Filosofía Moderna - 1 C 2007 - Completa

Cod.
41
Filosofía
Moderna 37
Profesora: Claudia Jáuregui

Teórico № 1 Jueves 22/03/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Introducción a la materia y su periodización. Antecedentes del

pensamiento moderno: el humanismo del renacimiento, la reforma luterana y
el reingreso de los textos de Sexto Empírico. El escepticismo de Montaigne y
el método de Bacon como líneas de influencia en Descartes.
Prof. Claudia Jáuregui: Buenas tardes. Soy la profesora Claudia Jáuregui y voy a
estar a cargo del dictado de los teóricos de Historia de la Filosofía Moderna. En principio
voy a contarles acerca de algunas cuestiones formales de la materia.
A partir de hoy (jueves 19/03) a las 23.00 hs. y hasta el lunes a las 10.00 hs. de la
mañana van a poder inscribirse en las diferentes comisiones de trabajos prácticos, a
través de la página de Internet de la cátedra, que es la siguiente:
www.moderna.filo.uba.ar
Los días y horarios de las comisiones en las que podrán inscribirse son:
Comisión 1: Lunes de 13 a 15 hs. Profa. Diana Cohen

Comisión 2: Miércoles de 17 a 19 hs. Prof. José G. Ríos
Comisión 3: Miércoles de 19 a 21 hs. Profa. Mariela Paolucci
Comisión 4: Jueves de 15 a 17 hs. Prof. Marcelo Mendoza
Comisión 5: Viernes de 9 a 11 hs. Porf. Marcos Thisted
2 Apuntes Sim Teórico Nº1 - Filosofía Moderna/1º cuat. 2007
Comisión 6: Viernes de 19 a 21 hs. Ezequiel Zerbudis
El programa de este año va a estar centrado en tres autores, cada uno de los
cuales es un representante de las principales corrientes de la filosofía moderna:
Descartes, Hume y Kant. En las clases teóricas lo que vamos a ver es la filosofía teórica
de estos autores, es decir, los aspectos metafísicos y gnoseológicos; mientras que en
prácticos van a verlos en cuanto a su filosofía práctica. La idea es ver pocos autores, pero
en profundidad, para poder integrar las cuestiones prácticas y teóricas de cada uno de
ellos.
En cuanto a la bibliografía, vamos a tener seis textos de lectura obligatoria. Tres
correspondientes a cuestiones de filosofía teórica y tres correspondientes a la filosofía
práctica. Además de eso, en teóricos, veremos otros autores de lectura no obligatoria.
Los textos de teóricos van a ser:

- DESCARTES, MeditacionesMetafísicas
- HUME, Investigación sobre el entendimiento humano.
- KANT, Crítica de la razón pura.
La Crítica de la razón pura no la vamos a leer completa, pero eso lo iremos

determinando en la medida en que pasen las clases. La idea es partir del principio hasta la
parte de la Deducción trascendental.
De Hume, además de la Investigación..., también vamos a ver algunos fragmentos
del Tratado de la naturaleza humana. Éste es un texto mucho más extenso, que Hume
escribe en su juventud, y que luego de las críticas que recibe, recorta y reformula, dando
como resultado la Investigación sobre el entendimiento humano. El Tratado... es un texto
muy extenso, un tanto desprolijo, pero que trata de cuestiones muy interesantes que no se
ven en la Investigación...
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1º cuat. 2007/Filosofía Moderna-Teórico Nº1 Apuntes Sim 3
Los textos de las clases prácticas son:

- DESCARTES, Tratado de las pasiones del alma.
- HUME, La investigación sobre el principio de la moral.
- KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Les recomiendo también algunos textos sobre Descartes, que si bien no son de
bibliografía obligatoria, sería muy recomendable que lean. Son los siguientes:
- COTTINGHAM, John; Descartes, trad. coordinada por Laura Benítez Grobet, Ed
Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1995.
- DESCARTES; Discurso del Método (Discours de la méthode, 1637), traducción,
introducción y notas de M. Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2004.
- HAMELIN; El sistema de Descartes.
- WILSON; Descartes, Routledge (1978), London /New York, 1993.
- WILLIAMS; Descartes: el proyecto de la investigación pura. (Descartes: The
Proyect of Pure Enquiry, 1978), Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1995.
Los textos que les recomiendo tienen diferentes grados de complejidad. El texto de
Caimi es introductorio, se trata de un pantallazo general de lo que es el pensamiento de
Descartes y les puede servir mucho. El de Cottingham es un texto muy claro, pero no tan
completo como los demás; de todas formas es una introducción muy clara a Descartes. El
texto de Hamelin es muy recomendable por didáctico y completo, a pesar de ser antiguo;,
ya que trata prácticamente todos los temas del pensamiento de Descartes. Ahora, los
textos de Wilson y Williams son un poquito más complejos y el nivel de las discusiones es
más sutil. Si no fueran a leer todos los textos, no les recomiendo que empiecen por los de
Wilson y Williams, pero todos son muy útiles.
Otra lectura a tener en cuenta es la de las Objeciones... En el momento en que
Descartes escribe las Meditaciones, esos escritos son repartidos entre pensadores de la
época que le hacen una serie de objeciones que Descartes responde: conviene leer esas
objeciones y respuestas, junto con las Meditaciones, ya que, de hecho, cuando nosotros
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analicemos el texto vamos a ir viendo algunas de las objeciones y respuestas. Ése libro es
un excelente comentario a la Meditaciones y les va a servir mucho para poder
entenderlas; les diría que son casi de lectura obligatoria. En el Instituto hay una edición de
las Meditaciones que viene con las objeciones y respuestas. Si no lo llegaran a conseguir,
díganme y les hago una copia.
La traducción más recomendada de las Meditaciones Metafísicas es la de García
Morente. De todas formas, sepan que muchas veces hay ediciones que no mencionan al
traductor, pero están usando la traducción de García Morente.
Pasamos al tema de los parciales. Van a tener dos parciales: el primer parcial
probablemente lo tengan durante la primera semana de mayo y va a ser sobre Descartes;
el segundo parcial, seguramente es al final del cuatrimestre y va a ser sobre un Hume y
Kant.
En algún año anterior se adoptó la modalidad de darles con anticipación alguna
pregunta de mayor complejidad, no para que la traigan contestada, sino para que la
traigan pensada. De todas maneras va a haber otras preguntas que las van a tener que
contestar en el momento. Si hubiera una pregunta dada con anticipación, lo que se espera
es una respuesta cuyo el grado de elaboración sea más complejo. Sucedió el año pasado
que, en algunos casos, el grado de elaboración entre las preguntas anticipadas y las
dadas en el momento era el mismo. Justamente, la idea es que ustedes puedan elaborar
la respuesta consultando bibliografía y demás.
La nota que va del 7 al 10 tiene que ver con el grado de elaboración personal que
hagan de un tema, las lecturas adicionales, etc. Lo aclaramos con anticipación para que
ustedes sepan cuáles son los criterios de corrección.
Como les mencionaba recién, en los teóricos vamos a ver tres textos. Mi idea de la
clase teórica es someter al texto no sólo al análisis, sino también a la discusión; y la
modalidad de los prácticos no va a ser muy diferente. Yo voy a hacer lo posible para lograr
discusiones ordenadas, pero esto requiere que ustedes traigan el texto leído y pensado.
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Entonces, la modalidad de trabajo va a ser: lectura previa de los textos, análisis y

discusión. Tomen en cuenta que la próxima clase ya estaríamos viendo las Meditaciones I
y II. En cuanto a las desgrabaciones de las clases teóricas, quiero advertir que nosotros
no las revisamos.
Comencemos con este período tan interesante y rico que es el de la historia de la

filosofía moderna. Habitualmente suele decirse que Descartes es el padre de la filosofía
moderna y esto resulta bastante curioso porque Descartes vive en el siglo XVII (las
Meditaciones Metafísicas, es de 1641; el Discurso del Método es de 1637). Llama la
atención, en primera instancia, que al padre de la filosofía moderna se lo ubique tan
tardíamente con respecto al comienzo de la Edad moderna. Esto se relaciona con que hay
un período que coincide con el Renacimiento, el de los siglos XV y XVI, que podrían
considerarse como un período de transición.
Por supuesto, todo esto es discutible y no todos consideran que la filosofía
moderna comienza con Descartes. Algunos piensan que comienza con Bacon, otros con
Nicolás de Cusa. Particularmente, creo que el Renacimiento es un período de transición
en el cual aparecen rasgos que permiten ir estableciendo diferencias con la manera de
filosofar propia del Medioevo, más precisamente, con la escolástica. Pero en este período
todavía no están muy definidos los rasgos propios de lo que va a ser la filosofía moderna,
aunque aparecen algunos de sus elementos. Efectivamente, esta manera de filosofar
empieza con Descartes.
Este período de transición que mencionamos es un período bastante complejo.
Convergen en este momento una serie de acontecimientos históricos, productos de una
transformación muy profunda de la concepción del mundo. Hay una revalorización y
redescubrimiento de la Antigüedad grecolatina. Allí aparecen corrientes aristotélicas, pero
que tratan de elaborar un aristotelismo basado en las fuentes originarias y no en la versión
escolástica de Aristóteles. Sobre todo, lo que encontramos es un redescubrimiento del
platonismo, del neoplatonismo y de toda la tradición hermética; a partir de lo que surgen
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algunos pensadores que proponen una filosofía de la naturaleza en la que los

componentes platónicos y herméticos tienen muchísimo peso.
Esta forma de concebir y conceptualizar la naturaleza (que durante la escolástica
había sido concebida aristotélicamente en función de formas sustanciales) no termina de
definirse hasta que se produce la revolución científica y el nacimiento de la ciencia
moderna con Galileo, Newton, etc. Ahí aparece una nueva manera de conceptualizar la
naturaleza que tiene que ver fundamentalmente con la aplicación de la matemática a la
física.
Ahora, en el medio, entre la Edad media y el momento en que se produce la
revolución científica, aparece esta filosofía de la naturaleza en la cual la naturaleza es
concebida como un organismo vivo; como un alma del mundo que le da cohesión y
autoconsistencia a la naturaleza. En este modo de concebir la naturaleza el componente
mágico es muy fuerte, pero esto va a tender a desaparecer. Igualmente, lo que hay que
subrayar en este período es que se da un interés renovado por el estudio empírico de la
naturaleza.
Dentro del conjunto de autores grecolatinos que son redescubiertos durante el
renacimiento, encontramos a Sexto Empírico; un autor escéptico del siglo III a.C que
recoge el escepticismo pirrónico. Esto es uno de los factores que influye en el surgimiento
de corrientes escépticas (particularmente Francia) y que van a tener una influencia directa
en Descartes y en esta nueva manera de hacer filosofía en la Modernidad.
Hasta ese momento el escepticismo era el escepticismo académico, el que había
surgido en la academia platónica, conocido a través de las obras de Cicerón y de las
críticas de San Agustín. El escepticismo académico sostenía que no se podía conocer
nada. En cambio, el escepticismo pirrónico es más radical todavía, porque considerará
que incluso decir que no podemos conocer nada, es ya decir algo. Lo que defiende este
escepticismo pirrónico es directamente la suspensión del juicio. Estas obras de Sexto
Empírico son redescubiertas y traducidas en el siglo XVI, lo que genera el surgimiento de
ciertas líneas de pensamiento escéptico en Francia.
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Esto coincide con otro acontecimiento histórico que tiene mucha incidencia en la
nueva manera de filosofar de la Modernidad, que es la Reforma Protestante, en el siglo
XVI. Con la Reforma Protestante, particularmente con Lutero, se pone en duda el criterio
de verdad que había tenido vigencia durante la Edad media: que la Iglesia tenía la
autoridad para interpretar las Sagradas Escrituras. Con la Reforma Protestante empieza a
ponerse en duda, o se niega directamente, este criterio de autoridad. Con Lutero aparece
la idea de que cada uno tiene la capacidad de interpretar las Escrituras y la capacidad
para interpretar la verdad de lo que se dice en ella.
Al darse esa ruptura, al aparecer un nuevo criterio de verdad, inmediatamente se
plantea un problema. Tenemos dos criterios: uno criterio nos dice que quien tiene
autoridad para interpretar las Escrituras es la Iglesia y el otro que cada uno de nosotros
puede interpretar por sí mismo las Sagradas Escrituras. Esto resulta problemático. Este
problema es general y coincide con la manera en que Sexto Empírico planteaba la
cuestión.
Aquí convergen dos situaciones que no tienen relación entre sí, pero que confluyen
y potencian el surgimiento de ciertas líneas de pensamiento que aparecen en la
Modernidad: la recuperación de las obras de Sexto Empírico y la Reforma Protestante.
El problema es que tenemos dos criterios de verdad y deberíamos elegir entre uno
de los dos. Deberíamos poder distinguir cuál es el verdadero criterio de verdad. Pero
¿cómo hacemos para decidir cuál es el verdadero criterio de verdad? Porque, para
decidirlo, necesitaríamos otro criterio que nos indique cuál es el verdadero criterio.
El problema es que, inmediatamente, cuando se plantea la posibilidad de que haya
más de un criterio, no pareciera que hubiera solución. En este contexto, se considera que
la verdad se da en las Sagradas Escrituras, pero la cuestión es quién tiene el criterio para
interpretar esa verdad. En los dos casos se plantean situaciones circulares.
Por ejemplo, Calvino sostenía que había algo como una doble iluminación: una
primera iluminación por la cual sabemos que la verdad está en las Escrituras y una
segunda iluminación por la cual podemos interpretar la verdad que está en las Escrituras.
Ahora bien, podríamos plantearnos lo siguiente: ¿cómo sabemos que esta es la
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interpretación correcta? La respuesta sería: porque proviene de Dios; y sabemos que

proviene de Dios porque tenemos otra iluminación que nos dice que todo proviene de
Dios. Por otro lado, también hay cierta circularidad de la Iglesia, porque la autoridad de la
Iglesia para interpretar las Escrituras se basa justamente en algunos pasajes de la
Escritura. Entonces, también ahí podemos encontrar un círculo vicioso.
Todo esto genera una crítica intelectual que si bien en un primer momento tiene
que ver con el contexto religioso, luego se extiende más allá de él y se impone en un
primer plano tanto en la religión como en la reflexión filosófica. Se trata del problema del
conocimiento, del conocimiento de la verdad, del criterio de verdad, de problema de las
facultades de las que disponemos para diferenciar la verdad. Entonces, el problema del
conocimiento va a quedar colocado en primer plano.
Ahora, a raíz de estos conflictos entre católicos y protestantes surgen algunas
líneas de pensamiento escépticas que pretenden defender a la Iglesia, curiosamente. La
manera de defenderla es adoptar posturas antiintelectualistas, que ponen en duda la
razón ya que, la razón es débil y tiene demasiadas limitaciones, y por tanto es necesario
adoptar una actitud sumisa.
En este contexto aparece, por ejemplo, Erasmo de Rotterdam, quien adopta una
posición de este tipo. Otro autor francés que tiene mucha influencia sobre Descartes y
adopta una posición de este tipo es Montaigne. Michel de Montaigne vive en un momento
en que la lucha religiosa entre protestantes y católicos en Francia es muy poderosa. En
este momento, escribe uno de sus ensayos que se llama Apología de Raimundo de
Sebunde.
Raimundo de Sebunde es un teólogo, cuya obra Montaigne traduce al francés a
pedido de su padre (esto lo cuenta Montaigne en el propio ensayo). En este ensayo lo que
Montaigne hace supuestamente es una apología del teólogo y, como suele suceder en las
obras de Montaigne, dice una cosa y en realidad está diciendo otra; porque más que una
apología parece un ataque.
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En la Apología de Raimundo de Sebunde Montaigne dice que va a tratar de

defender la posición de este teólogo contra dos acusaciones. Una de las objeciones es
que las cuestiones sagradas tienen que apoyarse en la fe y que no debe pretenderse, a
través de la razón, probar este tipo de artículos. La otra acusación es aquella que señala
que los argumentos de este teólogo no son muy sólidos. Estas son las dos objeciones de
las cuales va tratar de defenderlo. Pero, como les decía antes, en vez de defenderlo,
parece que adopta una postura contraria a la de Sebunde.
En este ensayo, Montaigne trataría de defender una suerte de pirronismo católico
que niega la capacidad de la razón para definir cuestiones que tienen que ver con la fe,
con la religión. También trata de subrayar, en todo momento, la vanidad humana en la
consideración del hombre como centro del universo, y como un ser que, al tener razón,
tiene una posición de superioridad por sobre las demás criaturas. Y en el contexto de esta
revalorización de la fe, aparecen algunas críticas contra estas guerras religiosas.
En la Apología de Raimundo de Sebunde permanentemente hay un doble discurso,
y aparece una posición escéptica que le va a servir para defender la posición de la Iglesia;
porque debilitando las pretensiones de la razón es que debemos tener una actitud sumisa
frente a la autoridad. Ésta es la posición pirrónica: tenemos que suspender el juicio y
atenernos a las leyes. Esto Montaigne lo aplica al contexto de las disputas religiosas:
como la razón es tan débil y no nos permite pronunciarnos acerca de cuestiones
religiosas, es mejor tener una actitud humilde frente a la autoridad religiosa, la Iglesia.
Les voy a leer algunos fragmentos de este ensayo.
Cuando habla en contra de la razón dice Montaigne:
(...) la razón es de suyo tan corta y tan ciega que no hay verdad por
luminosa que sea que de tal suerte aparezca; que lo fácil y lo difícil son para
ella una cosa misma; que todos los asuntos por igual, y la naturaleza en
general, desaprueban su jurisdicción y entrometimiento.
A raíz de esta defensa que hace en materia religiosa se pronuncia en contra de las
guerras de religión que se producen en ese momento en Francia.
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Dice Montaigne:
Los unos hacen ver al mundo que tienen fe en lo que no creen; otros, en
mayor número, se engañan a sabiendas, sin acertar a penetrar en qué consiste
el creer. Nos maravilla, sin embargo, que en las guerras que a la hora presente
desuelan nuestro Estado, el ver flotar los acontecimientos de modo diverso, de
una manera común y ordinaria: la razón de ello es que la fe está ausente de
nuestras luchas.
En otro momento dice:

Jamás abuso tal se vio en Francia como en los tiempos en que vivimos.
Tómenla a tuertas o a derechas, digan negro o blanco, todos la emplean de
modo parecido, todos la ponen al nivel de sus empresas ambiciosas, todos la
usan para realizar el desorden y la injusticia (...)
Aquí aparece la defensa de la fe y esto nos puede servir para pensar en la defensa
de la Contrarreforma utilizando estos argumentos; cuando escribe este ensayo, Montaigne
está estudiando la obra de Sexto Empírico. Lo está usando como un instrumento a favor
de la Contrarreforma pero de paso aparecen elementos en que se ataca a ambos bandos.
Hay toda una serie de argumentos que tratan de comprobar que el hecho de que el
hombre posea razón no lo coloca por encima de las otras criaturas y comienza a
argumentar en favor de la inteligencia de los animales: así como los animales no nos
pueden comprender tampoco nosotros podemos comprenderlos. También dice que en
algunos casos tienen capacidades que nosotros no tenemos como más fuerza,
sentimientos de fidelidad. Dice ciertas cosas que toma de la literatura, tratando de
argumentar que esta posición del hombre no es de privilegio. También dice que la libertad
no lo coloca al hombre en un lugar de privilegio.
Dice, por ejemplo:
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Si, en efecto, acontece que el hombre solo es, entre todos los animales,
el único que goza de esa libertad de imaginación y de ese desorden de
pensamientos que le representan a un tiempo mismo lo que es y lo que no es,
lo verdadero como lo falso, superioridad es ésta que paga bien cara y de la
cual tiene bien poco por qué glorificarse ni enaltecerse, pues de ella nace la
fuente principal de los males que lo agobian: el pecado, la enfermedad, la
irresolución, el desorden, la desesperación.
A partir de esta crítica y este énfasis en los límites de la razón humana, lo que
recomienda Montaigne es la humildad y la sumisión. Y acá aparece su defensa de la
Contrarreforma:
Mas dejando a un lado este punto, que me llevaría más lejos de lo que
pretendo, añadiré únicamente que sólo la humildad y la sumisión engendran los
hombres de bien. No es posible del albedrío de cada individuo el conocimiento
de su deber; es preciso prescribírselo, no dejarlo a la elección de cada cual. De
otro modo, considerando la variedad infinita de opiniones y razones, nos
forjaríamos deberes que nos llevarían a devorarnos los unos a los otros, como
dice Epicuro. La primera ley que Dios impuso al hombre fue la de una mera
obediencia; una orden sencilla y sin complicaciones en que el individuo nada
tuviera que conocer ni que cuestionar, pues el obedecer es oficio propio del
alma razonable que reconoce un ser celeste, infinitamente superior y
bienhechor. De la obediencia y la sumisión nacen todas las demás virtudes,
como de la rebeldía emanan todos los pecados.
Y después dice:
El tormento humano es la sed de saber; he aquí por qué la religión
católica recomienda tanto la ignorancia, como el único camino de obedecer y
creer.
[…]
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La humildad, el temor, la obediencia, el agrado, que constituyen las

piedras fundamentales para el sostenimiento de la sociedad humana, exigen
un alma vacía, dócil y poco prevalida de sí misma. Los cristianos saben a
maravilla que la curiosidad es un mal inherente al hombre y el primero que
causó su ruina. El deseo de aumentar la ciencia y la sabiduría fue la causa de
la perdición del género humano, fue el camino por donde se lanzó a la
perdición eterna. El orgullo nos pierde y nos corrompe, el orgullo es el que
arroja al hombre del camino ordinario, lo que lo hace adoptar las novedades y
pretender mejor ser jefe de un rebaño errante y desviado por el sendero de la
perdición, ser preceptor de errores y mentiras, que simple discípulo en la
escuela de la verdad, dejándose guiar y conducir por mano ajena al camino
derecho y hollado.
Entonces, él supuestamente está defendiendo a Sebunde, quien en realidad

sostiene que los artículos de fe se pueden probar por la razón. Supuestamente Montaigne
defiende eso, pero claramente lo está atacando; porque está limitando la capacidad
humana para pronunciarse en cuestiones sagradas y, ante esa limitación, lo que queda es
la sumisión. Esto es lo que propone, a raíz de la supuesta defensa de Sebunde.
De hecho, de la segunda acusación lo defiende de la siguiente manera: cuando a
Sebunde lo acusan de argumentaciones débiles, Montaigne dice que es cierto, pero que la
razón humana es débil.
Por otro lado, dentro de este ensayo, trata de subrayar la limitación de la razón; la
limitación del papel del hombre dentro del Universo y la consecuente recomendación de la
obediencia. También hace una mención y revisión de los distintos sistemas filosóficos que
surgieron, sobre todo de la Antigüedad y, precisamente, rescata la filosofía de Pirrón; las
filosofías escépticas.
Dice Montaigne acerca de la filosofía pirrónica:
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Nada surgió del humano entendimiento que tenga mayores muestras de

verosimilitud, ni sea de utilidad más grande que la filosofía pirroniana, que
presenta al hombre desposeído de todas armas, reconociendo su debilidad
natural, propio para recibir de lo alto cualquiera fuerza extraña; tan desprovisto
de ciencia mundana como apto para que penetre en él la divina, aniquilando su
juicio para dejar a la fe mayor espacio, ni descreyente ni amigo de fijar ningún
dogma contra las opiniones recibidas: humilde, obediente, disciplinado,
estudioso, enemigo jurado de la herejía y eximiéndose, por consiguiente, de las
irreligiosas y vanas ideas introducidas por las falsas sectas; carta blanca, en fin,
dispuesta a recibir de la mano de Dios los signos que al Altísimo plazca
señalar.
Aparece luego una crítica a todos los demás sistemas de filosofía dogmática, que
pretenden alcanzar la verdad a través de la razón. Es a partir de estas consideraciones
que también adopta una posición relativista respecto a las verdades científicas, las leyes y
las costumbres religiosas.
A veces resulta difícil comprender cómo es que para la defensa de la Iglesia se
adopta una posición escéptica; porque es un arma de doble filo y se puede volver en
contra de la fe, de las creencias. De hecho, una posición relativista, como la de Michel de
Montaigne, no parece ser muy coherente con ninguna creencia religiosa; muchas veces
no queda claro si defiende al Catolicismo o socava sus bases.
Alumno: Pareciera que es un escepticismo teórico, que en la práctica establece la

necesidad de atenerse a lo dado, a las costumbres.
Profesora: Sí. Es un tipo de posición escéptica que conduce a una posición
conservadora: como no sabemos nada, no modifiquemos lo que está.
Por último, aparece en este ensayo una serie de argumentos que van a tener
mucha influencia en Descartes. Argumentos contra la capacidad de los sentidos para
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conocer. Cuando lean la Primera meditación van a ver que Descartes ataca las fuentes
mismas del conocimiento, los sentidos y la razón, y que apenas empieza ataca
inmediatamente el conocimiento proveniente de los sentidos.
En este ensayo de Montaigne aparecen argumentos bastantes similares a los que
usa Descartes en esa meditación; aunque la función es diferente, porque Montaigne se
queda en una posición escéptica, y Descartes no es escéptico, sino que usa estos
argumentos como un instrumento metodológico. La duda cartesiana es una duda
metódica, no escéptica; es sólo un instrumento para que no se le escape nada falso, para
no apresurarse en admitir algo que es falso. Así que, si bien los argumentos son
parecidos, los contextos son diferentes.
En los argumentos que propone Montaigne en contra del conocimiento sensible,
hay uno según el cual se planeta la posibilidad de que nos faltara algún sentido. Dice
Montaigne que, así como hay personas que carecen de uno de los sentidos, y les falta
cierta información sobre las características del mundo, podría suceder que nuestros cinco
sentidos no alcanzaran para brindarnos información acerca de la realidad. Podría pasar
que careciéramos de algún sentido, por lo cual la información del mundo que poseemos
estaría incompleta. Es más, a causa de esta falencia, la información podría ser falsa, en
vez de incompleta. Esto es algo que también va a retomar Descartes en su pensamiento.
Alumna: De la razón también podría decirse igualmente que es incompleta...

Profesora: Podría ser, pero no lo plantea en esos términos. Señala con muchísima
más fuerza las limitaciones de la razón que las de la sensibilidad. La razón es el blanco de
los ataques más importantes, mientras que las limitaciones de los sentidos recién
aparecen hacia el final del ensayo.
Por otro lado, también señala que el conocimiento sensible está condicionado por
nuestras emociones. Porque no es lo mismo lo que percibimos si estamos encolerizados
que si estamos tranquilos. Nuestras emociones condicionarían la información de los
sentidos.
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Además, y esto es muy semejante a un argumento que utiliza Descartes, podría

suceder esta información que nosotros suponemos que nos transmiten los sentidos, no
sea más que un sueño. Este es un argumento que tiene una influencia enorme dentro de
las Meditaciones. Cuando soñamos, pensamos que estamos despiertos, cuando estamos
despiertos pensamos que estamos despiertos, por tanto, podría suceder que estemos
soñando siempre.
Esta idea cartesiana aparece ya en Montaigne, que cuando dice:
Reconociendo nuestra razón y nuestra alma las quimeras e ideas que
engendramos en el sueño, acertándolas lo mismo que los actos que realizamos
cuando despiertos, ¿por qué no ponemos en duda si nuestro pensar y nuestro
obrar son otro sueño, y nuestro velar alguna manera de dormir?
Otro de los argumentos que aparecen en contra del conocimiento sensible es el

que establece que el conocimiento sensible varía según ciertas circunstancias, por
ejemplo, con la edad. Por otra parte, la información que proviene de los sentidos muchas
veces se contradice: vemos un cuadro cuya superficie nos parece lisa, pero cuando nos
acercamos el tacto nos dice que es rugosa. Esto podría ser un indicio de que la
información es falsa.
Otra idea que aparece constantemente en la Modernidad, y que se plantea
después con mucho más vigor, es la idea de que podría suceder que las cualidades
sensibles de las cuales nos informan los sentidos no estuvieran en los objetos mismos;
podrían ser subjetivas. Esto también aparecerá planteado en Descartes y prácticamente
en la mayoría de los filósofos modernos.
La idea es que los objetos físicos tienen ciertas propiedades en sí mismos,
independientemente de que los percibamos, mientras que otras cualidades no son de los
objetos mismos, sino que son subjetivas, como el color, etc. Esto aparece ya en
Montaigne como uno de los argumentos contra el conocimiento sensible.
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También esgrime como argumento, que los animales tienen una manera de percibir
que nosotros los humanos no tenemos. Esto apoyaría la idea de que, tal vez, nos falta
algún sentido o que la información que poseemos no es completa.
Otro argumento, que reaparecerá con mucha fuerza entre los filósofos modernos,
es el que plantea que no hay manera de probar si efectivamente hay una relación de
semejanza entre la información que recibimos y las cualidades que las cosas tienen en sí
mismas. Es decir, no habría manera de probar esa semejanza, porque no puedo saltar por
encima de los sentidos para ver cómo son las cosas, y así poder establecer una relación
de semejanza entre las propiedades que las cosas tienen en sí mismas y las cualidades
sensibles. En realidad siempre nos movemos bajo el supuesto de las relaciones de
semejanza.
Esto es algo que también veremos en la Primera meditación, donde aparecen dos
cuestionamientos respecto de la sensibilidad: por un lado, se duda de que la sensibilidad
informe de propiedades que las cosas tienen en sí mismas, y por otro, se duda de que
efectivamente existan estas cosas.
En Montaigne claramente se subraya este supuesto de que nos movemos sobre
las relaciones de semejanza entre las cualidades sensibles que percibimos y las
características que las cosas tendrían en sí mismas, cuando, en realidad, no habría
manera de establecer esa relación de semejanza. A lo sumo, lo que podríamos hacer es
comparar percepciones sensibles con percepciones sensibles, pero nunca comparar la
percepción sensible con algo que no es percepción sensible.
Dejemos acá el ensayo de Montaigne.
Hasta ahora, hicimos un recorrido muy breve a lo largo del siglo XVI, para ver de
qué manera se van gestando algunas ideas que reaparecerán en otros autores en el siglo
XVII.
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Ahora bien, antes de comenzar con Descartes quisiera mencionar otro autor que
tiene mucha importancia para el momento que estudiamos, y que es Francis Bacon.
Una vez que se plantea como problema la cuestión de cuál es el criterio de verdad,
inmediatamente, se plantea otro problema, que aparece en varios autores del siglo XVII:
cuál es el método para llegar a la verdad.
En este contexto, el aporte fundamental de Bacon es, no tanto en el inicio de una
línea de pensamiento, sino la propuesta de un nuevo método de investigación, que es el
método inductivo. La obra en la cual presenta este nuevo método es del año 1620,
anterior al Discurso del Método de Descartes, y se llama el Novum Organum. En esta
obra, la posición de Bacon frente a las corrientes escépticas que han surgido en el siglo
XVI, es la de considerarlas como posiciones extremas frente a la debilidad de la razón.
Bacon cree, que ante esta debilidad, lo que debe hacerse es proponer un método que la
contrarreste. Y eso es precisamente lo que hace en el texto que mencionamos.
El método de Bacon presenta dos momentos: un momento destructivo y otro
constructivo, uno negativo y otro positivo. El momento destructivo o negativo consiste en
una crítica a lo que se había dicho hasta ese momento y afirma la idea de que no se
puede insertar algo nuevo en un tronco viejo; habría que empezar de nuevo. Esta idea
también que aparece en Descartes, quien pretende en las Meditaciones empezar todo de
nuevo.
En esta parte destructiva o negativa del método, Bacon critica al silogismo
aristotélico como método, ya que lo único que hace es reproducir errores. El silogismo es
un razonamiento deductivo que transmite la verdad de las premisas a la conclusión, pero
eso se da siempre y cuando las premisas sean verdaderas. Por lo tanto, el silogismo no
me sirve como método de descubrimiento de la verdad.
En un momento de crisis intelectual como el que vivía Bacon hay que redefinir qué
es la verdad, cuál es el criterio y cuál es el método para captar la verdad; porque uno no
se puede valer de un instrumento cuya única virtud sea transmitir la verdad, si es aún no
tenemos esa verdad. En un silogismo, la conclusión del silogismo va a ser verdadera y
voy a tener garantía de que esa conclusión es verdadera, siempre y cuando las premisas
17
sean verdaderas. Lo que no puede pasar es que las premisas sean verdaderas y la
conclusión falsa, porque la verdad se transmite a la conclusión. Ahora, esto me sirve
cuando yo tengo una verdad dada.
Este instrumento le servía para la escolástica, para discutir racionalmente verdades
que ya estaban dadas a través de otras fuentes, pero no sirve como método de
descubrimiento de la verdad. En definitiva, lo único que hace es como método de
descubrimiento es reproducir la falsedad; es un método para reproducir errores. La crítica
que le hace Descartes al silogismo es muy parecida. Él también dice que el silogismo no
es un método de descubrimiento y no sirve en este nuevo contexto en el cual se necesita
un método para llegar a la verdad.
Otra crítica que Bacon hace a la tradición heredada es que, en los silogismos,
tenemos proposiciones y enunciados en los cuales los términos, o no están bien definidos,
o no de están definidos de manera precisa, con lo cual aparece un problema metodológico
heredado que resulta necesario subsanar.
En esta parte destructiva del método, además de todas estas críticas, Bacon
presenta las causas de los errores que se han producido hasta ese momento. Para ello
habla de los falsos ídolos o fantasmas que nos han conducido al error; y los divide en
distintos tipos.
En principio habla de los ídolos de la tribu que son ciertos errores originados en la
naturaleza humana en general: los hombres, en general, tienden a extralimitarse en sus
opiniones, a aferrarse a los prejuicios, tenemos también ciertas limitaciones que podría
presentar la percepción sensible y que son comunes al género humano; además, los
hombres tienen cierta tendencia a la abstracción. Esto en cuanto a los errores compartidos
por toda la humanidad.
Tenemos, por otro lado, los ídolos de la caverna que tienen que ver con errores que
se generan en la naturaleza propia de cada individuo: hay individuos que son más
propensos a las novedades; otros más propensos a aferrarse a las concepciones
generadas. Todo esto depende, obviamente, de la sociedad en que se viva.
18
Una tercera causa de errores heredados se relaciona con los ídolos del foro: se
relacionan con aquellos errores transmitidos por la sociedad misma, en particular, por los
errores transmitidos por el lenguaje. De acuerdo con Bacon muchas discusiones
filosóficas se originan por el uso de términos mal definidos o que hacen referencia a cosas
que no existen.
Por último Bacon habla de los ídolos de teatro: son aquellos que tienen que ver con
las corrientes filosóficas, son errores generados y transmitidos por corrientes filosóficas
anteriores.
Ahora, directamente relacionados con estos ídolos del teatro aparecen ciertas
corrientes filosóficas. Por un lado, Bacon menciona a la sofistica, dentro de la cual lo
coloca a Aristóteles, por haber creado determinadas leyes y haber corrompido la filosofía
natural. Por otro lado, critica también la filosofía empírica, que a partir de unos pocos
fenómenos derivan leyes generales; cuando habla de filosofía empírica, Bacon se refiere
al proceder de los químicos de la época. También golpea a la filosofía que llama
supersticiosa en la que se mezclan cuestiones teológicas con productos de la
imaginación; dentro de este grupo coloca a Platón y a los pitagóricos. Además Bacon
muestra dos tipos de excesos en cuanto a la filosofía, que son por un lado el escepticismo
y por otro las posiciones dogmáticas.
Sin embargo, a pesar de que este método tiene este momento destructivo,
negativo, donde pone en evidencia todas las fallas de los métodos heredados, también
tiene un momento constructivo, positivo.
En este segundo momento, lo que propone Bacon es el método inductivo, que
habrán escuchado criticar desde la filosofía contemporánea. Un razonamiento inductivo
parte de premisas particulares, para después generalizar; es decir, una inducción es una
generalización a partir de premisas particulares.
El problema que tiene este método inductivo es que es se trata de un razonamiento
inválido, porque no transmite con necesidad la verdad de las premisas a la conclusión;
dado que nunca en las premisas se tiene un registro completo de los casos. La conclusión
afirma siempre más que lo que afirman premisas. Esta es la crítica que se le hace al
19
método inductivo, al que, desde una perspectiva posterior, se lo considera como una
postura ingenua.
El método que propone Bacon es, justamente, el método inductivo, cuyo punto de
partida es la observación de casos particulares: una observación ordenada que trate de
recoger la mayor cantidad de información y que lleve registros, de manera de poder
sistematizar la información. El paso siguiente consiste en derivar de allí leyes con un
grado de generalidad que no debe ser muy alto, a partir de los casos observados.
Alumno: Pero allí no habría diferencia entre el método y la filosofía empírica.

Profesora: Sí la hay, la diferencia se daría en la falta de rigor de la filosofía
empírica. El problema no está en el hecho de partir de la observación, sino en el
apresuramiento para hacer afirmaciones; por eso Bacon subraya constantemente el
aspecto riguroso de la observación.
Por supuesto, en Bacon encontramos una propuesta metodológica que en los
empiristas no estaba. Porque a partir de las observaciones realizadas tan
cuidadosamente, lo que propone el método es la inducción de leyes de un bajo grado de
generalidad. Una vez que se derivan estas leyes, Bacon propone volver a la observación,
donde, al contar ya con una ley general, puedo volver a los casos particulares de los que
había partido y generar leyes de mayor grado de generalidad. Eso me va a permitir inducir
leyes que sean paulatinamente más generales.
[Cuadro 1]
Francis Bacon; Novum organum (1620)
MÉTODO:
1) Momento destructivo o negativo:
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- Critica la lógica heredada (el silogismo)

- Establece las causas de los errores (los ídolos o fantasmas)
a) Ídolos de la tribu: fundados en la naturaleza humana.
b) Ídolos de la caverna: fundados en la naturaleza individual.
c) Ídolos del foro: provenientes de la sociedad y del lenguaje.
d) Ídolos del teatro: introducidos por corrientes filosóficas.
2) Momento constructivo o positivo:

- Recolección de datos variados
obedeciendo a un plan
cuidadosamente registrados
- Inducción de leyes de bajo grado de generalidad.
- Derivación de nuevos datos.
- Inducción de leyes más generales
De todas maneras hay una cuestión que no tiene solución: por más rigurosa que
sea la observación, nunca alcanza. Esa sería una crítica que se le puede hacer en común
a Bacon y a la filosofía empírica.
Dejemos acá y volvemos en un rato, para comenzar con Descartes.
[RECESO]
Profesora: En esta segunda parte de la clase comenzaremos a ver a Descartes.

Pese a estas transformaciones que se vivían en los siglos que anteceden a la
filosofía cartesiana, y aún pese a que nos alejamos de la manera de filosofar del
medioevo, la escolástica pervive a través de este período. De hecho, los autores del siglo
XVII reciben una formación escolástica.
21
Descartes precisamente recibe este tipo de formación y esto lo relata

autobiográficamente en el Discurso del método, donde cuenta como fue su formación
intelectual con los jesuitas en el Colegio de La Fléche y cómo este tipo de educación
impactó en él. La formación que recibe Descartes es puramente escolástica e impacta en
él de una manera negativa. Las críticas hechas a este tipo de filosofía son bastantes
parecida a las que vimos en Bacon.
En el Discurso del método Descartes desarrolla el relato de cómo fue que desde
temprana edad se dio cuenta de la insuficiencia de los silogismos, que sólo permite
discusiones vacías sobre una verdad que supuestamente ya se posee, pero que no es un
método de descubrimiento. Lo importante, en este contexto era encontrar un método de
descubrimiento de la verdad.
Ahora, de la misma manera que lo hacía Bacon, también Descartes llama la
atención sobre la utilización de términos mal definidos o definidos de manera muy poca
rigurosa. Lo que plantea es que las definiciones de esos términos tienen que responder a
las notas de claridad y distinción de las ideas, que enseguida vamos a ver de qué se trata.
Las cualidades de claridad y distinción están directamente ligadas a la evidencia del nuevo
criterio de verdad que Descartes va a proponer.
De esta formación que recibe en el colegio de La Fléche, lo que destaca
particularmente es la formación matemática. La matemática lo impresiona directamente
por sus evidencias, por sus certezas de sus verdades. Lo que le llama poderosamente la
atención de la matemática es el análisis como método de descubrimiento.
Este análisis es que ya aparecía en Platón como un procedimiento por el cual se
inventa la prueba para una proposición dada; es decir, se remite ese enunciado a otros
enunciados de los cuales es enunciado se define. En lugar de tener un enunciado dado y
deducir otro, como sería el caso de la conclusión de una deducción, lo que tenemos es
una suerte de proceso inverso.
Ahora, si lo pensamos esto en términos de un razonamiento tendríamos la
conclusión y buscamos cuáles son las premisas. A partir de una proposición dada
22
tratamos de retroceder hacia aquellas proposiciones de las cuales esta proposición se

derivó. En este sentido es que funciona como método de descubrimiento de la verdad; y lo
que trata de hacer Descartes es extender este método al conocimiento en general.
Entonces, de su formación rescata este análisis, y lo que va a tratar de proponer es
un saber constituido a la manera de saber matemático, que va a funcionar como modelo
en gran parte de los racionalistas: pensar el saber como una totalidad sistemática en la
cual se parte de ciertos principios, de los que se derivan efectivamente otros enunciados
de manera tal de conformar un todo sistemático.
Dice en el Discurso del método:
Esas largas series de trabadas razones muy simples y fáciles, que los
geómetras acostumbran emplear, para llegar a sus más difíciles
demostraciones, habíanme dado ocasión de imaginar que todas las cosas, de
que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual
manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo
sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no
puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que
no se llegue a alcanzar y descubrir.
Como pueden ver, acá aparece este tipo de procedimiento del geómetra, desde el
cual se parte de cierta verdad. Se toma este proceder como modelo y como forma de
sistematizar y estructurar cualquier tipo de conocimiento, de manera que se muestre cómo
unas verdades se van derivando de otras. Si tenemos el cuidado de no introducir una
proposición que sea falsa, vamos a poder alcanzar la verdad a lo largo de todo el sistema,
ya que esa verdad se va a ir transmitiendo.
Éste va a ser un poco el modelo con el cual él va a construir el conocimiento.
Recuerdan que decíamos hace un rato, que el problema del criterio de verdad iba
de la mano con el problema de la búsqueda de un método que permita descubrir esa
verdad; Descartes en el Discurso del método propone un método tal, por medio de una
23
serie de reglas y preceptos. Precisamente, uno de los preceptos del método va describir
cuál es el nuevo criterio de verdad que Descartes nos está proponiendo.
Sin embargo, el problema del método aparece como un interés que Descartes
arrastra desde su juventud: el método tiene una fecha de nacimiento, que es el 10 de
Noviembre de 1619.
Resulta cómico, pero Descartes dice que ese día tuvo un sueño que le reveló el
método. Descartes describe que en ese sueño había un personaje que aparecía y
desaparecía. Además había un diccionario y un libro de poemas. Cuando Descartes abre
ese libro de poemas, lo primero que ve es una frase que dice el camino a seguir en la
vida. Según la interpretación que Descartes mismo hace de su sueño, el diccionario (que
contiene todas las palabras), contiene todos los poemas del libro de poemas, y que la
diferencia entre un poema y otro tiene que ver con la selección y el orden de esas
palabras. El libros de poemas, entonces, así como todos los libros, están contenidos en el
diccionario y todo es una cuestión de selección y orden de las palabras.
Entonces por un lado tenemos la idea de que todo el saber, en realidad, conforma
una unidad; no tenemos saberes aislados, sino que nuestro conocimiento conforma un
sistema en el cual todos los elementos están relacionados. Y están relacionados de
manera tal que, siendo la razón, o la facultad de conocimiento, una sola, el conocimiento
también va a ser uno solo. Es en este sueño donde aparece la idea de la unidad del
saber, que es tan importante como novedad.
Este el saber del que habla Descartes lo va a comparar con un árbol, del cual las
raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas son las demás ciencias: la
mecánica, la moral y la medicina.
Por otro lado, en el verso del poema que ve cuando está soñando, aparece la
palabra camino, que es lo que le sugiere la idea de un método. El método va a tener que
ver con una suerte de decodificación del no funcionamiento de la razón: la razón es una
sola, el saber es uno solo y, por lo tanto, el método va a ser aquel que establezca cómo la
razón funciona de manera correcta para poder llegar a la verdad.
24
Cuenta la historia que a través de este sueño que lo impactó tanto Descartes hizo
una peregrinación a la Virgen del Loreto para agradecerle la revelación del método.
Tenemos, entonces, esta idea de la unidad del conocimiento.
El método aparece en el Discurso del Método, pero ya anteriormente Descartes
empieza a elaborar un texto que queda inconcluso llamdo las Reglas para la dirección del
espíritu, en el cual empieza a elaborar precisamente el método, aunque de una manera
mucho más extensa y con un mayor número de reglas que las que aparecen en el
Discurso.
Es importante leer las Reglas a la luz del Discurso del Método, en la medida que es
un texto que Descartes no publicó, porque hay algunas cuestiones que en el Discurso no
aparecen. Por ejemplo: el presupuesto gnoseológico que está por detrás del método. El
presupuesto básico que está por detrás de este nuevo método cartesiano es que entre las
facultades de conocimiento que tenemos, el intelecto es la capacidad superior; es la
facultad de conocimiento por excelencia. Y es que debemos recordar que Descartes es un
racionalista: la razón es la que conoce en sentido estricto.
Más adelante iremos viendo cuando veamos las Meditaciones Metafísicas cuál es
el papel que le cabe a la sensibilidad. En general, va a aparecer la idea de que la
sensibilidad tiene la función de conservar al cuerpo más que la función de conocer;
función que trata de conservar esta unidad cuerpo-alma. Igualmente, no desestima
totalmente a la sensibilidad, siempre que esté al servicio de la razón y la información que
recibimos de los sentidos pueda insertarse coherentemente en un sistema construido
racionalmente.
En las Reglas, aparece algo que no encontramos en el Discurso, y es cuáles son
las dos operaciones básicas que realiza el intelecto, que son la intuición y la deducción.
Empecemos a leer qué significan cada una, para dejar en claro cuál va a ser la
propuesta posterior de las Meditaciones Metafísicas. Porque el problema que se plantea
con las Meditaciones Metafísicas es importante. Veámoslo: Recién decíamos que el
conocimiento conforma una unidad y que si lo pensamos metafóricamente como un árbol,
la metafísica sería la raíz. La primera pregunta que uno podría plantearse es cómo se
25
funda el método, y si el conocimiento metafísico sigue al método o la metafísica funda el

método. Pero este es un problema sobre el cual vamos a volver.
Está presupuesto entonces que el intelecto es la facultad superior de conocimiento,
y que el intelecto realiza básicamente dos operaciones: la intuición y la deducción. Cuando
hable de intuir a lo largo de las Meditaciones Metafísicas se van a dar cuenta de que este
intuir intelectual va a aparece como una suerte de visión de la mente, por la cual hay una
captación inmediata del objeto. En los textos cartesianos aparecen con fuerza estas
metáforas acerca de la luz, sobre todo cuando habla de esta intuición intelectual.
Este tipo de operación del intelecto, es como una suerte de visión de la mente que
establece una relación inmediata con el objeto (aparecen entonces este tipo de metáforas:
la luz de la razón o la luz natural). Descartes describe esta operación como aquella donde
se capta la claridad y distinción de las ideas y la evidencia de la verdad.
Cuando describe la intuición en las Reglas dice Descartes:
Por intuición entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el
engañoso juicio de la imaginación por naturaleza desordenada, sino la
concepción que para un espíritu atento es tan clara y distinta que le es
imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe; o, lo que es igual, la
concepción evidente de un espíritu puro y atento, concepción que se origina
por entero por la sola luz de la razón, y cuya certeza es mayor que la
deducción porque es más simple.
Cuando dice que Por intuición entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el
engañoso juicio de la imaginación por naturaleza desordenada, está pensando, no en un
tipo de conocimiento inmediato y sensible, sino en una intuición de tipo intelectual. Es
importante que tengamos esto presente, porque varios autores que vamos a ver van a
negar que exista una intuición intelectual, porque parten de diferentes presupuestos
gnoseológicos.
26
Si yo pongo en un primer plano a la razón como fuente de conocimiento,

probablemente voy a pensar que ella no se va a limitar a establecer relaciones lógicas
dentro o entre la información que proviene de otras facultades. Si yo coloco a la razón en
un lugar de privilegio como fuente de conocimiento, difícilmente pueda pensar que el único
papel de la razón es el de establecer relaciones lógicas entre contenidos que provienen de
otro lado. Porque si la coloco en un primer plano, es porque la razón puede, de alguna
manera, captar esos contenidos; hay una suerte de visión intelectual que me permite
conocer ciertas verdades. Todo esto va de la mano con la posición racionalista.
Los racionalistas defienden la idea de que hay una intuición intelectual y que es un
tipo de conocimiento superior, por su inmediatez. Ahora eso no quiere decir que no haya
deducciones, inferencias, etc., la inmediatez de la intuición intelectual tiene que ver con la
primacía que se le de a este tipo de conocimientos.
Pensemos. Si el problema del conocimiento queda planteado en primer plano, uno
podría pensar lo siguiente: disponemos de representaciones, que deben concordar con el
orden de la real. Entonces, para evitar un quiebre entre el pensamiento y lo real, una
manera sería pensar que existen ciertas ideas puestas por Dios en la mente. En la medida
en que es Dios el que está atrás de estas ideas que tenemos, las captamos
intuitivamente.
Ahora, si seguimos analizando este párrafo en el cual se describe qué es la
intuición, veremos que nos están hablando de una intuición intelectual y no de una
intuición sensible. Ya veremos que en Hume y en Kant hay una negación de la intuición
intelectual.
Tenemos un tipo de conocimiento que es el conocimiento intuitivo, privilegiado, que
se corresponde con ideas que presentan esta peculiaridad, que es la distinción. En este
punto cabría preguntarse en qué consiste esta claridad y distinción. Pero la
caracterización que da Descartes no es muy clara.
Dice Descartes en otra de sus obras llamada Principios de la filosofía:
Llamo clara a la idea que se presenta y manifiesta a un espíritu atento.
Así como decimos que vemos claramente los objetos cuando, estando
27
presentes a nuestros ojos actúan de lleno sobre ellos y estos están dispuestos
a mirarlos. Y distinta a la que es tan modo precisa y diferente a todas las
demás, que no comprende en sí sino lo que manifiestamente parece al que la
considera como es debido.
Y agrega más adelante:

Cuando alguien siente un dolor agudo, el conocimiento que de él tiene
es claro, y no por eso es siempre distinto, porque ordinariamente lo confunde
con el juicio falso que formula sobre la naturaleza de lo que, según él, está en
la parte herida. Que él juzga semejante a la idea o sentimiento de dolor que
está en su pensamiento, cuando lo único que percibe claramente es el
pensamiento o sentimiento confuso que está en él. De modo que el
conocimiento puede ser claro a veces sin ser distinto, pero nunca puede ser
distinto sin que por la misma razón no se al mismo tiempo claro.
Algunos autores racionalistas posteriores tratan de aclarar un poco más que son
estas ideas de claridad y distinción.
Lo que se desprende del texto es que la claridad tiene que ver con la presencia
ante la mente de la idea. Posteriormente Leibniz hablará más bien de la capacidad de
reconocer de lo que está en juego, y lo explica diciendo que puede ser, ante una palabra
cuyo significado no conozca, que ni siquiera se me haga presente a la mente; puede que
la pueda reconocer aunque que no pueda dar una definición precisa que me permita
distinguir esta idea de otra.
Por ejemplo, puedo tener una idea clara de lo que es el color rojo, pero si lo quiero
definir no puedo; por eso en el ejemplo cartesiano aparece que el dolor se presenta en
forma clara. Pero, en general, no se da en forma distinta, porque suelo pensar que hay
una relación de semejanza entre la cualidad sensible del dolor y la herida.
28
Esta distinción está relacionada con la idea de que hay ciertas cualidades sensibles
que no tienen que ver con propiedades que estén en la materia misma. En este caso, la
conclusión de la falta de distinción tendría que ver con suponer que a esa cualidad
sensible le corresponde algo semejante a la cosa misma.
Para que una idea sea distinta tiene que ser clara primero, se tiene que hacer
presente; no puede ser distinta y que no sea clara. La claridad sería la condición previa
para que luego se sume la distinción.
Si seguimos con esta caracterización del intelecto, en principio, tenemos que es
intuición sensible, que queda claramente distinguida como operación de una facultad que
no es la sensibilidad, ni la imaginación, y que tiene que ver con la captación de ideas que
poseen estas cualidades: la claridad y la distinción. Siempre que hablemos de claridad y
distinción estamos en presencia de algo que tiene que ver con la evidencia y con la
certeza.
Entonces, decía ese párrafo Por intuición entiendo, no testimonio variable de los
sentidos ni el engañoso juicio de la imaginación por naturaleza desordenada, sino la
concepción que para un espíritu atento es tan clara y distinta que le es imposible abrigar
la menor duda acerca de lo que concibe
Allí encontramos otro elemento importante, que cuando veamos los preceptos que
aparecen en el Discurso del Método estarán en el Primer precepto: se establece como
instrumento esencial del método, la duda. La claridad y distinción y la evidencia, va a tener
que ver con aquello que se nos presenta de manera absolutamente indubitable.
Ahora, esta duda, no es una duda que nos conduzca a una posición escéptica, sino
una duda que está utilizada como un instrumento que sirve para encontrar la verdad; es
constructiva, no destructiva. Si tiene una función destructiva es como una etapa
momentánea para después llegar a una evidencia. Porque de parte de Descartes hay una
confianza en la capacidad de la razón para conocer.
Entonces, la intuición intelectual va a ser intuición de ideas que son claras y
distintas; y esa claridad y distinción tiene que ver con la indubitabilidad de aquello que se
nos presenta.
29
Luego vamos a volver sobre la duda, cuando veamos los preceptos del Discurso
del Método.
Sigue diciendo Descartes:
Por intuición entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el
engañoso juicio de la imaginación por naturaleza desordenada, sino la
concepción que para un espíritu atento es tan clara y distinta que le es
imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe; o, lo que es igual, la
concepción evidente de un espíritu puro y atento.
Se ve en este punto un elemento que va de la mano con todos los anteriores, que
es la evidencia; el criterio de verdad va a ser la evidencia.
La primera de las reglas del método va a establecer el criterio de verdad: lo
verdadero es lo evidente, y por eso la duda es el instrumento para alcanzar la verdad. La
evidencia detiene la duda, es lo indubitable. Yo puedo llevar la duda a un extremo, pero si
me detengo en un punto es porque llegué a lo que puedo afirmar como verdadero. Y la
característica del método es su radicalidad según la cual sólo puedo aceptar como
verdadero lo que se me presenta como evidente. Eso igualmente es problemático, porque
uno podría pensar que lo que es evidente para uno puede no serlo para otro.
Otro problema es que el método es sumamente radical: la duda es absolutamente
exagerada; y tiene que serlo. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qué punto Descartes
se atiene a su método.
Da la impresión de que, para poder avanzar, tiene que traicionar el método; tiene
que empezar a aceptar verdades que no son totalmente evidentes; o que tienen que ver
con presupuestos heredados de la tradición. Porque a pesar que está tratando de
comenzar de cero, hay tesis que van apareciendo a lo largo de las Meditaciones
Metafísicas en las que, retrospectivamente, uno ve que las sacó de la tradición.
30
Si uno fuera fiel al método cartesiano las Meditaciones Metafísicas tendrían que
terminar en la Segunda meditación. Es cuestionable hasta qué punto la propuesta es
realizable.
El hecho de que la primera verdad sea el cogito deja colocada a la subjetividad en
un lugar completamente nuevo; esto se repite en casi todos los filósofos modernos,
siempre aparece la subjetividad, ya sea como sujeto teórico o moral, con un peso enorme.
También está la idea de que lo más inmediato a lo que tengo acceso son los propios
estados de conciencia; situación que empieza a revertirse con Kant, pero mucho más
adelante.
Sigamos con la caracterización de la intuición, que es:

…concepción que se origina por entero por la sola luz de la razón, y cuya certeza
es mayor que la deducción porque es más simple.
Siempre que Descartes hable de luz de la razón o de luz natural tenemos que
asociarlo con la evidencia. También aparece acá otra palabra clave, que es certeza.
La evidencia y la certeza son signos de la verdad.
Ahora, aparece esta segunda operación que realiza, que es la de la deducción. En
la deducción lo que perdemos es la inmediatez propia de la intuición, aunque sea
momentáneamente. En la deducción hay pasos, momentos, y en la medida en que hay
pasos, se supone la intervención de la memoria, que siempre puede fallar. Por eso
Descartes en todo momento trata de acercar la intuición a la deducción, para rescatar esta
falta de inmediatez que supone. Esto lo hace, por ejemplo, a través de las enumeraciones,
y repeticiones de esas cadenas deductivas, de manera que pueda llegar a captarlas como
una totalidad y minimizar la intervención de la memoria.
En primer plano, tenemos las facultades del entendimiento con dos maneras de
operar: la intuición, que tiene que ver con la captación inmediata, con la captación de
evidencias, con la captación de las ideas que son claras y distintas, con un ver intelectual
que me pone en contacto con algo que es indubitable y es la meta; y luego la deducción.
31
Algo para destacar, es que la aplicación del método es un acto de libertad.

Con la Cuarta meditación que Descartes desarrolla una teoría del error, el cual
tiene que ver con que disponemos de dos facultades, la voluntad y el entendimiento, pero
hay una asimetría entre ellos. El entendimiento concibe ideas, mientras que la voluntad es
infinita y tiene la capacidad de afirmar o negar cualquier cosa. Ahora, en la medida en que
tiene la capacidad de afirmar o negar cualquier cosa, puede abrir el juicio acerca de ideas
que no se me presentan con claridad y distinción y, por lo tanto, caer en el error.
Sin embargo, esta libertad absoluta de la voluntad para afirmar o negar cualquier
cosa es un grado de libertad inferior, porque es una libertad que no está guiada por la
razón. Una voluntad guiada por el método, una voluntad que se ajusta a lo que la razón le
muestra alcanza un grado superior de libertad. Dado que el método es lo que prescribe
que sólo afirmemos como verdadero lo que se nos presenta como evidente, es una acto
de libertad. Es una idea muy moderna eso de ajustar la libertad a la razón, de libertad
como autodeterminación.
En el Discurso del Método todo esto queda reducido a cuatro preceptos básicos.
El primero establece cuál es el criterio de verdad y en el que aparece que el
instrumento principal del método es la duda.
Dice el Primer precepto:
(…) no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con
evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la
prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se
presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna
ocasión de ponerlo en duda.
Aparece establecido el criterio de verdad, que es la evidencia.

