia local y particular europea.

Desde este punto de vista, la universalidad tiene solamente un carácter ideológico.

Cualquier lucha política que apele a criterios universales pecaría de “eurocentrismo”,

porque elevaría a un carácter general lo que tan sólo vale para una cultura en particular.
 213

¿Qué diremos frente a esto? Es verdad que a través de la expansión colonial, Europa se

empieza a ver a sí misma como la encarnación de funciones universales. Funciones que

vienen definidas primero por el cristianismo (expansión colonial portuguesa y española)

y más tarde por el racionalismo (expansión colonial inglesa y francesa). La cultura

europea como encarnación de una forma humana universal que debía ser “comunicada”

a todas las demás culturas, aún en contra de su propia voluntad. Las resistencias de las

otras culturas eran vistas como prueba de su inferioridad, de su barbarismo, e incluso de

su incapacidad constitutiva para acceder a lo universal. Aquí sin duda tienen razón las

críticas que se han hecho al universalismo europeo desde posiciones feministas,

decoloniales y poscoloniales. Pero, ¿conlleva todo esto la negación de la universalidad?

Creemos que no, porque el problema que está en juego no es elegir entre lo universal y

lo particular, sino comprender el tipo de relación que se da entre estos dos polos. No se

trata de equiparar el eurocentrismo con la universalidad para después abandonar las dos

cosas en nombre de la particularidad, sino de entender que eso que hoy llamamos

“eurocentrismo” no es más que una forma específica de plantear la relación entre

universalidad y particularismo que procede de la ilustración (Aufklärung).

Para comprender este problema debemos acudir de nuevo al filósofo argentino Ernesto

Laclau, quien en su libro Emancipación y diferencia reconstruye en tres momentos la

compleja relación histórica entre lo universal y lo particular. El primer momento

corresponde a la filosofía antigua clásica (Platón), en la que las relaciones entre ambos

elementos es de mutua exclusión. Lo universal está dado de antemano y puede ser

aprehendido por la razón, pero ello conlleva necesariamente el abandono de toda

particularidad, ya que ésta no es sino la corrupción de la universalidad (Laclau

“Universalismo, particularismo” 47). La relación entre los dos polos es esencialmente

dicotómica: lo racional se opone a lo irracional y la verdad se opone a la apariencia, con

 214

lo cual se abren dos operaciones posibles: o bien lo particular se elimina a sí mismo

para transformarse en el medio a través del cual la universalidad se manifiesta (que es la

operación propiamente filosófica), o bien lo particular niega categóricamente lo

universal afirmando su propio particularismo (que es la operación propiamente

sofística). Dicho de otro modo, o eres un filósofo y puedes atrapar lo universal a través

de la razón, o eres un sofista y te quedas atrapado en el mundo cavernícola de las

particularidades. No existe mediación alguna entre estas dos posiciones. Tal mediación

aparecerá sólo después con el cristianismo. Aquí lo universal no es accesible a través de

una razón que se ha distanciado de lo particular, sino que se “encarna” en lo particular

mismo. Es lo que ocurre en la Biblia cuando Dios revela su voluntad universal a los

hombres mediante una serie de eventos esenciales que son opacos a la razón

humana(Laclau “Universalismo, particularismo” 48). Entre lo universal y lo particular

no existe entonces una relación de exclusión mutua, como ocurría en la filosofía

antigua, ya que Dios aparece como mediador entre los dos polos. De este modo aparece

la idea de que existen agentes privilegiados de la historia (los profetas, el pueblo

elegido) que son el vehículo de lo universal. Sin embargo, entre lo universal y la

particularidad que lo encarna no existe todavía una conexión de orden racional. Su

relación depende exclusivamente de la voluntad de Dios y no del uso humano de la

razón.

Será apenas con el advenimiento del racionalismo que la conexión entre la universalidad

y la particularidad que lo encarna se reviste de un carácter racional. Laclau muestra que

el racionalismo moderno se deshace de la lógica cristiana de la encarnación, pues el

papel de mediador entre lo universal y lo particular ya no lo asume Dios, sino la Razón.

Si todo lo que existe debe ser transparente a la razón (pretensión central de la

Aufklärung), se hace necesario eliminar la opacidad entre la universalidad y la

 215

particularidad que la encarna, con lo que aparece la idea de un cuerpo que es, en sí y por

sí mismo, universal. Aquí es donde se ancla no sólo el eurocentrismo (Europa como

cuerpo universal), sino también la idea marxista de que el proletariado es una clase

universal:

Lo universal había encontrado su propio cuerpo, pero éste era aún el cuerpo de una

cierta particularidad. De tal modo, la europea era una cultura particular y, al mismo

tiempo, la expresión – ya no la encarnación – de una esencia humana universal […]

Aquí el problema es que no había medios intelectuales para distinguir entre el

particularismo europeo y las funciones universales que se suponía que él encarnaba,

dado que el universalismo europeo había precisamente construido su identidad a través

de la anulación de la lógica de la encarnación y, como consecuencia, de la

universalización de su propio particularismo. De tal modo, la expansión imperialista

europea tenía que ser presentada en términos de una función universal de civilización,

modernización, etc. (Laclau “Universalismo, particularismo” 50).

La vieja noción cristiana del “agente privilegiado de la historia” se une con la

concepción iluminista de la relación entre lo particular y lo universal, para dar origen a

eso que llamamos eurocentrismo. Europa se presenta como agente universal, bajo la

convicción de que su cultura expresa principios incondicionales que derivan de

privilegios epistemológicos y ontológicos. Lo universal no es resultado de la acción

contingente de fuerzas antagónicas, sino la expresión trascendental de privilegios

encarnados en actores específicos. Con lo cual queda claro que el problema del

eurocentrismo no es la universalidad como tal, sino su concepción universalista del

juego entre lo universal y lo particular. El eurocentrismo va de la mano con la tesis

ilustrada de que existe un agente privilegiado de la historia cuyo cuerpo es expresión

 216

racional de una universalidad que lo trasciende. Entre el contenido universal y su

expresión particular existe una relación de transparencia garantizada por la razón.

El eurocentrismo es, entonces, una forma peculiar de entender la relación entre lo

universal y lo particular. Aquí, lo universal no se da a través de la particularidad, sino

que existe con anterioridad a ella. Desde este punto de vista, el eurocentrismo es un

término que refiere a una concepción clásica del universalismo y nada tiene que ver, por

ejemplo, con reconocer que muchos de los adelantos técnicos, científicos y políticos que

hoy día son patrimonio de la humanidad provienen de Europa. No hay entonces que

confundir una posición anti-eurocéntrica con la negación de toda universalidad, pues

ello nos conduciría a un callejón sin salida. Debemos entender que la mejor forma de

combatir el colonialismo y el eurocentrismo no es recluyéndose en las particularidades

culturales y negando la universalidad por considerarla un instrumento en manos del

colonizador. Al contrario, la lucha por la descolonización debe hacerse afirmando la

universalidad. Pero no se trata, como veremos, de una universalidad abstracta que niega

la particularidad (es decir del universalismo), sino de una universalidad concreta que se

construye a través de la particularidad. Hacer lo contrario, negar toda universalidad con

el objetivo de liberar las particularidades oprimidas por el colonialismo, no es sólo un

gravísimo error político, sino que es un mecanismo de despolitización.

Filosóficamente hablando, ¿qué es entonces el eurocentrismo? Es una forma equivocada

de entender la relación entre lo universal y lo particular. Lo universal es visto aquí como

un conjunto de valores que preexisten a las relaciones entabladas por los actores

sociales, y que son encarnados por uno de ellos en particular, en este caso en los

europeos. Como puede verse, el eurocentrismo es la otra cara del particularismo

extremo que estudiábamos en la sección anterior. Ambas posiciones imaginan una

situación en la que un elemento en particular se sustrae al sistema de relaciones que lo

 217

hace posible y encarna una verdad definida tan sólo a partir de sí misma. En el primer

caso se trata de imaginar una identidad cultural indígena o afro-descendiente no

contaminada por el sistema moderno/colonial de relaciones; en el segundo, una cultura

europea que encarna valores universalmente válidos para todo el planeta. Con Laclau

diremos entonces que el eurocentrismo es un término que refiere a una concepción

clásica del universalismo y nada tiene que ver con el reconocimiento de que la

universalidad es un factor clave para entender la política. No hay que confundir

entonces el universalismo con la universalidad, ni confundir tampoco una posición anti-

eurocéntrica con el puro y simple chauvinismo de las particularidades.

3. La universalidad como requisito de una política emancipatoria

Como acabamos de ver, se ha hecho un lugar común la sospecha de que detrás de toda

pretensión de universalidad se esconde un interés particular, y que la crítica al

eurocentrismo radica precisamente en el abandono de todo universalismo por

considerarlo un instrumento colonizador. La universalidad es vista como un fenómeno

propio y singular de la historia local europea, que fue exportado violentamente hacia

otros contextos culturales gracias a la colonización, operando de este modo como una

institución imperialista. En esta sección quisiera discutir la pertinencia de tales

argumentos.

Ante todo, hay que decir que cuando se habla de universalidad, quienes se ocupan de la

filosofía política usualmente piensan en propuestas teóricas como las de Rawls y

Habermas. Ambos filósofos entienden que no puede haber política sin apelar a un

“punto de vista moral” en el que un acuerdo sólo podrá ser aceptado como legítimo, si

cumple una serie de requisitos procedimentales. Un acuerdo será universalmente válido

cuando el procedimiento que lo hizo posible garantice que el resultado del mismo pueda
 218

ser aceptado por todos los participantes en la deliberación, con independencia de si ese

resultado corresponde o no a sus intereses personales. Habermas en particular distingue

entre el “discurso moral” y el “discurso ético”. El discurso ético hace referencia a la

deliberación en torno a lo que debe hacerse para llevar una “vida buena”, para lo cual se

tendrán en cuenta las normas ancladas en la cultura particular de los hablantes, que en

todo caso permanecen anclados en un contexto específico. El discurso moral, por el

contrario, no apela a los valores culturales de los hablantes, sino que apela a juicios

universales, pues su objetivo es la resolución imparcial y equitativa de los conflictos. Es

decir que apelará a unos procedimientos de discusión que puedan ser aceptados como

válidos por todos los participantes. Como puede verse, mientras que el discurso ético se

ejerce siempre en un contexto específico, en el ethos de una comunidad histórica en

particular, el discurso moral aspira a un reconocimiento universal de sus prescripciones,

con total independencia de los ethoi particulares. La universalidad de la que aquí se

habla no corresponde entonces a contenidos específicos, sino a los procedimientos que

han de tenerse en cuenta para establecer esos contenidos.

No es extraño que este tipo de universalismo haya generado críticas provenientes sobre

todo del feminismo y de la teoría poscolonial. Se sospecha que bajo esta razón universal

se esconden siempre los intereses particulares de un sujeto varón, heterosexual, blanco,

europeo, burgués, imperialista, de clase media, etc. El sociólogo puertorriqueño Ramón

Grosfoguel nos dice, por ejemplo, que en tales universalismos “el sujeto epistémico no

tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua ni localización

epistémica en ninguna relación de poder, y produce la verdad desde un monólogo

interior consigo mismo, sin relación con nadie fuera de sí” (Grosfogel 64). El

universalismo sería tan sólo una particularidad más, un ethos que se postula como
 219

universal gracias a los privilegios que obtiene este sujeto epistémico de la dominación

(colonial, machista, burguesa, capitalista) ejercida sobre otros.

Grosfoguel sospecha con razón que los “universalismos occidentales” no son sino la

otra cara de un eurocentrismo que legitima la superioridad de Europa sobre los pueblos

sometidos a su dominio colonial. El universalismo corresponde a una encarnación

cultural concreta (Europa), a un conjunto de valores dados a priori que preexisten a la

política y que son usados como arma para someter a otras culturas y formas de vida

tenidas como “barbaras”. En esto concordamos plenamente con Grosfoguel, pero el

problema es la conclusión que muchos activistas y académicos sacan de esta crítica: se

argumenta que toda pretensión de universalidad debe ser abandonada por completo, a

fin de procurar la liberación de las particularidades sometidas. De un rechazo (correcto)

al universalismo, se pasa sin más a un rechazo (incorrecto) a la universalidad como

gesto fundamental de la política emancipatoria. El resultado de esto, como veremos

enseguida, es la incapacidad de articular una voluntad común que vaya más allá de los

particularismos. La universalidad no preexiste a las prácticas articulatorias que la hacen

posible (en esto se distingue del universalismo), sino que es un efecto de las mismas.

Por ello, como decía, estoy de acuerdo con Žižek cuando afirma que la universalización

de intereses es el gesto político por excelencia.

Pero, ¿cómo se produce esta universalización de intereses? Tal vez sea Rancière quien

con mayor claridad vislumbra este problema. De él precisamente toma Žižek la idea de

que los «sin parte» (el elemento sintomático de la sociedad) pueden asumir la voz de

todos y cuestionar de forma radical el orden existente. ¿Qué significa esto? Que en toda

sociedad hay “sujetos flotantes” que no encajan en el ordenamiento que esa sociedad

considera útil, normal, funcional o deseable. Son entonces los “parias” de esa sociedad,

aquellos cuya voz “no cuenta” en el reparto de lo sensible. El momento propiamente

 220

político es aquel en el que esos sujetos flotantes entablan un litigio frente al

ordenamiento que los excluye. Pero atención: lo que cuestionan no es la exclusión que

ellos en particular experimentan, sino el ordenamiento mismo en el cual esa exclusión

tiene lugar. No piden ser incluidos en el mismo orden que les excluye (“queremos tener

una parte en ese orden”), sino cambiar las reglas que son válidas para todos (“queremos

otro orden”). De modo que, según el filósofo francés, la función política de los “sin

parte” es “poner constantemente en juego lo universal bajo una forma polémica” (90).

Cuando esos sujetos flotantes “toman la palabra” (algo que supuestamente no “pueden”

hacer, ya que se les considera inferiores), en realidad no están hablando por ellos

mismos sino por todos. Lo que cuestionan no es tal o cual regla en particular que debe

ser cambiada, sino la totalidad de las reglas de juego que organizan desigualitariamente

la sociedad. Su voz, en este sentido, es universal. No están litigando por la desigualdad

en particular que vale para ellos, sino por la desigualdad que vale para todos.

Rancière menciona como ejemplo el caso de “la muchacha negra que un día de

diciembre de 1955, en Montgomery (Alabama), decidió permanecer en su lugar en el

autobús” (89). Cuando Rosa Parks hace lo que supuestamente no debía hacer (un negro

no puede sentarse en el lugar del autobús que corresponde sólo a los blancos), no estaba

exigiendo un derecho para ella, o para la comunidad negra en particular, y ni siquiera

para los habitantes de Estados Unidos, sino para todos los que en cualquier parte del

mundo son tratados desigualmente en las distintas jerarquías que componen el “orden

social”: jerarquías de clase, género, edad, orientación sexual, trabajo, educación,

política, etc. Pues en cada una de estas jerarquías siempre juega una distinción entre

aquellos que tienen parte y aquellos que no la tienen. De tal modo que cualquiera de los

«sin parte» en cualquiera de esas jerarquías de poder, podría levantarse y decir: “yo soy

Rosa Parks”. Nótese además que la universalidad que invoca ella no es abstracta
 221

(basada en los Derechos Humanos que dicen “todos los hombres son iguales”), sino que

es concreta, pues -como diría Žižek- universaliza una particularidad. Al sentarse en el

lugar “equivocado” del autobús, Rosa Parks está diciendo: “aunque soy mujer y soy

negra, me considero igual a todos los que se sientan aquí”. Eleva de este modo una

pretensión de igualdad que no habla en nombre de una particularidad (las mujeres

negras), sino de un nosotros universal.

Nótese entonces que la presuposición de igualdad es justo el principio democrático que

invocan los “sin parte” para articular una política emancipatoria. Sus reclamos no hacen

énfasis en el hecho de la diferencia (soy mujer, negra, pobre, lesbiana, golpeada, etc.),

sino en la condición de desigualdad. Al hacer lo que se supone que no puede hacer

(alguien que ocupa un lugar inferior en una jerarquía de poder no puede “igualarse” con

los que ocupan lugares superiores), Rosa Parks se apropia precisamente de aquello que

se le niega y eleva una pretensión de universalidad que vale no sólo para ella, sino para

todos los que son inferiorizados en cualquier otra jerarquía de poder. Lo cual significa

que el combate a tales jerarquías no podrá hacerse en nombre de la diferencia y la

particularidad, sino en nombre de la igualdad que invocan de manera abstracta los

propios dominadores en sus constituciones democráticas. Como bien lo vio Žižek, la

política emancipatoria radica en convertir esa universalidad abstracta en una

universalidad concreta.

La negación de la universalidad en nombre del particularismo de las luchas no es

entonces el camino para una política decolonial, tal como argumentan hoy día muchos

activistas. No es posible hacer política sin el gesto emancipatorio de la universalización

de intereses, pues de otro modo, la política se reduciría a la exaltación de los

particularismos. Y este gesto, como ya vimos, no es solo filosóficamente cuestionable,

sino que es políticamente conservador. La crítica a la universalidad abstracta del

 222

eurocentrismo no supone la negación de la universalidad, sino el paso de la

universalidad abstracta a la universalidad concreta, tal como lo mostró Žižek. El

eurocentrismo defiende ciertamente una universalidad abstracta despojada

ilusoriamente de todo contenido, que se postula sin embargo como fundamento de todos

los contenidos. La universalidad concreta, por el contrario, se produce a través de su

síntoma, es decir por medio de aquellos contenidos particulares que han sido negados

por la universalidad abstracta. Más exactamente, por medio de la articulación de las

particularidades que han sido dejadas “sin parte” en las diferentes jerarquías de poder

que organizan la sociedad.4 Esos contenidos particulares, en lugar de afirmarse en su

propia particularidad, deben ser “negados” equivalencialmente para que puedan

insertarse en una forma hegemónica con pretensiones universales. Ya se ve entonces: no

se niega la universalidad como tal, sino tan sólo la negación que la universalidad

abstracta había establecido frente a determinados contenidos particulares.

Finalicemos esta sección diciendo que si lo que busca una lucha decolonial es afirmar

las particularidades excluidas en cada una de las jerarquías de poder (sean estas de raza,

clase, género, nación y orientación sexual), entonces ha renunciado de entrada a la

política y caído en brazos de un multiculturalismo que ofrece a cada particularidad lo

que esta necesita para reconocer su “identidad”. Una política emancipatoria no es

aquella que lucha por el reconocimiento de las formas de vida particulares, sino una que

recurre a la universalización de intereses para combatir el “marco” que organiza

desigualitariamente la sociedad. Pues, en últimas, es el mercado capitalista el que hoy

día permite que cada particularidad pueda gozar de su estilo de vida. Hay productos de

todo tipo para la comunidad gay y para las lesbianas, hay tiendas especializadas en

4
En mi opinión son cinco las jerarquías de poder que organizan desigualitariamente las sociedades
contemporáneas: hay jerarquías de raza, clase, género, nación y orientación sexual. Las luchas políticas
emancipatorias tendrán que ser entonces interseccionales, lo cual conlleva la articulación hegemónica de
las particularidades excluidas en cada una de las cadenas
 223

música étnica, hay ropa y emblemas para los punks, mercados de artesanías indígenas,

restaurantes de comida vegetariana, especies provenientes de la India, Tailandia, etc.

Así las cosas, una lucha emancipatoria no es aquella que renuncia a la universalidad con

el argumento de que toda universalidad es eurocéntrica y colonialista. Es, por el

contrario, una que rechaza el universalismo eurocéntrico en nombre de la universalidad

política, pues sabe que su objetivo último es el combate contra la desigualdad y la

dominación, donde quiera que estas se manifiesten. Afirmar, por el contrario, el

particularismo de las identidades equivale a renunciar a la universalización de intereses,

es decir al gesto político por excelencia, tal como lo muestran tanto Žižek como

Rancière y Laclau. Equivale por tanto a dejar la puerta abierta al multiculturalismo de

las identidades, en donde las luchas políticas se mueven cómodamente al interior del

marco desigualitario que organiza la sociedad, pero sin cuestionarlo jamás.

Desde este punto de vista, lo universal no tiene contenidos necesarios, sino que todos

ellos son “puestos” de manera contingente a través de operaciones políticas. Lo cual

quiere decir que lo universal no es una forma común a todos los humanos encarnada en

un actor particular (Europa), sino una aspiración que debe ser “llenada” parcialmente a

través de las luchas políticas. Es decir que no es un procedimiento que precede a la

discusión política y la regula (como en Rawls y Habermas), sino un efecto contingente

de operaciones equivalenciales (como en Laclau). Así las cosas, resulta claro que un

llamado al particularismo extremo, tal como se da por ejemplo en las políticas de la

diferencia en Europa y los Estados Unidos, pero también en ciertas concepciones

abyayalistas en América Latina, no aporta mucho a las luchas progresistas.5 Insistimos:

5
He acuñado la categoría “abyayalismo” en mi libro Revoluciones sin sujeto (2015) para referirme a las
posiciones que propugnan por una “revitalización” de los valores de las culturas nativas previas a la
colonización, como si tales valores hubieran permanecido en una exterioridad absoluta frente a las
relaciones de poder que los subalternizaron. El abyayalismo es entonces la ilusión de que es posible
sustraerse a las relaciones dominantes que definen la posición de las distintas particularidades en un
 224

no es posible ningún tipo de política emancipatoria sin la universalización hegemónica

de intereses. Negar la universalidad no es entonces el camino adecuado para superar el

eurocentrismo.

4. Transmodernidad

Hemos venido argumentando que una política emancipatoria no es aquella que se

repliega en la reconstitución de los tejidos comunitarios particulares, poniéndose de

espaldas a la transformación de las relaciones de poder que han subalternizado a esas

particularidades. Pero entendámonos: esto no significa en absoluto que los valores

anclados y vividos en esas comunidades particulares no sean importantes a la hora de

pensar una política emancipatoria de izquierdas en América Latina. Para evitar esta

lectura equivocada me parece importante considerar la categoría “transmodernidad”, tal

como ha venido siendo utilizada por el filósofo argentino Enrique Dussel.6 De entrada

digamos que la noción se mueve en dirección contraria a lo que muchos grupos de

intelectuales y activistas entienden hoy día por “descolonización”. Operando con la

curiosa idea de que la modernidad en su conjunto tiene una “lógica profunda” que es el

colonialismo, es decir que todo despliegue modernizador es de suyo colonialista y no

puede serlo de otro modo, tales activistas se precipitan en una actitud radicalmente anti-

moderna y políticamente conservadora.7 Según ellos, descolonizarse significa escapar

de la modernidad (identificada con el genocidio de los pueblos, el “epistemicidio” y la

sistema jerárquico de clasificación de las poblaciones (eso que Quijano denomina la “colonialidad del
poder”)
6
No es Dussel quien habla primero de “transmodernidad”. Ya lo había hecho antes la feminista
posmoderna española Rosa María Rodríguez Magda en su libro La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría
transmoderna (1989). Pero su uso del concepto es muy diferente al que hace Dussel
7
Muchos de estos activistas toman como referencia al grupo modernidad /colonialidad, pero en realidad
nadie de este grupo (hasta donde yo recuerdo) sostuvo jamás una idea semejante. Lo que se dijo es que la
modernidad y la colonialidad son dos caras distintas de una misma moneda (la constitución en el siglo
XVI del “mercado mundial” al que se refiere Marx en el Manifiesto), pero no que la modernidad es un
“efecto de superficie” cuya “lógica oculta” es la colonialidad. Ningún miembro del grupo dijo jamás que
la modernidad se reduce a la colonialidad (!)
 225

destrucción cultural), replegarse en las “epistemologías” sobrevivientes propias de

aquellos pueblos que no fueron cooptados enteramente por la modernidad (comunidades

indígenas y negras para el caso de las Américas), pues allí se encuentran las semillas de

“otro mundo” muy distinto al occidental.8 Vincularse orgánicamente con esas

“epistemes-otras” es tenido por tales intelectuales como el acto político emancipador

por excelencia. No obstante, la política que ofrece Dussel tiene en realidad muy poco

que ver con esta visión esencialistay reduccionista. El filósofo argentino no es

antimoderno sino transmoderno. ¿Qué significa esto?

Al igual que los otros miembros del grupo modernidad/colonialidad (Mignolo, Quijano,

Grosfoguel, yo mismo), Dussel parte de la tesis de que la modernidad es un fenómeno

histórico que tiene un momento “intrauterino” (por así decirlo) con la constitución de la

burguesía hacia finales de la edad media europea, pero que adquiere su perfil definitivo

gracias a la conquista de América y la creación del mercado mundial con la expansión

colonial de las potencias europeas (lo que teóricos marxistas como Immanuel

Wallerstein han llamado el “sistema-mundo moderno”). Este sistema mundial coloca

por primera vez juntas, pero en relación asimétrica, a una gran cantidad de “culturas”

que antes habían vivido separadas unas de otras, estableciendo sobre ellas la hegemonía

de una concepción primero cristiana y señorial (siglos XVI-XVII), luego racionalista y

capitalista (siglos XVIII-XX) de entender la vida, el conocimiento, la naturaleza y las

relaciones sociales. Dussel se refiere específicamente a culturas milenarias como las

provenientes de India, China, el mundo árabe y el mundo indígena precolombino.9

Nótese que la colonización en Dussel no se reduce al “genocidio” y/o la

8
Hay que decir, sin embargo, que la obra temprana de Dussel (en los años setenta) favorecía esta actitud
anti-moderna, pues presentaba a la modernidad como una “totalidad opresora” en su conjunto. Actitud
que por fortuna será posteriormente moderada por el propio Dussel en la medida en que se deja interpelar
por los textos de Marx
9
Ver al respecto Dussel. Filosofías del Sur, 257 y siguientes.
 226

“occidentalización” completa de pueblos y culturas (que sin duda ocurrió en más o

menos casos), sino que es, ante todo, el establecimiento de una hegemonía cultural.

Esto quiere decir que las culturas de esos pueblos no fueron destruidas (su propio peso

histórico milenario lo impedía), sino que amplios pliegues de su “sentido común”, de su

“mundo de la vida” (Lebenswelt), fueron transformados con la introducción del

cristianismo, la ciencia moderna, la modernización político-cultural y, sobre todo, el

capitalismo (Dussel, Filosofías del Sur, 282). Pero esto significa también que tales

pliegues han permanecido en una “exterioridad relativa” con respecto al significado que

todos estos procesos adquirieron en Europa. Aquí se muestra el alcance del concepto

gramsciano de “hegemonía” utilizado por Dussel. La colonización conlleva el

establecimiento de un “consenso” tácito entre los valores occidentales traídos con la

colonización europea y los valores propios de las culturas colonizadas, provenientes de

su mundo ancestral premoderno. Pero Dussel tiene claro que esos valores ancestrales no

han permanecido inalterados con el advenimiento de la modernidad (a la que fueron

incorporados por el colonialismo), sino que se han transformado junto con ella. No hay

ningún tipo de esencialismo cultural en Dussel, similar al que se evidencia en las

posiciones “abyayalistas” que mencionamos anteriormente. La exterioridad de las

culturas colonizadas es solamente relativa y noabsoluta frente a los procesos de

modernización. Dussel tiene claro que la modernidad es un fenómeno irreversible del

cual ninguna cultura en el planeta tierra puede ni podrá sustraerse por entero, tal como

lo entrevió Marx.

¿Qué significa entonces la “transmodernidad”? Esta noción apunta hacia el modo en que

ese proceso mundial de modernización económica, política y cultural puede ser

“asimilado” dialécticamente desde las diferentes culturas subalternizadas por la

expansión colonial europea. Significa atravesar la modernidad, pero desde “otro lugar”,
 227

precisamente desde aquellos que fueron “negados” por la modernización hegemónica

euro-norteamericana (posicionada como “centro” de la modernidad). En términos de

Marx, la transmodernidad sería entonces la “negación de la negación”, es decir la

asimilación creativa y emancipadora de la modernidad realizada desde historias locales.

Se trata de una modernidad vivida desde la exterioridad relativa que niega su forma

occidentalista y eurocentrada. Una modernidad, en últimas, descolonizada. Pero tal

descolonización no remite, como decimos, a un proyecto antimoderno, sino a un

proyecto crítico y emancipatorio frente a las instituciones desarrolladas por la

modernidad misma. Desde esta perspectiva, Dussel entiende la transmodernidad como

un proyecto político, económico, social y cultural que marcará una nueva fase de la

historia mundial. Un proyecto que, según él, será impulsado por “intelectuales

orgánicos” situados en medio (Borderthinking) de su propia cultura subalternizada y la

modernidad eurocentrada. Son precisamente intelectuales poscoloniales, aquellos que

viven “entre dos mundos”, quienes pueden establecer las mediaciones culturales

necesarias entre la modernidad occidental y los valores de las culturas negadas por ésta

durante la expansión colonial, propiciando de este modo la “negación de la negación”.

Nótese entonces: la transmodernidad no es una operación de “retorno” a los valores de

las culturas “nativas” antes de la colonización, sino una “problematización” que tiene

dos caras: de un lado, la modernidad eurocentrada es reinterpretada desde las historias

locales negadas por la colonización; pero del otro lado, y al mismo tiempo, la propia

cultura subalterna, modificada ya indefectiblemente por los procesos de modernización,

debe ser reinterpretada críticamente (291). No hay entonces en Dussel ningún amago de

subalternismo, posición que, por desgracia, se ha expandido como un virus en no pocos

sectores intelectuales de América Latina.10

10
Para una crítica del “efecto Foucault” en algunas posiciones subalternistas, véase mi libro Historia de
 228

Comparto muchos de los análisis que hace Dussel a este respecto y a diferencia de los

subalternistas, entiendo la descolonización en el sentido “transmoderno” que él señala.

Sin embargo, quisiera realizar algunas observaciones críticas antes de finalizar este

trabajo. La primera tiene que ver con su noción de “núcleo ético-mítico”, categoría

tomada de Paul Ricoeur, que le sirve a Dussel para pensar aquello que define no sólo

esta o aquella cultura en particular, sino la cultura en general (Dussel. Filosofías del

Sur282). Su tesis parece ser que la religión forma parte del “núcleo ético-mítico”

presente en todas las culturas. Y sobre la base de esta ontología de la cultura es que

Dussel coloca el proyecto transmoderno. En el fondo late la creencia de que esos

“intelectuales orgánicos” de las culturas subalternas se hallan vinculados de algún modo

a las “grandes religiones” de la humanidad: el budismo, el hinduismo, el Islam, el

Cristianismo. El diálogo transmoderno sería entonces un diálogo entre intelectuales

críticos vinculados con las grandes tradiciones religiosas. De ahí su énfasis en la

necesidad del diálogo entre los teólogos y los filósofos, como lo deja ver en el apéndice

de su libro Filosofías del Sur (321-339).

Quisiera articular una breve reflexión a este respecto. Hay por lo menos cuatro

instituciones fundamentales nacidas de la modernidad que necesitamos reinscribir hoy

en un escenario transmoderno: la ciencia, el Estado de derecho, la democracia y la

crítica. Creo, junto con Dussel, que es posible una transmodernización de estas

instituciones y es en este sentido preciso que entiendo el “giro decolonial”. La primera

de ellas es la ciencia. No podremos garantizar la vida de las poblaciones (como dice

Dussel) sin el concurso de la ciencia moderna, enriquecida desde luego con aportes

provenientes de las medicinas no occidentales (el llamado “diálogo de saberes”).

Rechazar de plano la medicina moderna (por considerarla “imperialista” o “atea”) sería

la gubernamentalidad.
 229

un acto de oscurantismo similar al derribamiento de las estatuas de Buda por parte de

los Talibanes. La segunda institución (imprescindible por ahora) es el Estado de

derecho, que querámoslo o no, continúa siendo el marco básico de la política, aún a

pesar de las pretensiones levantadas en los últimos años por los movimientos

antiglobalización y otros grupos autogestionarios. En Bolivia, por ejemplo, el Estado de

derecho no desaparece, sino que integra y reconoce diferentes formas de autoridad y

gobierno comunitario, generando así un constitucionalismo de nuevo tipo, como bien lo

muestra Boaventura de Sousa Santos.11 La tercera institución es la democracia,

entendida como un imaginario político en el que la igualdad y la libertad son valores

universalizables, susceptibles de ser extendidos hacia toda la comunidad. Estos valores

no tienen por qué reñir con formas ya existentes de igualitarismo y participación

ancladas en diferentes culturas (como la de los caracoles zapatistas a la que hace

referencia Dussel), pero debemos entender que la democracia supone el rechazo de

todas las jerarquías de poder que organizan desigualitariamente la sociedad, así estas

formen parte de las “tradiciones culturales” de una comunidad. Finalmente, la cuarta

institución que considero básica para una situación transmoderna es la crítica. Con ello

me refiero al ejercicio de la problematización, la desnaturalización de lo dado, el

cuestionamiento del “sentido común” a través del arte, el debate de ideas, la filosofía,

etc. Pero aún en una hipotética situación transmoderna, la reinscripción no eurocéntrica

de estas instituciones conllevará, de todos modos, el desafío de asumir la incompletud

ontológica que ellas arrastran consigo.12 Dicho de otro modo: la transmodernidad no

puede significar remitir la ciencia, el Estado de derecho, la democracia y la crítica

racional a las certezas incuestionadas de un fundamento último, con el argumento de

que tales certezas forman parte de la “identidad cultural” de otros pueblos y de que es

11
Véase su libro Refundación del Estado en América Latina.
12
Sobre este tema, véase mi libroRevoluciones sin sujeto.
 230

necesario “inculturar” ahí tales instituciones. Digo esto porque me parece que la

categoría dusseliana de “transmodernidad” es heredera del gran debate que se dio en

América Latina, sobre todo en círculos de la Iglesia Católica hacia la década de 1970,

en torno a la necesidad de “inculturar” el evangelio. A raíz del Concilio Vaticano II, los

teólogos reflexionaban sobre el modo en que la liturgia católica (largamente

desarrollada en Europa) podría vivirse de una forma no eurocéntrica en contextos

culturales como el asiático, el africano y el latinoamericano. Esta discusión, que puede

ser válida para entender el problema de la interculturalidad religiosa (en el que en todo

caso no se cuestiona el tema del fundamento último), me parece algo limitada para

entender el modo en que algunas instituciones modernas (cuyo funcionamiento depende

de la ausencia de fundamento último) pueden ser experimentadas en contextos

culturales no occidentalizados. Por eso afirmo que no debemos entender la

transmodernidad como una simple “inculturación” de la modernidad en contextos

culturales no europeos.

Corren días difíciles para la humanidad en su conjunto. La extrema derecha parece estar

logrando la hegemonía cultural y política en importantes naciones del primer mundo y

también en América Latina. Es muy importante comprender que la mejor estrategia para

combatir esta tendencia no es el repliegue en las acciones comunitarias, sino la lucha

por democratizar los valores anclados en el sentido común de las sociedades y por

recuperar la soberanía de las instituciones públicas. No significa esto que la

reconstitución de los tejidos comunitarios no sea importante para avanzar en esta lucha.

Lo es, y mucho. Pero sería un error dar por perdida la lucha por la hegemonía política

de las instituciones públicas en nombre de una “descolonización” que apunta hacia el

subalternismo y el autonomismo. Debemos entender que no hay soluciones

exclusivamente comunitarias para los problemas de sociedades complejas como las

 231

nuestras y que la construcción hegemónica de una voluntad común es lo único que

puede ofrecernos esperanzas en medio del desierto.

 232

Obras citadas

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 234

Hermenéutica, Representatividad y Espacio en Filosofías de Liberación Social (Una

Perspectiva Latinoamericana)

Omar Rivera

Las filosofías de liberación social se articulan desde las experiencias, perspectivas

críticas y reivindicaciones de grupos oprimidos por categorías sociales (raciales, étnicas,

de género, entre otras) y las apropiancomo identidades desde las cuales se pueden

generar movimientos de liberación. En la filosofía latinoamericana hay una tradición

larga y variada de este planteamiento filosófico (que incluye figuras como Simón

Bolívar, José Martí, José Carlos Mariátegui, y figuras más recientes como Enrique

Dussel y Linda Martín Alcoff). En estas filosofías las identidades sociales suelen asumir

dos funciones que no son necesariamente explícitas. Primero, las identidades son

experiencias que brindan focos hermenéuticos para generar interpretaciones críticas de

estructuras de poder. Segundo, las identidades son representaciones de grupos

oprimidos que proveen un punto de partida concreto a estas filosofías y aspiran a

solicitar un compromiso para constituir movimientos de liberación.

Tomando al socialismo de Mariátegui como un caso ejemplar de filosofías de liberación

social, nuestra discusión muestra como estas dos funciones generan una tensión entre

hermenéutica y representatividad que socava a estas propuestas filosóficas. Como focos

hermenéuticos, las identidades aparecen fluidas y contextualizadas; como

representaciones las identidades tienden a petrificarse tratando de revelar características

esenciales de poblaciones oprimidas. Esta tensión entre hermenéutica y

representatividad en torno a las identidades sociales es la problemática central de

nuestro análisis. Trataremos, entonces, entender la raíz de esta tensión para

sobrepasarla, y finalmente proponer una representatividad que no petrifica a las

 235

identidades de grupos oprimidos. Así terminaremos con una propuesta específica de una

estética de liberación. El eje de nuestro argumento, que se centra en identidades raciales

y colonizadas, es un análisis de la relación identidad-espacio.

1. El caso del socialismo de Mariátegui: La fractura entre hermenéutica y

representatividad1

El socialismo de Mariátegui surge como una polémica interna con sus condiciones

históricas (“Réplica a Luis Alberto Sánchez” 512) ya que para él no existe un punto de

vista crítico fuera de éstas. Por eso él se califica como un “agonista” en vez de ser un

distante “espectador”. Esta conciencia histórica es aparente en el texto “Heterodoxia de

la tradición,” donde él indica: “La tradición…se caracteriza precisamente por su

resistencia a dejarse aprehender en una fórmula hermética…es heterogénea y

contradictoria en sus componentes” (406-407). Desde este planteamiento, su socialismo

toma a la tradición como la fuente de horizontes hermenéuticos fluidos que permiten la

interpretación de realidades contemporáneas, horizontes que no se arraigan ni en una

lógica de desarrollo histórico ni en una posición crítica a-histórica y que responde a

urgencias de nuestro presente. Él se enfrenta no a la tradición sino al tradicionalismo

que presenta un pasado definido y homogéneo que, en su opinión, impide la generación

de perspectivas críticas contextualizadas. Su aproximación a la tradición no sólo aporta

a su socialismo una conciencia histórica y una dimensión hermenéutica, sino también

captura su espíritu revolucionario: “Los revolucionarios encarnan la voluntad de la

sociedad de no petrificarse en un estadio, de no inmovilizarse en una actitud”

(“Heterodoxia de la Tradición” 408).

1
Esta sección está en dialogo con la importante interpretación de Mariátegui de Ofelia Schutte en
Cultural Identity and Social Liberation in Latin American Thought. Yo pongo énfasis en el problema de la
representatividad en Mariátegui de una manera que se diferencia de su lectura
 236

Esta noción de tradición heterodoxa informa la repuesta de Mariátegui a Luis Alberto

Sánchez, quien lo acusa de caer en un nacionalismo exótico debido al rol que el “indio”

asume en su propuesta socialista (“Intermezzo polémico” 511). Según Sánchez, en su

filiación con el “indio” el socialismo de Mariátegui lo representa petrificado en sus

formas culturales desde perspectivas y ficciones costeñas. Podríamos decir que para

Sánchez Mariátegui cae en un tradicionalismo en torno a las poblaciones andinas, lo que

le permite construir la identidad “indio” de una manera fija que cabe dentro de la

formulación de sus intereses políticos. Más aún, esta representación petrificante

excluiría a las mismas poblaciones andinas que Mariátegui intenta representar y

movilizar, reproduciendo exclusiones que pertenecen al legado del colonialismo.

Mariátegui señala:

¿Cómo puede preguntarme Sánchez si yo reduzco todo el problema

peruano a la oposición entre costa y sierra? He constatado la dualidad

nacida de la conquista para afirmar la necesidad histórica de resolverla.

(“Réplica a Luis Alberto Sánchez” 514)

En vez de proyectar al contexto peruano oposiciones inventadas, como costa/sierra o

burguesía capitalista/“indio,” para articular su socialismo, Mariátegui encuentra, dice él,

a estas dualidades en los contextos históricos del Perú dándole una base para una

respuesta a su presente (y no a la totalidad de los problemas del Perú). En nuestros

términos, estas dualidades serían horizontes hermenéuticos que surgen desde la

tradición peruana y que permiten la interpretación crítica de contextos políticos y

económicos contemporáneos.

En particular, la identidad “indio” debe ser entendida como el foco de los horizontes

hermenéuticos que facilitan el pensamiento crítico y situado de Mariátegui. La

 237

heterogeneidad de la tradición que él asume significaría que esta identidad no pretende

representar características esenciales sino localizar perspectivas críticas liberadoras que

nunca se llegan a de-contextualizar y que, por tanto, son fluidas. Podríamos decir que en

el pensamiento de Mariátegui la identidad “indio” articula horizontes movibles desde

los cuales se puede lograr una interpretación socialista de la política y economía en el

Perú en su específico momento histórico. Esta sería, por ejemplo, la función de la

identidad “indio” en el argumento de los Siete ensayos. Así la respuesta de Mariátegui a

Sánchez aparece como una referencia a su socialismo definido por un método

hermenéutico arraigado en la heterodoxia de la tradición y que no cae en

tradicionalismos.

En esta coyuntura, quizás el texto más esclarecedor del método hermenéutico de

Mariátegui es el siguiente:

La reivindicación que sostenemos es la del trabajo…Si en el debate—

esto es en la teoría—diferenciamos el problema del indio, es porque en la

práctica, en el hecho, también se diferencia. El obrero urbano es un

proletario; el indio campesino es todavía un siervo. Las reivindicaciones

del primero—por las cuales en Europa no se ha acabado de combatir—

representan la lucha contra la burguesía, las del segundo representan aún

la lucha contra la feudalidad. El primer problema que hay que resolver

aquí es, por consiguiente, el de la liquidación de la feudalidad. (“Réplica

a Luis Alberto Sánchez” 515)

En este argumento, el trabajo es un concepto abstracto de la crítica socialista que se va

concretizando cuando se le somete a una interpretación desde horizontes articulados por

la tradición peruana respondiendo a urgencias contemporáneas. Este análisis, sostiene

 238

Mariátegui, apunta a la necesidad de tomar las reivindicaciones del “indio” como el

punto de partida de un proyecto liberador socialista. La identidad “indio” es un foco de

articulación del socialismo en el Perú debido a una “necesidad histórica” que es

transitoria y contextual: “la lucha contra la feudalidad.” Esta identidad, entonces, no se

debería representar petrificada en el socialismo de Mariátegui porque, como foco

hermenéutico, responde a cambios históricos.