Acá uno podría plantearse cuál es la justificación de esta primera regla del método:
si hay una fundamentación metafísica o la fundamentación se basa en el método mismo.
32
Cuando veamos las Meditaciones Metafísicas uno podría pensar que es una
aplicación del método. Porque en la Primera meditación empieza a verse cómo la duda
comienza a aplicarse prácticamente a todo y va a dudar de las fuentes de conocimiento
que son la sensibilidad y la razón (ya que si caen los cimientos, cae todo).
Y uno tiene la sensación de que el método está actuando y que no puede ser que
el conocimiento metafísico sea un conocimiento que no se atiene al método. Esta
sensación se sigue hasta llegar a la Segunda meditación con el cogito, que es la evidencia
de mi propia existencia que se me revela en el entendimiento. Con esta verdad
indubitable, cabría preguntarse si no es ella la que funda al método o que se deriva de la
aplicación del método. Pareciera no haber una respuesta para ello.
Uno podría pensar que el cogito funda la metafísica y al método al mismo tiempo.
Porque en la medida en que dudo de todo y se me presenta finalmente una verdad
indubitable, la pongo como modelo de verdad. El criterio, obviamente, va a ser la
evidencia. Pero quizá me detuve ahí porque estaba aplicando el método.
Volvamos al Primer precepto. Allí aparece, en primer lugar, establecido, cuál es el
criterio de verdad. La verdad es la evidencia: no admitir como verdadera cosa alguna,
como no supiese con evidencia que lo es.
Voy a admitir como verdadero sólo lo evidente y voy evitar cuidadosamente la
precipitación, relacionada con la capacidad que tiene la voluntad de afirmar o negar
cualquier cosa, antes de haber llegado a la evidencia. Precipitarse a abrir el juicio sobre lo
que no se presenta con claridad y distinción; hay que ajustar la voluntad a lo que el
entendimiento me presenta con claridad y distinción. Por su parte, la prevención tendría
que ver con el aferrarnos a ciertas verdades heredadas, y por lo tanto a los prejuicios.
Y dice después:
…y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase
tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de
ponerlo en duda.
33
Vemos acá que la duda es uno de los pilares del método; tiene que alcanzar
absolutamente a todo. Porque si el criterio de verdad es la evidencia, no puede haber
nada que no sea puesto en duda. La duda tiene que ser universal y radical, e ir a los
fundamentos del conocimiento. Además, tiene que ser exagerada, por lo cual se llama al
carácter de esta duda, hiperbólico. La duda debe ser llevada al extremo, porque si no
podemos aceptar como verdadero algo que no es evidente; no le podemos poner límites a
la duda.
De hecho, una de las objeciones que se le hace a Descartes, establece que la
duda tal como la implementa Descartes es exagerada y no parece razonable. Pero si la
duda tiene que ser utilizada como instrumento para llegar a la evidencia, hay que usarla, y
aunque nos parezca descabellado dudar de algunas cuestiones, tenemos que hacerlo.
Esto es claro en la Primera meditación, cuando se pone en duda el conocimiento
sensible y el conocimiento racional. Y uno de los argumentos que usa Descartes para
dudar del conocimiento sensible es el argumento del sueño. No parece razonable dudar
que estamos despiertos y que no estamos soñando ¿no es evidente que estamos
despiertos?
Pero el argumento de Descartes es que si estoy soñando que yo doy una clase
estoy segura de estar haciéndolo despierta. Entonces, ahora también estoy segura de
estar despierta dando la clase. Sin embargo podría objetarse que sea razonable llevar la
duda a tal extremo. Incluso el mismo Descartes dice en la Primera meditación si no se
parecerá a esos hombres que tienen un grado de locura tal que creen que sus cuerpos
son de vidrio.
El problema es que si el método tiene que funcionar rigurosamente, tiene que
funcionar de manera clara, porque, en realidad, podría poner en duda que estoy dando la
clase. Para establecer que no estamos inmersos en un sueño sistemático la estrategia de
Descartes es la de probar la existencia de Dios, quien no nos puede haber hecho de
manera que nos engañemos todo el tiempo, ya que eso no sería compatible con la
bondad divina. Pero para llegar hasta ahí voy a tener que recorrer un largo camino.
34
Entonces ¿es razonable dudar de la razón misma? Si hay que llevar la duda al
extremo de poner en cuestión las facultades que dispongo para conocer, tengo que dudar
de la razón. De otra forma estoy limitando la duda. Otro problema es cómo sigo si dudo de
la razón.
De todas formas uno podría pensar que a lo mejor la estructura de lo real no
responde a la razón, y que la razón es una facultad que me dio un Genio maligno. Ésta es
otra hipótesis que pone en evidencia el carácter hiperbólico de la duda, ya que toda la
potencia de Dios, pero sin su bondad, me hizo de manera tal que me engañe todo el
tiempo. Si soy fiel al método, por más que no parezca razonable llegar a ese estado de
duda, es necesario hacerlo. El problema es que si dudo de la razón no se podría seguir
argumentando. Para que haya coherencia con el método Descartes tendría que llevar al
extremo la duda; cosa que después pareciera que Descartes no hace.
Pasamos rápidamente por las otras tres reglas que aparecen en el Discurso del
Método, así la clase que viene empezamos con el análisis de la Primera meditación.
La Segunda regla se relaciona con la forma en que opera la razón para asegurase
de alcanzar una verdad evidente:
El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en
cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución
A esta regla se la llama regla de análisis. Con ella voy a tratar de retroceder de lo
más complejo a lo más simple para poder llegar a una captación intuitiva de naturalezas
simples. Este segundo precepto se relaciona con la Quinta de las Reglas para la dirección
del espíritu, que dice lo siguiente:
Todo el método consiste en el orden y la disposición de los objetos
sobre los cuales hay que centrar la penetración de la inteligencia para
descubrir alguna verdad. Nos mantendremos fieles a él si reducimos
gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones más
simples.
35
El Tercer precepto que aparece en el Discurso, sería la regla de la síntesis, que nos
describe cómo tendría que operarse el proceso inverso, que va de lo simple a lo más
complejo:
(…) conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a
poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso
suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.
En este doble movimiento que hace el intelecto de análisis y síntesis, es importante

establecer un orden lógico en el cual unos conocimientos me permiten ir derivando los
otros, de tal manera que yo pueda llegar a la construcción de un sistema. En este punto
encontramos la idea de que conocer ya no es clasificar, tal como lo planteaba la idea
medieval, sino más bien, ordenar lógicamente, para que unos conocimientos se vayan
desprendiendo de otros a la manera que hacen los matemáticos.
La sexta Reglas para la dirección del espíritu Descartes dice:
Todas las cosas pueden ser distribuidas en determinadas series, no
ciertamente en cuanto referidas a cierto género de ser siguiendo la división que
de ellos que de ellos han hecho los filósofos en sus categorías sino en cuanto
que pueden ser conocidas unas por las otras, de tal manera que cada vez que
se encuentra una dificultad podamos inmediatamente darnos cuenta si es útil
pasar revista antes algunas otras y a cuáles y en qué orden.
Vemos, por último, un Cuarto precepto del Discurso que establece que doble
movimiento que me permite ir reconstruyendo las relaciones lógicas en distintos
conocimientos que voy alcanzando, debe revisarse de manera tal de acercar el
procedimiento deductivo a la inmediatez de la intuición. Para esto debemos hacer
revisiones constantes de los pasos hasta poder captarlos en su totalidad. El Cuarto
36
precepto establece que hay que hacer en recuentos tan integrales y revisiones tan
generales que me permitan asegurarme de no omitir nada.
El Cuarto precepto se relaciona con la séptima Reglas y dice:
Para llevar a su complexión la ciencia es preciso recorrer una a una
todas las cosas que pertenecen al fin que nos hemos propuesto mediante un
movimiento del pensamiento continuo e ininterrumpido. Y es preciso abarcarla
en una enumeración suficiente y metódica.
Por hoy dejamos acá. La próxima clase comenzaremos con las dos primeras
meditaciones de las Meditaciones metafísicas. Les pido que las traigan leídas y pensadas,
porque sólo así la discusión se nos hace más rica.
Hasta el jueves que viene.
Versión desgrabada: Andrea
37
Cod. 38
34
Filosofía
Moderna

Tema: Meditaciones metafísicas, Primera meditación: la aplicación de la

duda metódica, argumentos contra el conocimiento sensible y racional.
Segunda meditación: el cogito y las características de la primera verdad.
Prof. Claudia Jáuregui: Buenas tardes. Antes de comenzar alguien me dijo

que dejo el libro de Conttingham en la fotocopiadora del primer piso y yo les traje
también unas fotocopias de las Objeciones y respuestas a las Meditaciones
Metafísicas, que ya está publicado en SIM. También traje un artículo mío, que si bien
está en inglés no es muy difícil de leer, acerca de la temporalidad o no temporalidad
del cogito.
Antes de comenzar a leer la Primera meditación vamos a hacer una suerte de
resumen del recorrido que va haciendo Descartes a lo largo de las seis
meditaciones, como para que tengamos un pantallazo del camino que va
transitando, y para poder comprender después, cuando las veamos en detalle, cuál
es el sentido de cada una de ellas.
La vez pasada vimos que el método que Descartes propone es sumamente
radical, en el sentido de que sólo va a aceptar como verdadero a aquello que se
presenta como indubitable; aquello que se presenta como evidente. Habíamos visto
la clase pasada que resultaba una cuestión problemática el poder establecer hasta
qué punto la metafísica fundamenta al método, y hasta qué punto en las

Meditaciones Metafísicas el método está funcionando.
Cuando uno lee la Primera meditación, efectivamente, da toda la impresión de
que el método ya está funcionando y que es el método el que nos va guiando para
alcanzar la primera verdad evidente, que es el cogito, el “pienso, luego existo”.
La intención de Descartes, cuando comienza las Meditaciones, en la primera
meditación, es la de empezar todo desde cero y poner en duda todas sus opiniones
antiguas. Ahora, como esa sería una tarea infinita, lo que va a hacer es atacar las
fuentes de conocimientos, que son la sensibilidad y la razón, aplicando la duda con
las características que habíamos visto la vez pasada, de una manera exagerada: en
cuanto existe la mera posibilidad de dudar acerca de algo, debemos suspender el
juicio sobre ello y desecharlo como si fuera falso. Esto tiene que ver con el carácter
hiperbólico de la duda.
Entonces, en la Primera meditación pone en duda las dos fuentes de
conocimiento, que son la sensibilidad y la razón; en un rato vamos a ver cuáles son
los argumentos que va a esgrimir en contra de cada una de estas facultades.
El resultado de esta meditación es que estas facultades, efectivamente,
pueden ser puestas en duda, y que por lo tanto nos quedamos prácticamente sin
ningún conocimiento, ni sensible, ni racional. Esto supone poner en duda la
existencia del mundo exterior. Por supuesto, también pone en duda la
correspondencia entre las ideas sensibles que tenemos acerca de los objetos físicos
con una realidad que trascendería las ideas mismas; pero ponemos en duda tanto la
relación de semejanza, como la existencia de esas cosas físicas mismas. Además
ponemos en duda la existencia de nuestro propio cuerpo. Por último, se pone en
duda el operar de la razón misma. Llegados a este punto, cuando termina la Primera
meditación, nos quedamos absolutamente sin ninguno de los conocimientos que
teníamos hasta ahora, porque las fuentes mismas, las facultades en las que se
apoyan, han sido atacadas.
2
Sin embargo, en la Segunda meditación Descartes, aún aplicando la duda

con estas características tan radicales, encuentra una primera verdad. A pesar de
que podemos poner en duda absolutamente todo, y dudar de la existencia del
mundo exterior y del operar mismo de la propia razón, no podemos poner en duda
que estamos pensando en el momento en que estamos dudando, ya que la duda es
una de las formas del pensar. En resumen, no podemos poner en duda que estamos
pensando, y entonces, en esta actividad misma del pensar se nos revela nuestra
propia existencia que tampoco puede ser puesta en duda. Así, puede ser que no
exista absolutamente nada; o que no haya nada que se corresponda con nuestras
representaciones (aunque Descartes no habla de representaciones, sino que usa la
palabra ideas); puede que haya un Genio maligno, o una especie de Dios poderoso
pero no bondadoso, que haga que me engañe todo el tiempo; incluso nosotros
mismos podríamos engañarnos todo el tiempo. Sin embargo, hay algo frente a lo
cual la duda se detiene, que es nuestra propia existencia; no podemos dudar de que
existimos, desde el momento en que estamos realizando la actividad de pensar.
Tenemos, entonces, una primera verdad que se presenta con evidencia, que
es esta expresión famosa “pienso, luego existo”, que no aparece así escrita en la
Meditaciones; que en latín se dice “cogito ergo sum”, por eso a esta primera verdad
se la llama cogito.
Cuando llegamos a este punto, como decíamos la vez pasada, el Yo ya se
tragó todo y nosotros nos quedamos solos; solamente nos queda la existencia
particular de cada uno de nosotros. Pero Descartes no es un escéptico y este no es
nada más que un paso en el recorrido que él quiere hacer. Descartes tiene confianza
en la razón, tiene confianza en la posibilidad conocimiento y, por lo tanto, este
momento idealista, donde todo se pone en duda salvo la propia subjetividad, tiene
que ser un momento transitorio; él va a tratar de salir de este encierro del Yo. La
estrategia que él implementa para salir del encierro del Yo es la de probar la
existencia de Dios.
3
Ahora, ¿por qué cree que probando la existencia de Dios podremos salir del
encierro del Yo? La idea es que, si probamos que Dios existe, y que existe
respondiendo a la idea que nosotros tenemos de Él (como un ser que es suma
bondad y que nos creó), entonces no puede ser que este Dios bondadoso nos haya
creado de forma tal que nos engañemos sistemáticamente. Bajo esta óptica, no
puede ser que Dios (que es un creador bondadoso) nos haya dado facultades que
fallen sistemáticamente. Por lo tanto, si logramos probar que este Dios bondadoso
existe y que nos creó, eso va a servir como una especie de puente para salir de este
encierro del Yo, y recuperar aquello que fue puesto en duda en la Primera
meditación. Porque, en ese caso, Dios va a funcionar como garante, por lo menos,
de cierto tipo de conocimiento que tenemos, lo cual nos va a permitir salir del
encierro del Yo. Esto es lo que va a hacer en la Tercera meditación.
Entonces, veíamos que en la Primera meditación pone absolutamente todo en
duda, al poner en duda las facultades del conocimiento, la sensibilidad y la razón. En
la segunda meditación logra encontrar una primera verdad, que es el cogito. Y en el
intento de salir de esta posición solipsista en la que queda una vez afirmado el
cogito, en la Tercera meditación va a intentar probar la existencia de Dios y que Él es
nuestra causa; porque solamente probar que existe no sirve, ya que Dios podría
existir y nosotros haber sido creados por el Genio maligno. Tiene que probar,
entonces, que Dios existe y que es causa de nuestra existencia, de esa existencia
que me le reveló en el cogito.
La manera en que él logra probar la existencia de Dios, a través de la única
verdad que él tiene, que es el cogito, es bastante problemática. Porque el método le
exige no aceptar nada más que aquello que se le presenta como evidente, pero en
las pruebas de la existencia de Dios que erige en la Tercera meditación aparecen
verdades que no son cuestionadas, ni evidentes. Por lo tanto, el modo en que logra
salir del cogito es bastante problemático.
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De todas formas, para entonces ya tenemos dos existencias: la mía, que se

me reveló en el cogito; y la existencia de un ser que es suma bondad, todo
poderoso, etc, que es la causa de mi existencia.
Una vez que tenemos probada la existencia de Dios, en la Cuarta meditación,
por lo menos, va a quedar garantizado, que hay ciertos conocimientos y hay ciertas
facultades de las que disponemos que nos las dio Dios, y que por lo tanto no pueden
fallar sistemáticamente. Entonces, algo podremos conocer.
Pero, inmediatamente, una vez que implementa esta estrategia para
recuperar aquello que fue puesto en duda, se plantea un problema. Veamos. La
manera de salir de esta posición escéptica y recuperar la posibilidad de conocer algo
es apelar a la bondad de Dios creador. Sin embargo, resulta que a veces nos
equivocamos, entonces, cómo puede ser que el error (aunque sea un error parcial)
sea compatible con la bondad de Dios. Porque si tenemos la estrategia de que Dios
funciona como garante de nuestro conocimiento, entonces ¿cómo sería posible el
error?
Esto es lo que Descartes va a tratar de solucionar en la Cuarta meditación.
Allí, va a tratar de mostrar que el error no tiene su origen en alguna facultad que Dios
nos haya dado, sino en un mal uso de una de las facultades que Él nos dio; es un
mal uso de la libertad.
Algo de esto les habíamos comentado la vez pasada, cuando les decía que
aparece como explicación del error (más específicamente del error como privación)
una suerte de desproporción que hay entre el intelecto finito y la voluntad infinita. El
problema sería que la voluntad es infinita y abre juicios acerca de lo que no es
evidente. Así, el error tiene que ver con el mal uso de la voluntad infinita; pero es un
mal uso que nos compete a nosotros y no a las características de la facultad que
Dios nos dio. Esta es la manera de salvar la posibilidad del error y hacerla
compatible con la idea de un Dios creador bondadoso.
Entonces, se establece la existencia de Dios y el hecho de que Él es garante
de aquellos conocimientos que se nos presentan con claridad y distinción. Dios va a
5
ser garante de que las ideas que yo concibo con claridad y distinción respondan
efectivamente a la manera en que las cosas son. Una vez que se plantea eso, en la
Quinta meditación, Descartes habla de las ideas matemáticas y de que lo que yo
concibo en ellas es tal como yo lo concibo, porque Dios funciona como garante de
esas ideas claras y distintas.
Entonces a Descartes se le ocurre, en la Quinta meditación, formular una
nueva prueba de la existencia de Dios. Este va a ser un argumento ontológico del
estilo del de San Anselmo, donde, a partir de la esencia de Dios derivo su existencia.
La idea es que, así como cuando yo concibo un triángulo se impone como verdad de
ello que la suma de sus ángulos interiores da 180º; de la misma manera, cuando
concibo a Dios, en su esencia está contenida su existencia. Por lo tanto, si yo digo
“Dios no existe” caigo en una contradicción, entonces, Dios existe y existe
necesariamente, si es que puedo derivar su existencia a partir de su esencia.
Acá aparece otro argumento más de la existencia de Dios, que ya veremos
cómo se relaciona con las pruebas de la Tercera meditación. Los argumentos de la
Tercera meditación son causales y se remontan de un efecto dado a la causa, que
es Dios, pero este de la Quinta meditación es un argumento ontológico, que deriva la
existencia partir de la esencia de Dios.
Una vez que llegamos a este punto, lo que nos resta es recuperar la
existencia del mundo exterior, que había sido puesto en duda en la Primer
meditación. Esto es lo que Descartes va a hacer en la Sexta meditación. Una vez
que tiene la evidencia de su propia existencia, una vez que probó la existencia de
Dios de manera tal que puede funcionar como garante de algunos conocimientos, va
a tratar de mostrar que la inclinación que nosotros tenemos a considerar que las
ideas del mundo exterior, efectivamente provienen del mundo exterior, es una
inclinación natural que nos ha dado Dios, y por lo tanto el mundo exterior debe
existir. En la Sexta meditación, en realidad, hay tres pruebas, pero la más fuerte es la
que les acabo de mencionar, que es la tercera de ellas. De todas maneras, la
existencia del mundo exterior está basada en una inclinación natural; allí la evidencia
6
tiene menos fuerza que la manera en la que se impone la evidencia de nuestra

propia existencia y la existencia de Dios.
Pero, de alguna manera, Descartes logra recuperar la existencia del mundo
exterior y, por lo tanto, también la existencia del cuerpo propio. Se plantea, entonces,
en esta Sexta meditación, el dualismo cartesiano. Si bien en la Segunda meditación
llega a una posición que uno podría clasificar como idealista, en la que lo único que
tenemos es el sujeto a partir del cual tiene que salir todo; finalmente, cuando llega a
la Sexta meditación, su posición va a ser dualista, donde va a haber dos tipos de
sustancias (la pensante y la extensa) y se va a plantear el problema de cómo es que
en nosotros esas dos sustancias se hallan mezcladas. El problema es cómo puede
darse la relación entre el cuerpo (la materia, la sustancia extensa) y el alma (la
sustancia pensante).
Alumna: ¿El dualismo no está planteado desde el momento en que, en la

segunda meditación, divide la sensibilidad y razón?
Profesora: A esa altura podría haber sólo un dualismo de facultades. Podría
suceder que la sensibilidad no respondiera al hecho de tener cuerpo. A esa altura
uno podría pensar que existe el Yo con esas facultades, pero que no hay nada fuera
del Yo que responda a las características con las que se presentan las ideas
sensibles.
Alumna: ¿El Tratado de las pasiones del alma es posterior a las Meditaciones
metafísicas?
Profesora: Sí, y allí es fundamental la manera en que se establece la relación
entre el cuerpo y el alma, pero allí hay algunos matices diferentes a esta Sexta
meditación. De todas formas, el tema es tan problemático que muchos autores a lo
largo de toda la modernidad han tratado de resolver, de alguna manera, el problema
que Descartes resuelve de una manera no muy satisfactoria.
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Alumno: En este sentido Descartes podría pensar que el hígado está

separado de la función hepática. Digo, en vez de pensar la dualidad cuerpo –alma.
Profesora: El problema es que vos estás planteando ahí una concepción del
alma como función y no como sustancia pensante. Si lo pensás como en este último
caso, podría haber una sustancia pensante sin cuerpo y un cuerpo sin sustancia
pensante; de hecho, en nosotros, de alguna manera están mezclados.
Alumno: Cuando en esta Sexta meditación se habla de la inclinación natural a

considerar que las ideas de las cosas exteriores vienen del exterior ¿se está
pensando en la misma inclinación de la que se habla en la Tercera meditación?
Porque allí se plantea que esta inclinación no tienen tanta importancia como la
razón. ¿Acá cobra más importancia?
Profesora: No, aún en la Sexta meditación, y después de todo el recorrido que
hizo, no va a tener el mismo status, siempre va a ser más débil. Por eso les decía
que la conclusión de que el mundo exterior existe no tiene la misma contundencia
que la afirmación de que nosotros existimos o que existe Dios; no es luz natural.
Precisamente en la Sexta meditación, él marca la diferencia entre lo que conocemos
por luz natural, lo que conocemos por naturaleza (que es lo que nosotros conocemos
en tanto compuestos de cuerpo y alma). Entre lo que conocemos por naturaleza está
el hecho de que tenemos un cuerpo y que ese cuerpo interactúa con otros cuerpos;
es decir, está en ese status. Después, hay una tercera instancia o status, que es la
de aquello que creemos concer y no conocemos.
En la Sexta meditación, entonces, cierra el recorrido recuperando aquello que
había sido puesto en duda en la Primer meditación; lo último que faltaba recuperar
era la existencia del mundo exterior, que lo logra, pero con todos estos problemas.
Empecemos a ver, entonces, la Primera meditación.

Fíjense que en las primeras líneas de la Primera meditación aparece con
bastante claridad la manera en que funciona el método. Allí Descartes dice que ha
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llegado a un momento de su vida donde cree que es adecuado poner en duda todas
sus antiguas opiniones, y que al hacerlo, va a aceptar como verdadero aquello que
se le presenta como absolutamente indubitable; es decir, a aquello que pueda resistir
a la duda. La intención es la de empezar nuevamente desde cero y poner en duda
absolutamente todas sus opiniones antiguas. Aparece, en estas primeras líneas, la
idea de que la duda se aplica de una manera universal y que, por ser esta una tarea
infinita, deben atacarse los cimientos, los fundamentos. Entonces aplica la duda a las
facultades de conocimiento.
Vemos acá el carácter hiperbólico de la duda y la manera en que será
evaluado lo que encontremos como dudoso. Lo que hacemos con aquello que se
nos presenta como dudoso es equipararlo con lo falso y tratarlo como si así lo fuera.
En este sentido debemos abstenernos de emitir sobre ello ningún juicio y hay que
dejarlo de lado.
La duda, entonces, será aplicada a las dos facultades de conocimiento, que
son la sensibilidad y la razón. Empecemos a ver cada uno de los argumentos que
van apareciendo en el texto.
El primer argumento contra el conocimiento sensible es la que planeta que los
sentidos nos engañaron alguna vez. Un ejemplo posible de esta situación de engaño
podría darse cuando observo algo a cierta distancia y creo que se trata de una cosa,
cuando en realidad es otra: veo una pequeña mancha en la pared y, en realidad, es
una mosca.
Ahora, de acuerdo con las características que tiene el método, si los sentidos
me engañan una vez, paso del a veces al siempre. Si me engañan a veces, quiere
decir que existe la posibilidad de que me engañen siempre; como existe esta
posibilidad lo puedo poner en duda y tengo que dejarlo de lado. Recuerden que por
las características mismas del método, el error parcial puede pasar a ser un error
sistemático.
El argumento funciona en la medida en que aceptamos el método, porque
sino sería poco razonable pasar del error parcial al error sistemático. Porque uno
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podría pensar que si descubro el error como tal, es porque comparo esa percepción
sensible con otra que no es ilusoria; comparo una percepción ilusoria, con otra que
tomo como verídica. Pensemos en el ejemplo de la mosca, allí estoy comparando
dos percepciones sensibles, y me doy cuenta que la primera era una percepción
engañosa porque tengo otra que no es coherente con ella, en principio.
Ahora, contra lo que está diciendo Descartes, si yo descubro el error en la
percepción lo hago sobre la base de la comparación de esa percepción que estoy
considerando engañosa con otra que se supone que no lo es.
Alumna: (inaudible, sobre la idea de ciencia basada en la comparación)

Profesora: En este punto, donde acabamos de empezar con la aplicación del
método ¿podríamos apelar al conocimiento científico? Se diría que no, y que hay
que dejar esa cuestión a un lado.
Alumno: No importa si creíamos que era una mancha, después creímos que
era una mosca y volvimos darnos cuenta que era una mancha; no importa que se
duplique el engaño, porque en tanto nos engañe una vez debe ser puesto en duda.
Profesora: Me parece que por ahí pasa la cuestión. Porque uno podría decir,
en contra de Descartes, que para descubrir que una percepción es engañosa tengo
que compararla con otra que no lo es, pero ¿cómo sé que la segunda percepción no
es engañosa? Yo podría comparar la segunda percepción con una tercera sin que
coincidan.
El problema es que Descartes podría dar una respuesta a este argumento
que supuestamente erigimos en su contra. De todas formas, la cuestión no es tan
simple, porque uno podría pensar que el pasaje del engaño parcial al engaño
sistemático tiene ciertos problemas, y que el engaño parcial, que efectivamente
existe, se descubre por comparación con algo que se supone que no es engaño y,
por lo tanto, yo no puedo decir que todas las situaciones son engañosas. También
podría decir que en realidad lo que tengo es incoherencia en distintas percepciones,
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y que podría ser que todas me estuvieran engañando (y le doy la razón a

Descartes).
Alumna: [larga e inaudible intervención acerca del argumento de la cera]

Profesora: Tratemos ahora de dejar el argumento de la cera para no ir y venir.
Concentrémonos en este primer argumento, el argumento de la ilusión.
Digamos que podemos darle la razón a Descartes y decir que si los sentidos
nos engañan a veces en situaciones perceptuales desfavorables (cuando un objeto
está la distancia, o cuando hay una ilusión óptica), es razón suficiente para dudar del
conocimiento que así adquirimos.
La estructura de esta Primera meditación se trata de plantear argumentos,
objetarlos y responder a esas objeciones con otro argumento. Hay un ida y vuelta de
argumentos y contraargumentos, donde Descartes imagina un interlocutor al que se
le ocurren objeciones.
Entonces, una vez establecido este argumento, inmediatamente aparece una
especie de objeción contra este argumento, que iría más bien en contra del alcance
del argumento. El problema es que a partir de este argumento uno podría inferir que
los sentidos nos engañan en situaciones perceptuales desfavorables, pero parece
muy poco razonable dudar de la información que nos suministran los sentidos
cuando los objetos son cercanos; por eso Descartes hace la comparación con los
locos en ese párrafo.
Lo que plantea es que sería muy poco razonable dudar de aquello que los
sentidos me informan respecto de, por ejemplo, los anteojos que tengo en la mano.
Porque puede que el cartel que está en el fondo del aula no diga lo que yo creo que
dice, pero en situaciones cercanas es más difícil seguir afirmando que los sentidos
nos están engañando. Cuando lo situación perceptual no es desfavorable, parece
poco razonable seguir dudando de los sentidos.
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Lo que aparece inmediatamente como respuesta a esta posible objeción que

se le hace al alcance del argumento es el argumento del sueño, que es un segundo
argumento en contra del conocimiento sensible.
Alumno: Pero él habla de los locos que creen que tienen el cuerpo de vidrio, y
se está valiendo de un problema mental, de la razón, para atacar al conocimiento de
los sentidos.
Profesora: Cuando Descartes habla de los locos que creen que son de vidrio,
en realidad, no está atacando a los sentidos, sino a la razonabilidad de la duda
acerca de nuestra propia corporalidad. Dice que si lleva esta duda al extremo y
piensa que por el hecho de que los sentidos me engañan en situaciones
perceptuales desfavorables, entonces podrían llegar a engañarme siempre, esa
manera de aplicar la duda sería equiparable a lo que hacen los locos. Es cierto que
no tiene que ver con el conocimiento sensible, pero lo que está planteando es que
sería una locura llevarlo al extremo. En este punto cuando él se hace la objeción no
está estableciendo una crítica al conocimiento sensible, sino al carácter irracional de
la duda.
Alumno: Si está objetando lo razonable que puede llegar a ser poner en duda
todo esto, estaría yendo en contra del método.
Profesora: Decíamos ya la vez pasada que si el método se aplica con el rigor
que debe aplicarse, no hay grados de razonabilidad e la duda. Por eso esta no es
una objeción que represente lo que él piensa, sino que entra en este juego de
argumentos y contraargumentos, donde aparecen objeciones que no son las cosas
que él sostiene. Por eso subrayaba este contrapunto de argumentos y objeciones
que aparece en el texto, para que no se generen confusiones y podamos tener en
claro qué es lo que Descartes mismo sostiene y qué es lo que él se objeta
poniéndose en el lugar de un interlocutor imaginario.
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Esta objeción de que su duda llevada a la percepción de lo cercano lo

equiparía a los locos que creen que tienen el cuerpo de vidrio, podría decírselo
alguien. Cualquiera podría decirle que es una locura llevar la duda al extremo de esa
forma, y ahí es donde aparece un nuevo argumento.
Recapitulemos y anotemos lo que establecimos hasta ahora. Al primer

argumento podríamos llamarlo argumento de la ilusión. La objeción que alguien
podría hacerle y él mismo plantea en el texto es que no sería razonable extremar
tanto la duda. A esta objeción que él mismo se plantea responde con el argumento
del sueño, que es un segundo argumento.
Lo que vimos hasta ahora podríamos resumirlo así:
[CUADRO 1]
PRIMERA MEDITACIÓN
Argumentos contra el conocimiento sensible:

A) Ilusión: Los sentidos nos engañan a veces, por tanto podrían engañarme
siempre.
- Objeción cartesiana (que él mismo se formula): los sentidos nos
engañan en situaciones desfavorables, pero en otros parece poco razonable pensar
que nos están engañando.
B) Sueño: ...
Profesora: ¿Cómo era el argumento del sueño?
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Alumno: Durante la vigilia creemos que estamos despiertos y, muchas veces,

durante los sueños también.
Alumna: [inaudible, pero volviendo al tema de la razonabilidad de la duda
cartesiana]
Profesora: Bueno, eso es parte de la objeción que estábamos viendo recién,
que cuestiona hasta qué punto resulta razonable lo que está haciendo Descartes:
¿Es razonable? ¿Tiene sentido plantearse si es razonable? Me parece que sólo es
cuestión de aceptar o no aceptar el método. Porque uno podría no aceptar que un
método, aplicado con semejante rigor, nos conduzca a algún lado; podría pensarse
que no nos conduce a nada. El problema sería ver si es razonable o no objetar esto,
porque, en ese caso, parecería tratarse de una objeción hecha desde afuera por
alguien que no acepta el método.
De todas formas, me parece que hay objeciones que se pueden hacer desde
adentro. Porque aún si uno acepta las premisas que él está planteando, igual hay
cuestiones objetables y que empiezan a fallar. Aún cuando, suponiendo nosotros
que el método sea el correcto y estemos absolutamente decididos a aplicarlo como
un acto supremo de libertad, para tratar de encontrar una verdad con esas
características, se generan problemas.
La clase pasada vimos que el acto supremo de libertad se trataba de sólo
abrir juicio cuando se me presente algo como evidente. Entonces, los conocimientos
que nos suministran los sentidos no parecería evidentes; tampoco es evidente el
hecho de que sea verdad que yo estoy acá dando clases.
Uno podría objetar esto diciendo que la evidencia es subjetiva, pero el punto
es que para Descartes la claridad y la distinción de las ideas está garantizada por
Dios, y está dando cuenta del orden de lo real, por lo tanto no es meramente
subjetiva.
Alumno: Si empiezo a destruir todo conocimiento con la duda, Dios aparece

casi como una necesidad; como algo de donde agarrarse…
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Profesora: Sí, es una necesidad. El interés es gnoseológico. Las pruebas de

la existencia de Dios son necesarias, porque tiene que encontrar un garante de sus
facultades, para no caer en una posición escéptica.
Ahora, volvamos al argumento del sueño. Es cierto que cuando dormimos,

salvo en situaciones excepcionales, creemos que estamos despiertos. El problema
aquí es que, en el momento del sueño, no podemos distinguir si estamos dormidos o
despiertos; pero sólo cuando me despierto puedo darme cuenta de que estaba
soñando.
Alumna: El problema es que no podemos probar, podemos postularlo e
incluso asegurarlo, pero no podemos probar que no estamos durmiendo.
Profesora: ¿Es cierto que yo no puedo distinguir el sueño de la vigilia?
Alumna: A veces sí y a veces no.
Profesora: De hecho, distinguimos el sueño de la vigilia.
Alumno: Pero, el sueño (equiparado a la mentira) y vigilia se intercambian de
tal forma que no podemos distinguirlos. No tengo ninguna certeza de que, cuando
estoy despierto tengo verdades que percibo sensiblemente, mientras que cuando
sueño veo mentiras. Nada me daría certeza de nada.
Profesora: Igualmente, el problema que se plantea acá está relacionado no
tanto el de verdad y falsedad, sino con la posibilidad de tener, tanto en el sueño
como en la vigilia, representaciones sensibles que no se correspondan con algo que
exista independientemente de la representación; es más, plantea la posibilidad de
que ese algo directamente no exista. El problema es qué pasa con el mundo
exterior. En el sueño yo tengo representaciones del mundo exterior y el mundo
exterior puede no estar y que yo sólo tenga un mero juego interno de
representaciones, de estados mentales.
En el estado de vigilia yo tengo representaciones del mundo exterior que
supongo que provienen de un mundo exterior, que no soy yo y existe
independientemente de que yo lo perciba. Además, considero que hay ciertas
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relaciones de semejanza entre las características de ese mundo exterior y las ideas
sensibles que yo tengo. Pero podría suceder que estemos inmersos en un sueño
sistemático y, por lo tanto, no exista absolutamente nada más que yo mismo y mis
ideas. Esta es la cuestión de fondo.
Alumna: También le está respondiendo a la objeción de la ilusión. Porque si

parecía loco dudar de los sentidos, de esta forma muestra que cuando se sueña se
ve y se percibe, sin que eso tenga correspondencia con lo real.
Profesora: Sí, y en ese caso no se trata de una situación perceptual
desfavorable, que tenga que ver con la distancia.
Alumno: ¿Él duda de la existencia de la realidad o de la semejanza ideas-
realidad?
Profesora: Las dos cosas, duda de la relación de semejanza y de la existencia
de la realidad al mismo tiempo.
Alumna: Pero esta cuestión del sueño y la vigilia es muy antigua, y pareciera
no tener solución…
Profesora: Bueno, pero el hecho de que no tenga solución, no implica que uno
deba dejar el problema de lado. Efectivamente, si uno duda de los sentidos, se
vienen abajo las ciencias empíricas. Alguien podría admitir que las ciencias
empíricas se vengan abajo, porque dan por supuesto algo que no puedo justificar; un
problema sin solución. Podría considerarse que la ciencia se está apoyando en un
supuesto sin cuestionárselo. El hecho de que la ciencia proceda de esta manera, a lo
mejor no es razón suficiente para decir que esto es exagerado y que entonces no
debe hacerse. Es que, en efecto, epistemológicamente hay todo un problema con la
observación, que la ciencia misma no se cuestiona, sino a través de la filosofía.
Alumna: Si tuviéramos un sueño sistemático y en él dudáramos y tuviéramos

ideas claras y distintas, el cogito seguiría siendo válido.
16
Profesora: Cuando Descartes va avanzando en la Primera meditación dice

que, aunque estemos dormidos o despiertos, hay ciertas verdades que parece que
se sostienen. Esas verdades van a ser las que tienen que ver con el conocimiento
matemático, que tiene ideas claras y distintas. Aún suponiendo que el argumento del
sueño se sostiene, podría llegar a afirmarse algún otro tipo de conocimiento que no
tiene que ver con la sensibilidad.
Alumna: Dormidos o despiertos seguiríamos teniendo las mismas ideas clara
y distintas, porque esas seguirían siendo las mismas ideas.
Profesora: Por eso sigue avanzando la meditación. Todavía estamos dentro
de los argumentos en contra del conocimiento sensible; el argumento del sueño no
es suficiente para refutar el conocimiento racional.
Alumno: Yo encuentro una diferencia entre sueño y viglia, porque en la vigilia

recuerdo que soné.
Profesora: De todas formas, independientemente de todo esto, la diferencia
más importante que nosotros encontramos entre sueño y vigilia tiene que ver con la
coherencia, porque podemos hilvanar episodios de vigilia, pero no podemos hacerlo
respecto al sueño; además de que tienen una coherencia interna diferente. Pero el
problema básico es que no hay una coherencia entre el sueño de una noche y el de
la siguiente, no hay una continuidad, como sí hay continuidad entre los estados de
vigilia. De hecho, ese es un criterio empírico que nos sirve para diferenciar cuando
estamos dormidos, de cuando estamos despiertos.
Ahora, aún suponiendo que éste se el criterio general para diferenciar sueño
de vigilia, pareciera que mucho más que eso no hay. Ahora, del argumento
cartesiano pareciera desprenderse que no podemos distinguir sueño de vigilia,
porque durante el sueño creemos que estamos despiertos y durante la vigilia
también. Pero, aún cuando, de hecho, los distinguimos ¿se puede seguir
sosteniendo el argumento del sueño?
17
Alumno: Creo que podemos seguir sosteniendo el argumento porque lo que

Descartes hace es darle lugar a la duda; es decir, podemos dudar de eso.
Profesora: Uno podría pensar que aún suponiendo que dispongamos de
criterios para diferenciar el sueño de la vigilia, como efectivamente los tenemos, los
criterios mismos podrían ser soñados. Podría ser que la vigilia misma se tratara de
otro tipo de sueño u otro estado de conciencia que no respondiera a una realidad
exterior, con la única diferencia de que uno es más coherente que el otro.
Alumna: Y eso nos llevaría a un regreso infinito, porque necesitaríamos otra

vigilia para distinguir qué es sueño, pero sin poder tampoco asegurar que esa misma
vigilia no sea un sueño…
Profesora: Esa sería una respuesta a la objeción que establece que de hecho
distinguimos sueño de vigilia: en realidad, podemos llamar vigilia a algo que podría
ser otro tipo de sueño.
Alumno: Lo que hace Descartes es descubrir la posibilidad de dudar…
Profesora: Sí, lo que está en juego acá es la posibilidad de dudar de los
sentidos. La posibilidad de dudar se funda en los argumentos que él está
proponiendo.
Alumno: Pero la duda es una actitud, no necesita fundamento…
Profesora: Habría que ver cómo se puede llegar a probar que los sentidos son
engañosos sin una situación de engaño. ¿Cómo advertimos el engaño sin la
situación engañosa?
Alumna: Siempre tiene que haber un hecho concreto que te haga dudar (no
importa cuál), sino no lo advertimos.
Alumno: La duda tiene un antecedente, sino no se duda
Profesora: Ahora, acá hay un tema que es si los argumentos son necesarios
para establecer el error de los sentidos o si los argumentos son meramente
persuasivos y, en realidad, no hacen falta para llegara establecer que los sentidos
nos pueden llegar a engañar. A mí me parece que los argumentos,
18
independientemente de si uno los acepta, o no, tienen un peso para establecer esa
posibilidad de duda.
Bueno, aceptémosle a Descartes el argumento del sueño.
Acá, entonces aparece un argumento que nos va a permitir transitar hacia los
argumentos con los cuales pone en duda el conocimiento racional, y que es una
suerte de objeción a este argumento del sueño. Lo que objeta Descartes es que el
material de los sueños es tomado del estado de vigilia. Esto no sería una objeción
contra el argumento del sueño, porque si bien uno podría pensar que hay dos
estados y que saco el material de uno para construir el otro, esto no significa que la
vigilia de cuenta de una realidad. De hecho, Descartes mismo deja este argumento
sin responder.
Lo que sostiene Descartes a continuación es que, estando dormidos o
despiertos, hay ciertas verdades que parecen seguir sosteniéndose, como ser: las
verdades matemáticas. En este punto abandonamos entonces el terreno de la
sensibilidad y comenzamos a ver qué es lo que pasa con el conocimiento racional.
Imaginemos, entonces, que efectivamente estamos inmersos en un sueño
sistemático. Esto significa que no podemos saber si tenemos cuerpo; no podemos
saber si existe un mundo exterior; caerían las ciencia empíricas. Pero aún así, dice
Descartes, 2 + 3 es igual a 5. Las verdades matemáticas se siguen sosteniendo.
Este argumento del sueño no afecta la razón, sino sólo el conocimiento sensible; no
afecta a la otra facultad de la que disponemos, que es la razón.
Alumna: ¿Yo podría afirmar el cogito dormida?

Profesora: Sí, podrías decir “sueño, luego existo”. Más adelante vamos a ver
que el pienso no es sólo una operación del intelecto, sino un imagino, siento, etc.
Alumna: Es que no imagino al sueño como reflexivo.
Profesora: Yo me revelo como existente también en el sueño. La actividad
misma del pensamiento, sea cual fuere, me revela a mí como existente. Pero no nos
adelantemos.
19
Estamos con el conocimiento matemático, que aún se sigue sosteniendo. Ya

cayeron las ciencias empíricas, porque cae todo lo que tiene que ver con lo sensible,
pero se sostienen aún ciencias como las matemáticas, gracias a que aún están en
pie ciertas verdades sea que estemos dormidos o despiertos. Es decir, el argumento
del sueño, por muy radical que sea, tiene un alcance limitado.
Ahora qué pasa con el conocimiento racional ¿podríamos llegar a dudar de la
razón misma? Acá se plantea un problema: si dudamos de la razón y se la ataca, lo
hacemos a través de un argumento que no deja de ser racional. Además, después
de dudar de la razón ¿cómo seguimos? Tenemos que pensar en dos cosas: si se
puede poner la razón en duda y si Descartes la pone en duda. Estas son dos
preguntas diferentes.
Alumno: Creo que dudad de los contenidos de la razón, pero no de la facultad

misma.
Profesora: Pero ¿esa no sería una limitación puesta a la duda? Porque si yo
dudo de que 2 + 3 sea igual a 5 ¿no estoy dudando de la operación, del operar de la
razón?
Alumno: Podrá operar correcta o incorrectamente, pero sigue operando…
Profesora: Eso está bien, porque Descartes nunca pone en duda que hay
actividad del pensamiento; y eso es lo que aparece en el cogito. El tema es cómo
hago para poner en duda el valor cognoscitivo de esa operación si no recurro a la
razón misma.
Alumna: ¿Esta duda tiene que ver con la falta de inmediatez?

Profesora: Es una pregunta interesante ¿Se está atacando el operar
discursivo o podría suceder que algo que se me presenta como evidente, en
realidad, no lo sea? Esto es importante para resolver hasta qué punto la prueba de la
existencia de Dios es circular o no.
20
Veamos esto. Cuando se plantea argumentos contra el conocimiento racional,

el primero dice que podría haber un Dios que me haya dado facultades que me
conduzcan al error. Pero, inmediatamente, aparece un contraargumento que dice
que Dios, en su potencia, no puede no ser bondadoso. Entonces, brinda otro
argumento, que establece la posibilidad de haber sido creados por un Genio maligno
(tan poderoso como Dios que nos haya dado la facultad de razonar para engañarnos
sistemáticamente. Acá, habría que ver cuál es el alcance de la hipótesis del Genio
maligno: si alcanza todos los procedimientos discursivos o alcanza también las
evidencias. ¿Podría alcanzar sólo los procedimeitnos discursivos? Y ¿Qué pasaría si
alcanza las dos? Porque aunque alcance sólo los procedimientos discursivos, resulta
que estos siguen vigentes a lo largo de la argumetación.
Pero antes de entrar en esto se suma un problema más. La clase pasada
habíamos visto las dos operaciones del intelecto: una es la intuición, que tiene que
ver con la inmediatez y la evidencia; y otra es el procedimiento discursivo, que tiene
que ver con la deducción, la inferencia, donde interviene la memoria.
Ahora, ¿qué es lo que debería atacar la hipótesis del Genio maligno?
Supongamos que sólo ataca los procedimientos discursivos ¿Esa no sería una
limitación a la duda? ¿No podría ser que lo que parece evidente, en realidad no lo
sea? Porque el genio maligno podría engañarme respecto de lo que es evidente.
Alumna: ¿Qué nos queda entonces?
Profesora: Uno podría pensar que aún cuando la hipótesis de Genio maligno
tenga un alcance máximo, hay por lo menos una evidencia que se mantienen sola,
que es la del cogito, que no puedo poner en duda. El cogito puede ser una
excepción a las evidencias que caen dentro del Genio maligno, porque puede
engañarme sobre lo que quiera, pero no sobre el hecho de que estoy dudando, es
decir, que estoy pensando.
Habría dos situaciones diferentes. Una pensar es pensar que el alcance de la
hipótesis del Genio maligno tiene que ver con los procedimientos discursivos (y en
algún momento Descartes dice algo parecido). Pero, de ser así, se estaría limitando
21
la duda. La otra es la que nos parece encontrar cuando leemos la Primera

meditación: vemos que también pareciera estar atacando las evidencias y que, sin
embargo, después encuentra una evidencia ante la cual la duda tiene que detenerse,
y no hay Genio maligno que me pueda engañar respecto de mi propia existencia.
Estas son dos posibilidades de las cuales se siguen diferentes conjunciones
de coherencias acerca de lo que sigue en las otras meditaciones.
Hacemos una pausa y volvemos.
[RECESO]
Profesora: Habíamos visto que entre los argumentos que se erigen contra el
conocimiento sensible, aparecía en segundo lugar el argumento del sueño, según el
cual no hay indicios serios para distinguir sueño de vigilia y podría suceder que
estemos todo el tiempo soñando. La objeción que se propone a sí mismo Descartes
es que el material de los sueños es tomado de la vigilia. Pero esta objeción sería fácil
de responder, porque aún cuando el material de los sueños pueda ser tomado de la
vigilia, esto no garantiza que la vigilia no sea otra forma del sueño.
De cualquier manera, hay verdades que se siguen concibiendo aunque
admitamos el argumento del sueño, como por ejemplo las reglas matemáticas. Es
entonces cuando pasamos a los argumentos que tienen que ver con el conocimiento
racional. Recuerden que cuando hablo de objeción cartesiana estoy distinguiendo
las objeciones que él mismo se hace, de las que podemos hacer nosotros; en
realidad no son objeciones de Descartes, sino las que Descartes cree que un
interlocutorio imaginario podría hacerle.
Así, contra el conocimiento racional, lo primero que aparece es que Dios
podría engañarme, aún con respecto del conocimiento matemático. La objeción que
Descartes se plantea es que Dios es bondadoso y por lo tanto no me puede
22
engañar. A esta objeción Descartes se responde que pudiera haber, en vez de Dios,
un Genio maligno que me engañara.
Alumna: Dios es bondadoso y no engaña, pero nuestra propia imperfección

puede que nos haga conocer las cosas engañosamente.
Profesora: Eso salvaría la posición de Dios, pero no la cuestión del
conocimiento racional; apoyaría el argumento en contra de la razón. El hecho de que
podría ser que nos estemos engañando a nosotros mismos aparece tanto en la
Primera meditación como en las otras. En realidad el Genio maligno es sólo una
hipótesis y podría ser que el engaño sea un autoengaño.
Alumno: Si yo defino a un cuadrado como una figura de cuatro lados ¿qué

posibilidad hay de que Dios o un Genio maligno me pueda engañar? No puede ser
que el cuadrado no tenga cuatro lados, porque lo estoy definiendo así. Podría decir:
el cuadrado tiene cuatro lados, luego existo. Me parece que es exactamente eso lo
que está haciendo.
Profesora: Ese es un ejemplo paradigmático de una verdad necesaria, pero
tratemos de pensar en ejemplos en los que sí me podría engañar por el carácter
hiperbólico de la duda. Tratemos de buscar no los pasos excepcionales a favor, sino
los que están en contra para negar los conocimientos fundados en la razón.
Tenemos que tener presente que el hecho de que dude de la sensibilidad y
de la razón no significa que no dude que tengamos ideas. La idea de Dios la
tenemos con las características de omnipotente, etc. También tenemos la idea de
mesa y muchas más. De lo que duda es que estas ideas tengan un valor
cognoscitivo.
Cuando yo digo que Dios podría engañarme respecto del conocimiento
matemático, no estoy afirmando la existencia de Dios, sino que estoy planteándolo
como hipótesis. Ahora, si alguien responde que eso no es posible dado que Dios es
bondadoso, tampoco necesita estar afirmando que Dios existe, sino que está
23
utilizando una idea que incluye la idea de suma bondad y por lo tanto sería
contradictorio decir que Dios me engaña. Entonces la hipótesis cambia y lo llamo
Genio maligno. Pero en ninguno de los dos casos hay una afirmación de la
existencia, sino que tienen el carácter de hipotéticos.
Pero hay otra manera de responder a la objeción, además de la del Genio
maligno. Hay un tema que resulta importante por lo que viene después. Si es
incompatible con la bondad de Dios que nos engañemos siempre, también tendría
que serlo que nos engañemos a veces. Entonces, la verdad le sirve hasta cierto
punto, porque habría que ver cómo esa bondad se hace compatible con un engaño
parcial; a esto va a tener que responder después. Porque, precisamente, la
estrategia cartesiana es demostrar la existencia y la bondad de Dios para que caiga
el Genio maligno y para que funcione como garante del conocimiento.
En este marco el problema que se va a plantear es el del error parcial, no ya
el del error sistemático (que queda descartado por la bondad de Dios). Esto es
destacable, porque, de hecho, uno podría decir que a veces la razón engaña y por
tanto cuestionar la bondad de Dios.
Una manera más contundente de responder sería no llamarlo Dios, sino
Genio maligno, o como se quiera. La idea es la de un Dios poderoso, pero no
bondadoso, que es la causa de mi existencia y que me hizo de manera tal que me
engaño sistemáticamente. Es una hipótesis que sólo le sirve para plantear que tal
vez la razón también nos conduce al error sistemáticamente.
Alumna: Siempre que pensemos a Dios como suma bondad vamos a pensar
que nos engañamos en términos humanos pero no divinos.
Profesora: Cuando Dios haya sido puesto como garante Descartes va a tener
que compatibilizar el error parcial con la idea de un Dios bondadoso. Lo que va a
plantear es que el error no proviene de una facultad que me dio Dios para errar sino
de un mal uso que yo hago de esas facultades; lo que es compatible con la bondad
24
de Dios es que tengo manera de evitar el error, y el instrumento para evitar el error
es el método. Ahí queda salvada la bondad divina.
Alumna: ¿Es un método humano?

Profesora: Sí.
Alumno: ¿Es posible que aquello que el hombre cree que es un engaño,
desde el punto de vista de Dios no lo sea?
Profesora: No. Lo que no habría desde una perspectiva divina sería la
intención de engañarme. Las facultades dadas por Dios son para que conozca, no
para que me engañe. El error se origina en mí cuando hago un mal uso de esas
facultades, no en Dios. Así, la idea de Dios queda salvada, lo cual es clave para ir
armando esta especie de rompecabezas que me va a permitir llegar a algún un tipo
de conocimiento.
Descartes planteó que supusiéramos que estamos soñando todo el tiempo.
En ese caso, de todas formas hay verdades que se sostienen estando dormido o no,
como por ejemplo, que 2 + 3 es igual a 5. Entonces, el argumento que allí aparece
en contra del conocimiento racional, es tan radical que finalmente termina atacando
todo.
Retomemos esto: hay verdades que se sostienen tanto en sueño como en
vigilia. Pero podría dudar de esas verdades, porque podría ser que Dios me engañe
respecto a esos conocimientos. Ese sería el argumento tanto contra el conocimiento
racional, como contra el matemático.
Sin embargo, una posible objeción que alguien pudiera llegar a hacer es que
no es posible un engaño sistemático por parte de Dios, porque Dios es suma
bondad. La respuesta de Descartes es que Dios es bondadoso. Pero, de todas
formas, a veces me equivoco, por lo cual con la bondad divina no resuelvo tan
fácilmente la cuestión. Otra manera de responder es que no es Dios, sino que hay
un Genio maligno igual de poderoso que Dios que hace que me engañe siempre.
25
Entonces, ante la objeción de que Dios es suma bondad y por tanto no puede
engañarme, Descartes responde que, por una parte, podría ser que Dios no sea tan
bondadoso como para impedir que me engañe a veces y, por otra (el argumento
más importante), podría haber un Genio maligno que ha puesto toda su industria en
engañarme.
Al final de la clase anterior habíamos empezado a discutir cuál era el alcance
de esta hipótesis acerca del conocimiento racional, que tiene que ver con las
operaciones de tipo intuitivo por las cuales capto evidencias y tiene que ver con el
conocimiento de las esencias. También decíamos que hay procedimientos de tipo
discursivos en los cuales no hay inmediatez, como pueden ser las inferencias.
Ahora, si bien en el texto no está explícitamente dicho cuál es el alcance de la
hipótesis del Genio maligno, pero, en principio, existirían estas dos posibilidades.
Una es que la hipótesis del Genio afecte solamente los procedimientos discursivos.
Esto tiene bastante sustento, porque después, cuando en las Objeciones aparecen
argumentos en contra de la existencia de Dios, Descartes dice que Dios funciona
como garante de los procedimientos discursivos.
Pero cuando uno lee la Primera meditación, y piensa en el rigor con el que
Descartes está tratando de aplicar el método, parecería que el Genio maligno podría
engañarme también respecto de lo que parece me evidente. Acá, el alcance sería
mayor, porque alcanzaría tanto el operar discursivo, como el intuitivo.
Si uno admite esta última opción, inmediatamente se abre otra cuestión: qué
pasa con el cogito. Uno podría pensar que el cogito es la única evidencia que se
sostiene aún antes de que caiga la hipótesis del Genio maligno, ya que la manera en
que Descartes presenta la hipótesis nos da a entender que, aunque este Genio
maligno me engañe acerca de todo, y este todo incluye también lo evidente, hay una
evidencia sobre la cual no me puede engañar, y es que yo soy algo desde el
momento en que me está engañando.
Como se ve, cabe la posibilidad de pensar que la hipótesis del Genio maligno
es mucho mayor, y que lo único que se resiste a esta hipótesis es la primera
26
evidencia, que es la del cogito. Esto es problemático porque, cuando Descartes trata
de hacer caer la hipótesis del Genio maligno probando la existencia de Dios, se va a
basar en ciertas evidencias que no son las del cogito. El problema es que va a
probar la existencia de Dios basándose en evidencias que sólo Dios podría
garantizar y por lo tanto el procedimiento se vuelve circular.
Me parece que cualquiera de las dos posiciones trae problemas. Si pensamos
que el alcance de la hipótesis del Genio maligno tiene que ver sólo con los
procedimientos discursivos, pareciera que estoy limitando el alcance de la duda.
Pero, si la hipótesis del Genio alcanza también las intuiciones de evidencias,
entonces, el argumento por el cual llego a establecer un garante para las evidencias,
es circular; porque me tengo que valer de la premisa de ciertas evidencias, antes de
haber probado la existencia del garante.
Todo esto se relaciona con ciertos problemas de la aplicación misma del
método: el método es tan riguroso, que parecería ser prácticamente inaplicable, y
hace surgir ciertos problemas en los cimientos metafísicos mismo que plantea
Descartes.
Alumno: Todo esto conduciría al escepticismo pirrónico...

Profesora: Sí; si el método se aplicara con todo rigor, las Meditaciones se
tendrían que haber terminado en la Segunda meditación. Me parece que los
problemas se empiezan a plantear cuando empieza a querer salir del cogito. La
conclusión de la Primera meditación sería que nos quedamos sin nada. Sin
embargo, en la Segunda meditación Descartes logra encontrar una primera verdad
evidente, que se resiste a la duda más extrema. Esto quiere decir que aun aplicando
la duda, hay una verdad que se sostiene, incluso cuando la hipótesis del Genio
maligno no cayó.
Veamos cómo quedaría nuestro cuadro completo:

[CUADRO 1 final]
27
PRIMERA MEDITACIÓN
Argumentos contra el conocimiento sensible:

A) Ilusión: Los sentidos nos engañan a veces, por tanto podrían
engañarme siempre.
- Objeción cartesiana: los sentidos nos engañan en situaciones
desfavorables, pero en otras parece poco razonable pensar que nos están
engañando.
B) Sueño: No hay indicios serios para distinguir sueño de vigilia. Podría

suceder que estemos todo el tiempo soñando.
- Objeción cartesiana: el material de los sueños es tomado de la vigilia.
Argumentos contra el conocimiento racional:

A) Dios engañador: podría engañarme con respecto del conocimiento
matemático.
- Objeción cartesiana: Dios es suma bondad y no me puede engañar.
B) El error parcial: Dios no es tan bondadoso como para impedir que

me engañe a veces.
C) Genio maligno: Podría haber un Genio maligno que ha puesto su
industria toda en engañarme.
SEGUNDA MEDITACIÓN
Pienso, luego existo
28
Profesora: Entonces, dadas sus características, esta primera verdad se tiene

que mantener, aún suponiendo que fuimos creados por alguien que nos engaña
sistemáticamente; podemos afirmar la verdad de que existimos.
Habrán podido observar que la formulación que aparece en las Meditaciones
Metafísicas no es la formulación clásica del “pienso, luego existo”, aunque el
significado es el mismo.
Ahora, tratemos de pensar en la formulación clásica “pienso, luego existo”.
Esta es la primera verdad encontrada y se le presenta a Descartes como indubitable.
¿Les parece que es evidente?¿Sería algo así como un argumento ontológico?
Alumna: "Pienso, luego existo" no es un razonamiento, debería existir otra

manera de decirlo sin incluir el ergo, que desorienta; porque sino, parece que existo
porque pienso, cuando sólo se pretende indicar la autoconciencia, es decir, su propia
existencia.
Profesora: El ergo desorienta un poco, en la medida en que uno podría
pensar que se trata de un razonamiento. Descartes mismo dice que, por lo menos,
esta afirmación no se trata de un silogismo. La razón que da para ello es que, si yo
pensara que es una suerte de razonamiento abreviado en el cual la primera premisa
está omitida, de manera tal que podemos pensar que todo lo que piensa existe,
habría un problema.
Para ir ordenando las cosas. Si consideramos que se trata de un
razonamiento abreviado en el cual se omitió la primera premisa, un problema sería
que hay un movimiento de la razón, que me podría conducir al error. En cualquier
movimiento de la razón tiene que intervenir la memoria, con lo cual se aumentaría la
posibilidad del error.
29
Alumna: Pareciera, además, que en este punto no se puede decir nada

semejante a “todo lo que piensa existe”.
Profesora: Ahí aparece otro problema: pareciera que no puede establecerse
esa primera premisa. De hecho, aún cuando pudiera, ésa primera premisa se
convertiría en la primera verdad; y ya no lo sería el cogito.
No tendría manera de justificarla esa premisa por su mismo carácter general.
Con lo cual las objeciones ya serían dos: una, es que la premisa no estaría
justificada, y la otra, que, aunque lo estuviera, eso haría que el cogito ya no fuera la
primera verdad.
Ordenemos un poco las cosas: una cuestión es si el “pienso, luego existo” es
un argumento ontológico, y otra si es un razonamiento abreviado. Primero
analicemos si es que se trata de un razonamiento y después pasamos a ver si es un
argumento ontológico.
Una manera de reconstruir todo esto, que aparece también en las Objeciones
y respuestas, es pensar que toda actividad supone un sujeto. Como pensar es una
actividad, tiene que haber un Yo, como sujeto. Es decir, una forma de reconstruirlo
es suponiendo que detrás de toda actividad hay un sujeto que la realiza, y por lo
tanto, cuando digo pienso, inmediatamente afirmo el sujeto de ese pensamiento, que
soy yo.
Esta nueva manera de intentar deconstruir el “pienso, luego existo” traer los
mismos problemas que la anterior: tengo un procedimiento discursivo, otra vez tengo
una premisa que no tengo cómo justificar, y otra vez el cogito ya no sería la primera
verdad. Las mismas críticas que en el caso anterior se podrían aplicar acá, por lo
cual, la evidencia del cogito no tendría que ver con que el pensamiento sea una
actividad y por debajo de la cual tengo que colocar un sujeto.
Pensemos, ahora, si podría ser un argumento ontológico.
Vayamos por partes. Pienso es evidente, porque dudo, y la duda es un tipo de
pensamiento. Me parece que la primera parte de la frase no tiene tanto problema. La
30
cuestión es cómo salto de ahí al existo. Porque si yo digo pienso, luego el

pensamiento existe o la actividad de pensar existe eso pareciera no ser lo mismo
que lo que dice Descartes.
Yo pienso y no lo puedo poner en duda, porque estoy dudando. Tengo ideas,
y eso es algo que no puedo ponerlo en duda. Hay una autoconciencia atravesando
esta afirmación, y por eso es tan problemática, porque uno podría planetarse ¿por
qué es evidente?
Supongamos ahora que el cogito no es un razonamiento, que es un juicio
¿podría ser una verdad lógica? ¿Sería lo mismo decir “pienso, luego existo" que
derivar la existencia de la esencia? A mí me parece que es un planteo totalmente
diferente al de un argumento ontológico, pero habría que pensarlo.
Alumno: Allí hay algo que se suma al pensamiento ¿qué sería lo que suma
ese existo?
Profesora: Lo que suma es un yo como sujeto de esa actividad; un yo
afirmado como existencia; autoconciencia. Mi manera de interpretarlo, que es una
entre otras, es que el existo agrega el subrayado de la primera persona del pienso.
Cuando pienso, tengo que estar yo; eso es lo que para mí está diciendo. Para
Descartes el pensamiento siempre es un pensamiento consciente, y la conciencia
supone esta referencia al yo. El existo no agrega nada diferente, sino que subraya la
primera persona del pienso.
Alumna: ¿Sería más un argumento gnoseológico que uno ontológico?
Profesora: No. Hay una fundamentación gnoseológica, en el sentido de que
para darme cuenta de que existo tengo que pensar. Cuando discutimos si es un
argumento ontológico, no estamos diciendo que sea un argumento lo que me
conduce a alguna posición con respecto a la existencia. Lo que se planteaba es si es
un argumento ontológico al estilo del de San Anselmo; es decir, un argumento que
deriva la existencia de la esencia. Porque si esto fuera así, mi existencia tendría que
ser necesaria; por lo tanto no puede ser un argumento ontológico.
31
En un argumento ontológico, cuando yo derivo la existencia de la esencia en

el caso de Dios (que es el único caso donde puedo hacerlo), la idea de Dios que yo
tengo supone la suma de todas las perfecciones, por lo tanto yo puedo derivar de la
esencia de Dios su existencia. En ese caso, decir Dios no existe sería
autocontradictorio, porque estaría quitando una de las perfecciones contenidas en la
definición misma de Dios. Esto sería un argumento ontológico. En el caso del cogito
no es posible hacer lo mismo, porque de ser así nuestra existencia sería necesaria; o
por lo menos sería necesaria la existencia del pensamiento.
El pienso es la constatación de un hecho, no estoy derivando el existo de una
esencia, sino que lo estoy derivando de un hecho, del hecho de mis pensamientos.
De mi pensamiento estoy derivando otro hecho, que es el de mi existencia; que es
una existencia tan contingente como mi pensamiento.
Alumna: Puede haber pensamiento sin existencia…

Profesora: Podría haber un pensamiento posible, pero en este caso se trata
de un pensamiento efectivo; es un pensamiento existente; es una actividad efectiva y
existente de la cual derivo la existencia de un yo, que estaría por detrás de la
actividad efectiva. Pero es la constatación de un hecho.
Veamos ahora algunas otras cuestiones que podríamos preguntarnos. Vimos
que podríamos descartar que el "pienso, luego existo" sea un razonamiento; por lo
menos ekl propio Descartes dice que no es un silogismo. Además, si fuera un
razonamiento, cualquier razonamiento tendría el problema de que desaparecería la
inmediatez, y si desaparece la inmediatez, podría desaparecer también la certeza.
Por otra parte, el cogito, constituido como razonamiento, tendría premisas que no se
pueden evidenciar. Esa era la primera cuestión.
La segunda cuestión sería que, cuando se habla de que el cogito es una
verdad evidente, no se estaría planteando como una verdad necesaria; que era lo
que se planteaba con la idea de que podía ser un argumento ontológico, en el que
derivo la existencia de la esencia del pensamiento. Acá hay una evidencia, pero no
32
es una necesidad lógica, ya que, si niego mi existencia, no caigo en una

contradicción: tanto el pienso como el existo son contingentes. Sin embargo hay una
conexión muy profunda entre los dos elementos, que en última instancia me parece
que tiene que ver con una autoconciencia, y no con una verdad lógica.
Alumna: ¿Sólo caigo en la cuenta de mi existencia a partir del plano del

pensamiento, o habría un plano sensible?
Profesora: Antes dijimos que el pienso también abarca la sensación. Yo
podría decir “siento, luego existo". Tomen el pienso en el sentido amplio del término,
y no como un mero pensamiento intelectual. Las sensaciones en sí mismas no las
puede rechazar nunca, lo que rechaza es la posibilidad de conocer algo a través de
ellas, pero yo podría basar el cogito en que tengo sensaciones.
Alumno: ¿La relación de semejanza podría no darse tanto entre el pensar y el

existir, sino entre la intuición que estoy teniendo y algo que no es la intuición misma,
sino mi realidad?
Profesora: Sí. La idea de adecuación sigue jugando. Es la primera verdad que
encuentro.
Alumna: Pero ¿qué es lo que va a adecuar?
Profesora: Lo que adecua es la intuición -dijimos que el cogito era una
intuición- con aquello a lo cual la intuición hace referencia, que no es la intuición, sino
una realidad.
Alumna: ¿Y entre qué se daría la adecuación?
Profesora: La adecuación se da entre la representación y lo representado,
entre la intuición como un tipo de estado mental y aquello a lo que el estado mental
hace referencia, que es mi existencia. Cuando afirmo mi existencia, no estoy
afirmando la existencia de la intuición que yo tengo de la existencia, estoy afirmando
mi existencia; ello se me presenta intuitivamente. Una cosa es la captación que yo
33
tenga de mi existencia y otra cosa es mi existencia. En este caso hay una

correspondencia entre las dos.
Alumna: ¿Cómo diferenciamos entre el yo objetivo y mi autoconciencia?

Profesora: A ver si interpreto hacia donde lo estás dirigiendo. Vos dirías que
esto supondría una autobjetivación, un autoconocimiento, un desdoblamiento. Pero
tal vez no. De cualquier manera, me parece que uno tiene que diferenciar entre el
cogito como juicio y aquello a lo cual el juicio hace referencia, y establecer una
correspondencia entre las dos cosas.
Alumno: Al decir "pienso, luego existo" sigue habiendo una limitación en el
lenguaje; el problema quizá surge en que la certeza del cogito no puede ser
transferida a palabras.
Profesora: Sí, podría haber un problema en ese ámbito. Pero dejemos acá y
mejor seguimos la clase que viene.
34
Cod. 41
Filosofía 37
Moderna

Tema: Meditaciones metafísicas. Segunda meditación: del cogito a la res

cogitans; la sustancialización del cogito; el problema de la temporalidad.
Tercera meditación: primera prueba de la existencia de Dios por sus efectos.
Prof. Claudia Jáuregui: Buenas tardes. La clase pasada terminamos viendo la

primera parte de la Segunda meditación, en la que Descartes arriba a la primera
verdad evidente, que es el cogito. Y tratábamos de interpretar cuál era el sentido de
esta afirmación, que se le presenta a Descartes con tanta evidencia y como
absolutamente indubitable.
Por un lado, habíamos visto que la posibilidad de pensar esto como un
razonamiento abreviado, pero que si lo pensábamos de esta manera, se planteaban
varias dificultades. En principio, tendría que haber una primera premisa omitida cuya
verdad no se sabe cómo se justifica, y que, además, aunque estuviera justificada,
sería esa la primera verdad encontrada, y no el cogito mismo. Además, un
razonamiento es un proceso discursivo que implica la intervención de la memoria,
que podría afectar la evidencia de la conclusión. Por tanto, habíamos dejado de lado
esta posibilidad, considerando que en las Objeciones Descartes mismo dice que no
es, al menos, un silogismo.
Una segunda posibilidad era que la existencia se desprendiera de una
manera lógicamente necesaria del pensamiento, de forma que este cogito, por el
cual se establece la propia existencia, funcione como una suerte de argumento

ontológico. Pero esta posibilidad hay que descartarla, ya que en todo momento,
Descartes plantea que tanto nuestra existencia, como nuestro pensamiento, son
contingentes. De existir la posibilidad de construir un argumento ontológico (cosa
que uno puede poner en duda) el argumento que deriva la existencia, a partir de la
esencia de algo, ese algo sólo puede ser Dios o un ente cuya existencia sea
necesaria. Entonces, dado que mi pensamiento no tiene existencia necesaria, yo no
tengo existencia necesaria, y la evidencia del cogito no puede tener que ver con una
suerte de necesidad lógica.
Como posible interpretación del sentido del cogito y su indubitabilidad (cosa
que aún hoy se discute), yo les había propuesto que el ‘existo’, que parece una
segunda afirmación respecto del ‘pienso’, en realidad, no haría otra cosa más que
destacar o subrayar la primera persona del ‘pienso’ y llamar la atención sobre el
hecho mismo de la autoconciencia: cuando pienso tengo que estar ahí y no puedo
pensar si las representaciones no son mías.
Si esto es así, no habría una suerte de derivación, ni transición entre los
elementos del ‘pienso’ y el ‘existo’, sino que podría pensarse como una intuición
inmediata, donde estos elementos se dan juntos: ‘pienso’ y ahí ya está el ‘existo’.
Quedaba pendiente discutir algunas cuestiones que podrían resultar

interesantes. Por ejemplo, podríamos pensar lo siguiente: ese Yo cuya existencia se
me revela a través del cogito ¿es un yo singular o es el yo universal; es decir, es el
yo singular de cada uno o es el yo universal? La pregunta sería si este Yo sirve sólo
para Descartes o si sirve para todos. Parecería que esta es una mezcla de las dos
cosas, porque en realidad, cualquiera que siguiera este itinerario que hace
Descartes, cualquier podría descubrirse como existencia particular, como Yo.
Haciendo este mismo itinerario, cualquiera se va a descubrir como yo, de la misma
manera y con la misma evidencia que lo hace Descartes. En este sentido, vale para
cada uno, pero para todos los que sigan este camino cartesiano.
2
Hay también una segunda cuestión. Recuerdan que Descartes dice al

principio de la segunda meditación:
Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo
que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría
al mismo tiempo de existir.
Acá uno podría plantearse si este cogito se desarrolla en el tiempo, o si

supone la intervención de la memoria. Además, si supone la intervención de la
memoria, es correcto aceptar la certeza del cogito. El problema es si el desarrollo
temporal del cogito podría acertar la certeza, en el sentido de que la certeza supone
inmediatez.
Uno puede poner en duda todo, incluso nuestro pasado, pero esto sólo afecta
a nuestra identidad personal, pero esto es diferente a perder la conciencia del
tiempo. Porque puedo poner en duda todo el contenido de mi pasado, pero tengo
conciencia de mi existencia, como existencia que se desarrolla en el tiempo. El
problema sería también que la evidencia se basa en la inmediatez, y si hay un
proceso, tendría que intervenir la memoria, que puede fallar.
En realidad es en esta frase en la única donde aparece cruzado el tema de la
temporalidad, que Descartes toca muy tangencialmente. Sin embargo, la relación
entre conciencia y tiempo va a ser muy importante en la filosofía moderna posterior.
Entonces, si el cogito revela autoconciencia (aunque Descartes no use esta palabra)
¿no debería revelársele también el tiempo? Él no desarrolla explícitamente este
tema en este texto, aunque en otros dice que sí se desarrolla en el tiempo.
Personalmente creo que este problema de la inmediatez puede salvarse si se
considera que no hay distancia temporal entre el ‘pienso’ y el ‘existo’. Es decir,
ambos se dan juntos aunque los dos juntos, después, fluyan en el tiempo. Si uno
piensa que todo pensamiento se desarrolla en el tiempo, el cogito a lo mejor
también, pero eso no implica que haya una relación de sucesión entre el pienso y el
existo; no es que pienso y después se me revela el existo. No hay una sucesión sino
3
una inmediatez, una ausencia de distancia temporal entre uno y otro, solucionando
este problema que se generaría por la intervención de la memoria o por la idea de
cierto despliegue temporal.
¿Se entiende?
Alumno: ¿Qué relación tendría el pensar con la memoria? Porque si no tiene

memoria no es posible armar nada.
Profesora: Eso se puede responder. Habíamos dicho que hay dos tipos de
relaciones intelectuales; una que es inmediata, que es la intuición; y la otra, que sería
un proceso del pensamiento, en la que sí intervendría la memoria, que es la
deducción. Ahora, si nosotros pensamos que aún el cogito es temporal entonces la
inmediatez queda afectada, y por tanto queda afectada la certeza. En el artículo que
les alcancé (que está en inglés) trato de darle alguna solución a este tema.
Alumna: Pero en ese caso habría un condicionamiento de la existencia al

pensamiento…
Profesora: Hay un condicionamiento: la existencia se me revela en el
pensamiento; es decir, tengo que existir para pensar. Y el paso siguiente sería que
hay un condicionamiento porque existo en tanto pensante, ya que si dejara de
pensar dejaría de ser lo que soy.
Si entiendo a lo que estás apuntando, podemos decir que este es un
momento netamente idealista de Descartes, donde el pensamiento está puesto en
un primer plano; pero no está diciendo que el pensamiento en general es la
existencia. De hecho, cuando uno sigue leyendo ve que el que me da la existencia
es Dios, y el pensamiento va a constituir mi esencia: si dejara de pensar dejaría de
ser lo que soy, pero uno podría existir sin pensar.
Alumno: Descartes no dudó del tiempo y el espacio al principio de las

meditaciones, pero suponiendo que lo hiciera ¿reaparece acá implícitamente?
4
Profesora: El no lo trata explícitamente, pero creo que el tiempo sí está en el

cogito, porque es un pensamiento que se desarrolla en el tiempo; lo está
presuponiendo. En realidad, esto podría pensárselo como una suerte de instantánea:
en cada momento en que estoy pensando se me revela mi existencia, y eso sería
suficiente. Supongamos que eso no tenga extensión temporal, porque sería muy
difícil hacerlo. Uno puede mantener estas instantáneas, pero no tiene por qué pensar
que la existencia que se revela en cada caso tenga que ver con la otras que se
revelaron. Si seguimos avanzando, cuando él da un segundo paso y se caracteriza
como una cosa que piensa, ahí sí se pone más en evidencia este problema. Allí va a
decir que es el mismo que dudaba ante, etc; es decir, está presuponiendo identidad
a través del tiempo. Por eso decía que me parece que el cogito se desarrolla a
través del tiempo. De todas maneras, este desarrollo temporal podría ser conciliable
con la inmediatez del cogito, con la lectura que les proponía
Alumno: Puede haber una temporalidad, pero interrumpida constantemente…

Profesora: Entonces lo que no puedo saber es que sea siempre el mismo yo;
acá hay un problema con la identidad. Una posibilidad sería su8primir el tiempo y
considerar que ese instantáneo; pero no puedo imaginarme cómo sea posible
suprimir completamente el tiempo. Para mí, en el cogito además de la existencia, se
revela el tiempo.
Pasemos en limpio lo que dijimos hasta acá. El tema del tiempo no es un
tema que esté explícitamente desarrollado en las Meditaciones; pero es un tema
interesante para señalar por cómo, el desarrollo posterior de la filosofía, relaciona
estrechamente la conciencia con la temporalidad. Uno podría intentar, entonces,
haciendo una lectura retrospectiva, tratar de localizar si eso no estaba ya
preanunciado en Descartes. Ahora, si encontramos que estaba preanunciado qué
cosas eran las que quedaban sin resolver. En este caso lo que queda irresoluto es
que está dando por supuesto una identidad de la que no puede dar cuenta; eso se
ve en la parte que sigue del texto.
5
Alumna: ¿Se puede hablar de autoconciencia sin presuponer identidad?

Profesora: A mí me parece que no, que el no habla de autoconciencia, pero sí
establece la identidad. En este caso, si no se puede sacar el tiempo, empiezan a
aparecer supuestos que no podemos justificar.
Para que no se preste a confusión consideren también que la identidad se
puede entender de dos maneras; en principio, como mismidad, cuando digo que yo
soy la misma que hace treinta segundos, e identidad en el sentido de quién soy, en
el sentido de tener una biografía. Entonces, cuando hablamos de identidad tenemos
que jugar con estos dos sentidos. Podemos considerar que una persona que tuvo
amnesia total y sólo tiene memoria desde hace diez segundos, tendría conciencia de
su identidad; en el sentido de que sabe que es la misma que hace diez segundos,
aunque no tenga conciencia de su biografía y no sepa quién fue.
Entonces, el cogito no queda atado a la identidad particular de Descartes, y
pareciera que cada uno de nosotros lo podría hacer; pero sí empieza a salir a la luz
el hecho de que él se está autointerpretando como un yo idéntico que permanece a
través del tiempo. Estos argumentos no están puestos en un primer plano, pero por
lo que está diciendo podemos inferirlo.
Una última cuestión que me gustaría señalarles, y que aparece en las Quintas
objeciones, es si Descartes hubiera podido derivar la existencia de cualquier
actividad que no fuera el pensamiento ¿Descartes hubiera podido decir, por ejemplo,
camino, luego existo?
Alumno: El problema es que cualquier otra actividad la podría poner en duda.

Alumno: Porque puede dudar de que camina, pero puede dudar de que
piensa que camina.
Profesora: Justamente esta es la respuesta cartesiana a esta objeción,
porque no puede derivar la existencia de cualquier actividad como caminar , lo que sí
podría decir es pienso que camino, luego existo. Lo que me revela la existencia es
6
siempre el pensamiento aunque sea el pensamiento de alguna actividad como

caminar, pero no la actividad misma.
Pasemos, entonces, al segundo paso importante que aparece en esta
Segunda meditación. Del cogito ergo sum, pasamos a una segunda afirmación, que
está presentada en el texto como si fuera la otra cara de la misma moneda, como si
hubiera una inmediatez entre las dos: sum res cogitans (soy una cosa que piensa).
Esta segunda afirmación él la toma como evidente. Entonces, una vez que establece
que existe en tanto piensa, se pregunta qué es él. El problema es que una cosa es
establecer que soy (sin acento) y otra muy diferente establecer qué soy (con acento).
No creo que sea lícito pasar de una cosa a la otra, porque no pareciera
desprenderse del cogito mismo.
Alumno: Sí, porque su existencia se le revela en el pensar por lo tanto eso es

esencial a él.
Alumno: Pero podría ser que el pensamiento no agotara la esencia y que
estuviera tomando un aspecto parcial de una actividad que realiza, entre otras, como
si fuera esencial.
Profesora: Lo que se le critica acá a Descartes es que, a pesar de que él se
propone con todo rigor poner absolutamente todo en duda, hay ciertos supuestos
que arrastra de la tradición, y que se le presentan como evidentes, sin cuestionarlos.
Acá aparece uno de estos supuestos: a él se le revela su propia existencia, y este yo
que se le revela en el cogito como existente, a él lo interpreta como una sustancia;
hay una sustancialización del pensamiento ilícitamente. Nosotros vamos a ver en los
filósofos posteriores hay una desustancialización de ese yo; con lo cual se ve que se
podría haber puesto en duda ese carácter sustancial del yo.
Alumno: Lo está materializando…

Profesora: No, no lo está materializando, sino sustanciando; porque podría
ser una sustancia de índole inmaterial, una sustancia espiritual. Podríamos decir que
7
es una cosificación, siempre que cosa no se entienda necesariamente como cosa

material. Cuando dice cosa que piensa, él se está interpretando como una sustancia
(en el sentido aristotélico), como un sustrato de esa actividad de pensar.
Alumna: En una objeción le plantean que él podría ser una cosa material, y
Descartes responde que a estas alturas de las meditaciones no lo sabe…
Profesora: Esa es una objeción que le hace Hobbes y que tienen que ver con
el hecho de si esa sustancia es material o inmaterial; pero ese ya sería un segundo
paso, una vez que ya lo consideré como sustancia. Ese es un segundo problema.
El primer problema es entonces si es o no una sustancia. Esto es
cuestionable, porque no es evidente que ese yo sea sustancial. Más adelante
veremos que interpretarse de esta manera implica que Descartes está arrastrando la
ontología aristotélica; porque uno podría pensar que detrás de ese pensamiento,
detrás de esa actividad no haya un yo sustancial. Los otros dos autores que vamos a
ver como lectura obligatoria, que son Hume y Kant, niegan el carácter sustancial del
yo.
Alumno: ¿El presupuesto que él arrastra es que lo que existe, es sustancia?

Profesora: No, exactamente, más bien que la sustancia es la forma principal
de existencia, lo existe también puede ser un accidente.
Alumno: ¿Se podría decir que él puede deducir que es un pensamiento, pero
no que es su pensamiento?
Profesora: Me parece que el existo está precisamente marcando ese carácter
autoreferencial, ese pensamiento es mío; está subrayando el yo. La primera persona
me parece que es algo que tiene mucho peso en el cogito. Una cosa es pensar que
yo no puedo eliminar a la primera persona del cogito, por tratarse del hecho de la
autoconciencia, donde no puedo sacar el yo, y otra cosa diferente es interpretarlo
como una sustancia (eso es un plus).
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El problema acá es que nos estamos ubicando en el mismo esquma

onotológico, y si hablamos de sustancia o accidente, estamos siempre dentro del
mismo esquema. Las dos maneras de pensar son correlativas: si hablo de
accidentes, me refiero a accidentes de una sustancia; y si hablo de sustancia, la
sustancia se me va a revelar a través de sus atributos. Esto es parte del mismo
paquete, que podría poner en duda, si me paro desde otro lugar.
Además de este problema de la sustancialización del yo, y relacionado con él,

aparece otro problema: a partir de esta autointerpretación del yo como sustancia,
parece ir de la mano la idea de que ese yo perdura y es siempre el mismo. En ese
mismo texto donde él está tratando de establecer qué es, aparece que la noción de
que él es una cosa que piensa, que siente, que imagina, sueña, el mismo que antes
dudaba. Es decir, la misma noción de sustancia suele ir relacionada con la noción de
permanencia, como aquello que permanece a través de los cambios. Una vez que yo
me interpreto como sustancia, me interpreto como sustrato que permanece idéntico
a través de los cambios; permanece siendo siempre el mismo a través de ese curso
del pensamiento. Y no tiene manera de justificar qué es lo que, en cada instante que
se me revela mi existencia a través de mi pensamiento, me permite afirmar que el yo
es el mismo.
Alumno: No sería atemporal, porque es siempre presente…

Profesora: A mí me parece al revés, me parece que la noción de permanencia
lo pone en el tiempo; porque la permanencia es una noción temporal. Cualquier cosa
que perdura es la misma, y es una noción temporal, porque va a de la mano con la
noción de cambio. Para entender la noción de cambio debo suponer permanencia. El
pensarlo como sustancia, conduce al cogito directamente a la consideración de que
se encuentra en el tiempo, y perseverando en el tiempo. Pero no hay manera de
justificar, ni que sea sustancia, ni que sea el mismo yo a través de esos cambios.
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Para mí, lo que pasa aquí es que el tiempo está antes de decir que el cogito
es sustancia. El carácter sustancial confirma que hay una noción de temporalidad
cruzada y que no está saliendo a la luz. El tiempo ya está en el cogito, y la noción de
sustancia indica que se está interpretando como algo o alguien, que es el yo que
permanece siendo el mismo a través del curso del pensamiento.
Alumna: Ahora, en el caso de que no fuera el mismo ¿no sería cierto de todas
formas que existe?
Profesora: Sí. Es más, uno podría decir que eso es todo lo que podría afirmar,
ya que la noción de identidad que allí se desliza es un plus. Descartes podría seguir
diciendo que existe en cada instante, pero no puede decir que es el mismo que
antes dudaba, porque ahí sí está cruzada la noción de temporalidad, de identidad y
de conservarse a través del tiempo que no sale de manera evidente del cogito.
A esto se agrega una cuestión más que el hecho de interpretarse como una
sustancia pensante. El texto parece decir, además, que esta sustancia es de índole
inmaterial.
Dice Descartes en la Segunda meditación:
No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues,
hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un
espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes
desconocido. Soy, pues, una cosa verdadera, y verdaderamente existente.
Mas, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa.
¿Sería esto autointerpretarse como inmaterial? En las Terceras objeciones

Hobbes le dice respecto de este tema:
Muy cierto es que el conocimiento de la proposición yo existo, depende
de la de yo pienso, según ha señalado muy bien; pero ¿de dónde viene el
conocimiento de la proposición yo pienso? No se otra parte, si duda, sino de no
poder concebir nosotros ningún acto sin su sujeto (…)
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Fíjense que se está moviendo con un presupuesto, que es el de que una

acción presupone un sujeto. Continúa más adelante Hobbes:
De aquí parece seguirse que una cosa pensante es algo corpóreo, pues
parece que los sujetos de cualquier acción, sólo pueden entenderse
considerándoselos como corpóreos o materiales.
Aunque en el texto de las Meditaciones , Descartes dice claramente que es un

espíritu, sin embargo, lo que él responde a esta objeción es que lo está dejando
indeterminado.
Descartes en la respuesta reproduce parte de lo que dice Hobbes para
responderle:
“Puede suceder –dice Ud.- que una cosa pensante sea algo corpóreo,
se pretende lo contrario, pero no está probado.” –acá Descartes estaría
reconociendo lo que dice Hobbes- Nada de eso. Yo no he pretendido en ese
lugar lo contrario –es decir, que sea material-, ni me he valido de ello como
fundamento; sino que he dejado indeterminada la cuestión hasta llegar a la
Meditación sexta, que es donde lo he probado.
Uno podría preguntarse si realmente deja indeterminado el asunto. Además,

¿por qué debería dejarlo indeterminado? ¿y por qué después podría llegar a
pronunciarse a favor de que él es una sustancia de índole espiritual, contrapuesta a
la materia que es la res extensa?
El texto de las Meditaciones que recién les leí, parece apuntar hacia la
inmaterialidad, cuando dice que es un espíritu.
Sin embargo, en el párrafo siguiente de la Segunda meditación Descartes
dice:
Pero acaso acontezca que esas mismas cosas que supongo que no
son, porque me son desconocidas, no sean en efecto diferentes de mí, a quien
11
conozco. No lo sé; de eso no disputo ahora, y sólo puedo dar un juicio de las
cosas que conozco: conozco que existo e indago yo qué pienso, qué soy.
Ahí pareciera que está tratando de dejarlo indeterminado. Ahora, él dice que
más adelante en el transcurso de las meditaciones sí va a decir que no es una cosa
material o corpórea la que piensa. El motivo para afirmar esto es que, en este
momento todavía no probó la existencia de Dios, y por tanto no tiene ningún garante
para sus ideas claras y distintas. Pero una vez que haya probado la existencia de
Dios, él va a tener un garante de que lo que se le presenta con claridad y distinción
como perteneciente a una cosa, efectivamente, le pertenece; es decir, si yo tengo
una idea clara y distinta de una esencia, efectivamente esa esencia será tal como yo
me la represento.
Probada la existencia de Dios, si tengo una idea clara y distinta de una
sustancia cuyo atributo esencial es el pensamiento y que no necesita de otro atributo
para existir, y por otro lado tengo una idea clara y distinta de una sustancia cuyo
atributo esencial es la extensión, entonces, efectivamente, estaré en presencia de
dos sustancias que son distintas. En la medida en que las puedo concebir a una
independientemente de la otra, es que pueden existir una independientemente de la
otra. Por lo tanto, recién cuando tenga la garantía divina, voy a poder establecer una
distinción real entre los dos tipos de sustancia. Hasta que no haya probado la
existencia de Dios, no puedo hacer todo eso.
Así, una vez que se me revela mi existencia y afirmo que soy una sustancia,
debería dejar indeterminada la cuestión de si soy material o inmaterial, o qué tipo de
sustancia soy. Porque hasta ahora lo único que se me reveló de esa sustancia es el
pensamiento, pero todavía no tengo un garante de que no haya algo más que
pertenece a mi esencia y que no estoy conociendo.
Respecto de este mismo punto hay otra objeción que se la hace Arnaud, en
las Cuartas objeciones. Lo que le dice Arnaud es que no puede sacar la conclusión
12
que Descartes está pretendiendo sacar. Arnaud dice que Descartes puede negar
que haya cuerpos, puede afirmar su propia existencia, y a partir de allí lo que hace
es afirmar que existe como una cosa pensante no corporal (lo cual es ilícito). Arnaud
plantea que, en realidad, lo que Descartes podría concluir es que él se puede
conocer, sin conocer el cuerpo. Porque, si puedo dejar de lado mi cuerpo (que es lo
que puse en duda en la Primera meditación) y puedo afirmar mi propia existencia (tal
como aparece en la Segunda) la conclusión que, según algunos, puede afirmarse es
que me puedo conocer sin conocer los cuerpos, y no que existo como algo no
corporal. Además, dice Arnaud, que podría suceder que este conocimiento no fuera
completo, y que efectivamente lo que piensa fuera una cosa material.
Descartes, por un lado, responde igualmente que esto tiene que quedar
indeterminado. Pero acá agrega una cosa: una vez que yo tengo la garantía divina y
que una idea se me presenta como clara y distinta, yo no puedo asegurar que mi
conocimiento sea completo, pero sí que tengo el conocimiento de algo completo, de
una sustancia. La claridad y distinción es suficiente para permitirme que me
pronuncie acerca del carácter sustancial de aquello que estoy conociendo. Por lo
tanto, si se me revela un atributo, que es el pensamiento, es porque estoy en
presencia de una sustancia; y si, por otro lado, se me presenta otro atributo, como la
extensión, entonces estoy en presencia de otra sustancia. Entonces, puedo
establecer una distinción real entre ambas, y tengo un conocimiento de cada una de
ellas que, aunque no sea completo, puedo determinar que son cosas completas; es
decir, que son sustancias. Pero esto sólo una vez que está probada la garantía
divina. De todas maneras Descartes admite que a estas alturas el hecho de saber
qué tipo de sustancias son debe quedar por el momento indeterminado.
Les comento cómo define Descartes sustancia en los Principios:
Por sustancia no podemos entender más que una cosa que existe de tal
forma que no necesita nada más para existir; y de hecho, en tanto sustancia
que no necesita de nada más, sólo una puede entenderse así, a saber: Dios.
Cualquier otra cosa que percibamos sólo puede existir con la ayuda de Dios,
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así que sustancia no se aplica de manera unívoca a Dios ya todas las otras
cosas, como se dice en la escuela, es decir, ningún significado de este término
puede entenderse de manera distinta como común a Dios y al resto de las
criaturas.
Hace esta salvedad, pero de todas manera sigue denominando sustancia a la

sustancia pensante finita, como ser él, y a la sustancia extensa, que también es una
creación de Dios y depende de Él para existir.
Pasamos ahora a la última parte de la Segunda meditación.

A pesar de que él puso en duda el mundo exterior en la Primera meditación,
aparece sorpresivamente una especie de corte, y después de haber hablado del
cogito y la forma en que éste se le revela, Descartes empieza a hablar de los objetos
físicos. Acá lo que tenemos que tener en cuneta es cuál es la finalidad de esta
Segunda meditación, que es mostrar que es más fácil conocerse a sí mismo, que
conocer el cuerpo (que es el título de la meditación). Entonces, si nosotros tenemos
en cuenta esto, vemos que, después de haberse autoconocido como sustancia
pensante, tiene que guardar el problema de cómo es que conocemos los objetos
exteriores y cómo refutamos la tesis del sentido común que establece que son estos
objetos físicos los que conocemos con mayor inmediatez, porque los conocemos con
la sensibilidad.
El argumento por medio del cual él trata de probar que esos objetos físicos no
son conocidos a través de la sensibilidad es el argumento de la cera. En el
argumento él parte de un objeto físico particular, por ejemplo, este trozo de cera, que
tiene ciertas cualidades sensibles, como determinado color, un sonido si lo golpeo,
un olor. Pero, dice que cuando acerca el trozo de cera al fuego todas sus calidades
sensibles cambian (cambia el color, el olor, etc.), sin embargo sigue siendo un trozo
de cera.
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Uno de los comentarista que les recomendé dice que el argumento es

desconcertante; pero tratemos de ver a dónde está apuntando Descartes y qué
quiere probar. Decíamos que teníamos un trozo de cera con una serie de cualidades
sensibles, que cambian cuando cambian las circunstancias; es decir, cuando la
acerco al fuego, sus cualidades cambian, pero sigue siendo un trozo de cera. La
conclusión que él saca de allí es que él no conoce la esencia de la cera por medio de
sus cualidades sensibles.
Ahora, él puede sacar la conclusión porque está presuponiendo la identidad y
el hecho de que las propiedades que cambian no pueden ser esenciales. Esto quiere
decir que acá hay dos cuestiones. Una de ellas es que él plantea que tiene este
trozo de cera cuyas cualidades cambiaron, pero que sigue siendo el mismo trozo de
cera; con lo cual está presuponiendo la identidad del trozo de cera (hay
sustancialidad). Por otra parte, la conclusión que él saca tiene que ver más bien con
la manera en que yo conozco la esencia de la cera, y por lo tanto conozco la cera.
Esto último significa que, si las propiedades sensibles cambiaron, es porque esas
propiedades no eran esenciales, porque si las propiedades esenciales cambiaran el
objeto dejaría de ser lo que es. Por lo tanto, la esencia de la cera no la conozco a
través de los sentidos. Ahora, lo que permanece a los cambios que sufre este objeto
es que el trozo de cera sigue siendo algo extenso, móvil, sometido al cambio.
Acá hay una objeción posible: lo que hace que la cera sea cera (la esencia de
la cera como cera) pareciera ser algo más que ser extensa, mutable, etc., y todo esto
pareciera ser la esencia de la materia, no la esencia de la cera. Es más, uno podría
pensar que es parte de la esencia de la cera el que su color o su olor cambie cuando
la acercamos al fuego, aunque su esencia sea inmutable.
Esta es una debilidad que tiene el argumento, porque Descartes está tratando
de llegar finalmente a la esencia de la materia, que es lo que tiene en vista. El
argumento empieza a fallar cuando, en lugar de hablar de la materia en general,
empieza a hablar de un cuerpo particular (porque ni siquiera está hablando de la
cera en general). Uno puede pensar que lo que está en juego es la sustancialidad de
15
este objeto y no la esencia de la cera, y mucho menos la esencia de la materia. Él

está hablando del cuerpo en general, pero si uno se atiene a la forma en la cual él
argumenta a partir de este ejemplo, puede objetar que la esencia de la cera sean
sólo esas cualidades que él está mencionando.
Acá estoy reponiendo alguna de las objeciones que aparecen en el texto de
Wilson. Una de ellas plantea que se podría pensar que, así como no es parte de la
cera el tener un color determinado y no es parte de la cera el tener una extensión
determinada, sí es parte de la esencia de la cera tener alguna extensión y algún
color que cambia en determinadas circunstancias. Hay un montón de cuestiones que
hacen que el ejemplo y el argumento no sea muy feliz.
Pero en definitiva, lo que trata de establecer es que las cualidades sensibles
no son esenciales para la materia. Uno efectivamente podría creer que la materia
podría existir y seguir siendo materia, sin que haya un ser con sensibilidad que esté
conociendo. Lo que me parece que está en juego acá es la distinción entre
propiedades que le pertenecen a los objetos físicos en sí mismos y cualidades
secundarias (utilizando la terminología de Locke), que tienen que ver con nuestra
manera de representárnoslos.
Acá tampoco tenemos que perder de vista que la materia está puesta en duda
y que esto no es más que una disquisición acerca del cómo me la represento y de
cuáles son las facultades que me permiten conocerla en rigor. La facultad que me
permita conocerla en rigor, es la que me va a permitir conocer su esencia, y lo que
aparece en el argumento es que esa facultad no va a ser la sensibilidad, sino el
entendimiento. Ahora, es bastante cuestionable que todo esto se desprenda del
texto tal como está planteado.
En esta última parte de la Segunda meditación hay una segunda cuestión que
es el ejemplo de las capas, de los hombres que Descartes ve por la ventana. Él dice
que ve hombres, pero que en realidad sólo ve capas que podrían estar escondiendo
máquinas, y no hombres. Aquí trata de mostrar que en la percepción sensible hay un
juicio explícito. Descartes dice que yo juzgo que hay hombres debajo de las capas,
16
porque si yo tuviera que atenerme específicamente a la información que me

transmiten los sentidos, lo únique que estoy viendo son capas, y no hombres.
Ese es un tema interesante si uno piensa en desarrollos ulteriores de la
filosofía: la percepción sensible supone juicio y nunca es un dato bruto. Me parece
importante resaltar este elemento que aparece en esta Segunda meditación.
Finalmente hay una tercera cuestión, que apunta a sostener lo enunciado en
el título de la Segunda meditación: Yo, como cosa pensante, soy más fácil de
conocer que los cuerpos. Esa es la idea que aparece cuando dice que todo
conocimiento de un objeto exterior de alguna manera supone autoconocimiento.
Tener conocimiento del mundo exterior supone un conocimiento de uno
mismo. Cuando yo conozco algo que no soy yo como puede ser un objeto físico, con
más claridad me estoy conociendo a mi mismo. Esto ¿qué puede significar esto en el
contexto de lo que viene diciendo?
Cuando él esta diciendo que se conoce a través del pensamiento, ese
pensamiento puede tratarse de una percepción sensible. Esa percepción sensible es
un modo de pensamiento y me revela mi propia existencia. El texto indica que cada
vez que conozco algo que no soy yo, me estoy conociendo, con mayor claridad y
distinción que eso otro que yo conozco.
Leamos el penúltimo párrafo de la Segunda meditación donde Descartes dice:
Y, en fin, ¿qué diré de ese espíritu, es decir, de mí mismo, puesto que
hasta ahora nada, sino espíritu, reconozco en mí? Yo, que parezco concebir
con tanta claridad y distinción este trozo de cera, ¿acaso no me conozco a mí
mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mayor distinción y
claridad?...
Está diciendo que me conozco con mayor claridad y distinción a mí mismo

que a la cera, y además que cuando veo a la cera, me estoy conociendo con mayor
claridad y distinción a mí mismo que a lo otro.
Más adelante dice:
17
…Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha más
evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera
ser que lo que yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para
ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que
veo (no hago distinción entre ambas cosas), ese yo, que tal piensa, no sea
nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguirá lo mismo, a
saber, que existo yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginación,
o por cualquier otra causa, resultará la misma conclusión. Y lo que he notado
aquí de la cera es lícito aplicarlo a todas las demás cosas que están fuera de
mí.
Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser más claro y distinto
después de llegar a él, no sólo por la vista o el tacto, sino por muchas más
causas, ¿con cuánta mayor evidencia, distinción y claridad no me conoceré a
mí mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la
naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban aún mejor la
naturaleza de mi espíritu? Pero es que, además, hay tantas otras cosas en el
espíritu mismo, útiles para conocer la naturaleza, que las que, como éstas,
dependen del cuerpo, apenas si merecen ser nombradas.
El tema es cómo interpretamos esto.

Acá hay dos interpretaciones posibles. La primera es que, cuando yo conozco
la cera, hay una actividad del pensamiento donde se me revela mi propia existencia.
Ese es el cogito. Hasta ahí adhiero a la posición de Descartes: cada vez que tengo
conocimiento de algo se me revela mi propio yo, como aquel que está teniendo
conocimiento de ese algo. Pero, algo muy distinto es decir que cuando conozco una
cosa que no soy yo, me autoconozco; y me autoconozco con mayor claridad y
distinción que el conocimiento que estoy teniendo de lo otro; que cada vez que
conozco algo que no soy yo me estoy autobjetivando. Eso me parece que es una
afirmación falsa.
18
Una cosa es decir que cuando conozco una cosa que no soy yo tengo algún
tipo de autoconciencia y otra es decir que cuando conozco otra cosa me estoy
autoconociendo; y que todo conocimiento de eso otro supone ese desdoblamiento,
es decir, una autobjetivación hacia adentro. Una cosa es que tenga conciencia de
que soy yo la que lo está conociendo y que por tanto existo, y otra es que me
autoconozco cuando conozco. A mí me parece que la tesis que dice que cada vez
que conocemos nos autoconocemos (en el sentido fuerte de autobjetivación), dice
demasiado.
Una vez que él hace esa transición entre el cogito y la afirmación de que él
mismo es una cosa pensante, es muy fácil hacer la transición entre estas dos
interpretaciones. Una cosa es que se revele mi existencia, lo cual es una forma de
autoconocimiento que tiene el mayor grado de claridad y distinción, y otra muy
diferente es que conozca mi naturaleza. Descartes está pensando el cogito y la res
cogitans en una relación de transición inmediata. Está superponiendo estas dos
interpretaciones, y las está tomando como una sola cosa.
Hacemos una pausa y volvemos en 15 minutos.
[Receso]
Profesora: Comencemos con la Tercera meditación, que es la más compleja

de todas. Vamos a tratar de detenernos bastante en su explicación, porque estas
pruebas de la existencia de Dios generan muchas dificultades de comprensión.
Lo primero que aparece en esta Tercera meditación (antes de las pruebas de
la existencia de Dios), es el establecimiento del criterio de certeza. Él alcanzó una
primera verdad con cierta característica, que es la evidencia del cogito. A partir
entonces aparece cuál va a ser el criterio de verdad establecido, tomando como
modelo las características con las que se presentó esta primera verdad.
Al principio de esta Tercera meditación dice Descartes:
19
En este, mi primer conocimiento, nada hay que me asegure su verdadç,

sino una percepción clara y distinta de lo que digo, la cual no sería, por cierto
suficiente, para asegurar que lo que digo es verdad, si pudiese ocurrir alguna
vez que fuese falsa una cosa concebida por mí de un modo tan claro y distinto.
Por lo cual me parece que ya puedo establecer esta regla general: que las
cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas.
Si se toma este párrafo aislado, uno podría decir que todo aquello que se
presenta con evidencia, va a poder ser afirmado como verdadero. Ahora, cabe
considerar el alcance de lo que puede ser puesto en duda. Pensemos que todavía
está en pie la hipótesis del Genio maligno. Pero él dice que demostró una primera
verdad, presentada como evidente, por lo cual esto puede tomarse eso como
modelo y considerarse verdadero a todo aquello que se le presente como evidente.
Sin embargo, el texto parece mostrar una cierta oscilación entre la
consideración de que todo lo evidente se presenta como verdadero (como en este
párrafo que acaba de decir) y volver a recordar que aún está pendiente esa hipótesis
del Genio maligno, que podría estar afectando incluso lo que se me presenta como
evidente. Esto es algo que tenemos que definir en la interpretación del texto, porque
según cómo lo definamos se va a ver afectada la valoración que hagamos sobre las
pruebas de la existencia de Dios.
Piensen que Descartes tiene que demostrar la existencia de Dios, para probar
que no fue creado por un ser que lo engaña sistemáticamente; tiene que probar la
existencia de Dios para que caiga la hipótesis del Genio maligno. Entonces, en la
medida en que nosotros definamos cuál es el alcance de esa hipótesis, vamos a
poder definir cuál es el alcance de la garantía divina; ambas se correlacionan.
Si pensamos que lo evidente se sostiene solo, aún estando en pie la hipótesis
del Genio maligno, quiere decir que esas evidencias no requieren la garantía divina y
se mantienen solas. En ese caso, la garantía divina, lo que va a permitir es avalar o
dar crédito a aquellos conocimientos en los cuales haya un proceso discursivo. Ésta
20
primera posibilidad es: pensar que, como encontré una primera verdad evidente, voy
a tomar esto como regla y todo lo que se me presenta como evidente es verdadero;
aún con la hipótesis del genio maligno en pie. Esto significa que la hipótesis del
Genio maligno no afecta las evidencias, y por lo tanto, cuando yo pruebe la
existencia de Dios, Dios va a servir como garante para otro tipo de cosas que no
sean las evidencias (como los procesos discursivos, etc.).
También puede leerse a partir del texto, una segunda posibilidad que es:
encontré una primera evidencia que es el cogito, y aunque exista el Genio maligno
que me engaña absolutamente de todo, no puede engañarme respecto a mi
existencia. La segunda posibilidad es que la única evidencia que se sostiene,
estando en pie la hipótesis del Genio maligno, es la del cogito; pero que todas las
demás pueden ser puestas en duda. Así, podría suceder que a mí me parezca
evidente algo que en realidad es falso, y entonces necesito probar la existencia de
Dios para que me sirva de garante, no sólo de los procesos discursivos, sino también
de lo que se me presenta como evidencia.
Repito: La primera posibilidad es que no sólo se sostenga la evidencia del
cogito, sino también cualquier otra evidencia, ante la hipótesis del Genio maligno, sin
la garantía divina (que sería sólo válida para los procesos discursivos). La segunda
posibilidad es que la única evidencia que se mantienen estando en pié la hipótesis
del Genio sea la del cogito; pero las otras evidencias requieren la garantía de Dios.
Si tomo la segunda posibilidad, y necesito probar la existencia de Dios para
que caiga la hipótesis del Genio maligno y poder afirmar aquello que se me presenta
como claro y distinto (y así extender el ámbito de las evidencias), entonces tengo
problemas con la prueba. Porque la prueba de la existencia de Dios supone partir de
ciertas evidencias; entonces la prueba sería circular; porque requiero de ciertas
evidencias para construir la prueba, evidencia, que sólo Dios puede garantizar. Es lo
que se llama habitualmente el círculo cartesiano.
21
Ahora, este círculo puede romperse (cosa que hace Descartes cuando le
plantean esta objeción) si decimos que Dios es garante solamente de los procesos
discursivos. Pero no sé si podemos aceptar esto como respuesta.
Alumna: ¿Por qué el Genio maligno no me puede engañar acerca del cogito?
Profesora: Aunque dude absolutamente de todo, no puedo dudar de la
actividad de pensar, porque la duda misma es una actividad del pensar. Si yo pienso
que las actividades del pensamiento me revelan la propia existencia, no puedo dudar
acerca de eso; sin embargo, el Genio podría engañarme respecto de otras
evidencias. En realidad tampoco pone en duda que él tiene ciertas ideas, pero lo que
sí pone en duda es si esas ideas tienen algún valor cognoscitivo.
Leamos con detenimiento los primeros párrafos, de la Tercera meditación

pensando en cuál de las dos posibilidades está adoptando Descartes y para ver si
puede no poner en duda las evidencias siendo fiel al método.
Dice Descartes:
Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general,
que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y
distintamente.
Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y
manifiestas, muchas que más tarde he reconocido ser dudosas e inciertas.
¿Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las demás cosas que
percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que concebía en
ellas como claro y distinto? Nada más, en verdad, sino que las ideas o
pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no
niego que esas ideas estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo
afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tenía
de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que había fuera
de mí ciertas cosas de las que procedían esas ideas, y a las que éstas se
22
asemejaban por completo. Y en eso me engañaba; o al menos si es que mi

juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera.
Acá Descartes dice que puede aceptar como evidente todo lo que se le
presentó de esa manera; pero, hay algunas evidencias que en realidad no son tales.
Ahora, cuando da ejemplos de esas evidencias se está refiriendo a la existencia del
mundo como una realidad independiente y a la relación de semejanza entre las
ideas que yo tengo de ese mundo y ese mundo que supuestamente existe
independientemente. Estas supuestas evidencias son evidencias del tipo sensible, y
no intelectuales.
Si nos atenemos a este párrafo parecería que no va a poner en duda las
evidencias intelectuales, sino más bien este conocimiento sensible, con los dos
supuestos de que hay mundo exterior y que es semejante con las representaciones
que tengo de él. Entonces, si la limitación es esa, seguirían en pié otro tipo de
evidencias, aun estando vigente la hipótesis del Genio maligno, y estarían puestas
en duda las evidencias (entre comillas) sensibles, que no son las ideas claras y
distintas.
Con este párrafo parecería que yo puedo aceptar como verdadero todo lo que
se me presente como evidente; pero que también había ciertas cosas que yo creía
evidentes, como que el mundo exterior existe y es semejante con las
representaciones que tengo de él, sobre las que el genio maligno puede estar
engañándome. Pero, esto no implica demasiado; porque las evidencias matemáticas
podrían seguir en pie. Lo que tenemos que ver es si la hipótesis del Genio maligno
afectaría también a las ideas matemáticas, dejando como la única evidencia que se
sostendría a la del cogito.
Veamos qué dice el texto:
Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la
aritmética y la geometría, como, por ejemplo, que dos más tres son cinco o
cosas semejantes, ¿no las concebía con claridad suficiente para asegurar que
23
eran verdaderas? Y si más tarde he pensado que cosas tales podían ponerse
en duda, no ha sido por otra razón sino por ocurrírseme que acaso Dios
hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engañase hasta en las
cosas que me parecen más manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a
mi pensamiento esa opinión, anteriormente concebida, acerca de la suprema
potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fácil, si quiere,
obrar de manera que yo me engañe aun en las cosas que creo conocer con
grandísima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que
creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo
en palabras como éstas: engáñeme quien pueda, que lo que nunca podrá será
hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, ni que
alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy,
ni que dos más tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que
veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo.
Fíjense la oscilación que está presente aquí entre las dos opciones. Cuando
comenzó dijo que todo lo que se le presentara con evidencia iba a ser tomado como
verdadero, pero ahora quedó limitado de nuevo. Efectivamente, yo puedo pensar
que hay un Dios que me puede engañar acerca de todo, y lamentablemente, entre
esas evidencias menciona al cogito; lo cual nos complica más.
Y sigue diciendo:
Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya
algún Dios engañador, y que no he considerado aún ninguna de las que
prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha
opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder
suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la
ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador;
pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar
certeza de cosa alguna.
24
Por lo visto en el texto, necesitaría probar la existencia de Dios, porque sino

nada quedaría en pie. Dios queda como garante de todo, aún del cogito mismo; lo
que es problemático.
Si uno tiene una idea clara y distinta, y a partir de esa claridad y distinción con
la que se me presentan de esa idea, supongo que tiene un juicio verdadero. Pero,
para esto ¿sería necesaria la garantía divina, o no? La cuestión es si hay un Dios
que funciona como garante del contenido de esas ideas claras y distintas, o si podría
ser que lo que a mí se me presenta clara y distintamente como perteneciente a esa
cosa de la cual tengo la idea, en realidad, no le pertenece, pues está el Genio
maligno engañándome.
Acá hay también una tercera posibilidad, y es que esté puesta en duda la
racionalidad del mundo y los procesos discursivos, pero no las evidencias.
Veamos cuáles son las posibilidades. Una cosa es que la hipótesis del Genio
maligno afecte la racionalidad del mundo, y otra cuestión es qué pasa con estos
procesos intuitivos y discursivos. El problema oscila entre varias posibilidades. Una
es si los procesos intuitivos se mantienen solos, sin la garantía divina; o si yo acerco
tanto los procesos discursivos a los inmediatos, y que por tanto, si afecto uno, tengo
que afectar los dos, y la garantía divina tendría que ver únicamente con la
racionalidad del mundo, También está la posibilidad de que la hipótesis del Genio
maligno afecte todo, menos el cogito; donde habría un conflicto con lo que dice en la
Primera meditación y la Segunda. Otra opción que podemos suponer para no
complicar tanto las cosas es que el cogito se mantiene solo.
Todas éstas son posibilidades que tejemos para ver cuál es el alcance de la
hipótesis del Genio maligno. Cuando tomamos en cuanta las respuestas que da
Descartes cuando se le plantea que las pruebas de la existencia de Dios son
circulares, vemos que apunta no sólo a que Dios es garante de esta racionalidad del
25
mundo y de que yo pueda saber que el mundo existe, sino a que también lo es de
procesos discursivos.
Alumna: ¿El método viene de Dios?
Profesora: Lo que viene de Dios son las facultades que me da al crearme; y el
método subsana las falencias que puedo tener al usar esas facultades.
Revisemos dos textos que pueden aclarar un poco estas cuestiones, que son
las Respuestas a las objeciones, donde aparece el tema de la circularidad y si la
garantía divina tiene que ver con el conocimiento discursivo, y la Parte VI del
Discurso del Método.
En la respuesta a la objeción de circularidad, Descartes dice:
Donde dije que no podemos saber nada a ciencia cierta si no sabemos
primero que Dios existe, agregué en términos expresos que no me refería más
que a la ciencia y a aquellas conclusiones cuyo recuerdo puede volver a
nuestro espíritu cuando ya no pensamos en las razones que nos permitieron
inferirlas.
Lo que parece desprenderse de esta respuesta es que necesitamos la

garantía divina para armar una cadena argumentativa, donde esté interviniendo la
memoria.
Sin embargo, en la Parte VI del Discurso del Método dice:
Pues, en primer lugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber:
que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas
verdaderas; esa misma regla recibe su certeza sólo de que Dios es o existe, y
de que es un ser perfecto, y de que todo lo que está en nosotros proviene de
él.
No están diciendo lo mismo en estas dos citas.
26
Diez líneas más abajo del pasaje que estábamos leyendo hace un rato de las
Meditaciones, Descartes decía si no podría ser que el Genio maligno lo engañara
respecto de lo que concibe con claridad y distinción. Allí dice que todavía sigue
abierta la posibilidad de que un Dios me esté engañando, y encima menciona al
cogito. Para eliminar totalmente esto, hay que probar la existencia de Dios, donde
está funcionando como garante de mucho más que de los procesos discursivos.
Otra cuestión que cabe preguntarse aquí es si Descartes está siendo fiel al
método, si por el mero hecho de haber encontrado una evidencia, acepta cualquier
otra cosa que le parezca evidente aún sin tener la garantía divina.
La impresión que todo esto nos da es que, o no le está siendo fiel al método;
o la hipótesis del Genio maligno disminuyó al encontrar una evidencia; o se le restó
el valor que tenía hasta entonces, que era la expresión del carácter hiperbólico de la
duda.
El problema de todo esto está en que en la construcción de la prueba se vale
de evidencias para llegar a concluir que Dios existe, y es Dios el que funciona como
garante, quizá, también de las evidencias. Toda la discusión apunta a tratar de
establecer qué alcance tiene la hipótesis del Genio maligno, para ver qué alcance
tiene la garantía divina, y si esta garantía no está presupuesta en la misma prueba
que prueba la existencia de Dios. En ese caso, el argumento quedaría invalidado por
circularidad.
De todas formas esto es para dejarles planteado un problema, que no sólo no
está resuelto, sino que se va a potenciar cuando empecemos de lleno con la prueba.
Hay dificultades muy profundas, que no sé si tienen solución habiendo partido de los
presupuestos de donde partió, pero que son problemas que debemos poner sobre la
mesa, para ver por dónde falla la construcción.
Los argumentos que va a presentar para probar la existencia de Dios en esta

meditación son argumentos causales. ¿Qué quiere decir que un argumento es
causal? Él va a partir de un efecto dado, al que no pone en duda y argumenta
27
retrocediendo desde ese efecto a su causa. El resultado de todo esto es que esa
causa será Dios.
Uno de los efectos que Descartes no pone en duda es que yo tengo la idea
de Dios: puede que Dios no exista; puede que no haya un Genio maligno; puede que
no exista el mundo; pero, de todas formas, hay ciertas ideas que yo tengo, y una de
ellas es idea de Dios. Esto él va a tomarlo como un punto de partida; porque si está
la idea de Dios tiene que haber alguna causa de esa idea, y esa causa va a ser Dios
mismo. Y acá nos encontramos con un primer problema que es que está dando por
supuesto el principio de causalidad como algo evidente, acerca del cual no sabemos
si se requiere garantía divina para sostenerlo. Esta va a ser la línea de
argumentación va a estar presente en la primera parte de la Tercera meditación.
En la segunda parte de la Tercera meditación, la manera en que Descartes va
a argumentar será diferente, pero también va a ser con un argumento del tipo causal.
La diferencia es que, en este segundo caso, el efecto del que va a partir será mi
propia existencia revelada en el cogito; y va a tener que retroceder a la causa de esa
existencia, y tratará de probar es que Dios es causa de mi existencia.
Fíjense que él tiene que probar que Dios es causa de mi existencia, y no
solamente que Dios existe. El problema es que si Descartes probara únicamente la
existencia de Dios como un ser bondadoso, podría suceder que yo no fuera un
efecto del Dios bondadoso; y si yo no fuera efecto de ese Dios bondadoso, no me
sirve de nada probar su existencia. Entonces, tiene que probar que existe y que es
causa de mi existencia; es decir, que me dio las facultades que me dio, siendo
bondadoso. Con ello descarto la posibilidad de un engaño sistemático.
En una primera parte de la Tercera meditación Descartes se remonta de un
efecto dado, que es la idea de Dios en mí, a su causa. Y en la segunda parte de la
Tercera meditación tenemos, otra vez un argumento causal, que parte de otro
efecto, que es mi existencia, y se va a remontar de ese efecto a su causa, que es
Dios.
28
En la primera parte tenemos un único argumento para demostrar que Dios es

causa de la idea de Dios que yo tengo. La segunda parte de la Tercera meditación,
en cambio, la estructura es diferente. Allí tenemos una serie de argumentos, en que
se van descartando otras alternativas, como la posibilidad de que yo sea causa de
mí mismo, que lo sean mis padres u otras causas inferiores a Dios. Descartes
presenta varias alternativas hasta quedarse con la única posible: Dios es causa de
mi existencia. Esto en cuanto a la estructura de la tercera meditación.
Empecemos con la primera parte de la Tercera meditación.

Teniendo en cuenta que él va a partir de un efecto dado, que es la idea de
Dios, lo primero que hace es ir de lo complejo a lo simple. Empieza pensar en cuáles
son los distintos géneros de pensamiento que tengo, para llegar a las ideas, y entre
esas ideas, a la idea de Dios. Pero, para hacer eso antes hace una clasificación de
los géneros de pensamiento, donde aparece que hay ideas, juicios, afecciones y
voluntades. Ahí aparece establecida una diferencia entre estos géneros, que se da
en relación a verdad y falsedad. La verdad o falsedad las voy a aplicar solamente a
los juicios, porque las ideas no son ni verdaderas ni falsas; aunque a veces uno
pueda hablar de una falsedad material de las ideas. Tampoco son verdaderas o
falsas ni las afecciones ni las voluntades. Entonces, la verdad o la falsedad va a
aparecer cuando yo afirme o niegue algo; es decir, cuando haga un juicio.
Una vez que se establece esta clasificación de géneros de pensamiento,
aparece una nueva clasificación, la clasificación de ideas. Allí aparecen tres tipos de
ideas que se distinguen por su presunto origen: están la ideas adventicias, que son
las que me parece que se originan en el mundo exterior; las ideas innatas, que
parecen provenir de mí; y las ideas facticias, que parecen inventadas por mí. De
todas formas, aunque en este punto no quede clara la diferencia entre las ideas
facticias y las adventicias (porque todo podría haber sido creado por mí), la distinción
se hace de acuerdo con el origen que creemos que estas ideas tienen. De hecho
algunas de ellas nos parece que vienen del mundo exterior.
29
De acuerdo a la forma en la que esta clasificación me sirve para construir el

argumento, verán que Descartes tiene que demostrar la proveniencia de la idea de
Dios. Obviamente, que la idea de Dios no va a ser una idea adventicia; con lo cual
las posibilidades que se plantean son: que la idea de Dios sea una idea proveniente
de mi imaginación, una idea facticia; o que sea una idea innata.
Entonces, es claro, que lo que quiere demostrar Descartes es que la idea de
Dios es una idea innata, y no un producto de mi imaginación, cuya causa puedo ser
yo. Debe probar que es una idea que no proviene del mundo exterior, que no es
producto de mi imaginación, pero que la tengo, y por tanto, es una idea que parece
haber nacido conmigo. Una vez que se puede establecer que Dios existe, se va a
poder establecer que ese tipo de idea, que parece haberse originado conmigo, me
fue dada por Dios, o me fue dada la capacidad para producirla.
Tengamos presente que en la primera parte de la Tercera meditación va a
construir una prueba causal partiendo de un efecto, que es la idea de Dios, para
remontarse a su causa, que es Dios mismo. Lo que va a terminar estableciendo es
que esa idea no es una idea facticia. Él tiene que descartar que cada uno de
nosotros seamos la causa de esa idea. Porque si la causa no somos nosotros, ni nos
viene del mundo exterior, la conclusión va a ser que proviene de Dios mismo y, por
lo tanto, Dios existe.
El problema radica ahora en cómo hacemos para probar que esta idea de
Dios que tenemos no pudo haber sido producida por nosotros mismos, sino que tuvo
que ser producida por Dios mismo.
Creo que la construcción de esta prueba, constituye el pasaje más
complicado de las Meditaciones Metafísicas, así que tratemos de abordarlo con
cuidado.
El argumento es bastante complejo y se basa en una combinación de dos
nociones: las nociones de realidad formal y realidad objetiva. Cuando él habla de
realidad formal se está refiriendo al tipo de realidad que cualquier cosa tiene por ser
en acto. Cualquier cosa que es en acto, ya sea yo como sustancia pensante, o mis
30
ideas, tiene un cierto grado de realidad formal. Dios, en caso de que existiera, tendrá
un cierto grado de realidad formal; la materia, en caso de que exista, tendrá un cierto
grado de realidad formal.
Ahora, además de tener en cuenta esta realidad formal, aparece en el texto
una jerarquización de grados de realidad formal. En esa jerarquía, lo que aparece
con el grado máximo de realidad formal son las sustancias infinitas; por debajo de
las sustancias infinitas están las sustancias finitas; y por debajo de las sustancias
finitas, están los accidentes.
De acuerdo con esta realidad formal y esta jerarquía, ¿qué tipo de sustancia
seré yo? Yo sería una sustancia finita. Uno podría preguntarse si esta finitud sale del
cogito: y efectivamente pareciera que si Descartes piensa que el Yo es una
sustancia finita, no se está agregando nada a lo que venía diciendo, y que la misma
duda me revela mi propia finitud.
Veamos ahora qué grado de realidad formal tienen mis ideas, que también
son algo en acto en esta jerarquía, y si tienen mayor o menor grado de realidad
formal que yo; por ejemplo, si Dios existiera, tendría mayor grado de realidad formal
que yo.
Piensen que tenemos que tomar a las ideas como algo en sí mismas, como
algo que es, sin pensar en el contenido de las ideas, o lo que esa idea está
representando (que va a tener que ver con su grado de realidad objetiva). Entonces,
mis ideas son modos de mi pensamiento, y por tanto tienen un tipo de realidad
accidental. Esto quiere decir que tienen menor grado de realidad formal que yo, que
soy sustancia finita.
Mis ideas, cualquiera sea su contenido, son modos de mi pensamiento, por lo
tanto, son accidentes de la sustancia pensante que soy yo, son mis predicados; y ya
dijimos que los accidentes tienen menor grado de realidad formal que la sustancia
finita. Por lo tanto, mis ideas tienen menor grado de realidad formal del que tengo yo.
Ahora, supongamos que todo tiene una causa y que, como establece
Descartes, la causa tiene que tener mayor o igual grado de realidad que el efecto.
31
Esto plantea un primer problema, porque uno podría preguntarse de dónde sacó que
la causa debe tener estas características, y él responde a esto que es evidente. Esta
es una de las evidencias que toma como punto de partida. Entonces, ya tenemos
como evidencias-punto de partida: le principio de causalidad y la relación jerárquica
entre grados de realidad de la causa y del efecto.
Ahora, si todo tiene una causa, y la causa tiene que tener igual o mayor grado
de realidad que el efecto, y yo tengo la idea de Dios, que tiene una realidad
accidental (porque mis ideas son modos de la sustancia pensante que soy yo), yo
puedo ser su causa. Es por eso que después va a apelar al otro tipo de realidad, la
realidad objetiva, porque si se queda sólo con la realidad formal, tiene menor grado
de realidad que el que tengo yo, como sustancia finita; porque aunque represente a
lo infinito, ella no es infinita. Por lo tanto, tranquilamente podría ser yo su causa.
Supongamos que yo tengo la idea de Dios, la idea de piedra (que es una de
las ideas de sustancia que él menciona) y la idea de blanco.
-Al considerar el ejemplo de la idea de piedra tengan en cuenta que cuando él
llegue a establecer el dualismo entre sustancia pensante y sustancia extensa, en
realidad, habrá una única sustancia extensa, que es la materia, y una pluralidad de
sustancias pensantes, que somos cada uno de los yoes.-
Pero tenemos estas tres ideas que son modos del pensamiento y tienen un
tipo de realidad accidental respecto del Yo como sustancia pensante finita. Ahora, si
yo establezco una jerarquía respecto de la realidad formal y digo que las sustancias
infinitas tienen un grado de realidad formal mayor que el de las sustancias finitas, y
que los accidentes tienen menor grado de realidad formal que las sustancias finitas.
Además si considero que estas ideas son accidentes de la sustancia que soy yo, y
que esta ideas tienen que tener una causa, cuyo grado de realidad formal debe tener
igual o mayor grado de realidad que el efecto, yo, como sustancia finita pensante,
tranquilamente puedo ser causa de cualquiera de estas ideas. En este caso, la idea
de Dios sería una idea facticia.
32
Entonces, si yo tomo en cuenta sólo la realidad formal, no puedo llegar a

establecer la existencia de Dios; tengo que apelar a alguna otra cosa para llegar a la
conclusión que yo quiero.
Ahora, las ideas tienen la peculiaridad de remitir a algo que no son ellas. La
idea de Dios me remite a Dios, la idea de piedra a la piedra y la idea de blanco al
blanco. Dios, piedra y blanco, como aquello a lo que remite la idea, también tienen
un cierto grado de realidad formal. Dios es una sustancia infinita, la piedra es una
sustancia finita y blanco sería un accidente. Si yo comparo a lo que las ideas remiten
en cuanto su realidad formal, Dios tendría mayor grado de realidad formal que la
piedra, y la piedra, por ser una sustancia, tendría mayor grado de realidad formal que
blanco, que es un accidente.
Les voy a hacer un cuadrito, aunque los cuadritos siempre sirven para tirarlos
después a la basura:
Realidad formal Dios Piedra Blanco

(remiten a)
Realidad formal Idea de Dios Idea de piedra Idea de blanco
(son accidentes de)
Realidad formal Yo como sustancia finita pensante
Si comparamos a las ideas en cuanto al grado de realidad formal, tendrían

igual grado, ya que todas son modos de mi pensamiento.
Pero decíamos que las ideas tenían la peculiaridad de remitirme a algo que
no son ellas, entonces, yo puedo considerar otro tipo de realidad en las ideas, que
no es la realidad que tienen en sí mismas, sino la que tienen por aquello a lo cual me
remiten. A eso lo voy a llamar realidad objetiva.
La realidad objetiva tiene que ver con aquello que la idea representa, con el
contenido de la idea. De esta forma, yo puedo considerar las ideas desde un doble
punto de vista, ya sea el la realidad formal o el de la realidad objetiva.
33
La realidades a las que estas ideas remiten (que es lo que yo tengo arriba en
el cuadro como Dios, piedra, blanco), no tiene realidad objetiva, porque no
representan nada, no me remiten a otra cosa. Por mi parte, Yo, como sustancia
pensante tampoco tengo realidad objetiva, ya que no soy una representación, sino
una sustancia.
Es decir, realidad objetiva sólo tienen las ideas, como algo que remite a otra
cosa que no es la idea misma. Es un error frecuente en los exámenes, cuando se les
pide una reconstrucción del argumento, que mencionen cosas como la realidad
objetiva de Dios. Eso está mal, porque Dios no tiene realidad objetiva, en todo caso,
la idea de Dios es la que tiene realidad objetiva.
Alumno: Este argumento es como el de Anselmo.