Además, en su respuesta, Mariátegui comprende el punto de vista de la crítica de

Sánchez. Evocando al indigenista Enrique López Albújar, quien reconoce que lo que

escribe sobre el “indio” es “la actitud del indio ante el blanco,” (“Intermezzo polémico”

510) Mariátegui parece alejarse de una representación de una esencia indígena dentro de

su socialismo. El asume al indigenismo como un movimiento imperfecto, incompleto y

en formación que sólo comienza a iluminar el rol del “indio” en el Perú contemporáneo,

y que tiene que ser sometido a una revisión crítica en torno a su representatividad. De

esta manera, Mariátegui parece mantener una distancia entre el “indio” como un foco

hermenéutico y crítico de su socialismo, y el “indio” como el resultado de procesos de

representación.

Esta posición es, sin embargo, problemática. La identidad “indio” como foco

hermenéutico dentro del socialismo de Mariátegui no puede simplemente desligarse de

la representación de la vida y experiencia de los “indios.” Este socialismo solamente

adquiere validez si es que su perspectiva crítica apunta a gente de carne y hueso. Esta

conexión con la vida es el corazón mismo de este tipo de planteamientos filosóficos

dándoles un punto de partida concreto. Hasta el argumento de los Siete Ensayos, donde

al “problema del indio” se le ve desde una perspectiva económica, no tendría sentido si

es que no hubiera una referencia a la experiencia y vida del “indio.” Es más, el

socialismo de Mariátegui pretende ser un movimiento de liberación, así que debe

 239

representar a poblaciones, a los “indios” específicamente, para que éstas se identifiquen

y comprometan con la causa revolucionaria. No hay manera, entonces, de que el

socialismo de Mariátegui pueda distanciarse de la representación del “indio.” La

representatividad es inevitable en el socialismo de Mariátegui, y en las filosofías de

liberación en general, porque las manifestaciones de las experiencias de grupos

oprimidos son sus puntos de partida concretos, y porque estos grupos tienen que

identificarse con estas filosofías.

Esto es aparente en la misma respuesta de Mariátegui a Sánchez, donde

Mariátegui contrasta a los indigenismos de López Albújar y de Luis E. Valcárcel. El

primero es “analítico” y el segundo es “mesiánico,” es decir, orientado a conectarse con

los “indios” y movilizarlos como agentes revolucionarios por procesos representativos.

Mariátegui asume este mesianismo como parte de la dimensión “mítica” de su

socialismo, y cae en una representatividad del “indio” inspirada por Valcárcel. De esta

manera, en su socialismo la sierra se convierte en un foco de representación de una

auténtica esencia del “indio.” En un texto sobre Valcárcel, Mariátegui escribe:

El sentimiento cósmico del indio está íntegramente compuesto de

emociones andinas. El paisaje andino explica al indio y explica al

Tawantinsuyu. La civilización inkaica no se desarrolló en la altiplanicie

ni en las cumbres. Se desarrolló en los valles templados de la sierra -

Valcárcel, certeramente, lo remarca-. Fue una civilización crecida en el

regazo abrupto de los Andes. El Imperio Inkaico, visto desde nuestra

época, aparece en la lejanía histórica como un monumento granítico. El

propio indio tiene algo de la piedra. (“Rostro y Alma del Tawantinsuyu”,

88)
 240

De esta manera, Mariátegui fundamenta a su socialismo como movimiento de liberación

estableciendo una relación representativa entre una identidad racial y colonizada que

tiene que ser reivindicada por su socialismo (la del “indio” específicamente) y un

espacio particular (la sierra como lugar de origen).

La crítica de Sánchez no es, entonces, desatinada. Mariátegui forja una

representación del “indio” en la cual esta identidad se muestra fija, capturada en la

manifestación de rasgos esenciales específicamente en relación a la sierra como su lugar

de origen. De este modo él construye una identidad “indio” que es excluyente, y hasta

marginaliza a los mismos grupos que intenta representar. Más aún, el socialismo de

Mariátegui en su aspecto representativo llegaría así a construir identidades políticas y

raciales inamovibles que apoyarían a la clasificación social del legado del colonialismo

que él pretende desmantelar.

El caso de Mariátegui muestra una tensión dentro de filosofías de liberación

social que se articulan desde las perspectivas críticas y reivindicaciones de grupos

explotados y marginalizados. Por un lado, éstas asumen a las identidades como focos

hermenéuticos críticos y fluidos, que se contextualizan dentro de desarrollos históricos,

respondiendo a necesidades políticas contemporáneas; y, por otro lado, llegan a

representar identidades de maneras fijas tratando de arraigar sus aportes filosóficos en

realidades concretas y facilitar procesos de identificación por los cuales surgen

compromisos con causas revolucionarias. Esta es una tensión entre hermenéutica y

representatividad que afecta a este tipo de planteamientos filosóficos. ¿Constituye esta

tensión una fractura inevitable?

2. El racismo y el espacio
 241

La relación representativa entre el “indio” y la sierra en Mariátegui es un

ejemplo de cómo las identidades raciales pueden ser fijadas por espacios, por lugares de

origen en particular. Es común que se nos entienda desde nuestro lugar de origen,

asumiendo que este espacio expresa algunas de nuestras características fundamentales.

En el caso de poblaciones raciales y colonizadas, esta relación “identidad-espacio” es

más contundente, delimitada y rígida. Podríamos aquí recordar a Frantz Fanon, quién

describe la manera en que la piel negra significa un tipo de imposibilidad de trasladarse

a un espacio diferente a su supuesto lugar de origen. Esta no es una imposibilidad

práctica sino existencial. En Francia, describe Fanón, la piel atrapa a sujetos

colonizados en dinámicas que les impiden habitar efectivamente sus espacios actuales.

El racismo impone una relación “identidad-espacio” que captura a identidades raciales

en espacios determinados, fijando a tales identidades en sus lugares de origen como sus

únicos lugares propios.

Así en Piel negra, máscaras blancas Fanon nos brinda una fenomenología

detallada sobre el racismo y el espacio que merece ser analizada con detenimiento. Parte

de su experiencia de ser racializado es sentirse fijo en un espacio siempre anterior al

actual, como si el espacio ya estuviera ocupado, dejándolo incapaz de habitar el mundo

desde sus propias proyecciones corporales. El escribe: “Demasiado tarde. Todo ha sido

predicho, descubierto, probado y explotado. Mis manos temblorosas se estrechan hacia

la nada…” (100). Él también percibe cuerpos blancos que ocupan espacios, cuerpos que

lo desplazan. Esta experiencia es el resultado de que su cuerpo de piel negra está

expuesto a una mirada racista dominante que lo paraliza, volviéndolo un objeto alienado

de sí mismo en vez de ser la expresión de su subjetividad. Él la llama “la mirada blanca”

que fija a su cuerpo. (95) Esta es una mirada desde la cual se articula el espacio en
 242

contextos racistas y que sólo reconoce las proyecciones espaciales de cuerpos blancos

como legítimas.

Pero las proyecciones espaciales corporales no son nada menos que expresiones

culturales a través de modos de habitabilidad. Así que lo que detecta Fanon como una

parálisis corporal es efectivamente la negación de su expresividad, historia, cultura y

potencial civilizatorio. El espacio se encuentra determinado de tal manera que

solamente las formas blancas de habitar (expresando formas culturales anglo-europeas)

lo pueden apropiar legítimamente. Si cuerpos racializados y colonizados intentan

expresar sus propias formas de habitabilidad en espacios específicos, esta posibilidad

tiene que ser concedida por cuerpos blancos que ya se encuentran en estos espacios. El

análisis de Fanón muestra que las formas de habitabilidad de cuerpos negros son

siempre derivadas de la ocupación de los espacios por cuerpos blancos.

La colonialidad explica la distorsión de la experiencia del espacio que describe Fanón y

el origen de la “mirada blanca.” Aníbal Quijano muestra que la colonialidad localiza y

fija a poblaciones raciales en espacios geográficos definidos, haciendo coincidir la

clasificación racial con la espacialidad global. Esta coincidencia ubica al progreso de la

civilización en Europa y los Estados Unidos, mientras que lugares como Latinoamérica

y África son espacios donde se encuentran recursos naturales y labor barata o no

salariada. Quijano subraya que la globalización sólo se puede entender desde esta

interpenetración de identidades raciales con la espacialidad. Mientras que el espacio

global se irradia desde Europa y los Estados Unidos hacia el resto del mundo como una

ola civilizatoria, las localidades que albergan formas de habitabilidad de cuerpos de piel

negra y marrón se restringen más y más, ya que estas formas de habitabilidad (que son

expresiones históricas, culturales y sociales) supuestamente no pueden aportar a la

civilización y, por tanto, son ilegítimas. Esta dinámica del espacio en la colonialidad es
 243

la que mantiene a seres humanos de piel negra como existencialmente estancados en su

lugar de origen y, más aún, expuestos a desplazamientos acelerados hacia espacios

irrecuperables.

Así se forja, entonces, una relación “identidad-espacio” estableciendo la función fijante

del lugar de origen en torno a las identidades raciales colonizadas. Esto explica la

experiencia de Fanon. Su piel negra lo atrapa en su lugar de origen que, categorizado

por la colonialidad y por la “mirada blanca” que ésta hace posible, es efectivamente un

lugar irrecuperable ya que alberga formas de habitabilidad negadas desde una

perspectiva progresista, universalizada y eurocéntrica. Por esta razón, la colonialidad

está detrás de su experiencia de no poder ocupar sus espacios. Nuestro análisis de Fanon

muestra que el espacio globalizado no es sólo una realidad geopolítica sino una forma

dominante y excluyente de espacialidad que determina nuestra experiencia misma.

Fanon, entonces, nos brinda una manifestación fenomenológica de la colonialidad del

espacio que nos afecta a todos.

Aunque Mariátegui comprende la relación entre el espacio global y la marginalización

de identidades raciales como la que desarrolla Quijano, nuestro análisis sugiere que la

inevitable representatividad del socialismo de Mariátegui, la cual intenta conectarse con

los “indios,” evoca en él la “mirada blanca” determinada por la colonialidad, una mirada

que fija la relación “indio”-sierra. Esta distorsión fenomenológica afecta el tipo de

representación de la identidad “indio” que informa su proyecto liberatorio. El hecho de

que Mariátegui intenta usar la representatividad del “indio” por la sierra para suscitar

una perspectiva crítica y consolidar un movimiento de liberación no niega que su

socialismo reproduce una estructuración racista del espacio, creando una identidad fija

“indio” que reproduce a la misma colonialidad que Mariátegui pretende sobrepasar.

 244

El punto de esta discusión, sin embargo, no es simplemente entender a Mariátegui como

un pensador que, a pesar de su perspectiva crítica del legado del colonialismo, persiste

atrapado dentro de una ideología racista. Si así fuera, no habríamos avanzado más allá

de la crítica de Sánchez. Más bien, lo importante aquí es demostrar que la fractura entre

hermenéutica y representatividad que afecta a filosofías de liberación social es el

resultado de un efecto pernicioso de la colonialidad, y no un problema que les

pertenezca necesariamente. Si la posición crítica de Sánchez, por ejemplo, nos llevara a

descartar a estas filosofías por completo, caeríamos en un error. Nuestro análisis

sugiere, en cambio, la posibilidad de que estas filosofías superen esta fractura si es que

son más auto-críticas sobre su relación con la colonialidad, específicamente cuando

representan a grupos oprimidos por medio de identidades. Podríamos concluir lo

siguiente: el problema que hemos hecho explícito en el caso de Mariátegui revela que

filosofías de liberación social tienen que fundarse en un análisis riguroso de la identidad

y de la forma en que ésta es un factor liberador. La fractura entre hermenéutica y

representatividad ahora aparece basada en la contradicción entre dos tipos de

comprensión de las identidades sociales raciales y colonizadas: una fluida y contextual,

la otra fijada por la “mirada blanca” en base a características esenciales ligadas a lugares

de origen.

3. Observaciones breves sobre el planteamiento de la filosofía de liberación de Linda

Martín Alcoff

Martín Alcoff tiene una propuesta de una filosofía de liberación que continúa el

pensamiento de Mariátegui (entre otras figuras de la filosofía latinoamericana) haciendo

énfasis en el aspecto hermenéutico que nosotros hemos desarrollado a partir del texto

“Heterodoxia de la tradición.” Ella encuentra que el socialismo de Mariátegui esejemplo

de un planteamiento filosófico latinoamericano que

 245

Ha tenido el resultado beneficial de hacer visible el contexto en el que el

conocimiento acaece, y de deshabilitar las pretensiones usuales, que

todavía encontramos en tradiciones filosóficas influenciadas por Europa,

de ser capaz de hacer abstracciones transcendentales removidas de todas

realidades concretas. Así una aproximación general al conocimiento ha

surgido que lo hace auto-consciente y reflexivo de su contexto y

localización social. (“Educating with a [De] Colonial Consciousness” 6).

Dentro de esta perspectiva, Martín Alcoff toma a las identidades sociales desde las

cuales se articulan filosofías de liberación como focos hermenéuticos. Estas identidades

sociales hacen visible el contexto de la colonialidad, permitiendo el desarrollo de

perspectivas críticas sobre las estructuras de poder que este contexto implica. Como

hemos visto este es el rol hermenéutico que toma la identidad “indio” en el socialismo

de Mariátegui, un rol que permanece tácito en su socialismo pero que se hace explícito

desde el aporte de Martín Alcoff. Esto sucede porque ella pone el análisis de la

identidad como fundamento de su planteamiento filosófico, y así confiere a la tradición

de la filosofía de liberación social latinoamericana (en la cual Mariátegui es un pensador

clave) una capa de autocrítica que es, como lo sugiere nuestra discusión anterior,

necesaria.

Profundizando en cómo entender a las identidades sociales, Martín Alcoff

escribe:

Podríamos definir a las identidades más perspicazmente como

experiencias vivenciales posicionadas o localizadas desde las cuales tanto

individuos como grupos trabajan para construir significados en relación a

 246

la experiencia histórica y a la narrativa histórica. (“An Epistemology for

the Next Revolution” 75)

Las identidades no son más que experiencias vivenciales que se muestran localizadas

dentro de y debido a estructuras sociales que son cambiantes y contextualizadas. Las

identidades como focos hermenéuticos que informan a las filosofías de liberación social

son efectivamente las expresiones de estas experiencias que toman sentido mediante

auto-reflexión y diálogos que cuestionan sus contextos históricos. No hay, entonces,

razón para concebir a las identidades sociales como fijas, hasta nuestra experiencia de

identidad es en sí misma el efecto de contextualizaciones y por tanto fluida. Por eso

Martín Alcoff escribe que las identidades “…incluyendo las identidades de género y

sexualidad, deben ser aproximadas como “horizontes de posibilidad” en vez de nombres

que corresponden a características inherentes.” (“Power/Knowledges in the Colonial

Unconscious” 264-265).

Estas observaciones sobre la propuesta filosófica de Martín Alcoff muestran

que no debería haber contradicción alguna dentro de las filosofías de liberación social

entre concepciones de identidad fluidas, contextualizadas y hermenéuticas, e

identidades fijas con características esenciales. La primera concepción es la adecuada y

refleja la experiencia misma de la identidad. La segunda aparece como una distorsión de

nuestra experiencia de identidad que tiene su origen en la colonialidad (en cuanto a las

identidades raciales y colonizadas, el origen de esta distorsión de la experiencia de

identidad es la colonialidad del espacio que encontramos en Quijano). Ahora podemos

retornar a la supuesta fractura entre hermenéutica y representatividad. La pregunta que

se nos presenta ahora es: habiendo desechado concepciones fijas de la identidad ¿son

posibles procesos representativos que correspondan a identidades fluidas y que soliciten

compromiso con las causas liberadoras? ¿O es que estos procesos representativos nos
 247

atrapan en representaciones fijas de las identidades? De esta manera entramos al estudio

de una estética de liberación que excede el marco del pensamiento de Martín Alcoff.

4. Representatividad, espacio y una estética de liberación.

A fin de que podamos responder a estas preguntas, sería útil retornar a algunos

puntos de nuestra discusión y desarrollarlos en vista a las propuestas filosóficas de

Gloria Anzaldúa y María Lugones.

(a) Si el asunto que nos concierne es la representación de las identidades,

debemos explorar en que aspecto tienen que ser representadas. Regresando a la

discusión de Fanon, encontramos en su análisis fenomenológico que el percibe su

identidad a través de su cuerpo. Su identidad se manifiesta por posturas corporales y por

sensibilidades. Su cuerpo alberga en hábitos y otras presuposiciones tácitas

determinaciones de su cultura e historia que se expresan por medio de proyecciones

corporales. Podríamos decir, entonces, que la identidad empieza en el cuerpo y que se

manifiesta como una apertura hacia nuestros espacios. Paradójicamente, nuestra

experiencia de identidad es la apertura a la experiencia misma. La identidad, y lo que

buscamos representar en nuestro caso, es esta elusiva apertura. En el caso de Fanon esta

apertura se ha petrificado, fijada por la “mirada blanca.”

(b) Desde esta perspectiva ¿cómo se podría entender la contextualización y

fluidez de las identidades que subraya Martín Alcoff? Las aperturas a nuestra

experiencia no son abstractas. Son determinadas por contextos históricos y estructuras

sociales que se manifiestan desde nuestras corporalidades. Nuestras experiencias,

entonces, acaecen con cierta determinación contextual: nos devenimos hacia nuestras

experiencias de maneras distintas dependiendo en las diferentes estructuras de poder y

relaciones sociales a las que nos abrimos. Estas aperturas (o experiencias de identidad)
 248

son, entonces, diferenciadas y cambiantes. Esta fluidez obtiene una complejidad

dimensional porque las estructuras sociales a las que nos abrimos vienen compuestas, es

decir, se articulan no por medio de una categoría social sino de varias (género, clase,

raza, etc.). Gloria Anzaldúa captura a las identidades sociales como aperturas corporales

fluidas y dimensionales con la concepción de un estar siempre en bordes o fronteras

entre identidades, una concepción paradójica que llega a desplazar cualquier

fundamentación de la identidad y pone en cuestión el concepto de identidad mismo. Ella

preserva esta paradoja proponiendo una identidad “mestiza.”

(c) ¿Cuál es el medio concreto por el cual se manifiestan las identidades como

aperturas a la experiencia? En este respecto la discusión anterior de Fanon es para

nosotros un referente indispensable: este medio es el espacio. En su caso una

experiencia del espacio fija su identidad porque el espacio es una concreción de capas

culturales e históricas que irradian desde nuestros cuerpos como formas de

habitabilidad. En su experiencia el encuentra un espacio siempre ocupado, pero el

espacio sigue siendo el medio por el cual se manifiesta su identidad racial.

Aquí propongo dejar la fenomenología de Fanon y retornar a la relación identidad-

espacio en un análisis inspirado por Gloria Anzaldúa y María Lugones, quienes llegan a

desligarse del dominio de la fijación de la “mirada blanca.” Basándonos en la idea de

“trasladarse por mundos” de Lugones, atendamos al ejemplo de una persona que se

traslada desde un espacio en el que tiene cierta auto-determinación y autoridad hacia un

espacio en el que se le niega estas experiencias por razones de discriminaciones raciales,

de género o laborales. Estos traslados son experiencias que muestran cambios profundos

de corporalidades, y nos revelan nuestras identidades como aperturas entre espacios

(entre modos de habitabilidad) radicalmente diferentes. En estos casos, es como si

cuerpos nuestros pero otros nos esperaran en espacios distintos, y así “cambiamos de
 249

ser una persona a ser otra persona” (Lugones 89). Lo importante para nuestra discusión

es que estos traslados son experiencias ejemplares y fenomenológicamente clave, ya que

por medio de éstos las identidades se manifiestan explícitamente como aperturas

corporales hacia experiencias en espacios específicos. Ya que estamos buscando la

posibilidad de representar a las identidades sociales como estas aperturas fluidas y

dimensionales, el traslado debe ser un foco importante en nuestro análisis.

(d) ¿Cómo se representarían a las identidades como aperturas a la experiencia de

tal manera que evoquen un compromiso con movimientos de liberación? Aquí el

pensamiento de Lugones continúa siendo esencial. Por los traslados es posible

interrumpir formas de habitabilidad excluyentes y dominantes. Por ejemplo, siguiendo

el análisis de “traveling” de Lugones, una persona podría recuperar una habitabilidad

experimentada en otro espacio y traerla consigo a un espacio que niega esa

habitabilidad. Este traslado aparecería quizás muy abstracto si se le concibe como un

traslado de ideas. Pero aquí estamos discutiendo corporalidades en traslado, formas de

habitabilidad que surgen desde nuestros cuerpos y que adquieren presencia. Una mujer

de color, por ejemplo, puede evocar sus formas de habitabilidad en su comunidad que

están inscritas en su presencia corporal y tratar de entretejerlas dentro de la fábrica de

poder de un espacio que la discrimina y oprime. Las batallas contra estructuras de poder

se llevarían a cabo, entonces, desde nuestros cuerpos mismos, por medio de

negociaciones de presencias concretas y por maneras de ocupación que interrumpen

espacios específicos (esto está ya sugerido en el análisis de Fanon). Con respecto a

nuestra discusión es relevante recalcar que esta interrupción espacial que irradia desde

proyecciones corporales sería una expresión concreta e incipiente, pero también

movilizadora, de la posibilidad de un movimiento de liberación. Y esta interrupción es

 250

nada más que una modalidad específica de la apertura fluida y dimensional que

constituye nuestras identidades.

En esta coyuntura tenemos que re-pensar lo que entendemos por “representar.”

Más que capturar a esta interrupción en una imagen fija y abstraída, por ejemplo, que la

“copie,” lo que se necesita es facilitar por medio de imágenes u otras expresiones

estéticas una posibilidad de apertura corporal (es decir, una experiencia de identidad en

su fluidez) que interrumpa a estructuras de habitabilidad discriminatorias como lo

acabamos de describir. Si regresamos al ejemplo de Fanon, lo que estamos proponiendo

en base a la idea de “traslado” de Lugones es la posibilidad de facilitar por expresiones

estéticas una recuperación de su cuerpo que materializaría formas de habitabilidad

negadas en el espacio dictado por la “mirada blanca,” y esta interrupción sería la

experiencia misma de su identidad racial. Este tipo de experiencia interruptora debe ser

el foco de la representatividad de las filosofías de liberación social, su punto de partida

concreto y vivencial, y su potencialidad de solicitar compromisos de grupos oprimidos.

“Representación,” entonces, sería presentar estéticamente instancias de traslado, o

“portales,” que permitan tales interrupciones y recuperaciones de cuerpos. Si estos

“portales” llegan a albergar corporalidades recuperadas de otros espacios que desplazan

a los dominantes, entonces la posibilidad de un movimiento de liberación aparece

también más cercana, concretando un compromiso revolucionario. Estos “portales”

como formas estéticas serían la base de una representatividad distinta a la que fijan las

identidades, abriendo la posibilidad de una estética de liberación afiliada a filosofías de

liberación social.

Después de clarificar estos puntos, y a manera de conclusión, sería apropiado

terminar con una breve nota sobre la propuesta estética de Anzaldúa en Borderlands/La

Frontera, sobre el “arte invocado” en particular que asume un tipo de presencia

 251

liberatoria en comunidades marginalizadas. Esta invocación ocurre, por ejemplo,

cuando una historia es narrada. Ella escribe: “La habilidad de la historia (ya sea en prosa

o poesía) de transformar al narrador y a la audiencia en algo o alguien es chamánica”

(88). Esta habilidad es una transformación al nivel corporal (no un cambio de puntos de

vista) a través del cual nos abrimos a nuestra experiencia de maneras distintas, estando

entre identidades. La experiencia chamánica es, entonces, una experiencia de traslado, y

el arte invocado ocurre como una experiencia chamánica. Podríamos interpretarlo desde

nuestra discusión diciendo que en éste aparecen las presencias de personas de otros

espacios (incluyendo nosotros mismos en otras corporalidades). Estas personas solicitan

en nosotros una capacidad corporal de habitar nuestros espacios actuales desde los

suyos. El arte invocado, entonces, ejemplifica, lo que hemos llamado “portales” en

expresiones estéticas.

Anzaldúa observa que en culturas no occidentales este tipo de expresiones estéticas

tienen una presencia continua en las comunidades. Ella escribe: “Algunas obras existen

siempre invocadas, siempre en performance. Estoy pensando en tótems, pinturas

rupestres. El arte invocado es comunal y habla de la vida cotidiana” (89). En estos

performances los “portales” aparecen interrumpiendo formas de habitabilidad, logrando

aperturas hacia experiencias que participan en otras espacialidades. Para Anzaldúa, esta

capacidad nos lleva al centro de la experiencia estética misma.

El arte occidental se muestra desarraigado de este centro:

La estética de la virtuosidad, el arte típico de culturas del oeste de

Europa, trata de administrar las energías de su propio sistema interno

como conflictos, armonías, resoluciones y balances. Este lleva la

 252

presencia de características y significados internos. Está dedicado a la

validación de sí mismo. (90)

Es decir, el arte occidental no llega a adentrarse en espacios interrumpiendo formas de

habitabilidad, es más, se valida a sí mismo al mantenerse abstraído. La sugerencia aquí

es que la estética de la liberación tiene que ser entendida desde la posibilidad del arte

invocado. Lo que significa que la determinación dominante de la estética de Europa

occidental no la llega a abarcar.

La estética de la liberación sería, entonces, una manera de asumir al arte

invocado de Anzaldúa. La imagen de la Virgen de Guadalupe es un buen ejemplo de

esto, y con ella retornamos al caso de identidades racializadas y colonizadas, y a la

espacialidad del lugar de origen que encontramos en Mariátegui y Fanon. La Virgen de

Guadalupe tiene una presencia mediadora:

Ella media entre las culturas españolas e indígenas…y entre los Chicanos

y el mundo blanco…La Virgen de Guadalupe es el símbolo de identidad

étnica y de la tolerancia por la ambigüedad que los Chicanos-mejicanos,

gente de raza mixta, gente que tiene sangre indígena, gente que se

traslada entre culturas [who cross cultures], poseen por necesidad. (52)

La Virgen es una expresión estética mediadora, es un portal entre espacios e

identidades. Su carácter de portal se manifiesta en su ambigüedad. Es un símbolo que

lleva muchas capas de habitabilidad: habitabilidades indígenas, mexicanas y Chicanas

(Anzaldúa demuestra esto por medio de una historia de este símbolo). Estas capas están

presentes invocadas de tal manera que solicitan corporalidades desplazadas: “Ella es la

diosa central que nos conecta a nuestra ascendencia indígena” (49). Pero esta conexión

no es una memoria distante y petrificante, sino la participación en espacios desplazados

 253

que se hacen presentes desde nuestras corporalidades. Así, el lugar de origen todavía

juega un rol especial, pero no como un efecto petrificante de la identidad (como en

Mariátegui y Fanon), sino como la posibilidad de una interrupción radical de

habitabilidades dominantes. Esta es una interrupción que es una apertura corporal donde

se manifiestan identidades raciales y colonizadas, pero cambiantes y fluidas; es decir,

traslados. La Virgen de Guadalupe es, entonces, expresión de una estética de liberación,

ella es “…la imagen religiosa, política y cultural más potente de lo Chicano/mexicano.”

(52) Y su presencia interrumpe espacios cotidianos. Anzaldúa recuerda:

Mi mamagrande Ramona toda su vida mantuvo un altar pequeño en la

esquina del comedor. Siempre tenía las velas prendidas. Allí hacía

promesas a la Virgen de Guadalupe. (49)

 254

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 257

Geopolítica, modernidad y política de la liberación

José Guadalupe Gandarilla Salgado

“…tomar en serio al espacio, al espacio geopolítico”

Enrique Dussel
Introducción

En este ensayo hemos de considerar tres temas de suma importancia en el trabajo

filosófico de Enrique Dussel y que se enlazan en una determinada forma, que combina

espacio y tiempo, geografía e historia, aspectos inherentes a una filosofía que, desde sus

inicios, ha sido movilizada por el imperativo de liberación de los pueblos de la periferia

oprimida.

De tal modo, cada uno de esos asuntos acompañan el recorrido de una formulación

filosófica que, desde sus expresiones primigenias, pone especial atención en la

dimensión espacial. Considera, asimismo, las configuraciones en que ese elemento de

las relaciones sociales (y de las prácticas a través de las que se restituyen los referentes

sólidos y profundos de la cultura), asume expresiones en las que su politización (el

modo en el que juega un determinado papel para la constitución política del actuar

concreto de los sujetos) va revelando contenidos multidimensionales, según sea el modo

cómo incida su lógica en ciertos campos de la actividad humana (material, ecológico,

cultural). De la misma manera, ciertas capas de realidad (la de la conciencia, la

corporalidad, la presencia del otro) se ven involucradas, de un modo u otro, en la

configuración misma de las formas de subjetividad que la totalización de la vida

material va evidenciando en un largo trayecto temporal. Para el tema que nos interesa,

son relevantes sus variantes moderna o, pretendidamente, transmoderna.

 258

Será así que las configuraciones espaciales, por vía de las que se articula una

determinada matriz de orden que históricamente se ha desplegado, tienden a ser

colocadas en disposición de análisis a través de ciertas rutas del pensamiento (política,

ética, pedagógica, antropológica, estética).Tales enunciaciones son recuperadas en la

intervención filosófica y de acuerdo con el sentido que a ésta se le confiera (ontológico,

dialéctico, fenomenológico o, en el caso que nos ocupará, dialéctico-analéctico, o, si se

prefiere, anadialéctico).

Resulta evidente que la lucha que se libra entre dos médulas significativas que entraman

la constitución de los órdenes sociales, es decir, la puja por la fórmula en que se exprese

su totalización, entre la opción de su preservación o la de cambio, promueve un peculiar

emplazamiento concreto, y derivará en una opción de posibilidades según dé cauce y

respuesta al sentido que le articule. En la filosofía de Dussel, éste se esgrime como el

imperativo de liberación. La dirección u orientación de las prácticas sociales, siempre en

disputa, discurre en un cierto trayecto, azaroso y contingente, de conflictos y tramas

antagónicas. Nunca se ha asumido que la construcción y consolidación de

territorialidades que alojen o expresen los procesos de liberación, puede ser fácil, y

menos en un mundo que se estructuró bajo la lógica de la conquista, la invasión, la

ocupación, la colonización, “el cercamiento” (Polanyi, dixit), “el alambre de púas”

(Netz, 2015) o la edificación de “muros” que segregan. De conservarse en este registro,

el espacio obraría como dispositivo de conducción, como instrumento para la

introyección de rutinas, de reglas de urbanidad, con las que se vacargando

paulatinamente en su específico montaje moderno/colonial/capitalista.

El espacio no es inerte, sin embargo, puede, en sus coordenadas, alojar la mutación de

lo molecular en molar, y constituirse en arena plena de transformación.De ser

representación de la forma, pasa a ser “espacio de representación” de la forma en

 259

transformación, según la formulación dialéctica de Lefebvre, por ejemplo. Tal

enlazamiento de tramas subjetivas y corporalesarrebatan a “lo ente” ese marco ya

instituido al que se carga de otro sentido y, con ese agregado de voluntades, se le

evidencia en tanto recipiente ínsito de una economía material y simbólica. En esa

amalgama social comparecen estéticas de estruendo y convivencia, de valores de uso y

reciprocidades de otro modo acogidas (en automático) por la instancia del mercado y

sus motivaciones rentísticas. También por esas razones, a inicios de los años ochenta,

Alain Badiou, en su Teoría del sujeto, en cierto modo un adelanto de su ontología (de

Ser, acontecimiento y lógicas del mundo), propondrá el uso del concepto de «splace»

(combinación, en la lengua inglesa, de space y place), para referirse al hecho de que, si

bien no toda ocupación de la plaza significa un trastrocamiento de la historia, su retorno

o despertar. Para que opere un cambio o relanzamiento de ésta, en un sentido fuerte de

dislocación o discontinuidad, es imprescindible que haya tal composición de voluntades

que, en ese lapso de agitación y encuentro, conmuevan con el fenómeno de splace los

fermentos internos de la sociedad,encontrando rutas inaugurales. La suma de estos

fenómenos expresaya, para los involucrados, un momento de su conformación en tanto

sujeto. No es casual, pues, que varios pensadores estén coincidiendo en señalar ese

peculiar rasgo de liminalidad con que se dota la emergencia de espacialidades

críticas.Para Badiou significó el despertar de la historia, como lo consignó en uno de sus

libros principales, Le réveil de l´histoire. Para Susan Buck-Morss (2014) evidenciaría la

existencia de “comunes translocales”, que las expresiones diversas de una “multitud

global” persiste en defender puesto que logra visibilizarlos en tanto que instancias

(locales) en que obran tales atributos (de ser bienes comunes que afectan

planetariamente o que generan incidencias de tal proyección). Judith Butler sostiene,

por su parte, en su más reciente obra, algo semejante:

 260

lo que vemos cuando los cuerpos se reúnen en la calle, en la plaza o en

otros espacios públicos es lo que se podría llamar el ejercicio

performativo de su derecho a la aparición, es decir, una reivindicación

corporeizada de una vida más vivible (Butler, 2017: 31).

Las nervaduras que les atraviesan y constituyen, a quienes comparecen en un

determinado lugar y desde una determinada ejecución plástica y poética de

trastocamiento del marco establecido, pueden romper límites al punto que, como dirá

Dussel en su tratado sobre la política, subviertan un “estado de sitio” por vía de un

“estado de rebelión”.Plasman su hiperpotencia, y ello discurre con una muy peculiar

forma de atravesar un cierto umbral sobrepuesto al ejercicio disciplinador del espacio.

En esos instantes (de peligro) en que es volcado (el espacio) como otro elemento de la

pugna (en donde traslucen espacialidades otras, emergentes, potenciales), hay desborde

de anclajes y alcances inusitados que abren veredas, inéditos caminos de la praxis

liberadora.Serán esos los motivos por los que (por el trabajo del pensamiento) se arriba

a un filosofar inquieto, que ha expresado intentos (logrados y malogrados) a través de

los cuales él mismo se ha propuesto liberarse de las ataduras que le han configurado sus

formas dominantes. Si ha de ser legítimo defender una filosofía de o para la liberación,

lo es porque ella misma ya es expresión de una liberación del filosofar yde liberación de

un espacio para una muy específica forma del filosofar.

La deriva política que expresa el pensar filosófico asume en el tema del espacio una

forma de colocación bifronte en la que pesa su dilatación, en cuanto a contenidos que le

vienen dados por el peso de lo histórico, en el sentido de la larga duración (según lo ya

explicado, entre otros, por Fernand Braudel) o su condensación, en cuanto a su

atravesamiento por las dinámicas de la temporalidad social, y en tanto elemento

decisorio, no porque en ese plano discurra la política, sino porque ahí (en el espacio)
 261

expresa ésta, materialmente, su lógica y dinamismo. Ha de predominar, en los

eslabonamientos de las prácticas sociales con el espacio, un perfil u otro, según sea que

al rumbo del metabolismo social lo impacte lo rutinario y cotidiano, o lo episódico y

acontecimiental, los entramados rígidos de la continuidad o lo intempestivo de la

discontinuidad. Por esta razón, nuestra exposición se desarrollará en esos dos niveles

intentando recuperar el espesor social que en cada perspectiva de análisis se ponga en

juego.

1. De la condición periférica a la filosofía original

La importancia del espacio en la filosofía de Dussel no podía ser más explícita. Ocupa,

dentro de su Filosofía de la liberación, un lugar tan protagónico como el de la frase de

apertura con la que comienza la parte 1. Historia. El pensar filosófico que Dussel

promueve es una respuesta a una “impostación espacial, mundial”, y el punto 1.1 se

titula, por si hubiese dudas “Geopolítica y filosofía”.Allí se consigna que

el espacio como campo de batalla, como geografía estudiada para vencer

estratégica o tácticamente al enemigo, como ámbito limitado por

fronteras, es algo muy distinto a la abstracta idealización del espacio

vacío de la física de Newton, o al espacio existencial de la fenomenología

(Dussel, 1996: 13).

Para luego apreciar, que

El espacio de un mundo dentro del horizonte ontológico es el espacio del

centro, del estado orgánico y autoconsciente sin contradicciones porque

es el estado imperial. No hablamos del espacio del claustrófobo o del

agorófobo. Hablamos del espacio político, el que comprende todos los

espacios, los físicos existenciales, dentro de las fronteras del mercado

 262

económico, en el cual se ejerce el poder bajo el control de los ejércitos

(Dussel, 1996: 13).

Para, finalmente, ofrecernos una tesis fuerte:

No advertidamente la filosofía nació en este espacio. Nació en los

espacios periféricos en sus tiempos creativos. Poco a poco fue hacia el

centro en sus épocas clásicas, en las grandes ontologías… (Dussel, 1996:

13).

Declarar que se trata de una tesis fuerte tiene por fin señalar que, en estricta

correspondencia a ese señalamiento, la construcción de un pensar filosófico

genuinamente latinoamericano tiene como pivote subrayar las consecuencias de

identificar las condiciones que el estatuto periférico que se ocupa en las lógicas

mundialesle confiere a nuestras sociedades —y cómo este proceso fue históricamente

construido. Si ya a fines de los años cuarenta, en el terreno del análisis económico, en

particular en la explicación de los intercambios desiguales del comercio, y al interior de

la CEPAL, los trabajos de Raúl Prebisch dieron una primera colocación continental de

los temas del centro y la periferia, y de su importancia en los discernimientos del

“atraso económico”, será en respuesta a los desafíos de la llamada Alianza para el

Progreso que han de resquebrajarse por completo las teorías “dualistas”. Se pone en la

mesa de discusión el largo y denso proceso histórico que conforma en nuestra comarca

las bases de la “economía de la sociedad colonial” (al decir de Sergio Bagú), por vía de

cuyos mecanismos se sostiene el capitalismo y la modernidad: la realidad histórica de

que lo moderno se funda y sostiene en el “capitalismo colonial”.

Desentrañar ese hecho ocultado, como una más de las temáticas y categorías “tabú”

(según el aporte que mediando el siglo xx nos entregó Pablo González Casanova (1955:
 263

151 - 158)), ofreció como resultado, en esta fertilización recíproca y cruzada de los

debates, la composición de una nueva agenda de pensamiento. La conciencia del estar

situados en el marco de una lógica de totalidad que es de alcance mundial, que integra el

juego de temporalidades que en simultáneo articula ritmos sociales que no son

coetáneos (y que se hilvanaron con la conquista de América y el encontronazo de

culturas), semejante avizoramiento o des-ocultación se acompaña de una preocupación

que politiza esos temas. Así lo sostiene el teólogo de la liberación Hugo Assmann:

Lo ocultado, así parece, no es solamente la acumulación, primitiva y

constante, de capital con base en la plusvalía material, sino también el

necesario complemento de esa acumulación, con base en la plusvalía

ideológica, sin la cual quedaría incompleto el fetichismo e imposible la

reproducción del sistema capitalista. ¿Una postura decididamente

marxista? Sin duda, con tal que ella sepa resistirse a la perversión

escolástica del marxismo, esa nueva pantalla ocultadora de la densidad

epistemológica de la praxis liberadora de nuestros pueblos, esa amenaza

constante de incapacitación frente a lo propio y característico de las

luchas de Nuestra América (Assmann, Hugo en Ardiles, et. al., 1973: 28).

No será un mero añadido el que la imperiosa necesidad de romper con dichas ataduras

(de la dependencia colonial)exija disolver otros más sofisticados atavismos, como la

plusvalía ideológica, que Assmann y Ludovico Silva disciernen, ya a inicios de los años

sesenta, como eficaz mecanismo que entrega virtuales rendimientos para la

reproducción social del capital. Tales preocupaciones teóricas y su ejecución en

variadas estrategias de lucha se han de plasmar en el resquebrajamiento de los límites

existenciales y de los diques políticos que la ocupación de ese “lugar en el mundo” nos

había reservado. En medio de tales tentativas se daba curso a un cierto alojamiento de la

 264

dimensión utópica del pensar, en la medida en que se vislumbraba un horizonte de

futuros posibles, no se asumía a éste en condición de bloqueo, o estando maniatado por

la perpetuación del presente. Ello dará impulso a nuevas configuraciones en el ámbito

de las mentalidades (operando un cierto abandono de la imitación, del mimetismo

discursivo y del coloniaje intelectual), y a una progresión en las latencias de un pensar

que está por vivenciar una condición de auténtico estallido, si es que ha de transitarse

hacia la conformación de un pensamiento propio. Que la suma de condiciones

puedaproveer tal horizonte de clarificación intelectiva no expresa sino la conexión de

ambos elementos, que no van cada uno por su lado, sino que comparecen al modo de un

choque, de un descalabro. Una vez que las condiciones periféricas y la cuestión de la

dependencia han revelado sus mecanismos (de largo plazo, por el tipo de articulación

que inauguró la situación colonial), y al haberse des-encubierto como las fuentes que

aseguraron el éxito exógeno (del capitalismo avanzado) y la explotación y dominación

endógenas (en las fronteras nacionales), esas condiciones relacionales revelaron

finalmente su misterio. La aclaración de tal enigma, que de otro modo continuaría

invisibilizado, favorecerá la posibilidad de alcanzar, en tal solo un cuarto de siglo, el

necesario autoconocimiento social, y con ello la eventualidad de experimentar otros

caminos, así sea en condiciones trabajosas como corresponde a las realidades de lo que,

décadas más tarde, el mismo Prebisch ha de caracterizar como “capitalismo periférico”.

La condición histórica de nuestras sociedades así desenmascarada, en adición a la

propia existencia humana redignificada, al ser referida, en su riqueza, a los complejos

afluentes de una “identidad de raíz diversa”, serán proyectados como temas de

fundamental importancia para las perspectivas humanística y filosófica, al interior de

tradiciones de pensamiento que resuelven la clásica pregunta sobre la “existencia de la

filosofía en América Latina” al modo performativo, esto es, creando dicha filosofía
 265

original, que se da no sólo en la disciplina de la “historia de las ideas” sino en obras que

se discuten ya no sólo localmente sino en diálogo con otras tradiciones de pensamiento.