Profesora: El argumento que es parecido al de San Anselmo es el que
aparece en la Quinta meditación, éstos son argumentos causales. Uno podría
llamarlo argumento a priori y argumento a posteriori.
Tenemos, entonces, la realidad formal y la realidad objetiva: el grado de

realidad objetiva depende del grado de realidad formal de lo que la idea representa.
Esto quiere decir que si nosotros comparamos la realidad objetiva, la idea de
Dios tiene mayor grado de realidad objetiva que la idea de piedra, porque el grado de
realidad objetiva depende del grado de realidad formal de lo que la idea representa.
Entonces, si lo que la idea representa tiene mayor grado de realidad formal, la idea
va a tener mayor grado de realidad objetiva. Así, cuando comparo la idea de piedra y
la idea de blanco, aunque las dos tengan (en tanto que ambas son modos de mi
pensamiento) el mismo grado de realidad formal, la idea de piedra va a tener mayor
grado de realidad objetiva que la idea de blanco, porque la idea de piedra representa
una sustancia finita y la sustancia finita tiene mayor grado de realidad formal que la
idea de blanco. La cuestión es que si tomo en cuenta los dos grados de realidad,
34
todas tienen el mismo grado de realidad formal, pero no el mismo grado de realidad
objetiva.
Supongamos que podemos hacer esta doble consideración de las ideas
desde la realidad formal y la realidad objetiva. Entonces, podría comparar la realidad
formal con realidad objetiva. Ahora, si comparo la realidad objetiva de Dios con la
realidad formal que tengo yo en tanto sustancia finita, y es mayor la realidad objetiva
de la idea de Dios que la realidad formal que tengo yo como sustancia finita, por lo
tanto, yo no puedo ser su causa. Este es el argumento.
La clase que viene veremos la prueba toda junta y con los supuestos que no
están explicitados. Pero, volvamos a repetir la prueba: yo tengo la idea de Dios, que
tiene que tener una causa, porque estoy partiendo de un principio que me dice que
todo tiene que tener una causa y que esa causa tiene que tener un grado de realidad
mayor o igual que el efecto. Entonces, la estrategia argumentativa será la de
comparar la realidad objetiva de Dios, con mi realidad, para tratar de probar que yo
no puedo ser la causa y que la idea de Dios no es una idea facticia, producto de mi
imaginación.
Ahora, la cuestión está en que, para que efectivamente pueda llegar a esa
conclusión, la idea me tiene que superar en realidad. Si yo tomo en cuenta la
realidad formal de la idea, la idea de Dios no me superan en realidad, porque tiene
una realidad accidental. Por tanto, no puedo tomar en cuenta sólo la realidad formal
de la idea, sino que tengo que hacer un cruce entre realidad formal y realidad
objetiva. Además, tengo que suponer que puedo considerar a las ideas desde este
doble punto de vista, y que puedo comparar la realidad formal con realidad objetiva.
Si yo tomo en cuenta la realidad objetiva de las ideas, ahí sí me encuentro
con una idea que me supera en tal medida que no puede ser que la haya producido
yo. Porque me encuentro con una idea que tiene un grado de realidad objetiva
máximo, y que, por lo tanto, cuando comparo la realidad objetiva de esa idea con la
realidad formal que tengo yo como sustancia pensante, me encuentro con que tengo
un grado de realidad menor. Eso explica por qué no puedo ser la causa de la ideas
35
de Dios, y el único que puede ser causa de ella será Dios mismo; va a ser lo único
que tenga un grado de realidad formal tan alto como para dar origen a la realidad
objetiva que tiene su idea.
Alumno: ¿La realidad formal es superior a la realidad objetiva?

Profesora: Piensen que acá se está introduciendo el supuesto de que yo
puedo comparar ambas realidades, porque si uno se cuestionara que fueran
comparables, el argumento no se puede construir. Para poder construirlo él tiene que
suponer que puede comparar estos dos tipos de realidad.
Alumno: Y si la idea de Dios fuera materialmente falsa y representa algo que

parece positivo, pero en realidad no es nada.
Profesora: Más adelante Descartes planteará una objeción, donde
considerará si la idea de infinitud no podría surgir por negación de mi propia finitud;
que sería el caso de lo que vos estás planteando, donde la idea de Dios designa
algo infinito, sino que está diciendo una privación de finitud. Allí él responde que en
realidad es al revés, y que yo descubro una infinitud por el contraste con algo que
me trasciende.
Alumno: ¿Se puede cancelar el supuesto de que las dos realidades son
comparables?
Profesora: Sí: pensando que son perspectivas diferentes y que no tienen por
qué ser comparadas. Si yo defino la realidad objetiva en función del grado de
realidad formal de lo que la idea representa, en la misma noción de realidad objetiva
está el cruce de realidades; en la misma noción de realidad objetiva está la
comparación. Él está suponiendo que son comparables.
En defensa de Descartes sólo se podría decir que la misma noción de
realidad objetiva supone la comparación; y estas son nociones que están en la
36
tradición. Fíjense que todo se basa en una jerarquía ontológica, y esta ontología es
aristotélica.
Dejamos acá. Nos vemos la clase que viene.
37
Cod. 38
Filosofía 34
Moderna
Modern
Tema: Meditaciones metafísicas, Tercera meditación: segundo argumento

causal de la existencia de Dios. Cuarta meditación: el problema del error
como negación y como privación.
Prof. Claudia Jáuregui: Buenas tardes. La clase pasada habíamos estado viendo
la primera parte de la Tercera meditación, tratando de reconstruir el primer
argumento que allí aparece para demostrar la existencia de Dios. Este argumento
causal parte de la idea de Dios como efecto, y trata de remontarse a la causa de
dicha idea.
Habíamos visto también, que después de haber clasificado los distintos géneros
de pensamiento y los distintos tipos de ideas, el argumento va a tratar de demostrar
que le idea de Dios no puede ser creada por ser producida por mí y que yo no puedo
ser causa de esa idea de Dios; es decir, no puede tratarse de una idea facticia.
Recuerdan que en la clasificación que se presenta al comienzo de la Tercera
meditación, las ideas se dividen por su aparente origen (porque a estas alturas hay
muchas cosas que aun no sabemos) en: adventicias, facticias e innatas. Lo que va a
tratar de demostrar Descartes es que esa idea de Dios no puede ser una idea
facticia; no puede ser producida por él; él no puede ser su causa.
El argumento tiene cierta complejidad y se basa en una cierta comparación entre
la realidad formal que yo tengo como sustancia pensante y la realidad objetiva de la
idea de Dios. Hacia el final de la última clase nos habíamos quedado en este
problema.
Tratemos ahora de reconstruir y enumerar las diferentes premisas y los
supuestos subyacentes del argumento cartesiano. Uno de los presupuestos que
encontrábamos en este argumento era el del principio de causalidad: todo tiene su
causa. A este principio se lo toma como evidente, lo cual resulta problemático ya que
Dios mismo tendría que funcionar como garante de estas evidencias; porque
recuerden que uno de los problemas que habían quedado pendientes era si la
hipótesis del Genio maligno alcanzaba a todas las evidencias, menos al cogito (que
sería la única que se mantiene sola), o si sólo alcanzaba a los procesos discursivos
de la razón.
Esto tiene que ver con la cuestión del círculo cartesiano. La cuestión allí es la
siguiente: si Dios es garante solamente de los procesos discursivos, donde yo tengo
que dar ciertos pasos hasta llegar a la conclusión (es decir, de los razonamientos) o
si tiene que funcionar también como garante de los conocimientos que se me
presentan intuitivamente como evidentes y son inmediatos (en contraposición con lo
mediato de los procesos discursivos). Esto es la contracara del alcance que uno le
da a la hipótesis del Genio maligno, que aparecía para poner en duda la razón como
facultad del conocimiento.
Si adoptamos la hipótesis de que el Genio maligno alcanza todas las evidencias
menos la del cogito, tendríamos ya como premisa de la prueba de la existencia de
Dios, un enunciado que dice que todo tiene una causa, que se lo acepta porque se
dice que es evidente. Pero esa evidencia sólo podrá sostenerse una vez que haya
caído la hipótesis del Genio maligno; es decir, una vez que se haya probado la
existencia de Dios mismo. Por lo tanto, nos estaríamos valiendo de una evidencia
que sólo Dios podría garantizar, para probar la existencia de Dios.
Ahora, si uno supone, como lo dice específicamente Descartes cuando se lo
acusa de esta circularidad, que lo que Dios garantiza son los procesos meramente
discursivos, entonces uno podría aceptar que para probar su existencia se acepten
2
ciertas evidencias, que son captadas intuitivamente de manera inmediata. Esa sería
la segunda de las posibilidades. Inclinarse por esta primera interpretación sería
restringir el alcance de la hipótesis del Genio maligno, pero ¿el método permite
restringir la hipótesis de esta manera?
Recuerdan que la clase pasada leíamos partes bastante extensas del texto
donde Descartes parecía oscilar entre las dos posiciones, pero que finalmente
cerraba esto diciendo que para cerrar todas esas dudas, se dedicaba a probar la
existencia de Dios. Pero parecía que esa duda alcanzaba a todas las evidencias, y
no sólo mencionaba allí a todas las evidencias matemáticas, sino también al cogito
mismo.
Entonces, pareciera que para que la evidencia pueda aceptarse, y pueda
aceptarse lo evidente como verdadero, tomando como modelo el cogito, tenemos
que probar la existencia de Dios; porque podría suceder que estando en pie la
hipótesis del Genio maligno, éste nos engañara respecta de las evidencias.
Alumno: Pero Descartes también establece que todas las evidencias que son
claras y distintas son verdaderas…
Profesora: Claro, pero el problema es que en el texto encontramos las dos
cosas. Descartes empieza a establecer el criterio de verdad considerando que puede
tomar esa primera verdad que encontró como modelo y aceptar como verdadero
todo lo que se le presente como evidente. Hasta ahí uno podría decir que a cualquier
evidencia la va a aceptar como verdadera, y si consideramos que “Todo tiene una
causa” es evidente, entonces la acepta como verdadera.
Sin embargo, cuando uno sigue leyendo el texto, más adelante Descartes dice
recordar que en la Primera meditación había puesto en duda algunas cosas que él
consideraba evidentes, como su propio cuerpo, y menciona varias cosas
relacionadas con el mundo exterior. Allí uno puede considerar que está dudando de
cosas que tienen que ver con el conocimiento sensible, con la existencia del mundo
exterior, con las relaciones de semejanza que podría haber entre la cualidad sensible
3
y las cosas exteriores. Ahora, en el párrafo siguiente, empieza a mencionar otro tipo
de evidencias, que no son evidencias sensibles, sino que se trata de aquellas que
propiamente podrían ser evidencias, como las evidencias matemáticas e incluso el
cogito. Y es allí donde dice que para disipar toda duda va a probar la existencia de
Dios. De esta forma, del texto se desprende que Dios tendría que funcionar como
garante de absolutamente todas las evidencias.
Alumno: ¿Incluso sería garante del cogito?

Profesora: Si fuera garante de la existencia del cogito sería directamente
contradictorio. Porque cuando a Descartes se le hace patente la propia existencia,
dice que no importa quién lo engañe, nadie va a poder hacerlo respecto del cogito.
Entonces, si después dice que la hipótesis del Genio maligno alcanzaría eso, habría
una contradicción.
De todas formas, aún suponiendo que el cogito es la excepción, de todas
maneras pareciera que hay otras evidencias usadas acá, en las que sí necesitaría la
garantía divina. Pero si uno restringiera el alcance de la hipótesis del Genio maligno
habría que establecer por qué se lo hace; porque el solo hecho de que haya
descubierta una primera verdad cuyo rasgo sea que se me impone por evidente, no
es suficiente (a esa altura de las meditaciones) para decir que puede aceptarse todo
lo que se le presente como evidente, dado que todavía no se probó la existencia de
Dios. Si adoptamos esta posición va a haber circularidad en la prueba, porque
algunas de las premisas de las que parte la prueba se toman porque son evidentes.
A mí me parece que el problema se presentaría con cualquiera de las dos
opciones, porque incluso creyendo que Dios es garante de los procesos discursivos,
el argumento por medio del cual se prueba la existencia de Dios podría fallar: pruebo
la existencia de Dios no a través de una intuición inmediata, sino por medio de un
argumento, pero sólo Dios puede funcionar como garante de este tipo de
procedimientos. Me parece que en ninguno de los dos casos la circularidad termina
de desaparecer.
4
Cuando en las Objeciones se lo acusa a Descartes de circularidad, la respuesta

que él da, viene por ese lado, como si el hecho de que Dios sea garante de aquellos
procesos donde interviene la memoria el círculo se rompiera. Cabe preguntarse si
realmente esto es así.
Entonces, uno de los presupuestos en que se va a apoyar el argumento va a ser
el principio de causalidad. El otro presupuesto es que la causa debe tener mayor o
igual grado de realidad que el efecto.
Alumna: Otro presupuesto va a ser que tengo la idea de Dios.

Profesora: Algo que puede pensarse es cuáles son los presupuestos que se
desprenden de lo que Descartes dijo hasta este momento y cuáles no. Porque en
última instancia decir que tengo la idea de Dios no genera los mismos problemas
que presuponer el principio de causalidad o decir que la causa debe tener mayor o
igual nivel de realidad que el efecto.
Alumna: Pero puede que no todo el mundo tenga la idea de Dios.

Profesora: Veamos, si sólo Descartes la tuviera ¿le alcanzaría para probar la
existencia de Dios? ¿O tendría que probar primero que existen otras sustancias
pensantes y que todas tienen la idea de Dios?
Pensemos lo que dijo hasta acá, para ver esto. Hasta ahora Descartes avanzó
muy poquito: dio un primer paso que fue la afirmación de su propia existencia;
después en un segundo paso (un poco más problemático) se interpretó como una
sustancia pensante, y ahora intenta salir del Yo y afirmar otra existencia además de
la propia. Pero, el hecho de que él, o cualquiera de nosotros que siga el camino que
hace Descartes, tenga la idea de Dios ¿bastaría para probar la existencia de Dios de
la manera en que quiere hacerlo? ¿o más bien tendría que probar que hay otras
sustancias pensantes y esa idea la tiene toda sustancia pensante? Parecería que
basta con que él la tenga. En este momento con que él la tenga, y la tenga con las
características que la tiene, con este grado de realidad objetiva, basta.
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Alumna: Pero él está empleando un método, y si quien lo emplea no tiene la idea

de Dios no puede probar nada…
Profesora: Acá, cabe hacer algunas acotaciones acerca del método. En el
Discurso del Método Descartes plantea qué fue lo que el hizo, y si bien es cierto que
hay siempre una pretensión a universalizarlo, cuando nos atenemos a la forma en
que él presenta la cuestión, lo hace sólo como una descripción autobiográfica. El
dice que él tiene la idea de Dios, y como todavía no puede probar si hay otros yoes,
no puede preocuparse por eso; él la tiene ¿cómo explica eso? Él que es una
sustancia que piensa, y que está absolutamente seguro de su existencia, tiene esa
idea. Acá la primera persona es fundamental, a esta altura sólo se trata del Yo.
Aunque yo fuera la única sustancia pensante que tiene la idea de Dios, igualmente
tiene que existir, porque sino no tendría manera de explicar la existencia de esa idea
en mí.
Además de que Descartes plantea el método de manera autobiográfica, hay otra
cuestión que es el problema de si la metafísica fundamentaba al método o el método
a la metafísica. Parecería que está aplicando el método, pero al mismo tiempo, ese
método tendría que tener una fundamentación metafísica.
¿Qué otras cosas están presupuestas?
Alumno: La posibilidad de diferenciar y comparar entre realidad objetiva y

realidad formal.
Profesora: Sí ¿qué más?
Alumno: Que Dios es bueno y no me puede engañar porque eso sería una
imperfección, lo cual resultaría contradictorio.
Profesora: Esto último más que estar implicado en la prueba apreciera ser el
motivo por el cual Descartes considera que debe probar que Dios existe. Descartes
va a tener que probar que Dios existe como un ser sumamente bondadoso y que no
6
me puede engañar. No sería un presupuesto de la prueba misma, pero es un

trasfondo que le da sentido a la prueba.
Como premisa también podemos encontrar la idea de que yo soy una sustancia
finita, y que Dios es una sustancia infinita, por lo tanto lo represento de esa manera.
De hecho, una de las objeciones que Descartes mismo se plantea y se responde en
el texto es la posibilidad de que su idea de infinitud, sea sólo la negación de su
propia finitud.
Resumamos el argumento y tratemos de ordenar lo que dijimos hasta acá.

Todo tiene una causa, por lo tanto, esta idea que yo tengo de Dios, debe tener
una causa. Pero, la causa tiene que tener mayor o igual grado de realidad que el
efecto. Entonces, si yo comparo el grado de realidad formal de la idea de Dios con el
mío, resulta que la idea de Dios podría ser facticia, porque tendría menor grado de
realidad formal que yo que soy una sustancia. Pero, si en lugar de evaluar el grado
de realidad formal, tomo el grado de realidad objetiva que tiene la idea de Dios,
resulta que su grado de realidad objetiva es tan alto, que yo no puedo ser su causa.
Y el grado de realidad objetiva que tiene la idea de Dios es mayor que el grado de
realidad formal que yo poseo como sustancia pensante. Por lo tanto, yo no puedo
ser causa de la idea de Dios, y sólo Dios puede ser causa de esa idea, porque sólo
Dios tiene tanta realidad formal, para dar lugar a ese grado de realidad objetiva.
Lo que tenemos es un argumento causal que lo remonta de la idea de infinitud,
que es el efecto, a la única causa posible de esa idea, que sería Dios. Este
argumento está tratando de remontarse de la idea que tenemos de infinito a lo que
aparentemente sería su única causa posible.
Ahora, alguien podría decir que esta no es la única causa posible, porque la idea
de infinito podría surgir de la negación de la idea de finitud; que sí tengo. Porque la
idea de finitud la descubro en el momento en que dudo, en el momento en que tengo
dificultades para conocer; así me descubro como una sustancia finita. Pero si yo
7
niego esa finitud, de allí sale la idea de sustancia infinita producida por mí, sin
necesidad de que ese ser infinito efectivamente exista.
A esta objeción posible Descartes contesta que la idea de infinito no podría
surgir por negación, porque él sólo puede descubrirse como finito, como limitado, si
tiene la idea de algo que trasciende el límite; la idea misma de finitud supone la
posibilidad de comprender la finitud sobre el trasfondo de algo que está más allá de
mi propio límite. Por lo tanto, dice Descartes, la idea de infinitud debo tenerla antes
que la idea de finitud.
La razón que Descartes sostiene frente a la objeción de que la infinitud es la
negación de la finitud, no es simplemente que la finitud es negación de la infinitud,
sino algo bastante más profundo. La razón es que la limitación supone algo que
trasciende el límite, sino no podría representármelo como límite. La idea es bastante
interesante, si uno tiene en cuenta los desarrollos posteriores.
La cuestión acá, tampoco se trata de que yo derive el infinito a partir de la
existencia de infinito, sino que el contenido de esa idea me remite necesariamente a
una causa que no puedo ser yo. Esta es una manera de argumentar a la que uno
puede hacerle un montón de objeciones, pero que está lejos de ser infantil. No se
confundan.
Alumno: ¿Y si la idea de Dios fuera la idea de nuestra propia finitud proyectada,

llevándola al máximo?
Profesora: Eso está en el texto. Después de plantearse la objeción de que la
idea de infinitud podría ser la negación de la finitud, considera esta segunda
posibilidad: yo tengo ciertas perfecciones, tengo cierto grado de conocimiento, tengo
voluntad, un cierto grado de bondad, y la idea de Dios surgiría aumentando
indefinidamente por grados estas perfecciones que descubro en mí.
A esta objeción Descartes responde que no puede ser que la idea de Dios surja
aumentando mis propias cualidades positivas, porque en ese caso, sería un infinito
potencial; pero cuando yo concibo a Dios como infinito lo concibo como un infinito en
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acto. Es decir, la idea de infinito que podría surgir así de él es una de un infinito
diferente, sería un infinito en potencia, y no en acto (que es como concibe a Dios).
Entonces, decíamos que la Tercera meditación tiene dos partes. En la primera
de ellas tenemos un argumento en el que se demuestra la idea de Dios, y es un
argumento causal que parte de la idea de Dios, remontándose a su causa, que sería
Dios mismo. Después de ese primer argumento hay dos objeciones, una de las
cuales dice que no es Dios la causa de la idea de Dios, sino que lo soy yo mismo, ya
que surge de la negación de la idea que tengo de mi propia finitud. La segunda
objeción es que esta idea surge aumentando por grados mis perfecciones. A estas
dos objeciones posibles Descartes responde como acabamos de ver.
Pasamos ahora a la segunda parte.

En esta segunda parte también vamos a tener un argumento causal, donde, en
lugar de partir de la idea de Dios como efecto y a Dios como causa de esa idea,
vamos a partir de otro efecto, que es mi propia existencia. Parto de esa existencia
que se me revela en el cogito y voy a remitirme a su causa, que tendrá que ser Dios.
Ya habíamos dicho que esta segunda parte tiene una estructura diferente, ya
que, en lugar de tener un único argumento, lo que tenemos son varios argumentos, y
se van descartando otras posibilidades como causas posibles de mi existencia, para
concluir en que la única causa posible debe ser Dios.
La primera posibilidad que se tiene en cuenta es aquella según la cual él mismo
podría ser causa de su propia existencia. Esto no es posible de acuerdo con
Descartes porque, de ser así, se habría dado todas las perfecciones que concibe en
la idea de Dios. Además, dice que tendría que tener conciencia de esta potencia que
tuvo para sacarse de la nada. Y si tuvo la potencia para sacarse de la nada, eso
implica mucho más poder que el hecho de darse cualquier perfección, por lo tanto,
se hubiera dado todas las perfecciones que concibe también en Dios. Entonces,
dado que no se las dio, no es él mismo el autor de su existencia. Es decir, si tuviera
9
la capacidad para crearme, tendría en mi naturaleza todo eso que concibo en la idea
de Dios.
La segunda posibilidad que Descartes toma en cuenta es que él pudo haber
existido desde siempre. Acá se muestra claramente la equiparación cartesiana entre
creación y conservación. Dice que del hecho de que exista en cada momento no
significa que debe seguir existiendo en el momento siguiente, sino que debe haber
una causa de que siga existiendo. Por lo tanto, si él hubiera existido desde siempre y
fuera el autor de su existencia, tendría que tener el poder de conservarse.
Es verdad que hay una equiparación y creación, porque él está entendiendo la
creación, como una recreación continua. En las Objeciones aparece la pregunta
acerca de por qué él está pensando la creación de esta manera, equiparando
creación con conservación, y no está pensando la creación como producción. Este
último es el tipo de creación que tendría un carpintero respecto de una mesa, a la
cual pone en la existencia y la deja de actuar; la mesa sigue existiendo y no tiene
que estar recreándola todo el tiempo.
La respuesta que da Descartes a esta objeción es que si pensáramos la
creación de Dios de esta manera, el fin de nuestra existencia supondría una acción
positiva de parte de Dios, y esto podría traer conflictos con su bondad. En cambio, si
la creación es pensada como recreación continua, si dejamos de existir es porque
Dios dejó de actuar. No hay en este caso un acto positivo de quitar la existencia, sino
por omisión.
Entonces, esta segunda posibilidad es que yo haya existido desde siempre, en
cuyo caso yo tendría que ser causa de la conservación de mi existencia en el tiempo.
Otro argumento que aparece es que yo haya sido creado por alguna causa
intermedia, menos perfecta que Dios. Esta es una de las pruebas más difíciles de
entender, al menos como está planteada en el texto.
La idea es que, si yo hubiera sido creada por una causa intermedia, esa causa
tendría que ser por lo menos una sustancia finita que tuviera la idea de Dios; ya que
debe tener igual o mayor grado de realidad que yo, que soy su efecto. Entonces,
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respecto de esa causa intermedia podría plantearme la misma pregunta: ¿se dio la
existencia a sí misma, o fue creada por otra causa? Así, si esa causa se dio la
existencia a sí misma es Dios, y no sería una causa intermedia. Pero, si esa causa le
debe su existencia a otra causa, la cadena causal no puede ser infinita y en última
instancia se tienen que remontar a Dios.
Porque, lo que se desprende del argumento (a pesar de no estar muy
explícitamente planteado) es que, aunque hubieran intervenido causas intermedias,
si las causas intermedias crean en el sentido de conservar, el primer eslabón de la
cadena está actuando al mismo tiempo que todos los otros; y entonces, ese primer
eslabón está sosteniendo la existencia junto con todos los demás. Ese primer
eslabón entonces está recreando permanentemente, y crea recrea cada uno de los
eslabones para sostener la existencia.
Alumno: No veo por qué cada uno de los eslabones no puede estar recreando
los otros.
Profesora: No es que no pueda recrearlos, sino que, en última instancia, Dios me
está creando, aunque existan esas causas intermedias; porque cada eslabón no
pone en la existencia al siguiente y después deja de actuar, y por tanto puedo decir
que me creó una causa intermedia y no Dios. Porque si cada eslabón sostienen a
todos los siguientes, el primero sostiene al último. En este caso, la regresión infinita
no sería compatible con la conservación. Al equiparar creación con conservación, la
idea es que todos tienen que estar actuando simultáneamente, y por lo tanto, tiene
que estar toda la cadena actuando; de esta forma la intermediación pierde el sentido.
Alumno: Pero puede que los padres por ejemplo te puedan crear, pero no
conservar…
Profesora: Es que los padres, Descartes los descarta del argumento porque más
que una causa intermedia de mi existencia, serían causa del cuerpo, y a esta altura
no sé si tengo cuerpo. Lo que tengo que plantearme es cuál es mi causa como
sustancia pensante.
11
Alumno: ¿Y esa causa intermedia no podría ser causa de sí misma?

Profesora: En ese caso sería Dios mismo. Porque si se hubiera causado a sí
mismo se hubiera dado todas las perfecciones, etc. Utilizaría en este caso el mismo
argumento que utilicé respecto de mí. Es decir, si tengo una causa intermedia, que
tiene la capacidad de darse a sí misma la existencia, va a tener la capacidad de
darse todas las perfecciones y por lo tanto es Dios. Con el mismo argumento con el
que desecho que yo sea causa de mi propia existencia, desecho que una causa
intermedia, sea causa de sí misma; por algo es intermedia.
Hay un argumento más: que varias causas hayan concurrido para que se dé mi
existencia, y que cada uno de ellas posee una de las perfecciones que yo concibo en
la idea de Dios. Esta posibilidad la desecha porque dice que una de las mayores
perfecciones que concibe en Dios es precisamente que las tiene todas juntas.
La conclusión que sacamos de todo esto (eliminando las distintas posibilidades)
es que Dios tiene que ser la causa de mi existencia.
Una vez que se prueba, primero que Dios existe y, en segundo lugar, que es
causa de mi existencia, entonces ya tengo un garante para mis facultades de
conocimiento. Porque recuerdan que Descartes debía probar que Dios existía y era
su creador; porque, en caso contrario, podríamos decir que aunque existiera Dios, yo
podría haber sido creado por el Genio maligno.
Así, una vez que pruebo que Dios es causa de mi existencia, cae la hipótesis del
Genio maligno que se había planteado como la posibilidad de ser creado por una
especie de Dios que no es bondadoso. Precisamente la idea es que Dios, al ser
bondadoso, no puede engañarme sistemáticamente. Por lo tanto cae la posibilidad
del engaño sistemático y tengo un garante, por lo menos, para cierto tipo de
conocimiento, que es el que proviene de la razón.
Hacia el final de la Tercera meditación, como una de las conclusiones (además
de que Dios existe), aparece planteado que esta idea de Dios, según la cual Dios es
causa, es una idea innata; es una idea que Dios puso en mí, dice Descartes como el
sello de un artífice en su obra.
12
En Descartes no hay algo así como una doctrina del innatismo. Si uno se fija en
los distintos textos donde él habla acerca de las ideas innatas, aparecen dos
concepciones del innatismo. La primera de ellas es la que aparece acá, en esta
Tercera meditación, según la cual las ideas innatas sería ideas puestas por Dios es
mí.
Otra idea que aparece respecto del innatismo es que lo que es innato es la
capacidad que nosotros tenemos para producir estas ideas. Es decir, de acuerdo a
esta última concepción del innatismo, la idea no estaría puesta en mí, sino que
tenemos la facultad de producirlas. Descartes no descarta que puede haber algún
estímulo que desencadene, o actualice, esta capacidad que tiene la mente para
generar estas ideas. De todas maneras, este estímulo, debe ser considerado, no
como la causa de la idea, sino como una suerte de causa accidental o remota de la
idea.
Esta cuestión del estímulo nos deriva a diferentes cuestiones. Por un lado,
vemos que aparece en algunos textos, la idea de que en un sentido amplio, todas las
ideas, excepto las facticias, serían innatas, incluso las adventicias.
¿En qué sentido serían innatas? Lo que dice Descartes es que los movimientos
de los cuerpos que generan estas ideas sensibles, no tienen ninguna relación de
semejanza con una idea sensible. Y si nos basamos es una relación de causalidad
más estrecha que la que aparece en las Meditaciones, y pensamos que esa relación
de causalidad requiere cierta semejanza entre la causa y el efecto, lo movimientos
de los cuerpos que generan las ideas sensibles, lo único que producirían serían otros
movimientos en el cuerpo. Pero esos movimientos serían ocasión para que mi mente
genere por sí misma ciertas ideas que no tendrían ninguna relación de semejanza
con esos movimientos. En este sentido, aún las ideas adventicias serían innatas, ya
que tendríamos un estímulo que sería ocasión, pero que no causa (en sentido
estricto) las ideas sensibles.
Esto aparece en los textos, pero para no confundirnos, consideren sólo que si
consideramos una noción más estrecha de causalidad, se amplía la noción de
13
innatismo y todas las ideas, excepto las facticias, serían innatas. Esto debido a que
los movimientos del cuerpo sólo serían ocasión para que se generen las ideas
sensibles, que no tienen ninguna relación de semejanza con esos movimientos; sólo
serían el disparador para que mi mente genere estas ideas.
Alumna: Esto resultaría en una especie de dualismo…

Profesora: Bueno, pero el dualismo se podría sostener de todas formas, porque
dentro de la explicación está implicada una sustancia extensa en la que está
supuesta toda la física. Sigue la habiendo la existencia de algo otro, respecto del
pensamiento, aunque no haya una relación de semejanza entre esas ideas que
parecen provenir del mundo exterior y el mundo exterior en sí mismo. De todas
maneras se sigue pensando en una interacción.
Esto aparece en algunos textos, pero para no confundirnos, quedémonos con
una noción de innatismo más estrecha, que es la que aparece en la Tercera
meditación, donde las ideas adventicias no sería ideas innatas. De cualquier manera
tengamos en cuenta está otra concepción.
Estas ideas innatas serían ideas intelectuales metafísicas y matemáticas. Y de
alguna manera tiene que haber algunas ideas cuyo disparador no sea un estímulo
sensible.
Tratemos de pensar ¿por qué si Descartes sostiene una postura dualista (que
hasta ahora no se ve, pero que llegará) tiene que sostener que hay ciertas ideas que
no se derivan de los estímulos sensibles, siquiera como ocasión? Si uno supone que
hay dos tipos de sustancia, la sustancia pensante y la sustancia extensa ¿por qué
tiene que sostener que hay ciertas ideas que surgen sin estímulo sensible?
Si yo pienso que existen dos sustancias que tienen atributos tales que pueden
existir independientemente una de la otra, y una de ellas tiene como esencia el
pensar, entonces, tiene que poder pensar sin estar unido a ningún cuerpo. Es decir,
tiene que haber ideas que no provengan del mundo sensible, ni siquiera como causa
ocasional.
14
Una pregunta interesante para hacer en este punto es una de las que plantea
Conttingham que dice:
Sin Dios ni ideas innatas ¿sería posible la idea de una concepción absoluta
del mundo, independiente de la variedad de la experiencia subjetiva?
Alumno: ¿Qué quiere decir con absoluto?

Profesora: Me parece que absoluto está tomado como objetivo, como algo que
se despegue de la variedad subjetiva.
Alumno: No podríamos matematizar, porque nos guiaríamos sólo por lo que
recibimos por los sentidos y no tendríamos conocimiento.
Profesora: Esa es una respuesta posible si tomamos la cuestión por el aldo de
que la objetividad estaría ligada (por lo menos en la visión cartesiana) a la posibilidad
de tematizar al mundo físico. Pero tratemos de pensarlo en términos más generales.
Podemos interpretar esta pregunta de la siguiente manera: Con esta prueba de
la existencia de Dios, más el innatismo ¿esta es la forma que tiene Descartes de
salvar el problema de la objetividad y el conocimiento? ¿Tendría otro camino?
El problema es, dentro de planteo cartesiano ¿cómo podría justificar que ciertas
ideas que tengo coinciden con el orden de lo real?
Alumna: Por medio de la garantía de Dios

Profesora: ¿Y Dios qué garantizaría? La cuestión es que está correlacionada la
noción de Dios como garante de que las ideas que se me presentan con claridad y
distinción efectivamente me reflejan el orden de lo real; estas son las ideas innatas.
Todo esto me garantiza la posibilidad de conocer, y de conocer en un sentido
objetivo.
Entonces la respuesta es que sin Dios no se podría salvar la objetividad. Lo que
vemos es cómo la posibilidad de conocimiento se asienta sobre un montón de
elementos que se van interconectando.
15
Nos quedó pendiente (y olvidé) una objeción que se le hace a Descartes cuando
establece las pruebas, según la cual no sería posible que un ser finito tenga la idea
de infinito, ya que esa idea de infinito tendría que ser tan finita como yo mismo. El
problema sería que tengo una idea finita de infinito.
Uno podría responder a esto a través de la distinción entre realidad objetiva y
realidad formal, pero esto parece que sólo reproduciría el problema planteándolo
más técnicamente; el problema no se resuelve.
Ante esta objeción que aparece en las Objeciones Descartes admite que esa
idea que tenemos de infinito no es infinita ella misma, porque la esencia misma de
infinito está en no poder ser abarcado. No tenemos una idea infinita, ni perfecta de
infinitud, como no tenemos idea perfecta de nada.
Lo que dice Descartes es que si descubriéramos más propiedades en Dios, no
agregaríamos nada al infinito. Porque en ese caso, no es que tendríamos una idea
menos parcial del Dios, sino que tendríamos una idea más distinta. Lo que
tendremos es una idea con mayor grado de distinción. De todas formas, de acuerdo
con Descartes tenemos una idea imperfecta de todo; o por lo menos no podemos
saber si tenemos una idea perfecta de algo. En ese sentido, la idea de Dios no sería
una excepción.
Cuando vimos la Primera meditación, cuando él plantea como último recurso

para poner todo en duda, que podía haber un Dios engañador, aparecía
inmediatamente la objeción de que Dios es suma bondad. Todo esto tiene que ver
con estas demostraciones que aparecen en la Tercera meditación, para que Dios
funcione como garante.
Ahora, en la Primera meditación aparecía también la cuestión de que, de hecho,
a veces nos engañamos. Entonces, una vez que se utiliza como recurso la prueba
de la existencia de Dios para probar que el engaño no puede ser sistemático, ya que
eso sería incompatible con la bondad divina, todavía nos queda por resolver qué
pasa con el error parcial, que de hecho existe.
16
Porque si la bondad divina está desempeñando un papel tan importante en la

posibilidad del conocimiento, de alguna manera tenemos que hacerla compatible con
un engaño no sistemático, o mejor, con un error parcial. La mejor forma de hacer
esto es demostrar que ese error no es un engaño que provenga de Dios. Cuando
nos equivocamos, ese error no tendría que provenir de Dios, porque sino Dios no
puede servirme como garante. La bondad de Dios la tengo que hacer compatible con
un error que es innegable que existe. Este será el tema de la Cuarta meditación.
En la Cuarta meditación aparecen dos tipos de errores mencionados: el error
como negación y el error como privación. A estos dos tipos de errores los tenemos
que hacer compatibles con la bondad de Dios.
El error como negación consiste en el hecho de que mi entendimiento es finito y
por lo tanto hay cosas que no las conozco. Esto podría ser compatible con la bondad
de Dios porque, en realidad, Dios me hizo como me hizo y yo no puedo dar
respuesta al por qué me hizo de esta forma. Ahí aparece el rechazo a las
explicaciones como causas finales, por eso los designios de Dios me son
desconocidos; no sé por qué me hizo así. Acá está implicada la idea de que las
causas finales no tienen cabida como tipo explicaciones en el terreno de la física;
donde valen las explicaciones por causas eficientes. Aunque en realidad todavía no
habló del mundo físico esto es importante para tomar en cuenta.
Una de las razones que da, entonces, para hacer compatible este error como
negación, con la bondad divina es decir que no sé por qué Dios hace lo que hace;
ahí me tengo que detener. De hecho tengo estas facultades para conocer, y por qué
son así, no puedo explicarlo.
Hay una segunda manera que encuentra él de salvar este problema de la finitud.
Porque la objeción diría que es incompatible que este Dios que es perfecto y suma
bondad me haya hecho racional, pero me haya dado una capacidad de conocer que
es limitada, me hizo imperfecto, finito, no me dio una capacidad de conocimiento
más amplia. La respuesta es que la imperfección de la parte, podría tal vez contribuir
con la perfección del Todo.
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Esta es una segunda manera que el encuentra de salvar el problema del error
como negación. Tal vez esta imperfección de la parte contribuye a la perfección de
toda la creación. De todas formas, una de las objeciones también le señala que la
imperfección de la parte no tienen porqué contribuir a la perfección del Todo, y que a
lo mejor no lo hace.
Sin embargo, decíamos que hay un segundo problema que es que, no sólo
tenemos un pensamiento finito y limitado, sino que parecería que dentro de los
propios límites, de todas formas me equivoco. Parecería entonces que no tengo el
conocimiento que tendría que tener, y en esto consiste el error como privación. Esto
es más difícil de hacerlo compatible con la bondad de Dios, porque una cosa es que
me haya dado una capacidad limitada para conocer, y otra muy diferente es que,
aún dentro de esos límites todavía existe el error. El problema es que esto nos
llevaría a pensar que la facultad falla por naturaleza, Dios me dio una facultad que
falla.
La diferencia entre estos dos tipos de error es que, una cosa es que haya cosas
por fuera de lo que puedo conocer, cosas de las que siquiera me puedo formar una
idea. Pero otra muy diferente es que, aún dentro de las cosas que puedo concebir,
cuando abro un juicio me equivoque. Una cosa es que mi capacidad para concebir
sea limitada, y otra cosa es que acerca de aquello que sí puedo concebir me
equivoque. Por ejemplo: puedo concebir la sustancia pensante, pero a mí se me
ocurre afirmar que esa sustancia pensante es corporal; este segundo es otro tipo de
error.
Así, dentro de lo que puedo concebir puedo formular juicios que son falsos, y
esto es más difícil para hacerlo compatible con la bondad divina, porque parece que
es la facultad la que está fallando. Lo que tiene que explicarse es dónde está el
origen de esa falla, tengo que ver de dónde surge el error.
Hacemos una pausa y cuando volvemos comenzamos a ver este segundo tipo
de error y la forma en que Descartes lo hace compatible con la bondad divina.
18
[RECESO]
Profesora: Previo a continuar con el análisis del texto, les quería hacer algunas
aclaraciones formales. En los próximos días definiremos si el parcial lo van a tener la
primera o la segunda semana de mayo. Esto lo vamos a resolver con los ayudantes
de prácticos, porque el avance en cada comisión fue desigual, por la pérdida de
clases. Si bien la semana que viene se los confirmo, tengan en cuenta que podrían
tenerlo la primera semana de mayo.
Lo que entra para el primer parcial es todo lo visto sobre Descartes, tanto en
teóricos en prácticos. Los textos obligatorios son las Meditaciones Metafísicas y las
Pasiones del alma; además de las lecturas complementarias sobre las que habrán
enfatizado en cada práctico. En tanto a la parte de teóricos les diría que casi sería un
texto obligatorio el de las Objeciones y respuestas; si no llegaran a leerlas todas, por
lo menos lean las terceras, cuartas y quintas, que son las más relevantes. También
sería bueno que conozcan por lo menos uno de los cuatro textos generales que les
di la primera clase.
Les recuerdo que si bien les vamos a tomar sobre la lectura complementaria,
nuestro criterio de corrección es que una respuesta correcta corresponde a un siete,
y la nota que va del siete al diez va a depender del grado de elaboración de la
respuesta; eso sí tendrá que ver con las lecturas que hagan.
No está definido aun cuántas preguntas se les van a tomar, pero es muy
probable que haya una pregunta de integración de lo visto en teóricos y prácticos, y
otra que va a ser dada con una semana de anticipación para que la traigan pensada.
Va a ser un parcial semipresencial: una de las preguntas van a necesitar trabajarla
con tranquilidad y con los textos a la vista; ésa se las vamos a anticipar, para que la
preparen, no para que la traigan escrita.
En la primera parte de la clase veíamos la Cuarta meditación, en la que

Descartes va a tratar de responder al problema del error. Allí, decíamos, tenía que
19
resolver el problema del error, porque la estrategia que está implementando es poner
la bondad de Dios como garantía del conocimiento. Ahora, como el error existe, hay
que hacerlo compatible con la bondad divina para que se sostenga el edificio que
Descartes está construyendo.
Se diferenciaban dos tipos de errores. En principio, aparecía el error como
negación, que tiene que ver con nuestra finitud, con que no podemos conocer todo, y
con que somos seres intermedios entre Dios y la nada. La incompatibilidad entre
nuestra finitud e imperfección, con un Dios creador que es suma bondad, podría
plantearse como una primera objeción, ya que Dios (que es suma bondad) me
podría haber dado una capacidad de conocer mucho mayor.
La forma que encuentra Descartes para resolver esta cuestión es, por un lado,
decir que no podemos afirmar cuáles son los fines de Dios, ni por qué motivo Dios
nos creó de esta manera (con lo cual niega la causalidad final en el terreno de la
física). Por otro lado, la otra manera de compatibilizar nuestra finitud e imperfección
con la bondad divina la lleva a cabo diciendo que tal vez nuestra imperfección
contribuye a la perfección del Todo.
Otras objeciones que recaen sobre esta primera parte, con respecto al error
como negación, las hace Gassendi, que es el autor de las Quintas objeciones.
Cuando Descartes declara que somos seres finitos, dice que somos seres
intermedios entre Dios y la nada; la objeción que le hace Gassendi es que no se
puede explicar esta idea de nada.
A esto Descartes responde que, dado que la idea de nada es una idea negativa,
no traería ningún problema; es la negación de todo.
Otra objeción que se le hace Gassendi es que Descartes dice, por un lado, que
posee una idea verdadera que representa a Dios como omnipotente, como suma
bondad, pero cuyas obras, sin embargo, no están acabadas y podrían haberse
hecho más perfectas.
La respuesta cartesiana plantea que no habría incompatibilidad entre esta idea
de perfección, que no es en sí misma perfecta (dado que Descartes había dicho que
20
no tenemos una idea acabada de la infinitud), y una creación que es imperfecta, y

que no sabe por qué lo es.
En las Quintas objeciones también le plantean que, al negar las causas finales
en el mundo físico, se ve privado de uno de los principales argumentos para probar
la sabiduría, potencia y la existencia de Dios. Esto lo dice Gassendi porque si en la
contemplación del universo advertimos un orden que nos sugiere una finalidad de
ese universo, probablemente tal cosa nos lleve a pensar que un ser inteligente nos
creó.
Ahora, si en vez de pensar que en la naturaleza hay causas finales y que está
todo ordenado con vistas a un fin, consideramos que hay causas mecánicas, no se
vería por qué nos privaríamos de una de las principales pruebas de la existencia de
Dios.
Sin embargo, si pensamos mejor la objeción de Gassendi, nos damos cuenta
que la idea es la siguiente: si yo considero que la naturaleza está ordenada con
vistas a un fin, las consideraciones teleológicas siempre me conducen a un autor
inteligente de esa finalidad. Esto es, cuando algo está arreglado con vistas a un fin,
parecería que la representación del fin tiene que anteceder a aquello que está
ordenado. La objeción de Gassendi se basaría en que, si dejamos de lado esta
consideración de la naturaleza (o mundo físico) en tanto sus fines, nos vemos
privados de una posible prueba de la existencia de Dios.
Descartes responde a esta objeción que, de todas formas, si uno observa el
orden del mundo, puede llegar a considerar un Dios creador de ese orden pensado
como causa eficiente; es decir, se lo puede tomar sólo como causa eficiente y dejar
de lado las consideraciones de Dios como causa final. Por tanto, si la observación
del orden en el universo me conduce a la idea de un Dios creador como causa
eficiente, no me vería privado de ninguna prueba. Porque si encuentro un universo
ordenado mecánicamente, ese orden me conduce a la idea de algo que lo ordenó
como causa eficiente. De esta forma, al dejar de lado las explicaciones por causas
finales, no necesariamente me veo privado de prueba para la existencia de Dios.
21
Porque la diferencia entre ambos tipos de causa, para decirlo rápidamente es: la
causa final atrae desde adelante y la causa eficiente empuja desde atrás.
Respecto de esto dice Descartes en la respuesta a las Quintas objeciones:
Todo lo que decís acerca de la causa final debe ser referido a la causa
eficiente. Así, por la habilidad de la exposición de las partes en las plantas, los
animales, etc., es justo admirar la mano de Dios que así nos ha dispuesto. Y
por el examen de la obra es justo conocer y glorificar al obrero.
Como puede verse en este pasaje la concepción cartesiana de la naturaleza es

una concepción mecanicista, por lo tanto, sólo hay que tener en cuenta las causas
eficientes, y no las finales.
De acuerdo con Descartes, además de la concepción del error como negación,
hay otra forma (aunque más complicada) de explicar el error. El error como negación
tendría que ver con el hecho de que somos seres limitados y por eso hay cosas que
no podemos conocer; hay cosas que están fuera de nuestro alcance.
Ahora, la otra forma de explicación del error, es la consideración del error por
privación. Ésta parecería indicar que, aún dentro de lo que sí está dentro de nuestro
alcance y dentro de los límites de nuestro conocimiento, igualmente nos
equivocamos. Esto podría llevarnos a creer que Dios nos dio alguna facultad que
falla, lo cual sería incompatible con la bondad de Dios. Por eso hay que explicar
también el error por privación.
De acuerdo con la explicación que de Descartes las facultades que nos dio Dios
no fallan por sí mismas, sino que el error se debe a un mal uso de ellas, por lo tanto,
el origen del error está en nosotros.
Pero ¿cuáles son las facultades dadas y en qué consiste un mal uso de ellas?
Las facultades que Dios me dio son la voluntad y el entendimiento. El entendimiento,
que es la facultad de conocer, es finito, mientras que la voluntad, que es la facultad
de querer, no querer, afirma, negar, es infinita. Esta infinitud de la voluntad es lo que
22
nos hace semejantes a Dios, salvo que en Dios esta voluntad infinita también está
acompañada por un entendimiento infinito.
Entonces, por un lado, tenemos una facultad que es infinita, que es la voluntad
(que tiene que ver con los juicios), y por otro lado, tenemos otra facultad finita por la
cual concebimos las ideas, que es el entendimiento. Si tomamos estas dos
facultades por separado, no podemos atribuirle el error a ninguna de las dos en
particular. Porque el entendimiento, aunque es finito, no me lleva a error como
privación (además ya vimos que no podemos reprocharle a Dios el error como
negación), porque en las ideas mismas no hay error, mientras yo no afirme o niegue
algo acerca de ellas. A las ideas las concibo, por lo tanto no hay verdad ni falsedad.
Esto lo veíamos también en la Tercera meditación cuando hacía la clasificación de
los géneros de pensamiento, donde se decía que la verdad o la falsedad tenían que
ver con el juicio, y no con las ideas.
Entonces, tenemos una facultad limitada, que es el entendimiento, que sirve
para concebir ideas, donde no hay error porque no hay juicio. Además, tenemos una
facultad infinita, que es la voluntad; y no podemos reprocharle a Dios que nos haya
dado una facultad infinita, porque no podría habernos dado algo mejor.
Bajo este esquema el error es atribuible a nosotros mismos, ya que se produce a
partir de esta desproporción entre el entendimiento y la voluntad, entre la finitud del
entendimiento y la infinitud de la voluntad. El error se va a producir cuando abrimos
juicios sobre aquello que no concebimos con claridad y distinción. Cuando esto
sucede, la voluntad se extralimita respecto a lo que el entendimiento le está
mostrando con claridad y distinción. Allí aparece la posibilidad del error.
Entendido de esta manera, el error se origina en un mal uso que nosotros
mismos hacemos de esta infinitud que es la voluntad.
De esta forma, la clave para evitar el error estaría dada en el método. La teoría
del error que se desarrolla en esta Cuarta meditación está estrechamente vinculada
con las características que tiene el método. Esto es así porque el error es compatible
con la bondad divina ya que no se origina en ninguna de las facultades que Dios nos
23
dio, sino en un mal uso que nosotros hacemos de ellas. Y es compatible con la
bondad divina porque resulta un error evitable. Porque lo que sería incompatible con
la bondad de Dios sería un error sistemático, porque necesariamente tendría que
provenir de quien nos creó. Además, al error sistemático no podríamos evitarlo,
porque ni siquiera podríamos reconocerlo como error.
Entonces, el error parcial es compatible con la bondad de Dios porque se origina
en nosotros mismos y no por una facultad que falle por sí misma y que nos haya
dado Dios. Por otro lado, compatibiliza con la bondad divina porque es un error
evitable; tiene un remedio.
El remedio del error será precisamente el método, porque el método nos
prescribe el no abrir juicio sobre aquello que no concebimos con claridad y distinción,
sino solamente aceptar como verdadero lo que se nos presenta como evidente. Ésta
es la manera de sujetar esa infinitud de la voluntad, de sujetar nuestra libertad, para
hacerla coincidir con los límites del entendimiento.
A raíz de esta infinitud de la voluntad, en esta Cuarta meditación, aparecen
diferenciados dos grados de libertad diferenciados.
En principio, hay un grado de libertad inferior, que tiene que ver con esta
capacidad de la voluntad de afirmar, negar, querer o no querer cosas, y que es la
libertad de indiferencia. Este tipo de libertad se da cuando no tengo ninguna razón
que me incline hacia alguna de las posibilidades.
Por otro lado, un grado más alto de libertad, que tiene que ver con una sujeción
de la voluntad a lo que el entendimiento le presenta con claridad y distinción. Este
grado de libertad superior se da cuando la razón nos muestra una de esas
posibilidades como una evidencia; esta sujeción es un grado mayor de libertad.
Un ejemplo de esta libertad en su grado más alto podría ser la afirmación de una
evidencia, como la afirmación del cogito. Este sería un ejemplo de ejercicio de la
liberta den su máximo grado, ya que la voluntad afirma lo que se me presenta como
evidente.
24
Alumno: ¿Cómo entra en juego la cuestión del error moral? ¿hay un ejemplo de
máxima libertad moral?
Profesora: Descartes, cuando describe este origen del error, atribuye igual raíz al
error intelectual y el error moral; la raíz del error sería el mal uso de esta libertad. En
el plano de lo moral dice que hay diferentes tipos de bienes y por tanto diferentes
tipos de placeres. En general muchos de esos placeres se nos van a presentar como
mayores, pero sin ser los de mayor jerarquía, por lo tanto, la moral va a tener que ver
con la posibilidad de tener una idea clara y distinta de lo que realmente es bueno,
para aplicar la voluntad a eso y no a otro tipo de placeres (que no sean
intelectuales).
En los textos aparecen una segunda serie de objeciones que tienen que ver con
la concepción del error como privación. Algunas de ellas tienen que ver con las
Quintas objeciones, y otras, con las terceras, que son las de Hobbes. La mayoría de
estas objeciones tienen que ver con la infinitud de la voluntad: si efectivamente es
infinita, si existe esta libertad, si esta libertad no es un presupuesto. Empecemos por
estas últimas objeciones (las de Hobbes).
De acuerdo con Hobbes el libre arbitrio es un supuesto con el que se está
moviendo Descartes, que podría ser negado, ya que no es evidente que seamos
libres. Toda la teoría del error supone la libertad y la infinitud de la voluntad; y por
eso podría ser un supuesto que le permitiría a Descartes hacer compatible el error
con la bondad divina.
Veamos si se puede defender la posición cartesiana y hacer que no sea un
supuesto.
La cuestión sería si efectivamente soy libre, si puedo querer o no querer
cualquier cosa. Ésta es una objeción que aparece en el texto de Williams donde se
preguntan qué significa que puedo querer o no querer cualquier cosa.
Frente a esto Descartes dice que el deseo es otra cosa, que el deseo es pasivo
y que el querer supone la dirección hacia la acción; una relación con la acción.
25
¿Puedo querer o no querer cualquier cosa, o puedo querer hacer o no querer hacer
cualquier cosa?
Alumno: Pero Dios no puede querer engañarnos, por ejemplo.

Profesora: Eso, más que una limitación, sería algo que potencia su bondad.
Esta va a ser otra de las objeciones, donde la respuesta cartesiana será que no
se trata de una limitación, o algo negativo, sino que es algo que potencia la bondad
divina.
Finalmente ¿Puedo querer hacer o no querer hacer cualquier cosa?
Alumno: Sí puedo, en tanto lo conozco…
Profesora: Sí. Eso tengámoslo en cuenta porque tiene que ver con esta
desproporción que aparece en el texto entre el entendimiento y la voluntad.
Parecería que esta desproporción que hay entre entendimiento y voluntad,
puede afectar el resultado de mi juicio, pero no limita la voluntad; el querer no es
menos querer por no estar acompañado por una concepción clara y distinta. Sólo se
trataría de un grado inferior de libertad porque no es una libertad guiada por la razón.
Podríamos darle la razón a Descartes, porque este argumento de que el querer está
dirigido a la acción, lo único que agregaría es la acotación de que, si bien yo no
puedo hacer cualquier cosa, pero podría querer hacer cualquier cosa.
En cuanto a la objeción que le hace Hobbes sobre el libre arbitrio, el argumento
que esgrime Descartes es que el libre albedrío no es un supuesto, sino que es algo
que efectivamente experimento. La respuesta de Descartes es que yo no puedo
negarlo porque efectivamente experimento que tengo voluntad.
Otra de las objeciones que aparece tiene que ver con esto último que
mencionábamos, que aparece también en las objeciones de Gassendi, plantea que
el entendimiento tiene que tener la misma extensión que la voluntad, ya que no
puedo abrir juicio sobre algo que concibo. Por tanto, el entendimiento tendría que
tener, por lo menos, la misma extensión que la voluntad.
26
Se plantea en esta objeción:

Incluso el entendimiento uno puede pensar que tiene mayor extensión
porque a veces concebimos oscuramente muchas cosas sin abrir juicio acerca
de ellas.
Entonces, podemos concebir ideas claras y distintas y podemos concebir ideas

sin distinción.
Alumno: Las privaciones no son ideas, sino fruto de la imaginación, y no del

entendimiento.
Profesora: Dentro de lo que el entendimiento concibe, hay ideas que son claras y
distintas y otras que están interferidas por la sensibilidad o la imaginación; ahí
aparecen ideas que no son claras y distintas. Esto tiene que ver con la capacidad
que tenemos para concebir.
Retomemos la objeción. El entendimiento es la capacidad de concebir ideas de

cualquier tipo, y para poder abrir juicios, tengo que hacerlo siempre sobre una idea.
Por lo tanto no podría ser que la voluntad se extralimite con respecto al
entendimiento. La objeción puntualmente plantearía que si yo afirmo o niego algo,
tengo que afirmar o negar algo que estoy concibiendo, por lo tanto las dos facultades
tendrían que tener la misma extensión.
Pensemos si podemos darle la razón a la objeción, o si podemos defender a
Descartes.
Alumno: Pero podríamos decir que la voluntad potencialmente no tiene límites…

Profesora: Si es potencialmente infinita ¿le daríamos la razón a Descartes?
Pasemos en limpio lo que dijimos recién: una manera de defender a Descartes
sería que el entendimiento en sí mismo, por no concebir con claridad y distinción
absolutamente todas las ideas, considerando que incluso podría haber cosas de las
27
cuales no tenemos ideas, es en sí mismo finito. Y uno podría decir, dándole la razón
a la objeción de Gassendi, que la voluntad, en cambio sólo puede abrir juicios sobre
aquello que el entendimiento concibe, aunque, en principio, sería potencialmente
infinita y podría extenderse a lo que el entendimiento no concibe.
¿Le damos la razón a Descartes? Piénsenlo.
Leo lo que Descartes responde respecto a esta objeción:
Reconozco que no queremos algo sin haberlo concebido antes de algún
modo, mas niego que nuestro entender y nuestro querer tengan la misma
extensión. Pues es cierto que a propósito de una misma cosa podemos querer
mucho y conocer muy poco.
Alumno: En el ámbito sensible se nos presentan cosas que no entendemos

constantemente.
Profesora: Eso sería un argumento a favor de que tienen la misma extensión:
estoy concibiendo ideas sensibles que no son claras y distintas. Yo concibo ideas
sensibles, pero la interferencia de la sensibilidad hace que no las conciba con
claridad y distinción; de todas formas las concibo y abro un juicio apresurado sobre
esas ideas. Allí, uno podría pensar que la voluntad se está extralimitando respecto
del límite de lo claro y distinto, no del límite de lo que el entendimiento puede
concebir.
Otra de las objeciones que aparecen en las Quintas objeciones es que, si el

entendimiento tiene la capacidad de formar la idea de infinito es porque no tiene una
extensión menor que la de la voluntad. Lo que responde Descartes es que el hecho
de que no sea infinita, no significa que no pueda concebirse la idea de infinito. El
tener la idea de infinito no es un signo de que el entendimiento mismo sea infinito.
En las Objeciones, como una conclusión acerca de esto dice Gassendi:
28
La voluntad juzga mal porque el entendimiento no concibe bien. La falta no

proviene, pues, del libre arbitrio sino del entendimiento que concibe la cosa de
manera diferente a como ella es.
En este caso el error estaría en el entendimiento. Y podría decirse que Dios me

dio una facultad que falla o que es limitada. Aquí podría volver a los primeros
argumentos y preguntarme por qué me dio una facultad con esas características. Se
trata de otra manera de plantear la cuestión si digo que la voluntad falla, porque el
entendimiento no concibe con claridad y distinción algunas ideas.
En el planteo que aparece en la Cuarta meditación parecería que la que se
extralimita es la voluntad, y que lo que hacemos es un mal uso de la voluntad. Acá,
en cambio, parece estar planteado al revés: el entendimiento falla y arrastra en ese
error a la voluntad.
La respuesta de Descartes ante esta objeción es que si yo puedo suspender el
juicio, eso es un signo de que el entendimiento no me está determinando. Los
errores del entendimiento no se trasladan sin más a la voluntad, sino que siempre
tengo la posibilidad de abstenerme de juzgar cuando se me hace presente una idea
que no es clara y distinta. De esta forma, el error no radicaría en el entendimiento,
cuyo error característico sólo sería su limitación, sino en la voluntad que se
extralimita respecto de lo que el entendimiento presenta.
Dice en la respuesta Descartes:
Si el entendimiento ha determinado una vez a la voluntad haciéndola seguir
un juicio falso, os pregunto, cuando la voluntad comienza por primera vez a
procurar no perseverar en el error ¿quién la determina para que obre así?
Este argumento establece que no es el entendimiento. Suponiendo que fuera

verdad lo que se le objeta, y que el entendimiento al fallar arrastra a la voluntad en el
error. Si el entendimiento determina a la voluntad, cuando la voluntad procura no
perseverar en el error ¿quién la determina?
29
Ella misma precisamente absteniéndose de dejarse llevar por el entendimiento.

Por lo tanto, el entendimiento no va a estar determinándola, ésa es la respuesta de
Descartes.
Si nosotros suponemos que el entendimiento tiene la habilitación de no concebir
a todas las ideas con claridad y distinción, y que eso es lo que hace que la voluntad
formule un juicio falso, eso nos mostraría que el entendimiento está determinando a
la voluntad, que no sería libre. Sin emabrgo, lo que plantea Descartes es que,
cuando empiezo a abstenerme de juzgar, ahí se ve claramente que la voluntad era
libre y que el entendimiento no la estaba determinando.
En las conclusiones que aparecen en las Quintas Objeciones, dice Gassendi:

La dificultad no está en saber si se deben concebir las cosas clara y
distintamente para no engañarse sino en saber cómo y por qué método puede
reconocerse que se tiene de ellas un conocimiento tan claro y distinto como
para estar seguro de su verdad.
Acá Gassendi punta a algo más profundo.

Pensemos ¿cuándo son claras y distintas las ideas? ¿el método me proporciona
algún criterio para reconocer a las ideas claras y distintas? Si el error tiene que ver
con abrir juicios sobre ideas claras y distintas, el primer paso sería ver cómo distingo
unas de otras.
A diferencia de otras objeciones, el tono de las objeciones de Gassendi y de las
respuestas de Descartes es muy agresivo. A esta objeción Descartes no da
respuesta. Dice que no se va a poner a responder todo porque hay cosas que el
autor de las objeciones no entiende.
En el texto aparece la cuestión de que si habría un mal uso de la voluntad ¿eso
implicaría que la voluntad se está aplicando a sí misma? Porque pareciera que
puede haber un mal uso de la voluntad, ya que la voluntad se usa a sí misma. Uno
pensaría que hay un acto voluntario aplicado a la voluntad misma.
30
Alumna: ¿Esto no tiene que ver con el hecho de no hacerse cargo de la libertad?
Porque la libertad va muy ligada a la responsabilidad.
Profesora: Tendríamos la libertad de no hacernos cargo de la libertad. De todas
formas habría un problema en pensar que ejercemos la libertad sobre la libertad
misma, o que ejercemos la voluntad sobre la voluntad misma.
La objeción tiene que ver más con un juego de palabras que con un problema
real: la voluntad aplicada sobre sí misma. De cualquier manera creo que en el fondo
no hay un problema real.
Hay otro problema que plantea el texto de Williams que dice lo siguiente:
Si alguien concibe diferentes cursos de acción y no puede decidir entre
ellos ¿no sería esto una limitación para la voluntad?
El entendimiento concibe diferentes cursos de acción, y ante ellos la voluntad no

puede decidirse por ninguno.
La respuesta de Descartes es que la voluntad puede decidir no decidir, si no
habría ninguna razón que lo incline más para uno de los cursos de acción que para
otro. En última instancia esa sería la libertad de indiferencia; podría abstenerse de
tomar uno u otro, que sería también un ejercicio de la libertad.
Alumno: Podría querer los dos a la vez.
Profesora: Sí, eso depende de los cursos de acción entre los que se elija, si son
excluyentes o no.
En el texto de Williams también aparece otra cuestión. Dice:

Dado que asentir es solamente querer -asentir tendría que estar tan
ilimitado como querer, como la voluntad; porque asentir sería una de las
manifestaciones de la voluntad-, asentir consiste en creer realmente en el
31
asunto en cuestión ¿pero no hay cosas que uno no puede dejar de creer y
otras que no puede creer?
Este es un problema interesante porque, el creer, depende realmente de la

voluntad. La objeción plantea que asentir es una forma de querer y asentir supone
creer realmente en algo, entonces, la creencia ¿es pasiva o voluntaria? Porque
pareciera que no elijo creer, y esto se trasladaría también a la manera en que
concibo la voluntad. En ese sentido la voluntad sería pasiva. Así como la creencia es
pasiva y hay cosas que no puedo dejar de creer, hay otras que no puedo creer, esto
se trasladaría también a la voluntad.
Alumna: Pero hay que diferenciar entre creer y querer, porque cree no significa
ejecutar.
Profesora: Estás planteando que el creer se me impone pasivamente, pero
puedo elegir querer no creer; y eso está bien. Esa sería una manera de responder a
esta objeción.
Una pregunta que nos había quedado pendiente en la clase de hoy era si la
evidencia es irresistible; y si fuera irresistible, habría que pensar si no afectaría la
infinitud de la voluntad.
En una carta Descartes respecto de este tema lo siguiente:
De manera que cuando alguna razón enteramente evidente nos mueve en
alguna dirección, incluso si, hablando moralmente, no podemos ser conducidos
en la dirección opuesta, no obstante, en un sentido absoluto, podemos. Pues
siempre nos es permitido abstenernos de tomar un bien claramente reconocido
o de aceptar alguna verdad perspicua, si pensamos como algo bueno que la
libertad de nuestra voluntad se debe mostrar así.
32
El grado máximo de libertad sería afirmar lo evidente y someter la voluntad a esa

evidencia que nos presenta el entendimiento. Pero la pregunta sería si no puedo
negar esa evidencia, y al hacerlo, ¿no estoy convirtiendo el grado máximo de libertad
en una limitación?
Una última cuestión que encontramos en el texto de Williams es la siguiente:

Descartes dice que asentimos a las ideas, pero parece que no se puede
asentir algo que no tenga la naturaleza de una proposición. Habría que ampliar
la noción de idea de manera que incluya ideas proposicionales.
¿Qué significa entender clara y distintamente una idea proposicional?

Para explicar esto, plantea diferentes posibilidades. Una de ellas es la posibilidad
de comprender sus términos, pero Descartes considera que esto no puede ser
porque sería contradictorio. Esto se debe a que si la claridad y distinción con la que
se concibe una idea proposicional tiene que ver sólo con el concebir clara y
distintamente los términos involucrados, podríamos estar en presencia de una
contradicción habiendo de todas formas una comprensión del significado de los
términos involucrados.
La segunda posibilidad sería aquella según la cual el entender clara y
distintamente una idea proposicional es darse cuenta de que es consistente. Ahora,
esto tampoco es suficiente, porque podría ser consistente, pero falsa.
Una tercera posibilidad es que se trate de percibir que es verdadera: concebir
clara y distintamente una idea proposicional sería percibir que es verdadera. Sin
embargo, si esto es así, la voluntad no hace nada que no haya hecho ya el
entendimiento.
Por lo tanto, el camino que sigue Descartes para explicar esto es el siguiente: si
asentir a las ideas supone asentir a una proposición, porque parece que no podemos
asentir algo que no sea una proposición. De esta forma, las ideas, tendríamos que
entenderlas proposicionalmente; y concebir clara y distintamente una idea
33
proposicional sería percibir que es verdadera. Por lo tanto, la voluntad no niega

nada.
La concepción misma de claridad y distinción se relaciona con el percibir que
una idea es verdad y que le pertenecen las notas que están incluidas en esa idea.
En este sentido vemos que la voluntad no agregó nada con que el juicio, sino que la
percepción clara y distinta del entendimiento sería ya una percepción de la verdad
que está implícita en la idea.
Por hoy dejamos acá, para empezar con la Quinta meditación la clase que viene.
34
Cod. 38
Filosofía
Moderna

Tema: Meditaciones metafísicas. Quinta meditación: última prueba de la

existencia de Dios (argumento ontológico) y las objeciones a las premisas
que la sostienen. Sexta meditación: las tres pruebas de la existencia del
mundo exterior.
Prof. Claudia Jáuregui: Antes de empezar, quería aclararles que todas las
comisiones, salvo la del viernes, tienen el parcial la semana del 7 al 11 de mayo.
Esto quiere decir que tendrán el parcial en sus respectivas comisiones de trabajos
prácticos. De la parte de teóricos entraría hasta el teórico de hoy.
La clase pasada terminamos de ver la Cuarta meditación. Hoy vamos a

comenzar con la Quinta meditación y en la segunda parte de la clase veremos la
Sexta. Con ello terminamos con Descartes.
En la Quinta meditación Descartes retoma el problema de las ideas que tenemos
de las cosas exteriores y advierte que tenemos ciertas ideas claras y distintas
respecto de la materia; como las ideas de extensión, figura, movimiento.
Advierte también respecto a estas ideas que, más allá de que exista
efectivamente algo exterior, se me presentan con ciertas propiedades las cuales no
dependen de mí, sino que se me imponen.
Es en el desarrollo de esta parte de la Quinta meditación donde aparece el
ejemplo de la idea del triángulo, en la cual advierto como propiedad que la suma de
sus ángulos suma 180°. Esto no depende de mí, porque cuando yo concibo una idea
con claridad y distinción, efectivamente esa idea tiene las propiedades con las que
se me presenta. Entonces, de existir efectivamente algo que se corresponda con
esta idea, va a tener esas propiedades, ya que la claridad y distinción me está
garantizando.
De esta forma, cuando empieza la Quinta meditación Descartes habla de las
ideas del mundo exterior. A raíz de estas reflexiones que hace de las ideas que
tenemos del mundo exterior, inmediatamente se le ocurre proponer una nueva
prueba de la existencia de Dios: un argumento en el cual vamos a derivar la
existencia a partir de la esencia de Dios.
La base de esta prueba es la siguiente. Cuando se me presenta la idea del
triángulo, tiene que tener las propiedades con las cuales esa idea se me presenta
con claridad y distinción, y si yo niego alguna de esas propiedades caigo en
contradicción. De la misma manera, yo puedo partir de la idea de Dios, ya que
también es una idea clara y distinta. Ahora, si dentro de las determinaciones con las
cuales la idea de Dios se me presenta, aparece la existencia, voy a poder afirmar
con necesidad que Dios existe.
Esto significa que de la misma manera que afirmo con necesidad que la suma
de los ángulos de un triángulo en igual a 180°, porque es una propiedad que no le
puedo quitar al triángulo, si Dios es la suma de todas las perfecciones, y la existencia
es una perfección, no voy a poder negar la existencia sin caer en una contradicción.
La existencia se la voy a tener que atribuir necesariamente.
Vamos ahora a tratar de reconstruir este argumento. Iremos anotando premisas
de las cuales parte:
[Argumento ontológico]
- Cuando tengo idea de una cosa, se sigue que todo cuanto reconozco clara y
distintamente como perteneciente a esa cosa, le pertenece en efecto.
2
- Tengo una idea clara y distinta de Dios, como la de un ser que es la suma de
todas las perfecciones.
- (Puedo percibir ciertas propiedades que pertenecen a la esencia de una cosa;
y si las niego caigo en una contradicción)
- La existencia es una perfección
Por lo tanto, necesariamente Dios existe.
La tercera premisa la ponemos entre paréntesis porque se trata de un

presupuesto de la prueba.
Tratemos de pensar ahora, la relación de esta prueba con las de la Tercera
meditación. Porque con esta prueba nos tendríamos que volver a plantear el alcance
de la hipótesis del Genio maligno y, por lo tanto, cuál es el alcance de la garantía
divina; porque esas dos cosas que están correlacionadas.
Si para construir la prueba yo parto de la claridad y distinción de una de las ideas
que tengo, y de la garantía que significa esa claridad y distinción respecto de las
características con que esa idea se me presenta, parece que debería ya estar
operando un garante de esa claridad y distinción.
Ahora esto se puede sostener si uno adopta la posición según la cual Dios
funciona como garante de la claridad y la distinción de las esencias. Porque si
pensáramos que funciona como garante de los procesos discursivos, estaríamos
parados en otro lugar.
Por tanto, si considero que Dios es garante de las evidencias, el problema que
presenta este argumento es que, necesitaría saber desde el vamos que Dios existe,
para que Dios funcione como garante de la claridad y distinción de su propia idea.
De esta manera, a partir de su esencia yo puede derivar su existencia. En ese
sentido sí podríamos pensar que una dependencia del argumento de la Quinta
3
meditación con los argumentos de la Tercera, en los cuales fue probada la existencia
divina.
Igualmente hay autores que piensan que no se da esta relación de dependencia,
pero si no se diera esta dependencia me parece que podría ser acusado
nuevamente de circularidad.
Veamos ahora cuáles son las objeciones que a Descartes mismo se le ocurre
hacer a esta prueba.
Una de ellas es qué pasaría con los ateos. Acá aparece la idea de que puedo no
dirigir la atención sobre esas ideas claras y distintas. Con la idea de Dios para los
ateos, podría ocurrir lo mismo que con la idea de triángulo. Porque puede suceder
que alguien no tenga la idea de triángulo con las propiedades que le atribuyo (o que
tenga una idea de triángulo equivocada), pero desde el momento en que dirijo la
atención sobre las ideas claras y distintas, estas ideas se me imponen con las
propiedades que tienen. En algunos casos esto requerirá más o menos esfuerzo.
Otra de las objeciones plantea que podría suceder que yo separe la existencia
de la esencia. La respuesta que ofrece Descartes es que, si bien en el caso de otras
ideas (no la de Dios) yo puedo separar la existencia de la esencia, no puedo hacerlo
en el caso de un ser que es suma perfección, porque si no, no sería un ser
sumamente perfecto. Por lo tanto, en todos los demás casos puedo separar la
existencia de la esencia, menos en éste.
Ahora, una objeción que podría hacérsele a la prueba cartesiana es la siguiente:
aún suponiendo que la idea de Dios sea una excepción, en lugar de concluir que
Dios existe necesariamente, la prueba tendría que concluir en que tengo que
concebir a Dios necesariamente como existencia. Porque una cosa es que yo
concluya que Dios existe (que es lo que anotamos antes), y otra muy diferente es
concluir que tengo que concebirlo necesariamente como existente.
La respuesta de Descartes a esta posible objeción tiene que ver con que no es
que mi pensamiento le imponga esa necesidad a las cosas, sino que son las cosas
las que se me imponen de esta manera.
4
Para aclara la cuestión leamos lo que dice Descartes al respecto en la Sexta

meditación:
Y no se trata de que mi pensamiento pueda hacer que ello sea así, ni de
que imponga a las cosas necesidad alguna; sino que, al contrario, es la
necesidad de la cosa misma –a saber, de la existencia de Dios-- la que
determina a mi pensamiento para que piense eso. Pues yo no soy libre de
concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin
perfección suma), como sí lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas.
Detrás de estas afirmaciones está el innatismo, según el cual lo verdadero se me

impone. Cuando tengo estas ideas claras y distintas, con las características que
poseen, la verdad sobre ellas se me impone. No pasa lo mismo con las ideas que
produce mi imaginación, sobre las cuales tengo la libertad de cambiar
arbitrariamente las propiedades que poseen. En este caso no es que mi
pensamiento impone necesidad a las cosas, sino que son las cosas mismas son las
que se me imponen de esta forma; las esencias se me presentan de esta manera, y
por lo tanto, le imponen esta necesidad a mi pensamiento.
Veamos hasta dónde le podemos dar la razón a Descartes. Porque en efecto
pareciera que no tenemos la libertad para alterar la propiedad que tienen los
triángulos de que sus ángulos sumen 180°. Pareciera que esas propiedades no se
las atribuyo arbitrariamente; si defino un triángulo de cierta forma, de allí se siguen
consecuencias lógicas.
Supongamos que el caso de la idea de Dios es el mismo. Yo definí a Dios como
un ser que es suma perfección y, por tanto, no puedo quitarle ninguna de las
perfecciones, y no puedo negarle es la existencia.
Ahora, frente a esto una de las objeciones que se le hace a Descartes es la
siguiente: uno define un nombre de una cierta manera y después deriva las
propiedades de acuerdo con la definición que dio. De allí no puedo dar un salto a la
afirmación de la existencia de eso que definí.
5
Les leo las Primeras objeciones, que es donde aparece esto:

Aunque convenga en que el Ser soberanamente perfecto envuelve por su
propio nombre la existencia, no se deduce, sin embargo, que esa misma
existencia sea algo efectivo de naturaleza, sino solamente que el concepto o
noción de existencia está inseparablemente unido al del Ser soberanamente
perfecto. De manera que no podéis inferir que la existencia de Dios sea
efectivamente algo, si no suponéis que ese Ser soberanamente perfecto existe
efectivamente; porque entonces contendrá actualmente todas las perfecciones
y también las de una existencia real.
Descartes responde a esta objeción que el argumento no se basa en el

significado de la palabra Dios, sino en la esencia de Dios.
A la objeción de que mi pensamiento le está imponiendo necesidad a las cosas,
Descartes responde que en realidad tenemos que pensar el problema al revés: si la
esencia de Dios presenta estas características, efectivamente éstas son las
características que tiene Dios. No estoy simplemente hablando del nombre de Dios y
no se trata sólo de que, si lo concibo, lo tengo que concebir de esta manera. Porque
en este último caso sí le impongo esta necesidad de mi pensamiento a las cosas
mismas.
Detrás de esta discusión aparece el tema del esencialismo cartesiano. Cuando
yo tengo la idea clara y distinta de una esencia, se me impone con las características
que tiene y está por detrás el innatismo. La concordancia entre el orden de mi
pensamiento, a través de estas ideas claras y distintas, y el orden de lo real, está
garantizado por Dios mismo. Si Descartes no partiera de este presupuesto
difícilmente podría pensar que la claridad y distinción de las ideas funciona como
garantía de que efectivamente las cosas son tal como mis ideas se las representa.
Ahora, esta manera de sostener la concordancia entre el orden de lo pensado y
el orden de lo real, se hace poniendo a Dios como garante. Ahí es donde tendríamos
que pensar que esta prueba de la Quinta meditación está presuponiendo a Dios, ya
6
que Dios mismo tendría que funcionar como garante de la claridad y distinción con la
que se presenta su idea.
Alumno: Respecto a esto, Cottingham le hace objeciones injustas y

anacrónicas…
Profesora: Uno podría pensar que es anacrónico, pero cuando uno estudia
historia de la filosofía, es interesante estudiar problemas posteriores e intentar que
los autores nos ayuden. A mí me parece legítimo ver qué pasó después y ver cómo
se pueden repensar los problemas del desarrollo posterior de la filosofía.
Hay también algunas objeciones que no se hace Descartes, sino que aparecen
en las Objeciones y respuestas.
En las Segundas objeciones aparece una que es interesante, porque la retomará
Leibniz. Leibniz considera que cuando planteamos un argumento ontológico, lo
primero que tenemos que demostrar es que la idea de Dios es una idea posible; es
decir, que es una idea que no contiene contradicción interna. Según esto, una vez
que probamos su consistencia podemos derivar necesariamente la existencia; pero,
en principio, tenemos que establecer que la idea es posible.
Los autores de las Segundas objeciones plantean una objeción parecida: no
podemos afirmar que a la naturaleza de Dios pertenece el existir, pero Dios existiría
sólo en el caso de que esa esencia sea posible. Lo que responde Descartes es que
si yo tengo una idea clara y distinta, no puede haber contradicción.
Es notable cómo repetidamente Descartes apela al recurso de la claridad y
distinción de las ideas para resolver un montón de problemas, cuando, en realidad,
la noción misma de claridad y distinción es bastante problemática.
Fíjense que la mayoría de las objeciones que se le hacen a Descartes centran
sus ataques en la primera premisa, según la cual, cuando tengo idea de una cosa,
se sigue que todo cuanto reconozco clara y distintamente como perteneciente a esa
cosa, le pertenece en efecto.
7
Sin embargo, en las Quintas objeciones, que son las de Gassendi, se ataca la
última de las premisas, que es la que establece que la existencia es una perfección.
Esta objeción es muy interesante y es, tal vez, la que más peso tiene para hacer
tambalear el argumento.
Lo que trata de establecer Gassendi es que la existencia no es una perfección,
ya que el argumento se sostiene si yo parto de una concepción de Dios según la
cual a su esencia le corresponden todas las perfecciones y donde la existencia es
una de ellas. De otra forma, nunca podría concluir que necesariamente Dios existe.
Entonces, una manera de atacar el argumento es atacar esa premisa que dice que la
existencia es una perfección. Porque, aunque yo tuviera la idea de Dios como un ser
que es la suma de todas las perfecciones, podría suceder que la existencia no fuera
una perfección y que no pudiera equiparar la existencia como un predicado más al
de omnipotencia, omnisciencia, suma bondad.
Leo lo que dice Gassendi y después analizamos en profundidad a qué se refiere:
A decir verdad, ya sea que consideréis la existencia en Dios, o en cualquier
otro sujeto, ella no es una perfección, sino solamente una forma o acto, sin el
cual la perfección no existiría. Efectivamente, lo que no existe no tiene
perfección ni imperfección; pero lo que existe y tiene además de la existencia
varias perfecciones, no posee la existencia como una perfección singular entre
otras, sino sólo como una forma o un acto mediante el cual la cosa misma y
sus perfecciones existen, y sin la cual ni la cosa ni sus perfecciones existirían.
Por eso, no se dice que la existencia esté en una cosa como perfección, y si a
una cosa le falta la existencia, no se dice que es imperfecta o que está privada
de una perfección, sino más bien que es nula o que no existe en absoluto. Por
eso, así como en nombrar las perfecciones del triángulo, no contáis entre ellas
la existencia, y por lo mismo no concluís que el triángulo existe; de la misma
manera, al enumerar las perfecciones de Dios, no deberíais haber
comprendido entre ellas la existencia, para concluir de allí que Dios existe, si no
querríais tomar por cosa probada lo que está en discusión.
8
De acuerdo a lo que está planteando Gassendi la existencia no es una

perfección, porque se está partiendo de una premisa que es falsa. Veamos ¿por qué
la existencia no sería una perfección? Tratemos de pensar esto tomando en cuenta
que se está usando la palabra perfección como estas propiedades que hacen a la
esencia de la cosa; como las cualidades positivas que hacen a la esencia de una
cosa.
En los casos de todas las demás esencias Descartes admite que no se puede
incluir la esencia dentro de la existencia ¿pero por qué sí debe considerársela en el
caso de la idea de Dios?
Supongamos que yo tengo la idea de Dios, y en el contenido de la idea tengo
ciertas perfecciones como la omnisciencia, la omnipotencia, la suma bondad, la
ubicuidad. Ahora, si puedo agregar la existencia como si fuera una perfección más y
admitir el juicio que dice que Dios existe, puedo llegar a la conclusión de que Dios
existe. La existencia no le agrega ni le quita a la idea de Dios. Descartes tendría
razón en llegar a esta conclusión, porque si la existencia le pertenece a la esencia de
Dios no se lo puedo quitar. Necesariamente es un predicado que le pertenece.
Sin embargo, la cuestión de fondo es si la existencia se trata de un predicado;
éste es el trasfondo de la objeción de Gassendi, que después aparecerá también en
Kant. Porque yo no puedo colocar la existencia como si fuera una propiedad más; ya
que, cuando digo que algo existe (sin importar que se trate de Dios u otra cosa) no
estoy atribuyendo un predicado más; no se trata de un predicado del tipo la mesa es
cuadrada o Dios es omnipotente. La existencia no tiene el mismo status que los otros
predicados; aunque gramaticalmente sea un predicado más.
Por lo tanto, si la existencia no es una perfección no puedo incluirla en la esencia
de nada, porque cuando digo Dios existe no estoy agregando o quitando una
propiedad que ya está incluida en la esencia de Dios, sino que estoy diciendo que la
esencia que está en el plano de las posibilidades es actual. Es por eso que Gassendi
9
dice que lo que agrega la existencia no es una perfección, sino una cierta forma o
actualidad; le agrega efectividad.
El mismo caso se da si tengo la esencia de cualquier otra cosa (que no sea
Dios) y digo que existe: no le estoy agregando una propiedad, sino que estoy
colocando esa esencia en el plano de la existencia, la estoy actualizando; no es una
propiedad más que se le suma.
Por lo tanto, no puedo argumentar pasando de una esencia que supuestamente
contendría la existencia, al plano de lo real; no estoy autorizado a dar este salto del
plano de lo meramente posible al plano de lo real.
Descartes responde a esta objeción de Gassendi diciendo que, cuando atribuyo
existencia, abandono el plano de las posibilidades y estoy en el plano de lo actual,
de lo efectivo.
Alumno: Pero ¿es tan necesario para Descartes probar la existencia de Dios?
Profesora: Sí, porque lo necesita como garante. Descartes puso en duda todas
las facultades, pero si sólo hago esto, en un momento caigo en el escepticismo; pero
Descartes no es un escéptico. La duda cartesiana tiene un carácter metódico, es
sólo un momento de su método; después debe salir de allí, y es entonces donde
necesita la garantía divina. La duda de la Primera meditación es una etapa para
llegar a la verdad.
Alumno: De todas formas, ya sabe que existe, porque no necesita a Dios como
garante de su propia existencia.
Profesora: No sabemos; recuerden que habíamos dejado abierta esta cuestión.
De hecho, habíamos leído una parte del texto donde parecía que el cogito mismo
necesitaba garantía. De todas formas dejemos esto en suspenso, porque
inmediatamente después aparecía una oscilación al respecto: por un parte Dios
aparecía como garante de todos los conocimientos; y por otra, aparecía (en esta
10
Quinta meditación) como garante de los conocimientos en los cuales interviene la

memoria.
Les recuerdo esto:

Pues ¿hay algo más claro y manifiesto que pensar que hay un Dios, es
decir, un ser supremo y perfecto, el único en cuya idea está incluida la
existencia, y que, por tanto, existe?
Y aunque haya necesitado una muy atenta consideración para concebir
esa verdad, sin embargo, ahora, no sólo estoy seguro de ella como de la cosa
más cierta, sino que, además, advierto que la certidumbre de todas las demás
cosas depende de ella tan por completo, que sin ese conocimiento sería
imposible saber nunca nada perfectamente.
Respecto al alcance de la garantía divina la posición que adopta sostienen que

Dios sería garante de todo mi conocimiento; pero dice después:
Pues aunque mi naturaleza es tal que, nada más comprender una cosa
muy clara y distintamente, no puedo dejar de creerla verdadera, sin embargo,
como también mi naturaleza me lleva a no poder fijar siempre mi espíritu en
una misma cosa, y me acuerdo a menudo de haber creído verdadero algo
cuando ya he cesado de considerar las razones que yo tenía para creerlo tal,
puede suceder que en ese momento se me presenten otras razones que me
harían cambiar fácilmente de opinión, si no supiese que hay Dios. Y así nunca
sabría nada a ciencia cierta, sino que tendría tan sólo opiniones vagas e
inconstantes.
Acá está diciendo que Dios funciona como garante de su memoria.
Ahora, retomando lo que veníamos diciendo. Vamos a leer de nuevo la objeción

de Gassendi para volver a encausar la discusión:
11
A decir verdad, ya sea que consideréis la existencia en Dios, o en cualquier

otro sujeto, ella no es una perfección, sino solamente una forma o acto, sin el
cual la perfección no existiría. Efectivamente, lo que no existe no tiene
perfección ni imperfección; pero lo que existe y tiene además de la existencia
varias perfecciones, no posee la existencia como una perfección singular entre
otras, sino sólo como una forma o un acto mediante el cual la cosa misma y
sus perfecciones existen, y sin la cual ni la cosa ni sus perfecciones existirían.
Por eso, no se dice que la existencia esté en una cosa como perfección, y si a
una cosa le falta la existencia, no se dice que es imperfecta o que está privada
de una perfección, sino más bien que es nula o que no existe en absoluto. Por
eso, así como en nombrar las perfecciones del triángulo, no contáis entre ellas
la existencia, y por lo mismo no concluís que el triángulo existe; de la misma
manera, al enumerar las perfecciones de Dios, no deberíais haber
comprendido entre ellas la existencia, para concluir de allí que Dios existe, si no
querríais tomar por cosa probada lo que está en discusión.
Si yo no puedo derivar la existencia de la esencia, me parece muy difícil afirmar

la existencia necesaria; me parece que la objeción de Gassendi tiene que ver con
esto.
La necesidad de la existencia tiene que ver con que sea parte de la esencia,
tiene que ver con que pueda derivarla de la esencia, y si yo parto del supuesto de
que no puedo hacerlo, tendría que pensar que la existencia nunca puede tener el
mismo status que otro predicado; ya sea que se le atribuya a Dios o a otra cosa. Lo
que significa la existencia es simplemente que eso es actual, y las esencias tienen
que ver con las posibilidades, no con la actualidad.
Esto quedará claro cuando veamos la primera prueba de la existencia del mundo
exterior, donde el punto de partida será que tengo la idea de la extensión, una idea
clara y distinta, pero de la que no puedo derivar que la extensión exista.
12
Descartes tiene siempre en claro que esto de la prueba de Dios es una

excepción, ya que los argumentos ontológicos tienen esa característica: son válidos
siempre y cuando considere que la existencia es un predicado como cualquier otro, y
que puedo derivar la existencia de la esencia sólo para el caso de Dios. Por lo tanto,
si ataco la premisa que establece que la existencia es un predicado cualquiera, no
tengo manera de seguir con la prueba.
Fíjense que en la cita que leí se hablaba de las perfecciones del triángulo. Si
tomamos la palabra perfección en un sentido más amplio, y se piensa que para
concebir una perfección como tal tiene que concebirse como existente, entonces
volveríamos a lo objeción anterior de que el pensamiento está imponiendo necesidad
a las cosas.
Alumno: Pero la existencia ¿no sería el sustrato de las perfecciones?

Profesora: La existencia no tendría por qué ser el sustrato de las perfecciones,
ya que podría concebir algo con ciertas perfecciones, como por ejemplo un triángulo,
sin que exista la realidad dada que responda a esa figura. De hecho, en el caso del
triángulo no existe, y sólo existe en el plano de la esencia.
Sin embargo, de todas maneras, al triángulo le corresponden las características
con las que lo concibo, pero no digo que existe; porque las perfecciones se
sostienen por sí mismas como posibles. Si dijera que existe el triángulo habría algo
de la realidad que responde a las características de la figura; por eso parece difícil
decir que la existencia es el sustrato de las perfecciones.
Alumno: Sigo sin entender por qué necesita a Dios…

Profesora: Intentemos ahora responder a la siguiente cuestión; porque me
parece que todas sus intervenciones están girando siempre alrededor de la misma
pregunta.
Un problema es si puedo salir del cogito sin la asistencia divina: de acuerdo con
Descartes, diríamos que no. Pero, una vez que quedé encerrado en el cogito, por
13
más que me represente a un Dios Todopoderoso que es mi causa, siempre sigo en

el plano de las ideas, que son meras posibilidades; y yo podría plantarme ahí y no
salir.
Ahora, una segunda cuestión es pensar que veo ciertas incongruencias en el
lugar donde se para Descartes. Veamos cuáles son las incongruencias y hasta qué
punto podemos defenderlo; porque en realidad en cualquier autor pueden señalarse
innumerable incongruencias. De todas formas, no resulta productivo enojarse con el
autor, sino que es mejor estudiarlo. Por eso, tratemos de hacer este trabajo fino.
Hagamos el intento de pensar el problema que realmente tiene Descartes: tengo
ideas, tengo la intención de alcanzar la verdad sin ningún prejuicio y propongo un
método más que riguroso. Ahora, confiemos en las buenas intenciones de
Descartes, porque es eso lo que está haciendo.
Entonces, Descartes pone en duda absolutamente todo y queda encerrado en
su pensamiento. Uno podría pensar que una vez llegado a este punto ya no hay
retorno; esa es una postura a la que nos pueden llevar las dificultades que
encontramos para salir. Pero, en el caso de Descartes, la llave que encuentra es la
idea de Dios (y Dios mismo). A partir de ahí, y con esa llave, podrá reconectarse con
todo lo demás, cuya existencia había puesto en duda.
Frente a esto, tenemos que tratar de ver cuáles son los problemas, y si esos
problemas tienen solución. El trabajo que tienen que realizar para las clase y la
cursada (de cara al parcial) es encontrar los problemas señalarlos, discutirlos y
adoptar posiciones fundadas al respecto.
Alumna: Para el caso de Descartes ¿Sería aplicable la crítica que Montaigne

hace en la Apología de Raimundo de Sebunde a las posiciones que tratan de
explicar a la fe como razón?
Profesora: Sí y no. Porque un punto importante a tener en cuenta frente a esta
crítica es que Descartes no está haciendo teología. La necesidad de probar la
existencia de Dios aparece como una necesidad gnoseológica; porque sin la
14
existencia de Dios no tiene forma de recuperar lo que puso en duda. Entonces, no

está tratando de probar por la razón algo que aceptó por la fe, sino que está tratando
de defender a la razón misma. Cuando consideramos esto, queda claro que la
intención de Descartes no es probar un artículo de fe, sino salvar a la razón como
facultad de conocimiento.
Ahora, la posición de Montaigne sería el rechazo a toda prueba de la existencia
de Dios en cualquier contexto; ya que la existencia de Dios no puede ser probada.
Ahí es donde el camino de Descartes queda cerrado y debería salir del cogito de otra
manera. Hay que ver cómo salieron de allí otros autores. Recordemos también que,
aunque Descartes discuta la tradición escolástica, tiene cruces en su manera de
categorizar la ontología.
Alumna: ¿Hay autores de la época que encontraron otra salida al cogito?

Profesora: Sí, dentro de la Modernidad se plantearon otras maneras de salir.
Una de ellas es la que establece que Descartes quedó encerrado en el cogito porque
planteó mal el problema. En la Crítica de la razón pura de Kant hay un pasaje que se
llama Refutación del idealismo, y que está orientada a combatir la filosofía de
Descartes; especialmente los problemas que se tratan en la Segunda meditación.
Kant, lo que critica es la posibilidad de poner en duda la existencia misma del mundo
exterior. De acuerdo con este autor la forma en que se plantea la duda hiperbólica
cartesiana es lo que él llama el mayor escándalo de la filosofía.
Kant dice esto porque se llega a ese nivel de duda, por un lado, dándole otro
significado a mundo exterior. Descartes puede dudar del mundo exterior ya que lo
entiende como una realidad independiente. Ahora, Kant piensa el mundo exterior
como un tipo de representación, las cuales están en el espacio, y por eso no puede
dudar de su existencia. Para Kant el problema surge de partir de ciertos
presupuestos cartesianos. Uno puede discutir si de hecho Kant solucionó el
problema, pero por lo menos lo planteó de otra manera.
15
Hagamos un breve receso, para comenzar, cuando volvamos, con la Sexta

meditación y terminar con Descartes.
[RECESO]
Profesora: Comencemos con la Sexta meditación.

Estamos llegando al final del recorrido que realiza Descarte, tras haber probado
su propia existencia y la existencia de Dios, con lo cual ya logró tener una garantía
para su facultad de conocimiento, que es la razón. Ahora, entonces, lo que le resta
por recuperar, teniendo en cuenta las dudas de la Primera meditación, es la
existencia del mundo exterior.
Respecto del mundo exterior, por lo menos tenemos ideas de sus propiedades
esenciales, que son las propiedades esenciales de la materia, pero esto no es
suficiente para establecer que existen. Tenemos una idea clara y distinta de la
extensión, pero de ahí no puedo dar el salto a la existencia, porque eso supondría
que la existencia debería ser parte de la esencia de la extensión y eso no tiene
sentido; no puedo desarrollar un argumento ontológico para la extensión.
Sin embargo, cuando llegamos a la Sexta meditación, aparecen tres argumentos
que intentan probar la existencia del mundo exterior, y el primero de ellos,
precisamente, parte de la posesión de la idea clara y distinta de la extensión que
tenemos. Tratemos de reconstruir este primer argumento.
Tratemos de localizar dónde está el primer argumento y dónde comienza.
En las primeras líneas de la Sexta meditación aparece ya el primer argumento,
donde Descartes dice:
Sólo me queda por examinar si hay cosas materiales. Y ya sé que puede
haberlas, al menos, en cuanto se las considera como objetos de la geometría,
puesto que de tal suerte las concibo clara y distintamente. Pues no es dudoso
16
que Dios pueda producir todas las cosas que soy capaz de concebir con
distinción…
Veamos. El argumento, dijimos, que no podía tratarse de un salto directo que

vaya desde la idea clara y distinta de las cosas materiales (o de la extensión) hacia
la existencia de la extensión; porque en ese caso estaría derivando la existencia de
la esencia. Ahora bien, el punto de partida son las ideas que yo tengo de las cosas
materiales.
La conclusión del argumento es sumamente débil y corresponde al principio de
la frase donde dice que es posible que haya cosas materiales. Es decir, a través de
este argumento sólo se plantea la mera posibilidad de la existencia de las cosas
materiales. Y dice que pueden existir porque yo tengo una idea clara y distinta de las
cosas materiales, en tanto objetos de las construcciones geométricas. Esto quiere
decir que tengo una idea clara y distinta de la extensión y Dios tiene la capacidad de
construir todo aquello de lo cual tengo una idea clara y distinta. Por lo tanto, las
cosas materiales pueden existir.
Anotemos la forma que adquiere este primer argumento:
[Argumento 1]
- Concibo clara y distintamente las cosas materiales en cuanto me las represento

como objetos de las demostraciones geométricas.
- Dios es capaz de producir todo lo que concibo con claridad y distinción.
Es posible que las cosas materiales existan.
Entonces, en este argumento, a partir de la idea clara y distinta que tengo de la

extensión derivo la posibilidad de la existencia del mundo exterior.
17
Otro argumento que aparece se basa en la posesión de otra facultad que tengo,
que es la imaginación. En el argumento Descartes plantea que tenemos una facultad
de imaginar que se aplica a las cosas, por ella nos representamos las ideas a la
manera como me las imagino sensiblemente. Esa imaginación no pertenece a mi
esencia y es una facultad, porque lo que descubro como lo más propio de la
sustancia pensante que soy yo, lo hago a través del intelecto y no a través de la
imaginación.
De hecho, en un momento dice que si no tuviera imaginación seguiría siendo el
mismo; es decir, una sustancia pensante. Y este es una argumento adicional que
sirve para probar que la imaginación es diferente del entendimiento. Este argumento
lo encontramos cuando habla de las figuras que pueden concebirse, pero no
imaginarse. Por ejemplo, yo puedo concebir una figura de mil lados, pero si trato de
imaginarla no podría precisar si dicha figura tiene, mil, dos mil o menos de mil lados.
Hay un esfuerzo que debo hacer con la imaginación en estos casos que no necesito
hacer cuando simplemente estoy concibiendo. Esto demuestra que son facultades
diferentes, de las cuales una pertenece a mi esencia y otra no.
Ahora, de ahí Descartes llega a la existencia de los cuerpos considerando que el
hecho de que poseemos una facultad que no le es esencial a la sustancia pensante,
es un indicio de que hay algo más que una sustancia pensante. Ése sería el
argumento.
Pero fíjense cómo extrae la conclusión acerca de la existencia de eso que no
sería la sustancia pensante.
Primero Descartes hace la distinción entre razón e imaginación, como facultades
diferentes, estableciendo la diferencia entre lo que concebimos y lo que imaginamos.
Dice al respecto:
Así conozco claramente que necesito, para imaginar, una peculiar
contención del espíritu, de la que no hago uso para entender o concebir; y esa
peculiar contención del espíritu muestra claramente la diferencia entre la
imaginación y la pura intelección o concepción.
18
Advierto, además, que esta fuerza imaginativa que hay en mí, en cuanto
que difiere de mi fuerza intelectiva, no es en modo alguno necesaria a mi
naturaleza o esencia; pues, aunque yo careciese de ella, seguiría siendo sin
duda el mismo que soy: de lo que parece que puede concluirse que depende
de alguna cosa que no es mi espíritu. Y concibo fácilmente que si existe algún
cuerpo al que mi espíritu esté tan estrechamente unido que pueda, digámoslo
así, mirarlo en su interior siempre que quiera, es posible que por medio de él
imagine las cosas corpóreas. De suerte que esta manera de pensar difiere de
la pura intelección en que el espíritu, cuando entiende o concibe, se vuelve en
cierto modo sobre sí mismo, y considera alguna de las ideas que en sí tiene,
mientras que, cuando imagina, se vuelve hacia el cuerpo y considera en éste
algo que es conforme, o a una idea que el espíritu ha concebido por sí mismo,
o a una idea que ha percibido por los sentidos. Digo que concibo fácilmente
que la imaginación pueda formarse de este modo, si es cierto que hay cuerpos;
y como no puedo encontrar otro camino para explicar cómo se forma, hago la
probable conjetura de que hay cuerpos; pero la conjetura es sólo probable, y
por más que examino todo con mucho cuidado, no veo cómo puedo sacar, de
esa idea distinta de la naturaleza corpórea que tengo en mi imaginación,
argumento alguno que necesariamente concluya la existencia de un cuerpo.
La fuerza con la que se deriva la conclusión no es mucha, ya que dice que saca
la probable conjetura de que las cosas corpóreas existen. Descartes dice que así
como tienen la facultad del entendimiento, tiene la de la imaginación, que son
diferentes. Ahora, la facultad de imaginar no es esencial a la sustancia pensante que
soy yo, y aunque no poseyera esta facultad seguiría siendo esta sustancia pensante.
Esto de alguna manera funciona como un indicio de que hay algo más que la
sustancia pensante, y es posible que yo esté unido a un cuerpo y que estas ideas
que provienen de la imaginación, tengan que ver con que estoy íntimamente unido a
un cuerpo. Por lo tanto, hago la probable conjetura de que el cuerpo existe.
19
Nuevamente la conclusión es sumamente débil; aún cuando consideremos que la

probabilidad es más que una mera posibilidad.
Este segundo argumento reconstruido, quedaría de la siguiente manera:
[Argumento 2]
- La imaginación es diferente del entendimiento porque supone una particular

contención del espíritu.
- La imaginación no pertenece a mi esencia.
Por lo tanto, depende de alguna cosa que no es mi espíritu.
Por lo tanto, hago la probable conjetura de que hay cuerpos.
Que la imaginación sea accidental respecto de mi esencia, esto no pareciera

probar que yo sea algo más que una sustancia pensante. Y tampoco, el hecho de
que haya cierta contención del espíritu prueba que esa contención del espíritu
prueba que esa contención tenga que ver con cierta oposición que ofrece la materia.
Estas conclusiones son sumamente débiles, sobre todo si uno compara con la
manera en que dejó establecida su propia existencia y la existencia de Dios. En este
caso, la existencia de los cuerpos queda establecida de una manera meramente
probable.
Tenemos una idea clara y distinta de la esencia de la materia como una
sustancia diferente de la sustancia pensante. Se está partiendo de esta distinción
real entre la sustancia pensante y la sustancia extensa. Esto quiere decir que
aunque todavía no sé que la sustancia extensa existe: tengo una idea clara y distinta
de la sustancia pensante y de que esta sustancia puede existir independientemente
de otra; por otro lado, tengo una idea clara y distinta de la extensión como propiedad
20
esencial de la materia, lo cual me permite concebirla como independiente de la

sustancia pensante. En resumen, tengo una distinción real entre ambas sustancias.
Este es un primer paso para probar la existencia de la materia, pero todavía no
alcanza para probarla. De todas formas, lo que Descartes sí puede establecer, es
que, si la materia existe, va a existir con las propiedades con las que yo la concibo.
Todavía me queda probar que existe; por lo menos hay sustancia pensante.
En esta Sexta meditación aparece un tercer argumento que va a tener que ver
con la sensibilidad. Este va a ser el argumento que tiene más fuerza; aunque con
esto no quiero decir que la existencia de lo corpóreo quede probado con evidencia,
sino que sigue siendo un argumento más débil que aquellos con los que probó su
propia existencia y la de Dios.
El argumento comienza cuando Descartes dice en la Sexta meditación:
Además, no puedo negar que hay en mí cierta facultad pasiva de sentir,
esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles…
Parto de que tengo una facultad por la cual recibo pasivamente ideas sensibles,
aunque todavía no sepa si a esas ideas les corresponde algo efectivamente real, o
no; o si el mundo exterior es cierto. Pero parto de que tengo esas ideas que son
recibidas pasivamente por una facultad, que es la sensibilidad.
Retomemos lo dicho y veamos cómo se plantea este tercer argumento:
Además, no puedo negar que hay en mí cierta facultad pasiva de sentir,
esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles –este será el
primer paso en la argumentación-; pero esa facultad me sería inútil y ningún
uso podría hacer de ella, si no hubiese, en mí o en alguna otra cosa, una
facultad activa, capaz de formar y producir dichas ideas.
Nuevamente estamos ante un argumento causal: yo tengo ideas del mundo

exterior, las recibo pasivamente, es decir, tengo la facultad pasiva de recibir estas
21
ideas, y por tanto debe haber en algún lugar, ya sea en mí mismo o en otra cosa, la
facultad activa de producirlas. El problema aquí es dónde está esta facultad activa: si
está en las cosas exteriores, o si está en mí, o si está en Dios, o en una causa
intermedia. Lo que Descartes quiere probar es que esas ideas que yo recibo del
mundo exterior son efectivamente causadas por el mundo exterior. La manera de
probar que el mundo exterior existe será remontándose del efecto, que son nuestras
ideas sensibles, a la causa que las produce.
Hasta ahora, lo único que estableció es que él tiene la capacidad pasiva de
recibir ideas, y que por lo tanto debe haber una facultad activa que las produce, lo
cual será su causa.
Todavía le queda por descartar varias posibilidades, porque podría ser que estas
ideas sensibles, provinieran del mundo exterior; pero también existe la posibilidad de
que provengan de él mismo y que el mundo exterior no exista o que provengan de
Dios.
Veamos ahora por qué va descartando estas posibilidades para quedarse con
una única posibilidad: que las ideas del mundo exterior son producidas por lo
material.
Esta facultad activa no podría estar en mí porque no dependen de mi
pensamiento y porque las recibo involuntariamente. Estas son las dos razones que
esgrime Descartes. Ahora ¿qué significan cada una de ellas?
Lo que significa la primera de las razones por las cuales puede negarse que la
facultad activa esté en mí (ya que dichas ideas no dependen de mi pensamiento) es
que, como dijimos antes, todo lo que tenga que ver con la esencia de la materia no
presupone pensamiento; por eso puede establecerse esta distinción real entre las
dos sustancias.
Respecto de la segunda hay que ver si podría admitirse este argumento,
habiendo establecido en la Primera meditación el argumento del sueño. Porque
cuando sueño también se me imponen involuntariamente un sueño y esto no quiere
22
decir que no fuera producido por mí; en ese caso la facultad activa de producir las
ideas sí estaría en mí.
Una de las cosas que pueden responderse a esta objeción es que el argumento
del sueño no puede seguir sosteniéndose, una vez caída la hipótesis del Genio
maligno y probada la existencia de Dios y el hecho de que Dios es mi causa. Por lo
tanto, no puede ser que esta facultad activa esté en mí que me esté engañando
sistemáticamente.
A pesar de que en la Primera meditación aparece este argumento del sueño, no
es inconsistente que ahora diga que esta facultad no puede estar en mí porque las
ideas de lo sensible se me dan involuntariamente. Porque entre una afirmación y la
otra tenemos la prueba de la existencia que Dios, que está funcionando como
garante de que no puede haber un error sistemático, ya que eso sería contrario a su
bondad.
Alumno: Pero todavía tenemos el problema del error parcial.

Profesora: Sí pero el problema no es el error parcial (que ya trató en la Cuarta
meditación), sino que lo que sería incompatible con la bondad divina sería un error
sistemático. La posibilidad del error sistemático queda descartada. Si yo estoy
evaluando qué pasa con estas ideas sensibles, que parecen provenir del mundo
exterior, a través de los sentidos, tengo que descartar la posibilidad de un sueño
sistemático; tengo que descartar, por lo menos, que sea yo el que las está
produciendo.
Veamos ahora si podría suceder que Dios mismo generara y fuera la causa de
estas ideas. Esto podría suceder, pero no sería compatible con la bondad divina ya
que tenemos una fuerte inclinación natural a creer que esas ideas efectivamente
provienen del mundo exterior. Ahora, si yo sé que Dios es bondadoso, no puede ser
que Dios me haya creado con esta inclinación, siendo que las ideas del mundo
exterior en realidad provienen de Dios mismo o alguna causa intermedia.
23
A la fuerte inclinación que yo poseo a considerar que el mundo exterior

efectivamente existe, no se le opone la posibilidad de descubrir el engaño; no tendría
la posibilidad de darme cuenta. Todo esto, sumado a la bondad divina, daría como
resultado una incompatibilidad. La bondad divina y la fuerte inclinación que tengo a
considerar que esas ideas provienen del mundo exterior, me permiten concluir que
es el mundo exterior la causa de esas ideas que yo recibo pasivamente a través de
la sensibilidad.
Alumna: Este argumento se basa en una inclinación que siente, y esa inclinación
no es una evidencia ¿cómo puede dársele a esto el carácter de prueba?
Profesora: Este argumento se basa en una tendencia. Ahora, es cierto que decir
que tengo una tendencia a considerar que esas ideas provienen del mundo exterior
no es lo mismo que decir que ello es evidente. En este punto nos desplazamos a
otro plano. De todas formas, la pregunta es: si estas ideas no vinieran del mundo
exterior ¿tendría manera de darme cuenta del error?
Este es un problema. Comparemos dos situaciones. La primera es que yo tengo
la tendencia a creer que el estuche de mis anteojos existe y que es lo que provoca la
idea sensible del estuche de los anteojos que hay en mí. La otra podría ser que
también tengo la tendencia a creer que el estuche de mis anteojos es gris en sí
mismo; es decir, que el gris es una propiedad del estuche. Ahora, la primera
tendencia (la que establece la existencia del estuche y el hecho que cause la idea en
mí) está avalada por Dios; pero la segunda (según la cual el gris es una propiedad
del estuche) es un error.
Recuerden que en la modernidad tienen muy presentes los desarrollos
científicos que les indican que los colores, los olores y los sabores no son
propiedades de las cosas en sí mismas.
Por lo tanto, cuando yo teniendo una idea que no es clara y distinta del color,
creo que es una propiedad de la cosa, entonces, me estoy equivocando, porque
estoy abriendo juicio apresuradamente. Sin embargo, cuando digo que el estuche
24
existe, y tengo también una fuerte inclinación a creer que esto es así, en este caso
está avalado por Dios y no es un error. En un caso se trata de lo que la naturaleza
me enseña y en el segundo de lo que parece que la naturaleza me enseña, pero en
realidad no me enseña.
¿Por qué en el primer caso la bondad divina puede funcionar como garante de
una cierta inclinación que yo tengo y en el segundo caso no, si estamos siempre
hablando en el plano de inclinaciones?
La diferencia radica en que en un caso, cuando planteo que el gris no es una
propiedad de la cosa, puedo darme cuenta de que es un error. Sin embargo, no
podría darme cuenta de que es un error la creencia de que esa idea del estuche
viene del estuche, siendo que en realidad vino de Dios. El punto básico es que en el
primer caso no puedo darme cuenta del error, mientras que en el segundo sí. Esto
significa que el primer caso es incompatible con la bondad de Dios, y por lo tanto, no
hay error. En el otro caso (el del color) sí es compatible con la bondad de Dios,
porque es el error parcial y lo podemos corregir.
En el caso en que fuera un error considerar que la idea del estuche proviene del
mundo exterior, no podría darme cuenta de que estoy equivocada y eso se
transformaría en una ilusión; en un error sistemático. Eso es incompatible con la
bondad de Dios.
Las dos situaciones tienen que ver con la sensibilidad, la diferencia es que lo que
se establece es que los sentidos no me van a engañar sistemáticamente, pero de
todas formas me pueden llegar a engañar cuando yo tengo una idea que no es clara
y distinta.
En este punto hay una cuestión que resulta importante para señalar: ¿de qué es
el garante Dios?
Alumno: Es garante de la sensibilidad

Alumna: ¿Es garante de mi inclinación natural?
25
Profesora: Sí, es garante de mi inclinación natural a considerar que hay un

mundo exterior.
En el texto aparecen diferenciados tres caminos. El primero es el camino de la
luz natural: de las evidencias, de las ideas claras y distintas, y todo lo que sucedió
hasta ahora a lo largo de las meditaciones. Ahora, empieza a aparecer una segunda
vía que es la vía de lo que me enseña la naturaleza, que es el conjunto de las cosas
en cuanto estoy conformado por un alma y un cuerpo. La naturaleza me enseña que
hay cuerpos, me enseña que tengo un cuerpo y que estoy íntimamente unida a mi
cuerpo, y me enseña a buscar ciertos cuerpos y huir de otros. Esto es algo que Dios
me dio porque me creó como compuesto de cuerpo, donde ese cuerpo debe ser
conservado. Entonces, tengo en la sensibilidad una guía para conservar mi cuerpo.
Ahora, cuando yo quiero hacer uso de mi sensibilidad como si fuera una facultad
de conocimiento, y entonces digo que el estuche es gris y que el gris está en el
estuche mismo, estoy usando mal la sensibilidad; Dios no me dio la sensibilidad para
conocer. Por lo tanto, Dios no es garante de la sensibilidad en general (como decía
su compañero), sino que es garante de la función que tiene la sensibilidad para
conservarme. Cuando yo abro un juicio acerca de ideas que no son claras y
distintas, que vienen de la sensibilidad, me estoy equivocando. Entonces no es que
Dios funciona como garante general de la sensibilidad, ya que la sensibilidad me
puede conducir al error.
Dios no funciona como garante de cualquier información que provenga de la
sensibilidad. La sensibilidad tiene una función, Dios me la dio para algo, y por lo
tanto, Él va a funcionar como garante de esa función, que es la conservación. Hay
ciertas informaciones que provienen de la sensibilidad que tengo que aceptar,
porque de no ser ciertas, significaría que Dios me está engañando sistemáticamente.
La sensibilidad da testimonio de que soy un compuesto de cuerpo y alma. Eso no
quiere decir que cualquier cosa que provenga de la sensibilidad tenga la garantía
divina. Tengo la idea de que hay mundo exterior y algunas de las ideas respecto de
esa exterioridad, provienen de esa exterioridad misma.
26
Tratemos de reconstruir este tercer argumento:
[Argumento 3]
- Tengo la facultad de sentir; es decir, de recibir ideas de las cosas materiales.

- Debe haber una facultad activa que produzca tales ideas.
- Esa facultad activa no puede estar en mí, considerado como algo que piensa,
puesto que no presupone mi pensamiento y puesto que tales ideas se presentan
involuntariamente.
- Tampoco puede estar en Dios mismo o en otra criatura más noble que el
cuerpo, ya que Dios no es engañador y me dio una fuerte inclinación a creer que esa
facultad activa está en las cosas materiales mismas.
Por lo tanto, las ideas de las cosas materiales son producidas por las cosas
materiales.
Esto significa que las cosas materiales existen. Puede que no sean tal como las
muestran los sentidos, pero todo lo que concebimos con claridad y distinción en las
cosas materiales, efectivamente les pertenecen.
Otra vez podemos plantearnos la cuestión de la fuerza con que, en este
argumento, se desprende la conclusión de las premisas. Por lo menos es más que
probable, pero no es como la evidencia del cogito.
Alumna: ¿Puede ser que en un texto de Madannes se plantee la posibilidad de

que en el cogito se presuponga la existencia de Dios?
Profesora: No se si es esto lo que dice Madannes, pero esta aclaración que
Descartes hace de que la idea de infinito no surge por negación de la propia infinitud,
27
podría llevarnos a pensar que en la misma revelación de su propia existencia, se da

como trasfondo la idea de algo que me excede, que me trasciende. Pero una cosa
es que en el cogito se me de la idea de Dios y otra cosa muy diferente es decir que
se me da existencia. Ahora, en el cogito se me da mi existencia, y puede que esa
manera en que me autocapto como existente, requiera un trasfondo de infinitud; pero
siempre con idea. La existencia de Dios requiere algún argumento.
Ahora, volviendo al argumento: ¿qué fuerza les parece que tiene el argumento si
lo comparamos con la prueba de la existencia de Dios?
Alumna: Pero él dice que la facultad activa no puede estar en él porque esas
ideas son involuntarias, pero hay muchas ideas que se me presentan
involuntariamente a la mente…
Profesora: No, el carácter involuntario del que habla acá Descartes tiene que ver
con el hecho de que yo sea la causa de ese pensamiento, y no se trata de que el
pensamiento tenga que ser siempre voluntario; porque efectivamente no lo es, sino
que tengo la capacidad pasiva de recibir. Pero lo que está tratando de mostrar
Descartes es que esas ideas no las estoy provocando yo, porque son involuntarias.
Uno podría decir que los sueños también se producen voluntariamente y yo soy
la causa, pero por eso en el caso de los sueño yo estaría engañándome.
La base es siempre la misma para estos argumentos. Porque supongamos que
yo produjera las ideas del mundo exterior. En ese caso no tendría manera de darme
cuenta de que yo estoy produciendo esas ideas, por lo tanto, Dios me habría creado
con una tendencia que no puedo corregir.
La manera que tiene Descartes para ir descartando las otras opciones, es
siempre la misma: mediante la bondad de Dios, ya establecida y el hecho de que
tengo esta inclinación a considerar que las ideas vienen del mundo exterior. Por lo
tanto, siempre llega a que, si Dios me dio tal inclinación, es porque existen.
28
Alumno: Pero ¿y si cabe la posibilidad de corregir esta inclinación?

Profesora: Me parece que lo que Descartes está presuponiendo es que si a
pesar de que tenemos esta tendencia a pensar que las ideas del mundo exterior
provienen del mundo exterior, ellas no vienen de allí, no hay manera de descubrir el
engaño, y el engaño sería sistemático.
Pero me parece que es válida tu objeción, porque uno podría pensar que yo
puedo descubrir el error colocándome en una posición filosófica que me dijera que
todo eso proviene, por ejemplo, de Dios (y no del mundo exterior). En ese caso
estaría corrigiendo la inclinación y entonces el argumento se cae, porque sería un
error parcial, pasible de ser corregido y compatible con la bondad divina. Si yo puedo
darme cuenta, a través de una reflexión filosófica, que esas ideas no provienen del
mundo exterior, entonces habría posibilidad de corrección y el argumento se cae.
Efectivamente, el argumento se está basando en una inclinación natural, que
tengo en tanto soy un compuesto de cuerpo y alma. Esto no es lo mismo que lo que
conozco por luz natural. Después del argumento esto aparece diferenciado como
dos caminos diferentes. Una cosa es lo que conozco por luz natural, que tiene que
ver con las evidencias, por ejemplo: sé que existo, sé que existe Dios, las evidencias
matemáticas. Otra cosa es lo que la naturaleza me enseña: que hay cosas exteriores
(esto está presupuesto en el argumento), que tengo un cuerpo y el modo en que
estoy relacionado con ese cuerpo.
La descripción de esta última enseñanza de la naturaleza es muy particular,
porque es allí donde aparece la idea de que el alma no está en el cuerpo como un
piloto en su navío. Esto significa que hay una mezcla; el alma está mezclada en el
cuerpo. Cuando el navío se rompe, el piloto va y lo repara; pero si se me rompe un
brazo me duele. La sensibilidad atestigua esta mezcla del alma y el cuerpo; hay una
estrecha conexión entre ambos.
Fíjense que esta manera peculiar de describir la unión del alma con el cuerpo,
que aparece en las Meditaciones, le da al cuerpo propio una especificidad que no
tiene ningún otro cuerpo; ningún otro cuerpo me duele.
29
En las Pasiones del alma la descripción de la relación entre el alma y el cuerpo

no es la misma. Allí, la relación aparece descripta en términos de actividad y
pasividad, considerando que mi cuerpo es el cuerpo que actúa más inmediatamente
sobre mi alma. Pero el establecer la relación de esta manera, a partir de distintos
grados de inmediatez, hace que los cuerpos en general, incluyendo el mío, queden
en el mismo plano de exterioridad.
Esto resulta interesante para pensar cuáles son las diferencias y cuáles los
puntos en común que hay entre los dos textos, cuando se trata la manera en que se
concibe la relación alma-cuerpo.
La posibilidad de describirlo en términos de acción y pasión, y en cuanto a los
grado de inmediatez de esa acción y pasión, nos saca de encima el problema de si
hay, o no, dos sustancias unidas. De hecho, cuando se lo plantea en términos de
mezcla, ni siquiera se trata de la mezcla de dos sustancias, porque el cuerpo es sólo
una cierta configuración de esa sustancia que es la materia. Por eso el cuerpo
perece, mientras que el alma no; ni el la materia en general (no el cuerpo, que es
una de sus configuraciones), ni la sustancia pensante, perecen. Es un problema muy
difícil de resolver el cómo se establece la unión entre dos sustancias heterogéneas,
que pueden subsistir independientemente una de la otra.
De todas formas hay otros problemas que se plantean cuando uno establece la
relación alma-cuerpo en términos de inmediatez mayor o menor. Porque cuando él
habla de la glándula pineal dice que es el lugar del cuerpo en el cual el alma actúa
de manera más inmediata y el que actúa sobre el alma de manera más inmediata.
Ahora, si yo estoy definiendo el cuerpo propio como aquello donde se actúa de
manera más inmediata, podría llegar a la conclusión de que lo único que forma parte
de mi cuerpo es la glándula pineal, mientras lo demás es mediación.
Hasta aquí entonces, lo que me enseña la naturaleza es que tengo un cuerpo,

que estoy mezclado con ese cuerpo, que hay otros cuerpos y que debo buscar
algunos de esos cuerpos, pero huir de otros. Ahí aparece la cuestión de que la
30
función de la sensibilidad (el placer y el dolor) están ligados a la posibilidad de tener

una guía para conservar el cuerpo, y por tanto para autoconservarme. Esta es la
función de la sensibilidad.
Una tercera vía que también aparece en el texto es lo que la naturaleza parece
enseñarme, pero en realidad no me enseña. Ahí sí hay información que proviene de
los sentidos, que no es clara y distinta, y donde la naturaleza no me está dando esa
información acerca del mundo exterior. Así, cometo un error cuando me apresuro a
juzgar sobre esas ideas que no son ni claras ni distintas.
Por ejemplo, algo que parece enseñarme la naturaleza y no me lo enseña es
que las ideas sensibles son semejantes al mundo exterior. Ahí sí me estoy
apresurando a abrir juicio. Ahí estoy utilizando la sensibilidad con una función que no
es la que le es propia, que es la función de conservarme, sino como facultad de
conocimiento.
Entonces, tengamos en cuenta estas tres posibilidades: la luz natural, lo que me
enseña la naturaleza y lo que la naturaleza parece enseñar pero no me enseña. Son
tres cosas diferentes.
En este punto aparecen algunas situaciones donde parecería que la naturaleza
falla al darme información acerca de lo que me puede conservar. Se trata del
ejemplo del miembro fantasma, o que puedo llegar a considerar apetecible una
comida envenenada. Esto lo explica por el carácter compuesto del cuerpo, por lo
cual puede que sienta en una parte del cuerpo algo que en realidad está en otra:
esto se debe, según Descartes a que los nervios se cruzan, etc.
Pero estas no serían objeciones contra la tesis de que hay ciertas cosas que me
enseña la naturaleza, cuyos conocimientos están puestos por Dios en mí, para
preservar el cuerpo; más allá de que en algunos casos parezca fallar.
Hay algunas preguntas que podríamos plantearnos para cerrar esta Sexta
meditación.
31
Una de ellas, que aparece en las objeciones, es si podría el alma ser un cuerpo
sutil. La respuesta que Descartes brinda a esta objeción de que el alma podría ser
un cuerpo sutil es que, en ese caso, el cuerpo sería género respecto del alma (ya
que el alma sería un tipo de cuerpo). Ahora, no se puede pensar la especie sin el
género, pero sí podemos pensar el alma sin el cuerpo; por lo tanto, el alma no es un
tipo de cuerpo, ya que no hay relación de género y especie.
Otra pregunta interesante es la siguiente: la unión del alma y el cuerpo ¿es
esencial o es accidental? Vamos a platearlo por partes. En principio cabe
preguntarse ¿es esencial para el alma estar unida a un cuerpo? La respuesta es que
no. Ahora ¿es esencial para el cuerpo estar unido a un alma?: Tampoco, porque la
sustancia extensa es tan independiente como la res cogitans. Por lo tanto, si no es
esencial para un cuerpo estar unido a un alma, ni es esencial para el alma estar
unida a un cuerpo, la unión alma-cuerpo es accidental. Según Descartes, dicha
unión proviene de la omnipotencia divina y tiene que ver con una decisión de Dios.
Ahora, para el hombre, esta unión sí es esencial.
En este momento estamos en una posición claramente dualista, donde tenemos
dos tipos de sustancias (el alma y el cuerpo): ¿podría el dualismo resolverse en
términos de relaciones entre dos tipos de ideas? Este dualismo podría, en efecto,
resolverse diciendo que no hay dos tipos de cosas, sino que lo que yo tengo son dos
tipos de ideas; una idea de sustancia pensante (que soy yo) y otra de sustancia no
pensante (como lo otro). Si hay un dualismo de ideas, lo que habría es sólo
pensamiento; no habría algo otro del pensamiento, sino algo otro respecto de la idea
que tengo de pensamiento.
A pesar de que esto puede hacerse no sería Descartes, sino que sería una
posición idealista, que no es a lo que él llega. Esto podría resolverle más de un
problema, porque siempre es mucho más fácil combinar dos tipos de ideas, que
combinar dos sustancias heterogéneas. Pero esto no puede resolverse así, porque
Descartes no es lo suficientemente idealista como para hacer esto.
32
La distinción real entre las dos sustancias ¿requiere que se haya probado que
los cuerpos existen? La respuesta es que no, porque yo puedo tener una idea clara y
distinta de la materia, con su propiedad esencial, etc., pero que la materia no exista.
De hecho este es el punto de partida de la Sexta meditación: puedo establecer la
distinción real entre las dos sustancias, sin haber probado que efectivamente existe
una sustancia que no es la pensante.
La prueba de la existencia de los cuerpos ¿requiere haber establecido la
distinción real?: Sí, porque el hecho de que esté probando la existencia de los
cuerpos, a partir de una causa que es ajena al pensamiento, supone que existe algo
diferente del pensamiento. Aclaremos esto: si yo estoy probando la existencia de los
cuerpos por una prueba causal, y esa causa es algo otro respecto del pensamiento
(porque descarté que fuera yo su causa), eso requiere la distinción entre dos tipos de
cosas. No podría construir este argumento si sólo existiera yo y Dios, porque si no
volveríamos al dualismo de ideas, y este parece un dualismo ontológico.
La debilidad del argumento para probar la existencia de los cuerpos ¿afecta el
carácter geométrico de la física?: No. Esto se debe a que la materia podría no existir,
pero yo seguiría teniendo las ideas claras y distintas de las figuras geométricas,
extensión, etc.
Ahora, la debilidad del argumento ¿afecta el carácter existencial de la física
como una ciencia que se ocupa de algo que existe? En este caso podría decirse que
sí, por la misma razón. Porque si el argumento que prueba la existencia del mundo
exterior es débil (y la física se ocupa de ello), entonces, el carácter existencia de la
física puede quedar alterado. En ese caso, la física no sería una ciencia que habla
de algo existente.
La afirmación de la distinción real entre el alma y el cuerpo ¿depende de la
demostración de la existencia de Dios?: Yo puedo establecerla relación entre ambos
tipos de sustancia, pero para tener un aval de que eso signifique algo necesito
probar la existencia de Dios. Ahora, esta distinción real, de todas formas, no me lleva
necesariamente a probar la existencia de la materia.
33
Bueno, con esto terminamos la parte de teóricos correspondiente a los temas de

Descartes; recuerden que es hasta acá que entra para el parcial. Les dejo mi mail
por si quieren hacerme alguna pregunta para el parcial o concordar para un horario
de consulta:
claujaure@yahoo.com.ar
La semana que viene vamos a ver un poco de la filosofía de Leibniz y otros

autores de los que no tenemos texto, para después entrar de lleno con Hume.
Nos vemos el próximo jueves.
34
Cod.4247
Filosofía
Moderna

Tema: Leibniz; su pensamiento metafísico. Caracterización de la sustancia.