Este es el caso de las filosofías de la liberación y las recepciones que nuestra región ha

prodigado (de igual a igual, en diálogo inter pares), desde una temprana traducción y

discusión de autores pertenecientes a la llamada Teoría Crítica de la Sociedad (entre sus

fundadores, Adorno y Horkheimer, entre otros), y de otros situados en los márgenes de

aquella —Walter Benjamin, Ernst Bloch, Jean Paul Sartre, entre otros. La sutil crítica de

Hugo Assmann cuando se refiere a “la simulación de marxismo de la «Escuela de

Frankfurt»” (Assmann, Hugo en Ardiles, et. al., 1973: 28) procura subrayar que, para el

caso de la región latinoamericana, la aufhebung de los programas filosóficos no

transcurre, para esa época al menos, en el encierro intra-paradigmático sino en la

posibilidad de transitar a otras instancias, de experimentar con otros itinerarios, “en el

sentido del disolverse en la acción … por la inmersión en la praxis” (Assmann, Hugo en

Ardiles, et. al., 1973: 28). El reclamo de Assmann se hace justamente en el volumen

que, a modo de epílogo, integra el Manifiesto inaugural redactado por un grupo de

entusiastas jóvenes filósofos que conforman el movimiento de la “filosofía de la

liberación”. Este movimiento continuómanifestándose, una década más tarde, con el

filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría. En su intento por eludir toda

caricaturización del marxismo y el apoteósico modo de llevarlo al ridículo con el “Dia

Mat” (el llamado materialismo dialéctico, de cuño staliniano) Echeverría

siguióreclamando la necesidad de que una discursividad crítica se fundamente en la

recuperación de “muchos Marxismos marginales … que, al acompañar en calidad de

estorbos y desviaciones, la historia del Marxismo predominante, fueron la causa de la

persistencia en él de un cierto grado de radicalidad y por tanto de efectividad

revolucionaria” (Echeverría, 1985: 15).

 266

Otra arista de recepción de un marxismo creativo la documenta la obra del intelectual

sardo Antonio Gramsci quien, en nuestra región, alcanzó enunciaciones vernáculas que

se anudan a planteos de gran riqueza polisémica.Un ejemplo es la noción de "filosofía

de la praxis", que Adolfo Sánchez Vázquez, desde México, rastrea y promueve con

enjundia. La obra de Gramsci se presta también a usos polimorfos (hegemonía,

revolución pasiva y, sobre todo, lo nacional-popular) desde su incursión temprana (por

vía de los esfuerzos de los argentinos Agosti, y sus discípulos, Portantiero y Aricó. Esto

se mantiene hasta mediados de los años ochenta, etapa en la que internacionalmente

comenzó la vulgata a propósito de “la crisis del marxismo”.

El movimiento filosófico en que se inscribe el pensamiento de Enrique Dussel,

documenta sus orígenes en la recuperación de la gesta histórica de nuestros pueblos y se

ubica en el marco de las agitaciones sociales que la región latinoamericana registra de la

revolución cubana hacia la expansión de variados movimientos (armados, algunos de

ellos) en los años sesenta. Desde fines de esa década e inicios de la siguiente, se van

desatando impactos en, cuando menos, cuatro terrenos de la actividad humanística y de

pensamiento latinoamericana y del Caribe, cuyas repercusiones alcanzan a expandirse

más allá de nuestra geografía, y en planos mundiales. En el ámbito de lo narrativo se

registra el llamado boom literario del realismo mágico y otras creaciones estéticas

(como las múltiples propuestas del teatro popular). En escala continental aparece el

movimiento de la que será conocida como Teología de la Liberación y su opción por

los pobres.En el ámbito de la nueva teoría social, se crean conceptos y categorías

relevantes para explicar de mejor modo la cuestión social y la persistencia de

condiciones desiguales y heterogéneas (“dependencia”, “colonialismo interno”,

“subdesarrollo”, etc.). A nivel educativo, florecen las pedagogías comprometidas con el

oprimido y la investigación/acción participativa. Cada uno de estos elementos forma

 267

parte de un variado pero profundo movimiento que ofrece aportes para desatar el nudo

de la cuestión (con y más allá del marxismo) y para colocar en primer plano el carácter

multidimensional del dominio sobre nuestros países y el desplazamiento de la “cuestión

nacional” desde sus acotamientos políticos “desarrollistas” hacia un horizonte “de

liberación” que trata de situarse más allá de la divisoria colonial del mundo y la

persistencia de sus hiatos. Las nuevas perspectivas cimbrarán definitivamente

tradiciones disciplinarias de la ciencia social y orientaciones filosóficas convencionales,

pero firmemente ancladas. La forma estándar del filosofar se resquebraja porque en este

terreno también se ingresa a una condición de crisis, que estalla como cuestionamiento

del desarrollismo filosófico prevaleciente, el cual asume como inobjetable una premisa:

Europa habría fijado el modelo y los cánones del filosofar —de todo

auténtico filosofar posible— al cual nosotros, los «primitivos»

latinoamericanos, nos iríamos acercando más o menos gradualmente

(Casalla, Mario C., en Ardiles, et. al., 1973: 40).

Complemento necesario a la premisa será el aproximarse a ella a través de un proceder

etapista que, como lo llegó a resumir, M Casalla:

se basa, por lo menos, en los siguientes supuestos: 1) la reducción del

filosofar al modelo europeo-occidental de hacerlo; 2) la superioridad

especulativa de ese modelo sobre cualquier otro posible; 3) la historia del

pensamiento como evolución progresiva hacia dicha forma; 4) la

inexistencia de una base cultural propia y autónoma sobre la que asentar

una reflexión propia y creativa” (Casalla, Mario C., en Ardiles, et. al.,

1973: 40).
 268

Con basamentos tan endebles, la posibilidad de alcanzar nuevos horizontes de

comprensión era escasa, o muy dificultosa si aspiraba a alcanzar cimas que fueran más

allá de una acreditación mimética, siendo que los tiempos estaban clamando por romper

con el “colonialismo intelectual” (Fals Borda, 1970). De ahí que el panorama que se

abrió con la polémica entre las opciones de operar, para la edificación de una auténtica

filosofía latinoamericana, como si ésta fuera “una filosofía sin más” (en tanto se ocupa

de la meditación profunda sobre el concepto y acredita así sus temas) o,

contrariamente,entender que tal filosofía estaría permanentemente imposibilitada de

ejercerse, pues no podría sino reproducir, en el cuadro del pensamiento, las categorías

que corresponden al mundo de la dominación.Se colige así que el marco epistémico

filosófico desde el que se piensa arrastra limitaciones, siendo así que de la dependencia

económica no podría sino derivar un pensamiento igualmente dependiente.

Beneficiándose de los ámbitos de discusión que ya estaban promoviendo el

resquebrajamiento del panorama socioeconómico heredado de la dominación colonial y

del simulacro republicano, y en esa línea, ya pronunciándose por andar las brechas de

una “sociología de la liberación” (Fals Borda, 1970), se desprendenvariadas posiciones

filosóficas. Desde la germinal polémicaque protagonizaron, en el primer plano, el

mexicano Leopoldo Zea y el peruano Augusto Salazar Bondy, se desrrolló la búsqueda

de contenidos que se revelarían inéditos. Aún hoy tales orientaciones nutren

formulaciones discrepantes con respecto a las escuelas filosóficas tradicionales, y

alimentan propuestas destacables, que han madurado la discusión y han derivado en

necesarias renovaciones heurísticas.

Con el inicio de los años setenta, antes aún de su exilio a México, Enrique Dussel

expresa que su filosofía se va construyendo con el ensamble creativo de varias

corrientes de pensamiento y desde los quiebres paradigmáticos que ya éstas

 269

anunciabanen cuanto nuevas rutas del pensar.Es asimismo importante la identificación

de sus límites en tanto legítimas rupturas, que señalan variantes dentro de la misma

totalidad del “pensar nord-atlántico” (Ardiles, 1973: 8). Así Dussel integra, en sus

trabajos germinales, de modo muy peculiar, la crítica a la dialéctica hegeliana realizada

por los posthegelianos, pero enriquecida al desatar las intuiciones del viejo Schelling.

Influye, as vez,la temprana apropiación que hace Dussel de la fenomenología

levinasiana (encaminándola hacia otros cuestionamientos), de tal modo que la cuestión

de la revelación del rostro del otro se articula con, y profundiza, la pregunta

fundamental por el rumbo certero de una filosofía latinoamericana, en tanto puesta en

disposición de un pensamiento original con el objetivo de alcanzar un grado

cualitativamente distinto de autoconocimiento en nuestras sociedades periféricas. La

propuesta que en los muy tempranos setentas está configurando Dussel se mueve en una

órbita que integra las esferas de la antropología, la historia y la ética. Seráa partir de la

labor de de-strucción de esos dominios que ha de configurarse la matriz de su propuesta

filosófica, la que relanza más allá de las ontologías, del absoluto hegeliano (y de su

glorificación en su “filosofía de la historia”) y de la finitud heideggeriana (y su

persecución de la autenticidad del Ser). Integrando en esa propuesta, como ya se

indicara, la lectura temprana de Emmanuel Levinas, promoviendo un “intento de

superar la ontología europea y abrir el camino hacia una meta-física de la exterioridad,

del Otro, del pobre, de un pueblo que oprimido clama por su liberación” (Dussel –

Guillot, 1975: 7).

En ese movimiento de hacer distancia, con respecto a una filosofía (ese “pensar nord-

atlántico al servicio de la dominación” como diría Ardiles (1973: 23-24)) que reserva un

nulo lugar para nuestro pensar/hacer, ha de cultivarse un genuino proceder filosófico

latinoamericano cuyo sentido será el de construir un discurso acorde al nuevo horizonte

 270

alcanzado. Las secuelas del nuevo punto de mira, en tanto horizonte hermenéutico de

comprensión, se aprecian en dos direcciones. Por un lado, se distingue la “filosofía

latinoamericana” en tanto pensamiento autónomo de los grandes centros de poder

mundial” (Casalla, Mario C., en Ardiles, et. al., 1973: 42). Por el otro, en palabras de

Dussel, se perfila la configuración filosófica en culturas periféricas por la vía de

subsumir

las críticas europeas a Hegel y Heidegger y escuchando la palabra

provocante del Otro, que es el oprimido latinoamericano en la Totalidad

nordatlántica, como futuro, puede nacer la filosofía latinoamericana, que

será, analógicamente, africana y asiática(Dussel, Enrique, en Ardiles, et.

al., 1973: 119).

Desde este proceder se cuestiona el presente, en tanto privilegio de la dominación y de

una epistemología subsidiaria a esa economía política del reparto. Esto serealizaa partir

de una combinación que integra (crítica y asertivamente, en la teoría y en la práctica) los

otros engarces de la dimensión temporal (la dimensión de un más allá de esa situación

se fragua en la braza lenta, quizá intermitente pero sostenida, de un futuro/pasado).

De ahí que la composición de una “filosofía de la liberación” tienda hacia un más allá

del “universalismo abstracto” de la modernidad capitalista, tal como éste se ha

edificado. Sin embargo, no ha de concentrarse en el reclamo, legítimo, por “pensar

latinoamericanamente” o por postular un “universalismo situado” (Casalla, 1973) sino

que se distancia de lo Unívoco de las ontologías europeas de la mismidad, aunque sin

postular lo equívoco del otro como absolutamente otro (en el sentido levinasino). Más

bien, se apuesta por lo analógico, que en sentido ético, filosófico y político querrá decir

ir más allá de lo mismo y lo diferente pero no optando por particularismos o postulando

 271

algún esencialismo, sino por lógicas que se construyen operando desde lo semejante.

Aquella filosofía que ya está en ciernes, desde hace cuatro décadas avizora en la praxis

de liberación del pueblo oprimido latinoamericano, y de manera analógica, en los

procesos anti-coloniales de las otras periferias del mundo capitalista desarrollado, el

elemento que ha de reposicionarnos ante el lugar en el mundo que la situación

moderno/colonial legó o fijó. Compete a una de las dimensiones de esa praxis ser

también la que prepara y ha de desplegar los nuevos contenidos en el terreno del pensar.

Que ello llegue a expresarse, en su momento, como nueva etapa del pensar filosófico no

es sino la conquista de un peldaño necesario, en tanto (en el giro hacia la

descolonización) rompe con el encierro eurocéntrico correspondiente al predominio de

la totalidad nordatlántica y sus peculiares universales. Si esto ya se ha verificado, lo que

no es un exceso postular, es porque el mundo de las periferias, sojuzgado, despreciado y

oprimido por la modernidad capitalista dispone ya de las herramientas para ocupar de

un mejor modo la espacialidad propia que le ha instalado su historia. Ahora puede

ejercerla como situacionalidad del discurso, como legítimo locus de enunciación, como

irrupción de una nueva geopolítica del conocer.

2. Geopolítica y modernidad

Geopolítica y modernidad son temas altamente vinculados, especialmente si los

recuperamos estratégicamente desde una perspectiva que combine el análisis histórico –

o desde las herramientas que ofrece el análisis histórico e historiográfico– con aspectos

de la filosofía y de la política. Pronunciarse desde esas coordenadas es ya instalarse en

una discusión que parte de cuestionar las propuestas dominantes, el canon establecido, a

propósito de una “filosofía de la historia” (de Occidente, y de la modernidad

eurocentrada que estatuye) y de los lugares marginales que ésta asignó a otros

complejos civilizatorios (los que aún a costa de su ubicación periférica, nunca saciaron
 272

suficientemente el hambre de triunfo de lo moderno/colonial). Espacio, geopolítica,

modernidad (su historia, en tanto programa civilizatorio, la deriva de sus probables

alternativas, en tanto proyecto en crisis) facultan un análisis con un cierto sentido

histórico de largo plazo, en estrecha relación con la filosofía política, especialmente si

ésta promueve una relectura de la historia mundial (como es el caso con la “política de

la liberación”). En una línea coincidente, John Agnew, uno de los representantes más

acreditados en geopolítica crítica, en su texto Geopolítica. Una re-visión de la política

mundial (2005), justamente relaciona los temas que ahora nos ocupan: geopolítica y

modernidad. Este autor procede con la geopolítica como con una especie de herramienta

de análisis o de perspectiva de la política, refiriéndose a ella a partir del momento en

que el sistema internacional estaba enfrascado en un proceso que demanda una reflexión

de esa naturaleza. De hecho, sus trabajos germinales arrancan históricamente en el

inicio del siglo XX, cuando se empieza a hablar desde la configuración analítica de la

geopolítica.1

Tanto los casos de análisis del autor británico Halford John Mackinder –y su teoría del

“corazón continental” o heartland– como los planteamientos procedentes de fines del

siglo XIX, del geógrafo alemán Friedrich Ratzel –y su noción sobre el “espacio vital” o

lebensraum–, fueron desarrollados hasta casi mediados del siglo xx por otro de los

autores clásicos Raul Ernst Haushofer –y su teoría acerca de las “grandes áreas” o

grossräume. En ese momento, inicios del siglo xx, el mundo entero pasaba por una

etapa en la que la resolución de los problemas de carácter internacional, es decir, la

definición del curso del orden mundial se establecía en torno a lo que los politólogos,

los cientistas políticos y los analistas internacionales denominaron la perspectiva o

1
Por correspondencia, será el mismo acontecer histórico,sucesorio de siglos entre el XIX y el XX, el que ha
de demandar la creación de un enfoque que surge desde la misma constelación de problemas, el de
“Relaciones Internacionales”, como rama de la Ciencia Política, encuadre en el que han predominado las
lecturas realistas y liberales (Carr, 2004).
 273

doctrina de la “guerra total”. De ahí que Agnew (2005) señalara que, si bien desde esa

etapa ya se estaba hablando de geopolítica, en rigor se estaba creando la doctrina o

modo de pensar geopolítico. No obstante, la realidad de la que da cuenta el concepto

proviene de mucho antes, justamente desde que, con la apertura atlántica del mundo,

inicia su despliegue el programa sociocultural de la modernidad/colonialidad.

Dicha doctrina, en los padres fundadores de ese pensar geoestratégico, corresponde,

justamente, al modo científico con el que laPrimera Guerra Mundialya fuera definida,

haciendo uso de las herramientas científicas y organizativas para encarar el conflicto

bélico. Se trataba de una manera distinta de operar el mecanismo de la guerra, ya no de

manera tradicional, incluso en lo que significaba el modo de ver batallas en tierra. Se

operaban batallas en tierra, sí, pero con ejércitos efectivamente disciplinados que, a su

modo, incluso procedían con los principios de la cadena de montaje. Por entonces,

Europa estaba sometida a una coyuntura en la que la definición de ese orden

imperialista entraría en un cierto momento de quiebre, aquél que anuncia la revolución

de octubre de 1917 en tanto posibilidad de una revolución mundial del proletariado.

Será justamente porque la revolución europea es derrotada, a inicios de la década de

1920, que esa coyuntura habría de decidirse con el despliegue de la Segunda Guerra de

los Treinta Años, y en el modo específico en que lo hizo (en Europa, instauración de

salidas fascistas, derrota de la revuelta obrera y captación socialdemócrata del

descontento, en el mundo, afirmación del liderazgo hegemónico de los Estados Unidos).

En este punto, es preciso recordar que la Primera Guerra de los Treinta Años, en

Europa, se cerró con los Tratados de Westfalia –firmados en mayo y en octubre de

1648–, los cuales impulsaban simultáneamente los Estados absolutistas y la clausura del

predominio de la cristiandad. Este último elemento es de suma importancia dada la

innegable articulación entre cristiandad y modernidad. Tiene sus precedentes en cuanto

 274

a establecer una determinada dimensión trascendental del actuar humanoy un estilo de

trato con este plano (es decir, un modo de lidiar con lo humano), que fue inaugurado

desde tiempos de Justiniano. Se comienza por reconocer que la edificación de un orden,

a través del imperio y de la cristiandad, solo podía consolidarse estableciendo un

elemento de unificación proveniente del establecimiento de un solo modo (el cristiano)

de remitir los temas de la divinidad, la espiritualidad y la dimensión trascendental de la

vida de toda persona. En consecuencia, se basa en la reducción a la condición de

ejercicio del paganismoa todo aquél que no se sometiera al ejercicio de las prácticas

cristianas. Esto es importante en la medida en que establece un lazo irrompible, en una

alianza de muy largo plazo, en la manera de articular la dimensión de trascendentalidad

(propia de la cristiandad) con la modernidad. Esta es entendida como un proceso de

secularización o seudo secularización de los dioses del modo religioso anterior por los

fetiches reconvertidos (actualizados), como vivencia de la religión en el mundo

moderno.

La manera geopolítica de ver el mundo está relacionada con una fase distinta de la

humanidad en el proceso construido por la propia modernidad —con su discontinuidad

y su continuidad. Y aquí volvemos desde otro encuadre al análisis de Agnew cuya

virtud consiste en mostrar que existe un determinado modo de pensar, que es el modo

de pensar geopolítico, que justamente acompaña al nuevo proceso en el que los distintos

grupos humanos organizados en formaciones de heterogéneos grados de complejidad

inauguran un entramado de relaciones que permite hablar de una humanidad, en

conjunto. Las distintas civilizaciones encararon el proceso de encontrarse –por así

decirlo– en ese violento saqueo que significó la conquista de nuestro continente. Los

sucesos de invasión y colonización de 1492, y la nueva condición que para la historia

del mundo significó la “invención de América” (O’Gorman, 1977), en tanto experiencia

 275

de completar la condición de vivencia en un marco histórico-geográfico planetario, y

como genuina ruptura epistémica del mundo anterior, generan un vuelco dramático en

las posibilidades (malogradas) de construir relaciones interculturales y de comprensión

de las diversas maneras de comprender el mundo. Será así que, no habiendo aún

modernidad, se ha heredado un modo de relación con el otro: el de la extirpación de las

idolatrías en las que supuestamente incurrirían los grupos humanos paganos. De ahí que

lo que en el futuro se llamará Europa establezca una relación de persecución,

conversión, confesión o evangelización de los otros. En eso opera, simultáneamente, en

los siglos ya inaugurales de la modernidad temprana, xvi y xvii, tanto en el interior de

Europa, como en sus áreas exteriores: América, África y Oriente. Y así está procediendo

en este período en que el patrón de poder opera, de un lado, con la bandera de los

“derechos humanos”, y del otro, desde la islamofobia.

Por tal razón, en esta parte del trabajo se hace viable retomar una perspectiva del tema,

la que se ejerce desde el planteamiento de la noción jurídica de nomos. La condición

imperativa de nomos, en cuanto expresión de ley o como norma, plantea ya una

determinada condición que abre una perspectiva nueva para encarar los problemas del

mundo. Es así que se puede conectar este enfoque jurídico o de relación entre estados, y

la arena en que se dirimen los aspectos de esa interrelación, como el momento también

inaugural o de apertura: el del establecimiento de una escala civilizacional en la que

despliega su proyecto la modernidad.2 Este no es sino un punto de transición del mundo

que propone la cristiandad latino germánica: el que compete a la ejecución generalizada,

aspiración de ese peculiar particularismo europeo que eleva a “universal” la actitud o

ethos nord-atlántico, como modo de relacionarse con los entes que pueblan el mundo.

2
Aquí nos revelan su utilidad los análisis de sistemas-mundo.
 276

Entre los analistas de sistemas-mundo destacan Immanuel Wallerstein, el teórico ya

fallecido Giovanni Arrigui y otros autores que en su momento, en los años setenta, se

conocían como los analistas tercermundistas, como Samir Amin y André Gunder Frank.

Esos cuatro autores siempre recurrieron al análisis de largo plazo para plantear lo que

analizaban en la década de 1960, que corresponde al arranque de la crisis del sistema

mundial capitalista, de la que el capitalismo todavía no ha salido bien librado. Haciendo

uso de esa herramienta que es la visión de largo plazo, llamada por el gran historiador

de la Escuela de los Annales, Fernand Braudel, el análisis de la longue durée –análisis

de larga duración–, Agnew planteó esa relación del conocimiento que puede ser

calificada como modo geopolítico de mirar el mundo. Con esa tentativa, es posible

recurrir a dicho enfoque desde ciertos instrumentos de análisis, entre ellos la perspectiva

de contemplar el mundo como una totalidad puesta para su apropiación, es decir, de

construir una visión del mundo como un todo, que siempre estuvo relacionada con el

uso de mapas y de cartografías.

Las potencias mundiales, como anteriormente los grandes imperios, siempre hicieron

uso de esa instrumentación, de esa manera de operar el conocimiento del terreno, que se

obtiene con el uso de las cartografías. Al iniciarse la modernidad, se experimentó un

nuevo hecho: el conocimiento empírico de que la humanidad es una sola porque habita

una cierta masa que vaga en cierta errancia, la que combina sus movimientos de

traslación y rotación dentro del sistema planetario. Se pasó a una nueva condición de

ver el mundo como un todo, como un conjunto ordenado y combinado, y ya no como

una Tierra plana sostenida por cuatro elefantes gigantescos que, a su vez, eran

sostenidos por una tortuga incluso más gigantesca, como se creía en la antigüedad. El

curso histórico de la humanidad visto del nuevo modo retornó al convencimiento de la

existencia de un planeta que es de una forma casi esférica, tal como el pensar griego ya
 277

concebía. Pero ese traspaso de lo plano a lo esférico trastocó muchas de las disciplinas

del saber, comenzando por la astronomía, operando toda una modificación en el modo

de comprender el mundo.

La doctrina aristotélica que regía en la antigüedad, fusionada luego con la filosofía de

Santo Tomás de Aquino, conocida también como tomismo, concibió posteriormente esa

especie de traslape entre la idea de la Tierra plana y su condición esférica. Lo hicieron

mediante una interpretación que no rompía de pleno su epistemología, traducida en la

noción de tierra emergida, representada en la imagen de una esfera que, a su vez, flota

en otra especie de esfera, quedando por encima de los océanos. Se admite así la idea de

que la Tierra es en realidad plana, pero que está sumergida por su condición de masa y

por su mayor peso, distinguiéndose de ese modo los grandes océanos, en cuyos lindes,

para Platón, por ejemplo, estarían las antípodas. En esa concepción, la posibilidad de

desplazarse marítimamente no permitía viajar más allá de la finis terrae –fin de la

Tierra–una región de la masa terrestre que todavía se conoce así, en la zona donde

colindan España y Portugal.

Tanto la doctrina aristotélico-tomista como su correspondiente cosmología, la

tolemaica, fueron devastadas con el suceso de la toma de conciencia de la redondez del

planeta, en 1492. Ese colapso empírico se debió a que se empezó a aceptar la condición

esférica de la Tierra, aunque prevalecía cierta confusión, pues se asumía que el nuevo

mundo no era otro que la tierra del Dorado, el Oriente, la India.

Entonces, la vinculación analítica de geopolítica y modernidad exigió, para su

emplazamiento, recurrir a este énfasis histórico y también referirse al quiebre de ciertas

perspectivas de análisis que implican modos de pensar y creencias que vienen

sosteniendo la relación entre los Estados dominantes y esa comarca del mundo que se
 278

hizo dominante ya como Europa, respecto a las otras civilizaciones, a los otros

complejos civilizatorios. Estos son considerados y colocados en subalternidad. Con

ellos sólo es posible entablar un código de relación: el de dominación y jerarquización.

Es decir, será la instauración de rangos de poder, la imposición de un carácter

clasificatorio entre las personas, lo que permite esa visión geopolítica.Se hace así

explícita la nueva visión y apropiación del mundo como una totalidad, al igual que la

detección y selección de los marcadores clasificatorios de sus relaciones de poder.

Por ello la modernidad que conocemos terminó siendo una modernidad que, de acuerdo

con las categorías del sociólogo peruano Aníbal Quijano, fue estableciéndose como una

modernidad eurocentrada y que funciona sobre la base de una lógica económica

conocida como capitalismo. De hecho, capitalismo y eurocentramiento son

características que acompañan a la modernidad en todo su proceso de construcción

histórica. Por otra parte, capitalismo, eurocentrismo, imperialismo, colonialidad y

Estado son aspectos que acompañan sistemáticamente la construcción de largo plazo de

la modernidad. Esto significa que no es posible pensar el capitalismo si no se lo hace de

un modo en que la relación de capital despliega todas sus lógicas articuladas hasta sus

últimas consecuencias. Se trata de una dialéctica combinatoria donde la forma

mercancía se despliega en el horizonte de la forma general, y el modo de producción

capitalista se acoge a su transformación en cuanto Estado. La relación de éstos se

complejiza al máximo por operar en la arena de contradicciones que es el mercado

mundial. De lo más abstracto, la mercancía, se pasa a lo más concreto e históricamente

específico, el mercado mundial, a través de toda una serie de accidentadas y disputadas

mediaciones, entre ellas, una fundamental, el Estado-nación.

El nuevo nomos de la Tierra es, justamente, la disquisición de los problemas de la

política internacional entre unidades que son reconocidas como Estados-nación. Esa
 279

emergente entidad política expresa, obviamente, un entramado de relaciones entre

composiciones políticas y composiciones de poder. En tal sentido, reflejan la

posibilidad de que ciertos Estados tengan más poder que otros y que los favorecidos o

dominantes pretendan preservar ese diferencial de poder.

En la construcción de su relato, la modernidad siempre siguió la tendencia a abstraer su

condición respecto a la historia, procediendo por vía de las nociones de estado de

naturaleza y de diseño de identidad de quien enarbola tal proyecto mediante una especie

de reducción de complejidad en la relación con los otros. En esa operación, se estableció

una diferencia de situación al interior de Europa, por lo que se construyó la noción sur

de Europa, idea que en sí misma planteaba una Europa que no es plenamente europea.

Tal categoría del pensamiento filosófico del siglo XVIII fue, en cierto modo, la creadora

de la filosofía política de entonces; es decir, una Europa que no se calibraba como tal,

como plenamente europea.

Tanto Montesquieu como Buffon, al igual que otros filósofos políticos de los siglos xvii

y xviii, crearon la categoría sur de Europa para definir las comarcas de la geografía

europea que, sin embargo, por sus características, no son plenamente europeas,

básicamente porque se trata de la Europa relacionada con la expansión colonial de los

siglos xvi y xvii. La Europa que sí es tal se mira, justamente, en la Europa de las Luces,

la Europa de la Ilustración, la Europa de la modernidad emancipadora, ajena o ausente

de esa condición de Europa colonial, de imperios colonialistas. Se trata de los mismos

países que ahora son peyorativamente llamados los pigs –los cerdos–, ese sur de Europa

integrado por el Portugal del imperio lusitano, por la España y la Italia mediterráneas, y

por Grecia, y el otro sur de Europa –aunque está situado en el norte–, que corresponde a

Irlanda, espacio territorial históricamente periferizado respecto al imperio inglés.

 280

El movimiento simultáneo de colonizar América y erigir a Europa como centro

consistió, entonces, en esa dinámica de clasificacióninaugurada por la imposición de un

criterio de jerarquización corpopolítico y de pigmentación de la piel. Dicho

eurocentramiento, también exige un determinado modo de pensar la modernidad, que

puede ser definido por la vía de establecer ciertos momentos en la deriva de su

conformación. Es decir, la modernidad es vista en un sentido de largo plazo, como

aspecto unificador, pero en el que también se reconocen fases: modernidad temprana,

modernidad madura y modernidad tardía (tardo-modernidad). Esta última sería,

prácticamente, la etapa en la que nos movemos, una modernidad expuesta a una cierta

crisis, emblemática, y que hunde en tramas catastróficas tanto al capitalismo como a la

propia modernidad.

Eso también tiene un significado muy importante para pensar los problemas de la

modernidad y los problemas de la modernización en tanto actualización de ciertos temas

y de lo que significa ser moderno. La modernización en sí es un concepto muy

importante. Lo fue para las teorías sociológicas de toda la parte sur del mundo, en

especial de América Latina. Es en la crítica a los temas de la modernización (como

vimos, con detenimiento, en el parágrafo anterior) que se desarrollan las teorías

originales del subdesarrollo, de la dependencia o de lo que actualmente se conoce como

el giro decolonial. Ahí se encuentra también un lugar de cultivo para los principios para

una filosofía política de la liberación, justamente en la detección de las limitaciones de

los proyectos que para el ordenamiento de la polis ofrece la modernidad-mundo,

atrapados o colonizados por la disposición liberal de ver ese dominio, y los entramados

representacionales en que es “captado” el ejercicio de la política (Duso, 2016).Este es

ya un desvanecimiento de la genuina politicidad, una pérdida de densidad en el

compromiso de construir lo social, un ahuecamiento en la incursión más plena del

 281

sujeto en esa arena de disputa, conflicto y negociación, expresión también de la crisis de

“lo político” propiamente dicho.

3. El nomos de la modernidad y su novedosa expresión geopolítica

Al parecer, a excepción de la filosofía, la temática de la geopolítica es verdaderamente

un tema privilegiado para la reflexión alemana, con representantes teóricos alemanes o

polaco-alemanes como Karl von Clausewitz. Esa manera de pensar, la de la geografía

política, desde Ratzel se expresa en doctrinas geopolíticas que analizan el sistema

internacional con la intención de dominarlo. Varios nombres resultan familiares, uno de

ellos es el teórico político Carl Schmitt, de quien últimamente se recuperan varios

planteamientos, todos fundamentales, para el análisis de la política, que sería justamente

esa manera de ver la esencia de lo político en la identificación de la lógica de amigo y

de enemigo. Pero ¿qué define la esencia de lo político? El actuar humano, que es un

actuar político, porque es un actuar que está siempre en conflicto.

Evidentemente, Schmitt es relacionado o vilipendiado por su filiación nazi. Pero

Schmitt juega otro papel fundamental para los temas de la filosofía política, con su

teoría constitucional. Schmitt, en teoría política, es reconocido como un teórico

decisionista. En teoría política, el decisionismo es crítico del propio liberalismo. El

liberalismo, desde la perspectiva del decisionismo, es una perspectiva política hueca,

vacía. Es decir, la democracia representativa liberal no es suficientemente democrática.

Para los decisionistas, aquello que la democracia expresa sería el valor para encarar un

proceso, hecho que hasta es colocado por encima de la democracia o, inclusive, la

define. Como es de suponer, la expresión de los valores se da en el momento de las

decisiones. Por eso Schmitt es también un teórico constitucional. ¿Qué es lo que expresa

una nación cuando crea un proceso constituyente? Expresa una decisión del nuevo uso,
 282

de la nueva articulación que se da a sí misma, y no por obediencia a autoridad

heterónoma; por ello es una manera de actualización de lo político que compromete a la

sociedad como un todo (en el sentido de su autoformación).

Según Schmitt, el decisionismo alcanza un nivel mucho más unificado en la figura del

nuevo Reich, del nuevo imperio. En su análisis, la decisión encarna en aquel que

personifica el valor de esa sociedad, es decir, en lo que se valora de la sociedad, que en

ese caso está representado en Hitler. Por eso Schmitt es visto como un teórico político

que fundamenta una peculiar teoría política, la que luego sustentará al nazismo. Ese

decisionismo de crítica al liberalismo es una crítica al liberalismo europeo, pero con las

consecuencias de devastación que ya conocemos.

Sin embargo, Schmitt siguió pensando los temas de la política y, en su fase tardía,

también pensó mucho los temas de la política internacional. Sus libros Tierra y mar

(1942) y El nomos de la tierra (1950) son expresión de un modo muy suyo e interesante

de pensar la política internacional, articulando, justamente, geopolítica y modernidad.

La perspectiva de análisis del autor alemán permite definir con claridad el significado

de 1492 con relación a las discusiones de la modernidad. Una de las instituciones

básicas de la modernidad es la ley, el derecho. Es decir, no se puede hablar de

modernidad si no se hace referencia a la legalidad y al derecho como nuevos entes

articuladores. Al respecto, en su obra de 1950, Schmitt ofrece una consideración que se

desprende de la visión que desencadenará toda la nueva visión a propósito del modo de

pensar el mundo después de ese hecho que significó la violenta conquista de América.

Antes, quizás sea necesario señalar que, como tal, el sistema-mundo moderno expresó

también la sustitución de una modalidad en la manera de ver el orden mundial, más

relacionada, tal vez, con las nociones de lo que eran los imperios antiguos. Lo que
 283

Wallerstein sostuvo con relación a este tema, desde su teoría del sistema-mundo, es que,

justamente, desde la conquista de América, el acta inaugural del siglo xvi, el sistema

empezó a funcionar como una economía-mundo capitalista, y lo hizo porque ya no

podía funcionar más como un sistema imperial. A ello aspiró, por así decirlo, el

colonialismo español, aunque esa fue la base de su derrumbe. El imperio de la

Cristiandad católica, en la modernidad temprana, del que se decía, por su extensión

territorial, que era un lugar en que nunca se ponía el sol (y que sintetizaba las

ambiciones de Carlos V y hasta de Felipe II), era la más clara expresión de ese fracaso;

su hegemonía, en sentido histórico, fue fugaz, efímera. Se trató, según los teóricos de

las relaciones internacionales, de un sobredimensionamiento imperial. Los imperios

siempre tratan de abarcar el mundo, o la mayor parte de é,l según lo permita su

poderío.Sin embargo, en esa manera de disponer sus recursos para una apropiación del

planeta entero, entran en una fase de agotamiento, justamente por la hybris de tal

sobreexpansión, de dicho sobredimensionamiento. Controlar y dominar requiere

recursos, es decir, encontrar las fuentes que al hacerse cargo de esa dotación la financien

como una “externalidad negativa”.

Ahora bien, en cuanto a la época que inaugura América en el suceso de 1492en cuanto

al sistema que se abre con la modernidad, encontramos una manera interesante de

entender tal evento. Esta consiste en darle toda su importancia a la condición de lo que

un autor hindú, Dipesh Chakravarty (2008) propone para su comprensión, apostando

por la potencialidad de pensar provincialmente a Europa; o sea, provincializar a Europa,

quitándole un poco de su prepotencia y de su arrogancia. Por Europa, en esa visión de

largo plazo, debemos entender euro-norteamericanismo y euro-occidentalismo.

Analíticamente, desde tal postura, se impone pensar a Europa como otra comarca del

mundo –como una más entre un conjunto diverso–, que tiene su propia historia y que ha
 284

expresado un determinado condensamiento de ciertos valores que tuvo el poder como

para impulsarlos en calidad de universales, esto es, elevando su particularidad en

calidad de “universalismo europeo”que reclama ser ya expresión no solo de todo

universalismo, sino del que ha llegado a su mayor grado de perfección.

Desde la propuesta de Chakravarty, por otra parte, se abre también la posibilidad de

pensar la historia del mundo de una manera distinta. Al pensar a Europa como una

comarca más dentro de la historia del mundo, lo que se ve es que la Europa antes del

despliegue combinado de la modernidad y del capitalismo no es sino una entidad

geográfica expuesta a una condición periférica en el marco de aquel orden mundial, del

complejo afro-euro-asiático anterior. Tal condición periférica llega hasta el punto de

que, todavía a fines del siglo XVII, Viena, una ciudad tan importante para Europa, que

vivió bajo el cerco turco durante casi tres décadas, estaba a punto de ser invadida por los

mismos ejércitos que habían invadido Constantinopla. Se queman templos, y realmente

se produce una resistencia muy fuerte; hay enfrentamientos con batallones de ejércitos

del imperio otomano, que son fortísimos, y con una estrategia de combate muy

desarrollada.

La condición moderna como visión del mundo tiene sus secuelas en programas

sistemáticos de afirmación (por vía del ego racional) o por imposición (por vía del ego

conquistador), éste último previo al anterior, y revierte con ello la vocación periférica

para el modo de pensar simbólicamente el lugar en el mundo que se está representando.

De hecho, siempre se ha pensado a Europa como un continente y a la India como un

subcontinente, cuando geográficamente la masa continental es más amplia en la India,

por ejemplo, que en Europa misma. Sin embargo, nunca pensamos a Europa como un

subcontinente. Dicen de Europa “el continente europeo”, pero no; es una península de

un sistema más amplio, es una comarca del mundo que, en un determinado momento de
 285

su historia, empieza a reflejarse y a expresar el linaje de su pensamiento relacionado con

la cultura griega. De hecho, Europa arrebata a Grecia de las sociedades orientales y la

convierte en la cuna de la civilización europea. Grecia fue una expresión de la

articulación de los distintos modos de proceder con un modo de decir, esto es, de operar

con el logos, condensando y articulando sus fuentes: la cultura más desarrollada del

norte de África (la cultura bantú, egipcia) la de los fenicios y la de los pueblos de la

cuenca árabe. Toda esta relación es muy importante para comprender el surgimiento del

llamado florecimiento griego, entendido como un florecimiento filosófico y hasta

científico, cuna del pensamiento racional.

En filosofía, una visión tradicionalmente limitada, está referida a que, en un

determinado momento, ciertos griegos –como Tales de Mileto, Anaximandro o

Anaxímenes–, que no tenían nada que hacer, se sentaron a la orilla del río y crearon la

filosofía. Pues no, la historia real es que la articulación y la combinación civilizatoria

permitieron, en un tiempo histórico largo y casi simultáneo, el surgimiento de las

grandes religiones. A esto, el filósofo Karl Jaspers llamó la era axial, entendida también

como la era de las grandes filosofías. Es el caso de Confucio en China, de la filosofía de

los vedantas en la India, de Jeremías en la filosofía semita y de los griegos para el caso

del pensamiento racional europeo. Se trata de una visión muy distinta a la tradicional, la

del sexto siglo antes de la era común, que sostiene que los griegos inventaron la

filosofía y se separaron de todo el conocimiento mítico anterior. Todo el conocimiento

anterior fue desechado porque no era un conocimiento sistemático, organizado, sino

basado en creencias: la gente, por ejemplo, creía en entidades supraterrenales,

trascendentes.

Aquella visión, la más convencional, surge en las escuelas de filosofía: la escuela de

Tales de Mileto inventó la filosofía e inauguró los temas, éstos (los temas) serán
 286

ampliados en los presocráticos; después vino Sócrates, que no escribió obras, que

fueron más bien procesadas por Platón. Pero si se tiene una visión histórica de más

largo aliento y descentrada del orbe helenístico, la mirada se torna más interesante. De

hecho, es posible advertir la articulación de complejos civilizatorios que permitieron, en

un determinado momento, el florecimiento del conocimiento humano, dando por

resultado, evidentemente, una cierta operación que recompone la historia europea. Con

esa recomposición o relectura de su genealogía hecha por el romanticismo del siglo xix,

se llega a la visión de que el linaje de la cultura europea está en Grecia, que toda la

cultura clásica corresponde a la cultura greco-latina y que la forma culta de pensar –la

alta cultura– es la única forma de pensar (Reale, 2005); de ahí ha de dar solo un paso

para colocar al renacimiento (y su noción correspondiente de ser humano como sujeto

de libertad política y para la creación estética) y al raciocinio científico y técnico (y su

producción más acabada, una variedad interminable de máquinas, hasta la concepción

del mundo como complejo maquínico, “la producción de máquinas por medio de

máquinas”, al decir de Marx en los Grundrisse de 1857-1858) como sus dos más

descollantes creaciones (De Rouggemont, 1968) y las que harían la diferencia con

relación a otras maneras de entender el devenir del mundo por parte de los otros

complejos civilizatorios.

Una visión que reprovincializa Europa nos brinda acceso, en contraste, a un modo de

reconsiderar la apertura del mundo en el siglo XVI, que en principio es visto como el

conjunto de una sola masa continental, el Viejo Mundo. Con la inclusión violenta de

América, se da un pasaje problematizador para los equilibrios persistentes, los procesos

y la captación de los mismosse aprestan a tomar en cuenta la nueva situación, la

imaginación (utópica) camina en dirección hacia el Nuevo Mundo. Esta manera distinta

de comprender los hechos es la que permite ver de modo más consecuente la

 287

construcción de la modernidad y del capitalismo, ya no horizontal, lineal o

progresivamente, sino en términos de complementariedad, por vía de la triangulación

atlántica del mundo. Una primera cuestión interesante es que se rompe el mediterráneo-

centrismo y se produce una apertura hacia el Atlántico. Esta es, justamente, la

potencialidad de la nueva manera de ver el mundo, una manera geopolítica, que ya

permite mirar al planeta entero, como diría Agnew. Dicha visión también reivindica el

lugar que tendría que ofrecer la consideración de América como tal, este continente

emergido con el que se enfrentan los conquistadores en 1492.

En vinculación con lo anterior está la noción de Schmitt sobre el nomos de la Tierra. En

su análisis, Schmitt procede con el objetivo de recuperar una cierta etimología de la

palabra nomos. Convencionalmente, esa etimología nos dirige a la cuestión de la norma.

Las ciencias sociales, por ejemplo, son conocidas también como ciencias nomológicas o

nomotéticas, porque buscan la explicación causal de los fenómenos. Esto tiene también

una connotación relacionada con la ruta constructiva de las ciencias sociales en la visión

de autores juristas como Hans Kelsen, o de otros teóricos del derecho, que a ese bloque

llaman ciencias morales. En definitiva, el curso del saber se dividió en dos, siempre

partiendo de los griegos: en la primera vertiente está un grupo de pensadores que

introduce el término physis, es decir, piensan lo físico, lo natural; y, en la segunda

vertiente, están otros pensadores cuya reflexión está en el nomos, lo moral. De ahí surge

la división entre los filósofos naturales, que se ocupaban de pensar la physis, y los

filósofos morales, que se ocupaban de pensar el nomos.

Sin embargo, Schmitt amplía un poco la visión del nomos. Según su argumento, nomos

no quiere decir solamente imposición de una determinada norma, sino que también

encierra una cierta relación con la tierra, con el entorno, con el piso ocupado, en

términos de apropiación y de delimitación. Por esa razón, en su libro El nomos de la

 288

tierra, en especial en la introducción y en la conclusión, lo que Schmitt plantea es que el

sistema-mundo que se abre en 1492 es el que inaugura propiamente la modernidad.