Teoría de la predicación. Jerarquía monádica. Relación alma-cuerpo.
Prof. Claudia Jáuregui: Buenas tardes. La clase de hoy vamos a dedicarnos a la

filosofía de Leibniz. Recién la próxima clase comenzaremos con el texto de Hume
Investigación sobre el entendimiento humano (aunque de acuerdo con algunas
traducciones es Investigación sobre el entendimiento humano).
Les quedó alguna duda sobre Descartes.
Alumno: ¿Por qué en la Sexta meditación aparece la solución al argumento del

sueño que se supone ya había refutado?
Profesora: En realidad lo que aparece ahí es como una recapitulación de
conclusiones que fue sacando anteriormente. Dice que ya antes, al descartar la
posibilidad de un engaño sistemático queda descartado el argumento del sueño de
la Primera meditación. Incluso, en este Sexta meditación aparece la cuestión de la
coherencia. Recuerden que cuando vimos la Primera meditación dijimos que por
más que esto no se solucionaba diferenciando el sueño de la vigilia a través de la
coherencia que tiene la vigilia, pero no tiene el sueño. Porque, en la medida en que
sigue funcionando la duda hiperbólica (tal como lo exige el método), podemos
suponer que lo que está funcionando como sueño y vigilia son dos estados de
conciencia; uno más coherente y otro menos coherente. La mera posibilidad de

distinguir uno de otro, no sería suficiente para eliminar el argumento.
Comencemos a ver la metafísica leibniciana, que es una de las maneras de

reacción ante algunos de los problemas que deja planteados la metafísica de
Descartes; particularmente el dualismo cartesiano y su concepción de la sustancia.
Con Leibniz nos encontramos con otro autor racionalista, y en ese sentido
podríamos alinearlo con Descartes, pero con una concepción de la sustancia
diferente de la cartesiana; lo que lo lleva a sostener ciertas tesis metafísicas
diferentes que lo alejan de la ontología que había planteado Descartes.
Por otro lado, si bien Leibniz es un autor típicamente moderno, se diferencia de
otros de su época, ya que no tiene una decidida reacción en contra de la Escolástica.
De hecho, Leibniz tiene una formación escolástica y en él encontramos más bien
una posición conciliadora. Esto tiene que ver con que la reacción contra la
Escolástica, en Alemania (de donde proviene nuestro autor) se da más tardíamente
que en Inglaterra, Francia o Italia.
En general, entonces, es un autor que se caracteriza por ser típicamente
moderno en su manera de hacer filosofía, pero que rescata ciertos problemas que
vienen de la tradición y echa mano de algunos elementos propios de esa tradición
para tratar de solucionarlos; trata de conciliar esta posición moderna con esos
elementos de su formación escolástica.
En principio podríamos destacar tres problemas que atraviesan su metafísica, y
que ya habían tenido su importancia en el período anterior.
Uno de ellos es el principio de individuación. Ustedes saben que en la ontología
aristotélica el principio de individuación tiene que ver con la materia y no con la
forma, ya que la forma no individualiza, pues podemos tener varios individuos con la
misma forma. Esto en el pensamiento judeocristiano plantea un problema; porque si
el alma es inmortal, y el alma es la forma del cuerpo, había que explicar cómo es que
un individuo sigue siendo un individuo después de la muerte.
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Averroes, por ejemplo, pensaba que después de la muerte el alma perdía

individualidad y se disolvía en una suerte de alma universal. Lo que propone Santo
Tomás, alineándose con la manera en que se soluciona el problema de la
individuación de los ángeles, es la existencia de formas que son individuales. Estas
especies individuales son como especies ínfimas, especies absolutamente
determinadas y que coinciden con un individuo. Estas formas sustanciales van a ser
inmateriales pero son individuos. Como ven aparece la posibilidad de una forma
sustancial que sea individual.
Esta idea de Santo Tomás es la que va a retomar después Leibniz. Él va a
fundar su metafísica sobre una concepción particular de la sustancia y toma de la
tradición esta visión de forma sustancial, entendida de esta manera.
Otro de los problemas importantes dentro de la metafísica leibniciana y que
también toma de una tradición que podríamos remontar a Zenón, es el problema que
se conoce como El laberinto del continuo. A este problema se lo llama con el nombre
de laberinto porque la mente humana, cuando trata de resolverlos, se pierde. El
problema tiene que ver con que la materia es extensa y por lo tanto infinitamente
divisible; es decir, no hay unidades últimas que la compongan. Esto podría
conducirnos a la tesis de que la materia no es real, ya que si no está compuesta por
unidades reales, la materia misma no sería real. Este es otro de los temas que
Leibniz va a tratar de resolver con su metafísica.
Veamos esto. El problema es que si la materia es extensa y el espacio es
infinitamente divisible: ¿cómo podemos explicar la realidad de algo compuesto, pero
que no está compuesto por unidades últimas, precisamente porque es infinitamente
divisible?
No se preocupen si ahora no entienden del todo, recuerden que sólo les estoy
haciendo una presentación de los temas en los que iremos profundizando. Tengan
en cuenta que la metafísica de Leibniz es bastante complicada y fascinante, así que
tengan paciencia.
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El tercer problema que ocupa un lugar importante en su metafísica, y que

también es un problema tradicional es el de cómo hacer para conciliar la
precognición divina, con la libertad humana: si dios sabe lo que vamos a hacer
¿hasta qué punto no lo está determinando? Inmediatamente, en cuanto tratemos de
caracterizar la noción leibniciana de la sustancia, este problema va a saltar. Leibniz
en todo momento va a tratar de defender la libertad humana, pero su concepción de
la sustancia parecería llevarlo a un universo absolutamente determinado, en el que
no se ve claramente cómo podría tener lugar la contingencia, y menos aún la libertad
humana.
Cuando tratamos de reconstruir la metafísica de Leibniz nos encontramos con

una serie de problemas. Por un lado, hay una evolución de pensamiento leibniciano.
Se considera, en general, que el Discurso de metafísica de 1686, inicia el período
maduro del pensamiento de Leibniz. Allí hay una noción de la sustancia claramente
definida, que mantendrá hasta su muerte, aunque con algunas variantes. Esta
evolución de su período maduro, culmina en 1714, con la publicación de dos obras
que son la Monadología y con Los Principios de la Naturaleza y de la Gracia. En este
último período él va a llamar a las sustancias con el nombre de mónadas (palabra
que habrán oído).
Entonces, como les decía, en principio, nos encontramos con el problema de
tratar de reconstruir esta evolución, pero además, con que se trata de un autor que
no tiene un texto que sistematice su pensamiento maduro, sino que lo tenemos que
ir recogiendo de distintas obras. Si bien, por ejemplo, en la Monadología hay una
serie de tesis que resumen su metafísica, no están bien explicadas y es necesario
valerse de la correspondencia y de una serie de obras cortas que sirven para
reconstruir su pensamiento. De hecho, muchas veces Leibniz va variando sus
posiciones (sobre todo en la correspondencia) de acuerdo con el interlocutor que
tiene enfrente. Esto complica mucho la posibilidad de una reconstrucción coherente.
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A grandes rasgos en la evolución del pensamiento de Leibniz podemos distinguir

un primer período durante su formación, netamente escolástico, que podríamos
extender hasta el año 1663.
Un segundo período lo encontramos entre el año 1663 y 1671 en el que hay una
conversión a la modernidad y una suerte de reacción ante la escolástica (adopta el
mecanicismo como forma de explicación de movimiento físico y el atomismo de
Gassendi); pero ya desde entonces empieza a sospechar de algunas tesis
cartesianas sobre las que después se pondrá decididamente en contra.
Una de las tesis de las cuales sospecha es del dualismo y el problema de la
interacción cuerpo-alma; después veremos que la solución lebniciana no tiene que
ver con la interacción. En algún momento, durante esta época, acuerda con
Malebranche, que sostiene una posición ocasionalista, según la cual la causa de las
modificaciones del alma finalmente está en Dios, y las modificaciones del cuerpo son
ocasión para provocar esas modificaciones en el alma, y viceversa (las
modificaciones del alma no son sino ocasión de las modificaciones del cuerpo y la
verdadera causa de ellas es Dios). Pero después rechaza esta posición.
Otra de las tesis cartesianas que empieza a poner en duda es la distinción entre
propiedades que tiene la materia (como movimiento, figura, extensión) y las
cualidades sensibles, que tendrían que ver con la manera en que la sensibilidad
tiende a representarse la materia (como colores, sonidos, etc.). Lo que advierte
Leibniz es que la distinción entre estos dos tipos de cualidades no es tan clara y
distinta como le había parecido a Descartes. Además, advierte que esa extensión de
la materia también tendría algo de imaginario, que tiene que ver con la manera que
nosotros tenemos de representarnos la cosa. En este sentido, tendería a borrarse la
distinción entre los dos tipos de cualidades.
La otra tesis que Leibniz va a cuestionar a Descartes es que, si la esencia de la
materia es la extensión, no resulta claro cuál es la causa del movimiento; así, la
causa del movimiento tendría que ser Dios, quien debería estar interviniendo para
explicarlo. Esto va a llevar progresivamente a Leibniz a considerar que debe haber
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algún principio inmaterial cuya esencia sea la fuerza, actuando en la materia; ese
principio inmaterial sería el que da cuenta del movimiento de la materia, y no la
extensión.
En el año 1672 Leibniz va a París. En ese momento, entra en contacto con
algunos cartesianos, pero se relaciona más bien con un círculo de anticartesianos.
Entre ellos conoce a Foucher, un filósofo con quien mantiene correspondencia hasta
el final de su vida. Para entonces, unos cuantos años después de la publicación de
las Meditaciones metafísicas, la filosofía cartesiana había entrado en descrédito.
Las ideas que aparecen en estos círculos de anticartesianos son, por un lado, la
idea de que la extensión como esencia de la materia no es una idea clara y distinta
como pretendía Descartes. Por otro lado, consideraban que si la extensión es la
esencia de la materia, entonces la materia no puede ser una sustancia, porque una
de las características principales de la sustancia es la unidad. Pero, como vimos, la
materia es esencialmente compuesta, por lo tanto no puede ser una sustancia, sino
que va a tener una unidad accidental (después se va a llegar a la conclusión de que
es una unidad puesta por la mente), pero no es un unum per se. Además, entre
estos anticartesianos circula la idea de que no es posible probar la existencia del
mundo exterior, porque no parece que la bondad divina no sea compatible con el
engaño sistemático respecto de esto (que fue lo que vimos la clase anterior).
En general, en esta época, todavía no hay una crítica hacia el proyecto
cartesiano, sino a ciertos resultados de ese proyecto y la manera en que lo
implementó Descartes. De todas formas, esta época sigue a Descartes en la
búsqueda de certezas y en cuanto al método cartesiano.
Dentro de este período previo al pensamiento maduro de Leibniz, hay un
momento donde entra en contacto con Spinoza y hay una influencia de este filósofo
en el pensamiento leibniciano. En principio, Leibniz consideraba que Spinoza era
cartesiano. Leibniz había leído el Tratado teológico político, pero no conocía otras
obras de Spinoza. En la época en que entra en contacto personal con Spinoza, ya
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en la década de 1670, discute varios temas, sobre todo el argumento ontológico

presentado por Descartes.
Recuerdan que cuando vimos la Quinta meditación, una de las objeciones que
se le planteaban al argumento era que solamente podía concluir en la existencia
necesaria de Dios, si se partía de que la idea de Dios era una idea posible; es decir,
que no era autocontradictoria. Leibniz trabaja sobre esta cuestión, reconstruye el
argumento haciendo la prueba previa de esta posibilidad, se la presenta a Spinoza y
discuten sobre esta cuestión. Más adelante va a rechazara el sistema spinociano,
sobre todo porque Leibniz quiere escapar a la necesidad que tiene la metafísica de
aquél filósofo; también quiere rescatar la libertad, al Dios trascendente y a la
pluralidad de sustancias.
Hacia la década del ’80 (recuerden que el Discurso de metafísica es del año
1686) Leibniz empieza a pensar que es necesario buscar un método alternativo al
método cartesiano. En este sentido, vemos que su distanciamiento con Descartes ya
no se trata sólo del desacuerdo respecto de ciertas conclusiones a las que Descartes
había llegado, sino que la crítica es más profunda. Leibniz se da cuenta de que la
pretensión de buscar certezas como punto de partida es impracticable y que más
bien hay que partir de ciertos principios que se los adopta, no por ser absolutamente
ciertos, sino porque son fructíferos, por la posibilidad de derivar consecuencias de
ellos, para que después puedan ser demostrados.
En Los Preceptos para basar en las ciencias y en las artes, una obra de esta
época, dice Leibniz:
Es sorprendente para mí ver que aquel famoso filósofo de nuestro tiempo,
Descartes, quien ha recomendado tanto el arte de la duda, lo ha practicado tan
poco de buena fe en las ocasiones en que habría sido de lo más útil,
contentándose con alegar la autoevidencia que afirma de las ideas, con las que
Euclides y otros geómetras han rehusado comenzar. Este es también el
camino para cubrir todo tipo de ideas irrisorias y prejuicios. Sin embargo estoy
de acuerdo que podemos y debemos contentarnos con unos pocos
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presupuestos, al menos mientras esperamos que ellos puedan convertirse en

teoremas algún día; de otro modo deberíamos a veces remontarnos
demasiado.
Hay un abandono a la pretensión cartesiana de buscar certezas absolutas.
Tratemos de ver ahora cuál es la concepción de la sustancia sobre la base de la

cual se construye esta metafísica leibniciana; particularmente, esta concepción de la
sustancia que aparece plasmada de un modo bien definido en el Discurso de
metafísica de 1686. Después iremos viendo cómo esta noción de la sustancia va
modificándose hasta la Monadología.
En principio, su concepción es sustancialista, es decir, va a partir de la idea de
que la sustancia es la forma básica de existencia; lo que va a variar, si lo
comparamos con Descartes, es lo que Leibniz entiende por sustancia. Hay varias
características que Leibniz le atribuye a la sustancia, que son tomadas de la tradición
(por su actitud conciliadora) y algunas otras que son propias de su metafísica.
La primera característica que podemos distinguir como propia de la sustancia (y
que tiene que ver con la noción tradicional) es la independencia. Él concibe la
sustancia como sujeto último de predicaciones, entonces tiene una existencia
dependiente de Dios, pero independiente, es un ser en sí, y no un ser en otro.
Otra característica importante que le atribuye a la sustancia, y que está
relacionada con la independencia y el hecho de ser sujeto último de predicación, es
la actividad. La sustancias, según la concepción leibniciana, van a ser esencialmente
activas; las va a concebir como entelequias, como poseyendo un principio de acción
interno, del cual se va a seguir todo lo que le sucede.
Esto está relacionado con la característica anterior, porque si concebimos la
sustancia como sujeto último de predicación, va a ser también el principio último de
explicación de lo que observamos en el mundo, y entre las cosas que observamos
en el mundo, la principal es el cambio. Por lo tanto, si la sustancia es la forma básica
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de existencia, sujeto de predicación y principio de explicación de lo demás, ese

cambio tendrá que ser explicado por la sustancia misma. De esta forma, la sustancia
va a ser esencialmente activa, y este principio activo lo que va a permitir dar cuenta
de los cambio de la sustancia misma y, en última instancia, de los cambios que
observamos en el mundo.
Leibniz va a concebir la sustancia como si fueran unidades de fuerza. Después
veremos que las sustancias para Leibniz son inmateriales; él considera que la
materia no es sustancial, porque no es una verdadera unidad. Además las
sustancias no pueden ser compuestas, sino que son absolutamente simples, como
un átomo metafísico; un átomo inmaterial; algo absolutamente simple de lo cual
resulta el universo entero, incluso la materia.
Es importante que tengamos presente varias cosas. Primero, esta
caracterización de la sustancia como sujeto último de predicación; sobre todo porque
en este período de los años 1680, y en particular en el Discurso de metafísica, su
concepción de la sustancia está directamente ligada a su teoría de la predicación.
Entonces, esta caracterización de la sustancia es importante por las consecuencias
metafísicas que va a tener después. Por otro lado, también hay que tener presente
que la actividad es esencial a la sustancia, tal como él la está concibiendo.
Otra de las características que va a tener la sustancia (y que también se
relaciona con la tradición) es que va a ser permanente, persistente. Esta
característica de la permanencia de la sustancia la podemos relacionar con las otras
dos que vimos recién (la independencia y la actividad) porque en la medida en que
ella misma es el principio último de explicación del cambio, ya que es esencialmente
activa, va a ser lo que permanece a través de esos cambios.
Alumno: No termino de entender cómo se relaciona la independencia con las

otras características.
Profesora: La independencia tiene que ver con la concepción tradicional de que
la sustancia es en sí y no es en otro, y que es sujeto último de predicación. Esta
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concepción de la sustancia nos lleva a pensar que ella es el principio de explicación

de los predicados. Lo que cambian son los estados de la sustancia, pero la sustancia
permanece.
Entonces, adelantando lo que vamos a ver es que la sustancia va a ser
inmaterial, y eso tiene que ver con las críticas que Leibniz empieza a hacerle a
Descartes en el período juvenil: la materia no es sustancial, lo que quiere decir que la
sustancia no es material. La sustancia va a ser la forma de existencia más básica,
pero que no es material.
Alumno: ¿Cómo se manifiesta? ¿Cómo y cuándo se materializa?

Profesora: Si vamos al último período de Lebniz, nos encontramos con que la
materia va a ser fenoménica, y a la base de la materia van a estar unidades de
fuerza, oscuramente percibidas por nuestra alma como extensión. Entonces, la
materia resulta fenoménicamente de las mónadas; y utiliza la palabra resulta porque
no puede decir que son constituidas, ni nada semejante, ya que las mónadas no
pueden componer la materia porque no son materiales.
Entonces tenemos la sustancia entendida como sujeto último de predicación,

como principio último de explicación dentro de lo real, como esencialmente activa,
como dando cuenta de los cambios (propios y generales del universo), como
persistente a través de los cambios, y como Uno (de hecho Leibniz dice que es un
unum per se: es un uno por sí).
Así aparece otra característica esencial de la sustancia que es la unidad. Esto
tiene que ver tanto con cosas que toma de la tradición, como con la convertibilidad
entre uno y ser que se daba en Aristóteles. Si la sustancia es un ens per se (si es un
ente pos sí) también es un unum per se. En contraposición a lo que sería un unum
per se, que es la sustancia, tenemos un unum per accidens, que es una unidad
meramente accidental que sería la materia. La materia no tiene unidad, y si la tiene,
la tiene accidentalmente; es esencialmente compuesta.
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En esta concepción de la sustancia, otra de las características que encontramos

es la individuación. Estas sustancias, o unidades de fuerza, o átomos metafísicos
(como quieran llamarlos) son individuos absolutamente determinados como tales.
Atrás de esto hay una concepción nominalista, según la cual lo que existe es
individual, ya que los universales no son existentes. Estos individuos son concebidos
como especies, ya que son formas sustanciales, que ya vimos que son especies
ínfimas. Se trata de especies tan específicas (valga la redundancia), tan
absolutamente determinada, que es irrepetible; es un individuo, y no hay dos
individuos que sean exactamente iguales.
Esta cuestión de la individuación tiene que ver con un principio, importante para
la metafísica leibniciana, que es el principio de la identidad de los indiscernibles: si yo
tengo dos cosas, no puede ser que esas dos cosas tengan las mismas cualidades,
porque sino no serían dos, sino una. Si tengo dos, es porque el conjunto de los
predicados que la determinan como individuos no es el mismo.
De todas formas, uno podría pensar que dos cosas pueden ser iguales, tener los
mismos predicados, y ser dos porque ocupan dos lugares diferentes en el espacio.
Sin embargo, las mónadas son inmateriales y no están en el espacio. Además, para
Leibniz, cualquier denominación extrínseca, es decir, cualquier predicado relacional
(como el estar en un lugar del espacio), siempre se reduce a una denominación
intrínseca, es decir, a algo que es una cualidad en la sustancia. Esto significa que,
aún suponiendo que las sustancias pudieran estar en el espacio, si dos sustancias
estuvieran en lugares diferentes, es porque sus predicados son diferentes, sus
denominaciones intrínsecas son diferentes. No hay dos cosas en el universo que
sean iguales; si son iguales, son la misma cosa. Entonces, tengamos en cuenta
respecto de la sustancia su carácter de individuo.
La siguiente característica de la sustancia leibniciana, constituye una novedad
respecto de la tradición y es que estas unidades esencialmente activas,
absolutamente determinadas como individuos, tienen las huellas de todo lo que les
ocurrió y están preñadas de futuro. De acuerdo con Leibniz, para una mente infinita
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(como la mente divina), conociendo una sustancia, puede conocerse todo lo que le
pasó y todo lo que le va a pasar. Es decir, que en última instancia, todo lo que se le
pueda atribuir con verdad, está ya contenido en el concepto de este individuo, que es
el conjunto de predicados que lo determina absolutamente como individuos.
Antes de explicar esta característica, les menciono la siguiente, y luego las
relacionamos, para entender mejor a qué se está refiriendo Leibniz con todo esto.
Una característica más, que también es original de la concepción leibniciana de
la sustancia (y no pertenece a la tradición) es que las sustancias expresan el
universo entero; cada sustancia es una especie de espejo que refleja a todo el
universo. Es como si cada sustancia fuera oscuramente omnisciente, diciéndolo
metafóricamente. No se trata de que refleje el universo concientemente, sino que
funciona como un espejo del resto de las infinitas sustancias creadas por Dios.
Estas dos características son dos tesis muy fuertes. De hecho cuando uno
empieza a caracterizar la sustancia pareciera que todo nos lleva a una posición
determinista de la que Leibniz intenta escapar todo el tiempo, aunque no sé si lo
hace con éxito.
Hay una suerte de metáfora que aparece en un artículo de Wilson donde se
explican estas dos últimas características. Les voy a plantear la metáfora un poco
modificada para ver si se esclarece un poco esto. Supongamos que un diseñador de
interiores toma una casa que tiene varias habitaciones y establece que los días lunes
en la habitación A habrá rosas en los floreros, en la B habrá gladiolos, en la C
jazmines, etc. Además establece (este diseñador) una regla de cómo se va a dar la
secuencia de flores en las habitaciones en todos los días de la semana. Para el que
diseñó la casa de esta manera y estableció esta regla, con entrar un día a una
habitación y ver cuál es la flor que está en el florero puede saber cuáles fueron todas
las flores que estuvieron los días anteriores y cuáles son las que estarán los días
siguientes.
Ahora, para conocer toda la serie, tiene que tratarse de una mente infinita, que
pueda conocer la secuencia de todos los estados, dado uno sólo de ellos. Pero una
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mente infinita que sabe la regla, no sólo va a poder saber cuáles fueron las flores
que estuvieron y estarán en esa habitación, sino que podrá saber cuáles estuvieron,
están y estarán en todas las demás en cada día determinado. Es decir, entrando una
vez en una habitación va a saber cuáles son las flores que estuvieron en esa y las
demás habitaciones todos los días anteriores, y cuáles son las flores que estarán en
los días por venir.
La metáfora apunta mostrar cómo, sin necesidad de ver el resto de la casa, esa
habitación es un espejo de la casa entera. La casa sería el universo entero, cada
una de las habitaciones sería una sustancia, los cambios de flores sería los cambios
de estado de cada una de las sustancias y el diseñador sería Dios.
Ahora, como les decía, siempre uno tiende a pensar que hay una posición
determinista, pero tratemos de quitarle peso a ello, ya que quizá la metáfora es la
que nos lleva a una posición determinista. Porque en la metáfora el diseñador
elegiría la secuencia de estados, pero en la concepción leibniciana, inmediatamente
se trata de mostrar que lo que Dios elige y lo que depende de su voluntad, no son los
estados por los que va a pasar una sustancia, sino crear una sustancia sabiendo que
va a pasar por esos estados. No es lo mismo.
En el pensamiento de Dios, están como posibles las sustancias todavía no
actualizadas, no creadas. Dios elige crearlas porque, este acto libre de Dios que es
la creación, se guía por el principio de elección de lo mejor; Dios es libre pero
también sumamente bondadoso, y el universo en que vivimos es el mejor de los
mundos posibles. Entonces, la elección se hace en función de esta principio de
elección de lo mejor; elige crearlas en función del mejor modo posible en el que van
a armonizar los estados de todas las sustancias del universo.
Si pensamos en términos de esta metáfora que pensábamos recién, la
secuencia que sigue cada habitación es independiente de que el resto de la casa
exista, o no. En este sentido, tenemos que empezar a pensar esta sustancia
leibniciana como un individuo que va a desarrollar su historia, sus estados, como si
el resto del universo no existiera.
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Alumno: ¿Podría haber varias casas?

Profesora: Podrían haber varios mundo posibles, pero no reales; reales sólo hay
uno que es el que eligió Dios como el mejor posible. El actualizado es el que se elige
con la guía del principio de elección de lo mejor.
Entonces, les decía que esta secuencia de estados, se va a desarrollar con total
independencia de las secuencia de estados que se desarrollen en las otras
sustancias. De todas formas, va a haber una perfecta armonía, una perfecta
coordinación entre esos estados, de manera que uno puede llegar a pensar que
esas sustancias interactúan, cuando en realidad no hay interacción; cada una
desarrolla la secuencia de predicados que están contenidos en su noción, su
concepto individual, independientemente de lo que hagan todas las demás.
Decíamos que cada sustancia es el espejo del universo entero, porque si bien
estas secuencias de estados son independientes una de las otra, son perfectamente
armónicas. Esto es lo que Leibniz llama el principio de la armonía preestablecida:
cuando Dios crea al mundo elige esas sustancias, en función de la perfección del
mundo, de manera que armonicen del mejor modo posible. La idea que este sea el
universo más variado, con el mayor orden.
La armonía vendría a reemplazar a la interacción, es decir, como es
perfectamente armónico tendemos a pensar que hay interacción. Es como si hubiera
dos relojes perfectamente coordinados, siempre tienen la misma hora, pero
siguiendo cada uno su propio mecanismo.
Alumno: ¿Y qué pasa con la contingencia y con la libertad?

Profesora: Él va a defender las dos cosas, aunque de una manera muy
trabajosa. Porque esta concepción de la sustancia tan peculiar pareciera que lo
conduce directamente a una posición más conciliable con un determinismo.
Alumno: ¿Cuál es la necesidad de plantear eso?
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Profesora: El problema es que para él no hay interacción entre las sustancias.

De hecho, hay una frase muy famosa de la monadología que dice: las mónadas no
tienen ventanas. Esto significa que los estados por los que pasa una sustancia
tienen que ver, no con la acción de otra sustancia sobre ella, sino con un principio
interno de fuerza que hace que se despliegue (una vez que se actualiza) la suma de
predicados que estaban en su noción. Entonces, como no hay interacción (no para
nosotros, sino para una mente infinita), dado cualquier estado de la sustancia puede
saber los estados precedentes. Porque esos estados no se siguen de la interacción
con otra sustancia, sino de sus estados precedentes. A su vez, ese estado en el que
se encuentra es la razón de los que van a seguir. Por lo tanto, en ese estado está
contenido todo el pasado y todo el futuro: tienen huellas de su pasado y están
preñadas de su futuro.
Uno puede pensar esto en términos de series, que es la forma en que lo va a
tratar en la década de 1690. Ahora, ninguno de los estados de la serie propia de una
sustancia se produce por acción de otra sustancia sobre ella, sino que siempre se
dan en virtud de su propia fuerza, o apetito (como también llama a lo que hace que la
sustancia vaya pasando de un estado a otro). De esta forma, la razón de ser de un
estado determinado van a ser los estados anteriores y, a su vez, él va a ser la razón
de los que siguen. Por lo tanto, en ese estado particular va a haber huellas de todo lo
que ocurrió y va a estar preñado de todo lo que va a pasar.
Él está tratando de huir de la posición determinista de Spinoza, pero uno podría
pensar que esto también lleva a un determinismo. De todas formas, Leibniz siempre
va a tratar de rescatar la libertad y también la libertad de la creación. Lo que sostiene
es que la creación es un acto libre de Dios; este universo no es el único posible y no
se sigue necesariamente de Dios, sino que es producto de un acto libre de Dios.
Este universo real es un universo posible entre muchos, y es real porque es el mejor.
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Teniendo en cuenta estas características generales, pasemos a ver cuál es la

caracterización de la sustancia que aparece en el Discurso de metafísica, obra de
1686 con la que comienza el período maduro de este autor.
Les decía hace un rato que la teoría de la sustancia que él está desarrollando
(sobre todo en este período del ’80) está estrechamente vinculada con su teoría de
la predicación. Él parte de esta noción de predicación verdadera: si yo tengo un
enunciado, una predicación verdadera, la razón del predicado tiene que estar
incluido en el sujeto.
En la bibliografía secundaria esto lo van a encontrar planteado en términos de
analiticidad, pero tal vez pensarlo así sólo sirve para que nos perdamos. Más bien yo
creo que hay que pensarlo de la siguiente manera: si una proposición es verdadera
el predicado va a estar incluido en el sujeto; es decir, que alguien que comprende
perfectamente la noción del sujeto, va a saber cuáles son los predicados que se le
pueden atribuir con verdad.
Ahora, si uno toma la noción de analiticidad, en términos kantianos,
precisamente, una proposición es analítica cuando el predicado está incluido en el
sujeto. Pero, en Kant, aparece la idea de que no solamente van a ser verdaderas las
proposiciones analíticas.
Por ejemplo, decir “El hombre racional” es una proposición analítica porque la
racionalidad está incluida en la definición de hombre; entonces tenemos una
proposición donde, a través del análisis del sujeto, se puede establecer una
identidad entre éste y el predicado. Por lo tanto, una proposición semejante va a ser
necesariamente verdadera, como si dijéramos A es A; es decir, basándome
solamente en el principio de no contradicción, yo voy a poder llegar a establecer que
la proposición es verdadera.
Sin embargo, siguiendo con la terminología kantiana, no hay sólo proposiciones
analíticas, sino también proposiciones sintéticas, donde el predicado es ajeno al
sujeto y debemos explicar la forma en que se relacionan.
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Ahora, si partimos de una concepción de predicación como la leibniciana, donde

siempre en una proposición verdadera el predicado está incluido en el sujeto, esto
valdrá también para aquellas proposiciones que no estén meramente basadas en el
principio de no contradicción. Esto valdrá también, entonces, para cualquier
proposición que me describa un estado del mundo, de hecho; es decir, contingente.
Entonces, en una proposición contingente, el predicado estaría incluido en el
sujeto, pero nosotros, dado que somos mentes finitas, no podríamos conocer a priori
que ese predicado está incluido en ese sujeto. En cambio, Dios, sí podría saberlo a
priori, ya que es una mente infinita.
Entonces, en el Discurso de metafísica aparece una caracterización de la
sustancia como aquello cuya noción es tan completa, que yo puedo deducir de ella
todo lo que se puede predicar de ella con verdad. Aparece íntimamente ligada la
noción de sustancia con la idea de la noción completa, que es una especie de
concepto de individuo. Sería un concepto donde estría contenidos absolutamente
todos los predicados que lo determinan como tal y lo hacen diferente de todos los
demás individuos.
Esto quiere decir que si yo tengo una proposición en la que se predica con
verdad un estado de una sustancia, ese estado de ese predicado va a estar
contenido en la noción completa de esa sustancia. Pero sólo una mente infinita va a
poder darse cuenta de que ese predicado estaba incluido en la noción de esa
sustancia; él lo va a conocer a priori y nosotros a posteriori.
La cuestión de pensar esta concepción leibniciana en términos de análisis puede
ser tramposa. Porque para una proposición que se basa en el principio de no
contradicción yo tengo un análisis finito, con un número finito de pasos hasta que
llego a una identidad. Ahora, en una proposición cuyo predicado está contenido en el
sujeto, pero que no se basa meramente en el principio de no contradicción, tendría
que tener un análisis infinito, y un análisis infinito es interminable. Por eso, la
descripción de estas ideas en términos de analiticidad se complica. Uno podría
considerar que Dios es capaz de hacer un análisis infinito; pero es mucho más
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apropiado considerar que es capaz de conocer intuitivamente, de modo inmediato,

todos los predicados que están contenidos en esta noción individual.
Alumno: Acá ¿Dios funciona como garante?

Profesora: De alguna manera sí, porque la armonía preestablecida, que es
establecida por Dios, es la que va a garantizar el conocimiento.
Según esta caracterización de la sustancia en relación con su noción completa

establece que la sustancia es aquello cuya noción es tan completa que de ella puede
deducirse todo lo que se puede predicar de ella con verdad. Ahora, podríamos
relacionar esto con la idea que de que la sustancia es esencialmente activa (tienen
un principio interno de acción) porque sus predicados se van actualizando por este
principio de acción, y no por la acción de otra sustancia sobre ella; responde a su
propia fuerza. Esto supone que su determinación como individuo ya están
contenidos todos los predicados acerca de todo lo que va a pasar.
Alumno: ¿Es como si todos sus predicados posibles estuvieran en potencia y se

fueran actualizando?
Profesora: Sí, pero hay que recordar siempre que no todo posible está en ella,
sino sólo aquello que pueden predicarse con verdad.
Alumno: Pero el cambio según el cual los predicados se van actualizando es
empírico ¿cómo es que todos los predicados no se dan a la vez?
Profesora: Hay una cuestión un poco complicada. Él por un lado, dice que las
sustancias no están ni en el espacio, ni en el tiempo; porque el espacio y el tiempo
tienen que ver con lo fenoménico, con la materia, con el mundo físico. Sin embargo,
cuando Leibniz caracteriza las sustancias, las caracteriza siempre temporalmente;
por eso cuando decimos que los predicados se dan a la vez o que se suceden hay
que tomar esto un poco con pinzas. Cuando habla de que las mónadas tienen
huellas de su pasado y están preñadas de futuro permanentemente utiliza
18
terminología temporal. Pero también, en algunos textos dic que las mónadas, no sólo
no están en el espacio, sino que tampoco están en el tiempo. Tal vez la secuencia
temporal es el modo fenoménico en que se me aparece la serie de razones; así
conozco la razón del siguiente estado.
El problema es que la sustancia no es fenómeno, lo que es fenoménico es la
materia, el mundo físico, los cuerpos, el espacio y el tiempo, las leyes mecánicas, las
explicaciones por causas eficientes. En este otro ámbito Real, que es el universo
monádico, tenemos causas finales, no hay espacialidad, etc.
Sin embargo el tema de la temporalidad no termina de quedar muy claro, porque
cuando describe la actualización de esos predicados, lo hace de manera temporal.
Incluso después, en la década del ’90, esta tesis de la noción completa del Discurso
de metafísica, aparece expresada de una manera más dinámica con la noción de ley
de la serie. Con esta ley explica que en la sustancia no sólo está contenido todo lo
que se va a poder predicar con verdad de ella, sino que también está contenida la
ley que va a determinar el orden en el cual esos estados se van a desarrollar. Por lo
tanto, estas consideraciones temporales son permanentes en la caracterización de la
sustancia.
Tratemos ahora de relacionar la tesis de la noción completa con la idea de que la
sustancia es un unum per se. La relación entre ambas ideas se da porque la
sustancia misma unifica todos sus predicados verdaderos posibles, en la medida en
que hay una noción individual completa de la sustancia.
En uno de los textos de esta época, dice Leibniz:
La unidad sustancial requiere una entidad completa, indivisible y
naturalmente indestructible, ya que su concepto abarca todo lo que ha de
sucederle, lo cual no puede encontrarse en la medida y el movimiento, sino en
el alma o forma sustancial, según el ejemplo de lo que llamamos “Yo”.
Es interesante cómo esta teoría de la sustancia él la va a elaborar sobre la base

del modelo del Yo. Después vamos a ver que hay una jerarquía de mónadas (porque
19
hay distintos tipos de mónadas) y el alma, tanto de los animales como las almas
racionales, es un tipo de mónada. Ahora, en general, su manera de concebir la
sustancia, va a estar basada sobre las reflexiones que él puede hacer sobre la
estructura de su propia mente; sobre el Yo como unidad que tiene un aspecto
cognitivo y un aspecto volitivo. Esto quiere decir que las afecciones que tiene esta
sustancia son percepciones y apetitos. El modelo es el Yo, aunque el Yo va a ser
sólo un tipo de mónada dentro de esta jerarquía.
Ahora la tesis de la noción completa se puede relacionar también con la
caracterización de la sustancia como individuo, porque si pensamos que hay una
noción completa para cada sustancia, que no va a adquirir predicados por influencia
de otra sustancia sobre ella, esa suma de predicados la va a determinar
absolutamente como individuo. A esa sustancia no le va a faltar ningún predicado
que la determine como individuo y va a ser el único individuo del universo que tenga
ese listado de predicados, por este principio de identidad de los indiscernibles.
En este sentido, cuando Leibniz habla de conceptos completos o nociones
completas, está hablando de nociones de individuos. Las nociones universales él las
considerará como nociones incompletas, porque tiene un número ilimitado de
predicados que no permite individualizar nada (por eso son universales).
También podemos relacionar la tesis de la noción completa con la idea de que
en la sustancia hay huellas de su pasado y está preñada de futuro porque la noción
completa contiene todos los predicados. En la medida en que contienen todos los
predicados, va a estar contenido, en cada uno de los estados, todo su pasado y todo
su futuro.
La noción completa la podemos relacionar además con la idea de que cada
sustancia es un espejo del universo entero a través del principio de la armonía
preestablecida. Piensen que Dios tiene en su entendimiento a todas estas nociones
completas como posibles, pero sólo va a actualizar algunas, que son las que
armonizan perfectamente.
20
Alumno: Pero, para nosotros no sería un reflejo…

Profesora: Sí, sería un reflejo o una representación, pero quitándole a estas dos
palabras todas las connotaciones cognitivas. Acá, lo que significa expresar es: una
cosa expresa a otra, cuando hay una relación fija y constante entre lo que se dice de
una y lo que se dice de la otra. En este sentido, cada sustancia expresa el universo
entero, porque hay una relación fija y constante entre lo que se dice de ella y lo que
se dice de todas las demás. Esa es la armonía preestablecida. Esto no significa que
esa expresión sea una percepción conciente. Y obviamente no lo es, porque todo
ese universo monádico es un universo creado, y en el momento en que es creado,
las sustancias son finitas. Por lo tanto, dado que las sustancias de este universo son
finitas, la manera en que perciban el universo, siempre va a ser limitada.
Igualmente las diferentes sustancias van a tener distintos grados de limitación
porque va a haber una jerarquía monádica: las almas racionales van a expresar de
una manera más consciente el universo, que aquellas que se llaman mónadas
desnudas, que son las que no tienen conciencia. De todas maneras, aún las
mónadas desnudas de alguna forma van a expresar el universo entero; de alguna
manera van a contener la multiplicidad infinita del universo en ellas, porque va a
haber una relación fija y constante entre lo que se diga de ellas y lo que se diga de
todo el resto de las mónadas.
Entonces en esta unidad está contenido todo. Esta es la noción de percepción:
los estados de las sustancias (de las mónadas). A estos estados los llama
percepciones, que no necesariamente se tratan de estados cognitivos, sino que es la
representación de la infinita multiplicidad del universo en la unidad de la mónada.
Entonces, en este período, esta caracterización de la sustancia está muy ligada

a esta teoría de la predicación, donde para que un predicado sea verdadero, el
predicado debe estar (de alguna manera) contenido en el sujeto. Por tanto, debemos
tener en cuenta que si ese sujeto del que habla esta teoría de la predicación es un
21
individuo, en su concepto va a estar incluido todo lo que se dice con verdad de este
individuo. Es de allí precisamente que sale esta idea de la noción completa.
En este punto tendremos que meternos con este asunto de la contingencia, que
resulta tan complicado de acuerdo con el panorama general que estamos
presentando. Porque, teniendo en cuenta esta teoría de la predicación, Leibniz va a
diferenciar entre verdades necesarias y verdades contingentes.
Las verdades necesarias son las que también llama verdades de razón o
verdades eternas. Un ejemplo de verdad necesaria sería: El triángulo equilátero, es
un triángulo. Acá puede incluirse cualquier verdad que pueda establecerse
basándose solamente en el principio de no contradicción; porque en un número finito
de pasos, voy a poder reducir esta proposición a una identidad. Por lo tanto, su
negación es imposible, es una contradicción.
Estas verdades necesarias se refieren a esencias, se resuelven en identidades a
través del análisis, dependen del principio de no contradicción. Una descripción
leibniciana para caracterizar estas verdades (que aún hoy se sigue usando) es que
ellas son verdaderas en todos los mundos posibles. Esto quiere decir que un mundo
donde estas verdades no sean verdaderas, sería un mundo impensable, sería un
mundo en el cual no está funcionando el principio de no contradicción.
La razón por la cual el predicado de estas verdades es atribuido al sujeto, es una
razón de necesidad y tiene que ver con el principio de no contradicción. Esto sirve
para contraponerlas a lo que son las verdades contingentes.
Veamos algunos ejemplos de verdades contingentes que aparecen en los
textos, con la salvedad de que lo que aparecen son nombres de personas, y uno
tendría que tomar con pinzas la idea de que una persona sea una sustancia. De
todas formas, a lo largo de toda la evolución del pensamiento de Leibniz, ayuna
resistencia de su parte a negarle sustancialidad al hombre. El problema es que, si
tomamos en cuenta la caracterización de la sustancia como inmateriales, lo que
sería propiamente sustancia sería más bien el alma humana, y no la unidad cuerpo y
alma.
22
De todas formas, tomemos los mismos ejemplos de verdades contingentes que

él ofrece. Acá se complica el pensar por qué estas verdades son contingentes.
Algunos de los ejemplos que él da son: Alejandro magno es rey; Adán pecó. En
el segundo de estos ejemplos es donde se ve más claramente le problema, que se
relaciona con la libertad, la contingencia.
Supongamos que Adán y Alejandro son nombres de sustancias. Así, en la
noción completa de Adán tenía que estar contenido, desde antes de ser creado, todo
lo que iba a ser; incluso el pecado. Lo mismo sucede con la noción completa de
Alejandro.
Ahora, pensemos qué características tendrían estas verdades comparándolas
con las características que tenían las verdades necesarias. Mientras las primeras se
referían a esencias, a especies, las verdades contingentes, en cambio, se refieren a
individuos.
En cuanto a la segunda característica, que establece que a través del análisis
las verdades necesarias se resuelven en identidades, en el caso de las verdades
contingentes no podría hacerse. Que pecara no podría resolverse en una identidad a
través de un análisis finito de la noción de Adán; porque requeriría de un análisis
infinito. Leibniz llega a decir ni siquiera Dios podría llevarlo a cabo, porque no
terminaría nunca de realizar este análisis. Por lo tanto, las verdades contingentes no
se resuelven en identidades.
Ahora, si no se resuelven en identidades su verdad no va a estar determinada
por el principio de no contradicción; aunque este principio siempre va a ser
respetado. En realidad, van a depender de otro principio que es el principio de razón
suficiente.
23
Alumno: Qué estas verdades contingentes no se resuelvan en identidades

¿significa que dependen de la experiencia?
Profesora: Nosotros vamos a conocer su verdad a posteriori, pero Dios la
conoce a priori. Fíjense que, en este caso, lo a priori no va de la mano de la
necesidad. En general, cuando uno piensa en una verdad a priori considera que es
una verdad independiente de la experiencia y, por lo tanto, necesaria. Acá tengo
verdades contingentes que nosotros las conocemos a posteriori, pero Dios podría
llegar a conocerlas a priori, porque tiene una mente infinita.
Respecto de este principio de razón suficiente, dice por ejemplo en la

Monadología, lo siguiente:
Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios: el de
contradicción y el de razón suficiente, merced al cual consideramos que ningún
hecho puede tenerse por verdadero o existente, y ninguna afirmación por
verdadera, a menos que exista una razón suficiente para que sea así, y no de
otra manera; si bien la mayoría de las veces no podemos conocer esas
razones.
En esta caracterización del principio de razón suficiente aparece como razón de

la verdad de la proposición y como razón que lo que es, sea como es. Siempre hay
una razón para que un predicado se predique con verdad de un sujeto, o que para
que un hecho existente sea como es, y no de otra manera.
En Los principios de la Naturaleza y de la Gracia que es una obra que escribe en
el mismo año que la Monadología, en 1714, dos años antes de su muerte (y donde
se supone que su metafísica quedó establecida), dice:
Hasta aquí hemos hablado únicamente como simples físicos. Ahora
debemos elevarnos a la metafísica, sirviéndonos del gran principio, por lo
general poco empleado, que dice que nada se hace sin una razón suficiente; es
decir, que nada ocurre sin que sea posible, a quien tuviera suficiente
24
conocimiento de las cosas, dar una razón suficiente para determinar por qué
éstas son así y no de otra manera. Una vez sentado este principio, el primer
asunto que tenemos derecho a plantear será: ¿por qué existe ‘algo’, más bien
que ‘nada’? –otra frase famosa de Leibniz- , pues la ‘nada’ es más simple y fácil
que el ‘algo’. Además, suponiendo que algunas cosas deban existir, hay que
poder dar razón de por qué existen así y no de otra manera.
Les leo una formulación anterior de este principio, que es de 1686:

Debe siempre existir algún fundamento de la conexión de los términos en
una proposición, que han de hallarse en sus nociones. Éste es mi gran principio
con el cual creo que todos los filósofos deben estar de acuerdo, uno de cuyos
sus corolarios es el axioma vulgar según el cual nada sucede sin alguna razón,
aunque a menudo, esta razón, incline sin llegar a implicar necesidad.
¿Cuál es la razón de que Alejandro sea rey? Porque según esto tiene que haber
una razón que justifique que esa predicación es verdadera. Sabemos que la verdad
de esa predicación no se basa en el principio de no contradicción, porque Adán
podría no haber pecado; eso es pensable, no es contradictorio. También es
pensable que Alejandro no haya sido rey; es posible, no es contradictorio.
Uno podría decir que, en tanto los estados por los que pasa una sustancia
responden a un principio de acción interno, y no a la interacción de sustancias, las
sustancias son causalmente espontáneas. De esta forma, la razón de que Adán
haya pecado está en Adán mismo; está en su noción completa y dentro de todos los
predicados que se pueden predicar con verdad de él. Digamos que no está en la
noción completa de Adán el no pecar. Pero la razón suficiente para que haya pasado
lo que pasó es el principio de elección de lo mejor.
Digamos que, lo que ocurre, ocurre porque éste es el mejor de los mundos
posibles; por lo tanto, todos los estados por los que van pasando las sustancias
tienen por razón última el principio de elección de lo mejor. La razón es teleológica.
25
Porque si bien el mundo físico se explica por causas mecánicas, por causas
eficientes; este mundo monádico se explica por causas finales, ya que todo lo que
ocurre a este nivel, ocurre con vistas a lo mejor, al Bien.
En el caso de este mundo, la elección divina tiene que ver con la percepción de
lo que efectivamente es el bien; en el caso de las sustancias creadas cuya
percepción está limitada -como los son las almas humanas-, las acciones y lo que
sucede, va a estar determinado por lo que parece bueno. En última instancia, el mal
se funda en el mal metafísico que tiene que ver con la finitud; con el hecho de que
nuestras percepciones no puedan ser absolutamente distintas y, por lo tanto,
tampoco lo es nuestra percepción del bien.
Ahora, la razón suficiente que opera en este mundo es el principio de elección
de lo mejor.
Uno podría tratar de ver cómo se relacionan los distintos principios entre sí, pero
esto resulta bastante problemático. Esto se debe a que en algunos textos parece
fundamentar una manera coordinarlos o subordinarlos de una forma, y en otros
textos, aparecen de una manera diferente.
Por un lado, uno podría pensar que, cualquiera sea el mundo que haya elegido
Dios, siempre tendría que haber una razón para haberlo elegido. En este sentido, el
principio la razón suficiente seguiría actuando para todos los mundos posibles; lo
cual complicaría este esquema, porque estamos diciendo que las verdades
contingentes que se basan en el principio de razón suficiente no van a ser
verdaderas en todos los mundos posibles. Por otra lado, también parecería que,
cualquiera sea el mundo que Dios haya elegido, tendría que haberse guiado por el
principio de elección de lo mejor.
En resumen, todo esto quedaría más claro si Leibniz hubiera coordinado en sus
textos el principio de no contradicción con las verdades necesarias, y el principio de
elección de lo mejor con las verdades contingentes. Pero, en vez de esto, para las
verdades contingentes, aparece el principio de razón suficiente.
26
Volvamos a la caracterización de las verdades contingentes. Las verdades

contingentes no serían verdaderas en todos los mundos posibles, sino que tendrían
que ver con lo real en este mundo. Estos predicados que están incluidos en la noción
completa de un individuo, hacen referencia a circunstancias concretas de la
existencia; lo cual no sucede en los predicados que están unidos a las esencias.
Esto quiere decir que no son verdaderas en todos los mundos posibles y son
verdaderas en este mundo.
Además, la razón de su verdad no es de necesidad; precisamente porque son
contingentes. Igualmente tiene que haber una razón, que, en este caso, es el
principio de elección de lo mejor; esto es, es una razón inclinante.
Ordenemos todo esto que acabamos de ver:
Verdades necesarias:
(Ejemplo: El triángulo equilátero, es un triángulo)
- Se refieren a esencias
- A través del análisis se resuelven en identidades
- Dependen del principio de no contradicción
- Son verdaderas en todos los mundos posibles
- Razones de necesidad
Verdades contingentes:
(Ejemplos: Alejando Magno es rey; Adán pecó)
- Se refieren a individuos
- No se resuelven en identidades
- Dependen del principio de razón suficiente
- Son verdaderas en este mundo
- Razones inclinantes
27
La negación de una verdad contingente no se va a dar, no porque sea imposible,

sino por razones inclinantes. El principio de elección de lo mejor no obliga, ni siquiera
a Dios; ya que cuando Él elige el mejor de los mundos posibles, lo hace libremente.
Según esto, era posible que Adán no pecara y era seguro que Adán pecaría, en
función de su propia naturaleza.
¿Hay algo que no hayan entendido de lo que vimos hasta ahora?
Alumna: No termino de entender, esta noción sustancia ¿sería algo parecido a la

forma aristotélica?
Profesora: En algunos textos Leibniz dice que la mónada siempre está unida a la
materia. Esto se puede entender de dos maneras, porque la noción de materia es
doble.
Por un lado, existe lo que él llama materia segunda; que es lo que normalmente
entendemos por materia. En ese sentido, dependiendo de cómo se interprete
relación cuerpo-alma, uno podría pensar que siempre la mónada está unida a alguna
porción de materia. Sin embargo, me parece que esta es una manera forzada de
interpretarlo.
Otra manera de interpretarlo es pensar que habla de materia en otro sentido, y
que es lo que llama materia prima. La materia prima tiene que ver con la finitud de la
mónada. Habíamos dicho que las sustancias son esencialmente activas, pero, en la
medida en que son finitas, siempre hay un aspecto de resistencia a la acción, una
cierta pasividad por su misma finitud; este aspecto pasivo es lo que llama materia
prima. Es decir, la sustancia es esencialmente activa, pero no de manera perfecta,
porque es limitada; y esa imperfección se traduce en cierta pasividad (que no tiene
que ver con que deje de ser inmaterial, sino con que esa sustancia) sino con que no
es perfecta. En ese sentido me parece que se entiende mejor que se diga que la
mónada está inseparablemente unida a la materia.
28
Dejamos acá y volvemos en un rato.
[RECESO]
Profesora: Comencemos a ver cómo aparece la teoría de la sustancia en la

Monadología, que es la formulación final en la cual estas sustancias van a ser
llamadas mónadas.
Cuando llega a este período hay una tendencia reduccionista en Leibniz, donde
se inclina a pensar que lo único que hay son mónadas. Es importante tener esto en
cuenta, sobre todo cuando veamos la relación entre el cuerpo y el alma. Esta
tendencia que tiene hacia el final de su obra a considerar que sólo hay mónadas, es
la que me parece más inteligible. Pareciera que resulta más fácil pensar que no hay
dos universos correlacionados, uno monádico y otro físico, sino que todo es el
mismo universo desde distintos puntos de vista.
Veamos cómo es que aparece planteado en la Monadología, lo que veíamos en
Discurso sobre la Metafísica; y veamos cómo esta idea de la noción completa
aparece, en la década de los ’90, expresado de una manera más dinámica como ley
de la serie, donde cada sustancia son sus predicados, pero también el orden en que
ellos se dan. De todas formas, no hay incompatibidad entre las dos posiciones, en un
caso, el énfasis está puesto en el hecho de que es sujeto de predicación, mientras
que en el otro en que es una unidad de fuerza. En el Discurso de metafísica está
más centrado en la predicación, y en los ’90 está más centrado en la caracterización
de la sustancia como unidad de fuerza.
En la Monadología, Leibniz dice que la mónada es una sustancia simple; en
principio, la caracteriza por su simplicidad. De esto se siguen dos consecuencias.
Por un lado, que las mónadas comienzan y terminan su existencia por creación o
aniquilación. Esto quiere decir que las mónadas no nacen ni perecen, y esto se
29
deriva de su simplicidad; porque si nacieran o perecieran esto se supondría

composición o descomposición. Por otro lado, esta simplicidad aparece relacionada
a que no se afectan unas a otras; a que no tienen ventanas.
Dice en la Monadología:
No hay manera de explicar cómo una mónada puede ser alterada o
cambiada internamente por alguna otra criatura, ya que no se puede trasponer
algo en ella y no se puede conseguir un movimiento interno que pueda ser
excitado, dirigido, aumentado, disminuido dentro de ella; como puede hacerse
en los compuestos donde puede haber cambio entre las partes.
La simplicidad es consistente con cierta complejidad interna: las mónadas pasan

por distintos estados que son cualitativamente diferentes; porque, si no lo fueran, no
podríamos explicar la diversidad que encontramos en el universo. Estos estados se
describen en este texto como percepciones o apetitos, y son los dos tipos de
afección de las mónadas; en el fondo podemos considerar que son el mismo estado,
pero desde dos puntos de vista diferentes.
La noción de percepción, es central en Leibniz para poder entender la jerarquía y
otras de sus tesis metafísicas. Como decíamos al principio de la clase, lo que Leibniz
está entendiendo por percepción es la representación de la infinita diversidad del
universo en la unidad de la mónada. Y cuando comentábamos que la mónada
pasaba por distintos estados, estos estados son percepciones.
Tengamos presente, como decíamos al principio, que representación o
expresión para Leibniz quiere decir que hay una relación fija y constante entre lo que
se dice de cada mónada y lo que se dice del resto del universo; esta es la armonía.
Por lo tanto, cuando decimos que la percepción es la expresión de la infinita
multiplicidad del universo en la unidad de la mónada, lo que estamos queriendo decir
es que hay una relación fija y constante entre lo que se dice de cada mónada y lo
que se dice de todas las demás. Esto significa que en la medida en que todas las
mónadas representan el mismo universo, son mutuamente expresivas. Cuando dos
30
cosas expresan una tercera, son expresiva entre sí; como dos palabras que
expresan el mismo significado.
En esta descripción aparecen muchas metáforas, una es la que plantea que el
punto de vista de cada mónada es único y expresa el universo entero, a través de un
conjunto de predicados que le pertenecen a ella. Por supuesto que esto es una
metáfora porque estamos hablando de algo que es inespacial. Pero esta metáfora
pone énfasis en el carácter representativo de la mónada, y en el hacerlo desde su
propia individualidad irrepetible (donde vemos reaparecer el principio de identidad de
los indiscernibles).
A estas percepciones no hay que entenderlas necesariamente como un estado
cognitivo, si bien puede llegar a serlo; pero es una noción más amplia que la que
normalmente manejamos para percepción. Todas las mónadas, aún las que él va a
llamar mónadas desnudas tienen percepciones, porque llama percepciones a estos
estados internos de la mónada. Las percepciones pueden llegar a ser estados
cognitivos, en la medida en que vaya ganando mayor distinción esa percepción. Ya
veremos cuáles van a ser estos tipos de percepciones: la sensación, por ejemplo, es
un tipo de percepción; el pensamiento también, porque tienen distintos grados de
distinción. Además, hay otras mónadas que tienen percepciones, pero no tienen
conciencia de esa expresión del universo entero, aunque lo están expresando.
Habíamos dicho que, además de percepciones, la mónada tenía apetito. La
percepción era la expresión de esta infinita multiplicidad del universo en la unidad de
la mónada. El apetito es aquello que hace que una mónada vaya pasando de una
percepción a la siguiente.
Si tenemos en cuenta que estas percepciones tienen infinitos grados de
distinción, y que nunca va a ser perfecta, porque en ese caso dejaría de ser una
sustancia finita, se puede establecer una jerarquía monádica. Todas las mónadas
tienen percepciones, sin embargo no todas tienen el mismo tipo de percepción; no
todas las mónadas espejan al universo de la misma manera.
31
Voy a hacerles un cuadro para que vayamos explicando, a partir de allí, esta
jerarquía monádica.
- Inconsciente mónada desnuda

PERCEPCIÓN - Sensación almas animales
- Pensamiento almas racionales
(o espíritus)
Expresión de la multiplicidad
del universo en la unidad de la mónada
Una cosa expresa a otra,

cuando hay una relación fija y constante
entre lo que se dice de una y lo que se dice de la otra
Las percepciones de las mónadas pueden ser inconscientes. Si tenemos una

mónada que sólo tiene percepciones inconscientes él la llama monada desnuda
(para indicar conciencia en la percepción, va a utilizar la palabra apercepción, más
que percepción). La mónada desnuda, dentro de la jerarquía monádica será la más
básica.
Además, tenemos un segundo tipo de percepción, que es la sensación. Cuando
las mónadas, no sólo tienen percepciones inconscientes, sino que también tienen
percepciones con un cierto grado de distinción como para ser notadas, estamos
hablando de sensaciones. Las mónadas correspondientes (que tiene este tipo de
percepción), ya no son las mónadas desnudas, sino las almas animales.
32
Hay que tener en cuenta que Leibniz a veces usa la palabra alma como
sinónimo de sustancia; sin embargo, en la Monadología, reserva la palabra alma
para las mónadas que tienen cierto tipo de percepciones.
Leibniz define la sensación como una percepción acompañada de memoria, una
percepción de la cual hay un cierto eco que la hace disponible cuando la ocasión lo
requiere. Uno podría decir que, en la medida en que todas las mónadas tienen
huellas de su pasado, tendrían algún tipo de memoria. Estas son percepciones que
tienen un grado de distinción más alto que las que están en el primer punto de la
jerarquía, y que corresponden a las mónadas desnudas.
Respecto de esta noción de distinción habría que hacer algunas aclaraciones.
Hay varios textos donde Leibniz habla de la distinción. Cuando Leibniz habla de
ideas claras y distintas se refieren a ideas de las que conozco todos sus predicados,
de manera tal que me permita distinguirla de otra idea; y en general la sensación no
está asociada a las ideas claras y distintas, y este es un punto común con Descartes.
Por otro lado, también utiliza la palabra distinción en un sentido diferente. Si
nosotros en el universo tenemos diferencias cualitativas, y los estados de las
mónadas se reducen a percepciones, en última instancia esas diferencias
cualitativas tendrán que reducirse a grados de distinción.
Acá la palabra distinción está usada en un sentido más amplio. El grado de
distinción va aumentando, y cuando llega a un punto, la sustancia tiene conciencia
de que está expresando el universo entero, aunque sea oscuramente. En esto está
implicada una de la leyes que establece Leibniz, que es la ley del continuo, de
acuerdo con la cual la naturaleza no da saltos, y cualquier cambio que haya se dará
pasando por los grados intermedios.
La sensación, entonces, supone una conciencia de esa reunión de la
multiplicidad en la unidad de la mónada. La sensación da lugar a percepciones que
siempre son confusas, pero distintas, si uno las compara con las de las mónadas
denudas.
33
Todo esto es sumamente problemático, sobre todo en la explicación de la

conciencia en las mónadas animales, porque si la mónada tiene una percepción
consciente, se tiene que dar cuenta de la multiplicidad del universo reunida en su
propia unidad. Es decir, aunque se le represente oscuramente, la mónada tiene que
tener conciencia de la unidad, y esa unidad sería algo así como el Yo. Por lo tanto,
cuando se trata de explicar la conciencia animal, parecería que la autoconciencia
tendría que encajar de alguna manera, si toda conciencia supone la conciencia de la
reunión en la unidad.
Ahora, cuando Leibniz trata de establecer la diferencia entre el segundo nivel de
la jerarquía monádica y el tercero, lo hace por medio de la apercepción; es decir, la
autoconciencia, la capacidad de reflexión, la presencia de un Yo. Por lo tanto, esta
segunda franja de la jerarquía monádica resulta problemática, porque hay un cierto
grado de conciencia, pero no tendría que haber autoconciencia.
En la medida en que la sensación no es la mera respuesta de un autómata,
supondría algún tipo de conciencia, en los animales también; cabe aclarar que
Leibniz no está de acuerdo con Descartes en que los animales son autómatas.
Ahora, el problema está dado en si esa conciencia supone o no presupone
autoconciencia.
En los textos Leibniz dice que esa conciencia animal no supone reflexión.
Obviamente los animales no tienen la capacidad de reflexionar; por eso tampoco
tienen pensamiento, porque el pensamiento tiene que ver con la capacidad de
reflexión de la propia estructura de la mente, tener ideas innatas, etc.
Sin embrago, una primera pregunta es: si esa conciencia animal supondría
autoconciencia; porque resulta problemático pensar la conciencia sin autoconciencia.
Pero si uno establece la diferencia entre el segundo y el tercer estrato, parecería que
la diferencia radica en la falta de autoconciencia del segundo.
Un segundo problema es: darse cuenta de que se está sintiendo ¿no es darse
cuenta de que yo lo estoy sintiendo? La sensación ¿no implica el darse cuenta de
que es uno el que está sintiendo? Esto es problemático porque si toda percepción es
34
consciente, supone darse cuenta de una parte del universo (e inconscientemente de

todo el resto), pero no supone darse cuenta de la unidad en la cual queda reunida. Si
uno piensa que la percepción es la referencia de la relación entre lo múltiple y lo uno,
y es una percepción que supone un grado de distinción bastante alto ¿supone sólo
darse cuenta de la multiplicidad, o también de la unidad en la cual esta multiplicidad
queda reunida? Si se diera este último caso tendría que haber cierta autoconciencia
en la conciencia sensible.
Volviendo a lo que decíamos, la sensación tenía una primera caracterización,
según la cual era una percepción acompañada de memoria, como una cierta
disponibilidad de esa percepción pasada, que es algo más que una mera huella. Esa
disponibilidad de la percepción pasada, y una disponibilidad consciente, es lo que va
a permitir realizar ciertos mecanismos de asociación, que son muy parecidos a los
de la razón. Otra vez uno podría preguntarse si esto no se trata de una memoria
reflexiva.
En los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, obra en la que Leibniz
desarrolla su teoría del conocimiento donde responde punto por punto las tesis que
Locke presenta en los Ensayos sobre el entendimiento humano, establece una
diferencia entre reminiscence y souvenir. A souvenir lo caracteriza como una
memoria reflexiva, con lo cual podemos considerar que en los animales tendría que
haber algún tipo de memoria no reflexiva.
Si la sensación es un tipo de percepción, entonces va a ser un estado del alma.
En este punto, otra cuestión que podríamos preguntarnos es: ¿qué relación habría
entre las sensaciones y las impresiones de los cuerpos?
Por supuesto, Leibniz va a decir que no hay una relación de interacción causal.
Para Leibniz no es posible que las impresiones del cuerpo, que se explican
mecánicamente por las leyes del movimiento, produzcan las sensaciones en el alma.
La sensación, como cualquier otra percepción, no va a surgir como efecto de una
acción externa sobre la sustancia, sino que va a surgir de la sustancia misma;
porque decíamos que la sustancia es espontánea, y todos sus estados surgen de su
35
propio principio de acción. Por lo tanto, si bien la sensación se va a dar en un alma

que está unida a un cuerpo con ciertas características, esto no significa que las
impresiones del cuerpo produzcan las sensaciones en el alma.
Lo que hay más bien es, otra vez, una armonía preestablecida entre el cuerpo y
el alma. Las sensaciones se explican a través de causas finales, como cualquier otra
percepción, y no por efecto de las impresiones. Las impresiones, que son del cuerpo,
en cambio, se explican por causas eficientes, ya que éstas son las explicaciones que
tienen cabida en la física.
Hay, entonces, una armonía preestablecida entre el cuerpo y el alma, y no hay
interacción. Cada uno sigue el curso de sus propios estados determinado por una
legalidad diferente. Pero esto nos lleva a considerar que hay una suerte de dualismo
alma - cuerpo. Sin embargo, cuando nos vayamos acercando a esa tendencia
reduccionista veremos que el cuerpo no tiene el mismo status que el alma.
Si uno piensa el cuerpo y el alma desde la visión reduccionista, en realidad,
habría una armonía preestablecida entre una mónada que es dominante (el alma),
respecto de otro grupo de mónadas desnudas. Esa mónada dominante se
representa oscuramente que esas mónadas le pertenecen.
Alumno: ¿Por qué esa mónada es dominante?

Profesora: Porque es más perfecta, por más activa. Leibniz habla de acción y
pasión: la acción presupone pasar de una percepción menos distinta, a una más
distinta, y la pasión lo contrario. El alma es dominante respecto de las mónadas de
las cuales resulta el cuerpo, porque tiene percepciones con un grado de distinción
mayor respecto de las que está en la base del cuerpo. Pero pasión, en este caso, es
sólo pasar a un grado de menor distinción.
Dijimos que si uno compara el primer estrato de la jerarquía monádica con el

segundo, aparece esta noción de distinción como algo propio de las sensaciones.
36
Sin embargo, por otro lado, en los textos de Leibniz también aparece que la
sensaciones siempre son confusas.
La confusión de las percepciones sensibles residiría en que, en la sensación,
nosotros percibimos como una unidad lo que en realidad no lo es; percibimos como
unitario lo que, en realidad, es una suma de infinitas pequeñas percepciones, que no
llegan a ser conscientes y por eso no se distinguen unas de otras. Por ejemplo, si
escuchamos el sonido del mar, nos parece una sensación distinta; pero en ese
sonido, hay infinitas pequeñas percepciones que no llegan a ser conscientes, que
son el sonido que hace cada ola. Por tanto, la confusión propia de la sensación tiene
que ver con percibir como una unidad algo que en realidad no lo es.
Nosotros percibimos el mundo fenoménico como unidades, pero esa una unidad
es puesta por la mente, por el percipiente, y no es una unidad en sí, sino que es
meramente accidental. Por más que contemos con algún instrumento que volviera
más agudos nuestros sentidos, siempre seguirían apareciendo fenómenos; porque
siempre habría pequeñas percepciones inconscientes, imperceptibles; de la misma
forma en que percibimos como transparencia los rayos de una rueda en movimiento.
Esto sucede en toda percepción sensible: percibimos como unidades algo que
en realidad no lo es. Esto es propio de la sensación y de la manera de percibir lo
fenoménico.
A estas percepciones de unidades Leibniz las llama con el nombre de fantasmas
o imaginarios. Esto se relaciona con la objeción que Leibniz le hacía a Descartes
respecto de que la noción de extensión no es tan clara y distinta como Descartes
pretende. Porque parecería no haber esa clara distinción entre esas cualidades que
le pertenecen a la materia en sí misma y las propiedades fenoménicas, que serían
las cualidades sensibles como olores, sabores, etc.
En realidad, la extensión y el movimiento también son fenoménicos, para
Leibniz. Esas cualidades que Descartes le atribuía a la materia en sí misma, en
realidad, no las tiene en sí misma, porque la materia (con todas sus propiedades) ES
37
fenoménica. La extensión tiene algo de imaginario; la extensión está ligada a la

forma en que nosotros nos representamos las cosas.
La causa de estas percepciones sensibles es que serían generadas por la
mónada misma. Esto tiene que ver con este principio de acción que le permite
desarrollar todas sus percepciones; la sensación tendría de pasivo el hecho de
carecer de distinción, pero no en el sentido de ser recibida porque haya alguna
afección. No puede haber una afección externa con la que la pasividad de la
sensación tenga que ver.
Ahora, si yo tengo que distinguir entre una percepción que es una sensación y
una percepción que es un concepto, no la podría distinguir por su origen (ya que
todas provienen de la mónada), sino que lo voy a hacer por su grado de distinción.
Para Leibniz, entre la sensibilidad y el entendimiento, va a haber solamente una
diferencia de grado.
Si las percepciones se originan todas en la espontaneidad de la mónada, y yo no
puedo distinguirlas por su origen, la distinción entre las sensaciones y la
representación conceptual, va a estar dada por el grado de distinción de la
percepción. Por lo tanto, cuando en la teoría del conocimiento, distinga entre la
sensibilidad y el entendimiento, voy a establecer una diferencia de grado entre
ambas facultades; tendrá que ver con la diferencia de grado de distinción de las
representaciones que se corresponden a cada una de estas facultades.
Esto se los digo pensando en lo que veremos de Kant, ya que una de las críticas
que éste va a hacer a Leibniz es que la sensibilidad y el entendimiento no se
diferencian por el grado de distinción, sino, justamente, por su origen.
Entonces, tengan presente que, si las mónadas son causalmente espontáneas y
todas las percepciones provienen de ella, habría una consecuencia a nivel de la
teoría del conocimiento: uno no podría establecer una distinción entre sensibilidad y
entendimiento que no sea una distinción de grado.
La confusión en el plano de lo sensible, entonces, tiene que ver con que se
percibe como unitario algo que no lo es; por eso se dice que tiene un grado de
38
perfección más bajo que una representación intelectual. De hecho, cuando hago una
reflexión, construyo toda esta metafísica. A mayor grado de percepción que tenga la
mónada respecto de la relación entre ella y el universo, mayor grado de perfección;
pero siempre de manera limitada.
Finalmente tendríamos un tercer nivel dentro de esta jerarquía monádica, que

tiene que ver con el pensamiento. Acá sí ya queda clara la existencia de reflexión; de
hecho, Leibniz habla explícitamente de ella y de esta capacidad de decir Yo.
En general, en este nivel monádico habla de apercepción. Algunos autores
identifican esta apercepción como sinónimo de autoconciencia. Sin embargo, cuando
consideramos lo que aparece en los distintos textos de Leibniz, vemos que habla de
las percepciones animales como percepciones apercibidas. Esto es un problema,
porque si la apercepción es autoconciencia, los animales no podrían tener
percepciones apercibidas. Porque no queda claro si apercepción es sinónimo de
conciencia o autoconciencia.
Otra vez volvemos a tropezar con la cuestión de la relación entre la conciencia y
la autoconciencia; y con el tema de si los animales podrían no tener reflexión,
aunque sí algún tipo de autoconciencia.
Ahora, esta capacidad de reflexión que tienen sólo las almas racionales, le
permite la formación de ciertos conceptos como el de sustancia, unidad, identidad,
acción, pasión, duración, que son conceptos innatos.
Pensemos que la palabra apercepción está utilizada para hacer referencia a este
tercer nivel e indicar un tipo de percepción que difiere de la percepción meramente
sensible. Sin embargo Leibniz no la usa de la misma manera en todos los textos: en
la Monadología pareciera que está ligada al pensamiento, pero en otros textos
pareciera que está ligada con el segundo nivel. Pero lo que queda claro es que a los
animales les niega la capacidad de reflexionar.
39
Ahora, esta capacidad de reflexionar nos permite tener el conocimiento de

ciertas ideas que son innatas. Aunque este innatismo no es del todo parecido al
innatismo cartesiano, por cuestiones de tiempo pasaremos por alto las diferencias.
Esta capacidad de reflexionar nos va a permitir también el descubrimiento de las
verdades universales y necesarias; en definitiva, es la que nos va a permitir hacer
ciencia. Nos permite la posesión de ciertos conceptos, el conocimiento de ciertas
verdades y la capacidad de descubrir nuevas verdades; la capacidad misma de
razonar. Todo esto tiene que ver con el tercer nivel de percepción.
Para terminar, volvamos al tema de la relación alma y cuerpo, que es el tema

que queda pendiente en Descartes; ya que sería interesante establecer una relación
entre ambos autores, a partir de este punto.
En principio, habría una diferencia importante: Leibniz rechaza la interacción
entre cuerpo y alma. En segundo lugar, la materia para Leibniz no es una sustancia.
En este sentido, la de Leibniz, no es una posición dualista, ya que las sustancias son
todas inmateriales; aunque haya jerarquías y pluralidad, no hay dos tipos de
sustancias; no hay una sustancia extensa y otra sustancia pensante. En el caso de
Leibniz las sustancias son todas a la manera de las sustancias pensantes, aunque
no piensen.
En cuanto a la inmaterialidad, o materialidad de las sustancias, los textos nos
dirigen hacia dos direcciones: una más fenomenalista y reduccionista; otra, que le da
un status más real a la materia. De todas formas creo que la posición leibniciana es
un punto medio entre estas dos interpretaciones.
Una manera de entender la cuestión es pensar que lo único que hay son
mónadas con distintos grados de percepción, y por tanto, lo que llamamos cuerpo no
es más que un conjunto de mónadas percibidas oscuramente. Esto quiere decir que
no habría un universo monádico que actúa por causas finales y un mundo físico que
actúa por causas eficientes, sino un único universo; en un caso percibido como
realmente es y en otro caso percibido confusamente como se nos aparece.
40
La materia, entonces, tendría este carácter fenoménico; de hecho, él la describe

como semi real y semi mental. Por eso estas dos interpretaciones tienen que ver con
una posición un tanto ambivalente. El tema reside en que la materia no se reduce a
la percepción, sino que hay algo, que son las mónadas, de lo cual resulta ese
fenómeno de la materia. En este sentido, la materia no puede ser reducida a la
percepción, y es real.
Una cosa es pensar que la materia es fenoménica y se reduce a las
percepciones –cosa que también dice- y no tiene status de realidad, y otra pensar
que son fenómenos bien fundados. Porque si está bien fundado, entonces ese
fenómeno resulta de las mónadas y las características con las que la materia se nos
presenta, si bien son fenoménicas, son las mismas con las que se nos presentan las
mónadas.
Leamos algunos pasajes de Leibniz para que vean cómo en su obra misma
aparece esta dualidad:
Yo creo que todo sucede, en efecto, mecánicamente en la naturaleza y
puede ser explicado por causas eficientes; pero que al mismo tiempo todo tiene
lugar también moralmente, por así decirlo y puede explicarse por causas
finales. Estos dos reinos, el moral de las mentes y las almas, y el mecánico de
los cuerpos, se penetran uno al otro y concuerdan perfectamente de acuerdo
con el autor de las cosas, quien es, al mismo tiempo la primera causa eficiente
y la primera causa final. Sostengo, por tanto, que así como no hay vacío en los
cuerpos, de la misma manera no lo hay respecto de las almas.
Acá parecería decir que todo es material e inmaterial al mismo tiempo, porque lo
material es una manera de percibir lo inmaterial. Sin embargo, en los Principios de la
Naturaleza y de la Gracia, aparece una posición más reduccionista:
Cada sustancia simple distinta, o mónada, está rodeada de una masa
compuesta de una infinidad de otras mónadas, las cuales constituyen el cuerpo
perteneciente a esta mónada central.
41
Acá el cuerpo es un conjunto de mónadas, a través de cuyas propiedades la

mónada representa cosas fuera de ella:
Cada mónada es un espejo viviente o un espejo provisto de acción interna
que representa el universo desde su propio punto de vista y está ordenada
como el universo mismo. Y las percepciones de la mónada surgen, unas a otra,
por las leyes de los apetitos o por las leyes de las causas finales del bien y del
mal. Del mismo modo, los cambios en los cuerpos y los fenómenos externos
surgen unos de otros por las leyes de las causas eficientes; esto es, las leyes
que gobiernan los movimientos. Así hay una perfecta armonía entre las
percepciones de las mónadas y los movimientos de los cuerpos preestablecida
desde el principio entre el sistema de causas eficientes y causas finales.
En otro texto dice:

Todo aparece mecánicamente en el mundo sensible como en un
permanente teatro de fenómenos, y sin embargo, todo a la vez sucede
vitalmente en el mundo inteligible, como si los cuerpos fueran sólo sueños.
Platón ya sabía que sólo este mundo es subsistente; la imaginación crea el
primero para sí misma a través de los sentidos; la mente reconoce la verdad
del último.
La idea de presentar esto es la de darles un pantallazo general de Leibniz, un

autor cuya metafísica explicará muchas de las posiciones posteriores; y que
retomaremos sobre todo cuando veamos Kant.
La próxima clase comenzaremos a ver la filosofía de Hume.
42
Cod. 28
Filosofí
a
Moderna
Tema: Hume. Las percepciones como elementos de la vida mental, su

clasificación. El principio empirista de derivación de las ideas a partir de
impresiones simples. Los principios de asociación de ideas.
Prof. Claudia Jáuregui: Hoy vamos a tener un teórico más corto, porque en esta
aula se va a hacer la reunión interclaustro (con la presencia de los tres claustros),
para tratar los problemas generales de la carrera de filosofía. Por supuesto, todos los
que quieran participar de esta reunión, se pueden quedar.
En la clase de hoy vamos a empezar a ver la filosofía de Hume; pero antes de
entrar en tema quisiera saber si les quedó alguna duda sobre el tema anterior, que
fue Leibniz.
Alumno: ¿Leibniz y estos autores que vemos sin texto, entran también para el
final?
Profesora: Para el final entra todo. Les aclaro desde ahora que el final está más
específicamente centrado, en principio, en los en los textos de lectura obligatoria
como Descartes, Hume y Kant. A estos textos tienen que conocerlos en detalle:
tienen que saber reconstruir los argumentos, localizar problemáticas, etc. En
segundo lugar, se supone que ustedes también deben tener un conocimiento
general sobre los autores que aparecen en el programa, pero que no son de lectura
obligatoria como Bacon, Montaigne, Leibniz. Estos últimos autores no tienen que
conocerlos con tanto detalle como a los que mencionamos antes. Por otra parte, y
también como lectura obligatoria, tienen que elegir alguno de los manuales que
aparecen en el programa que les brinde un conocimiento general del período.
Deberán tener diferentes grados de especificad en el conocimiento. En primer
lugar un conocimiento muy detallado de los autores con texto obligatorio tales como
Descartes, Hume y Kant; tendrán que ser capaces de reconstruirlos. En segundo
término, un conocimiento general de los autores de los que no tienen texto
obligatorio. Finalmente, y para tener conocimiento general sobre el período que les
permita poder insertar a los autores que vimos en el contexto de la filosofía moderna
y en la Modernidad, un manual a elección de manera obligatoria.
En cuanto a Leibniz no hay mucha bibliografía secundaria en castellano, lo mejor
que pueden hacer es leer los propios textos de Leibniz, que son bastante cortos.
Teniendo leídos el Discurso de metafísica y la Monadología van a tener un
conocimiento bastante completo sobre la metafísica de este autor en su período
maduro. Con las clases y esos dos textos les va a alcanzar para tener una idea más
o menos clara sobre Leibniz; sin necesidad de bibliografía secundaria.
En lo que respecta a Hume tenemos como lectura obligatoria la Investigación

sobre el entendimiento humano y vamos a hacer una selección del Tratado de la
naturaleza humana, que es un texto anterior. Después voy a indicarles cuáles son
los pasajes que vamos a ver de ese texto1. En principio, vamos a comenzar con la
Investigación sobre el entendimiento humano, aunque cronológicamente sea ésta
una obra posterior al Tratado….
Alumno: El texto de Investigación sobre el entendimiento humano ¿hay que

leerlo todo?
1
Nota de la desgrabadora: La selección del Tratado… ya está publicada en SIM.
2
Profesora: Sí, la Investigación entra completa, aunque nosotros vamos a

concentrarnos más en algunos pasajes que en otros.
Alumna: Para Hume ¿hay textos de bibliografía secundaria que sean

recomendables?
Profesora: Hay un texto, que está traducido al castellano, y lo pueden encontrar
en el Instituto de Moderna, que es el siguiente:
- STROUD, Barry; Hume; trad. Antonio Zirion, Ed. Universidad Nacional
Autónoma de México, México, 1986.
Este es un texto clave, que recorre todos los temas que veremos en clase y creo
que los va a ayudar mucho a preparar a este autor.
Comencemos entonces con David Hume.

Hasta ahora, todos los autores que vimos están dentro de lo que se llama la
corriente racionalista; Leibniz inclusive. Hume es uno de los representantes más
importantes de lo que es la corriente empirista. Esta es una corriente según la cual
todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. De acuerdo con esta
concepción, la razón no va a tener capacidad por sí misma para generar ideas; es
decir, no va a haber ideas innatas, sino que todas las ideas se van a derivar, en
última instancia, de la experiencia. Aclaro que, en este contexto, cuando decimos
experiencia nos estamos refiriendo a la experiencia sensible.
Generalmente, cuando se ubica a Hume dentro de esta corriente empirista, se lo
suele presentar como un autor que lleva hasta las últimas consecuencias los
presupuestos y principios del empirismo, que ya estaban presentes en sus
predecesores, particularmente en Locke y en Berckeley. Ahora, al llevar
consistentemente estos principios empiristas hasta las últimas consecuencias, Hume
termina en una posición escéptica; cosa que sus predecesores habían evitado. Esta
3
posición escéptica en la que termina Hume, de alguna manera, es la que funcionará

como disparador de la filosofía kantiana.
Esta manera de presentar a Hume, su corriente y sus problemáticas es una
simplificación, porque uno podría decir en defensa de Locke y de Berckeley que
primero se los rotula y después se los critica porque no encajan en ese rótulo. Esos
dos autores fueron rotulados como empiristas y después, como no son totalmente
consistentes con los principios del empirismo, se los critica. Además, así planteado,
la función de Hume pareciera reducirse a la de un mero puente que desemboca en
Kant.
De todas formas, en este primer momento, para ubicarnos mejor, podemos
basarnos en esta consideración tradicional y simplista que se hace de Hume como
alguien que lleva hasta las últimas consecuencias los principios del empirismo; que
trata no hacer metafísica; que trata de atenerse a lo dado y no ir más allá de los
límites de la experiencia; y que toma como uno de sus principios el darle legitimidad
sólo a las ideas que se derivan de las percepciones sensibles.
Por supuesto, una vez que se establecen semejantes principios, la primera
disciplina que queda afectada es la metafísica. Además, tampoco existiría la
posibilidad de salvar la objetividad del conocimiento apelando a hipótesis
metafísicas, como habían hecho Descartes y Leibniz.
Ahora, lo curioso de todo esto es que partiendo de estos presupuestos no sólo
queda afectada la disciplina y la posibilidad de hacer metafísica, sino que también
termina en una situación que podría hacer tambalear a la ciencia empírica. Cuando
vayamos desarrollando los temas veremos por qué desemboca en una posición
escéptica. De hecho, la palabra escepticismo aparece muchas veces en los textos
mismos de este autor; cuando termina el primer libro del Tratado de la naturaleza
humana, se nota cierto desconcierto de Hume por los resultados a los que ha
llegado tratando de ser fiel a estos principios empiristas.
Si uno trata de entender el proyecto que intenta llevar a cabo Hume, podríamos
partir del título de su obra juvenil, que es: Tratado de la naturaleza humana.
4
Ésta es una obra que escribe cuando tiene 25 años; y se nota juventud. El
Tratado es una obra sumamente rica, ya que plantea una cantidad de problemas
admirable; aunque quizá no lo sea tanto la manera de resolverlos. De todas formas,
ese juicio depende de la corriente filosófica desde el que lo miremos; yo creo que
tiene bastantes dificultades para resolverlos, pero una extraordinaria capacidad para
plantearlos.
Cuando se publica el Tratado de la naturaleza humana, en 1739, tiene una
pésima recepción entre sus contemporáneos y, a raíz de esta recepción negativa, es
que estas mismas ideas aparecen de una manera más ordenada y recortada en la
Investigación sobre el entendimiento humano. Nosotros leeremos la Investigación y
algunas partes del Tratado, ya que hay cuestiones muy interesantes que aparecían
en el Tratado de la naturaleza humana, que luego no son retomadas en la
Investigación sobre el entendimiento humano.
Entonces, si nos atenemos al título Tratado de la naturaleza humana, en
principio, podríamos decir que lo que está tratando de hacer Hume es elaborar una
teoría sobre la naturaleza humana; lo cual no sería novedoso. Sin embargo, lo que sí
resulta novedoso es la manera en que intenta realizar esta investigación, lo cual
aparece en el subtítulo mismo de la obra: Un intento por introducir el método
experimental en materias morales.
Acá cuando Hume habla de filosofía moral esto hay que entenderlo de una
manera un poco amplia, ya que con ello no sólo se refiere a una investigación sobre
el bien o el mal, sino que también se refiere a todo lo que es propiamente humano y
no comparte con los otros animales: pensamiento, pasiones, sentimientos. La
dirección en la que apunta la investigación toma a la filosofía moral como
contrapuesta a lo que en este momento se entendía por filosofía natural; que es lo
que hoy llamaríamos física, química, etc.
Precisamente, Hume intentará desarrollar esta investigación relacionada con lo
que llama filosofía moral, a la manera en que se hace una investigación de filosofía
natural; por eso dice introduciendo el método experimental en materias morales.
5
Hume va a tomar como modelo el modo de proceder de la filosofía natural,

particularmente, la física newtoniana.
Hume tratará de llevar a la investigación sobre la naturaleza humana un método
semejante al que utilizó Newton en física. Para eso va a usar lo que él llama el
método experimental en razonamientos. Esto se debe a que, si uno se fija bien, en
líneas generales, lo que hace Newton es reducir la diversidad de los fenómenos de
la naturaleza a unos pocos principios. Esto mismo es lo que va a tratar de hacer
Hume, intentará explicar los diversos fenómenos de la naturaleza humana (como
pensamientos, sentimientos, conducta, etc.) sobre la base de unos pocos principios.
Ahora, la manera de descubrir estos principios y su validación tendrá que ser
empírica.
Este método experimental de razonamiento va a determinar que solamente van
a ser aceptadas como válidas las conclusiones que tengan el aval de la experiencia.
Por ello, se va a oponer a las investigaciones sobre la naturaleza humana de sus
predecesores, que fueron realizadas a priori, y no de manera empírica. Hume va a
tratar de trasladar esta metodología de las ciencias empíricas naturales a esta
investigación sobre el hombre.
Ahora, Newton será tomado como modelo, no sólo en cuanto a su metodología,
sino también en cuanto al modelo de su teoría: Hume tratará también de buscar las
unidades, los elementos últimos, que conforman nuestra experiencia. A partir de
ellos intentará ver cómo se combinan y cuáles son los principios que los atraen y
separan, siguiendo ciertas leyes, de manera tal que logren conformar toda la
diversidad y complejidad que presenta la experiencia concretamente.
Además de esta influencia newtoniana y de empiristas anteriores, Hume recibe
la influencia de Hutcheson, un pensador irlandés que proponía que, así como
tenemos una inclinación natural (o propensión natural) a tener ciertas sensaciones
ante la de afección de ciertos objetos, de la misma manera tenemos ciertos
sentimientos de aprobación moral o estética frente a ciertos objetos o frente a cierta
6
acción. Así, los juicios morales o estéticos no se basarían en la razón sino en el

sentimiento.
Estas ideas influencian enormemente a Hume, que las toma no sólo para su
teoría moral, sino que lo extiende a la vida humana en general. De este modo, el
sentimiento se convierte en la fuerza que opera con más vigor y más peso en las
cuestiones humanas, más que la razón; Hume va a tratar de quitarle el papel
preponderante que la tradición le asignó a la razón dentro de la vida humana.
Ahora, al valorizar el sentimiento y las sensibilidades, no sólo en el terreno
moral, sino incluso en aquellos terrenos que tendrían que ver con la vida intelectual
del hombre, y al quitarle peso a la razón, Hume vuelve a colocar al hombre dentro
del orden natural. Las posturas tradicionales consideraban al hombre como un ser
racional y de índole espiritual, que por ello escapaba a la ordenación y a la
causalidad natural. Esto supone, colocar al hombre en un orden distinto del resto de
la naturaleza. Sin embargo, la propuesta humeana colocará al hombre dentro del
orden natural, dentro de una naturaleza inteligible; por eso estudiará al hombre de la
misma manera que se estudia cualquier fenómeno natural.
Aquí en teóricos nosotros centraremos la atención en el aspecto gnoseológica
de la propuesta de Hume, mientras que en las comisiones de prácticos verán la
filosofía moral.
Empecemos a ver cómo es que se conforma esta vida mental, de acuerdo con
Hume que, decíamos, trataba de seguir el modelo newtoniano de plantear elementos
últimos que se atraen y se combinan, para conformar la variedad de nuestra vida
mental.
En primer lugar, el término más general que utiliza Hume para referirse a aquello
que está frente a la mente, como los objetos de la mente, es el término percepción;
en el sentido más amplio de la palabra. A partir de aquí, va a establecer una
distinción entre percepciones, tomando en cuenta el grado de vivacidad o de fuerza
con la que hieren nuestra mente.
7
Veamos un ejemplo. Si nos tomamos una taza de café, tenemos algo presente
en nuestra mente, que es el contenido de una experiencia. Ahora, si nosotros
imaginamos la taza de café que vamos a tomar en el intervalo, otra vez tenemos
ante nuestra mente una percepción; pero la primera percepción tiene mayor grado
de vivacidad. Lo mismo sucedería en el caso en que yo me corte con un cuchillo: el
momento en que sufro la herida, la percepción es mucho más intensa que la que
tengo en el momento en que recuerdo la herida al día siguiente; hay mayor fuerza en
la experiencia vivida que en el recuerdo.
Alumno: ¿Y cómo explica Hume la vivacidad de ciertos sueños?

Profesora: Inmediatamente que uno plantea esta clasificación aparece
indefectiblemente esta pregunta. Tenemos que tomar algo en cuenta de entrada:
todas las clasificaciones de percepciones que vayamos viendo, siguen algún criterio,
y todos los criterios son problemáticos.
Los dos tipos de percepción que distingue Hume son las impresiones, para las
más fuertes, e las ideas, para las más débiles. Si seguimos con el ejemplo de la taza
de café, en el momento en que tomo la taza de café tengo impresiones del color, del
sabor, del calor; mientras que cuando imagino la taza de café estoy teniendo una
idea. La diferencia entre impresiones e ideas es el grado de vivacidad; mientras la
impresión es más fuerte y la idea es más débil.
Si pensamos en esta primera subdivisión, bajo el criterio de la vivacidad, los
sueños presentan un problema. Sin embargo, Hume va a plantear que todas
nuestras ideas simples copian impresiones simples, y si uno toma el carácter
derivado que tienen los sueños, tendrían que ser ideas. De todas formas, si uno
toma el grado de vivacidad, se hace más difícil de ubicar; por eso les decía que los
criterios son complicados.
Ahora, el criterio no solamente falla en una situación acotada (como la de los
sueños), sino que también en otras situaciones más simples. Porque si yo me corto
con un cuchillo, eso tiene un cierto grado de vivacidad mayor al que tendrá cuando
8
me acuerde del corte al día siguiente; la vivacidad será menor. Si uno piensa que el
grado de intensidad es el criterio para diferenciar impresiones de ideas,
inmediatamente surge un problema: ahora que las comparo ¿qué es lo que me lleva
a mí a decir que la idea de cortarme con un cuchillo es más intensa que la idea de
recordar que me corté con un cuchillo? ¿Qué dos cosas estoy comparando?
Veamos. En un caso tengo la impresión y en otro la memoria de haber tenido la
impresión. Pero, en este momento, nosotros estamos haciendo una comparación, y
lo que estoy comparando son dos ideas; porque en este momento no me estoy
cortando con el cuchillo ¿cómo haría para comparar una impresión con una idea?
Cuando estoy hablando de ella, la impresión ya está transformada en idea y el
nivel de intensidad tendría que ser el mismo, y si no el es, entonces hay problemas
para diferenciarlos.
Alumno: Bajo esta perspectiva, cuando me corto y cuando recuerdo ¿cómo es

que soy el mismo?
Profesora: Este va a ser otro problema que veremos al final y es el problema de
la identidad personal en Hume. Para este autor el Yo es una ficción que crea la
imaginación. El hecho de que le quite identidad al Yo es un problema, porque va a
aparecer un Yo desustancializado. Este Yo sustancial que en Descartes aparece
como un supuesto, como algo evidente, para estos autores posteriores no es
evidente en absoluto.
Alumno: No entiendo, si son dos ideas ¿por qué deberían tener el mismo grado
de vivacidad?
Profesora: Podrían no tenerlo, pero en ese caso, ya sería la intensidad (o
vivacidad) el criterio para diferenciar impresiones de ideas; porque es el grado de
vivacidad el criterio para establecer la diferencia entre dos tipos diferentes de
percepciones.
9
Alumna: Cuando comparo, en el recuerdo podría estar incluido el recuerdo de la

vivacidad de la impresión…
Profesora: De todas formas, las que comparo posteriormente al corte siguen
siendo ideas. En ese caso, se trataría de una vivacidad recordada, pero que sigue
siendo parte de una idea. Pero la idea, en sí misma, nunca tendría la vivacidad de la
impresión; y si la tuviera, entonces tampoco me sirve de criterio para diferenciarlas.
Porque así planteado lo que tendrían serían ideas que incluyen un grado de
vivacidad e ideas que no lo incluyen; de esa forma la clasificación se tornaría aún
más confusa. Pero el punto es que si comparo ideas con ideas, y la diferencia radica
en que en algunas está incluido el recuerdo de la vivacidad, sigo teniendo dos ideas,
y el criterio de la vivacidad no me sirve para distinguir ideas de impresiones.
En general, con este criterio uno inmediatamente suele estar de acuerdo, pero
después resulta que no es fácil de aplicar. Porque efectivamente pareciera que hay
dos tipos de percepciones diferentes, la cuestión es encontrar el criterio adecuado
para diferenciarlas.
Alumna: Un criterio podría ser que a la impresión la considero como la realidad

de este momento y al recuerdo o fantasía como el pasado o el futuro.
Profesora: Después veremos cómo Hume, tratando de atenerse a los principios
que está estableciendo, y al hacer su análisis a partir de la manera cómo unas
impresiones se derivan de otras, tratará de resolver la cuestión a partir de la realidad
a la que se refieren estas percepciones. Porque como posible clasificación pareciera
que poder establecerse que hay ciertas percepciones que se refieren a una realidad
independiente, y otras que se refieren a una posibilidad.
Después también veremos cómo de acuerdo con Hume se da la génesis de la
idea de que los objetos tienen existencia independiente de la percepción; allí vuelve
a caer en una posición escéptica, de la misma manera en que cae en una posición
escéptica acerca del Yo.
10
Alumno: Cuando me corto con un cuchillo ¿Puede separarse la impresión de la

idea, porque están muy pegadas una de la otra?
Profesora: Para toda impresión yo tengo una idea, y toda idea se deriva de una
impresión, eso es algo que dice Hume. Pero aún suponiendo que efectivamente las
percepciones se dan de a pares impresión-idea, en ese caso, uno puede
preguntarse si es posible distinguirlas; y si fuera posible, la pregunta es cómo es que
las distingo.
Dejemos este problema abierto.
Entonces, la clasificación entre ideas e impresiones es la primera gran

subdivisión de las percepciones.
Ahora, pensemos en el ejemplo de la taza de café: cuando yo me estoy tomando
un café, esa impresión que estoy teniendo la puedo descomponer en impresiones
simples. Esto significa que cuando tengo la impresión de tomarme una taza de café,
esa impresión está compuesta por la impresión de un sabor, un color; tengo un
montón de impresiones simples que componen esta impresión compleja. Con esto
vemos que, dentro de las impresiones tenemos otra subdivisión, que es la que se da
entre impresiones simples e impresiones complejas.
Esta clasificación en impresiones simples y complejas es importante, porque se
reproduce en el terreno de las ideas; porque si yo imagino la taza de café que voy a
tomarme en un rato, esta idea es compleja, pero también puedo descomponerla en
ideas simples.
A partir de esta clasificación Hume va a establecer un principio, que guiará toda
su investigación, y es aquel según el cual: las ideas se derivan siempre de
impresiones. Pero inmediatamente hay que hacer una aclaración cuando uno
establece este principio, porque, en realidad, lo que se derivan de las impresiones
son las ideas simples: las ideas simples se derivan de impresiones simples. En
cambio, las ideas complejas no siempre se derivan de impresiones complejas.
11
Por ejemplo, si yo tengo un recuerdo de una estadía en París, puedo recordar

sus calles; en este caso puedo decir que tengo una idea compleja que se derivó de
la impresión compleja, que es que estuve en París. Ahora, si yo nunca estuve en
París y alguien me cuenta cómo es París, yo voy a tener una idea que no es de la
memoria, sino de la fantasía; y esa idea no copia ninguna impresión, porque nunca
estuve en París.
Ahora, cuando yo me imagino París, sin haber estado en París, formo una idea
que es compleja. Y esa idea compleja se deriva de la experiencia, porque está
compuesta por ideas simples, que surgen de impresiones simples que sí tuve. En el
caso de las calles de París, tomo la experiencia de las calles de Buenos Aires; así
compongo de otra manera estas ideas simples que formé de impresiones simples y
hago surgir una idea de la fantasía.
Por eso les decía que esta subdivisión entre impresiones simples y complejas, y
entre ideas simples y complejas es importante, ya que está directamente relacionada
con la manera de entender este principio de derivación de las ideas a partir de las
impresiones. De esta forma vemos que las ideas simples se derivan de las
impresiones simples, pero las ideas complejas no necesariamente se derivan de una
impresión compleja.
Simples
IMPRESIONES
Complejas
PERCEPCIONES (Diferente grado de vivacidad)
Simples
IDEAS
Complejas
12
Alumno: ¿Cuál sería una impresión compleja?

Profesora: La impresión de tomarme una taza de café sería compleja, la
impresión del color del café será simple.
Alumno: Pero entonces ¿cómo establezco lo que es una impresión simple?
Porque, por ejemplo, una manzana tiene muchos colores.
Profesora: Ese es otro problema, porque, en principio, Hume da como ejemplos
de impresiones simples las impresiones de sabor, color, olor, etc.; es decir, las que
se corresponden con cada uno de los sentidos. Pero la noción misma de impresión
simple es problemática.
Todo esto nos lleva a una segunda clasificación (que puede cruzarse con la
primera), que sigue otro criterio y no tiene que ver con el grado de complejidad de las
ideas o impresiones, es la que establece la diferencia entre impresiones de
sensación e impresiones de reflexión, e ideas de la memoria e ideas de fantasía.
sensación
IMPRESIONES
reflexión
PERCEPCIONES (Diferente grado de vivacidad)
memoria
IDEAS
fantasía
13
Las impresiones de sensación tienen un origen desconocido, porque tienen que

ver con los cinco sentidos y no sabemos de dónde vienen; recuerden que Hume se
está quedando en el plano de las percepciones. En general, aunque no sepamos de
dónde vienen estas impresiones de sensación, podemos decir que son externas.
Las impresiones de reflexión, en cambio, tienen que ver con los sentimientos,
emociones. De acuerdo con Hume, en el caso de las impresiones de reflexión, para
que surjan, en general, suele darse la mediación de una idea; cosa que no ocurre
con las impresiones de sensación. Si tengo un sentimiento de tristeza,
probablemente se deba a que tengo la idea, por ejemplo, de alguien que murió.
Ahora esa idea de la persona que murió, a la vez, se deriva de la impresión de
sensación de esa persona.
Entonces, en última instancia, todas las impresiones terminan siendo
impresiones de sensación, que son las más originarias. Las impresiones de reflexión
son internas y tienen un carácter derivado ya que suelen existir por la mediación de
una idea.
Alumno: ¿Por qué dice que son de reflexión?

Profesora: Las llama impresiones de reflexión, simplemente porque son internas.
En el caso de las ideas, el criterio de distinción entre las ideas de la memoria y

las ideas de la imaginación o de la fantasía, está dado por el orden. En el caso de
que yo tenga una idea, si es una idea simple sólo es un recuerdo, pero en el caso de
que sea una idea compleja, si es de la memoria, va a conservar el orden de las
impresiones que la originaron. Si pienso en el café que me tomé hoy a la tarde, las
ideas simples que componen esta idea simple de la memoria, conservan el orden en
el que se dieron las impresiones simples que compusieron la impresión compleja del
café que me tomé esta tarde.
En cambio, si yo me imagino el café que voy a tomarme en la pausa, yo estoy
conformando esa idea compleja, a partir de ideas simples, que se derivaron de
14
impresiones que yo tuve en otros momentos. Por lo tanto, la idea del café que
imagino tomarme no va a responder al mismo orden que tuvo una impresión
compleja previamente dada.
Alumno: ¿Cómo se daría ese orden?

Profesora: El orden se da en base a que copia la manera en que se combinaron
las impresiones simples, en el momento en que las tuve. Por ejemplo, si yo imagino
una montaña de oro, esa idea está conformada por ideas simples. Pero esa idea no
reproduce ninguna impresión compleja, sino que saqué ideas simples de
impresiones simples y las combiné de manera que nunca las tuve en la experiencia.
Es en este sentido que la idea de la fantasía no conserva el orden; lo altera
arbitrariamente. En cambio, las ideas de la memoria conservan el orden.
Supongamos que tengo la idea de centauro. Ésta es una idea compleja,
compuesta por ideas simples. Ahora, según el principio que establece Hume, esas
ideas simples se tuvieron que haber derivado de alguna impresión simple. La
cuestión es que yo nunca tuve la impresión compleja de centauro, sino que tuve la
impresión compleja de hombre y la de caballo (con todas las impresiones simples
que suponen), y lo que hice fue derivar ideas y combinarlas de manera arbitraria, no
siguiendo el orden en que se me habían dado las impresiones.
Entonces, la distinción entre estas ideas de la fantasía es el orden. Por lo tanto,
las ideas de la fantasía nunca pueden ser simples, siempre van a ser complejas y
van a seguir un orden arbitrario de ideas simples, que no responden al modo en que
se me dieron en la impresión correspondiente.
Hay un elemento de arbitrariedad en la fantasía, porque compone de una
manera que no copia directamente lo que se me dio de manera compleja en la
experiencia como impresión.
Alumno: Esto supone que la memoria debería reproducir la idea de manera

exacta a como se me dio en la impresión.
15
Profesora: Ahí empezamos con otros problemas. Porque ahora tenemos otra
vez un criterio para distinguir dos tipos de ideas, pero es un criterio problemático.
Hay una objeción que aparece en el texto de Stroud. Supongamos que alguien
me relata una situación en la cual yo estuve, pero no la recuerdo. En el momento en
que esa persona me está relatando la situación, y yo no la recuerdo, estoy teniendo
una idea de la fantasía acerca de esa situación, ya que la estoy componiendo con
ideas de impresiones que tuve en otros momentos. Ahora, en un momento
determinado del relato, recuerdo la situación: el pasaje de un momento a otro, no
parece tener que ver con un cambio de orden, sino con el grado de vivacidad
(cuando el recuerdo adquiere mayor vivacidad). Entonces, de acuerdo con este
ejemplo, el criterio para distinguir ideas de la memoria e ideas de la fantasía, tendría
que ser la vivacidad. Sin embargo, también hay recuerdos que son muy borrosos y
fantasías que son muy vívidas; por lo tanto la vivacidad tampoco funciona como
criterio.
Hume presenta estos elementos como aquellos que conforman nuestra vida
mental, y señala que a partir de ellos la mente parece tener un poder ilimitado, ya
que uno puede imaginar las situaciones más extrañas y alejadas de la realidad. En
principio pareciera que el único límite es el principio de no contradicción, que es un
tope con el que tropieza nuestro pensamiento: la mente se detiene sólo ante lo que
es impensable por autocontradicctorio.
Ahora, inmediatamente, Hume advierte que el principio de no contradicción no
es el único límite, sino que también hay otro: por más que nosotros tengamos ideas
que parecen absolutamente alejadas de la experiencia y de las impresiones que
hemos tenido, siempre, en última instancia, se derivan de impresiones simples.
Acá decididamente que da afectada la metafísica. Porque si, en última instancia,
toda idea se deriva de impresiones simples, no existe la posibilidad de hacer
metafísica, no hay ideas innatas.
Los argumentos que él propone para sostener esto, por supuesto, tienen un
carácter de tipo empírico. Ente los argumentos que propone dice que, si alguien
16
naciese sin la capacidad para tener determinados tipos de impresiones, como sería
el caso de un ciego de nacimiento, nunca podría legar a formar la idea de rojo. Al no
haber tenido una impresión de rojo, nunca podría formar la idea de rojo. Respecto a
este primer argumento pareciera que Hume tiene razón, porque efectivamente
parece que hay algunas ideas, que no se podría formar sin la impresión
correspondiente.
También dice Hume que, incluso la idea que parece más alejada de nuestra
experiencia, que es la idea de Dios, se deriva de impresiones. Porque los atributos
que conforman esta idea de Dios, son ideas que pude haber copiado de impresiones
de ciertas cualidades que tengo yo y que las potencio indefinidamente. Es decir, todo
aquello que Descartes decía que no sucedía, Hume lo da como ejemplo para
mostrar que la idea de Dios puede ser producto de nuestra fantasía. De acuerdo con
Hume se da por potenciar indefinidamente ciertas cualidades de las que sí tengo
impresión. Así muestra que, aún estas ideas, puedo referirlas a impresiones.
Alumno: Pero la formación de las ideas ¿no es cultural?

Profesora: Acá hay una cuestión. Uno puede plantear la cuestión de cómo se
forman ciertas ideas abstractas y quedan asociadas a ciertos nombres; sin embargo,
esos nombres no pueden asociarse a cualquier idea. Si tengo a impresión de esta
silla roja, y después lo recuerdo, la idea no puede ser cualquiera; eso es
independiente de la cultura a la que pertenezco. Ahora, la manera en que forma la
idea se explica en Hume a partir de una teoría de la abstracción, que no tendremos
tiempo de ver hoy.
Lo que tiene un carácter más cultural es la forma en que recorto una idea y la
asocio a un nombre; la derivación de la idea simple, no. Si suponemos que la idea
copia la impresión, entonces cuando recuerdo la idea tiene que ser la misma. Si
recuerdo el color de la silla, ese recuerdo no tendría porqué estar determinado
culturalmente. Porque el concepto de silla podría estar determinado culturalmente,
porque ahí sí debe suponerse un lenguaje; pero no veo cómo puede estar
17
culturalmente determinada la idea simple. Alguien puede decirme que a lo mejor la

sensación es la que está culturalmente determinada; y quizá es así.
En el Tratado Hume presenta toda una teoría de la abstracción, en la que
muestra que, en realidad, lo que se presenta a la mente como ideas abstractas, son
ideas particulares, asociadas a un nombre que le da cierta flexibilidad a la idea para
que yo la pueda cambiar por cualquier otra dentro de esa clase.
Tenemos, entonces, establecido este principio con estos dos argumentos que
les señalaba: la situación de alguien que careciera del órgano para tener cierta
impresión, y por tanto no tiene la impresión correspondiente; y, por otro lado, este
ejemplo de la idea de Dios, que parece el más alejado de las impresiones, y que sin
embargo podría resolverse en ideas que derivan de impresiones.
Además de estos argumentos, Hume presenta una objeción contra sí mismo,
que deja sin responder; con esto deja abiertas un montón de posibilidades que
expliquen por qué la dejó sin responder y cuáles son las posibles respuestas. La
objeción que se presenta es: si alguien fuera puesto ante una gama de matices de
azul, de manera tal que faltara alguno de esos matices, seguramente esa persona
podría formarse una idea del matiz faltante dentro de la escala. Hume admite que
esta persona podría formarse la idea de este matiz faltante.
Alumno: En ese caso, el matiz sería una idea compuesta…

Profesora: Una posible respuesta sería precisamente ésta. En realidad, la
persona podría formar la idea del matiz faltante, pero como una idea compleja; es
decir, combinando las ideas que se derivan de las impresiones que sí está teniendo
(oscureciendo un matiz, o aclarando otro).
Si uno lo piensa de esta manera, la objeción se resuelve en tanto objeción;
porque efectivamente confirmamos el principio de que todas las ideas simples se
derivarían de impresiones simples, y en este caso, ese matiz no sería una idea
simple. Esto soluciona este problema pero nos abre otro: si ni siquiera un matiz de
color es una idea simple ¿cuáles son las ideas simples? ¿hasta dónde sigo
18
descomponiendo? ¿es posible terminar esa descomposición y llegar a lo que sería

un átomo de la experiencia?
Alumna: ¿Hume no responde a esta objeción?

Profesora: No, él plantea el ejemplo y asume que esta persona podría formarse
la idea del matiz faltante sin tener la impresión correspondiente, y deja el asunto así,
no da ninguna respuesta. Es más, esta objeción aparece tanto en el Tratado como
en la Investigación.
Otra de las posibles formas de interpretar esto es considerar que la objeción, en
efecto, es una objeción; es decir, efectivamente hay excepciones a la regla. Si
pensamos que la de Hume es una investigación empírica, pareciera no ser muy
problemático que exista una excepción a la regla. Las reglas del juego son las de lo
empírico y, por tanto, el principio de que todas las ideas se derivan de impresiones
no tendría por qué ser necesario. Esto es factible. Si consideramos aún que las
impresiones de los matices son simples, y por lo tanto el faltante es tan simple como
los demás y no puedo formarlo por combinación de otros, efectivamente, este se
convertiría en un contraejemplo del principio que Hume está estableciendo.
Alumna: ¿Y si lo forma con la idea de grado?

Profesora: Sí, pero la idea de grados supone complejidad. Eso es lo que
hacíamos recién, cuando pensamos que teníamos una gama de grados, a partir de
la cual, cuando nos falta uno, podemos formarlo. Así, el principio queda salvado y las
ideas simples se derivan de impresiones simples; ya que puedo formar la idea del
matiz porque no es una idea simple. Pero, como vimos, esto abre otro problema:
¿qué sería, entonces, una idea simple y una impresión?
La otra posibilidad era admitir que este ejemplo es una objeción, pero considerar
que el principio es contingente. Si pensamos que el principio es contingente, podría
haber objeciones y se sigue sosteniendo; como cualquier principio tomado de la
experiencia, no es un principio necesario.
19
El problema es que, como Hume no responde a esta objeción, todas las

posibilidades quedan abiertas. De todas formas, las dos situaciones generan
problemas.
Alumno: Pero como él no deriva ideas innatas y todo lo toma de la experiencia,

puede dejar abierta la pregunta y creer que alguien más adelante puede llegar a
encontrar la respuesta.
Profesora: Esta es una de las posibilidades que podemos barajar, al tratar de
definir cómo juega esta objeción en el texto.
La otra poción es la que establece que el matiz es una idea compleja y se puede
formar por otras ideas; lo que nos dejaría abierto el problema de la definición de las
ideas simples.
Me parece que acá está el problema. Más adelante, Kant va a considerar que no
hay nada parecido a impresiones atómicas, y está completamente en contra del
atomismo humeano. Kant va a creer que nada que se me de en el espacio y el
tiempo puede ser tan simple. Esta tesis de que hay algo así como impresiones
simples es problemática.
Alumno: ¿Hume explica qué sería una idea simple?

Profesora: Hume da ejemplos, pero los ejemplos que da, ni siquiera son de
matices, sino de colores mismos; lo cual es mucho más complejo. Es muy
problemático tratar de buscar un ejemplo de impresión simple; porque si un color o
un matiz de color no lo son ¿hasta dónde sigo retrocediendo buscando lo simple?
Alumno: Hasta llegar a la unidad, el átomo sería la unidad…
Profesora: Pero tiene que haber un ejemplo, porque se trata de una
investigación empírica. Estas impresiones simples serían los ladrillos con los que
construyo la experiencia, por lo tanto, no podría ser una unidad hipotética que no sea
parte de lo dado.
20
Si la idea es, sobre la base de esta tesis empirista, derivar absolutamente todas
las ideas de impresiones simples, pero esa impresión simple es una entidad
metafísica, que no forma parte de la experiencia, es un contrasentido total. Lo que él
está tratando de hacer es partir de la experiencia, entonces, esta impresión simple,
debería ser parte de la experiencia, pero es difícil ver cómo estaría dado algo simple
en la experiencia.
Habíamos mencionado antes que Hume trataba de investigar cuáles son estos
elementos que componen la vida mental y, por tanto, de la experiencia. Además
habíamos dicho que él hacía cierto paralelismo con la física newtoniana, no sólo en
esta búsqueda de lo atómico, sino también en el modelo de teoría. Es decir, al igual
que Newton, Hume va a buscar ciertos principios que hagan que esos elementos se
combinen y se atraigan.
Estos principios van a ser los principios de asociación de ideas, descubrimiento
que el propio Hume consideraba como su principal aporte. Estos principios de
asociación de ideas son tres.
El primero de ellos es el principio de asociación por semejanza. En este caso, yo
tengo una percepción, y por un mecanismo con el que trabaja la imaginación, ante
una percepción yo salto de manera mecánica a otra. Por ejemplo, si uno de ustedes
es semejante a algún amigo mío, cuando lo veo, automáticamente, mi mente salta al
recuerdo de mi amigo. Este es un mecanismo de asociación por semejanza. Si bien
hay otros mecanismos de asociación de ideas, ninguno tiene este carácter natural y
mecánico, donde la mente salta de una idea a otra.
Pensemos ejemplos.
Alumno: Veo el gol de Messi y recuerdo el gol de Maradona…

Profesora: Ahí, por semejanza, mi mente saltó de una idea a otra. Hay ejemplos
donde una idea, basándose en la semejanza, hace saltar a mi imaginación a otra
cosa. Por ejemplo, cuando veo el retrato de alguien me acuerdo de esa persona.
21
El segundo principio es el de asociación de ideas por contigüidad espacio

temporal: en el tiempo o en el espacio hubieron cosas que en algún momento de mi
experiencia se me dieron juntas, entonces, cuando se me vuelve a presentar una, mi
mente inmediatamente salta a la otra. Un ejemplo es que escucho una canción y
recuerdo un momento que viví escuchando esa canción. Pensemos más ejemplos.
Alumno: Siento olor a lluvia y pienso que va a llover (y después llueve)
Profesora: Ahí habría que ver si no se trata de una asociación por causa y
efecto: siento olor a lluvia y mi mente salta a la causa, que es la lluvia misma; porque
es la lluvia la que produce ese olor.
El tercer principio es el de asociación de ideas por causa y efecto. Pensemos en

ejemplos para este mecanismo.
Alumno: Se me caen los anteojos y se rompen
Alumno: Veo humo y pienso en el fuego.
Profesora: Está bien. Entonces, teníamos estas percepciones, que son los
elementos que componen nuestra vida mental, y ahora dimos un paso más,
presentando ciertos principios que gobiernan la manera en que estas percepciones
se combinan y la forma en que la imaginación va saltando de unas a otras.
Es importante que nos detengamos en este tercer principio de asociación porque
uno de las principales contribuciones que hace Hume a la historia de la filosofía es
su análisis del problema de la causalidad.
Trataremos de ir a parar a este tema, que será uno de los grandes temas que
veremos en el pensamiento de Hume. Las otras temáticas que nos interesarán será
el problema de la idea de la existencia continua e independiente de los cuerpos, y el
de la identidad personal. En los tres casos Hume va a llegar a concepciones muy
paradójicas, considerando que estas tres ideas (la de causalidad, la de un Yo que
permanece a lo largo de toda la vida y la de existencia continua y distinta de los
cuerpos) tienen que ver con ciertos mecanismos de la imaginación; pero que no hay
ninguna justificación racional para creer ninguna de las tres.
22
Según Hume no hay justificación racional para la creencia de que si se da A que

es la causa, se dará B que es el efecto; ni para la idea de que seguimos siendo los
mismos a lo largo de toda la vida; ni para la creencia de que hay un mundo
independiente de nuestras concepciones.
Fíjense que, Descartes y Hume, aún partiendo de corrientes diferentes hayan
punto en común entra ambos: parten de la realidad de las ideas. Esto les genera un
montón de problemas, porque ninguno cuestiona los presupuestos de los que están
partiendo. Porque Hume no cuestiona el presupuesto, sino que lo está elaborando
de una manera diferente.
Tratemos de ver cómo entra en el problema de la causalidad.
Lo primero que hace es establecer la distinción entre dos tipos de conocimiento
o dos objetos de investigación. Al primer tipo de conocimiento Hume lo llama
relaciones de ideas, mientras que al segundo tipo de objetos de conocimiento lo
llamará cuestiones de hecho.
Relaciones de ideas
Objetos de investigación
Cuestiones de hecho
Cuando tengo meramente relaciones de ideas, como por ejemplo cuando digo
3x5=15, la proposición que enuncie, el contenido de ese conocimiento, va a ser
verdadero en función del principio de no contradicción. Yo relaciono ideas, y lo que
me permite conectarlas de manera verdadera va a ser el principio de no
contradicción; si lo niego caigo en una contradicción. La manera de establecer la
verdad en este caso, va a ser a través de una relación lógica. Las matemáticas se
basan en este tipo de conocimiento, que va a dejar de lado, para seguir el de las
cuestiones de hecho.
23
El conocimiento de las relaciones de ideas no tienen que ver con la existencia de

las cosas, 3x5=15, va a ser verdadero, sin importar la existencia real de las cosas.
Las cuestiones de hecho, en cambio, sí tendrán que ver con cuestiones relativa a la
existencia.
En el caso de las cuestiones de hecho, cuando yo tengo una proposición que
expresa un conocimiento acerca de una cuestión de hecho, por ejemplo, el pizarrón
es verde nunca puedo establecer la verdad de esa proposición a través de una
proposición lógica. Por supuesto que esta proposición deberá respectar el principio
de no contradicción, pero para poder establecer la verdad de la proposición que
conecta las ideas allí presentes, tendré que basarme en la experiencia. La única
forma de establecer la verdad de el pizarrón es verde es recurriendo a la
experiencia.
Ahora, Hume, inmediatamente advierte que, cuando tenemos conocimiento
acerca de cuestiones de hecho, es decir, acerca del mundo, no nos basamos sólo en
el testimonio de los sentidos o la memoria. De hecho, si la experiencia se redujera a
esto, prácticamente no podríamos manejarnos con el mundo. Nuestro conocimiento
de las relaciones de hecho, van más allá del testimonio de los sentidos y la memoria.
Porque cuando conocemos cuestiones de hecho, en gran medida ese conocimiento
acerca del mundo, tiene que ver con inferencias acerca de cuestiones de hecho.
Ahí no nos estamos basando en el testimonio de los sentidos o la memoria, sino
que estamos saltando de algo dado a algo no dado; y esa sería la inferencia. Puedo
tener una impresión del escritorio, y eso es una cuestión de hecho. Pero también, es
un conocimiento y una cuestión de hecho, que es la hora de irse, porque estoy
sintiendo ruido afuera. Permanentemente damos estos saltos de lo dado a lo no
dado. Es decir, yo no estoy mirando la hora, pero sé qué hora es.
Este tipo de inferencias acerca de cuestiones de hecho, las realizamos todo el
tiempo, y si no las realizáramos, y nos atuviéramos a lo dado o a lo recordado, no
podríamos manejarnos con el mundo, ni adecuar medios a fines. Yo no iría
terminando la clase, si no supiera que, cuando escucho el murmullo, ya es la hora.
24
Lo que tenemos son impresiones que empiezan a darse juntas, ya es la hora y

se da el murmullo, entonces escucho el murmullo y mi mente saltó a que ya es la
hora determinar.
Dejamos acá esta cuestión y la retomamos la próxima clase.
25
Cod. 27
Filosofía
Moderna

Tema: Hume. Análisis de las inferencias casuales, el principio de causalidad

y de los elementos que se encuentran en las relaciones de causa-efecto.
Búsqueda del origen de la idea de conexión necesaria. [Clase interrumpida
por corte de luz]
Prof. Claudia Jáuregui: Antes de comenzar les aviso que la próxima clase ya
vamos a empezar con Kant, así que vayan leyendo la bibliografía correspondiente.
Para la Crítica de la Razón Pura, que es el texto que veremos en clases, les
cuento que acaba de salir una traducción del profesor Caimi publicado por editorial
Colihue, es muy recomendable.
Alumno: Yo tengo la traducción de Alfaguara ¿es buena?

Profesora: La traducción de Alfaguara es de Rivas, y a mí no me gusta, pero lo
que tiene de bueno es que tiene en los márgenes la numeración de las ediciones
originales de la Crítica, cuya primera edición fue en de 1781 y la segunda en 1787.
De todas formas, la edición de Colihue con traducción de Caimi, también la tiene.
Esta numeración es importante, porque cuando leen bibliografía secundaria, las
citas se establecen convencionalmente indicando A para la primera edición y B para
la segunda. Entonces, si no manejan una edición clara respecto del paginado
original, se les va a dificultar volver al texto. Hay muchas traducciones que no tienen
el paginado en los márgenes, como por ejemplo, la traducción de Perojo de editorial

Losada.
Entonces, la traducción de Caimi es buena y además tiene la numeración en los
márgenes. La de Alfaguara no es tan recomendable como traducción, pero tiene la
numeración en los márgenes, y eso es lo que tiene de bueno.
Les digo que la traducción de Alfagurara no es buena porque los términos son
muy psicologistas. Además, a veces, por cuestiones de estilo, cambia términos
técnicos. Por ejemplo, si en el texto Kant dice en la misma frase dos veces es
necesario, por no repetirlo, Rivas lo suplanta por es preciso. Para mí eso es un
horror, porque cambia demasiado el sentido; la palabra “necesidad” tiene un peso
enorme en el texto kantiano. Otras veces traduce Gemüt por psiquismo, cuando en
realidad se traduce por mente o espíritu; también tiene cosas medio vagas.
La traducción de la editorial Losada no es de un único traductor. La primera
parte, que es la correspondiente a la Estética y la Analítica, está traducida por
Perojo, y a pesar de que tiene errores, se puede utilizar. Sin embargo, la parte que
corresponde al segundo traductor que es Rovira Armengol, y que corresponde a la
Dialéctica, es inutilizable. Lo que puedo recomendarles es la introducción, que la
hice yo.
La traducción de García Morente, que salió originalmente por Porrúa, es
bastante buena, aunque tenga algunos errores. El problema más grave de esa
traducción es que hay partes del texto que no están.
Si leen en inglés, hay una traducción muy buena de Kemp Smith, que está en el
Instituto. El único inconveniente que tiene es que es un a versión bastante libre. Esta
también trae la numeración en los márgenes.
Con la Crítica de la Razón Pura de Kant vamos a hacer un trabajo muy
detallado. Vamos a intentar llegar a ver hasta la Deducción trascendental, inclusive.
Es un texto de gran dificultad, por eso vamos a verlos detalladamente. Por eso
también, desde ya les aviso que es fundamental que traigan el texto leído (de ser
2
posible varias veces), para poder entenderlo y no perderse. Tienen que poder traer a
la clase las dificultades con las que se encontraron al leerlo.
Continuemos con Hume.