Justamente, lo que Schmitt expresa es la imposición de ese nuevo nomos, que puede ser

identificado en el curso constructivo de la noción del derecho, muy específicamente, de

la noción de derecho internacional, con dimensiones categoriales que dan sentido a esa

nueva manera de relacionarse al interior de los pueblos o entre los pueblos.

Por otra parte, en el hecho específico de 1492 es posible identificar toda una discusión

sobre el llamado jus gentium o derecho de gentes. Otra tradición que deriva de la

cristiandad latino germánica piensa ese proceso desde el derecho canónico, que deriva

de los ordenamientos papales. Al hacer referencia al momento de ese violento

descubrimiento o conquista, de la violencia en la apropiación de América como tal, se

está hablando de una masa continental de dos millones de kilómetros cuadrados con la

que se enfrenta un nuevo imperio, el que, según su limitada visión, descubre una masa

casi interminable de tierra vacía por conquistar, según la potestad que le ha cedido la

figura papal a la Corona hispánica. En consecuencia, se tiene que establecer una

determinada manera de plantear ese nomos, es decir, considerando esa manera de

apropiarse de la tierra. Se lo hizo mediante la imposición de una línea global, la del

Tratado de Tordesillas (1494)3, y de un nuevo momento de la doctrina jurídica, la del

derecho moderno.

Schmitt expresa ese proceso como el momento en el que rige lo que él llama el jus

gentium, desde el que se eleva en jerárquica posición hacia el jus publicum europaeum o

derecho público europeo, del que se autodefine como el último gran teórico. Lo que

Schmitt señala es que, precisamente, de 1492 a 1494 se instrumenta la posibilidad de

3
El Tratado de Tordesillas es un equivalente al primer tratado global del mundo que establece una distancia de
tantas millas náuticas después de las islas Azores, para dividir las posesiones entre Portugal y España.
 289

subordinar todos los otros derechos al derecho público naciente como derecho público

europeo, entendido como el nuevo nomos que crea la modernidad. Tal instrumentación

fue realizada por medio de las seis bulas papales emitidas por Alejandro vi entre 1492 y

1494.

A partir de ese momento, con la imposición del derecho público como derecho público

europeo, fue definida la relación de todos los otros derechos que primero fueron

planteados como derechos de gentes y, después, como derechos que por remitir a

legisladores trascendentales mágicos o míticos, se colocan en inferioridad ante el

dictamen racional de la ley. De hecho, la figura del jus publicum europaeum es la que

establece al Estado como nuevo actor de las relaciones internacionales, entendidas como

relación entre Estados. Esto resulta interesante porque desde 1494 hasta prácticamente

la paz de Westfalia (1648) ni siquiera se hablaba del sistema que se estaba creando con

la construcción de Estados en cuanto tales. Se trataba, más bien, de la configuración

desde la forma Imperio hacia la forma Estado, que en la persistencia de su competencia

por dominar el mundo no deseaban ser Estados entre un conjunto sin más, sino Estados

con propensiones a un dominio global. Lo notable de esa cuestión es que en 1494 es

cuando se establece la primera línea global que prácticamente marcaría el inicio de una

historia que se define como de orden internacional, es decir, de relación entre Estados.

En ese contexto, las potencialidades de los sistemas de eticidad o de ordenamientos de

cierta estatalidad anteriores pasaron a ser vistos en un sentido civilizatorio inferior. De

ahí en adelante, lo que marcó la posibilidad de ese ordenamiento fue el jus publicum

europaeum, que establece la condición de nomos en una determinada manera de

desarrollar el proceso de apropiación, de distribución y de producción (la emergente ley

de los imperios), y de relación con los otros por conflictivas relaciones de colonización,

despojo y reparto de la tierra.

 290

Lo que interesa destacar de esta cuestión es que el orden internacional establecido por la

modernidad del capitalismo, los imperios nacientes y la colonialidad es un orden que se

define mediante esa nueva figura: la figura dominante y hegemónica de los Estados. A

partir de entonces, ese derecho y esa disciplina marcan la inclusión o la exclusión. Por

ello se dijo que la geopolítica es casi una disciplina enteramente pensada por los

alemanes, que encuentra una filosofía política correspondiente, como la de Schmitt o la

de Leo Strauss, otro filósofo político que fue recuperado por los republicanos

norteamericanos, que piensan la política como teología política y las relaciones

internacionales bajo el código de la agresión y de la invasión, todo bajo una visión,

como la de Schmitt, de combatir a los soviéticos, al socialismo, al comunismo, en suma:

al anticristo. Strauss promueve una visión conservadora, que implica articular esa visión

de lo político, siempre en juego con el complejo que vincula las figuras de amigo y de

enemigo, pero llevándola hacia configuraciones milenaristas, casi apocalípticas.

Desde esa formulación habría que promover, en visiones más desarrolladas de un cierto

universalismo no abstracto, sino de aspiración concreta, un más allá de los Estados, y en

ese horizonte recuperar la figura de los propios pueblos como entidad –comunidad

política– en la que reside el principio soberano. Sin embargo, en el siglo xvi, la nueva

comunidad que sustituye a las comunidades anteriores, a partir del establecimiento de

esa nueva línea global, con el Tratado de Tordesillas, se desarrolló a la par de la

discusión más importante para pensar y calibrar la modernidad, a fin de definir

principios de reciprocidad en la relación de uno –el integrante de la cristiandad

occidental– con los otros –despojados de alma o de uso de razón–. En la disputa de

Salamanca, entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, a propósito de si

los seres humanos que habitaban en esas tierras como pueblos originarios eran o no

seres racionales, se jugó esa posibilidad, y si bien en el sentido filosófico venció

 291

Bartolomé de las Casas, en el sentido político la victoria de Ginés de Sepúlveda es

reiterada. En realidad, lo que se definía ahí era si podían ser considerados como seres

racionales para discutir y decidir respecto a la comunidad anterior y a la entidad que le

sustituye.

El filósofo que teoriza esa dimensión, como nuevo teórico de la política, es el jurista y

teólogo español (granadino, para ser más preciso), Francisco Suárez. Para Suárez, el

problema era si los pueblos tenían que brindar o expresar reconocimiento a la autoridad,

como pueblos y como individuos que habitan esos pueblos. Por eso el eje de la cuestión

va en línea con la pregunta de si son racionales o no. Definirse como racionales o no es

establecer si tienen potestad para definir su modo de soberanía al interior de sus

pueblos. Toda esta discusión, en efecto, plantea una visión del establecimiento del

nomos centrado en los Estados, justamente como orden que se creará y que se

desarrollará después de la primera guerra europea, llamada Guerra de los Treinta Años.

Europa se estuvo deshaciendo en conflictos religiosos creados por las culturas

nacionales entre 1610 y 1640, en el marco de la Reforma y de la Contrarreforma. Por tal

razón, lo que Thomas Hobbes vio en Europa era la lógica del conflicto. De ahí deriva su

idea de ver al ser humano como “el lobo del otro hombre”, pues está viendo la

conflagración en Europa, al interior de Europa, y lo expresa en esa figura mítica del

Leviatán como el nuevo monstruo que tendrá que definir la hegemonía, la soberanía de

los otros. Hobbes parece decir a la nueva figura del individuo, como ciudadano, cédanle

soberanía al nuevo Leviatán. Esa figura es la que se establece en la modernidad como el

nuevo arreglo social que sustituye a las sociedades tradicionales anteriores, y la que

instituirá en la figura del Estado al nuevo agente o entidad de definición del orden

político internacional propio de la modernidad. Todavía estamos en ese momento como

tal, porque el orden internacional, actualmente, que se expresaría en grandes

 292

organizaciones internacionales, plantea en cierto modo, en paralelo a la crisis de unos

Estados, el afianzamiento del poder de otros Estados y la no definición plena, ni

siquiera posible, de lo que Emmanuel Kant pudo haber imaginado como un Estado de

paz perpetua.

El más utópico de todos los filósofos del orden internacional fue Kant. Estableció el

derecho al libre albedrío, como ilustración y emancipación del ser humano en tanto

individuo. También prefiguró que sí es posible el entendimiento entre los Estados como

expresión de sus pueblos, en un ordenamiento que él llamó de una cierta paz universal,

definida como paz perpetua. El más parecido en términos de definición de derecho

internacional es Kelsen, que aspiró a construir una teoría política adecuada para esa

definición del derecho internacional de normas. Los teóricos más realistas, alemanes

también –Schmitt, Strauss o Hans Morgenthau– decían eso es muy difícil, o sea, es

imposible. Cómo vamos a someter, por ejemplo, a corte penal internacional a Estados

Unidos. Igualmente, en cuanto a lo que ocurre en ciertos ordenamientos de los

tribunales de arbitraje internacional, pues lo que ahí se define son las pautas a seguir en

políticas del poder, y la correlación que esas medidas de poder expresan; y hasta qué

punto pueden ser acotadas. Más recientemente, cómo se podrá alcanzar en las relaciones

diplomáticas una mínima garantía en los compromisos y en los acuerdos ya suscritos

ante un proceder tan errático y desquiciante como el del actual presidente de los Estados

Unidos, Donald Trump. Entonces, aquí lo que interesa destacar en ese acercamiento

jurídico es que, en el curso de la modernidad y de la correlativa visión geopolítica del

mundo, lo que sobresale es una línea de fuga hacia una visión centrada en los Estados.

A partir de ese momento, es posible establecer ciertas fechas importantes, como la

primera línea global de 1494, el año 1648, la llamada Guerra de Siete Años de 1756 a

1763, que tuvo consecuencias muy fuertes en la articulación con América Latina, por
 293

ejemplo. Esos años fueron, precisamente, de expulsión de los jesuitas de América

(1767). Luego están otras fechas igual de significativas, las de las independencias

hispanoamericanas (las de 1810 a 1825 y la previamente heroica Revolución haitiana de

1804, y su constitución de 1805), los tratados internacionales que definirán el curso de

los imperios en 1815 y en 1885 –con el reparto de África–, el tratado de Versalles

(1918) o las creaciones de la Sociedad de las Naciones (1919), en la Conferencia de

París, y, posteriormente, de las Naciones Unidas (1945).

Hoy, ante un mundo que vive en simultáneo varias crisis en el orden internacional (la de

movilizaciones globales por la migración, los desplazados y los refugiados, víctimas de

la destrucción progresiva o catastrófica de sus estados) las que se profundizan en el

marco del capitalismo senil y criminal (mercado de drogas, de armamento, trata de

personas, guerra global contra las mujeres, racismo sistemático y propensión a

construcción de sociedades bajo neofascismos liberales, etc.), estos asuntos de la

geopolítica y la modernidad no hacen sino proyectarse en escala y dimensión. Su curso

se revela desastroso en el futuro inmediato, una vez que en el marco de la derechización

del mundo, se ha verificado no solo la aprobación por referéndum del llamado Brexit,

sino peor, el acceso al poder, en la mayor potencia del orbe, por vía de un mecanismo

electoral legal, de un “animal político” como Donald Trump, que sintetiza varios de los

perfiles anti- éticos más escandalosos, no solo es un conservador supremacista blanco,

racista por ello mismo, sino misógino y negacionista de la crisis ambiental mundial, y

que entiende el manejo de la política como una extensión del mundo de los negocios, en

la que regirá la obtención de rendimientos en interés de los grandes jugadores del

mercado corporativo. Por ello, la necesidad de mirar hacia una ruta alternativa es más

urgente que nunca, una de sus posibles derivas conduce a vincular la geopolítica con las

propuestas de una política de la liberación.

 294

Al día de hoy resulta claro que los estallidos de la crisis suelen ser cada vez más

estruendosos, se precipitan en periodos más cerrados y sus secuelas pueden desembocar

en procesos insospechados. El trabajo de Dussel, reflexionando sobre estos temas,

remite a un reclamo de sentido en cada uno de los campos de la práctica social y

humana. Para él, la suma de preocupaciones que se deben atender en este mundo de

crisis, se configura en la escritura filosófica, sea en la ética o en la política (sus más

ambiciosas expresiones, hasta ahora, expuestas en una arquitectónica con ambición de

sistema), o en un despliegue incluso aún más condensado cuando se remite a la

explicitación de sus principios (expuestos al modo de un conjunto de postulados). Estos

comparecen en su obra como un remate argumental más que del establecimiento de a

prioris trascendentales, sino cuando se trata de incidir sobre ciertos parámetros ya

normalizados del saber a los que se pretende transformar o canalizar hacia otras sendas

del pensar (disidentes, novedosas, originales).Este ha sido el caso de la “arquitectónica

expositiva” que han asumido las proposiciones de su política (con un listado de veinte

tesis), la económica (dieciséis tesis) y la ética (catorce tesis).

4. Lectura de la Modernidad en perspectiva de la transmodernidad

No exageramos al vislumbraruna imagen de la modernidad como un espacio de tránsito

que atrapa o procura atrapar lo temporal, y con ello, la totalidad. Su complejidad puede

ser recuperada al ser conceptualizada como pluralidad, no a partir de una autoasumida

prioridad epistemológica del centro (unilateral y eurocéntrica), sino desde una mirada

que es más amplia por acudira la perspectiva del margen (que, por definición, incluye al

centro y a sus orillas). Si es que se asume que en el mundo de las cosaslo ente no es sino

condensación de tiempo, lo moderno se revela como una inesquivable experiencia de un

pasaje que es atravesada por todo lo múltiple y diverso y dela que se emerge con una

determinada cualidad, una especie de marca, que hace la diferencia entre ese antes y un
 295

después. Por ello la permanente preocupación en la discusión sobre lo moderno y la

inevitable aduana del conocer que exige pronunciarse sobre lo característico de las

épocas, pues como lo ha dicho Frederic Jameson “es imposible no periodizar”. Pero la

periodización fue ya una manifestaciónde una modalidad de comprensión temporal

expuesta a muchos escollos, puesto que ahí se ejerce una clasificaciónde lo humano

que terminaimponiendo jerarquías que violentan la igualdad y (re)producen disimetrías

e inequidades entre culturas, entre los pueblos y entre las gentes de múltiples

sociedades.

La modernidad se configura, desde el momento auroral de su emplazamiento, como

sugiere la novela de Robert Musil, anclada a una tensión o escisión irremisible entre su

ser que la ata a su “sentido de realidad” (su experiencia efectiva) y un impulso de sí, a

ratos y a trechos ensombrecido, que la empuja en su “sentido de posibilidad” (su

apertura de expectativas), de ahí también las confianzas de Musil, pero no sólo de él, en

que “la realidad es la que despierta las posibilidades” (Musil, 2006: 19). Con esto se

hace referencia a procesos que muestran una vocación de obrar en condición más de

latencia que de necesaria o ya asegurada ocurrencia, por ello es válido el llamado de

atención que desde una cierta filosofía se nos ofrece, y ello incluso aceptando que el

autor de referencia pudiera ser solo sensible a incorporar en su fenomenología la

verificación de una especie de “colonización tecnológica del mundo” (Waldenfels,

2015: 202), aún desde ese registro puede señalar “que el explosivo desarrollo de la

tecnología moderna desafía y reclama con más fuerza al abstracto sentido de posibilidad

que al concreto sentido de realidad” (Waldenfels, 2015: 193). Lo abstracto o concreto,

vale decir histórico y determinado o hipostasiado y fetichizado, tanto de las realidades

como de las posibilidades le permiten a Bernhard Waldenfels ofrecer un ejemplo que

nos viene muy bien al caso, no solo para sopesar realidad y posibilidad también para
 296

amplificar la propia noción de colonización, o para sacarla de su limitado uso

metafórico (como en Habermas). El fenomenólogo alemán escribe: “alguien que

sobrevuela los Andes en avión dispone ciertamente de un espacio de posibilidades de

juego mayor que Bolívar, que atravesó la cordillera con sus tropas pasando grandes

penalidades, tropezando con obstáculos que a vista de pájaro no lo son” (Waldenfels,

2015: 193 - 194). Pero, al mismo programa de despliegue de lo científico y tecnológico

puede corresponder que, en el caso del viajero, éste comparezca casi al modo de

“paquete que es transportado por el aire” (Waldenfels, 2015: 194), por el contrario, en el

otro caso (el del prócer continental) se mueve ahí, sobre el terreno, con grandes

dificultades sí, pero en su lucha (en su proyecto de romper con las cadenas coloniales)

promueve abrir todo un inmenso “campo de posibilidades”: el del, éste sí incompleto,

programa de la descolonización.

Una vez qué, para la retórica tradicional, América fue descubierta, lo que para otras

posiciones significó más bien su invención o para el pensamiento disidente, como el que

aquí se ejerce, un acto de invasión y colonización, lo cierto es que esta otra parte del

mundo dio con ella la emergencia de dos tipos de discurso nuevos, de un lado, uno muy

peculiar, el de la «conciencia utópica»: más allá de significar la invención de un género

literario y filosófico constituye también un modo inédito de configurar y entender el

funcionamiento de la sociedad, esa comprensión relanza los asuntos del presente hacia

el horizonte histórico por construir. La inclusión de la dimensión del porvenir significa

también una expansión de lo temporal y lo espacial (Gauchet, 2003).

Sin embargo, esa posibilidad de ampliación en ambas dimensiones del actuar humano

(del espacio como del tiempo, del espacio-tiempo) se da en el horizonte efectivo

(moderno colonial) y no solo figurado (utópico) del nuevo momento del sistema-

mundo; quizá sea por esa razón que, el geógrafo italiano Franco Farinelli caracterice a
 297

la modernidad no, a la heideggeriana, como “etapa de la imagen del mundo” sino como

resultado de la imposición “de la representación geográfica del mundo”: la localización

de las cosas sobre el mapa geográfico no las toma a éstas per se sino en su posibilidad

de transformarlas en mercancías:

El mapa es … el agente que produce la forma general del valor. Este equivalente

general es el espacio, entendido en el sentido ptolemaico de un intervalo lineal estándar

entre dos puntos geométricos, en relación a los cuales cada valor de uso, que es lo

mismo que decir cada lugar, está destinado a desaparecer (Farinelli en Lladó, 2013: 208

– 209).

Entre Colón y Vespucio hay una diferencia específica en cuanto a la representación

cartográfica. El segundo se lamenta, en carta enviada a los Medici desde Cabo Verde, el

4 de junio de 1501, de que la expedición de Álvarez Cabral esté carente de matemáticos

y cosmógrafos pues, por tal razón, finalmente encontrará límites para acercarse “a los

nuevos valores espaciales requeridos e impuestos por la imagen cartográfica moderna

del mundo” (Farinelli en Lladó, 2013: 215). No es casual que en su memoria le haya

sido adjudicado el nombre con el que se signa sobre el mapa a esa zona del mundo

recién emergida. América ocupa el espacio problemático y problematizador que el

nuevo orden le tiene reservado.

Si para mediados del siglo xvi con la introducción de escalas gráficas se inició el avance

en el “uso sistemático del espacio como forma fenoménica para el valor de los bienes”

(Farinelli en Lladó, 2013: 209), el completo redondeo de tal proceder (moderno,

mercantilizador y capitalista), tuvo lugar desde mediados hasta finales del siglo

siguiente, con la imposición cuantificada, precisa y coordinada, del uso moderno del

tiempo. Tan importante como el mapa para la ubicación y despliegue de las operaciones
 298

mercantiles lo fue el uso del reloj para el sometimiento de la vida cotidiana y la

reconfiguración como esclavo moderno de todo aquel ser humano que está siendo

reducido a propietario, en exclusiva, de su mercancía fuerza de trabajo. A mediados del

siglo xvii la entronización de la razón de Estado no solo indica un nuevo rumbo del

tiempo, en cuanto un uso social de temporalidad, pues como bien dice Pierre Bourdieu:

la regulación colectiva del tiempo, que consideramos natural, con relojes que suenan

poco más o menos a la misma hora, con personas que tienen todas reloj … Un mundo

en que este tiempo público no sólo está constituido, instituido, garantizado por

estructuras mentales [sino en el que hay]… compatibilidad del tiempo, que supone a la

vez el tiempo público y una relación pública con el tiempo (Bourdieu, 2014: 22)

Esta combinación de procesos que ilustran este segundo aspecto de lo moderno (el de su

despliegue efectivo), atiende como propósito principal el de establecer esa especie de

registro, como las campañas de expedición que secundan, al marcar límites y establecer

parámetros, el acto de conquista. Esta tentativa ha de llegar finalmente a la

entronización de una paulatina o acelerada serialización del dispositivo hasta su forma

encumbrada, la de ser un “dispositivo de dispositivos”. Cuantificación, abstracción,

unilateralización, linealidad alimentan y dan forma a la ideología del progreso que

parece resumir el tipo de discurso que enmarca a toda práctica moderna. También

Bourdieu detecta este aspecto cuando afirma, “para obtener la regularidad, repetición,

hay que introducir automatismos” (Bourdieu, 2014: 60). Por ello es pertinente analizar

el modo en que con la Modernidad se impone un status de parentela entre la imposición

del mapa como herramienta cartográfica y el mercado, ahí nada parece quedar “al

margen” y, asimismo, otra equivalencia no menor que le es acorde, además de la

relacionada con el régimen temporal (y que reseñamos líneas arriba): la de una serie de

conceptos y su integración en la comprensión occidental del mundo, en ello tampoco

 299

queda a salvo nada. Toda forma de sabiduría en la cultura de “los otros” es sometida y

asediada por la comprensión occidental del mundo (por la razón científico-técnica), de

suerte que muy variadas formas de racionabilidad vieron sucumbir sus alcances ante una

forma única de racionalidad (instrumental) que fue impuesta en periódicos y

combinados embates, fuera por los conquistadores y sus ejércitos; por la iglesia y sus

evangelizadores; o por ilustrados, reales sociedades, academias y comisiones de

investigación científica, y, en los tiempos actuales, por contingentes enteros de

evaluadores de aquello que se considera pertinente del trabajo en nuestras universidades

(públicas).

En resumen, la ofensiva de la forma valor en su sometimiento de las formas naturales

impone una abstracción del espacio en la medida en que el intercambio, como hecho de

mercado, comparece en un sitio determinado que hace olvidar o invisibilizar el conjunto

de aspectos espaciales que permitieron a los productos del trabajo humano (bajo formas

fenoménicas mercantiles) estar en disposición de ser puestos para el cambio, y ello no

sólo significa prescindir de su objetualidad material que los encadena a su condición de

uso satisfactor de necesidades, sino que obliga a relegar y a entregar en gratuidad sus

diversas realidades espaciales.

Con relación al otro elemento, destacado más arriba, el del horizonte utópico, no es que

quede anulado por completo; tampoco que, aunque captado por el ideal mismo del

progreso, sea finalmente aniquilado o ensombrecido… siempre queda como resto o

sustrato inincorporable. Al obrar como proyecto, perpetuamente en ciernes, comparece

como algo que ha de ser descubierto, jalado de su estado de letargo hacia formas

políticamente vivas y convocantes. Apunta siempre a su necesaria potenciación y el

trazo imaginario de sus coordenadas pareciera conducirlo siempre hacia un solar

 300

desconocido. Lo ha sido así desde que, como discurso, emergió hace ya cinco siglos, y

lo es por los modos en que al día de hoy se le sigue debatiendo y combatiendo.

En un reciente artículo publicado en la prestigiosa revista New Left Review, el

intelectual opositor al régimen surcoreano y Profesor Emérito de la Universidad

Nacional de Seúl, Paik Nak-chung redondea una tesis que ya había anunciado en un

trabajo anterior (Paik, 2000) y que, de hecho, surgió de la atenta escucha y posterior

discusión en el marco del memorable encuentro desarrollado en 1998 en las

instalaciones del Fernand Braudel Center, el cual tuvo como eje la obra y el

pensamiento de tres expositores principales y las perspectivas que para discutir la

modernidad se abrían poniendo en consideración a ésta desde una herramienta

conceptual que la interpela en su totalidad: Enrique Dussel con transmodernidad,

Immanuel Wallerstein con capitalismo histórico y Aníbal Quijano con colonialidad

delpoder.

En su expresión más reciente, el autor coreano cree haber arribado a una formulación

del problema (“el doble proyecto de la modernidad”) con la que “el término

transmodernidad empleado por Dussel expresa una idea similar” (Paik, 2015: 73) pero

en el cual detecta una limitación que él cree haber superado, dado que, para el pensador

asiático, la formulación de “Dussel no captó adecuadamente el doble aspecto de

adaptación y superación” (Paik, 2015: 73).

Hemos de señalar, por nuestra parte, que lo que aquí se debate está lejos de encontrar su

acepción final, y menos aún si la noción de transmodernidad queda limitada a “superar”

la Modernidad sin pronunciarse por “las exigencias de avanzar “a través de ella” (Paik,

2015: 73). En segundo lugar, debemos subrayar que oponer el “superar” a la noción de

“avanzar a través de” puede cargar, como ya ocurría en el trabajo previo del autor
 301

coreano, con cierto sesgo que deriva de conferir, en exclusiva, a la primera perspectiva

“cierta simplificación” (Paik, 2000: 79), pero más cuestionable aún que se restrinja a ser

(la superación de la modernidad) una expresión vacía o, peor, un llamado que

perniciosamente “justifique una variedad de políticas y acción social de carácter

regresivo” (Paik, 2000: 79).

Por tal razón es que en su reformulación reciente la apuesta moviliza “el doble proyecto

de adaptarse a la modernidad y superarla simultáneamente” (Paik, 2015: 71). Para el

pensador surcoreano habría que operar como en la crítica estética de los anti-modernos,

vertida en la poesía desgarradora y militante del Arthur Rimbaud de Una temporada en

el infierno, a quien cita justo en la intención de colmar de lleno el otro sentido del

tiempo que se abre en un llamado a “ser absolutamente moderno” (Il faut être

absolument moderne), pero “no a cumplir plenamente con la modernidad capitalista”

(Paik, 2015: 72). Con ser muy loable el propósito clarificador de Paik Nak-chung, más

allá de que se eche en falta el relativo abandono del tema de la colonialidad, su

argumentación, en el plano teórico y filosófico, no hace sino reconducir o retrotraer a

tematizaciones que, en el caso de América Latina, hace rato que se vienen debatiendo.

La actitud que para la modernidad demanda Nak-chung es similar a la que John

Holloway sostiene con relación a la política (actuar “en y contra” el estado, no es lo

mismo que actuar “contra y en” él, o en su más reciente formulación “contra y más allá”

de tal forma social). Es también parecida y analógica, a la actitud (también política) que

Bolívar Echeverría presenta como inicial disposición ante el orden que nos oprime:

“vivir en y con el capitalismo puede ser algo más que vivir por y para él” (Echeverría,

1998: 36, cursivas en el original). Ante estas formulaciones, creemos, todavía tiene algo

por decirnos un planteo como el de la transmodernidad, pues para Dussel el punto

arquimédico en toda crítica a la Modernidad ha de partir de “ámbitos o momentos que

 302

guardan exterioridad con respecto a la totalidad de la modernidad. Esa exterioridad

negada y despreciada son las culturas en aquello que la modernidad no pudo dominar”

(Dussel, 2014: 302).

Por ello es viable, y de ese modo concluimos, conectar los alcances de esta propuesta

con el estado de situación que abordamos en el primer apartado, y así constatamos en la

obra más reciente de Dussel (2015), en una serie de cinco enunciados, que hemos

procedido a extractar, el recorrido que muestra lo que estaba por hacerse, a inicios de

los años setentas, y lo que se ha obtenido al día de hoy:

1. “La filosofía de la liberación, como filosofía crítica de la cultura, debía generar una

nueva elite cuya “ilustración” se articulara a los intereses del bloque social de los

oprimidos … Por ello se hablaba de una liberación de la cultura popular…” (Dussel,

2015: 267)

2. “Un diálogo crítico filosófico supone filósofos críticos, en el sentido de la teoría

crítica que nosotros en América Latina llamamos Filosofía de la Liberación…” (Dussel,

2015: 29)

3. “Debe ser un diálogo multicultural que no presupone la ilusión de simetría inexistente

entre las culturas ...[un]… diálogo crítico intercultural con intención de trans-

modernidad…” (Dussel, 2015: 284)

4. “El intelectual crítico debe ser alguien localizado “entre” (in betweenness) las dos

culturas (la propia y la moderna)” (Dussel, 2015: 290).

5. “Es el tiempo del cultivo acelerado y creador del desarrollo de la propia tradición

cultural ahora en camino hacia una utopía trans-moderna. Se trata de una estrategia de
 303

crecimiento y creatividad de una renovada cultura no sólo descolonizada sino

novedosa…” (Dussel, 2015: 293).

 304

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Las imágenes que se aluden en este trabajo están aquí:

https://www.dropbox.com/sh/mqm6jluvp5m62tz/AABZnSMjIatncMuii-Q2xqJJa?dl=0
 308

Actitud crítica y política.

Apuntes para un debate en la izquierda democrática latinoamericana
Hernán Alejandro Cortés

¿qué tiene de bueno pensar de otra manera si no sabemos de antemano que pensar de
otra manera produce un mundo mejor, si no tenemos un marco moral en el cual decidir
con conocimiento que ciertas posibilidades o modos nuevos de pensar de otra manera
impulsarán ese mundo cuya mejor condición podemos juzgar con estándares seguros y
previamente establecidos?
Judith Butler

La crítica y la autocrítica deben ser revolucionarias, es decir, no buscar culpables y

lavarse las manos de las responsabilidades que cada uno y todos tenemos con la
producción del destino que construimos.
Álvaro García Linera

Introducción

Escribir sobre política, crítica y Latinoamérica es complejo, hay que ser cuidadoso y

evitar las generalizaciones, pensar detenidamente y apostar, casi estratégicamente, por

posiciones teóricas que, en la mayoría de los casos, devienen gestos de configuración

política. En el caso de este artículo se asumen apuestas teóricas como elecciones

políticas y se argumenta en virtud de un proyecto que quiere asumir las posibilidades de

pensar una izquierda democrática para Latinoamérica. Así pues, este artículo parte de

las experiencias configuradas en la llamada “década ganada” que se han logrado

posicionar como estrategias políticas distintas al neoliberalismo y al liberalismo

democrático y se apoya en la reflexión de algunos pensadores latinoamericanos para

avanzar en algunos puntos de lo que está por venir.

Posicionarse en medio de este debate trae consigo una serie de enemistades

teóricas y políticas, pues si de algo se ha tildado a los socialismos del siglo XXI es de

dar continuidad a un proyecto político autoritario, cuya acta de defunción había sido
 309

firmada en la caída del muro de Berlín. Es desde ese lugar que las derechas

(conservadoras y neoliberales) aprovechan para construir fantasmas como el del

castrochavismo, acusando a estos gobiernos como anti democráticos e inestables, como

la continuidad de un proyecto fallido de comunidad política. Suenan y retumban

consignas en un mapa político que es cada vez más difuso y complejo. No obstante, el

socialismo del siglo XXI logró desestabilizar a las derechas, construyendo, a partir de

las herencias insurreccionales y populares, nuevos escenarios hegemónicos de gobierno

alternativo. Pero esta esperanza hoy se encuentra amenazada y como lo señala Zibechi

(2011) las tareas del pensamiento crítico son más urgentes que nunca, “[…] reflexionar

de lo que se califica como regresión, material y simbólica, concreta y constatable,

debería ser una de las tareas urgentes del pensamiento crítico latinoamericano” (p. 24).

Atendiendo a este llamado, quisiera concentrarme en tres puntos. Más que el

desarrollo detallado de ellos, este texto puede pensarse como una agenda de

investigación para el futuro. En primer lugar, me gustaría preguntarme por el registro

mismo de lo que puede significarhacer críticaen América Latina, de manera que

podamos circunscribir la reflexión filosófica y teórica como parte de un gesto político

que requiere una toma de posición con respecto al presente histórico. ¿Qué es una

crítica y en qué sentido esta se configura como política? ¿Qué se juega en este

desarrollo y en qué direcciones podemos hablar de una crítica vinculada con lo político?

¿Existen algunos retos propios para el pensamiento crítico latinoamericano, en qué

sentido se configuran y de qué forma nos es posible concebir sus posibilidades y

límites? En segundo lugar, quisiera pensar la relación entre crítica y democracia,

atendiendo a los llamados que se esbozan en los primeros textos de Ernesto Laclau

(2011) y en Revoluciones sin sujeto de Santiago Castro-Gómez (2015). Más que realizar

un trabajo hermenéutico, quisiera valerme de las reflexiones que se abren en dichos

 310

textos para desde allí asumir una posición política con respecto al debate de la izquierda

democrática en Latinoamérica. Finalmente, y a modo de conclusión, trataré de pensar

que la crítica en América Latina debe estar vinculada a las reflexiones sobre el

populismo, la democracia radical y el republicanismo como apuestas estratégicas en el

saber/hacer de lo político-emancipatorio. La tesis de este artículo podría enunciarse de

la siguiente manera: sin el desarrollo de una actitud crítica lo político quedará inmóvil;

de manera que resultará necesario vincular democracia y crítica como caras de una

misma moneda de modo que al asumir, comprometidamente, una distancia analítica que

pueda ser posible la emergencia de una creatividad política que ayude a disputar el

sentido común tanto al interior de las instituciones políticas como en el campo de la

sociedad civil en general.

Crítica y política: indocilidad reflexiva

Asumiendo el llamado de Zibechi (2011) a pensar la regresión que se ha producido al

interior del desarrollo de los socialismos del siglo XXI, tenemos que posicionarnos

dentro de un marco;para ello sugiero que hay que asumir una actitud crítica frente al

presente. Esto implica, necesariamente, reconocer que las prácticas de gobierno de

algunos de los regímenes progresistas latinoamericanos han puesto en escena una serie

de contradicciones en las que se exponen tanto los límites de la democracia liberal,

como los límites de un modelo económico basado en la explotación de recursos

naturales.

La actual crisis del régimen progresista en América Latina obedece a múltiples factores,

sin embargo, resulta necesario dejar claro que hay, al menos, dos razones que dan lugar

a esta crisis. Por un lado, es innegable que el cambio de régimen de los últimos años es

una respuesta de las fuerzas de la derecha, que se han válido de métodos legales e
 311

ilegales, para volver a hegemonizar los aparatos del Estado, con la intención de frenar

los procesos emancipatorios que se venían consolidando en la región; por otro lado, es

posible afirmar que la crisis está fuertemente apalancada en problemas de ordenamiento

económico y cultural que son producto de decisiones equivocadas que, lentamente,

revelan una profunda falta de creatividad en materia política.

Uno de los errores intelectuales que es posible enrostrar a los gobiernos de la

década ganada es el de apelar a un cierto purismo ideológico que ha cerrado la

posibilidad de construir nuevas formas de gobierno. Creer que el socialismo es una

receta y no una toma de posición con respecto a unas formas de ver el mundo es una de

esas ideas que ha cerrado el discurso y la acción política, convirtiendo la praxis en

dogma y no en creación. Si bien en casos como el de Bolivia y Ecuador hay grandes

avances en materia de la construcción del Estado plurinacional, el mayor de los retos es

el de consolidar una agenda de gobierno que esté acorde a la multiplicidad de demandas

de los sectores populares, no se trata de homogenizar las luchas, sino de ampliar el

campo en el que estas luchas son posibles. Hacer crítica no tiene que ver con deshacerse

de un cierto ropaje ideológico, es decir, con abandonar unos principios normativos

(como los de igualdad y libertad). Más bien, tiene que ver con asumir un compromiso

en el que resulta necesario detenerse y construir una cartografía que permita reconocer –

a través del contenido histórico– el conjunto de relaciones de fuerzay las formas de

dominación que están operando sobre la vida. Preguntarse por el presente requiere, de

una u otra manera, tomar una distancia, no de lo que se piensa o se cree, pero sí de la

forma en la que se lleva a cabo la experiencia de gobierno. Hacer crítica, tiene que ver

con asumir, como lo señalara Foucault en 1978, una actitud de indocilidad reflexiva.

Asumiendo el legado kantiano Foucault propone la crítica como una demarcación de

límites de la razón y expone que su tarea es la de poner en cuestión el orden del

 312

discurso; orden que no solo pasa por la cabeza, sino que está inscrito en el cuerpo y

configura los modos de ser/saber/hacer. De manera que para hacer crítica es necesario

ponerse en juego dentro el terreno de disputa como un sujeto atravesado por

contradicciones que toma distancia para designarse a sí mismo como una agente

inservible dentro de las reglas de juego del ordenamiento discursivo, así lo señala

Foucault:

[…] yo diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se

atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de

poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica será el arte

de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva. La crítica

tendría esencialmente como función la desujección del sujeto en el juego

de lo que se podría denominar, con una palabra, la política de la verdad

(Foucault, 2007, p. 11).

La actitud crítica de la que habla Foucault tendría al menos tres dimensiones: primero,

se trata de una voluntad de no ser gobernado de un modo autoritario; segundo, de una

tarea de interrogación sobre las relaciones entre poder y verdad; y, finalmente, de

asumir una potencia de desujeción frente a las formas de ser que se van sedimentando

en los cuerpos y las instituciones. Pese al lúcido diagnóstico de Foucault quisiera

argumentar que asumir una actitud críticano solo tendría que ver con el desarrollo de la

tríada interrogar/resistir/destituir, sino que una actitud crítica asumiría la posibilidad de

instaurar una potencia instituyente en el núcleo de su formulación.

Interrogar/resistir/destituir son parte de un movimiento crítico, pero insuficientes para

construir nuevas formas de desujección que tengan como horizonte la no-dominación.

 313

Si regresamos a nuestro terreno de disputa, es decir, el campo de la crisis de

régimen y de repensar la izquierda democrática en América Latina, podemos

preguntarnos si la crítica, en lugar de ser una acción de juicio en medio de la coyuntura,

puede devenir una actitud que asuma tanto las tres dimensiones

(interrogar/resistir/destituir) mencionadas por Foucault, como el momento

instituyente/creativo que asuma las contradicciones materiales como espacios de

disputa. Construir una crítica en el campo de lo político en América Latina tiene que ver

con problematizar las experiencias de gobierno, resistir a los embates que afectan dichas

experiencias y producir una potencia instituyente que trabaje en las contradicciones

históricas que van dando forma a la actualidad.

Una de las apuestas claves para reorientar el trabajo político en Latinoamérica

consiste en pensarse como parte de un complejo mapa de experiencias históricas,

populares e insurreccionales que dieron lugar a la configuración de estos nuevos

Estados, teniendo presente que la estructuración de dichas apuestas políticas solo pudo

engendrarse en la constitución de un sujeto colectivo que contiene unas particularidades

históricas. En ese sentido, la crítica podría pensarse como una forma de comprensión de

los modos de afectación de la vida en comunidad y ello exige que el trabajo intelectual

se comprometa con la escucha de los movimientos populares y de las formas de

institucionalización que se van agenciado en sus formas de gobierno.

Si por algo se han caracterizado los socialismos del siglo XXI es por el

desarrollo de una serie de apuestas teóricas y académicas que han avanzado tanto en el

horizonte de reconstrucción histórica, como en la preocupación y el desarrollo de

nuevos modelos teóricos para pensar las políticas públicas, la economía más allá de los

marcos regulatorios del neoliberalismo. Se ha desarrollado, asimismo, una discusión

sobre el papel de los movimientos sociales en la configuración de una potencia

 314

destituyente con voluntad de gobierno progresista. En el caso de Bolivia, por ejemplo,

ha existido un desarrollo sobre la historia del movimiento cocalero e indígena que ha

logrado exponer cómo la articulación del MAS solo fue posible tras una serie de

batallas al interior del movimiento popular (Errejón y Serrano, 2011).

El desarrollo de esa actitud crítica de algunos intelectuales y líderes

latinoamericanos ha logrado consolidar un gesto de indocilidad reflexiva, que ha pasado

por desempolvar el archivo y re-interpretar las experiencias históricas para encontrar en

ellas el legado de luchas populares, de movimientos de gobierno alternativos y de

propuestas teóricas para la interpretación del presente. En ese sentido, la crítica se ha

convertido también en una forma de narración, una forma de transformación de los

relatos oficiales y ha logrado instaurar una brecha en el campo de disputa político. La

actitud crítica es en sí misma una apuesta que interroga para desnaturalizar, pero que

apuesta por nuevas formas de narración de lo acontecido. En esa línea Álvaro García

Linera (2017) ha señalado lo siguiente:

Esta tarea de comprensión de la realidad, en sus dimensiones

multicausales, es también una acción revolucionaria porque únicamente

entendiendo dónde están nuestras debilidades y cuáles son nuestros

errores podremos superarlos inmediatamente y reducir el campo de

eficacia de las acciones de las fuerzas conservadoras (García Linera, párr.

44).

Este comprender la realidad al que hace referencia el Vicepresidente Boliviano tendrá

que vérselas con el material histórico para desde allí comprender la actualidad como un

tejido de contradicciones y posibilidades. De esa revisión histórica se desprende otra de

las tareas fundamentales de una actitud crítica. En tanto que modo de interrogación, la
 315

crítica se mueve en una temporalidad diacrónica, no solo se preocupa por las

condiciones del presente, sino que procura leer el presente a través del uso del material

histórico, no para saber qué es lo que se ha jugado o lo que se juega hoy, sino para

poder apostarle a una nueva configuración del futuro. En el campo de lo político el

tiempo siempre retorna, las crisis se presentan como residuos, de allí se configuran una

serie de acciones hacía el presente y el futuro que demarcan las posibilidades de acción

de los sujetos. El pasado, como registro fantasmal, nos sugiere que hay que pensar en lo

político una presencia de lo inconcluso, es decir, que lo político es una manifestación de

un conjunto de agencias fallidas, de antagonismos irresolubles y de crisis sin sutura que

van configurando el hacer/ser de los sujetos en común. Es justo en ese intersticio en el

que se juega la posibilidad de reconfiguración del presente. Lo político es del ámbito de

lo contingente, en donde resulta posible un retorno creativo de aquello inconcluso.

Si consideramos importante para la crítica pensar la temporalidad de lo político

resulta clave la sugerencia de García Linera al ver la crisis de los gobiernos progresistas

como el desarrollo de una oleada revolucionaria y no como el fin de un ciclo: “las

revoluciones se presentan no como líneas ascendentes infinitas sino como oleadas

(Marx) con flujos y reflujos, con momentos excepcionales de universalismo en la acción

colectiva, y largos períodos de reflujo, de corporativismo, de cotidianidad

desmovilizada” (García Linera, 2017). Así como Zibechi (2011) convocaba al

pensamiento crítico a pensar la materialidad de las regresiones y de los avances, García

Linera (2017) nos invita a ver en las crisis la potencialidad de un desarrollo más certero

de los procesos de la izquierda democrática en América Latina, no pensar linealmente

los procesos políticos, por el contrario, pensarlos como movimientos de ida y vuelta que

van afianzándose en la medida en que la movilización popular y el desarrollo de una

batalla cultural logren constituirse como proyectos emancipatorios de los subalternos.

 316

Finalmente, quisiera añadir que el desarrollo de una actitud de indocilidad

reflexiva debe ser entendido como una formulación metodológica en el campo de la

acción política y que no debe pensarse como una tendencia ad infinitum para no ser

gobernados nunca. Por el contrario, considero necesario pensar nuevas formas de

gobierno en comunidad que permitan luchar contra las formas de subordinación del

capitalismo y del neoliberalismo, para ello, creo que la indocilidad reflexiva debe

contribuir al mapeo de las experiencias progresistas como fuerzas que construyen una

voluntad política emancipatoria que requiere una posición de compromiso que no se vea

eclipsada por una voluntad totalizadora.

Democracia y crítica: una voluntad común emancipatoria

Uno de los debates contemporáneos de la filosofía política más importantes de los

últimos tiempos es el de la democracia, ya sea un análisis sobre el concepto o una

reflexión de cómo se ha desempeñado en tanto que modelo de gobierno.Han corrido ríos

de tinta sobre ambas perspectivas y aquí no agotaremos dichos debates. La disputa por

la democracia está abierta. En medio de estas polémicas están las conocidas reflexiones

de Rancière, Balibar, Rawls, Mouffe y otros pensadores que consideran que el horizonte

tradicional en el que está circunscrito la democracia necesita ser repensado. No solo

como mecanismo de gobierno, sino como horizonte de posibilidad de lo político. Este

texto no puede adentrarse en la profundidad de estos debates, y como lo dijimos arriba,

asume unas posiciones teóricas como elecciones políticas.

Desde nuestra postura es a partir de la publicación de Hegemonía y estrategia

socialista (2011) que se abre un debate importante en el marco de la filosofía política

sobre el papel de la democracia como el terreno en el que es posible construir un

 317

horizonte de emancipación, eso lo dejan claro Laclau y Mouffe en el prefacio a la

edición española del libro:

[…] redefinir el proyecto socialista en términos de una radicalización de

la democracia; es decir, como articulación de las luchas contra las

diferentes formas de subordinación —de clase, de sexo, de raza, así como

de aquellas otras a las que se oponen los movimientos ecológicos,

antinucleares y anti-institucionales— (Laclau & Mouffe, 2011, p. 23).

Si bien el libro de estos pensadores está circunscrito al debate europeo de la crisis de la

socialdemocracia, las puntadas teóricas que se esbozan allí nos dan pistas para pensar la

democracia como un terreno en disputa; es justo en ese punto donde quisiera ubicar las

reflexiones de Castro-Gómez y las de Laclau y Mouffe. Estos pensadores logran, a mi

parecer, posicionar un debate al pensar lo político desde una matriz ontológica, es decir,

se proponen pensar el ser de lo político. Para ello no solo acuden al material histórico,

sino que logran debatir con una serie de pensadores que exponen los límites y

posibilidades de la democracia contemporánea.

Es Žižek su interlocutor más agudo, no solo por las críticas que le enrostra a la

democracia, sino por la matriz de su ontología política de la falta. Estos pensadores

coinciden en que para poder pensar lo político hay que considerar que hay una especie

de falla constitutiva del sujeto que resulta imposible de suturar, pues el enfrentamiento

con lo real es imposible, de manera que lo único que queda a los hombres para no

enfrentarse al núcleo traumático de su falla constitutiva es la construcción política de

dispositivos que hagan posible vivir sin enfrentarse a lo Real. La tesis de una

incompletud ontológica es asumida como condición de posibilidad de lo político, en el

caso de Laclau, Mouffe y Castro-Gómez esta falta constitutiva sería el terreno del
 318

antagonismo y la democracia el lugar en el que el antagonismo opera como constitución

de lo social. Por el contrario, para Žižek, la democracia no sería el terreno para tramitar

esta falta constitutiva, sino que sería un lugar en el que el capitalismo tramita este vacío

y lo convierte en goce. Pensar una política emancipatoria a través del desarrollo de la

democracia sería para el pensador esloveno un mal chiste burgués. Sin embargo, si

leemos con cuidado tanto la filosofía política de Laclau, Mouffe y Castro-Gómez, como

el contenido histórico de la “década ganada” podemos ver que la democracia en lugar de

ser un mero instrumento al servicio del capitalismo puede ser un escenario en disputa.

Y es que la democracia, gústele o no a Žižek, fue el terreno en el que emergieron

una serie de gobiernos alternativos que dieron un golpe fuerte al tablero de juego del

neoliberalismo. La experiencia progresista latinoamericana, con sus aciertos y

desaciertos, logró algo que Laclau y Mouffe pensaban desde la publicación de

Hegemonía, la idea de imaginar la revolución desmarcándose del ideario jacobino. La

revolución no es ya la irrupción de un acontecimiento que hace tabula rasa con respecto

a lo anterior, sino que es un acontecimiento que da pie a la posibilidad de construir

políticamente un mundo igualitario para la comunidad. Contrario al horizonte anti-

capitalista al que aspira Žižek quien considera que lo político se debe asumir como una

transformación total de las condiciones creadas por el capitalismo.

No es tiempo de evaluar si la postura de Žižek es más radical que la de Laclau,

Mouffe y Castro-Gómez. Por el contrario, creo que adoptar una elección teórica consiste

en asumir que el sistema desde el que uno desarrolla los análisis es susceptible de ser

criticado. En el caso de nuestra postura se trata de pensar lo democrático como un

horizonte de construcción de una voluntad colectiva emancipatoria: ¿qué significa esto

y qué relación tiene con esos retos que esbozábamos arriba sobre esa actitud crítica?

¿De qué forma pensar la articulación entre crítica y democracia? ¿Bajo quépresupuestos
 319

se nos presenta dicha articulación? ¿Cómo pensar los vínculos entre emancipación,

democracia y crítica en Latinoamérica?

En un primer momento creo que es sensato asumir la postura de Laclau y

Mouffe: la democracia no es, exclusivamente, un mecanismo de representación ni un

juego institucional diseñado burocráticamente. Montados sobre los hombros de

Tocqueville y Lefort, el pensador argentino y la pensadora belga argumentan que la

democracia es una especie de acontecimiento político que marca una ruptura

fundamental en la historia. Pero detengámonos un poco en este punto. ¿A qué se

refieren con que la democracia es un acontecimiento y qué implicaciones tiene esto?

Según la lectura de Tocqueville la democracia acontece como una ruptura que, por

primera vez en la historia de la humanidad, aboga por la igualación de los habitantes de

una sociedad a través del uso de un aparataje institucional. Tanto la revolución

norteamericana, como la francesa contienen en su núcleo duro una apuesta por

transformar el principio natural de organización social que había sido construido sobre

la idea de una ley natural. Las estructuras jerárquicas del Ancien Régime explotan por

los aires y lo que antes era incofensadamente pensado como verdadero empieza a ser

cuestionado como una construcción social al servicio de un poder centralizado y

oligárquico. La primera tarea es entonces de interrogación, es decir, de cuestionamiento

del ideario jacobinista y de afirmación de lo político como irrupción de una

desnaturalización constante. Asumir que la democracia es un acontecimiento de

igualación de los hombres en el orden de lo político, conlleva a desnaturalizar una

posición que hasta entrado el siglo XVII se consideraba como veritas aeternis: que la

distribución de la sociedad obedecía al ordenamiento racional de una ley natural.

Pensar la democracia como un acontecimiento implica asumir que estos hechos

históricos (los de las revoluciones francesa y americana) marcaron de manera definitiva

 320

el tiempo por venir, de manera que el material histórico de dichas revoluciones no se

reduce a un fenómeno exclusivamente francés o norteamericano, sucedido en el siglo

XVII y XVIII, sino que esos eventos irrumpieron las formas de organización y de

concepción del mundo político. La revolución democrática no es solo una producción

burguesa, en este horizonte es también la desestructuración de una forma de

comprensión del mundo, o, como le gustaría decir a Sloterdijk, es el decaimiento de un

cielo teológico de carácter inmunitario. La fina argumentación de Laclau y Mouffe

deriva en una posibilidad de pensar lo dado como campo de creación. Así lo señalan los

autores:

Nuestra tesis es que es sólo a partir del momento en que el discurso democrático va a

estar disponible para articular las diversas formas de resistencia a la subordinación,

existirán las condiciones que harán posible la lucha contra los diferentes tipos de

desigualdad (Laclau & Mouffe, 2011, p. 197).

La democracia no es, entonces, un simple instrumento de gobierno para gestionar la

vida en comunidad, ni un mecanismo de representación de intereses colectivos, sino que

es un espacio en el que se hace posible la articulación frente a múltiples formas de

dominación. Contraria a la creencia de Žižek de que la democracia lo que hace es

depotenciar la lucha anticapitalista al abrirse hacia otros sectores como el de raza y

género, nuestros autores consideran que un horizonte radical de la democracia puede ser

el lugar en el que las múltiples subordinaciones pueden ser articuladas bajo horizontes

emancipatorios. La lógica equivalencial de la que hablan Laclau y Mouffe tiene como

propósito convertir la articulación en un mecanismo de

interrogación/resistencia/destitución/institución de la dominación. Esta lógica de lo

político que se expone es una apuesta por considerar que toda acción política es de

carácter contingente y que el valor de dicha contingencia reside en su posibilidad de

 321

articulación; el movimiento de resistencia requiere, entonces, la construcción de un

sujeto político, sujeto que no está dado previa a la configuración de la batalla. En el

modelo de la democracia radical no existe un sujeto privilegiado para ser la vanguardia

de la lucha, por el contrario, será la contingencia misma y el mapa de fuerzas el que

determine qué actor social se convierte en el eje articulador, los pensadores abandonan

el esencialismo del marxismo de la segunda internacional y abogan por pensar en la

contingencia el orden de lo político.

Contrario al modelo marxista que privilegiaba la lucha de clases de manera

determinista, la democracia radical aboga por que lo social se instituya en el campo del

antagonismo, es decir, que se pueda configurar en el marco contextual del conjunto de

relaciones de fuerza. Este modelo piensa la articulación como una categoría crucial para

poder instituir lo social, de manera que no exista un proceso de homogenización anterior

al producto mismo de una operación política, “no hay una política de izquierda cuyos

contenidos sean determinables al margen de toda referencia contextual” (Laclau &

Mouffe, 2011, p. 225), esto significa, que no existe un a priori que articule las luchas

políticas, no hay una identidad fija desde la que sea posible desarrollar un proceso

emancipatorio sino que la articulación es ese movimiento de concatenación de

demandas en las que se instituye un sujeto político.

De modo que la tarea de la política es la consolidación de un momento

articulatorio que permita pasar de reclamos particulares a voluntades colectivas. El

gesto gramsciano de Laclau y Mouffe es la constitución de un sujeto emancipatorio que

construya una voluntad común en torno a la condición misma de heterogeneidad que las

dominaciones del capitalismo producen. Si bien el gesto teórico de estos autores está

permeado por las reflexiones de Gramsci, son las experiencias políticas

latinoamericanas las que les permiten considerar que puede existir un horizonte
 322

democrático que no se cierre al modo de comprensión del liberalismo. En una corta

conferencia en la Feria del Libro de Buenos Aires, Ernesto Laclau señala lo siguiente:

“nosotros tenemos una tradición liberal en América Latina, pero esa tradición liberal

nunca fue democrática […] porque el Estado liberal se organiza en América Latina

alrededor de los intereses de oligarquías locales que se estaban incorporando al mercado

mundial” (Laclau, 2010). Es esta experiencia política de la oligarquización de los

Estados y las luchas del siglo XIX por la configuración de los Estados-nación la que le

permite a Laclau entender que la dinámica del liberalismo no es igual a la lógica de la

democracia. Limitar el significado democracia al contenido del liberalismo político es

una reducción producto de una disputa hegemónica1.

En ese sentido, la democracia radical es un horizonte de disputas hegemónicas,

un terreno en el que los antagonismos sociales se instituyen y se tramitan. Se trata de

crear cadenas de equivalencias, es decir, de formular vínculos entre las diferentes

reivindicaciones para que estas devengan demandas. Las demandas no tienen el carácter

particular de una reivindicación, sino que son la expresión de una serie de ellas, esa

expresión da contenido a lo que Laclau y Mouffe llaman un significante vacío. Los

significantes vacíos son enunciados que siendo particulares adquieren una dimensión de

universalidad. La operación de este movimiento hacia la universalización es concebida

como la conformación de un antagonismo en el que una serie de reclamos particulares

logran des-identificarse, con el contenido particular de su reclamo, y empiezan a

identificarse con una demanda que aspira a la universalidad, que crea una frontera que

va definiendo el cuerpo del sujeto político que es representado. La cadena de

1
En ¿Lucha de clases o posmodernismo? Sí, por favor (2000). Nos parece que Žižek ha reducido el
significante democracia a su contenido y forma liberal, lo que procuramos argumentar en este punto es
que la democracia no es necesariamente liberalismo, de la mano de autores como Laclau y Castro-
Gómez exponemos cómo la idea de una revolución democrática es posible no solo como modelo
teórico, sino como apuesta política que se ha venido cristalizando en los gobiernos de la “década
ganada” en Latinoamérica.
 323

equivalencias funciona como un catalizador de reivindicaciones y se moviliza en virtud

de la configuración del mapa de fuerzas que se presente. La unión de una serie de

agentes en una cadena hace que la frontera sea cada vez más clara y que los antagonistas

adquieran un rostro y una especificidad para el desarrollo de la lucha.

La conformación de estos significantes vacíos que son variables, que tienen un

carácter contingente, requiere de un proceso de identificación con la demanda, esto

quiere decir, que uno se identifica con el contenido de la demanda y no, necesariamente,

con el actor que la formula; son significantes vacíos justo porque no refieren a nada en

específico, sino que se construyen de acuerdo al desarrollo de la articulación entre

agentes subordinados que están trazando una frontera de diferenciación con respecto a

los ejes o a los responsables de su subordinación.

En la democracia lo que existe es la posibilidad de disputar la hegemonía tanto

de las instituciones, como el sentido común que hace que las instituciones funcionen de

unas formas determinadas. El carácter abierto del acontecimiento democrático tiene el

mismo carácter de una ontología de la falla, de una ontología del abismo que está

completamente irresuelta y que no puede ser ocupada por nadie de manera definitiva.

En regímenes democráticos no es posible ocupar la silla del rey, la silla del rey no

existe, en lugar de ello se dispone de un aparataje institucional que procure por la

distribución del poder y por la equiparación del mismo de manera que esto permita

disminuir la desigualdad entre los hombres. Es claro que la democracia no funciona

idealmente y que las instituciones, en lugar de funcionar para el beneficio de las

mayorías, contribuyen a un condicionamiento de efectividad con respecto al desarrollo

de un orden social jerárquico. Por largo rato, las sociedades democráticas

 324

latinoamericanas estuvieron hegemonizadas por sectores oligárquicos2 que impidieron

la igualación y favorecieron la concentración del poder y de la riqueza. Acontecimientos

como la revolución cubana y el desarrollo de gobiernos de izquierda de los 60

favorecieron la creación de un antagonismo, pero fue la consolidación de los

socialismos del siglo XXI quien permitió disputar las instituciones dentro del juego

democrático3, no solo para hegemonizar el aparato de Estado sino para producir un

2
En el caso latinoamericano hay que señalar que países como Colombia y Perú no han podido consolidar
un giro a la izquierda por múltiples razones. En el caso de Colombia es claro que tanto la injerencia del
gobierno de Estados Unidos como el desarrollo de acciones de guerra han mermado las posibilidades de
una izquierda democrática. La oligarquización del poder en Colombia se ha asentado como hegemónica
y los intentos de democratización han sido aniquilados por la ultra-derecha, en complicidad con el
Estado, o han quedado reducidos por el accionar de las insurgencias.
3
Es claro que un antecedente de la disputa hegemónica por vía democrática es el gobierno de Salvador
Allende en Chile de 1970. Su consolidación como gobierno socialista representó un quiebre en la disputa
de la sociedad política, pero a si mismo marcó el inicio de una cruenta intervención militar mediante el
desarrollo del plan cóndor.
 325

sentido común sobre lo que debe hacer y con lo que debe estar comprometido un

Estado.

Para que una democracia radical sea posible es necesario que la política adquiera

un carácter antagónico y que en lugar de querer dirimir los conflictos sirva como un

escenario para tramitarlos sin necesidad del uso de la violencia. Para ello Castro-Gómez

propone comprender que “la democracia radical no es, por tanto, una lucha por la

“igualdad de derechos”, sino por la implementación de un ethos igualitario” (Castro-

Gómez, 2015, p. 323); este proceso parte de pensar lo político en dos momentos: en

primera medida, resulta necesario ver lo político como un terreno antagónico en el que

se juegan una serie de luchas que, muchas veces, no será posible dirimir, pero que

podrán ser tratadas por una serie de instituciones que no solo prevengan el uso de la

violencia como estrategia política, sino que logren construir garantías suficientes para

que todos los habitantes de una comunidad tengan oportunidades semejantes. Y, en

segunda medida, –partiendo de lo político como un terreno antagónico– el filósofo

colombiano propone que para instituir una democracia radical resulta necesario

mantener una especie de contradicción dialéctica entre la potentia destituyente que

proviene de los movimientos sociales y de la sociedad civil en general y una potestas

constituyente que tenga como función pensar cómo gobernar esas contradicciones que

se están formulando. La apuesta de Castro-Gómez es una interpretación de las

reflexiones de Laclau y Mouffe y de las del filósofo argentino-mexicano Enrique

 326

Dussel, en cuya obra ve construirse una reflexión sobre lo político que está

profundamente marcada por las particularidades de la historia política de Latinoamérica.

En el caso de Dussel la reflexión pasa por el desarrollo de una lectura de su texto

Política de la liberación;Castro-Gómez afirma que para Dussel es necesario que se

instaure una especie de tensión entre la potentia y la potestas, con esto pretende sostener

que hay una instancia de instauración de lo político que parte de la base de la potencia

de los oprimidos, pero que dicha potentia debe conducirse a la estructuración de

instituciones políticas que tengan, como principal tarea, garantizar las condiciones de

vida de la población. Pensando en el carácter mismo de las instituciones políticas del

Tercer Mundo, Dussel sostiene que una política de izquierdas no puede quedarse de

brazos cruzados en la actitud de resistencia y oposición, por el contrario, una política

que aspire a ser emancipatoria debe saltar a la cancha e instituir, es decir, constituirse

como potestas, pues las condiciones mismas de la vida, en el actual mercado mundial,

se ven amenazadas sin el desarrollo de una institucionalidad que garantice las

condiciones materiales de la vida de los sujetos.

La institución y la destitución deben mantenerse como horizontes políticos dentro de la

praxis democrática,

La izquierda, tal y como se ha demostrado recientemente en algunos

países de América Latina, debe ser capaz de ofrecer algo más que

discursos de oposición y contribuir a la construcción de un orden nuevo

[…] De la potentia tenemos que pasar a la potestas (Castro-Gómez,

2015, p. 345).

Son las experiencias del socialismo del siglo XXI las que le permiten a estos pensadores

latinoamericanos ver la democracia como un imaginario político que apuesta por

 327

archivar las experiencias de oposición y resistencia, con el fin de desarrollar un

movimiento instituyente que proviene de las articulaciones populares y rebeldes de los

pueblos. La institucionalización por vía democrática que lograron los gobiernos de la

“década ganada” es un escenario para pensar esta tensión dialéctica que Castro-Gómez

ve en la reflexión dusseliana. Sin embargo, a pesar de reconocer la potencia del

pensamiento de Dussel, el filósofo colombiano decide usar otro camino para pensar el

problema de una izquierda democrática. La propuesta de Dussel le resulta problemática

en la medida que decide no asumir el antagonismo, de manera que la potentia no se

fundaría en una operación política, sino que devendría de una obligación ética. Dussel

no sería un pensador posfundacional y, en ese sentido, la tesis de la revolución

democrática como un lugar de indeterminación quedaría socavada por la idea de una

regulación moral universal; de manera que el filósofo argentino apela a la ética

discursiva como forma de asumir el abismo constitutivo. Por el contrario, Laclau y

Castro-Gómez sostienen que es una operación política la encargada de resolver esta

falla.

Pero, así como la salida de Dussel parece insuficiente el giro populista de Laclau

también parece problemático para Castro-Gómez. El filósofo colombiano encuentra en

ambos autores una excesiva confianza en una política Estado-céntrica que dejaría de

lado los movimientos moleculares que afectan a los cuerpos en su particularidad. Sin

bien comparte con los dos pensadores argentinos la idea de que la política es por

excelencia el gesto de universalización, una cierta herencia foucauldiana y decolonial

hace que Castro-Gómez piense que la potentia no se puede extinguir en la potestas. La

política no se agotaría en la figura del Estado, esta más bien sería la manifestación de

una tensión entre las potencias de la sociedad civil y las determinaciones de la sociedad

política.
 328

Apelando a la distinción gramsciana entre sociedad política y sociedad civil

Castro-Gómez considera que hay que pensar la tensión entre potentia y potestas como

posibilidad de repetir la democracia. Repetir la democracia querría decir acá volver a

pensarla como un escenario en el que las particularidades no son subsumidas por una

voluntad de totalización, sino que son políticamente compatibles con un gesto de

universalización. Para Castro-Gómez resulta necesario huir de una estatalización que no

esté balanceada por la acción destituyente de la sociedad civil, me permito citar in

extenso,

Reducir la política emancipatoria a una intervención solamente de carácter molar,

centrada en el control de los aparatos de Estado, me parece una gran limitación. Ello nos

dejaría inermes frente al modo en que la propia izquierda reproduce las herencias

coloniales y los valores desigualitarios anclados en el sentido común. Necesitamos una

sociedad civil independiente, en la que no solo sea posible levantar demandas críticas al

Estado, sino también transvalorar los valores que se despliegan en el mundo de la vida.

Quiero decir con ello, una sociedad civil cuya potentia no se reduzca a levantar

demandas anti-sistema, sino a desnaturalizar una serie de valores tradicionales anclados

en los pliegues de sentido que estructuran la vida cotidiana, pues sin la creación de un

nuevo sentido común en el nivel de la sociedad civil, la hegemonía conseguida en el

nivel de la sociedad política correrá el peligro de reproducir las desigualdades que

verbalmente se critican (Castro-Gómez, 2015, p. 394).

De manera que una izquierda democrática no puede renunciar a la independencia

reflexiva de la sociedad civil, siempre y cuando esta se instituya como la posibilidad de

una distancia crítica. En este punto es importante aclarar que la sociedad civil misma

puede encarnar pulsiones conservadoras y que de arriba hacia abajo no puede imponerse

un orden cultural que trámite esos impulsos conservadores. La disputa hegemónica se

 329

juega de forma bidireccional, como hegemonía de la sociedad política, pero también

como apuesta de reconfiguración del sentido común. Quizá sea en este último punto

donde hay más tareas por realizar, donde hay más compromisos por adquirir pues las

pulsiones conservadoras han sido producto de años de hegemonía de las derechas, que

han usado todos los medios posibles para la realización de sus objetivos políticos.

Pensar una política de izquierdas en Latinoamérica tiene que ver con la construcción de

una voluntad común emancipatoria, que se la juegue en la constitución de nuevos

sujetos. Todo proceso emancipatorio es una forma de desubjetivación y, a su vez, es la

posibilidad de que, al deshacerse de un sentido común, devenga una posibilidad para

construir una voluntad general. Las tareas de una izquierda democrática deberían estar

encaminadas, por un lado, a la construcción de un sentido común que socave el enclave

del individualismo capitalista, y, por otro lado, al desarrollo de múltiples formas de

organización política en pro de la igualdad de condiciones que sostenga un balance

entre la destitución y la institución, de manera que la libertad pueda considerarse como

una forma de no-dominación.

En ese sentido los gobiernos del socialismo del siglo XXI han construido desarrollos

importantes, pero no suficientes. En primera medida han avanzado en el desarrollo de

una integración regional, en la consolidación de un principio de solidaridad que fue

clave determinante para frenar al neoliberalismo en la región, así como para

desestabilizar a los sectores reaccionarios y oligárquicos que tenían en sus manos

medios de producción y de comunicación. Esa integración regional creó el escenario

para una agenda anti-neoliberal que, a pesar de los errores, logró posicionar, en algunos

círculos, la necesidad de crear unas formas de producción distintas a las de las matrices

productivas del capitalismo. La conciencia de un desarrollo regional resultó clave, pero

insuficiente pues la instauración de políticas económicas no depende, exclusivamente,

 330

de la soberanía de los pueblos, sino que hoy está atada a los procesos de circulación del

capital financiero. En un segundo momento, los socialismos del siglo XXI lograron

construir Estados para las mayorías, redujeron drásticamente las condiciones de

precariedad y lograron consolidar sistemas educativos y de vivienda para dichos

sectores populares, sin embargo, sus apuestas no lograron desafiar, en lo molecular, las

aspiraciones de la clases medias; construir un sentido común popular y alternativo es

una tarea compleja que no solo pasa por la intervención en la sociedad política, sino que

pasa por los cuerpos y los afectos como bien lo señalan Castro-Gómez (2015), Butler

(2014) y Cadahia (2017a). Quizá uno de los mayores retos a los que nos enfrentamos

hoy consiste en pensar una alternativa política de izquierdas que en lugar de pensar en la

resistencia al modelo neoliberal se la juegue en la construcción de un sentido común

alternativo y que de ahí pueda abrir escenarios para la consolidación de unas formas de

gobierno abiertas para las mayorías. Finalmente, creo que los socialismos del siglo XXI

lograron algo importante en materia de la vinculación entre los movimientos sociales y

el Estado, especialmente en el caso boliviano y en el ecuatoriano se logró, no de manera

perfecta y clara, una articulación entre los movimientos sociales y el Estado que

permitió abrir la democracia y consolidar un sentido común que empezó a resquebrajar

los Estados oligárquicos que se habían encubado gracias a nuestras herencias coloniales.

Construir una voluntad común emancipatoria para las nuevas décadas tendrá que ver

con pensar las regresiones como retornos y los retornos como posibilidades, pero para

poder pensar ese registro, será necesario articular esa tensión entre potentia y potestas

como una posibilidad que le concede a la democracia un lugar privilegiado en la

constitución de un mundo que tiende a la igualación de condiciones para todos. Para

repensar una izquierda democrática resultará necesario disputar el campo discursivo en

el que se incuban el sentido común conservador, no solo como un ejercicio de

 331

resistencia, sino como la formulación de estrategias de gobierno reales. La mejor

lección de la “década ganada” es que es posible disputar el Estado, conquistarlo y

convertirlo en un escenario popular. De igual manera, resultará necesario disputar en lo

molecular esas pulsiones conservadoras que hacen difícil la constitución de una política

emancipadora. La actitud crítica deberá asumirse en su doble movimiento como

negación y creación con el fin de movilizar esa tensión entre potentia y potestas.

A modo de conclusión: populismo y republicanismo, una voluntad plebeya

Hasta aquí he afirmado que asumir una actitud crítica es crucial para pensar una

izquierda democrática que, al menos hoy, no puede pensarse lejos del terreno de disputa

de la democracia; además de esa afirmación que se ha ido desarrollando de la mano de

Foucault, Laclau y Castro-Gómez considero importante sugerir otro tres cuestiones me

parece de vital importancia para una agenda crítica en Latinoamérica: el problema de la

propiedad y del uso de la tierra, el problema de los liderazgos carismáticos y el

problema de una articulación entre potentiadestituyente y potestas instituyente. La idea

de un republicanismo plebeyo articula de manera interesante estos tres puntos y juega

dentro de una lógica de lo político en la que la actitud crítica que intentaba pensar

arriba, se circunscribe. Son los trabajos de la filósofa Luciana Cadahia y los de los

filósofos Ernesto Laclau y Santiago Castro-Gómez quienes me han invitado a pensar

esta alternativa política. En primera medida, una cuestión teórica. Estos tres pensadores,

de una u otra forma, comparten una cierta visión de lo político como una lógica cuyo

terreno es el antagonismo; lo político es contingente, trágico y abierto, no apela a un

fundamento último y, en esa medida, resulta necesario pensar cuál es la lógica que

permite que la vida en comunidad sea posible. Una pregunta difícil en la que hay que

tomar elecciones, es decir, asumir el momento instituyente de la crítica, un movimiento

 332

positivo que en lugar de tomarse como pesimismo sin más decida asumir la posibilidad

de crear y pensar.

La alternativa populista se ha expuesto como un gesto crítico en la forma de

concebir lo político. El análisis de Laclau, que se ha extendido desde Política e

ideología en la teoría marxista (1978) hasta La razón populista (2014), es una apuesta

por pensar esas particularidades históricas que se han configurado en Latinoamérica,

donde el liberalismo democrático sirvió como plataforma para la oligarquización de los

Estados y no para el desarrollo igualitario de las libertades individuales. Sin embargo, y

como bien lo señala Laclau, las experiencias latinoamericanas se han encargado de crear

una alternativa a esta forma de gobierno del liberalismo; el populismo como lógica de lo

político nos deja entrever que hay otras formas de comprensión de las experiencias

políticas y que la institucionalidad y la hegemonía son cuestiones importantes para

pensar nuevas apuestas de gobierno que marcan las tensiones en la instauración de una

frontera constitutiva que siempre puede desplazarse.

Finalmente, es la pensadora Luciana Cadahia (2017) quien ha propuesto pensar las

herencias del republicanismo plebeyo en Latinoamérica como una posibilidad para que

esos registros históricos puedan activar luchas democráticas en la actualidad. En este

sentido, resulta crucial pensar las articulaciones entre republicanismo, populismo y

democracia como escenarios de disputa de lo político que no son ajenas a nuestros

contextos:

[…] existe una tradición de republicanismo plebeyo, cuyas instituciones

están al servicio de las mayorías, es decir, garantizan el derecho a tener

derechos. Y creo que esta última forma de republicanismo tiene grandes

afinidades con el populismo. Por decirlo de forma esquemática, han sido

 333

los populismos realmente existentes los que construyeron instituciones y

ampliaron derechos en América Latina (Cadahia, 2017).

Pensar cómo se construyen esas voluntades plebeyas, cómo desarrollan articulaciones

para conformar instituciones y cómo se la juegan en la conformación de nuevas formas

de gobierno y de organización será una de las tareas fundamentales de la teoría crítica

latinoamericana. Asumir el terreno de disputa ideológico como parte de una batalla

cultural y como escenario es crucial para entender mejor esas reverberaciones

fantasmagóricas, esas reiteraciones que van configurando lo que somos, pero que a su

vez van permitiendo que nos situemos en relación con un futuro por venir. Un reto más:

“si los filósofos desean conectarse con lo popular es necesario construir un vínculo

sensible con el pueblo” (Cadahia, inédito, p. 8).La tarea de la filosofía es aportar en la

transformación de lo que significa hacer crítica, en asumir, como sugiere Butler, la

posibilidad de pensar un mundo mejor. La distancia tendrá que ser solo una apuesta

estratégica para que emerja lo por-venir.

 334

Obras citadas

Cadahia, Luciana. Intermitencias: Materiales para un populismo republicano(2017).

Material inédito.

---------------. Entrevista con Luciana Cadahia, 2017, disponible online:

http://www.redaccionpopular.com/articulo/entrevista-con-la-filosofa-argentina-luciana-

cadahia

Castro-Gómez, Santiago.Revoluciones sin sujeto. México: Akal, 2015.

Errejón, I. & Serrano, A.¡Ahora es cuando carajo! Del asalto a la transformación del

Estado en Bolivia. Madrid: Viejo Topo, 2011.

Foucault, Michel.Sobre la ilustración. Madrid: Tecnos, 2007.

García Linera, Álvaro (2017). ¿Fin de ciclo progresista o proceso por oleadas

revolucionarias?, en Revista Pulso de los Pueblos, 2011.

.http://pulsointernacional.com/fin-de-ciclo-progresista-o-proceso-por-oleadas-

revolucionarias-por-alvaro-garcia-linera/

Laclau, Ernestoy ChantalMouffe.Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una

radicalización de la democracia. Buenos Aires: FCE, 2011.

Laclau, Ernesto “Populismo ¿Qué nos dice el nombre?” en Panizza, F. El populismo

como espejo de la democracia, Buenos Aires: FCE, 2009.

--------------.La razón populista. Buenos Aires: FCE, 2014.

-------------.Política e ideología en la teoría marxista. Buenos Aires: Siglo XXI,1977.

 335

Zibechi, R. “El pensamiento crítico en el laberinto del progresismo”, Revista OSAL,

XII, 30,(2011).

Žižek, Slavoj. “¿Lucha de clases o posmodernismo? Sí, por favor”. Contingencia,

hegemonía, universalidad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000.

 336

Hacia una agenda filosófica latinoamericana: bases para un debate

Mabel Moraña

La filosofía latinoamericana, al igual que el sujeto que la produce, ha debido enfrentar,

como uno de sus problemas más constantes, los vinculados a su propio reconocimiento,
tanto al que se produce fuera de sus dominios regionales y disciplinarios, como el
referido a su propio proceso de auto-identificación o auto-reconocimiento intelectual.
En efecto, la pregunta acerca de la existencia –o posibilidades de existencia—de una
filosofia latinoamericana, y los interrogantes sobre su especificidad, sus vertientes y su
naturaleza, han sido algunos de los ejes sobre los que ha girado un pensamiento que se
ha tornado por momentos pesadamente autorreferencial, y que a través de los siglos ha
recorrido un amplio espectro de posicionamientos.

Desde algunas perspectivas se ha negado la existencia de esta filosofía indicando que el

pensamiento de la región carece de la suficiente dosis de abstracción especulativa,
estando guiado en general por intereses y preocupaciones específicas, que lo convierten
en un ejercicio acotado, circunstancial y pragmático. Esto llevó a (con)fundir la filosofía
con el ensayo o la crítica cultural, considerándose que estas constituían las modalidades
híbridas que le era dado asumir al pensamiento filosófico en regiones culturales aun
atenazadas por los temas de la identidad, el poder, la soberanía, etc., todavia
fuertemente marcados por la necesidad de definir prácticas y políticas concretas.vi

A esto se sumó con frecuencia la idea de que la misma condición post/neo colonial
latinoamericana, habiendo creado una situacion de dependencia verificable tambien en
el aspecto cultural y epistemologico en la modernidad, impediría el desarrollo de un
pensamiento independiente y original, claramente diferenciado de sus fuentes. Desde
esta perspectiva, en América Latina se registrarían, en cambio, formas más o menos
sofisticadas de glosa de los grandes pensadores y sistemas europeos y anglosajones, los
cuales habrían sido apropiados con grados variables de fidelidad en areas perifericas.

Más grave ha sido, a mi criterio, en esta línea, la antinomia que ha marcado la

diferenciación de América Latina con respecto a la América del Norte indicando, por
ejemplo, que mientras esta última es—como se asume tambien respecto al pensamiento
europeo-- el ámbito propicio de la teoría, a la primera corresponde el espacio fáctico,
acotado y revisionista de la historia. Esta dicotomía historia / teoría, sustentada desde
distintos frentes, ha tenido como objetivo o, al menos, como resultado, la
descalificación de ideas, preguntas, categorías y elaboraciones surgidas en el
subcontinente, estrategia que supuestamente dejaría el campo libre a formas nuevas y
encubiertas de colonización teórico-ideológica. En otras palabras, se delimitó a través
de ese dualismo el parámetro acotado de la historiografía como el campo de
conocimiento propio de sociedades que se encontrarían aun en el estadio revisionista de
 337

redefinición del origen y de la condición geocultural de la región latinoamericana en el

amplio espacio del occidentalismo.

Por esta vía se niega, entonces, el que podría llamarse “pensamiento nativo” (Vallega),
el cual quedaría reducido a una forma primigenia –primaria, elemental—de
conceptualización difícilmente distinguible del pensamiento mítico.vii Los que serían,
desde la perspectiva hegeliana, pueblos sin historia, no elaborarían sistemas filosóficos
(es decir racionales) sino cosmovisiones de valor primariamente pre-lógico, afectivo,
traducido en imágenes, leyendas (relatos), expresión mitopoiética del desconcierto, el
miedo y la duda ante aquello que se desconoce o se siente fuera de control.

El pensamiento nativo (noción que, ampliamente, podría englobar tanto los sistemas de
ideas originados en el mundo prehispánico como los que emergieron de la sociedad
criolla) estaría, así, determinado aún por los vestigios del pensamiento mágico, la
relación directa con la Naturaleza, la experiencia cotidiana y la comprensión de lo
histórico, cualquiera sea la forma que este asume en distintas culturas.

Inevitablemente distanciado, entonces, por una razón u otra, de la dimensión ahistórica

de los universales, el pensamiento latinoamericano se manifestaría como una forma
deficitaria, incompleta, subdesarrollada e insuficiente, de reflexión. Existiría, por tanto,
solamente abocado a temas derivados de las urgencias impuestas por el colonialismo, la
dependencia, la desigualdad, el autoritarismo. En otras palabras, la función del
pensamiento sería la de continuar elaborando la posición de la víctima (el colonizado, el
subalterno, el dependiente, el marginal, etc.) en distintos registros ideológicos.
Reivindicar el carácter filosófico que pueden adquirir temas como memoria, historia,
experiencia, representación, trauma, poder, violencia, ha sido y sigue siendo una de las
tareas del pensamiento latinoamericano filosófico, ético, político, y religioso, intentand
abrir con estas reflexiones campos que permitan ir pasando desde la imprescindible
dimensión reivindicativa, a la política, ética y filosófica.

El uso específico que se ha venido dando a la dicotomía teoría / historia, expresa bien
los procesos de neocolonización idelógica sobre todo desde el fin de la Guerra Fría,
cuando la cancelación del precario equilibrio de épocas anteriores da lugar a
rearticulaciones del campo intelectual norte/sur (tema que por sí solo daría lugar a
largos debates). De todos modos, esta dicotomía es sólo una entre muchas, quizá la que
se ha esgrimido con más empeño en los intentos por legitimar elaboraciones “centrales”
en detrimento de saberes o propuestas surgidas desde espacios intelectuales
considerados marginales. América Latina se ha ido definiendo, trabajosamente,
filosóficamente, en los intersticios de series binarias. Para citar algunas, valga
mencionar

Tradición / originalidad

Autenticidad / imitación

Creación / copia
 338

Particularismo / universalidad

Contingencia / abstracción

Identidad/otredad

Civlización/barbarie

Colonialismo / independencia

Pragmatismo/ idealismo

Norte/ Sur

Centro/ periferia

Amo/esclavo

Totalidad/fragmentación odestotalización

Hegemonía / subalternidad

Esencia/ existencia

Racionalidad/ emocionalidad

Estas antinomias, que nombran planos de existencia y poder por todos conocidos, al ser
presentadas como polaridades, parecen articular situaciones estáticas. En efecto, los
campos conceptuales y sus connotaciones políticas, sociales, económicas, etc. resultan
reducidos y estereotipados a través del procedimiento de falsa oposición, que
desconocela complejidad de los procesos de apropiación, redimensionamiento y
mímica, la antropofagia cultural, transculturación e hibridación que caracterizan el
pensamiento postcolonial en todas sus manifestaciones. Tales procesos incluyen no
solamente la contaminación y empréstitos permanentes entre ambos extremos sino la
paradójica coexistencia de rasgos que aunque se identifican con uno de esos polos, se
actualizan también en su contrario.

Otro de los aspectos que parece importante traer a colación, y que podría entenderse,
también, a partir de los planteamientos antitéticos ya mencionados, es el que
problematiza las formas de relacionamiento entre el pensamiento latinoamericano y el
europeo, cuestión aboradada, muchas veces, de manera extrema: o la filosofia
americana es una copia, glosa, repetición, apropiación, evocación o eco de las corrientes
europeas (y en menor medida anglosajonas) o se desprende de ellas, rechazándolas para
evitar los riesgos de contaminación ideológica, penetración cultural, etc. La angustia de
las influencias (Harold Bloom) inspira así una oscilación que va desde la dependencia
epistémica respecto a la filosofía canónica europea hasta el rechazo de esas corrientes,
el cual termina, en muchos casos, en el fundamentalismo.
 339

Entendiendo que el universalismo constituye, básicamente, un provincianismo

triunfante que ha adquirido el poder de imponerse de manera hegemónica sobre otras
concepciones del mundo, algunas formas del pensamiento descolonial o descolonizador
derivan hacia expresiones ofuscadas, casi delirantes de reacción contra esas formas de
poder epistémico, proponiendo rechazar y prescindir de la tradición filosófica que fuera,
sin lugar a dudas, uno de los instrumentos de dominación durante siglos. Tales
posiciones autonómicas y con frecuencia fundamentalistas, actúan como si tal tradición,
a) dejara de existir al no ser considerada desde América Latina, b) como si ese
pensamiento fuera irrebatible, c) como si fuera necesario reforzar con auto-marginación
o auto-exclusión la sojuzgación ideológica implementada desde muchos de los grandes
sistemas filosoficos, d) como si las formas de pensamiento hegemónico y de
dominación de unos sectores culturales sobre otros no pudiera efectuarse, de todos
modos, en el interior de los sistemas de pensamiento latinoamericano (colonialismo
interno), e) como si lo fundamental del pensamiento metropolitano no estuviera ya
interiorizado en los modelos epistémicos que guían nuestro pensamiento, incluso
nuestro pensamiento emancipatorio, f) como si no existieran suficientes ejemplos de las
posibilidades reales de elaborar sistemas y categorías de pensamiento desde regiones
filosoficamente “colonizadas” a partir de un diálogo abierto –y muchas veces en
confrontación-- con corrientes y posiciones de la filosofía europea. Valgan como
ejemplo el cuerpo filosofico de la teología de la liberación, el concepto de
epistemología del Sur derivado de la obra de Boaventura de Sousa Santos, de crítica
decolonial y los desmontajes ideológicos de la modernidad y de la Ilustración.viii En el
mismo sentido, deben ser entendidas las nociones de transmodernidad, colonialidad,
descolonización y pluriversalidad, los debates en torno al sujeto nacional popular (Leon
Rozitchner, J. C. Mariátegui),los trabajos sobre ética, otredad y emancipación de
Enrique Dussel, la obra crítica y las propuestas filosóficas de Linda Martín-Alcoff,
Santiago Castro Gómez y Bruno Bosteels, entre otros, y los principios del buen
vivirelaborados sobre todo en la región andina, etc.ix Todas estas nociones y debates
demuestran las posibilidades que abre la polémica cuando se realiza sin
fundamentalismos y sin sustentar defensivamente un rechazo a priori de formas de
conocimiento, de interpretación y representación que, por estar originados en otras
realidades culturales, muchas veces no responden a las necesidades del debate
latinoamericano e incluso amenazan con desestabilizarlo.

En esta misma dirección, nos acercamos a otro de los puntos de la agenda de la filosofia
latinoamericana frente a los desafíos de un pensamiento “global”: la necesidad de
consolidación de un programa político-filosófico descolonizador, aspecto que se
relaciona estrechamente con el punto anteriior. Entendiendo la globalización como un
sistema totalizador e integrativo capaz de instalar nuevas formas de marginación y de
subalternización a nivel planetario sin cancelar las anteriores, y de cara a los
antagonismos y a las complejidades mencionadas en sociedades postcoloniales, la
agenda decolonial define como uno de sus primeros frentes de lucha el de las formas de
dominación epistémica que fueran impuestas desde el descubrimiento.x Al mismo
tiempo, se opone a la perpetuación de los modelos de pensamiento que, diseminados por
 340

la vía del colonialismo interno, replican la dominación eurocéntrica y anglosajona

sobre las culturas y comunidades sometidas desde la plataforma de la hegemonía criolla.
Sin embargo, el pensamiento postcolonial deja en pie las bases mismas, económicas y
políticas, sobre las cuales se apoya el edificio de la modernidad y la realidad
postcolonial, enfocándose más bien en una dimensión culturalista.

La agenda decolonial entiende, así, como uno de sus primeros desafíos el de la

integración del pensamiento latinoamericano a nivel global pero desde la base de la
igualdad epistémica. El objetivo sería lograr una elaboración del trauma de la conquista,
de los dramas de la dependencia, la colonialidad, el autoritarismo, la exclusión, la
impunidad y la desigualdad sin quedar atrapados en una concepción restrictiva,
empiricista y eminentemente reivindicativa, de la experiencia histórica. Más bien, esta
constituiría la instancia primera de una reflexión más amplia y más profunda del lugar
del sujeto postcolonial en relación con las imposiciones del universalismo y a partir de
una irrenunciable posicionalidad emancipatoria, ni servilmente tributaria con respecto a
los grandes sistemas de pensamiento que acompañaron el occidentalismo, ni
autoexcluyente respecto a los saberes occidentales; ni dependiente ni fundamentalista.

Creo que uno de los grandes desafíos para América Latina es el de contribuir a la
deconstrucción del capitalismo desde una posicion que incorpore críticamente la teoría
marxista, adecuándola, como Mariátegui entendiera tempranamente, a sus propias
necesidades. Esto, sobre la base del reconocimiento de la especificidad de lo
latinoamericano, lo cual no significa caer ni en el excepcionalismo histórico ni en un
filosofar esencialista apartado de las condiciones impuestas por lugar geocultural
ocupado por la región latinoamericana desde su inserción en el occidentalismo, en las
distintas etapas de la modernidad capitalista.

Por supuesto, el tema de la especificidad, como el de cualquier atributo identitario, tiene

sus bemoles, sobre todo cuando incluye el reconocimiento de culturas no occidentales,
de existencia prehispánica. Pienso que la idea de atribuir a priori un privilegio
epistémico al pensamiento “autóctono” (rasgo, por otra parte, difícil de delimitar) revela
más sobre el redencionismo que alienta ciertas líneas de la conciencia burguesa que
sobre el problema mismo que se enfoca. Esto, sin intentar negar, en ningun momento,
los efectos arrasadores y totalizantes del pensamiento colonizador que identificamos con
el eurocentrismo, con el colonialismo y con el imperialismo moderno.

La agenda descolonizadora pasa, a mi criterio, tanto por la reelaboración critica de los

saberes y reflexiones filosóficas occidentales como por la recuperación de vertientes de
pensamiento no occidental, desarrollado en lenguas no dominantes. Se trata, en este
sentido, de vencer la dicotomía según la cual las lenguas autóctonas son el lugar del
mito, la leyenda, incluso la poesía, la intuición, la sensibilidad, el afecto, mientras que
las lenguas dominantes tienen el monopolio de la lógica, la racionalidad, el orden
político, las verdades verificables, las creencias legítimas y el conocimiento científico.
Esto pasa también por la necesidad de advertir que este predominio lingüístico es
también relativo, ya que remite, en algunos contextos, a la subalternización del
 341

castellano frente al inglés, aunque en otros espacios será justamente el español la lengua
que apoyada en el poder imperial o criollo subordina, invisibiliza y termina por eliminar
las lenguas autóctonas.

Todo esto apunta a nuevos posicionamientos y puntos de partida para el pensamiento

filosófico postcolonial. Ya desde el último tercio del siglo XX las críticas del
pensamiento ilustrado y la modernidad, la teoría del sistema-mundo, los debates en
torno a la postmodernidad, el supuesto “fin de la historia”, el populismo, la naturaleza y
alcance de lo político, las nociones de Imperio, la naturaleza del Estado y de la
democracia, los conceptos de lo común, de comunidad/inmunidad, de sociedad
disciplinaria y sociedad de control, biopolítica, afectividad, género, humanidad (y
posthumanidad), la deconstrucción ideologica de las ideas de identidad, nación,
ciudadanía y soberanía, las formas de incorporación de categorías y formas de
pensamiento provenientes de culturas no dominantes, la concepción de un Sur global,
apuntan todos hacia la redefinición de los parámetros y la sustancia de la filosofía y de
las articulaciones entre filosofía, ética, estética, política, ecología, antropología, artes e
historia. De los dominios conocidos de la historia de las ideas, la critica de la cultura y
la filosofia tradicional se va pasando a prácticas disciplinarias híbridas, como la
filosofía de la crítica, la cual conlleva, necesariamente, una crítica de la filosofía.

El pensamiento descolonizador o la crítica decolonial crece y se fortalece, como Castro

Gómez sugiriera, en los intersticios del discurso moderno, en sus contradicciones,
desniveles, repliegues y fisuras.xi Pero el pensamiento decolonial no es tampoco, él
mismo, un bloque homogéneo libre de excesos y contradicciones, sino una construcción
crítico-discursiva irregular y atravesada, como todo campo cultural, por luchas de
poder. En su interior subsiste, a no dudarlo, la problemática de los universales, es decir,
la presencia y la pugna de nociones que tienden a universalizarse aun a costa de ir
aplanando su significado e inclinándose hacia formas de totalización que contradicen la
naturaleza fluida, híbrida e inestable de los fenómenos analizados. Categorías
generalizadoras que utilizamos para definir posiciones etico-ideológicas y políticas,
como la de los excluidos, los pobres, los oprimidos, las víctimas (podríamos agregar
losdesplazados, los extranjeros, los indocumentados, etc.) --ni que hablar de la de
subalterno-- que no se detienen en singularidades históricas, sociales, genéricas, etc.
sino que pretenden designar–abarcar, englobar-- lo que Dussel ha llamado “exterioridad
radical”.xii De modo que el discurso decolonial debera enfrentar también los riesgos que
implica un discurso totalizador y redencionista, que cae, como ha sido observado por la
crítica, en tantas generalizaciones y colonizaciones teóricas como las que critica.xiii

De acuerdo a lo anterior, el proceso descolonizador tendría que pasar, a mi criterio, no

por el rechazo de formas de saber que, aunque asociadas con el colonialismo
epistémico, constituyen un acervo que es necesario considerar y rebatir, sino por la
modificación de las preguntas que guían el quehacer filosófico. Podemos preguntarnos,
por ejemplo, en el espíritu de una crítica de la filosofía que permite ahondar la filosofía
de la crítica:
 342

¿Cuáles son las prácticas epistémicas, los sistemas cognitivos, interpretativos y

representacionales que han hecho posible el eurocentrismo y hasta la relegitimación de
esa centralidad (y también de la del mundo anglosajón) en la modernidad avanzada?

¿Qué estrategias de conocimiento se han desplegado para posibilitar las jerarquizaciones

del saber (jerarquizaciones disciplinarias, geoculturales, etnoculutrales, genéricas, etc.)
y cómo se han implementado a través de un uso enajenante de las lenguas del saber?

¿Qué procesos discursivos sostienen la racionalidad moderna y cómo pueden estos

discursos ser alterados para abarcar y comprender las formas contemporáneas de
subjetividad, agencia, cognición y de interpretación de lo real e incluso la cambiante
definición de realidad, humanidad,identidad, vida/muerte, etc. nociones alteradas por
los mundos virtuales, la manipulación de la corporeidad y por las tecnologías que
introducen formas de espacialidad y temporalidad que definen el nuevo sensorium en
tiempos globales?

¿Cómo articular lo local y lo global, lo regional y lo continental, lo nacional y lo

transnacional, provincialidad y urbanicidad, lo propio y lo ajeno, foráneo, etc. nuevas
formas de identidad y otredad, o de pertenencia y forasterismo, que se agudizan con los
flujos globales?

¿Puede la abstraccion filosofica dejar de incorporar el particularismo de fenómenos

como las migraciones, la robotizacion, el terrorismo, en el esfuerzo por alcanzar la
instancia normativizada de la universalidad?

¿O la filosofía debe justamente alimentarse de concreción, de singularidades y

especificidades históricas, sociales, culturales, para dar lugar a formas filosóficas que
lleguen a captar nuevas formas del SER y del estar-ahi, en un mundo global?

¿Cómo elaborar filosóficamente fenómenos de nuestro tiempo como el desquiciamiento

social, la dispersión de lo político, la desviación necrofílica, la represión en gran escala,
la sociedad fuera de sí, fuera de quicio?

¿Cómo enfrentar un mundo situado en los límites de la biopolítica, frontera existencial y

epistémica que Achille Mbembe describe como el “hacer morir y dejar vivir”, llegando
a la desestructuración de los bordes entre la vida y la muerte?

Si el locus postcolonial es, como describe Mbembe, un lugar en el que el poder estatal
centralizado y los micro poderes dispersos en lo social, implementan una “economia de
la muerte”, ¿cómo definir una “subjetividad para la vida” desde las periferias? ¿Cómo
regular, entonces, la violencia creadora de la resistencia contra el status quo en un
mundo que como señalara Grégoire Chamayouen su Theory of the Drone ha implantado
la necro-ética al hacer desaparecer la distinción entre la lucha honorable y el simple
genocidio, creandoversiones asépticas de la violencia que generan, a su vez, nuevas
formas de inmunidad y eliminan la conciencia del mal?
 343

Estos problemas, que son globales pero que se agudizan y toman formas dramáticas y
trágicas en áreas periféricas, corresponden al campo de la filosofía, la cual va siendo
redefinida por los cambios de subjetividad, por las nuevas formas de conciencia, de
enajenación y de espacio/tiempo que van consolidándose en este siglo. El propósito
descolonizador no puede desprenderse de una reflexión también global sobre estos
temas, aunque deba imponer sus agendas y sus propias perspectivas en un plan de
igualdad con agendas globales, tanto en el diálogo epistémico como en la acción
política.
 344

Obras citadas

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Exteriority.Bloomington: Indiana University Press, 2014.

vi
Sobre los debates en torno a la existencia de la filosofía latinoamericana ver Castro Gómez, Crítica de
la razón latinoamericana. Como ejemplo de la relación que se establece entre ensayo y filosofía ver por
ej. la antologia editada por Gracia y Millan-Zaibert.
vii
Con sentidos vinculados aunque no necesariamente sinonimos, otros autores hablan de “tradiciones
filosóficas indígenas” (Mendieta), “filosofías étnicas” (Gracia) o “filosofía en clave caribeña” (Lao
 346

Montes) para referirse al pensamiento proveniente de culturas no dominantes en América Latina. Sobre el
pensamiento “nativo” ver, por ejemplo, Nuccetelli.
viii
Sobre crítica de la modernidad ver Dussel, Krauel y Tuma, asícomo Quijano.
ix
El concepto de colonialidad acuñado por Aníbal Quijano para señalar la perpetuación de las estructuras
de dominación colonial en la modernidad, derivó hacia múltiples campos y aplicaciones. De la original
noción de “colonialidad del poder y colonialidad del saber”se pasó luego a las ideasde colonialidad del
placer, del tiempo y del espacio. Las dos últimas apuntan a señalar la simultaneidad de temporalidades y
de formas de dominación que coexisten y marcan el desarrollo de la vida y las dinámicas comunitarias en
una direccionalidad no lineal ni unidireccional, sino expresándose a través de convergencias y
divergencias entre distintos sistemas epistémicos, proyectos y formasde resistencia al poder dominante.
x
Al respecto ver el fundamental libro compilado por Castro Gómez y Grosfoguel sobre “el giro
decolonial”.
xi
Castro Gómez considera que la obra de Leopoldo Zea, Enrique Dussel y Rodolfo Kusch articula, sobre
la base de la filosofía europea, las que pueden ser consideradas “contra-narrativas de la modernidad”.
Aunque las mismas son elaboradas desde la periferia latinoamericana, se expresan aun, como indica el
filósofo colombiano, “en el lenguaje de Próspero”, con el cual se consagraron los grandes discursos del
colonialismo. La alternativa sería, desde la perspectiva de Castro Gómez –que Alejandro Vallega
calificara de “pensamiento híbrido”- el abandono de una definición normativa de “lo humano” y el énfasis
en aquellos rasgos que caracterizan el ser postcolonial: la fragmentación identitaria, la discontinuidad
histórica, la heterogeneidad cultural, etc. De acuerdo con Foucault, debería mas bien enfocarse aquellos
dispositivos o “tecnologías de dominación” que están en la base de la construcción de la modernidad y de
sus relaciones con el pensamiento colonizador.
xii
El concepto de “exterioridad” está vinculado estrechamente, en la obra de Dussel, al de analéctica,
como método filosófico para llegar al Otro en su diferencia, es decir, como un procedimiento ético guiado
por la voluntad de encontrar la voz que los discursos del logos no pueden localizar y que la razón
dominante invisibiliza. En este sentido, “la analéctica dusseliana se plantea como la orientación del
pensar que moviliza tanto al objeto de la filosofía como a la modalidad del sujeto que piensa” (González
San Martín, s/p). El método analéctico articula un procedimiento analógico y elementos del método
dialéctico. Como ha indicado Sánchez Rubio el método analéctico, base para una “metafísica de la
alteridad”, permitiría vencer el solipsismo de la modernidad e incorporar al otro en sus propios términos,
sin subsumirlo en los paradigmas uniformizantes del occidentalismo. Ver al respecto Martin Alcoff y
Mendieta. Consultar asimismo Vallega.
xiii
Indica por ejemplo Jeff Browitt: “Los proponentes del discurso decolonial latinoamericano entran en
contradicción performativa cuando utilizan las herramientas de la teoría crítica europea para deconstruir
el discurso de la modernidad eurocéntrica: tratan de poner en cuarentena sus propias construcciones
discursivas e ideológicas y protegerlas de la misma revisión. Ciegos a las aporías de la teoría, piensan
que pueden tomar una posición epistemológica moralmente superior y trascendente a través de su
contacto con los mundos indígenas y afrodescendientes. Este proceso de apropiación ideológica
simplemente invierte los opuestos simplistas que los teóricos decoloniales dicen que quieren evitar” (26).
 347

Crítica Descolonial de la Filosofía y Doble Crítica en clave de Sur

Agustín Laó Montes y Jorge Daniel Vásquez

Introducción

El presente capítulo busca contribuir al desarrollo de la teoría crítica desde el Sur

Global. En este sentido, nos concentramos en un aspecto fundamental que consiste en

una trayectoria del pensamiento crítico latinoamericano que resalta la vinculación entre

la crítica y la experiencia concreta de los sujetos que articulan luchas de liberación.

Partimos de la premisa que las conexiones entre las distintas regiones del Sur Global

están dadas por la formación de sociedades que asumen la experiencia del colonialismo,

la situación periférica en el capitalismo global, así como la configuración de la

colonialidad como continuación de mecanismos de explotación y dominación. No

obstante, en cualquier aporte que contribuya a planteamientos teóricos del “Sur Global”

aún continúa siendo necesaria una delimitación de lo que se comprende por tal término.

Tal exigencia tiene amplio sentido con el propósito de enmarcar los debates no sólo a

partir de las diferencias entre campos de conocimiento (e.g. estudios ecológicos,

estudios sobre las relaciones internacionales, economía, estudios de migraciones

internacionales, entre otros), sino que, a su vez, permite nombrar la confluencia de todos

esos campos en un concepto tal que permite pensar la intersección de dinámicas

múltiples (geopolíticas, culturales, socio-económicas, epistemológicas entre otras) no

susceptibles de determinismos geográficos ni de esencialismos epistémicos.

En este sentido, el trabajo que proponemos ofrece una complejización del Sur Global

desde un aspecto crucial para su anclaje en la deconstrucción de las prácticas de

colonialidad: la doble crítica. Asumimos esta tarea trazando lazos que permitan ubicar

el pensamiento crítico latinoamericano desde la configuración particular del Caribe

 348

como lugar epistemológico clave para construir la crítica desde el Sur Global. Este

propósito implicó asumir un contexto en que el pensamiento crítico latinoamericano

contemporáneo se ha visto impactado por el denominado “giro decolonial”, el cual, ha

dado lugar a prácticas académicas, que han derivado en el posicionamiento de dos

autores en los circuitos bibliográficos. Tal contexto ha permitido que, en alguna medida,

la tradición del pensamiento descolonizador haya quedado en el extremo ensombrecido

por tal giro. Así, consideramos importante asumir críticamente este contexto para

cuestionar los trabajos decoloniales en su vertiente esencialista y diferenciarla de los

alcances descolonizadores del pensamiento crítico. Más aún cuando, el esencialismo en

algunos estudios del ‘giro decolonial’ es susceptible de atribuirse a sí mismo la

condición de ‘pensamiento del Sur Global’.

De lo anterior se desprende el carácter indispensable de una disección que demarque las

diferencias para poder inscribir planteamientos del pensamiento latinoamericano en un

diálogo de tradiciones críticas del Sur.Además, la construcción de la teoría del Sur

Global enfrenta la necesidad de proponer la articulación de propuestas críticas que,

enmarcadas en su historicidad, funcionen como marcos de sentido para la reversión de

las condiciones y factores que erosionan la amplitud de posibilidades de reproducción

de la vida en cualquier región sin importar su ubicación en el planeta. Más allá de

reconocer la presencia de distinos “sures” en el norte, existe la necesidad de encarar las

dificultades para construir un método que permita articularlos. Tal tarea implica el

establecimiento de vínculos a nivel de articulación de los diversos actores de la política

y, entre ellos, quienes pretenden realizar el ejercicio de la crítica.

En esta línea, preferimos hablar de perspectiva decolonial o crítica descolonial, en lugar

de asumir las expresiones “giro decolonial” o “pensamiento decolonial”. Estableciendo

un diálogo con los cuestionamientos realizados por Alberto Moreiras (sobre lo que
 349

nombra, entre otras formas, como “opción decolonial”) y Jeff Browitt (que se refiere

aquellos que denomina como “los decoloniales”), damos cuenta de las limitaciones de la

decolonialidad en la versión esencialista (especialmente en el trabajo de Ramón

Grosfoguel). Y a la vez, comprendemos que encarar tales limitaciones no implica

asumir la propuesta deconstruccionista en la versión de Moreiras,sino la deconstrucción

como doble crítica (inmanente y trascendente) y como fundamento esencial de un

pensamiento crítico del Sur Global.

La revalorazización de la doble crítica aparece dentro de la pertinencia que detectamos

con respecto al problema de método. De este modo, estableciendo una lectura crítica de

la propuesta de Julian Go y su elaboración del “Southern standpoint”, como estrategia y

perspectiva para la producción de una teoría del Sur Global desde los puntos de contacto

entre el pensamiento subalterno, poscolonial y la teoría social, nosotros pasaremos a

cuestionar la validez de tales propuestas cuando se trata de pensar la crítica desde el Sur.

Así, damos paso a la reconstrucción de la articulación entre crítica y ética deteniéndonos

en la elaboración del método analéctico como crítica de la filosofía en el pensamiento

de Enrique Dussel. A nuestro juicio esta tarea implica traer a primer plano la necesaria

comprensión del método analéctico en sentido diacrónico, válido para ejercer la crítica a

la filosofía moderna, así como de los saberes producidos en la periferia. Si bien

Moreiras, Grosfoguel y Go, aunque con distintas valoraciones, recurren a Dussel para

referirse a la crítica al eurocentrismo, ninguno de ellos coloca sus argumentos de cara a

la propuesta política y epistémica que acarrea su pensamiento.

Finalmente, proponemos como una exposición de la doble crítica, la articulación entre

dos racionalidades situadas en un escenario que constituye un lugar central para

comprender la interconexión de historias políticas y corrientes de pensamiento en el Sur

Global. En torno al pensamiento caribeño y afrodiaspórico, la denominada Razón de

 350

Calibán se articula con la Razón Cimarrona. La construcción de la doble crítica aparece

aquí como expresión de la analéctica propuesta por Dussel y es, a su vez, un ejercicio

para hacer del Sur Global el lugar desde el cual pensar la construcción de utopías

modernas y transmodernas.

Crítica de la Decolonialidad

La reciente crítica realizada por Alberto Moreiras a los estudios decoloniales plantea la

necesidad de debatir precisamente en torno a las acepciones que el término “crítica” ha

recibido en las distintas propuestas teóricas latinoamericanas y, más allá de ellas, en las

que se enmarcan en una producción de pensamiento desde el Sur Global.

En el caso de Moreiras, el pensar en lengua española implica como punto de partida el

reconocimiento de su subalternidad para, desde ese lugar, realizar el ejercicio de una

reflexión contrahegemónica. Tal contrahegemonía consistiría en establecer una

discursividad nueva extendida en el terreno político y el terreno teórico. El

reconocimiento de la subalternidad particular de la lengua española, implica eludir

cualquier mímesis de los subaltern studies (2016, 28-29).

Un sumario de la evolución del latinoamericanismo supone, para Moreiras, plantear que

éste se habría iniciado a finales de la década de 1940 con los estudios de área en Estados

Unidos. Tal “momento” del latinoamericanismo estaría marcado por un paradigma

filológico-literario de carácter nacionalista que se extendería hasta 1989. A partir de los

años noventa, el culturalismo tendría uncarácter predominante en coincidencia

cronológica con los programas neoliberales en América Latina. Finalmente, en 2001 se

iniciaría una reacción antineoliberal que en la segunda década del siglo XXI ha

empezado a mostrar su agotamiento. Este tercer momento, aunque Moreiras no lo

denomine así, sería el denominado “giro decolonial” (Moreiras 2016, 31). Esto implica
 351

que ninguna de las tres corrientes presenta posibilidades de desarrollarse fructíferamente

a futuro. Si el regionalismo crítico (de 1940 a 1989) se entendía a sí mismo como un

pensamiento mundializado en su especificidad regional, el “latinoamericanismo” ha

significado que ni siquiera un proyecto de este tipo sería posible, dado que, el propio

término “latinoamericanismo” está lejos de nombrar una producción real de

pensamiento. Así, para Moreiras, autores como Dussel, Quijano y Mignolo han

generado un impacto basado en ideologemas con dos anclas: un culturalismo que se da

como reacción a la geopolítica actual, y un fundamentalismo que, en forma de

particularismo radical, propugna un “populismo identitario” (dogmático, verticalista,

autoritario) que “exige ver el mundo con gafas indígenas o afro” (2016, 151). Tal

exigencia encerraría al pensamiento decolonial dentro de la lógica de la identidad como

una continuación sin ruptura con los viejos parámetros identitarios de la tradición

criollo-liberal.

Según Moreiras, en la tradición intelectual latinoamericana no hay otro pensamiento

dominante que no sea el de “la identidad”, 1 situación que a su vez alcanza para que el

decolonialismo se manifieste como una especie de “comunalismo”: una postura “contra

el Estado y la nación, contra la racionalidad occidental y occidentalizada”. Morerias

identifica tres tendencias en los estudios latinoamericanistas contemporáneos: el

decolonialismo comunalista, el post-subalternismo estatista, y la post-hegemonía(2016,

110-112).En este artículo sólo hacemos referencia a su crítica al decolonialismo, ya que

consideramos que, si bien acierta en varios puntos importantes en su crítica, mantiene

1
La propuesta de Moreiras es pensar la diferencia óntico-ontológica en política (llamando a esto
‘infrapolítica’), lo que no consiste en proponer un paradigma alternativo a “la identidad” sino concebir la
tarea crítica desde la deconstrucción del paradigma identitario. Si bien Moreiras reconoce que sistemas de
vida de pueblos indígenas pueden conllevar la pluralización ontológica de la política (como plantea De La
Cadena, 2010), no ve porqué necesariamente la política deba tener múltiples ontologías. Para Moreiras se
trata de una ontología de la diferencia expuesta en la crítica deconstructiva del principio general de
equivalencia en tanto organización metafísica del mundo (2016, 54).
 352

una postura generalizada que a la vez se convierte en negación de las corrientes

filosóficas y de pensamiento crítico que tienen como horizonte de sentido la

descolonización y la decolonialidad. Tal comunalismo (decolonialismo) encontraría

paralelo en la “ideología académica” que, al menos en Estados Unidos, contribuye a un

desplazamiento de la crítica latinoamericanista hacia el neo-comunitarismo.2

Haciendo del trabajo de Grosfoguel (2006) su punto de análisis, Moreiras planteará sus

objeciones y las debilidades detectadas en los fundamentos del pensamiento decolonial.

La principal objeción (y debilidad) tiene que ver con lo que identifica como el

“localismo radical” a la que se arriba al aceptar el principio de que el pensamiento

occidental se encuentra ineludiblemente atrapado en una posición imaginaria de

universalidad. De hecho, el olvido de la concretización de su locación sería

precisamente el poder fundacional del pensamiento occidental y, como tal, lleva a

‘reconocer’ que es esencialmente imperialista. Grosfoguel hace varias alusiones al

pensamiento occidental como mirada establecida desde “el ojo de Dios” (eso que

Moreiras califica propiamente como postura “teoftálmica”), y a la manera cómo,

partiendo del reconocimiento de la intersección entre geopolítica y corpo-política, se

llega a establecer que el hombre europeo introdujo hasta catorce tipos de

jerarquizaciones (Moreiras 2016, 149). Esto sólo puede ser expresión de un

locacionismo que podría conducir a una proliferación descontrolada a la hora de

establecer un nombre propio para la teoría que surge del pensamiento decolonial

(“corpo-geo-sexo-neumo-racio-política sería más apropiado”,según la expresión de

Moreiras).3En última instancia, esto tampoco dice nada acerca de la formación de las

2
Moreiras no desarrolla las conexiones entre el ‘comunalismo decolonialista’ y neo-comunitarismo.

3
Aunque Moreiras está advirtiendo sobre tal proliferación, delineando la trampa que implica querer
ponerlo todo en un nombre, el propio Grosfoguel (2011), en una versión modificada de su artículo de
 353

sociedades colonizadas en su propia contradicción. Por lo tanto, el esencialismo de

Grosfoguel consiste en un silencio con respecto al carácter de las poblaciones sobre las

que actuó el “hombre europeo”, asumiéndolas como desjerarquizadas,

autodeterminadas, pluralistas y democráticas (Moreiras, idem).4

Esta crítica de Moreiras a partir del trabajo de Grosfoguel se hace extensiva a varios de

los postulados básicos del enfoque decolonial. Tomando como ejemplo el trabajo de

Mignolo, Jeff Browittsostiene:

Mignolo, por ejemplo, propone una lectura de la modernidad europea (o

por lo menos su discurso autojustificante) como una fuerza y una

epistemología que han reprimido las formas de conocimiento y de ser de

los indígenas. Está bien. Es indiscutible. No obstante, esas otras formas

de conocimiento no son prístinas y no están congeladas; eso sería una

representación a fin de cuentas ingenua y condescendiente de las culturas

indígenas (que linda con el racismo que los decolonialistas quieren

2006, habla de “sistema-mundo capitalista/ patriarcal occidentalocéntrico/ cristianocéntrico moderno/

colonial”.

4
La crítica de Moreiras (2016) a Grosfoguel (2006) acierta en los puntos que hemos señalado hasta ahora.
En los puntos que Moreiras señala posteriormente (pp. 150-151) equipara a Grosfoguel y a Aníbal
Quijano aduciendo que ambos colocan el problema de dominación por encima de la explotación, en una
suerte de supremacía de la dominación cultural ante la dominación económica. Así, para los decoloniales,
la explotación sería apenas una variedad de la dominación cultural (p. 151). Esta última afirmación de
Moreiras es inaceptable para el caso de Quijano y, aunque de modo parcial, también lo es para el caso de
Grosfoguel. Es claro que Quijano ha trabajado el problema de la explotación y la dominación
precisamente en la formulación de la “colonialidad del poder” (Quijano 2000), y desde mucho antes en
trabajos tales como “Polo marginal y mano de obra marginal” (originalmente escrito en 1970), y “El
nuevo problema de la lucha de clases y los problemas de la revolución en América Latina (originalmente
escrito en 1974),últimamente recogidos en Quijano (2014) editado por CLACSO. En relación a
Grosfoguel, aunque Moreiras tiene razón al afirmar que ha contribuido a una proliferación bastante laxa
del concepto de colonialidad, no deja de lado la dinámica de la explotación especialmente en el plano
macroestructural (aunque sea cada vez de modo abstracto). No obstante, es importante señalar que el
trabajo de Grosfoguel, aunque ciertamente repara en las dinámicas de explotación, no constituye un
análisis profundo ni detenido de cómo tales procesos se dan en sus particularidades y contradicciones, y
por lo tanto son considerablemente lejanos a la envergadura de los trabajos de Quijano(2014).
Recientemente Grosfoguel (2016) ha pretendido diferenciarse de Quijano acusándolo, esta vez, de
“extractivismo epistemológico” (antes ya lo había acusado de ‘colonial’, Grosfoguel 2013). El uso fácil
que Grosfoguel se permite en relación a categorías quemarcan la vanguardia en el debate económico,
traduciéndolas a la jerga de su proyecto intelectual, requiere un análisis aparte.
 354

evitar), porque hablan como si los indígenas no hubieran evolucionado o

como si de alguna manera sus culturas fueran necesariamente

igualitarias, no competitivas (“complementarias”) y justas, simplemente

por ser no-europeas(2014, 28).

Si volvemos a Moreiras en su crítica al pensamiento decolonial, es posible coincidir en

que tal crítica debe realizarse dentro de una crítica de la razón imperial que considere

dos elementos como fundamentales: una crítica más allá de las identificaciones

imaginarias, y luego, el cuestionamiento a la propia eficacia de la razón imperial basada

en auto-presentarse como historia crítica de sí misma. El pensamiento decolonial sería

la formulación de estos dos aspectos operando en el campo de la producción de

conocimiento. Por su esencialismo, por su lógica de la identidad, es la muestra de la

eficacia de la razón imperial.

Sin embargo, la salida de Moreiras elude el trabajo de asumir estos dos elementos a la

hora de realizar una “doble crítica” de cualquier pensamiento que pretenda ser

descolonizador y decolonial. Para Moreiras, se trata de establecer una suerte de nuevo

regionalismo crítico, desde la renuncia a toda relación ético-política (relación que,

inevitablemente, es susceptible de humanismo metafísico). Se trata, asimismo, de

buscar una dimensión otra de la existencia, es decir, una forma ontológica de la

diferencia política, siempre prescindiendo del compromiso con un sujeto preciso de la

historia, como condición necesaria para eludir el juego del todo o nada (que él plantea

como el juego entre estatismo ó comunidad).

Por otro lado, la crítica de Browitt (2014), que según vimos tiene puntos de

coincidencia con Moreiras, recae principalmente sobre tres puntos: la falta de

reconocimiento a la existencia de varias lecturas posibles de la modernidad, la omisión

 355

de realidades en las que los indígenas asocian sus prácticas hacia una ‘indianización’ de

la modernidad (en lugar de ‘resistirla’), y la oposición entre marxismo y decolonialidad

como estrategia para evitar discutir el problema de clase.

Entonces, si bien el pensamiento decolonial ha marcado su punto límite en cuanto a la

producción de reflexión crítica, es precisamente porque, en su versión esencialista,

termina discriminando las corrientes de pensamiento crítico con las cuales deben

establecerse puentes. Sin embargo, consideramos que las corrientes críticas no se

encuentran enfrascadas en una lógica de la identidad como propone Moreiras sino en

una lógica dialéctica.5 Esta lógica dialéctica, ciertamente, resulta del proceso de

reflexión que condensa el desarrollo de una lógica de la alteridad, la dialéctica y la

doble crítica. Por lo tanto, lejos de profundizar en la generalización que Moreiras hace

extensiva al “latinoamericanismo” actual, dentro del cual el pensamiento decolonial es

una de sus formulaciones, es necesario asumir dos tareas esenciales: 1) enmarcar la

crítica dentro de una paradigma más amplio de reflexión sobre la descolonización que,

lejos de caer en los determinismos geográficos y esencialismos, signifique un avance en

la formulación de un pensamiento del Sur Global y, 2) radicalizar el problema del

método en la formulación de un pensamiento crítico y su vinculación con las

dimensiones políticas y éticas. Nuestro propósito es trabajar en la medida en que ambos

puntos encuentren, en la formulación de la doble crítica, posibilidades de fructificar

respecto a ambas tareas.

Estudios Poscoloniales y Descoloniales ante la perspectiva Sur

5
Uno de los puntos débiles de Moreiras es que, si bien su análisis se refiere concretamente a los trabajos
de Ramón Grosfoguel y, en buena medida, a los de Walter Mignolo, hace sus puntos extensivos a todo el
pensamiento decolonial sin considerar que, a pesar de Moreiras –y quizá del propio Grosfoguel y
Mignolo-- la diversificación de los estudios sobre la colonialidad del poder y su vínculo con el proyecto
descolonizador dan cuenta de su heterogeneidad, así como de la reflexión que articula la crítica de la
colonialidad con otros enfoques teóricos.
 356

Pensar la teoría crítica desde el Sur Global no puede tener un solo camino. En esta línea,

queremos asumir que la crítica Sur-Sur, supondrá pensar desde la experiencia situada en

el medio de una relación de estrategias de poder global. La relación de tales estrategias

ha tenido lugar, de manera particular, en la historia de los pueblos que comparten la

experiencia de confrontar el colonialismo interno, la violencia política del colonialismo,

la violencia financiera y militar de la Guerra Fría, y formas de subjetivación desde la

colonialidad. No obstante, el desarrollo de un pensamiento crítico del Sur Global,

elaborado en función de un proyecto decolonial, implica una tarea de resignificación de

lo que, hasta ahora, se ha asumido como “lo decolonial”.6 Precisamente, debido a la

derivación esencialista que se manifiesta en la línea criticada por Moreiras (que

caracteriza el pensamiento decolonial en base a las versiones esencialistas de

Grosfoguel y Mignolo)7, es necesario reinscribir la posibilidad de la crítica a la

6
En el marco de la diferenciación del enfoque decolonial de otros estudios realizados desde el Sur, Ramón
Grosfoguel señala con respecto a los estudios subalternos y, de modo general, acerca de los estudios
poscoloniales que: “El principal proyecto del Grupo Sudasiático de Estudios Subalternos es una crítica a
la historiografía colonial de Europa Occidental sobre la India y a la historiografía nacionalista
eurocéntrica india del país. Pero al usar una epistemología occidental y privilegiar a Gramsci y Foucault,
constreñían y limitaban la radicalidad de su crítica al eurocentrismo (Grosfoguel 2006, p. 20)”. Según este
enfoque, una perspectiva desde el Sur Global, que parta de los enfoques subalternos y poscoloniales no es
viable debido a su eurocentrismo. A contrapunto de Grosfoguel, consideramos trabajos como la teoría
política poscolonial de Partha Chatterjee (2007, 2011), como fundamentados en una doble crítica en el
cual por un lado deconstruyen y reconstruyen categorías tales como democracia y sociedad política
asociadas al pensamiento occidental, y por otro lado construyen un pensamiento crítico a partir de
categorías vernáculas de comunidad e identidad del imaginario político-cultural de Bengal. En este
sentido, la crítica poscolonial de Chatterjee no se distingue sustancialmente de la crítica decolonial, sino
más bien constituye en un ejercicio de doble crítica que facilita la construcción de conocimiento crítico en
clave de Sur. La gestión para establecer una distinción categórica entre la crítica poscolonial y
descolonial, suele estar fundamentada tanto en una visión esencialista de dos continentes amplios y
heterogéneos de pensamiento crítico, como en la voluntad de algunos de anquilosar el pensamiento
decolonial en un recetario para convertirlo en una ortodoxia (y en el peor de los casos en una mercancía
académica) lo que en sí es contrario a su carácter crítico. La pretensión de montar una escuela de los
decoloniales, constituye un ejercicio anti-crítico que, en el decir de Hugo Zemelmanbusca convertir un
pensar epistémico basado en el pensamiento categorial, en un pensar teórico (o pseudo-teórico) a partir de
un pensamiento parametral.

7
En este sentido es esclarecedor lo que menciona Browitt acerca de la acusación que Grosfoguel hace a
Mignolo y a Quijano. En Martínez Andrade (2013), Grosfoguel acusa a Mignolo de “populismo
epistemológico” (sin detenerse a aclarar qué debemos entender por semejante formulación) y a Qujiano
de hablar desde ‘el ojo de Dios’ y de haber, cuando menos, usurpado la reflexión de los subalternos (de
las feministas chicanas, del pensamiento africano, del pensamiento negro en las Américas) para formular
el concepto de colonialidad del poder. Lo que no queda claro de ninguna manera es cómo Grosfoguel se
 357

dominación en el plano epistémico, no únicamente desde una vuelta al pasado incólume

de las prácticas ancestrales, sino al reconocimiento del carácter plenamente global de la

producción de la razón, de lo político y de lo ético en el Sur.

La confrontación de las ciencias sociales con el pensamiento poscolonial constituye un

desafío urgente en la tarea de producir un saber que, más allá de descartar los enfoques

teóricos surgidos en otros escenarios del Sur (acusándolos de recurrir a autores del

canon eurocéntrico), reconozca las conexiones históricas de producción del pensamiento

crítico más allá de la circulación bibliográfica. Tal tarea implica trabajar con base en

que el pensamiento poscolonial ha sido para las ciencias sociales, aquello que las

revoluciones anti-coloniales fueron de cara a los imperios, (Go 2016a). Así,

consideramos que la tarea de conjugar las ciencias sociales (surgidas en el imperio

moderno), con el pensamiento desarrollado como crítica al imperio y sus legados

pertinentes, no constituye una amalgama oportunista de herramientas teóricas, sino la

posibilidad de interconectar pensamientos desde una doble crítica.

La conexión entre estos dos tipos de pensamiento surge del reconocimiento de la

necesidad que tienen unos de otros. En la propuesta de Julian Go (2016a), la posibilidad

de una tercera ola de pensamiento poscolonial estaría conectada con la descolonización

de la sociología. Tal descolonización sólo podría emerger en el marco de la producción

de una sociología global (Go 2016b). A partir de los importantes planteamientos en el

reciente trabajo de Julian Go, consideramos que es posible avanzar en un nuevo

posicionamiento de la doble crítica en el Sur Global, siempre que se repare críticamente

sobre algunos aspectos de la propuesta de este autor.

diferencia de las imputaciones que hace a los otros dos autores. En este sentido Browitt afirma: “A pesar
de su reciente crítica a Mignolo y a Quijano (sintomático de las contradicciones del ideario decolonial),
Ramón Grosfoguel peca de las mismas exageraciones y binarios”(38-39).
 358

Lo que Go (2016a) identifica como la primera ola de pensamiento poscolonial tendría

como tema principal el anticolonialismo y la descolonización en el trabajo de autores

como Franz Fanon (1925-1961), Aimé Césaire (1913-2008), Amílcar Cabral (1924-

1973), W.E.B. Du Bois (1868-1963), C.L.R. James (1901-1989) entre otros.8 Es

significativa la coincidencia que Du Bois, Fanon y Cabral mantienen con respecto al

problema formal de la independencia y la igualdad formal, así como al futuro de la

igualdad racial y sistemas redistributivos.9 En este sentido, el pensamiento poscolonial,

así como propone un mundo sin esclavitud y explotación, a la vez propuso nuevas

formas de humanidad. Los autores de la segunda ola, inspirados por los primeros,

tendrán como expositores a Edward Said (1935-2003), Gayatri C. Spivak, Homi

Bhabba, Dipesh Chakrabarty entre otros que habrían desarrollado las ideas

poscoloniales especialmente en el campo de las humanidades.

Como un balance del desarrollo los dos momentos, para Go (2016a) lo poscolonial

estaría dado por constituir una posición relacional en contra y más allá del colonialismo

y la cultura colonialista. No obstante, su vinculación con las ciencias sociales no ha sido

fácil debido a dos presupuestos que funcionan como obstáculos epistemológicos ante la

posible interacción analítica entre pensamiento poscolonial y teoría social. Esto al

menos de cara a un proyecto explícito de desarrollar el potencial de tal convergencia. En

primer lugar, desde las ciencias sociales se considera que el aporte del pensamiento
8
Nuestro interés en este trabajo es establecer un diálogo crítico sobre la propuesta metodológica de Go;
sin embargo, es preciso señalar de entrada que Go no tiene en cuenta una genealogía más antigua de
pensamiento descolonial que corresponde a la primera ola de descolonización localizable en la revolución
haitiana y las guerras de independencia-desde Haití al resto de América Latina, a lo largo del siglo XIX.
Makandal, Toussaint L’Overture, José Martí-todos ellos aún con sus contradicciones. Se podría realizar la
crítica de la propuesta genealógica de Go en base a una genealogía latinoamericana.

9
Es importante observar que este repertorio de autores está mayormente compuesto por hombres, lo que
apunta a la tendencia a construir canones en base a lógicas patriarcales. Un ejemplo significativo de la
carencia de figuras femeninas y en el pensamiento y política radical afrodiaspórico y de sus
contribuciones a lo que ahora llamamos crítica poscolonial y decolonial, de la primera mitad del siglo
XX, es la intelectual Claudia Jones, quien esgrimió el importante concepto de triple opresión de la mujer
tabajadora negra. Para una valorización ver la biografía de Claudia Jones que escribió Carole Boyce-
Davis.
 359

poscolonial no ofrece mucho más que una suerte de complicidad política para la crítica

al imperialismo presente en el origen de las ciencias sociales. Sin embargo, si se va a los

datos, es posible encontrar cómo en el origen de las ciencias sociales existen también

cuestionamientos radicales al imperialismo.10 Por lo tanto, las ciencias sociales no

pueden ser reducidas a una sola cara de la formulación teórica. En segundo lugar, existe

una atribución de incompatibilidad entre ciencias sociales y pensamiento poscolonial

bajo el supuesto de que las primeras no pueden salir de su legado imperialista, mientras

el segundo tiene como materia de pensamiento esos ‘otros’ pos-sociológicos.

Buscar la interacción analítica entre pensamiento poscolonial y teoría social implica una

propuesta metodológica. De este modo, la propuesta de Go es la de realizar una

extensión de lo que él reconoce como un movimiento intelectual ya existente que, a su

entender, recibe varias denominaciones. Como indica Go:

This movement can be variously called “Southern Theory”,

“epistemologies of the South,” or “indigenous sociology” y añade “The

latest incarnation, which has received increasing attention in recent years,

is seen in work by Connnell (2007), Sousa Santos (2014), Jean and John

Comaroff (2012), and those working in the “decolonial” school such as

Mignolo (2000) (2016b, 2).

Construido su panorama, Go (2016a, 2016b) propone la adopción de una Southern

standpoint que se nutre de los postulados teóricos del ‘perspectival realism’ formulado

por estudios científicos feministas como los recogidos en Giere (2006) y Longino

(2006). Por ‘perspectival realism’ debemos entender una extensión del perspectivismo

10
El propio Go retoma elementos en los cuales los enfoques de Marx y Bourdieu son ejemplos claros de
este punto(2016a).
 360

científico, en tanto ontología del conocimiento que ocupa un lugar intermedio entre el

objetivismo realista (en tanto postura que asume la existencia de verdades que vienen

dadas en formas de leyes a ser descubiertas) y el constructivismo radical (como postura

que asume que las verdades son discursivamente construidas por los científicos). Tal

lugar intermedio toma forma en la investigación e indagación científica en la que se

demuestra la convergencia del mundo físico y la perspectiva de los y las científicas,

tomando en cuenta la perspectiva del observador como un parámetro. De esta manera, el

conocimiento no emerge en forma objetiva o subjetiva, sino en la convergencia entre la

perspectiva del observador y el mundo objetivo.

Go lleva tal ‘perspectival realism’ al campo de las ciencias sociales para formularlo

como ‘post-positivist standpoint theory’ y, en la interacción entre teoría social y

pensamiento poscolonial, elaborar el Southern standpoint(2016b). Para nuestros fines,

es importante resaltar que, en su interrogación sobre un pensamiento o teoría del Sur

Global, no propone recuperar saberes sometidos que nos lleven a una suerte de neo-

esencialismo (en lo ya denunciado por Moreiras). Al contrario, Go se distancia de

teorías como las de Raewyn Connell (2007) que, si bien cumplen una función

primordial en la crítica al provincialismo de la teoría social, su propuesta de la

recuperación de las ‘sociologías indígenas’ recae en una suerte de relativismo que

termina por deslegitimar el esfuerzo por construir una teoría desde el Sur. Para Go, esta

misma crítica se puede hacer extensiva al pensamiento de Boaventura de Sousa Santos

(2008) en relación a la formulación de ‘pluriversos de conocimiento’.11Dice Go:

If we refuse positivism or identity-based essentialist warrants for

knowledge, we areleft without criteria for adjudicating knowledge

11
Go coloca en el mismo saco a varios autores latinoamericanos. Tal reduccionismo se deriva de su falta
de atención al pensamiento que ha problematizado el tema de lo poscolonial en América Latina.
 361

claims, except for appeals to plurality and multiplicity –or what Sousa

Santos calls a “pluriverse”. The problem is that objectivity is then

impossible; indeed “truth” is impossible. All we are left with are multiple

perspectives from various Southern locations, and so turning South does

not yield better knowledge, only relativist knowledge which can never be

validated (2016b, 13).

Ante la advertencia que Go plantea, su salida es la elaboración de un pensamiento que, a

modo de tercera ola poscolonial, se realiza desde un subaltern standpoint (2016a), o de

un Southern standpoint (2016b).12 No obstante, para Go, construir un pensamiento

desde el Sur Global, significa producir “nuevo conocimiento” dentro de la siguiente

línea: el nuevo conocimiento proviene de nuevas perspectivas (lejos de cualquier

privilegio epistemológico), y éstas a su vez, provienen de nuevos medios de

observación. Para el caso de la teoría social, un ‘social entry point of analysis’ o

‘standpoint of analysis’ es el equivalente a una perspectiva, y como tal, puede ofrecer

conocimientos diferentes.

Por este motivo, en Postcolonial Thought and Social Theory (2016a), Go recurre a

Franz Fanon y W.E.B. Du Bois, mientras que en Globalizing Sociology, Turning South

(2016b) recurre a Raúl Prebisch y al mismo Fanon. En ambos casos, Go pretende

demostrar cómo ellos trabajaron en una perspectiva diferente a las dominantes en su

épocay que, gracias a la adopción de tal nueva perspectiva, lograron generar nuevo

conocimiento. En su primer trabajo (2016a, 167-173), su lectura conjunta de Fanon y

Du Bois propone que, el “standpoint” que abriría las posibilidades de un nuevo

12
El hecho de que mencionemos ambos términos, subaltern y Southern standpoint, se debe a la falta de
una clara diferenciación en el uso de tales conceptos en el trabajo del propio autor.
 362

conocimiento estaría acompañado de la adjetivación ‘subaltern’. De este modo, Go

plantea que el subaltern standpoint que ambos autores adoptaron, con base a la

experiencia del colonialismo francés (Fanon)13, así como la del racismo en los Estados

Unidos (Du Bois)14, es lo que les permite producir un nuevo conocimiento,

cuestionando el “standpoint” dominante. El “metropolitan-imperial standpoint” o

“standpoint” dominante, para el caso de ambos autores, vendría a estar compuesto por el

psicoanálisis freudiano, los enfoques funcionalistas, el marxismo, o el evolucionismo

social. Para Go, el trabajo de ambos autores permite visualizar de qué manera el

subaltern standpoint es una aproximación analítica y no una identidad o subjetividad

individual (2016a, 172).

A partir de estos casos, Go pretende dejar claro que un subaltern standpoint permite la

provincialización de categorías, la producción de sociología basada en relaciones y

prácticas arraigadas en las subjetividades, cultivar nuevas teorías o conceptos acerca de

objetos convencionales, y redirigir la atención hacia categorías y preocupaciones que

han sido ocultadas (174-181).

En el segundo trabajo en el que expresa la reflexión sobre el standpoint (Go 2016b), la

discusión de Fanon en consonancia con Prebisch le lleva a proponer una adjetivación

diferente: esta vez se hablará de southern standpoint. Volviendo a los trabajos de Giere

(2006), el ‘perspectival realism’ constituye (esta vez o nuevamente) el fundamento para

13
Dice Go refiriéndose al trabajo de Fanon sobre el impacto del racismo sobre los pueblos colonizados:
“Throughout, Fanon indeed engaged with Marxist categories as well as those of Freud. He also referred to
Sartre and other Parisian writers. But he did not begin analytically with these categories. He instead
started from the standpoint of the racialized colonial subject: their activities, experiencies, and
perceptions”(2016a, 167).

14
Dice Go con respecto a la postura de Du Bois ante el biologicismo de la época: “In opposition to that
standpoint, Du Bois offered an entirely different one. Rather than framing the issue of America’s freed
slaves in terms of “The Negro problem”, Du Bois,first and foremost, asks: “How does it feel to be a
problem?” (2016a, 168)
 363

el southern standpoint (que tiene como elemento común con el subaltern standpoint su

carácter anti-esencialista).

In short: the strategy is to suspend or circumvent the analytic categories

constructed from the Northern-metropolitan standpoint and instead start

from the ground up. Start, in brief, from the standpoint of the Southern –

where “the Southern” is akin to the concept “subaltern”: it marks not a

singular or essential subjectivity but a relational location from which to

begin(Go 2016b, 23).

A la vez, la especificidad del Southern standpoint es que tal localización se inscribe en

jerarquías globales:

The southern standpoint […] refers to a relational position within global

hierarchies. This is a geopolitical and social position, constituted

historically within broader relations of power, that embeds the viewpoint

of peripherical groups […] What constitutes a subaltern standpoint is its

positionality […] It is an effect of power relations […]” (Go 2016b, 21).

Dado que Go pretende introducir su aproximación a la discusión sobre la teoría en el

Sur Global (eso que él considera un movimiento intelectual que aglutina la Teoría del

Sur, las Epistemologías del Sur, las sociologías indígenas y la ‘escuela decolonial’), sus

planteamientos y propuestas metodológicas pueden ser tomadas críticamente dentro del

debate sobre el pensamiento en el Sur Global. Así, el punto de partida sería

precisamente someter a análisis si la teoría en el Sur Global apunta hacia la generación

de “un nuevo conocimiento” como plantea Go, o si es intrínseco al proyecto del Sur

Global la producción de un pensamiento crítico. De seguro la producción de un nuevo

 364

conocimiento, aún por la vía del southern standpoint, no puede asumirse como

sinónimo de pensamiento crítico.15

En su propuesta del Southern standpoint Go se limita a cuestionar lo que él lee

como una suerte de esencialismo en el pensamiento de Connell (2007) y Santos (2014).

No obstante, Go no se detiene a discutir las propuestas metodológicas que éstos autores

plantean. Así, por ejemplo, la propuesta de una sociología de las ausencias y una

sociología de las emergencias de Santos (2014) no es sometida a juicio con respecto a

su valor metodológico ¿Nos queda entonces asumir, por omisión, que la propuesta de

Santos estaría superada en la formulación de un Southern standpoint? De ninguna

manera.

El caso de Santos es sólo un ejemplo que permite enfatizar las diferencias entre

enfoques que buscan que el Sur Global funcione como espacio de producción de

“nuevos conocimientos” (un conocimiento desde el punto de vista del Sur), a diferencia

de las propuestas que buscan contribuir al pensamiento crítico desde el Sur Global. En

la propuesta de Boaventura de Sousa Santos, establecer una sociología de las ausencias,

implica, no sólo trabajar desde el punto de vista de sujetos que proponen una visión

alternativa al punto de vista dominante, sino analizar las causas que produjeron tal

ausencia como una operación del poder económico y político que hace posible los

privilegios epistemológicos.16 Esto para enfatizar el carácter de un proyecto que

considera que, si se ha de producir un pensamiento desde el Sur Global, éste será

15
Aunque aquí estamos refiriéndonos a la propuesta metodológica de Go, consideramos que tampoco
podría asumirse como “movimiento intelectual” la reunión de las cuatro líneas de trabajo que él reúne
bajo la denominación de Teorías del Sur (los títulos de las publicaciones que estos autores y autoras –
Comaroff y Comaroff, Mignolo, Santos- realizan tienen más en común que los planteamientos de sus
publicaciones). Tal como hemos discutido en notas 5 y 6, la existencia de una “escuela decolonial” no es
sostenible.

16
Es sabido además que el contrapunto de la sociología de las ausencias es la sociología de las
emergencias (Santos 2014).
 365

pensamiento necesariamente crítico, cuyo potencial radicará en el horizonte de

emancipación en el que se inscriben las luchas políticas y no en su novedad ante el

punto de vista metropolitano-imperial.17 No obstante, tal pensamiento crítico, requiere,

como desarrollaremos más adelante, de una doble crítica, precisamente para resistirse a

los esencialismos. Plantearemos que la construcción de una teoría del Sur Global ha

estado históricamente vinculada a la construcción de pensamiento crítico y, como tal, su

método no recae en la adopción de un Southern standpoint sino en la doble crítica.

Una vez más podríamos volver sobre la pregunta que Go, inspirado por Buroway

(cit en Go 2016b), planteaba a la Teoría del Sur (concretamente a la “Southern theory”

de Connell)18: “If there is a Southern sociology then what makes it Southern and

sociological?”. Aún después de considerar que Go busca ofrecer un método dentro del

debate teórico sobre las teorías del sur, cabe preguntarle en paráfrasis de Buroway, si el

hecho de que un tipo de pensamiento sea producto de una localización en la jerarquía

global es suficiente para considerar que, un determinado punto de vista, es de por sí

“Southern”.19

17
La lectura que Go (2016b) hace de Fanon y Prebisch ¿acaso no recae en lo que Foucault (1981)
identifica como la estrategia discursiva del comentario? Esto es, decir que lo que ha sido dicho y hacerlo
aparecer como si fuera por primera vez dicho.

18
En su increpación a la propuesta de Connell (2007), Buroway (2012) contrasta la generalización de
Connell a la sociología del norte con el trabajo que realiza el SWOP (Society, Work and Development
Institute at the University of Witwatersrand) el cual realiza una apropiación de la teoría del norte desde
las problemáticas del sur (en este caso Sudáfrica y otros países africanos). De este modo, dice: “Indeed,
when Southern theories travel north they often lose their radical edge, becoming domesticated in the jaws
of the metropolitan university. This suggests that the real battle is not against reigning hegemonies but on
the terrain of these hegemonies, appropiating, reordering and reconstructing them in new contexts. The
problema is not so much with Northern theory, but with what we do with it once it arrives in the South”.
Hacer pensamiento crítico desde el Sur Global ha implicado, históricamente, aquello que Buroway
propone (como veremos, los trabajos del propio Enrique Dussel así lo demuestran); sin embargo no deja
de llamar la atención que Buroway, ante el dilema entre una teoría del norte y del sur, no complementa su
postulado con el sentido inverso, esto sería, plantear el problema existente en el norte, esto es, la
naturaleza de la producción de un tipo de pensamiento que despolitiza el pensamiento producido en el
Sur.

19
A pesar de la especificidad del subaltern standpoint ante el southern standpoint que señalamos
anteriormente, Go en ocasiones nos los utiliza con clara diferencia. Al parecer, la inclusión de Prebisch
 366

La respuesta a tal pregunta tiene que ver con al menos dos aspectos

fundamentales que son limitantes en la propuesta de Go. El primero es que, la

formulación de un principio desde el cual analizar la producción de conocimiento en el

Sur Global, requiere aún la precisión de lo que se comprende por tal término. Y, en

segundo lugar, existe la necesidad de inscribir una perspectiva de análisis que se

considere ‘del sur’ en la historicidad que demarca la producción de pensamiento.

Sur Global: Historicidad y Producción de Pensamiento

En los estudios recientes acerca del Sur Global, es característico empezar ubicando su

dificultad para ser definido. En una breve reconstrucción de los antecedentes del

término “Sur Global”, Arif Dirlik plantea que

The term “global South” –or at least the “South” component of it –goes

back to the 1970’s and is entangled in its implications with other terms

that post Worl War II modernization discourse and revolutionary

movements generated to describe societies that seemed to face

difficulties in achieving the economic and political goals of either

capitalist or socialist modernity […] It was popularized by the so-called

Brandt Comission reports published in 1980 and 1983, both of wish bore

“North-South” in their titles. […] I am not certain when “global” was

attached to the “South” to form the contemporary compound term; the

predicate suggests some relationship to the discourse of globalization

[…] The United Nations Development Program initiative of 2003,

(economista argentino) le llevó a ampliar su propuesta del standpoint hacia una nueva adjetivación (está
claro que es muy difícil hacer caber a Prebisch dentro de un enfoque subalterno). Esta falta de claridad
hace que el propio Go no puede escaparse de la pregunta de Buroway. Sólo que esta vez, está trasladada
al campo de las perspectivas (a su lado metodológico). Lo que aparece como imperial-metropolitan pasa a
denominarse Northern-metropolitan.
 367

“Forging a Global South”, has played an important part in drawing

attention to the concept […] (2007, 12-13).

En esta línea, se puede afirmar que el término Global South tendría como antecedente al

“Tercer Mundo” (en tanto éste término identificaba a esas sociedades a las que Dirlik se

refiere al inicio de la cita)20, para posteriormente ser propuesto en el campo de las

relaciones internacionales marcadas por los discursos de la globalización de finales del

siglo XX.

Para López a diferencia de la manera en que las tensiones políticas, económicas y

culturales han sido motivo de los estudios sobre los discursos postcoloniales y

coloniales, el Sur Global es una categoría que se define en contraposición al discurso

sobre la globalización neoliberal:

What defines the global South is the recognition by peoples across the

planet that globalization’s promised bounties have not materialized, that

it has failed as a global master narrative. The global South also marks,

even celebrates, the mutual recognition among the world’s subalterns of

their shared condition at the margins of the brave new neoliberal world of

globalization(2007).

La definición de López se inscribe en el argumento presentado por Dirlik (2007) y sirve

de piso para buscar los orígenes de una definición del Sur Global que, como sugiere

(Garland 2015) tiene sus bases en el tricontinentalismo constituido a partir de la

formación de la Organización de Solidaridad de los Pueblos de África, Asia y América

20
La Comisión Brandt, mencionada en la cita de Dirlik (2007), es identificada por Prashad (2012) como
una suerte de ‘keynesianismo global’. Prashad reconoce que tal Comisión actuó dentro de un ámbito
limitado por las deliberaciones del G7, la agenda interna del Reino Unido, la campaña electoral de Ronald
Reagan, y las presiones de los países del Norte por la reorganización del desarrollo (Prashad 2012, 70-
75).
 368

Latina (OSPAAAL)acontecida en el marco de la Conferencia Tricontinental que tuvo

lugar en Cuba en el año 1966, cuando ochenta y dos naciones se reunieron con el

propósito de formar una alianza contra el imperialismo. A partir de las conexiones entre

la OSPAAAL y el movimiento afro-americano por los derechos civiles en los Estados

Unidos, Garland plantea que, a pesar de sus imperfecciones, el tricontinentalismo ofrece

tres referentes para los estudios del Sur Global: 1) un punto de partida para el desarrollo

del análisis del Sur Global en los textos fundacionales enmarcados de la guerra fría, 2)

una clarificación del concepto de Sur Global, no como mera derivación de los estudios

poscoloniales, sino precisamente como una divergencia de la poscolonialidad como

categoría organizadora, a partir de la recuperación de los principios del

tricontinentalismo, y 3) reconocer la centralidad de las tradiciones intelectuales

latinoamericanas y afro-americanas frecuentemente marginalizadas en los estudios

poscoloniales.

En discusiones recientes,21 el término Sur Global, ha sido retomado en sentidos que lo

hacen proliferar como contexto de discusión. En su comentario al libro Theories from

the South (Comaroff and Comaroff 2012), Juan Obarrio (2012) señala que el término

‘Sur’, si bien tiene un gran potencial heurístico, también es problemático en cuanto

podría ocluir las diferencias entre distintas regionesque, tomadas por separado, vendrían

a ser formas específicas de Sur Global (e.g. América Latina es Sur Global en una

manera específica frente a África). En este sentido, Obarrio (2013) también llama la

atención sobre asuntos relevantes a la hora de problematizar el Sur. Así, más allá de la

21
Para esto véanse como muestra los artículos del Symposium “Theory from the South” recogidos en la
revista The Johannesburg Salon, No. 5 (2012), o los artículos incluidos en el dossier “Diálogos del Sur.
Conocimientos críticos y análisis sociopolítico entre África y América Latina” publicados en ICONOS.
Revista de Ciencias Sociales, No. 51
 369

cuestión de si China, India, Rusia o el sur de Europa pertenecen al Sur, lo que no se

puede perder de vista es que existe una producción histórica del Sur como el territorio

donde se peleó contra la abstracción diplomática de la Guerra Fría, donde se dan

relaciones económicas marcadas especialmente por el endeudamiento, el desarrollo

desigual, y los efectos de la inequidad, la acumulación y la dominación del sistema

capitalista.

Pero el Sur Global no se agota ahí. Obarrio (2013) además señala que el Sur Global

puede ser comprendido como una serie de campos que se entrecruzan de modo diferente

en la producción de formas institucionales, formas de vida cotidiana y subjetividades

propias. Tales campos que la modernidad habría presentado como separados, se

interrelacionan de manera tal que constituyen historias paralelas comparables (por la

interconexión de imperialismos políticos y económicos, los colonialismos externos e

internos, la conformación e interrupción del estado-nación, y el despliegue de proyectos

nacional-populares).

De esta manera, ‘Sur Global’ también permite establecer el cruce entre diferentes

campos de conocimiento,el cual vendría dado por una concepción del Sur más allá de

una delimitación geográfica. Como lo afirman Cielo, Gabo y Vásquez:

El Sur es una topología, un conjunto de cuestiones problemáticas, una

historia de conflictos y unos vocabularios forjados alrededor de luchas

anticoloniales, de gestas independentistas, de debates alrededor de la

autonomía y sobre la forma Estado. El Sur es una archivo teórico,

epistémico y práctico(2015, 11).

Recuperar la historicidad del Sur Global es aún una tarea a continuar. No obstante, tal

como hemos señalado en las secciones anteriores, aún subyace la pregunta por la clave
 370

metodológica en la construcción de una teoría del Sur. Ante esto habría que añadir que,

en el caso de los autores que analizamos a continuación, tal producción de pensamiento

busca fundamentar la relación entre crítica y ética.

Crítica de la filosofía en clave de Sur: planteamientos sobre el método para una crítica

descolonial

Nuestro análisis sobre doble crítica y construcción de conocimiento crítico decolonial

en clave Sur, supone una línea de argumentación sobre la crítica en tanto categoría y en

cuanto práctica. Los sentidos y formas de la crítica en su diversidad histórica han sido

objeto de estudio y análisis suficiente para nutrir bibliotecas. Por ende, aquí no

intentaremos hacer una síntesis mínima de los sentidos y usos de la crítica, sino

presentar algunas de las formas y significaciones que son pertinentes a la crítica

decolonial, retomando fundamentos de la lógica de liberación.

La idea misma de crítica se asocia con la filosofía alemana del largo siglo XVIII, sobre

todo con las tres críticas de Immanuel Kant, entre las que destaca la Crítica de la Razón

Pura, un tratado filosófico sobre los fundamentos y condiciones de posibilidad del

conocimiento. En este sentido filosófico, el quehacer crítico implica una práctica

rigurosamente autoreflexiva que supone la elaboración de un método que nos permita

aprehender los fundamentos del conocimiento, el buen gobierno, la vida plena, y la

estética. Sin negar estas pretensiones de hacer ciencia en su sentido original como

búsqueda sistemática de verdad, en el siglo XIX Marx modifica de manera sustantiva la

noción de crítica al asociarla en la Tesis XI sobre Feuerbach a la praxis transformativa

del sujeto histórico y de esa manera al proyecto de revolución. Marx caracterizó como

crítica gran parte de su trabajo desde su juventud con trabajos como la Crítica de la
 371

Filosofía del Derecho de Hegel, hasta Das Kapital, su obra madura que subtituló

Crítica de la Economía Política. Marx abrió el continente de la crítica histórica y en ese

registro del reconocimiento de la agencia humana como hacedora de historia. Haciendo

honor a la raíz griega común de crisis y crítica, en la tradición marxista el quehacer

crítico implica revelar los fundamentos de la crisis en las contradicciones inherentes al

capitalismo y así servir de premisa para la praxis revolucionaria. En esta veta, Marx

definió su praxis político-intelectual como una crítica incansable en búsqueda continua

del cambio radical, lo cual implica tanto cultivar un conocimiento científico de la

totalidad de la historia como potenciar las posiblidades críticas de las crisis. En esta

acepción la crítica marxista es inmanente, como observa Seyla Benhabib (1986).22

Esta racionalidad histórica crítica, que fue elaborada por el filósofo marxista húngaro

Georg Lukács, sirvió de base a la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, donde se

destacan los trabajos de Theodor Adorno y Marx Horkheimer sobre la dialéctica

negativa y la distinción entre teoría tradicional y teoría crítica. En su artículo clásico,

Horkheimer (1937) argumenta que la teoría crítica implica una ruptura de la división

entre sujeto y objeto, y una crítica de la dominación (cultural, económica y política) en

la modernidad capitalista. En gran medida, la idea misma de teoría crítica se redujo a la

Escuela de Frankfurt luego de su emergencia en la década de 1930 y su mudanza a los

EEUU durante la dominación fascista de Europa. Sin negar, la importancia y la vigencia

actual de la tradición marxista y en particular de la Escuela de Frankfurt, partimos de

una necesaria pluralización y mundialización de las fuentes y formas de conocimiento

22
Behabibdistingue dos formas de la crítica en Hegel y Marx, crítica inmanente y crítica
desfetichizadora. Por crítica inmanente se refiere a que Hegel inaugura un método que está fundamentado
en el estudio, descripción y análisis dialéctico de las dinámicas de movimiento interno dentro de la
totalidad histórica; mientras la crítica desfetichizadora denomina el movimiento analítico de fundamentar
dichas dinámicas en la praxis ontológica y gnoseológica del sujeto. Según Behabib, Marx continúa con
esa diada hegeliana de crítica inmanente y crítica desfetichizadora en su discurso crítico sobre el
movimiento de la historia y sobre todo en su crítica del modo de producción capitalista.
 372

crítico. Tocando ese tambor, la construcción de teorías críticas desde el Sur, es fuente

vital de esta suerte de interculturalización y criollización de la crítica.

En esta vena, se puede ubicar el trabajo del intelectual afro-estadounidense Reiland

Rabaka (2008, 2010) quien presenta una tradición que denomina Africana Critical

Theory, que traducimos con nuestra propia nomenclatura como Teoría Crítica en Clave

de Africanía.23 Rabaka argumenta que Marx, el Marxismo y la Escuela de Frankfurt,

son referentes fundamentales pero insuficientes para la Teoría Crítica en Clave de

Africanía por dos razones: uno, porque para la tradición radical de la Africanía, el

problema de la dominación y explotación no es simplemente de clase sino también

racial y de género, y por ende el capitalismo necesariamente se refiere al racismo, el

colonialismo y el patriarcado; segundo, hay una historia de pensamiento crítico

asociado a la política radical en el universo histórico de la Africanía (es decir, el

continente Africano y la diáspora Africana) que es anterior a la Escuela de Frankfurt,

donde se destacan figuras con WEB Du Bois y CLR James, que son pilares del

marxismo negro, a la vez que dicha tradición tampoco se puede reducir a su

componente marxista. En suma, Rabaka argumenta que la Teoría Crítica en Clave de

Africanía, constituye un quehacer crítico más complejo que revela la multiplicidad de

formas de opresión que configuran la modernidad capitalista y en este sentido su

argumento es afín a lo que hoy día denominamos crítica descolonial en clave Sur.24

Ahora, en el propósito de producir teorías en clave de Sur, es necesario avanzar en la

formulación de que tales corrientes críticas (como la propuesta de Rabaka y otras),

23
Una traducción más literal sería Teoría Crítica de la Africanía, pero no es solo de la Africanía sino
también desde la Africanía. En vista de que la complejidad de la categoría no se traduce al castellano, la
traducimos con esta expresión nuestra.

24
Los feminismos negros y feminismos decoloniales son fuentes principales de teoría compleja de la
dominación, que entrelaza opresiones de clase, étnico-raciales, sexualidad, género y generación, y que por
ende implica formas de crítica y política que articule esta multiplicidad de mediaciones de sujeción y
poder que constituyen la matriz que denominamos colonialidad del poder y el saber.
 373

operan como fundamento para la inscripción del pensamiento del Sur Global en la

praxis de la ‘doble crítica’. A continuación, pasamos a elaborar el concepto de ‘doble

crítica’ en diálogo con la filosofía de la liberación en el pensamiento de Enrique Dussel.

La Filosofía de la Liberación: de la dialéctica a la analéctica.

En su Método para una Filosofía de la Liberación. Superación Analéctica de la

Dialéctica Hegeliana,25 Enrique Dussel desarrolla un argumento para “la superación de

la dialéctica por el planteo meta-físico de la exterioridad del otro”e indica que “este

corto trabajo es sólo una lejana introducción a una lógica de la analogía que se deberá

escribir en el futuro.” Argumenta además que

es necesario reformular conceptual y latinoamericanamente una cierta

visión pensada de la totalidad fluyente que nos rodea: la «totalidad» y la

«alteridad» en la que vivimos, para ser pensada, exige un método, y con

ello queda planteada toda la cuestión dialéctica. Ese método permitirá

desentrañar la «totalidad» y la «alteridad» histórica(Dussel, 1974: 12).

Dussel realiza una lectura de la historia de la filosofía en clave occidental a partir de la

dialéctica como método fundamental desde Platón y Aristóteles hasta Hegel y Marx.En

este texto, todavía Dussel no había hecho la lectura de Marx que hizo a partir de finales

de la década de 1980 en la cual el trabajo vivo se interpreta como una fuente de

exterioridad en clave levinasiana. Aquí, Dussel todavía localiza a Marx dentro de la

perspectiva ontológica totalizante de corte hegeliano, mientras reconoce la perspectiva

económica como contribución de Marx. En ese registro plantea que

25
Todas las citas son de la edición de 1974.
 374

esta clara visión de los condicionamientos materiales es uno de los

grandes descubrimientos irreversibles de Marx. Es el mundo cotidiano,

en sus estructuras concretas, existenciales, el que condiciona el pensar

teórico […] Se indica entonces la historicidad real del pensar(Dussel

1974: 145).

En sus lecturas posteriores de Marx, Dussel interpreta al pensador revolucionario

alemán como transcendiendo la totalidad inmanente hegeliana en base al trabajo vivo

como fuente fundamental de transcendencia, elaborando así una ética-crítica de la

modernidad capitalista.

Dussel plantea que el término ‘método’ proviene (del griego metà-hódos) significando

un camino, un movimiento, “radical e introductorio a lo que las cosas son” y afirma que

“el descubrir el ser como proceso es un método.”Dussel entiende la dialéctica como

método que, a partir de la perspectiva de la totalidad y de sus contradicciones y límites,

constituye un camino que nos lleva a construir las categorías histórico-filosóficas que

nos van a permitir analizar los fenómenos y procesos que constituyen los fundamentos

de historia y sociedad. En este sentido, es interlocutor de Marx y Braudel, cuyos

caminos hacia el conocimiento científico crítico26llevan a construir categorías

históricas27 en el contexto de la totalidad.

26
Aquí utilizamos el concepto de ciencia en el sentido filosófico-critico de aprehender los fenómenos
como procesos complejos y contradictorios que son producto de la agencia histórica humana y que por
ende pueden ser transformados por ella. Esta noción de ciencia es distinta y antitética a la acepción
positivista que asume la realidad como un conjunto de hechos fijos que han de ser representados de
acuerdo a un método neutral que no está mediado por relaciones de poder.

27
Hay dos condiciones claves que definen las categorías como históricas: 1) que buscan entender y
explicar el carácter relacional y procesual del movimiento histórico, es decir, que intentan aprehender el
conjunto de relaciones en la totalidad histórica como procesos complejos y cambiantes; 2) que reconocen
que las categorías hay que situarlas en tiempo y espacio, y por ende que no son absolutas y que están
inscritas por relaciones de poder que las constituyen y que ellas a su vez constituyen.
 375

En diálogo con Jolif y Sartre,28 Dussel concluye que pensar dialécticamente es pensar

procesualmente, “porque la totalidad no puede jamás llevarse a cabo […] el pensar

dialéctico debe fundarse sobre una historia perpetuamente abierta, un proceso siempre

en curso”. Esta totalidad abierta, diferenciada, a la vez producto y proceso, contingente

a la cotidianidad de la praxis humana, tiene una larga historia en el marxismo y aún

antes (como se evidencia en el principio veru factum formulado por Vico). En este

registro Dussel afirma,

Ese horizonte mundano nunca puede ser una totalidad totalizada,

absoluta. La dialéctica […] aparece, desde el comienzo, como un proceso

de totalización [...] Pensar dialécticamente es entonces comprender cada

forma [...] como un momento del proceso que no puede ser sino

indefinido, indefinidamente en suspenso, porque la totalidad no puede

jamás llevarse a cabo. Es decir, el pensar dialéctico debe fundarse sobre

una historia perpetuamente abierta, un proceso siempre en curso(Dussel

1974, 163-4).

Dicha totalidad histórica abierta en tanto punto de partida de la dialéctica, sirve de

condición de posibilidad de su propia superación como método. En este sentido Dussel

argumenta que “La dialéctica […] como arte crítico de la interrogación problemática,

puede pensar al ámbito totalizado del mundo y destotalizarlo: la negación de la clausura

es motricidad histórica”.En Hinkelammert hay un argumento afín que aboga por una

dialéctica transcendental, en la cual, como argumenta Bautista (2014, 162) “la lógica

28
Sartre, al igual que Henri Lefebvre y Karel Kosik, desarrollan los breves pero poderosos argumentos de
Marx que se encuentran en los Grundrisse y partes de Das Kapital, como un método progresivo-regresivo
de aproximaciones que van haciendo la totalidad cada vez más compleja y concreta. Dussel (1974, 164)
destaca la importancia de la praxis histórica del sujeto en Sartre al escribir: “Para Sartre es dialéctica la
comprensión previa como praxis, y es igualmente dialéctico el saber que de dicha comprensión se tiene:
el hombre como cotidianidad o como pensar, que es el mismo a diversos niveles, es dialéctico en su
esencia, porque es histórico.”
 376

que puede permitir pensar estas contradicciones es la lógica dialéctica, porque ella […]

es en esencia, crítica de las realizaciones actuales y de las conceptualizaciones de un

futuro nuevo”. Es decir, la dialéctica negativa es un recurso de método que nos permite

examinar las contradicciones y límites de la modernidad capitalista occidental, pero su

propia limitación está en no poder transcender el marco categorial y los términos de la

discusión de las lógicas y horizontes de sentido de la colonialidad de la modernidad. A

partir de esto Dussel plantea la necesidad de la analéctica.

A través de la incorporación de la crítica de Levinas en Totalidad e Infinito a la

totalidad hegeliana y al Dasein de Heidegger, Dussel sienta las bases para lo que en ese

momento fue su formulación de la dimensión analéctica en el método de la filosofía

latinoamericana. La categoría de exterioridad en Levinas postula una alteridad

inasimilable, una otredad radical, a partir de la cual Dussel concluye que “el otro, como

otro libre y que exige justicia, instaura una historia imprevisible. El otro como misterio

es el hacia dónde, el más allá de mi mundo, que el movimiento dialéctico no pretenderá

comprender como totalidad totalizada”.Por ende,“se trata ahora de dar el paso metódico

esencial […] La ontología de la identidad o de la totalidad no piensa o incluye al otro (o

lo declara intrascendente para el pensar filosófico mismo)”(Dussel 1974: 170-171). Esta

postulación de la Otredad oprimida como punto de partida, envuelve una visión abierta

de la totalidad correspondiente a una ontología de la diferencia29, que Dussel va a

elaborar como una perspectiva ética y política del método y la filosofía como tal, que en

su conjunto van a fundamentar su propuesta de filosofía de la liberación. Es decir, la

epistemología tiene dimensiones éticas y políticas, y la política envuelve e implica

perspectivas gnoseológicas y por ende corresponde a determinados métodos con sus

29
Aquí hay un puente de diálogo de Dussel con Deleuze y Derrida. Dussel afirma su diferendo con la
concepción de Differance de Derrida, y afirma que su categoría de otredad significa un modo mayor de
alteridad que significa con el significante Distinto.
 377

lógicas y marcos categoriales. Esta perspectiva implica postular y elaborar una lógica de

la liberación y una primacía de la ética-critica (Bautista 2014).

En su propuesta de una ‘lógica de la liberación’ Bautista plantea que, “de lo que se

trataría es de demostrar que la lógica o la filosofía moderna no pueden explicar un

proceso como el nuestro […] nuestra argumentación tendría que explicar inclusive, el

método, la lógica o la epistemología moderna como antecedente de otra lógica ético-

critica de la liberación”(2014, 248).El argumento de Bautista esboza la fundamentación

ético-política y trans-ontológica (más allá de la ontología de la modernidad) para un

método/lógica de la liberación, lo que implica marcos categoriales, vías de

investigación, y racionalidades, fundamentadas en los núcleos problemáticos, las

historias, y los saberes de los sujetos subalternizados por las constelaciones de poder y

conocimiento de la modernidad/colonialidad.

Con Levinas, que postula la ética como prima filosofía, Dussel argumenta que “lo

propio del método ana-léctico es que es intrínsecamente ético y no meramente teórico,

como es el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica.” Más allá de

Levinas, argumenta que

el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo

latinoamericano es el «tema» de la filosofía latinoamericana. Este pensar

ana-léctico, porque parte de la revelación del otro y piensa su palabra, es

la filosofía latinoamericana, única y nueva, la primera realmente

postmoderna y superadora de la europeidad (Dussel 1974: 182).

La analéctica es una metódica ética-crítica desde la perspectiva de las otredades

oprimidas, en aras de un proyecto político de liberación. Tocando este tambor, Dussel

argumenta que,
 378

la filosofía latinoamericana es el pensar que sabe escuchar

discipularmente la palabra analéctica, analógica del oprimido, que sabe

comprometerse en el movimiento o en la movilización de la liberación” y

por ende “El saber-oír es el momento constitutivo del método mismo; es

el momento discipular del filosofar; es la condición de posibilidad del

saber-interpretar para saber-servir (la erótica, la pedagógica, la política,

la teológica)”(Dussel 1974: 184).

Dussel presenta la analéctica como el paso metódico esencial y explica su sentido como

categoría afirmando que denomina, “el ser como más-alto (áno) o por sobre (aná-) la

totalidad, el otro libre como negatividad primera, es ana-lógico con respecto al ser del

noeîn, de la razón hegeliana o de la com-prensión heideggeriana. La totalidad no agota

los modos de decir ni de ejercer el ser”(1974, 188). A la vez, vincula su movimiento de

método desde la exterioridad a la emergencia de la teoría de la dependencia como forma

de leer el mundo y sus relaciones de poder desde América Latina. En ese sentido

escribe, “nuestra superación consistirá en repensar el discurso desde América Latina y

desde la ana-logía”(1974, 181). Es claro y explícito que el referente histórico principal

en su propia biografía filosófica son las masas latinoamericanas oprimidas:

El otro, para nosotros, es América Latina con respecto a la totalidad

europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a

las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes. El método del

que queremos hablar, el ana-léctico, va más allá, más arriba, viene desde

un nivel más alto (aná-) que el del mero método dia-léctico. El método

dia-léctico es el camino que la totalidad realiza en ella misma; desde los

entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. De lo que se trata

ahora es de un método (o del explícito dominio de las condiciones de

 379

posibilidad) que parte desde el otro como libre, como un más allá del

sistema de la totalidad; que parte entonces desde su palabra, desde la

revelación del otro y que con-fiando en su palabra obra, trabaja, sirve,

crea (Dussel 1974, 192).

El contrapunto de dialéctica y analéctica le lleva a concluir que, “el método dialéctico es

la expansión dominadora de la totalidad desde sí; el pasaje de la potencia al acto de «lo

mismo». El método analéctico es el pasaje al justo crecimiento de la totalidad desde el

otro y para «servir-le» (al otro) creativamente” (182).Dussel concluye que, “la

verdadera dialéctica tiene un punto de apoyo ana-léctico (es un movimiento ana-dia-

léctico); mientras que la falsa, la dominadora e inmoral dialéctica es simplemente un

movimiento conquistador: dia-léctico”.30 En palabras de Juan José Bautista:

la analéctica o ana-dia-léctica, no es otra dialéctica más, sino que es la

dialéctica desfondada desde la palabra del Otro como revelación […] el

Otro no es otro alter ego, sino quien ha sido negado en su humanidad por

la totalidad occidental, y cuyo reconocimiento implica el cuestionamiento

del carácter colonizador de la Totalidad en su conjunto (Bautista 2014,

24).

Dussel posteriormente remplazó el concepto posmoderno por transmodernidad y no

elaboró mucho más la analéctica como método, lo cual entendemos como una tarea aún

importante para la filosofía de la liberación y sus posibles alcances en la construcción

30
Al igual que Dussel, vemos la analéctica como un quehacer más allá de la dialéctica, a la vez que
articulada a ella. Las vertientes hegelianas y marxistas han trabajado por mucho tiempo, la dialéctica
como método en el sentido filosófico del término, es decir, como proceso y procedimiento de producción
de conocimiento crítico. Algunas de las disquisiciones más elaboradas y profundas sobre los caminos
conducentes al conocimiento crítico han girado en torno a distinguir lógica formal y lógica dialéctica, y
alrededor de los sentidos epistemológicos y políticos de la dialéctica.
 380

del pensamiento desde el Sur Global. Podría plantearse que la categoría de

transmodernidad, aunque sin pretensiones de método, adquiere los valores ético-

políticos y epistémicos de postular una forma de conocimiento crítico fundamentado en

las múltiples alteridades en relación a la modernidad capitalista. Más aún, Dussel acuña

el concepto de transmodernidad en el momento en que la fundamentación histórica de

su filosofía de la liberación se mundializa, siendo éste precisamente un puente clave

para la construcción de conocimiento crítico en clave Sur.

Consideramos al menos tres razones por las cuales es importante asumir y construir la

analéctica. La primera es que en la formulación de la analéctica están puestos los

fundamentos de la perspectiva descolonial en cuanto a construir un conocimiento crítico

desde y con las alteridades del pensamiento y la matriz de poder constituyente de la

modernidad occidental capitalista o dicho de otra forma del sistema-mundo

moderno/colonial. Es decir, la analéctica orienta la construcción de conocimiento crítico

desde los lugares de enunciación constituidos por las historias y culturas negadas y

subalternizadas por la perspectiva político-epistémica de la modernidad occidental, y

por ende implica tanto otros contenidos como otras formas método/lógicas. Segundo,

que las cuestiones de método son las más subdesarrolladas en la crítica descolonial que

se abre camino en los terrenos políticos y académicos. Tercero que la ana/dia-léctica

contiene la posibilidad de una metódica para la doble crítica, inmanente y transcendente,

desde adentro y desde afuera de la totalidad histórica de la modernidad occidental

capitalista, que es uno de los fundamentos de la crítica descolonial.

En la siguiente sección discutiremos la doble crítica como una propuesta válida de

critica descolonial que corresponde y se puede traducir en términos de la ana-dia-léctica

de Dussel, para luego presentar esta metódica como contribución a un pensamiento

crítico en el Sur Global desde una configuración histórico-cultural específica: el Caribe.

 381

Ana-Dia-léctica y Doble Crítica

La doble crítica, como perspectiva político epistémica, y como método- en el sentido

dusseliano de camino y procedimiento para la construcción de conocimiento crítico- ha

sido propuesta principalmente por el filósofo francés-argelino Jacques Derrida y por el

filósofo marroquí Abdelkebir al-Khatibi. Derrida es más conocido por su método

deconstructivo que parte de una crítica inmanente de las categorías y lógicas del

pensamiento occidental, y menos por la otra dimensión de su quehacer crítico que

envuelve las dimensiones institucionales que organizan el poder y que implica una

crítica externa o transcendente. En esta dimensión externa de la crítica, se revela tanto la

relación de Derrida con Levinas, como la dimensión política de su filosofía más allá de

la discursividad. Khatibi, un pensador y escritor prolífico, con raíces en el Maghreb y el

Islam, elabora la doble crítica, esgrimiendo conceptos como pensamiento fronterizo

(frontière)y pensamiento otro (pensée-autre) que luego van a ser re-presentados y

traducidos como parte del marco categorial de los trabajos sobre decolonialidad en

latino/américa.31 En el sentido más general, la doble crítica significa la articulación de la

crítica inmanente que deconstruye e implosiona las contradicciones internas y aporías

de los procesos y categorías dentro de un universo particular, mientras la crítica externa

se efectúa desde lugares de enunciación que corresponden a historias y culturas con sus

propios conocimientos, lógicas y categorías que son negadas y subalternizadas en los

registros hegemónicos de poder y saber.32

31
Khatibi ha sido referido principalmente por Mignolo. En Historias Locales/Diseños Globales, Mignolo
presenta a Khatibi como gestor de la doble crítica y en esa línea del pensamiento otro y pensamiento
fronterizo a partir de los lugares de enunciación que Mignolo conceptualiza como diferencia colonial. La
presentación que hace Mignolo del trabajo de Kahtibi en gran medida recoge la complejidad de su
método de doble crítica, pero el concepto de diferencia colonial de Mignolo tiende a la esencialización
como ha argumentado Franzé.

32
Mignolo (2000) hace una presentación justa y compleja de los significados y usos de la doble crítica en
Khatibi en su libro Historias Locales/Diseños Globales. Sin embargo, su concepto de diferencia colonial
 382

La doble crítica en Khatibi, avanza aún más, postulándose como una suerte de camino

crítico pluritópico permanente. Khatibi define la doble crítica como mise en crise, o sea

una constante provocación de crisis, un desafío continuo donde se cuestiona tanto a sí

mismo como a su objeto, donde la crítica es doble porque es crítica tanto de la ley

intrínseca como de la ley societal. En este sentido, la doble crítica implica procesos no

solo de confrontación y conflicto, pero también de doble traducción y negociación en

aras de la descolonización y la liberación. En lenguaje caribeño de Glissant, esta

significación de la doble crítica corresponde a la creolización entendida como un

continuo proceso de auto/crítica y re/creación, como trans/formación sustantiva

descolonial, tanto de forma como de contenido.

El mismo Khatibi (1985) demuestra este ejercicio cuando, rehúsandose a considerar a

Marx el expositor de un etnocentrismo asesino [murderous ethnocentrism], hace de

Marx el referente para señalar los puntos en que el conocimiento, producido por la

sociología árabe, constituye una adaptación ideológica de conceptos metafísicos

(incluso cuando se trate de sociología árabe marxista).33 Tal tarea implica, tanto una

crítica de las formas del poder y los modos de conocimiento orientalistas, como de los

esencialismos locales del Islam y el Mahgreb. Este doble movimiento crítico, envuelve

se postula, como bien argumenta Franzé (2013) debido a“una ambigüedad entre contingencia y
esencialismo que acaba decantándose del lado de este último”, lo que le sitúa en una lógica esencialista
contraria al sentido fundamental de la doble crítica. En la misma discusión Mignolo se refiere a la
creolización como una fuente de pensamiento otro, pero los argumentos de creolización implican una
conceptualización mucho más fluida y compleja de los procesos de identificación y las formas y prácticas
culturales como claramente argumentan Glissant y Hall. En este sentido, se podría decir que las críticas
de Moreiras al caracterizar la crítica decolonial como una búsqueda de identidad, si bien pueden tener un
núcleo de verdad contra las líneas de argumentación de Grofoguel y Mignolo, es claramente equívoca en
referencia a argumentos basados en procesos de doble crítica tales como los feminismos descoloniales.

33
Khatibi explica esto demostrando cómo los sociólogos árabes trabajan con conceptos tomados de Ibn
Khaldun –solidaridad socio-agnóstica/solidaridad de clientelas políticas, que resalta la pregunta sobre
cómo el pensamiento dialéctico se plantea la integración de un discurso posicionado entre la teología y la
dialéctica especulativa].
 383

una suerte de deconstrucción interna al pensamiento y política occidental, así como a

espacios discursivos e históricos relativamente exteriores, como el Mahgreb y el Islam.

No obstante, el propio Khatibi pregunta a sus lectores: ¿Acaso no es la doble crítica

simplemente la estrategia de toda crítica? Toda crítica es doble: descompone su objeto

de análisis a la vez que se aleja de él, y así sugiere otros señalamientos, otros caminos

para su desarrollo. ¿No constituye entonces esto un vaivén? Un momento, utilizar el

Oriente contra Occidente y, al minuto siguiente, realizar lo contrario, en una suerte de

duplicidad enferma? (1985, 16). Cualquier respuesta a esta pregunta no dependerá de la

voluntad individual. La doble crítica implica procesos no solo de confrontación y

conflicto, sino también de doble traducción y negociación. En esto radica para Khatibi

la fuerza de la doble crítica: en la traducción universal de sistemas de sentido, en la que

cada sociedad o grupo de sociedades, representa un momento de tal universalización, a

la vez que se transforman activamente.

¿Puede ser la ana-dia-léctica dusseliana trabajada como doble crítica, tanto en su

metódica como en su proyecto ético-político? Afinado esa clave Dussel dice, la ana-

léctica […] es entonces una económica (un poner la naturaleza al servicio del otro),

una erótica y una política (1974, 182). En la medida que marca su lugar de enunciación,

pensar ana-léctico, porque parte de la revelación del otro y piensa su palabra, es la

filosofía latinoamericana (ídem), escribe Dussel. Varios años después, Dussel (1998)

elabora el concepto de transmodernidad para mundializar el proyecto,

Trans-Modernidad como proyecto mundial de liberación (y no como proyecto universal

unívoco, que no es sino imposición violenta sobre el Otro de la razón particular de

Europa, del machismo unilateral, del racismo blanco, de la cultura occidental como

humana en general)[…] El proyecto trans-moderno[…] es co-realización de solidaridad,

 384

que hemos llamado ana-léctica (o ana-lógica, sincrética, hibrida, o mestiza) (Dussel

1998, 56).

Siguiendo ese ritmo, en la siguiente sección haremos un esbozo, a grosso modo, de un

camino de la ana-dia-léctica/doble crítica situándonos en el Caribe, en tanto

configuración específica del Sur Global.

Razón de Calibán & Razón Cimarrona de Exu-Elegguá: La Doble Crítica en el

Pensamiento Afrodiaspórico del Caribe

La ana-dia-léctica/doble crítica constituye una lógica de construcción de conocimiento y

por ende de identificación e interpretación cultural, afín a lo que el intelectual

martiniqués Éduoard Glissant denominó creolización. Glisssant argumenta que la

creolización es un proceso de contención enmarcado en la historia de esclavitud, terror

racial, y supervivencia subalterna en el Caribe que envuelven una suma de conflictos,

traumas, rupturas y las violencias del desarraigo. En esa clave, lo distingue tanto de

simples procesos de articulación lingüística, como de mestizajes culturales y

genéticos.34 Glissant (1990, 1999, 2008) fundamenta la creolización en el principio de la

diversalidad caribeña, cuya complejidad y fluidez ha de investigarse con una analítica

de la transversalidad y una poética de la relación. En esta cadencia de ritmo, la

creolización es inpredecible, no produce síntesis, es un proceso continuo, fluido y

contradictorio (2008: 81). Esto no implica que la creolización signifique un desarraigo,

una perdida de visión, una suspensión del sentido de ser porque la transitoriedad no es

búsqueda errante y la diversidad no es dilusión (ibid: 82).

34
Preferimos utilizar el término Creolización, adaptado del francés, que es “Criollización”, que sería más
adecuado en castellano, precisamente para representar la particularidad epistémica y política de la
categoría acuñada por Glissant.
 385

Entonando este son, Glissant argumenta que la ambigüedad fue la primera estrategia de

supervivencia en el universo silente de la plantación donde la expresión oral, la única

posible para los esclavizados, se organizó de manera discontinua así que la

discontinuidad es lucha, la misma discontinuidad que fue puesta en acción por ese otro

desvío que conocemos como cimarronaje como magna expresión de la ambigüedad y

discontinuidad del proceso de creolización (ibid: 85). Esto le lleva a concluir que la

ambigüedad y fluidez de la creolización no es signo de debilidad sino de una

concepción de identidad sin precedentes (ibid: 89).

Los procesos de identificación que constituyen identidades caribeñas y Afrodiaspóricas

se pueden interpretar como dinámicas de creolización. La diáspora se forja a través de

procesos de creolización que como tales son ambiguos, abiertos, fluidos, sin dejar de

articular identidades afrodiaspóricas y sus espacios propios de creación cultural,

producción intelectual y acción política (Laó Montes 2007). En esta clave, las dinámicas

de creolización que constituyen la diáspora son contrapuntuales, en la medida que no

forman un todo sistemático y coherente, sino una constelación de redes, relaciones y

viajes; que articulan ideas, acciones colectivas, prácticas culturales y estéticas,

ideologías y proyectos políticos, y formas de familiaridad, que se conjugan de manera

discontinua y contradictoria, pero permanente y potente. En este sentido, las

construcciones de identidad, cultura y región en el Caribe, son antitéticas a la lógica de

identidad con la cual Moreiras caracteriza el latinoamericanismo. Conceptualizar

mínimamente el Caribe requiere un regionalismo crítico donde las resemblanzas

familiares que le constituyen como región-mundo se fundamentan en un lógica de la

diferencia (Lao-Montes 2005).35

35
Michel-Rolph Trouillot (1992) conceptualiza la lógica de similaridades en la diferencia que constituyen
el Caribe como región a partir del concepto de resemblanzas familiares que acuñó el filósofo Ludwig
 386

El Caribe como primera otredad constitutiva de Occidente donde, como afirma Dussel,

se inventó la modernidad como fenómeno transatlántico, ha sido un laboratorio de

modernidades alternas desde el largo Siglo XVI.36 En su larga duración como universo

histórico moderno/colonial, el Caribe ha sido escenario de construcción de una

pluralidad de discursos críticos, políticas y lógicas de liberación.

En Caribbean Critique, Nick Nesbitt (2013) formula un argumento a favor de lo que

denomina como Crítica Caribeña. Nesbitt busca desde una perspectiva filosófica […]

definir y analizar las contribuciones de pensadores del Caribe francófono a la teoría

crítica pos-Kantiana […] como un proyecto de razón práctica buscando, como Marx

argumentó, no meramente describir el mundo, sino cambiarlo. En este registro,

argumenta que la crítica caribeña construye y dialoga con la tradición crítica occidental

desde Rousseau, Hegel, Marx y Sartre (5),a la vez que está situada en historias

africano/caribeñas de esclavitud, imperialismo, y sus civilizaciones: espiritualidades,

formas políticas, estéticas, filosofías, etc. En esta vena, Nesbitt plantea que la crítica

caribeña constituye una política materialista que invierte de sentidos categorías como

libertad, igualdad, justicia, emancipación y verdad (3).De acuerdo a esta lógica, su

concepción de crítica caribeña es exclusivamente inmanente y queda fuera de nuestro

método de doble crítica. En esta línea Nesbitt escribe, la prescripción de justicia

universal como igualdad, predicada en la destrucción de la esclavitud, apareció

completamente formada como crítica inmanente desde los primeros momentos de la

Wittgenstein para referirse a las familias lingüísticas. En clave análoga, Antonio Benitez Rojo (1989)
conceptualizó el Caribe como una isla que se repite de manera similar pero distinta, en cada una de las
encarnaciones caribeñas tanto en las Antillas como en los Caribes Continentales y las diásporas caribeñas
en Europa y los EEUU.

36
La famosa frase de Dussel de que la modernidad se inventó en el Caribe, la planteó en su conferencia
magistral en la primera reunión de la Asociación de Filosofía del Caribe. Peter Hulme demuestra como
los relatos construidos a principios de la conquista y colonización de las Américas sobre los sujetos y
territorios denominados caribeños constituyeron los primeros discursos de otredad colonial que fueron
constitutivos del emergente ego imperial europeo.
 387

revolución haitiana (1). Paradójicamente, Nesbitt (2008) en su libro sobre la revolución

haitiana admite fuentes africanas como los discursos de derechos humanos islámicos y

las concepciones vernáculas de libertad de los cimarrones, pero en este libro termina

reduciendo las fuentes de crítica caribeña a lo que denomina como la ilustración

radical, incluso debatiendo la idea de Trouillot que la gesta haitiana fuera impensable

en los horizontes de pensamiento occidental del siglo XVIII.37

El Caribe y sus discursos críticos se han pensado a partir de la metáfora-concepto de

Calibán. A contrapunto de Nesbitt, argumentamos que la crítica caribeña se fundamenta

entre la razón de Calibán y racionalidades vernáculas en el mundo Afro. 38 En este

sentido, la fuentes de filosofía y pensamiento crítico no son solo letradas, ni proceden

necesariamente de la tradición de pensamiento occidental.

Como argumenta el crítico y poeta cubano Roberto Fernández Retamar (2003),

Próspero, como bien sabemos, le enseñó el idioma a Calibán, y consecuentemente le

dio nombre. ¿Pero es ese su verdadero nombre? … Asumir nuestra condición de

Calibán implica repensar nuestra historia desde el otro lado, desde el otro

protagonista. En este ensayo clásico Fernández Retamar rescata la figura de Calibán, el

personaje de La Tempestad de Shakespeare que representa el nativo salvaje en una isla

del Caribe que aprende a maldecir al amo (Próspero) con el mismo lenguaje que éste le

enseña, como emblemático de una postura descolonizadora en contra de la opresión

37
Un diálogo crítico con los argumentos de Nesbitt están más allá de los objetivos de este artículo, pero
es preciso observar que su crítica de Trouillot es problemática, ya que mientras Nesbitt sostiene que la
revolución haitiana fue un hecho registrado y temido en Europa (un argumento óntico), el planteamiento
de Trouillot es que la capacidad de triunfo y auto-gobierno de los Africanos eran impensables (un
postulado epistémico) en los horizontes de sentido de discursos occidentalistas en los cuales los Africanos
eran menos que humanos.

38
El contrapunto como método clave en la investigación y crítica pos/decolonial es elaborado de manera
magistral por Fernando Ortiz en su clásico Contrapunteo Cubano de Azucar y Tabaco. Said, también
entiende el contrapunto como estrategia de análisis crítico comparado. El contrapunteo como método se
elabora y ejemplifica en Agustín Laó Montes (2017). Contrapunteos Diaspóricos: Cartografías Políticas
de Nuestra Afroamérica. Editorial Casa del Caribe, Santiago de Cuba.
 388

imperial europea y norteamericana, y como fundamento de una perspectiva político-

epistémico desde la óptica y agencia histórica de los oprimidos de la región que Martí

denominó Nuestra América.

En armonía contrapuntual, el chicano José David Saldívar (1991) identifica ‘la escuela

de Calibán’ como un pilar para La Dialéctica de Nuestra América que se expande a los

Latinos del Norte. Como Saldívar demuestra, la figura de Calibán sirve de puente entre

los Latinos de/en Estados Unidos, América Latina al sur del Rio Grande, el Caribe

múltiple, y las Diásporas Afroamericanas, constituyendo una geografía más amplia de

Nuestra América. Aquí Saldívar, en tanto chicano residente en los EEUU, se podría

caracterizar como un crítico del Sur Global situado en el Norte imperial continental.

Más recientemente, el autor esgrime el concepto de Americanity (Saldívar 2011),

acuñado por Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein, para conceptualizar la emergencia

de la colonialidad en el nuevo universo histórico denominado las Américas desde el

largo Siglo XVI. No obstante, cabe decir entonces que, el Sur de Saldívar es [todavía]

americano, mientras en otras claves caribeñas y de la Africanía se articulan sures

globales.

Caracterizamos la Razón de Calibán como crítica inmanente que desafía las formas de

dominación y lógicas epistémicas occidentales en gran medida utilizando sus lenguajes

y metodologías, sus categorías y lógicas. Esto promueve un tipo de intelectual que en el

universo afrodiaspórico el filósofo jamaiquino Anthony Bogues (2003) ha llamado

Herejes, en el sentido positivo de criticar, transgredir y buscar superar la colonialidad

del poder y el saber, parcialmente a partir del proyecto emancipatorio de la modernidad.

En esta clave, la Africanía se entiende de acuerdo a la expresión de CLR James, que

localiza al Caribe como dentro de Occidente pero no como parte de él.

 389

La crítica inmanente (o deconstructiva) corresponde principalmente a la actividad de

intelectuales letrados Afrodiaspóricos como WEB DuBois, CLR James, Aime Cesaire,

Franz Fanon, Sylvia Wynter, y Angela Davis, que han ganado maestría de las

tradiciones occidentales para cuestionarlas y proveer alternativas, forjando una tradición

propia de pensamiento, investigación, creación cultural, y práctica política, a partir de la

Razón de Calibán. Dos ejemplos significativos de cómo invertir de contenido la

dialéctica desde la diferencia colonial y étnico-racial, son la racialización de la

dialéctica marxista por CLR James, y la inversión de la fenomenología existencialista

de contenidos decoloniales y anti-racistas por Frantz Fanon.

La otra faceta del contrapunto, de la doble critica, en la formulación de Bogues es

representada por intelectuales Afrodiaspóricos que éste cataloga como Profetas,

aquellos que, en base a su maestría del pensamiento propio y prácticas vernáculas,

desarrollan perspectivas críticas y alternativas político-culturales fundamentadas en los

modos de vida y cosmovisiones del mundo Afro. Esta vertiente que corresponde a lo

que se ha llamado crítica externa (o desde la exterioridad, desde las otredades

subalternizadas por la colonialidad del poder y del saber) es clave en el proyecto

epistémico y ético-político que denominamos crítica descolonial. Como ha sido

ampliamente demostrado, las prácticas culturales, corrientes intelectuales, y

movimientos sociales de la Africanía han sido protagonistas de las luchas por la

descolonización y liberación a través de la larga duración de los procesos de

globalización del sistema-mundo moderno/colonial capitalista. Por ende, es importante

estudiar sus formas de pensamiento y política, sus modos de organización y repertorios

de acción, sus marcos categoriales y lógicas, sus horizontes de sentido y racionalidades

de vida.
 390

La critica vernácula externa, enunciada desde la diferencia colonial cuya corporalidad es

erotizada y racializada, no se concentra en “la ciudad letrada” o “república de las

letras”, construye saberes sistemáticos de corte tanto teórico como pragmático, tanto

desde la oralidad como en relación a la escritura, y produce conocimiento no solo a

partir de los sentidos y la razón lógica, sino también fundamentado en sabidurías

populares, estéticas, espirituales y teológicas. Bogues incluye bajo este rubro

intelectuales rastafari y genios musicales que han inspirado luchas de liberación como

Bob Marley. De manera análoga, el filosofo trinitario Grant Farred (2003) califica a

Mohamed Alí como un intelectual vernáculo que esgrimió un análisis crítico en sus

alocuciones públicas de la opresión racial, la guerra imperial y el consumismo

capitalista estadounidense.

A contrapunto de la metáfora-concepto Calibán, como figura paradigmática de la crítica

inmanente, aparecen una serie de personajes conceptuales y tradiciones filosóficas,

estéticas y teológicas, con los cuales podemos representar el pensamiento vernáculo, los

saberes ancestrales diaspóricos, y las teorías críticas en clave de Africanía y

Caribeñidad.39 En este artículo destacamos dos: 1) el Orisha que en la tradición Yoruba

continental que se designa como Exu-Elegbara, en Cuba como Elegguá, y en Brasil

como Exu; 2) el Cimarronaje como praxis de liberación que construye espacios propios

y pensamiento casa adentro40. A dicho conjunto de perspectivas político epistémicas y

39
No pretendemos realizar una cartografía y mucho menos una genealogía de los conceptos-metáfora,
personales conceptuales, tradiciones de pensamiento vernáculo en los horizontes de la Africanía, solo
plantear la cuestión de la doble crítica y relacionarla a los contrapunteos diaspóricos que orientan este
libro. Por eso nos discutimos algunas contribuciones fundamentales como la elaboración que hace el
intelectual Afrocolombiano Manuel Zapata Olivella del principio filosófico Bantú del Muntu; por otro
lado también sería necesario el realizar lecturas contrapuntuales de cómo se usa y define el concepto-
metáfora Calibán y sus diferencias en tiempo y espacio, por ejemplo entre el ensayista uruguayo José
Enrique Rodó y el poeta nicaragüense Rubén Darío en el cambio de siglo XIX al XX; los intelectuales
Afrodescendientes del Caribe Anglófono George Lamming, Kamau Brathways, CLR James, y Sylvia
Wynter desde la década de 1960; y el escritor cubano Fernández Retamar a partir de 1970.

40
La distinción entre casa adentro y casa afuera en relación al mundo afro se la debemos al intelectual
afroecuatoriano Juan García, quien de esa manera distingue dos espacios de pensamiento y política
 391

prácticas discursivas vernáculas en clave de Africanía crítica lo denominaremos como

Razón de Exú-Elegguá y Razón Cimarrona.

En la cosmovisión yoruba, Exu-Eleggbara o Elegguá es el que abre y cierra los caminos,

a la misma vez que es el Orisha cuyos caracoles presiden el Dilogún como sistema de

comunicación y adivinación, y por eso es quien descifra los mensajes de las fuerzas

espirituales (los Egguns) y divinas (las/los Orishas). Es así que Elegguá o Exu, sirve

tanto de principio ontológico (los caminos de la vida), como de principio

epistemológico (descifrar los códigos interpretativos). En este sentido Exu-Elegguá es

análogo a Hermes en la cosmovisión de la antigüedad griega. Entonando ese ritmo, el

intelectual afroestadounidense Henry Louise Gates (1984) postula a Exu-Elegbara como

fundamento vernáculo para una crítica cultural afrodiaspórica afín a la figura de Hermes

en el panteón griego. Exu-Elegguá es el arquetipo de los dilemas y posibilidades

existenciales y por eso su lugar arquetípico es la encrucijada de caminos, En ese

registro, significa tanto la encrucijada de caminos que constituyen los espacios plurales

de las diásporas africanas globales, como las perspectivas críticas, los códigos

semióticos, y las maneras de leer y escribir en claves vernáculas de la Africanía, tal

como lo plantearía Aime Cesaire.

En su Tempestad Negra, una rescritura de la obra de Shakespeare, Aimé Cesaire, crea

un nuevo personaje llamado Exuquien, al hablar, enuncia el vocablo Uhuru, que

significa libertad en Swahili. La tempestad de Cesaire es ejemplo elocuente de

articulación de doble crítica porque a la vez que los personajes de la obra de

Shakespeare al ser negros y mulatos tienen un carácter distinto, todavía son nombrados

Afroamericana que en su argumento implican categorías, estrategias y discursos propios a cada escenario.
Traducimos dicha distinción de García como una forma de la doble crítica donde la Razón Cimarrona
representa las categorías y formas de pensamiento Casa Adentro, que se articulan con la Razón de
Calibán/Casa Afuera para constituir el doble movimiento crítico. Ver Walsh y García (2007)
 392

y hablan el lenguaje del amo, a contrapunto de Exu que no es nombrado ni es hablante

de un idioma occidental. Esta obra de teatro de Cesaire es un ejemplo claro del ejercicio

de la doble crítica en clave Afrocaribeña. Exu que es el orisha del entrelace de caminos,

representa un territorio fronterizo de encrucijadas Sur-Sur, entre el Caribe, el continente

africano, y la diáspora africana a través de las Américas y Europa.

La originalmente denominación negativa como cimarrones a las y los esclavizados que

escapaban del régimen esclavista y construían espacios propios de libertad, dio cabida a

que hasta hoy día hablemos de cualquier acto de resistencia Afrodescendiente como una

acción cimarrona. En esa clave cabe distinguir el Cimarronaje como Hecho Histórico

tanto de fuga individual (como se relata, por ejemplo, en la Biografia de un Cimarrón

de Miguel Barnet), como de fundación de sociedades cimarronas llamadas Cumbes,

Quilombos o Palenques.

El cimarronaje como práctica descolonial constituye una larga tradición crítica en la

creación cultural y producción intelectual Afrocaribeña desde Aime Cesaire, Edouard

Glissant, CLR James, hasta Angel Quintero Rivera, Ana Cairo y José Luciano Franco.

En toda esta tradición, el cimarronaje representa las racionalidades de vida, modos de

pensamiento, formas estéticas, y proyectos de liberación, surgidas casa adentro de

Nuestra Afroamérica, que constituyen desafíos y alternativas a la colonialidad del poder

y el saber. En su Freedom as Marronage (Libertad como Cimarronaje), Neil Roberts

(2015) teoriza el cimarronaje como proyecto político y epistémico fundamentado en las

experiencias y saberes Afroamericanos, como prácticas de liberación que constituyen

formas vernáculas de significar e implementar el principio ético-político de la libertad,

transcendiendo la mera dialéctica de esclavitud y libertad que informa la teoría política

occidental desde el liberalismo clásico. En esa misma tonalidad, entendemos el

cimarronaje como hecho histórico y recurso político de liberación y pensamiento crítico

 393

en clave de Sur. Tocando ese tambor postulamos el concepto de Razón Cimarrona para

significar una larga tradición de construcción de conocimiento crítico y política de

liberación, a partir de la pluralidad de historias, saberes, estéticas, espiritualidades y

luchas de los sujetos y territorios de la Africanía global.

La razón cimarrona, en tanto doble crítica en clave de Sur, y en cuanto expresiones de

conocimiento crítico desde el Sur, se ejerce cotidianamente y por ende hay inifinidad de

ejemplos. Para mencionar un caso, podemos ubicar el trabajo de Joel James Figarola, La

Brujería Cubana. El Palo Monte: Introducción al Pensamiento Abstracto de la

Cubanía(2009), donde el autor elabora un argumento sobre los valores filosóficos y

políticos de la religiosidad Afrocubana denominada Palo Monte, combinando un

análisis sistemático de sus categorías vernáculas y sus prácticas litúrgicas, con una

metodología de interpretación histórica de corte marxista, para demostrar como estas

espiritualidades han constituido modos de autoafirmación y lucha que han sido claves

en las gestas por liberación en Cuba al menos desde el siglo XVIII.

Joel James Figarola (200) argumenta que la filosofía congo-cubana del Palo Monte, se

fundamenta en principios onto-existenciales de continuidad entre vida y muerte, y en un

comunitarismo, que han constituido modos de resistencia y formas de solidaridad que

han nutrido las gestas contra el colonialismo y a favor de la construcción de una

comunidad horizontal, siendo así un pilar de la construcción de lo nacional-popular en

Cuba. A su vez, hace un desglose sistemático de las categorías fundamentales como

Inzambi-el Dios supremo que es fuerza vital omnipresente y que es entidad

inalcanzable, y Nganga-centro de poder espiritual que articula la comunidad y es

repositorio de memoria ancestral de Africanía y Cubanía, que constituyen la religiosidad

del Palo Monte como una expresión de filosofía onto-existencial y política de

liberación.
 394

Si bien Joel James escribe en parte desde adentro de la religiosidad del Palo Monte, que

históricamente ha sido excluida y primitivizada, hurgando en su racionalidad teológica,

ética y política, a contracorriente con el régimen hegemónico racista y occidentalista, el

autor también se pone en diálogo activo con la tradición crítica occidental en su

vertiente hegeliana y marxista; sirve como una especie de doble traductor, precisamente

porque ejerce la doble crítica. En estas investigaciones de James Figarola se conjuga un

análisis sistemático de la filosofía inscrita en la cosmovisión Congo y las prácticas de

espiritualidad del Palo Monte, con un análisis marxista de las dinámicas de luchas de

clase y gestas anti-imperialistas, y de los asociados conflictos culturales y raciales que

informan los cambios históricos significativos (como la coyuntura revolucionaria de

1868-1898 y la revolución que triunfa en el 1959) en la historia de Cuba, el Caribe y el

mundo. A partir de esa articulación de la Razón de Calibán y la Razón Cimarrona es

que James Figarola caracteriza su versión subalternista de la historia de Cuba como una

Gran Nganga.

Aquí no se busca rescatar una identidad prístina, ni reconocer una herencia subalterna

auténticamente africana, sino darle un justo reconocimiento a saberes y prácticas

subyugadas que han tenido importancia vital en los escenarios históricos que han

compuesto la vida cubana. La filosofía y política de liberación encarnados en la teología

y praxis del Palo Monte, nutren una razón cimarrona, que puesto en diálogo con la

razón de Calibán en la obra de Joel James Figarola, configuran un poderoso ejercicio de

doble crítica, pertinente no solo a Cuba sino para la perspectiva Sur-Sur, esto a la luz

tanto de la creciente globalización de las religiosidades afrocubanas, como del

 395

argumento más general de la doble crítica como recurso clave de construcción de

pensamiento crítico que venimos esgrimiendo.41

Poderosas vertientes del feminismo negro también ejercitan una praxis de doble crítica

combinando elementos de espiritualidades de matriz Africana con crítica descolonial.42

El ejercicio de la doble crítica se expresa de otra manera en la obra de Audre Lorde

(1983), quien en un discutido artículo titulado The Master´s Tools Will Never Dismantle

the Master´s House, cuestiona la posibilidad de transformación profunda del orden

imperante de saber/poder donde prima la supremacía blanca-occidental, a partir de las

categorías, métodos, lógicas y formas de representación y reconocimiento instituidas

por dicho régimen. Tal cuestionamiento se expresa en su crítica a una conferencia del

Instituto de Humanidades de la Universidad de Nueva York que versó sobre el papel de

la diferencia en las constelaciones feministas, y que sin embargo relegó a las mujeres

negras a una mesa de cierre. Aquí observamos que, contrario a planteamientos como el

de Moreiras, el argumento de Lorde sobre el significado vital de la experiencia para la

construcción de conocimiento crítico, no es esencialista. Lorde no esencializa las

mujeres negras ni el feminismo negro poscolonial, sino que plantea que la aseveración y

el debate de múltiples perspectivas y voces a partir de la pluralidad de lugares de

41
En la Casa del Caribe de Santiago de Cuba, institución de la cual Joel James Figarola fue
fundador y dirigió hasta su muerte en el 2006, se promueven diálogos entre el pensamiento
crítico occidental (por ejemplo, variantes del marxismo latinoamericano y la crítica descolonial
cubana a partir de José Martí) con el pensamiento y política inscrito en las espiritualidades
Afrocubanas. Un espacio significativo en dichos diálogos es el Taller de Religiosidad Popular
del Festival del Caribe, un encuentro anual donde conversan y debaten intelectuales académicos
con intelectuales vernáculos (a quienes James Figarola llamó intelectuales portadores de
cultura popular tradicional cubana) con otras y otros que conjugan los dos saberes en una
suerte de maridaje pragmático entre la Razón de Caliban y la Razón Cimarrona de Exu-Elegguá.
42
Aunque a continuación se presenta el caso de la obra de Audre Lorde, podríamos también haber traído
a lectura el caso de Jacqui Alexander que concluye su libro Pedagogies of Crossing(2006), con un
argumento en aras de una pedagogía de lo sagrado que postula como en los entrecruces de caminos que
constituyen las rutas de viaje y vida del Atlántico Negro, se entretejen las prácticas de espiritualidad de
matriz africana (como la religiosidad Yoruba y el Vodún) con acciones colectivas contra las cadenas de la
colonialidad (opresiones de clase, género, sexualidad, raza) en el quehacer crítico y las políticas de
liberación.
 396

enunciación es tarea fundamental de la crítica para combatir el orden de poder

esencialista de carácter monológico que tiende a excluir a las mujeres negras hasta de

escenarios donde se discuten sus perspectivas críticas. En esta clave, no se promueve

una simple política de identidad sino de alteridad, ni una afirmación ingenua de la

autoridad de la experiencia sino un reconocimiento de la importancia de la experiencia

vivida en la construcción colectiva del conocimiento crítico. Lo que encontramos en

Lorde es un argumento a favor de un diálogo crítico contínuo de carácter complejo y

hererogéneo. Aquí la doble crítica implica tanto deconstruir las herramientas del amo,

como reconstruir los marcos categoriales y las lógicas de pensamiento y política desde

fuentes que transciendan los discursos y los métodos que priman tanto en la academía

como en el sentido común hegemónico.

 397

Obras citadas

Alexander, Jaqui. Pedagogies of Crossing: Duke University: Durham, 2006

Bautista, Juan José. ¿Qué significa pensar desde América Latina? Akal, Madrid, 2014.

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 404

Lista de autores
María del Rosario Acosta López es Doctora en Filosofía de la Universidad Nacional
de Colombia (2007), actualmente se desempeña como Profesora Asociada en el
Departamento de Filosofía de DePaul University, Chicago. Sus principales áreas de
investigación son la estética y la filosofía del arte, la filosofía política moderna y
contemporánea, el Idealismo y Romanticismo alemanes, y más recientemente los
acercamientos filosóficos contemporáneos a los temas del trauma y la memoria, y los
estudios decoloniales. Es autora de monografías sobre Wassily Kandinsky (2005),
Romanticismo Alemán (2006) y Friedrich Schiller (2008), y ha coordinado
compilaciones sobre Hegel (2007), Schiller (2008 y 2017), filosofía contemporánea del
arte (2008 y 2009), filosofía política moderna y contemporánea (2010 y 2013), ley y
violencia (2014) y representaciones del trauma y la memoria (2016). Colabora con el
Centro de Memoria Histórica en Colombia, y coordina el área de memoria y archivo de
historias orales en el Chicago Torture Justice Center en Chicago. Su actual proyecto de
investigación se titula Gramáticas de la Escucha, y es el resultado del encuentro entre
su trabajo en la práctica con sobrevivientes de violencia paramilitar y tortura policial y
sus reflexiones filosóficas sobre iniciativas de memoria en contextos traumáticos.
Yamandú Acosta es Profesor de Filosofía (IPA) y Magister en Ciencias Humanas,
Opción Estudios Latinoamericanos (FHCE). Se desempeña como Profesor Titular del
Centro de Estudios Interdisciplinarios Latinoamericanos (FHCE) y del Instituto de
Historia de las Ideas (FDer), en régimen de dedicación total en la UdelaR. Es
Investigador Activo Nivel II del Sistema Nacional de Investigadores. Trabaja
centralmente sobre los problemas del sujeto, la democracia y los derechos humanos, así
como también sobre filosofía y pensamiento crítico en América Latina. Es autor de
varios libros y numerosos artículos y capítulos de libros en publicaciones nacionales y
del exterior. Entre sus libros, Nuevas referencias del pensamiento crítico en América
Latina (2003), recibió el Premio Pensamiento de América “Leopoldo Zea” (México,
2005).
Bruno Bosteels es profesor en el Departamento de Culturas Latinoamericanas e
Ibéricas así como en el Instituto de Literatura Comparada y Sociedad en Columbia
University, Nueva York. Es autorde Badiou and Politics (2011); Marx and Freud in
Latin America: Politics, Psychoanalysis, and Religion in Times of Terror (2012) y
TheActuality of Communism (2011). Ha publicado también ensayos fundamentales
sobre la obra de Ranciére, Hegel y muchos otros. Sus obras han sido traducidas al
alemán, francés, esloveno, turco, chino, bengalí, coreano y español. Ha realizado
asimismo trabajos como traductor, editor y crítico de la obra de Alain Badiou. Entre sus
últimos libros se destaca Philosophies of Defeat: The Jargon of Finitude.
Santiago Castro-Gómez es Licenciado en Filosofía por la Universidad Santo Tomás,
Magíster en Filosofía por la Eberhard-Karls-Universität Tübingen y Doctorado con
honores por la Johann Wolfgang Goethe-Universität de Frankfurt. Se ha desempeñado
como profesor de filosofía en las universidades Javeriana y Santo Tomás de Bogotá, y
como director del posgrado en Estudios Culturales de la Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad Javeriana. Ha sido profesor visitante en las Universidades de Duke y
Pittsburgh (Estados Unidos), investigador invitado por la Universidad de Frankfurt
(Alemania) y durante varios años investigador de planta del Instituto Pensar
 405

(Colombia). Es además miembro fundador del colectivo político REC (Red de Estudios
Críticos-Latinoamérica). Autor de los siguientes libros: Crítica de la razón
latinoamericana (1996).La hybris del punto cero (2005),Tejidos Oníricos (2009),
Historia de la gubernamentalidad (2 volúmenes, 2010 y 2016) y Revoluciones sin
sujeto (2015). Actualmente trabaja en un libro sobre el joven Marx y la izquierda
hegeliana.
Hernán Alejandro Cortés Ramírez es estudiante del Doctorado en Filosofía y
Magíster en Filosofía de la Universidad de los Andes; Licenciado en filosofía de la
Universidad Santo Tomás. Ha sido profesor de la Universidad de los Andes, la
Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano y la Universidad San Buenaventura.
Actualmente es becario de la Universidad de los Andes e investigador de la Red de
Estudios Críticos-Latinoamérica. Es autor del libro: El animal diseñado: Sloterdijk y la
onto-genealogía de lo humano (2013). Su campo de investigación es la filosofía política
y latinoamericana, ha trabajado en diversos grupos de investigación y ahora mismo es
investigador del grupo interinstitucional: Estética y Política. Su proyecto doctoral se
concentra en el problema de lo común en el marco de las discusiones sobre la ontología
política.
José Guadalupe Gandarilla Salgado- Doctor en Filosofía Política, por la UAM –
Iztapalapa. Investigador Titular B, Definitivo, del Centro de Investigaciones
Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades. Ha sido profesor en las facultades de
Economía, Ciencias Políticas y Sociales, y Filosofía y Letras de la UNAM, y en otras
universidades del extranjero. Su obra Asedios a la totalidad. Poder y política en la
modernidad, desde un encare de-colonial (2012), obtuvo Mención Honorífica del
Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2012, y el Premio Frantz Fanon 2015 (The
Frantz Fanon Award for Outstanding Book in Caribbean Thought) de la Asociación
Filosófica del Caribe. Sus más recientes libros son Universidad, conocimiento y
complejidad. Aproximaciones desde un pensar crítico (2014), Modernidad, crisis y
crítica (2015). Como compilador: América y el Caribe en el cruce de la modernidad y
la colonialidad (2014) y el más reciente: La crítica en el margen. Hacia una
cartografíaconceptual para rediscutir la modernidad (2016). Fundó y dirigió De Raíz
Diversa. Revista especializada en Estudios Latinoamericanos.
Agustín Laó Montes es Profesor de Sociología en la Universidad de Massachusettts en
Amherst donde también es investigador del Centro de Estudios Latino/americanos y del
Caribe y coordina el Certificado de Posgrado en Diáspora Africana en las Américas. Ha
publicado ampliamente en temas tales como Sociología Histórica, Crítica Descolonial,
Estudios de la Africanía, movimientos sociales, y Estudios Urbanos. Su último libro
Contrapunteos Diaspóricos: Cartografías Políticas de Nuestra Afroamérica, está
próximo a publicarse. En este momento trabaja en un manuscrito tentativamente
titulado, Politica Raizal: Sentipensamiento, Poder y Liberación.
Linda Martín Alcoff es Profesora de Filosofía en Hunter College y en The Graduate
School, C.U.N.Y. Ha sido Presidente de la American Philosophical Association,
División Este. Ha publicado 13 libros sobre identidad social, género y raza,
epistemología y política, violencia sexual, Foucault, Dussel, y estudios filosóficos sobre
temas Latinos. Su libro Visible Identities: Race, Gender and the Self (Oxford 2006),
ganó el premio Frantz Fanon en 2009.
Mabel Moraña, es William H. Gass Professor of Arts and Sciences en Washington
University, St. Louis, donde dirige el Programa de Estudios Latinoamericanos. Ha
 406

publicado 14 libros personales y editado 35 volúmenes colectivos. Entre sus

publicaciones más recientes se cuentan Crítica impura; La escritura del límite;
Bourdieu en la periferia; Churata postcolonial; Arguedas/Vargas Llosa. Dilemas y
ensamblajes (Premio Katherine Singer Kovacs y Premio Iberoamericano, LASA), El
monstruo como máquina de guerra (2016) (republicado en inglés, The Monster as War
Machine, 2017). Están en prensa, de su autoría: Momentos críticos, Philosophy and
Criticism y tres libros colectivos Dimensiones del latinoamericanismo; Sujeto,
descolonización, transmodernidad: Debates filosóficos latinoamericanos y
Precariedades, exclusiones y emergencias. Necropolítica y sociedad civil en América
Latina (co-ed. con José Manuel Valenzuela).
Omar Rivera es un filósofo peruano radicado en los Estados Unidos. Es profesor
Asociado de Filosofía y de Estudios Latinoamericanos y de Frontera en la Southwestern
University en Georgetown, Texas. Obtuvo su doctorado en la universidad de Penn State
y sus especialidades son Fenomenología, Filosofía Latinoamericana, Estética y Filosofía
Griega Antigua. Sus artículos incluyen "From Revolving Time to the Time of
Revolution: Mariátegui’s Encounter with Nietzsche" (APA News Letter on
Hispanic/Latino Issues in Philosophy, 2008), "Political Ontology and Representative
Politics (Agamben, Dussel, Marcos…)" (2011) y "Reading Alejandro Vallega Toward a
Decolonial Aesthetics" (2017).
Ofelia Schutte es Profesora Emérita de Filosofía en laUniversidad de South Florida
nació en La Habana, Cuba, y emigró a los Estados Unidos. Recibió su doctorado en la
Universidad de Yale en 1978. Ha sido profesora de University of Florida y USF,
Tampa. Es autora de Beyond Nihilism: Nietzsche without Masks, Cultural Identity and
Social Liberation in Latin America Thought, y de numerosos artículos sobre teoría
feminismta, pensamiento latinoamericano y filosofía continental. Ha sido investigadora
de Fullbright en México. Recientemente ha editado A Companion to Latin American
Philosophy. Sus trabajos han sido publicados por numerosas revistas especializadas y
también aparecen en volúmenes colectivos. Sus intereses actuales incluyen feminismo
en Cuba, teoría decolonial y feminismos latinos y latinoamericanos.
Jorge Daniel Vásquez es Profesor de Sociología en la Pontificia Universidad Católica
del Ecuador. Sus investigaciones integran temas de análisis cultural, pensamiento crítico
y sociología de la globalización. Es autor de los libros Identidades en Transformación.
Juventud indígena y experiencia transnacional (2013), Máquinas Identitarias en disputa.
Filosofía de la cultura contemporánea y formas de vida en segregación (2014), y de
Crítica de la sociedad adultocéntrica (2015). En 2016 recibió la beca Fulbright para
realizar estudios de doctorado en la Universidad de Massachusetts-Amherst.
Alejandro Arturo Vallega es Profesor Asociado de Filosofía en la Universidad de
Oregon. Su trabajo desarrolla una filosofía liberatoria decolonial a partir de las
dimensiones vivenciales y estéticas fundamentales para toda configuración de
conceptos, ideologías, e instituciones. Algunas de las fuentes básicas de su trabajo son
el pensamiento popular e indígena americano, la historia de la filosofía moderna y post-
moderna en Europa y América, el arte y la literatura, la poesía, la música, y las
dimensiones afectivas y memoriales que se encuentran a la raíz del conocimiento
conceptual y también en las tradiciones orales americanas. Entre sus publicaciones se
cuentan: The Question of Space: Thinking on Exilic Grounds (1999); Sense and
Finitude: Encounters at the Limit of Language, Art, and the Political (2009-2010); y
Latin American Philosophy from Identity to Radical Exteriority (2014). Vallega es
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también editor de la edición en ingles de la Ética de Liberación de Enrique Dussel

publicada por Duke University Press, 2013.
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