La clase pasada nos habíamos quedado en la distinción que hace Hume
respecto de los objetos de investigación, clasificándolos como relaciones de ideas y
cuestiones de hecho. También habíamos establecido las características que tenían
cada uno de ellos.
Dijimos que las proposiciones, que expresaban el conocimiento de las relaciones
de ideas, son verdaderas en virtud del principio de no contradicción. Este tipo de
conocimiento es aquel con el que nos movemos, por ejemplo, en geometría,
aritmética.
Ahora, las proposiciones que expresan el conocimiento de las cuestiones de
hecho, si bien respetan el principio de no contradicción, su verdad no se apoya
simplemente en él. En el caso de este tipo de proposiciones el predicado va más allá
de lo que está diciendo el sujeto (para decirlo en términos kantianos); es decir, es un
tipo de conocimiento no se reduce a una identidad. Esto significa que no podemos
establecer si las proposiciones que expresan conocimiento en cuestiones de hecho,
son verdaderas partiendo meramente desde el principio de no contradicción.
La clase pasada, habíamos visto el ejemplo de la proposición el pizarrón es
verde. Esta proposición expresa un conocimiento que tengo de una cuestión de
hecho, pero la noción de verde está incluída en la noción de pizarrón, y por lo tanto,
es posible que la proposición sea verdadera o falsa. Ahora, lo que va a determinar
que sea verdadera, es decir, que la idea de verde y la de pizarrón esté conectadas,
va a ser la experiencia. En este sentido, la verdad de ese tipo de proposiciones se va
a basar en la experiencia, y no ya (como ocurre con las proposiciones que expresan
relaciones de ideas) meramente en el principio de no contradicción.
Respecto este segundo tipo de conocimiento habíamos dicho además, que las
cuestiones de hecho podía, a su vez, subdividirse y clasificarse en dos grupos. En
3
principio, hay conocimiento acerca de cuestiones de hecho que se basan en el

testimonio de los sentidos o en la memoria. Un ejemplo de ello pueden ser siento
calor o recuerdo de la taza de té que tomé ayer; en ambos casos se trata de un
conocimiento de una cuestión de hecho, pero el primero de los casos basado en el
testimonio de los sentidos, mientras que en el otro nos basamos en la memoria.
Sin embrago, habíamos señalado que nuestro conocimiento acerca de las
cuestiones de hecho no se limitaba al mero testimonio de los sentidos o a la
memoria, sino que permanentemente realizamos inferencias acerca de cuestiones
de hecho. Estas inferencias que realizamos cuando tratamos con el mundo y
tenemos conocimiento acerca de los hechos se caracterizan por transitar desde algo
dado a algo no dado.
Si yo tengo un conocimiento acerca de alguna cuestión de hecho, basándome
en el testimonio de los sentidos, me estoy basando en algo dado. De la misma
forma, en el caso de aquel conocimiento que se basa en la memoria, también tengo
lago que me fue dado. Ahora, cuando yo realizo una inferencia acerca de una
cuestión de hecho, hay un salto que va desde eso que se me está dando, hacia algo
que no se me está dando. Estas inferencias son muy comunes las realizamos todo el
tiempo.
El ejemplo que dábamos la clase pasada acerca de estas inferencias sobre
cuestiones de hecho era: escucho murmullo en el pasillo e infiero que son las 21.00
hs. Acá vemos cómo partir de algo dado, que es el murmullo del pasillo infiero algo
no dado, que es la hora (ya que no estoy mirando el reloj y sé que son las 21.00 hs.).
Alumno: Pero Hume debería suponer que en la física hay un fundamento un

poco más consistente que la mera creencia de que por ejemplo si tiro algo va a caer;
sobre todo si era un admirador de Newton.
Profesora: En un rato vamos a ver el análisis que Hume hace de la causalidad, y
precisamente el problema va a ser que la causalidad queda reducida a una creencia.
Porque es cierto que Hume trató de trasladar el modo de trabajar de Newton,
4
queriendo aplicar el método de la filosofía natural a la filosofía moral. Basándose en

los principios de los que partió (que todas las ideas se derivan de impresiones y que
hay mecanismos de asociación por los cuales las percepciones se van combinando),
cuando Hume emprende el análisis de la causalidad va a establecer que estas
conexiones causales no se basan en la razón, ni tienen que ver con una especie de
fuerza o poder que conecte a las cosas en sí mismas, sino que será cierta tendencia
de la imaginación. Las conexiones causales son puestas por la mente; tendemos a
proyectarlas sobre los objetos, pero la conexión es meramente subjetiva.
Alumno: Si es la imaginación, la que lleva a cabo las inferencias, entonces este

método no es inductivo, sino deductivo, ya que no parte de la experiencia, sino de la
imaginación.
Profesora: No, esto me parece que no entraría en conflicto con una posición
empirista. La idea es que la teoría tiene que ser contrastable, tiene que conectarse
con la observación; aunque la teoría contenga términos que hacen referencia a
entidades que no son observables. Porque, bajo el principio metodológico de que
todas las ideas se derivan de impresiones, si una teoría no se pudiera contrastar uno
podría cuestionarse qué valor tienen esos términos teóricos que aparecen en ella.
En el Tratado hay toda una teoría de la abstracción, pero referida a los
universales, así que no sé qué respuesta podría dar Hume a lo que vos planteás. De
todas formas me parece que hay una base empirista en esta idea de que las teorías
son contrastables en la medida en que yo las puedo conectar, de alguna manera,
con lo observable; así, en última instancia, sería la experiencia la que daría
validación a dicha teoría.
Alumno: Entonces, para Hume ¿la conexión no existe o el problema es que no la

podemos conocer?
Profesora: Se trataría más bien de una conexión establecida por nosotros
mismos, por medio de la imaginación. Y eso lo único que podemos decir, porque no
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podemos ir más allá de nuestras percepciones. Hume ni siquiera podrá decir de

dónde salen las impresiones.
En un rato veremos de dónde sale la creencia en un mundo exterior con objetos
que existen independientemente de las percepciones que tenemos de ellos. Te estás
manejando con ese supuesto, y tenés que considerar que a eso Hume también lo
considerará una ficción que crea la imaginación.
La causalidad es algo que tiendo a proyectar sobre las cosas, cuanod las
considero objetivas, pero que si analizo, partiendo de los presupuestos de los que
partí, lo único que puedo decir acerca de la causalidad es que hay cierta tendencia
de la mente a asociar fenómenos que habitualmente van juntos. Por eso finalmente
llega a una posición escéptica.
Estas conclusiones escépticas no sólo afectan la posibilidad de una metafísica,
sino que no habrá posibilidades de trascender el ámbito de la experiencia. El
problema es que los presupuestos de los que parte lo van a conducir a una posición
que es contraria a la metafísica y también a la ciencia empírica.
Como decíamos, hay dos tipos de conocimiento. Uno de ellos tiene que ver con
relaciones de ideas, que se apoya en el principio de no contradicción y es un
conocimiento matemático. Hume va a dejar de lado este tipo de conocimiento y va a
concentrarse en el segundo tipo de conocimiento, que es el relativo a cuestiones de
hecho.
Dentro del conocimiento de cuestiones de hecho diferenciamos entre
conocimientos que se apoyan en el testimonio de los sentidos y las inferencias,
donde hay un salto de algo dado a algo no dado. De acuerdo con Hume
permanentemente estamos utilizando este tipo de inferencias, que, advierte,
suponen conexiones causales: si yo al escuchar el murmullo del pasillo sé que la
hora termina, es porque hay una conexión causal entre el fin de la hora y que la
gente salga hacia el pasillo a charlar; o si veo a alguien palidecer, infiero que se
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siente mal. Siempre va a haber conexiones causales que me permiten dar este salto
de lo dado hacia lo no dado.
Hume inmediatamente va a empezar a analizar qué es lo que me permite
realizar este tipo de inferencias, qué tipo de evidencias tengo de eso no dado y cómo
es que doy ese salto; ahí es cuando aborda el análisis del problema de la
causalidad.
En relación este tema hay una diferencia respecto al tratamiento que se le da a
la cuestión en la Investigación y en el Tratado que es importante subrayar. Habrán
visto que en la Investigación, Hume aborda el problema de la causalidad analizando
cómo se establecen las conexiones causales particulares, es decir, cómo llego a
establecer que A es causa de B. En la Investigación, entonces, pasa por alto lo que
es el principio mismo de causalidad, de acuerdo al cual todo comienzo en la
existencia tiene una causa.
En el Tratado, en cambio, Hume comienza por el análisis del principio, y advierte
que perfectamente podría negar el principio sin caer en una contradicción, ya que las
dos ideas que están relacionadas en la formulación del principio (comienzo en la
existencia y causa) no se pueden reducir a identidad.
Todo comienzo en la existencia tiene una causa es la manera que en que Hume
formula el principio de causalidad. Pero este es el mismo principio que ya vimos
aparecer en Descartes como principio evidente y en Leibniz como una de las
formulaciones posibles del principio de razón suficiente.
Cuando Hume lo analiza este principio advierte que estas dos ideas que
contiene no son afines; es decir, a partir del análisis de la noción de comienzo en la
existencia, yo no puedo llegar a la noción de causa. Por lo tanto, si la noción que
tengo en el predicado no surge por análisis de la noción que tengo en el sujeto, yo
puedo negarlos sin contradicción y no es el principio de no contradicción el que
determina la verdad de ese enunciado.
Ahora bien, si yo tengo un enunciado cuya verdad no se apoya en el principio de
no contradicción, la conexión que se establece entre las dos ideas tiene que tener un
7
fundamento, y ese fundamento va a tener que ser la experiencia. El problema es que

si el principio de causalidad no es un procedimiento lógico, tendrá que estar basado
en la experiencia. Es por ello que Hume dirá que el principio es empírico y
contingente, por lo que tendríamos que ver cómo es que establecemos la conexión
entre causas y efectos particulares.
Acá aparece la posibilidad de hacerle objeciones a lo que plantea Hume.
En principio, podría objetarse que si el comienzo en la existencia no tiene una
causa, ese comienzo tendrá tiene que surgir de la nada. A esta objeción Hume
responde que no se trata de una objeción, ya que si pienso que la ausencia de
causas supone que la causa sea la nada, en realidad estoy suponiendo el principio
(la nada sería la causa).
Otra objeción podría plantear que si el comienzo en la existencia no tiene causa,
entonces, ese comienzo tendría que haberse causado a sí mismo. Según Hume esta
objeción cae en el mismo problema que la anterior, porque otra vez está suponiendo
el principio. Además, no serían objeciones en contra de que ese principio no es
necesario.
En el Tratado, entonces, luego de abordar y analizar el problema del principio
mismo de causalidad, lo que hace es entrar en el problema de las conexiones
causales particulares. Sin embargo, en la Investigación, no se plantea este análisis
del principio general de causalidad, sino que directamente parte de las conexiones
causales particulares.
El problema es que, como ya les comenté en la clase anterior, el Tratado había
tenido tan mala recepción entre sus contemporáneos, que él recorta y reordena las
cuestiones publicándolas como la Investigación. Ahora, debido a esto es que en la
Investigación van a faltar algunas consideraciones que sí estaban en el Tratado.
Ésta del principio general de causalidad es una de las cosas que falta.
Eliminar la formulación y el tratamiento del principio en sí no trae ninguna
consecuencia desde los presupuestos humeanos, ya que si el principio se apoya en
la experiencia, entonces ni siquiera vale la pena pasar por allí y conviene ir
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directamente a la experiencia para a ver cómo se origina el establecimiento de

conexiones causales particulares. Sin embargo, si miramos este tratamiento del
problema de la causalidad retrospectivamente desde Kant, el hecho de que haya
sacado el principio general de causalidad es muy importante.
Porque si uno se corre de los presupuestos humeanos, podría llegar a pensarse
que tal vez el principio es necesario, mientras que las conexiones causales
particulares son contingentes. Si uno parte de principios empiristas, el principio
mismo conduce a la contingencia y, por lo tanto, el problema del principio se reduce
al problema de las conexiones causales particulares. Pero si uno parte de otros
presupuestos, el principio podría llegar a ser necesario; y esto es lo que pasa con
Kant. Es decir, un problema no queda necesariamente reducido al otro. Por eso me
parece más interesante cómo aparece este problema en el Tratado que en la
Investigación.
Veamos cómo aparece esto analizado en la Investigación.
En la Investigación, parte directamente del tratamiento de las conexiones
causales particulares, y va a analizar, que esas conexiones no son a priori, sino que
son empíricas. El problema es ver también por qué estas conexiones no son a priori.
Tratemos de pensarlo de la siguiente manera. Supongamos que tengo un
enunciado, no general, sino particular, que me describe una conexión causal
particular, como por ejemplo A es causa de B. Lo que lo lleva a Hume a decir que
este enunciado no es a priori es que podría negarlo sin contradicción; y si puedo
negarlo sin contradicción ¿cuál sería el fundamento?
Si tomamos el famoso ejemplo de las bolas de billar, A sería el movimiento de la
primera bola (la causa), y B sería el efecto del movimiento de la primera bola, que es
el movimiento de la segunda. Si yo puedo negar la proposición A es causa de B sin
contradicción quiere decir que el movimiento de la primera bola podría producirse sin
que se produzca el de la segunda. Entonces, si puede darse el primer movimiento
sin darse el segundo (o al revés), la conexión no es necesaria, no es a priori y puedo
negarla sin contradicción.
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La posibilidad de negar esta frase sin contradicción se va a basar en que no hay

una relación lógica entre ambos términos, porque, por más que analice la idea de A,
nunca a partir de ella podré llegar a la idea de B; y viceversa, por más que analice la
idea de B, llegaré a la idea de A. En resumen, no puedo conectar estas dos ideas
desde una operación lógica, porque son ajenas una a la otra, y si son ajenas, podría
negar el enunciado sin caer en una contradicción, porque una puede darse sin la
otra.
Hume dice que, si Adán llegara al mundo con sus facultades totalmente
desarrolladas, a partir del brillo y la transparencia del agua (es decir, del análisis de
la idea de agua, que es la causa), no podría saber nunca que si cae dentro de ella se
va a ahogar (que sería la consecuencia, el efecto).
Entonces, a partir del análisis de la causa yo no llego al efecto, y a su vez, a
partir del mero análisis del efecto no llego a la causa. Si nos parece obvio que el pan
alimenta, es porque tenemos una la mayor relación de familiaridad entre los términos
pan y alimento, pero si no hubiera mediado la experiencia, nunca podría haber
llegado a la idea de alimento sólo a través de del pan; nunca hubiera establecido la
conexión entre A y B. En este caso siempre la conexión se establece a través de la
experiencia y no a través de un procedimiento lógico.
Alumna: Pero si analizo la composición del agua y la de mis pulmones podría

llegar a establecer una conexión necesaria entre el agua y el hecho de ahogarme.
Profesora: Uno podría pensar que, a lo mejor, si yo aumentara el conocimiento
de A finalmente tendría, en el concepto de A, la posibilidad de producir B. Sin
embargo Hume dice que no, que el problema se mantiene. El problema radica en la
forma en que infiero el efecto a través de la causa, o al revés, y no tanto en la
manera como se conectan en un enunciado la causa y el efecto. Así veo más
claramente que la conclusión es meramente probable ya sea que infiera la causa a
través del efecto, o el efecto a través de la causa. Me parece que tu pregunta apunta
a esto.
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Armar un esquema de lo que sería inferencia causal y los elementos que la

componen. En principio, tengo una experiencia pasada que me dice que Todos los A
observados han sido seguidos por B. Además tengo una impresión presente que me
dice Observo un A. A esto puedo agregar la conclusión que tendría más o menos la
formulación Creo que tendrá lugar un B.
Lo que tengo que considerar ahora es si la conclusión se desprende de las
premisas, o si me está faltando algo.
Pensemos ¿basta con los comportamientos pasados, una experiencia presente
para que crea que tendrá lugar B? Para que esta conclusión se derive de las
premisas, tengo que suponer es que la naturaleza se comporta de una manera
regular. Entonces, tengo que presuponer una premisa más, que se llama el principio
de uniformidad de la naturaleza. Este principio es el que me dice que la naturaleza
se comporta de manera regular.
Este principio es el que me permite proyectar el pasado en el futuro. Yo no
podría concluir en B1, como una nueva B, si yo no me estuviera basando en el
principio que indica que lo que sucedió en el pasado se va a seguir dando siempre.
Si en el pasado, ante cada A se me dio B repetidas veces, ahora, ante esta A que se
me presenta considero que también se me va a dar B, porque la naturaleza se
comporta siempre de la misma manera: uniformemente.
El esquema de la inferencia causal quedaría así:
(EP) Todos los A observados han sido seguidos por B

(IP) Observo un A
(Sup) La naturaleza se comporta de manera regular
Creo que tendrá lugar B
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(EP: experiencia pasada; IP: impresión presente; Sup: supuesto)
Ahora, yo puedo establecer la verdad de la primera premisa según la cual Todos

los A observados han sido seguidos por B. También puedo establecer la verdad de
la segunda premisa que es Observo un A. El problema va a estar en que no puedo
establecer la verdad de la tercera premisa de acuerdo con la cual La naturaleza se
comporta de manera regular.
Lo interesante acá es que Hume va a tratar de mostrar que yo no puedo
demostrar este principio ni a priori ni a posteriori.
Si tuviera que establecer la verdad de este principio a priori, para poder hacerlo
el predicado tendría que estar contenido en el sujeto, es decir, tendría que haber
algún tipo de identidad entre el sujeto y el predicado. Esto significaría que, de alguna
manera el comportamiento regular tendría que ser parte de la idea naturaleza. Sin
embargo, yo puedo concebir perfectamente una naturaleza que no se comporte de
manera regular. Por lo tanto, respecto de la tercera premisa, que establece el
principio de uniformidad no puedo demostrar su verdad a priori.
De esta forma sólo me queda la posibilidad de que su verdad se pueda
establecer a posteriori. Pero tampoco puedo hacerlo, porque la demostración de su
verdad sería circular; porque la experiencia sólo me permitiría establecer, en el mejor
de los casos, que hubo regularidad hasta ahora; es decir, que hasta ahora la
naturaleza se comportó de manera regular.
El problema es que para que yo pueda hacer legítimamente esta proyección del
pasado en el futuro, el principio de uniformidad no puede decirme solamente que
hubo uniformidad hasta ahora, sino que debe asegurar que la uniformidad se va a
dar siempre; y esto no es posible. Como puede verse, el principio mismo está
expresado de una manera que va más allá de la regularidad observada.
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Esto significa que, cuando yo digo que la naturaleza se comporta de manera

regular, ya en el enunciado hay una proyección de lo que pasó antes a lo que
siempre va a suceder. En el momento en que expreso el principio como algo que va
a ocurrir siempre, tengo que utilizar el mismo principio para poder proyectarlo. Ahora,
si yo me baso en la experiencia, lo único que ella me puede asegurar es que la
naturaleza se comportó de manera regular hasta ahora. La cuestión es cómo hago
para dar el salto desde lo que pasó hasta ahora a lo que pasará siempre.
Expresar el principio en presente como la naturaleza se comporta de manera
regular, es suponer que si siempre se comportó de manera regular, va a seguir
comportándose así. Por lo tanto, para poder justificar el principio tengo que hacer
uso del principio mismo; tengo que hacer una generalización empírica.
El establecimiento del principio sólo puede llevarse a cabo a través de una
generalización empírica que hace uso del principio mismo. Si yo no hiciera uso de
esta generalización lo único que podría establecer es que hasta ahora la naturaleza
se comportó de manera regular, lo cual no me sirve para concluir B; por eso es
circular. Con esto vemos que si queremos demostrar el principio a posteriori, la
prueba resulta circular.
Anotémoslo:
Todos los A observados han sido seguidos por B (V)

Observo un A (V)
- No puede demostrase su (V) a priori
La Nza se comporta de manera regular - Tampoco establecerse (V) a posteriori
Creo que tendrá lugar B
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Acá tengo un principio que es una generalización empírica, lo que supone ir más
allá de lo dado y saltar hasta lo no dado; éste es el problema.
Si siempre que escucho murmullo en el pasillo es que son las 21:00 hs, cuando
escucho nuevamente el murmullo en el pasillo supondré que son las 21:00 hs,
porque la naturaleza se comporta de manera regular; pero esto podría ser falso. La
conclusión de las inferencias causales, ya sea que esté infiriendo el efecto a partir de
la causa, o al revés, siempre es meramente probable; no es necesaria.
Además en estas inferencias está presupuesto un principio cuya verdad no
puedo demostrar, ni a priori, ni a posteriori. Es problemático, porque ni siquiera
puedo establecer la verdad del principio empíricamente (a posteriori), porque para
hacerlo tengo que hacer uso del principio mismo, y la demostración resulta circular.
Estamos tratando de reconstruir esto a la manera de un razonamiento para
mostrar que no es una inferencia, dado que la conclusión se desprende únicamente
con un alto grado de probabilidad de las premisas. Pero el análisis puede ir más allá
de todo esto, ya que la ciencia actual podría tomar esto y decir, que hay un margen
de error en las teorías, etc.
En este sentido podríamos hacer otra acotación. Si uno piensa en las corrientes
epistemológicas del siglo XX, algunas de ellas sostienen aún que la conclusión no
puede sostenerse ni siquiera con un alto grado de probabilidad; como es el caso de
Popper. Esto quiere decir que puedo despejar errores, pero no afirmar aciertos; con
lo que ni siquiera estaría en el terreno de la posibilidad.
Ahora, dejando de lado cómo se desarrolló la historia de la filosofía y el problema
de la inducción en el siglo XX, el problema de fondo es que hay una conclusión que
se desprende de las premisas sin necesidad, porque estoy suponiendo que la
naturaleza se comporta de manera regular, y no hay manera de establecer que esto
sea verdadero. Por lo tanto, las inferencias causales no son demostrativas; no son
razonamientos deductivos, porque cuando infiero efectos a través de causas o
causas a través de efectos no me estoy basando en la razón.
14
La vez pasada comentábamos que la originalidad del planteo de Hume residía

en que, a diferencia de otros autores, el papel de la razón aparecía muy debilitado, y
en ese sentido, el hombre quedaba nuevamente colocado dentro de la naturaleza.
En este análisis de la causalidad vemos que estas conexiones causales, al menos,
no las establece la razón: las inferencias no son demostrativas y las conclusiones no
son necesarias.
Podría pasar que se moviera la primera bola de billar, sin que lo haga la
segunda, o que la segunda salga despedida, o muchas otras posibilidades. Lo
importante es que no hay necesidad de que la segunda bola se mueva. Podría darse
el efecto sin que se dé la causa y podría darse la causa sin que se dé el efecto: la
relación es contingente; no es a priori; es empírica, pues se basa en la experiencia.
Descartamos, entonces, que las inferencias causales se basen en la razón.
Veamos ahora de qué manera se establecen estas relaciones causales, y después
anotaremos los elementos que en ellas encontremos.
Partamos pensando, como hace Hume, en las conexiones causales concretas.
En principio, lo que tenemos es una sucesión de fenómenos. Siguiendo con el
ejemplo de las bolas de billar, tengo el movimiento de la primera bola y tengo el
movimiento de la segunda. La pregunta que tenemos que hacernos si esto es
suficiente para establecer una relación causal entre fenómenos.
Alumna: Si persiste la regularidad…

Profesora: Claro, pero ahí ya no sería sólo una sucesión de fenómenos, sino que
estaríamos hablando una repetición de la sucesión entra fenómenos. Para hablar de
una relación causal tiene que haber una repetición de la sucesión de fenómenos. La
sucesión de fenómenos sola no es suficiente para establecer una relación causal.
Entonces, tiene que haber un segundo elemento que es que esa sucesión tiene que
darse repetidamente.
Además, tenemos al hábito. En cualquier manual donde lean algo acerca de de
Hume encontrarán que las conexiones causales se basan en el hábito. Sin embargo,
15
el hábito no sería la experiencia misma, sino una cierta tendencia de la mente a

repetir lo que se viene repitiendo, es una propensión a esperar que se repita lo que
ya se dio.
El principio de uniformidad tiene que ver con esto, ya que se trata de una
tendencia unir un elemento con otro que lo acompaña habitualmente. Este es otro de
los elementos que tienen que estar presentes para que los fenómenos lleguen a
quedar conectados causalmente.
La propensión de la mente se va a explicar de la misma forma que los principios
de asociación de ideas. Cuando Hume realiza esta investigación está tratando de
sacar a la luz mecanismos que tienen que ver con la naturaleza. Uno de estos
mecanismos es el hábito, que está por detrás de ciertos conocimientos que
falsamente emparentamos con la razón. En realidad estos conocimientos que
analiza se relacionan con todo esto que estamos viendo: el hábito, la imaginación,
etc. Ese conocimiento finalmente no será considerado por Hume como un
conocimiento racional, sino como una creencia.
Alumno: ¿Cuál sería la diferencia entre repetición y hábito?

Profesora: La repetición es algo que se da, mientras que el hábito es una
tendencia de la mente a esperar que las cosas se den de la misma manera en que
vinieron repitiéndose; el hábito apunta al futuro apoyándose en hechos pasados. La
repetición es dada, en cambio, el hábito es algo que yo estoy poniendo y tiene que
ver con la naturaleza y con la menara en funciona mi mente.
Otro elemento que debe darse para que establezca una relación causal, es una
impresión presente, ya sea a la memoria o a los sentidos. Hasta ahora dijimos que
se dieron sucesiones de fenómenos de manera repetida en el pasado, que había
una propensión de la mente a espera que se dé lo que anteriormente se dio, y ahora,
entonces, tiene que aparecer un elemento presente.
En la Parte I de la Sección quinta, de la Investigación, dice Hume:
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(…) En una palabra, si no partiésemos de un hecho presente a la memoria

y a los sentidos, nuestros razonamientos serían meramente hipotéticos, y por
mucho que los eslabones mismos estuvieran conectados entre sí, la cadena de
inferencia, en su conjunto, no tendría nada que la sostuviese, ni podríamos
jamás por medio de ella llegar al conocimiento de una existencia real.
Esto es, tengo que partir de algo dado, de una existencia dada, para poder llegar
a una existencia no dada; si no, la inferencia sería meramente hipotética.
Otro elemento que aparece inmediatamente es la creencia. Cuando tengo una
sucesión repetida de fenómenos en el pasado, más la tendencia de la mente a
esperar que esto se siga repitiendo y, por lo tanto, suponer que la naturaleza se
comporta de manera regular, ante la impresión o aparición de uno de estos
elementos, mi imaginación va a saltar al elemento que lo acompaña habitualmente.
La manera en que se da esta transición es a través de la creencia. Así, yo creo que
va a suceder B.
Cuando yo tiendo a conectar una percepción a la otra, porque en el pasado
estuvieron juntas lo conecto de esta manera, agregando la creencia. La creencia
agrega algo a la idea de que tendrá lugar B; es decir, no es lo mismo plantear Creo
que tendrá lugar B a Tendrá lugar B.
En primera instancia, Hume va a analizar, qué sería esta creencia. Cuando B es
la idea de algo no dado hacia la cual estoy transitando, la idea aparece acompañada
de la creencia.
Cuando creo en B, estoy adicionando una impresión, una manera de sentir.
Porque si fuera una idea, como la imaginación puede separar voluntaria y
arbitrariamente las ideas, yo podría decidir creer cualquier cosa; pero, de hecho, no
creo cualquier cosa. Cuando yo digo que creo, esta creencia es involuntaria, por lo
tanto, si las impresiones también son involuntarias, es más parecido a las
impresiones.
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Hume dice que no puede definir la creencia, pero sí la caracteriza como una
cierta manera de sentir la idea. La idea se me da una fuerza y una vivacidad
especial, por el solo hecho de creer en ella; esto es lo que me permite distinguir este
tipo de ideas. Así vemos que la creencia agrega cierta vivacidad o fuerza a la idea
hacia la cual estoy transitando.
Consideremos un ejemplo dramático. En este momento, estando en la facultad,
tengo una idea de la fantasía de mi propia muerte. Ahora, supongamos que, en vez
de tener esta fantasía en este momento, yo estoy viajando en un avión y el avión se
está cayendo: también en ese caso mi imaginación va a transitar hacia la idea de mi
propia muerte. Pero claramente hay una diferencia entra lo que pienso en ambos
casos. En el segundo caso, la misma idea aparece con una vivacidad enorme,
transferida por la impresión que tengo del avión cayéndose y por la conexión causal
que existe entre un avión que se cae y mi muerte.
Claramente, lo que le agrega la creencia es una cierta manera de sentir la idea
que estoy creyendo; le agrega fuerza, vivacidad. Entonces, cuando está establecida
una conexión causal sobre la base de mi experiencia anterior, y se me presenta uno
de sus elementos en una impresión presente, yo salto a lo no dado, creyendo en la
existencia de eso no dado.
La creencia es, entonces, otro elemento más a tener en cuenta en las
conexiones causales. Es más, Hume dice que, en realidad, en todos los mecanismos
de asociación de ideas siempre, aquello no dado hacia lo cual la imaginación transita
adquiere fuerza por el mecanismo mismo. De alguna manera, lo dado le transmite su
fuerza como impresión a aquello no dado.
En el caso de una conexión causal, por ejemplo, si tengo una impresión de un
león frente a mí, la idea de dolor o de mi cuerpo herido adquiere una fuerza. Los
mecanismos de asociación entre causa y efecto confieren esta fuerza a lo no dado.
Si pensamos en los otros mecanismos de asociación como la semejanza o la
contigüidad, sucede lo mismo. En una asociación por semejanza la idea del ser
querido adquiere la fuerza que me es transferida por la impresión presente de su
18
retrato. Son interesantes las reflexiones que hace sobre culto católico, y su uso de
imágenes que tienen como función avivar aquello la imaginación de aquello que
están representando con esas imágenes.
En el caso de la contigüidad espacio-temporal, pasa lo mismo. Si voy, por
ejemplo, a algún lugar histórico, la contigüidad espacio-temporal hace que la idea de
lo que sucedió sea más fuerte por la impresión del lugar; la idea de lo que sucedió no
es la misma que tuve cuando lo leí en un libro. Cuando esté en el lugar va a tener
mayor vivacidad que cuando lo leía. La función de los souvenirs es precisamente la
de tener un objeto que me recuerda algo; una idea de la memoria que está asociada
con ese objeto.
Muchas veces en los colectivos vemos la foto de un nene y un zapatito. La foto
genera una asociación de ideas por semejanza, y el zapatito por contigüidad
espaciotemporal. En todo caso, el zapatito no es semejante al nene, en cambio la
foto sí. Pero, en todos los casos, lo que vemos es que sucede lo mismo: lo dado
transfiere su vivacidad a lo no dado, por el principio mismo de asociación.
Esto sucede especialmente cuando la asociación es por causa y efecto, que era
lo que nos interesaba ver. El problema era ver de dónde surgía esta creencia, esta
vivacidad que acompaña a la conclusión. Vemos que esto tienen que ver con que
hay una asociación de causa y efecto entre A y B, por la cual, A, que es lo que se me
presenta en este momento, le confiere su vivacidad a B, que no se me está
presentando pero que creo que existe o que va a existir. La creencia, entonces es
otro elemento que interviene en esta idea de causalidad.
Otro elemento que aparece es la idea de conexión necesaria; este es el punto
más complicado del tema, y en él nos vamos a detener un rato. Cuando yo digo que
A es causa de B, no estoy diciendo meramente que A y B suelen ir juntos, sino que
hay una especie de conexión necesaria entre los dos; es decir, que hay una fuerza
que tiene A para producir B.
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Alumno: ¿Por qué es necesaria si veníamos viendo que la idea de que la

naturaleza se comporta de manera regular es un supuesto?
Profesora: Lo que Hume no está tomando la conclusión a la que él va a llegar,
donde debilitará la conexión necesaria, que quedará reducida al ámbito de lo
subjetivo, y va a ser coherente con la idea de que las conclusiones son contingentes.
Lo que él ahora está tomando es la idea que, en principio, yo tengo cuando conecto
A y B; porque creo que hay una suerte de poder de A para producir B, hay una
conexión necesaria, en este sentido, entre la causa y el efecto.
Elementos que componen las relaciones causales
- Sucesión entre fenómenos.

- Repetida (conjunción constante).
- Hábito.
- Impresión presente a la memoria o a los sentidos.
- Creencia.
- Conexión necesaria.
Este elemento (el de la conexión necesaria) es el más problemático, porque

efectivamente hay una conexión entre A y B; hay una fuerza o poder que los
conecta. Pero si nos basamos en el principio metodológico que establecimos en un
principio, según el cual todas las impresiones se derivan de ideas, esta idea de
conexión necesaria tendría que tener su origen en alguna impresión, para tener
alguna legitimidad. Ahora, si pensamos un ejemplo concreto en el cual establecemos
una conexión causal, como el ejemplo de las bolas de billar, me doy cuenta que
tengo impresión del movimiento de la primera bola, y tengo impresión del movimiento
de la segunda bola (tengo impresión de A y tengo impresión de B), pero ¿tengo
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impresión de la fuerza que los conecta? ¿tengo impresión de la conexión entre A y

B?
Tratemos de imaginar la situación. Tengo impresión del movimiento de la
primera bola, tengo la impresión del movimiento de la segunda bola, ahora ¿tengo
idea de la conexión necesaria? Porque de lo que tendría que tener impresión es de
la idea de conexión necesaria, porque no se trata meramente de la impresión de dos
que van juntos.
Alumno: Pero la idea de conexión necesaria, más que de carácter físico, tendría
que ser de carácter lógico o metafísico.
Profesora: La cuestión es que, si yo tengo una idea, tiene que haberse derivado
de una impresión, que es lo que le da legitimidad a los términos. Si no se ve de
dónde sale la idea de conexión necesaria, entonces tenemos un problema.
Alumno: Pero es Hume el que cree que es necesaria la idea de conexión

necesaria.
Profesora: No. De hecho, cuando conectamos causalmente los fenómenos, no
pensamos meramente que uno sigue al otro habitualmente o repetidamente, sino
que hay algo que los conecta. Ahora, lo que busca Hume es ver de dónde sale esta
idea, dónde se origina la idea de esta conexión. Hume no está diciendo que a partir
de todo lo que dijo concluye en que hay una idea de conexión necesaria, sino que
dice lo contrario: normalmente consideramos que hay una idea de conexión
necesaria, ahora debemos buscar de dónde sale.
Alumno: ¿La impresión no sería el impacto mismo entre una bola y otra?
Profesora: Pero lo que llamamos el impacto es que vemos que un movimiento se
sigue al otro. La causa sería el movimiento de la primera bola de billar y el efecto el
movimiento de la segunda, ahora ¿el impacto es algo que tiene que ver con la
21
conexión causal? Más bien el impacto pareciera ser el límite de un movimiento y el

principio del otro.
Pensemos lo siguiente, la idea de conexión necesaria la tenemos, pero lo que
queremos ver es de dónde sale esa idea, ya que, para que tenga legitimidad se
tendría que derivar de una impresión. Si uno analiza la situación, parecería que no
hay una impresión de sensación, al menos, de la que se derive; porque hay
impresión de la causa, impresión del efecto, pero no de lo que los conecta.
Alumno: ¿Puede que tenga la impresión de la causa, la impresión del efecto, y

que yo imagine la conexión?
Profesora: En principio tendríamos que ver de dónde sale la idea, pero algo de
eso hay. De todas formas, si esa idea se tiene que derivar de una impresión, me veo
en la obligación de encontrar el original.
Vemos desde el vamos que el principio de causalidad es cuestionable y que

indicaría que para que el movimiento de la segunda bola comience a existir tiene que
haber una causa. Este es el principio que desaparece en la investigación, pero que
en el tratado se determinó como un principio contingente. En este análisis de la
causalidad radica la novedad del pensamiento de Hume; es su aporte más
importante a la historia de la filosofía. Más allá de que uno esté de acuerdo o no con
las conclusiones a las que va llegando, es evidente que está sacando a la luz
muchos problemas. Tal vez Hume partió de presupuestos que no le permiten
resolver esos problemas, pero por lo menos los señala.
Retomando, la idea de conexión necesaria no es derivada de una impresión de
sensación: tenemos impresión de la causa, tenemos impresión del efecto, pero no
tenemos impresión de ese tercer elemento que los conectaría. Es decir, veo que se
mueve una bola de billar y veo que se mueve la segunda, y no veo dónde se
conectan; porque de hecho podría suceder que se moviera la primera y no la
segunda.
22
Entonces, de acuerdo con esto empezamos a ver que la relación causa-efecto

no es tan evidente y no está fundamentado en la razón.
Paramos acá unos minutos.
[RECESO]
Profesora: Estábamos viendo, entonces, cómo se origina esta idea de conexión

necesaria, y cuál es la impresión que sirve de original, para que se forme esta idea.
Veíamos que la impresión de la que se deriva no es, al menos, una impresión de
sensación: tenemos impresión de la causa y el efecto, pero no de este tercer
elemento que los conecta, que sería la conexión necesaria entre A y B.
Hume se preguntará, entonces, si no es una impresión de reflexión, si esta idea
de fuerza que tiene A para producir B, no se originará en la impresión interna que
tenemos de, por ejemplo, mover voluntariamente el cuerpo. En ese caso, tendríamos
una relación causa-efecto: queremos mover el cuerpo y el cuerpo se mueve,
queremos mover la mano y la mano se mueve.
Se pregunta si en esos casos, no existirá algún tipo de impresión interna de la
fuerza que conecta la causa y el efecto. Pero cuando analiza esta situación, otra vez
advierte que no hay una impresión de lo que conecta el querer mover el cuerpo y el
movimiento mismo. Otra vez lo que tenemos es la impresión de querer mover la
mano, y la impresión de que la mano se mueve, pero no tenemos impresión de la
conexión entre ambos fenómenos.
Efectivamente, si tuviéramos impresión de la conexión entre ambos fenómenos,
tendríamos noción de la relación alma-cuerpo. Precisamente esta cuestión es tan
oscura, porque esta conexión que queda ilustrada en los actos voluntarios (cuando
yo quiero mover una parte del cuerpo y esa parte se mueve), no puede resolverse
23
por una impresión que yo tenga del poder que tenga mi voluntad para mover el
cuerpo. Otra vez nos falta la impresión del tercer elemento.
Además, agrega como argumento, que no todas las partes del cuerpo pueden
ser movidas a voluntad. Esto sería un argumento a favor de la tesis que él está
sosteniendo, y que no encuentra una impresión interna que le pueda servir de
modelo de fuerza o modelo de conexión necesaria. Porque si uno tiene el poder de
mover algunas partes del cuerpo y no otras, por lo menos, en los casos en que ese
poder existe, tendría que tener la impresión, mientras que en los otros casos debería
faltar. Pero no tengo impresión en ninguno de los dos casos.
Agrega como argumento que, cuando movemos una parte del cuerpo, en
realidad, lo que estamos moviendo son los nervios músculos y el proceso es mucho
más complejo de lo que pensamos. Esto sería una prueba que demuestra que no
tenemos impresión de lo que conecta la voluntad con los movimientos de los
músculos, etc.
Entonces, se plantea si esta idea de poder o conexión necesaria no surgirá de
los actos voluntarios dirigidos sobre la actividad de la mente, y no ya sobre los
movimientos del cuerpo. ¿Podría ser que surja de una impresión de reflexión, que
tenga que ver con esta relación causal entre el querer tener una determinada idea y
la posibilidad de tenerla?
Imagínense un dinosaurio con pelo largo. Como pueden ver existe la capacidad
de manejar las ideas voluntariamente, pero pareciera que no hay una impresión
interna de lo que conecta la causa con el efecto en ese caso.
Vimos si la idea de conexión necesaria se derivaba de una impresión interna del
poder que tiene la voluntad para mover el cuerpo, y lo descartamos porque, si bien
tenemos la impresión de que queremos mover el cuerpo y de que efectivamente lo
movemos, no tenemos la impresión del tercer elemento.
[LA CLASE SE SUSPENDE POR EL CORTE DE LUZ]
24
FilosofíaCod. 45
Moderna

Tema: Hume. El origen de la idea de conexión necesaria en una necesidad

subjetiva. Las ideas de existencia continua y distinta de los objetos
exteriores, sustancia y Yo, como ficciones de la imaginación.
Prof. Claudia Jáuregui: La clase pasada habíamos empezado a ver el último de

los elementos que intervienen en las conexiones causales, que era la idea de
conexión necesaria. Anteriormente habíamos enumerado varios elementos y dicho
que para que se establezca una conexión causal debíamos tener una sucesión entre
fenómenos, la cual debe ser constante y repetida.
También veíamos como otro de los elementos que intervienen que hay una
cierta tendencia de la mente, a la que Hume llama hábito, que espera que las cosas
se sigan dando tal como se dieron en el pasado; es una tendencia a esperar que se
repita lo que ya se viene repitiendo.
Por otro lado, en las inferencias causales, veíamos que cuando se dan estos
fenómenos repetidos, sumados a esta tendencia de la mente, más la impresión de
uno de esos fenómenos que se hace presente a los sentidos o a la imaginación, hay
una tendencia de la mente a pasar al fenómeno que habitualmente va unido al que
se nos hace presente en este momento. Cuando transitamos hacia la idea de este
elemento que habitualmente acompaña al que se nos da en la impresión presente,
éste aparece con una fuerza o vivacidad, a la que habíamos llamado creencia; por
ejemplo, en la inferencia concluíamos Creo que va a ocurrir B.
Asimismo, dijimos que este segundo fenómeno al cual transitamos en la
conclusión, aparece vivificado por la conexión causal y porque la impresión presente
le transfiere su vivacidad.
Y la clase pasada dejamos cuando estábamos viendo el último de los elementos
que podemos encontrar en las relaciones causales, que es la idea de conexión
necesaria entre la causa y el efecto. Habíamos dejado en cómo se originaba esta
idea de conexión necesaria.
Para que esta idea tenga legitimidad se tiene que derivar de alguna impresión.
Sin embargo, veíamos que si analizamos los ejemplos en los cuales se dan
fenómenos causalmente conectados, desde el punto de vista de las impresiones
externas, no hay impresión de un tercer elemento que los conecte.
Si tomamos el ejemplo de las bolas de billar, yo tengo impresión del movimiento
de la primer bola (causa), tengo impresión del movimiento de la segunda bola
(efecto), pero no tengo impresión, o por lo menos una impresión de sensación, de un
tercer elemento, que sería esa conexión necesaria entre los dos movimientos; no
tengo impresión de la fuerza o poder que tiene la causa para producir el efecto.
Tenemos impresión de la causa y del efecto, pero no de la conexión necesaria.
A partir de esto, Hume va a tratar de buscar cómo es que se origina esta idea de
conexión necesaria. De todas formas, ya tenemos es un primer resultado: esta idea
no se origina en una impresión de sensación.
La segunda alternativa que va a analizar Hume es si esa idea de conexión
necesaria se origina en una impresión interna relacionada con el modo en que
experimentamos el querer de la voluntad y cómo estos actos voluntarios se
relacionan con el movimiento del cuerpo. Por ejemplo, quiero mover una parte de mi
cuerpo y esa parte se mueve.
Sin embargo, vimos que la idea de conexión necesaria no podía derivarse de
una impresión interna de los actos voluntarios dirigidos hacia el cuerpo. Otra vez, el
2
problema aquí es que tengo impresión de que quiero mover una mano y tengo
impresión de que efectivamente muevo la mano; esto es, tengo impresión de la
causa y del efecto, pero no tengo impresión de ese supuesto poder que tiene la
causa para producir el efecto.
En relación con esta alternativa que Hume analiza desarrolla varios argumentos,
como por ejemplo que no todas las partes del cuerpo se pueden mover a voluntad.
Habíamos visto que aunque este argumento parece un poco indirecto, lo que Hume
habría querido decir es que, tanto en el caso de la parte del cuerpo que movemos
voluntariamente, como en el caso de partes del cuerpo que no podemos mover a
voluntad, como el hígado, en ningún caso tengo impresión de la fuerza o poder con
el que lo hago.
Entonces, no sería la impresión la que me permite diferenciar un caso del otro,
porque en ninguno de los dos casos tengo impresión del poder de la causa para
producir el efecto; no es que en el caso de la mano que muevo a voluntad tengo
impresión y en el caso del hígado no. En realidad, en estos casos, tengo dos
situaciones diferentes, pero las dos tienen algo en común: en ninguna tengo la
impresión del poder de la voluntad para mover el cuerpo.
Un tercer argumento es que lo que movería la voluntad serían ciertos nervios,
tendones, músculos, etc., por lo que la situación sería más indirecta y compleja. Pero
tampoco tengo impresión de esto último.
La primera alternativa era pensar que esta idea de conexión necesaria se
originaba en una impresión de sensación, pero eso queda descartado. La segunda
posibilidad era que fuera una impresión interna relacionada con los actos voluntarios,
por los cuales soy capaz de mover mi cuerpo; esta segunda alternativa quedaba
descartada, porque falta la impresión de conexión entre la causa y el efecto, es decir,
la conexión entre mi voluntad y el movimiento de mi cuerpo.
La clase pasada nos habíamos quedado en la tercera alternativa que va a
considerar: la de los actos voluntarios, no ya relacionados con los movimientos del
3
cuerpo, sino con nuestra vida mental. La posibilidad es que la idea de conexión
surge del hecho de que podemos manejar voluntariamente nuestras percepciones.
Si les digo que recuerden la tercera prueba de la existencia de Dios de
Descartes que aparece en la Tercera meditación, ustedes podrán hacerlo porque
manejan voluntariamente las percepciones; o por lo menos en algunos casos
podemos hacerlo.
De todas formas, cuando quiero recordar algo y la idea viene a mi mente,
tampoco encuentro la idea de conexión. Más bien, otra vez, lo que tengo son dos
percepciones, una relacionada con la causa y otra relacionada con el efecto, pero
me falta la impresión del poder que tiene la voluntad para manejar las ideas.
El problema es que, de hecho, nosotros tenemos idea de que algo conecta la
causa con el efecto, y es por eso que Hume está tratando de buscar dónde se
origina.
En el texto también aparece un argumento en contra de la posibilidad que
plantea esta tercera alternativa, que es que la idea de conexión necesaria surja de la
impresión que tenemos de manejar voluntariamente las percepciones. Lo que se
arguye es que no a todas las percepciones las podemos manejar voluntariamente,
ya que, tal vez, cuando queremos recordar algo, no lo recordamos, la idea no viene a
nuestra mente. Por ejemplo, no podemos manejar voluntariamente los sentimientos.
Otra vez, podemos hacer un paralelismo con el argumento que esgrimió contra
la segunda alternativa (la del movimiento del cuerpo), ya que el hecho de que haya
distintos tipos de percepciones que pueden ser voluntariamente manejadas y otras
que no pueden serlo nos pone en una situación semejante a la que teníamos antes.
Supongamos que quiero acordarme de las pruebas de la existencia de Dios de
la Tercera meditación, y me las acuerdo. Ahora, supongamos que quiero recordarlas
y no me las acuerdo. En realidad, entre ambos casos, no hay ninguna diferencia
desde el punto de vista de las percepciones de conexión. Porque incluso en el primer
caso, en el cual sí recuerdo las pruebas, tampoco tengo la impresión de la conexión.
4
La diferencia entre las dos situaciones sólo reside en que, en un caso se da la

causa y se da el efecto, y en el segundo caso sólo se da la causa sin el efecto; la
conexión es contingente. Esto refuerza el argumento de que en ningún caso
tenemos la impresión de la conexión entre la causa y el efecto.
El tercer argumento es que se sostiene respecto de esta tercer alternativa es
que la capacidad que tiene la voluntad para manejar la vida mental varía según las
circunstancia. Si estamos afiebrados o estamos cansados, el poder que tiene la
voluntad disminuye; hay una variación en la manera en que aparecen conectados la
causa con el efecto.
Pensemos dos situaciones, una en la que estamos lúcidos y otra en la que
estamos muy cansados, claramente aquí se da lo mismo que en el caso anterior. En
un caso la voluntad tiene el poder para manejar las percepciones y en el segundo
caso no lo tiene, o está debilitado; pero en ninguno de los dos casos tenemos
impresión de lo que conecta la causa con el efecto. Por lo tanto, la idea de conexión
necesaria tampoco se deriva de una impresión interna relacionada con la capacidad
que tiene nuestra voluntad para manejar nuestra vida mental.
Ya descartadas varias posibilidades, veamos la forma en que resuelve la

cuestión del origen de la idea de conexión necesaria.
Si yo tengo una sucesión de causa y efecto, por ejemplo la sucesión del
movimiento de las bolas de billar, y esta situación se repite, y cada vez que se
mueve la primera bola se mueve la segunda cabe preguntarse: ¿la repetición agrega
una impresión nueva que me sirva como original de la conexión necesaria?
Vamos a ver lo que dice en la Investigación (en la edición traducida por Salas
Ortueta, está en la página 102-103):
Recapitulemos los razonamientos de esta sección. Toda idea es copia de alguna
impresión o sentimiento precedente; y donde no podemos encontrar impresión
alguna podemos estar seguros de que no hay idea. En todos los casos aislados de
actividad de cuerpos o mente no hay nada que produce impresión alguna ni que por
5
consiguiente pueda sugerir idea alguna de poder o conexión necesaria. Pero cuando
aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el
mismo suceso, entonces empezamos a albergar la noción de causa y conexión.
Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresión. A saber, una conexión
habitual en el pensamiento o en la imaginación entre un objeto y su acompañante
usual. Y este sentimiento es el original de la idea que buscamos.
Pareciera que en el texto, cuando Hume dice sentimos un nuevo sentimiento o

impresión, está estableciendo que se agrega una nueva impresión a partir de la
repetición de la sucesión de impresiones. Por supuesto esta impresión no es una
impresión de sensación.
Sin embargo, ahora vamos a ver qué dice acerca de esto en el Tratado, y
notaremos diferencias. Porque, en algunos casos, Hume identifica la impresión que
sirve de original a la ideas de conexión necesaria con la tendencia de la mente a
pasar de una impresión a otra, mientras que en otros textos dice que se trata del
sentimiento de la tendencia de la mente.
La cuestión es, entonces, ver si Hume está identificando el sentimiento con la
necesidad interna de pasar de una percepción a la otra, o si hay un sentimiento de la
necesidad interna; son dos maneras diferentes de explicarlo.
Particularmente, a mí me queda más claro lo que está diciendo en el caso de
que haya un sentimiento de la necesidad. Esto es, cuando se da repetidamente la
secuencia A-B, empiezo a sentir una necesidad de la mente de pasar de A a B, que
es su acompañante habitual. En cambio, si el sentimiento es la tendencia misma de
la mente de pasar de A a B, me parece que está definiendo un sentimiento de una
manera muy particular. De todas formas, queda claro que es la mente la que crea la
conexión como tendencia de la mente de pasar de una percepción a otra.
Alumno: Igualmente, de alguna manera, la estría captando como impresión.
6
Profesora: Yo tengo una sucesión, pero en esa sucesión no tengo más

impresiones que las de causa y efecto; no encuentro un tercer elemento. Ahora,
cuando esa sucesión se repite, aunque desde el punto de vista de las sensaciones
no aparezca ninguna impresión nueva, empieza a aparecer un sentimiento de
impresión interna, que sería el original de la idea de conexión necesaria.
Ahora, ese sentimiento en algunos textos aparece caracterizado como una
tendencia de la mente a pasar de A a B (su acompañante habitual), y en otros textos
aparece como un sentimiento de la tendencia de la mente de pasar de A a B. Esta
segunda descripción me parece más clara. De todas formas, lo que surge nuevo no
es una impresión de sensación, ya que desde el punto de vista de las impresiones
externas, siempre tenemos las mismas, pero repetidas.
Lo que empezamos a sentir de nuevo es una impresión interna de esta
determinación que tiene la mente, esa necesidad de pasar de A a B, que es su
acompañante habitual; es esa impresión de necesidad interna la que funciona como
original de la idea de conexión necesaria, pero como una necesidad proyectada a los
objetos.
Alumno: Pero en este momento el suceso B es un suceso no ocurrido, y por lo

tanto no habría diferencia entre esto y la creencia.
Profesora: Dentro de la tendencia de pasar de A a B, B aparece con una fuerza
especial, es ahí donde aparece la creencia; es la vivacidad con la que siento esa
idea a la que estoy pasando, que es algo no dado. Allí también hay una tendencia de
la mente a esperar que se repita lo que se venía repitiendo.
De todas formas, lo que tenemos que pensar más bien es si esta determinación
de la mente es una impresión, porque la identificación de la determinación de la
mente con la impresión es bastante problemática. Si pensamos que es una
impresión de la determinación me parece que la cosa se aclara un poco más.
7
Termino de leer el fragmento ya citado de la Investigación para después

compararlo con un pasaje del Tratado. Dice en la Investigación:
En todos los casos aislados de actividad de cuerpos o mente no hay nada
que produce impresión alguna ni que por consiguiente pueda sugerir idea
alguna de poder o conexión necesaria. Pero cuando aparecen muchos casos
uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo suceso,
entonces empezamos a albergar la noción de causa y conexión. Entonces
sentimos un nuevo sentimiento o impresión. A saber, una conexión habitual en
el pensamiento o en la imaginación entre un objeto y su acompañante usual –
acá hay identificación entre el sentimiento y la tendencia-. Y este sentimiento es
el original de la idea que buscamos. Pues como esta idea surge a partir de
varios pasos similares y no de casos aislados, han de surgir del hecho por el
que el conjunto de casos difiere de cada caso particular.
Veamos ahora qué es lo que dice respecto de este sentimiento que funciona
como original de la idea de conexión necesaria en el Tratado:
Supongamos de nuevo que observamos varios casos en los que los
mismos objetos van unidos siempre entre sí; inmediatamente concebimos una
conexión entre ellos y comenzamos a realizar una inferencia de un objeto a
otro. Esta multiplicidad de casos semejantes, pues, constituye la verdadera
esencia del poder o conexión y es la fuente de la que la idea surge. Para
entender, pues, la idea de poder debemos considerar esta multiplicidad, y no
es preciso otra investigación para darnos la solución de la dificultad que nos ha
perturbado tanto tiempo, pues razono de esta manera: La repetición de casos
enteramente semejantes no puede dar jamás lugar a una idea original diferente
de la que se halla en un caso particular, como ya ha sido observado y como se
sigue de nuestro principio fundamental de que todas las ideas son copias de
impresiones. Ya que, por consiguiente, la idea de poder es una idea nueva y
original que no ha de hallarse en un solo caso y que surge de la repetición de
8
varios casos, se sigue que la repetición por sí sola no tiene este efecto, sino
que debe descubrir o producir algo nuevo, que es la fuente de la idea. Si la
repetición no descubre ni produce nada nuevo, nuestras ideas podrán
multiplicarse por ella, pero no serán ampliadas más allá de lo que abarcaban
con la observación de un solo caso. Toda ampliación, pues (como la idea de
poder o conexión), que surge de la multiplicidad de casos semejantes está
copiada de algún efecto de la multiplicidad y se entenderá perfectamente al
entender estos efectos. Siempre que hallemos algo nuevo que haya de ser
descubierto o producido por la repetición debemos colocar en ello el poder y no
debemos buscar para él ningún otro objeto. (…) Aunque los varios casos
semejantes que dan lugar a la idea de poder no tengan influencia los unos
sobre los otros y no puedan producir una nueva cualidad en el objeto que
puede ser el modelo de esta idea, sin embargo, la observación de esta
semejanza produce una nueva impresión en el espíritu, que es su modelo real,
pues después que hemos observado la semejanza en un número suficiente de
casos, inmediatamente sentimos una determinación del espíritu a pasar de un
objeto a su acompañante usual y a concebirlo con una luz más intensa debido
a esta relación. Esta determinación es el único efecto de la semejanza y, por
consiguiente, debe ser lo mismo que el poder o influencia, cuya idea se deriva
de la semejanza.
En el Tratado, pareciera que todo esto está más claro que en la Investigación,
porque agrega que esta determinación de la mente a pasar a su acompañamiento
habitual y a concebirlo bajo una luz más intensa, sería la creencia.
Fíjense que acá Hume no está identificado este original con la determinación,
sino con el sentimiento de la determinación; ese sentimiento de necesidad interna es
lo que funciona como original de idea de la conexión necesidad entre la causa y el
efecto.
Más adelante en el Tratado dice Hume:
9
La idea de la necesidad surge de alguna impresión. No existe impresión

alguna proporcionada por nuestros sentidos que pueda dar lugar a esta idea.
Debe, pues, derivarse de alguna impresión interna o impresión de reflexión. No
existe ninguna impresión interna que tenga alguna relación con el presente
problema más que la inclinación que la costumbre produce a pasar de un
objeto a la idea de su acompañante usual. Esto, por consiguiente, es la esencia
de la necesidad. En resumen, la necesidad es algo que existe en el espíritu, no
en los objetos, y no es posible para nosotros formarnos la idea más remota de
ella si la consideramos como una cualidad de los cuerpos. O no tenemos idea
alguna de la necesidad o la necesidad no es más que la determinación del
pensamiento a pasar de las causas a los efectos y de los efectos a las causas,
según su unión, que conocemos por experiencia.
Entonces, la repetición sería la que activa esta tendencia de la mente a pasar de

un elemento a su acompañante habitual.
Noten que otra vez aparece identificado el sentimiento con la determinación de
la mente, cuando apenas unas líneas más arriba había dicho que se trataba del
sentimiento de la determinación. La diferencia entre ambas afirmaciones está en si la
determinación es algo así como una impresión, o si hay una impresión de la
determinación.
De cualquier manera, en los dos casos es la tendencia de la mente la que
dispara esta repetición, y la necesidad de la conexión se origina, entonces, en una
necesidad subjetiva; esto es, a partir la repetición de los casos, aparece esta
determinación.
Con este análisis lo que intenta mostrar Hume es que la necesidad de esa
conexión, es interna, y que es proyectada por la mente sobre las cosas, como si
fuera una necesidad de las cosas mismas.
Recapitulemos y ordenemos lo que vimos hasta ahora:
10
Partimos de la base de que tendemos a pensar que hay una conexión necesaria
entre las cosas en sí mismas. Hume entonces trata de buscar cuál es el origen de la
idea del poder de la causa para producir el efecto. Pero el origen de esa ideas de
poder, fuerza o conexión debe derivarse de una impresión. Sin embargo, no
encontró su origen en una impresión de sensación, ni tampoco en impresiones
internas que tengan que ver con el movimiento voluntario del cuerpo o de la vida
mental.
Finalmente encuentra que la impresión que funciona como original es la
tendencia o determinación de la mente de pasar de un elemento a otro, que es su
acompañante habitual. Pero decir esto sería sólo una manera de responder a la
cuestión, porque otra respuesta posible (que también menciona explícitamente) es
decir que la idea de conexión necesaria se deriva de una impresión de la tendencia
de la mente.
Alumna: ¿La tendencia de la mente y la conexión causal son cosas diferentes?

Profesora: De hecho, lo único que (o por lo menos lo único que podemos
conocer) es que hay una la tendencia de la mente; no hay conexión causal entre las
cosas. El problema es que tendemos a proyectar esta tendencia de la mente sobre
las cosas. Porque cuando buscamos (como hace Hume) el origen de esta idea de
conexión necesaria entre las cosas mismas, concluimos en que lo único que hay es
una tendencia de la mente a unir percepciones de una determinada forma.
Alumno: Entonces es una idea de la fantasía, porque si fuera una impresión

debería tener un correlato en la experiencia…
Profesora: El problema es que estás pensando que las impresiones son sólo
externas, y tenés que recordar que de entrada Hume diferenció entre impresiones de
sensación, que sí son las externas y nos llegan por los sentidos, e impresiones de
reflexión, que son internas. La impresión que funciona de original de la idea de
11
conexión necesaria, es de éste último tipo, es de reflexión. Esto, es sólo hay

necesidad subjetiva.
Alumna: Pero, si esta conexión es contingente ¿cómo legitimamos el

conocimiento?
Profesora: Precisamente la cuestión es hasta qué punto todo este desarrollo y
análisis (partiendo de los supuestos que partimos) nos conduce a una posición
escéptica respecto al conocimiento de las cuestiones de hecho.
Recuerdan que cuando hicimos la distinción entre los dos tipos de conocimiento,
diferenciamos entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho, y dijimos que las
relaciones de ideas eran las que tenían necesidad, porque estaban en el terreno
lógico y por tanto su verdad quedaba determinada por el principio de no
contradicción.
Pero, cuando hablamos de cuestiones de hecho, dijimos que cualquier pasaje de
algo dado a algo no dado suponía el establecimiento de conexiones causales.
Ahora, de acuerdo a este último análisis, las conexiones causales aparecen
delimitadas como algo puesto por la mente, y puesto de una manera subjetiva y
contingente. Ese es un problema para la ciencia empírica.
Alumno: Si es contingente, entonces está sujeta error, pero no me imagino en

qué consistiría este error.
Profesora: El error consiste en no advertir que se trata de una tendencia de la
mente y considerar que es algo que está en las cosas mismas. El advertir si son
contingentes o necesarias es un producto del análisis, a partir del cual nos damos
cuenta que la conexión no es a priori, y que el nexo es contingente.
Alumna: Entonces ¿tenemos erróneamente la idea de conexión necesaria?

Profesora: No, porque es una conexión subjetivamente necesaria. De todas
formas es cierto que podría cuestionarse la necesidad de esta conexión. Por eso
12
decía que esta noción queda debilitada, ésta no parece una conexión demasiado
fuerte; porque puede suceder la causa y no el efecto; es una conexión contingente y
tiene que ver con algo que sucede en mi mente y no con las cosas mismas.
Hay un punto sobre el que me gustaría que presten atención. Fíjense que en
todos los textos que les leí Hume constantemente está diciendo que la
determinación produce un sentimiento, que ese sentimiento genera una idea, etc.
Todas estas son explicaciones causales.
Esto significa que toda la explicación acerca de cómo se origina la idea de
conexión necesaria, es una explicación causal; incluso podría decirse que la
explicación que proporciona acerca de cómo se relacionan las impresiones y las
ideas, también es causal. A su vez, la explicación de la causalidad supone esta
relación entre ideas e impresiones, entonces acá vale preguntarse si todo esto no
sería circular.
Recuerden que la respuesta de Hume para explicar el origen de la idea de la
conexión necesaria, es que ésta surge como efecto (o copia) de una impresión
interna de cierta tendencia de la mente, que es producida por la repetición. Estaría
dando una explicación causal de la causalidad.
El problema reside en que, de acuerdo con Hume, la repetición produce una
impresión nueva sobre la que se basará la idea de conexión necesaria; esta
explicación ya pareciera estar funcionando causalmente, porque hay una causa, que
es la repetición, y un efecto, que es impresión nueva. Entonces, el problema es que
estoy utilizando las conexiones causales para explicar cómo llegamos a la idea de
conexión necesaria, que es el corazón de la idea de causalidad.
Pero este problema se los dejo abierto para que lo piensen, y lo tengan en
cuenta. Lean la bibliografía y piensen si hay o no circularidad, o si encuentran alguna
forma de quebrarla.
13
Pasemos a ver otros problemas, que en la Investigación aparecen muy

sintéticamente, pero en el Tratado son estudiados más detalladamente. Allí, Hume
aborda dos cuestiones relacionadas entre sí que son las ideas de una existencia
distinta y continua de los cuerpos, y el problema de la identidad personal, el
problema del Yo. Debido a estos temas, además de tener como lectura obligatoria la
Investigación, tendrán también la Parte IV del Primer libro del Tratado.
En esta parte del Tratado lo primero que dice es que no se va a plantear si
efectivamente existen, o no, los cuerpos, sino que indagará cómo se origina la
creencia en una existencia continua y distinta de dichos cuerpos.
Cuando Hume habla de la creencia de la existencia continua se refiere al hecho
de que los objetos exteriores sigan existiendo aún cuando no los percibimos. Ahora,
cuando habla de existencia distinta se refiere a que los objetos exteriores sigan
existiendo de manera independiente a que los percibimos. Son dos problemas que
están relacionados.
De acuerdo con Hume normalmente el problema de la existencia continua y el
de la existencia distinta tienden a confundirse. Efectivamente estos problemas está
estrechamente relacionados, porque si los objetos exteriores siguen existiendo
cuando no los percibimos, si tienen existencia continua, quiere decir que existen
independientemente de que los percibamos, es decir, tienen existencia distinta.
Cuando Hume empieza a explicar los pasos a través de los cuales se origina la
creencia de una existencia continua y distinta de los objetos exteriores, va a quedar
claro el motivo por el cual necesitaba separar estos problemas como cuestiones
diferente. Porque, de acuerdo con Hume, lo primero que se origina es la creencia de
la existencia continua de los objetos, y a partir de allí se seguirá la creencia en una
existencia distinta.
Cuando empieza a buscar el origen de la idea de la existencia continua y distinta
de los objetos exteriores, lo primero que va a analizar Hume es la posibilidad de que
esta idea se derive de alguna impresión de los sentidos. Inmediatamente ve que no
14
podría ser que los sentidos lo que nos informen de una existencia continua y distinta
de los objetos.
El problema es que precisamente de lo que no tenemos impresión es de que los
objetos sigan existiendo cuando dejamos de tener impresión de ellos. Es claro que
los sentidos nunca podrían informarnos de esta suerte de doble existencia de los
objetos. Por lo tanto, queda descartada la posibilidad de que sean los sentidos la
fuente de esta creencia en una existencia continua y distinta de los objetos
exteriores.
La segunda posibilidad que Hume tendrá en cuenta es laque considera que esta
idea se origina en la razón. En este punto Hume introduce una diferenciación entre la
creencia del hombre vulgar, que sostiene la idea de esta existencia continua y
distinta de los objetos, y la idea que de esto tendrá filosofía; que no hará más que
retomar la noción vulgar, aunque la presentará de manera más sofisticada.
El hombre vulgar tiende a confundir la percepción con el objeto. Para él, cuando
piensa en una mesa, tiende a considerar que tiene en la mente a la mesa misma, y
no sólo una percepción de la mesa. A su vez, ese hombre vulgar tiende a creer que
esa mesa sigue existiendo cuando dejó de percibirla; pero no hay nada más
irrazonable que haber confundido percepción del objeto y objeto. Además es
irrazonable creer, no obstante, que los objetos tienen existencia independiente de la
percepción que tengo de ellas. Por lo tanto, por lo menos en el terreno del hombre
vulgar, no es posible que esta creencia en una existencia continua y distinta se
origine en la razón.
Ahora, desde un punto de vista filosófico, sí se establece la diferencia entre la
percepción y el objeto de esa percepción. Pero aún trazando esta división la creencia
en una existencia independiente no podría originarse en la razón. Porque para que a
través de la razón podamos inferir esta existencia distinta y continua tendría que
realizar una inferencia causal.
Veamos esto con más detalle. Desde la filosofía se estableció la distinción entre
la percepción de la mesa y el objeto mesa en sí mismo, e imaginemos que podemos
15
producir algún tipo de inferencia que nos lleve de la percepción al objeto mismo. La
inferencia sería de tipo causal, ya que el objeto provocaría la percepción; el objeto
sería la causa de la percepción que tengo de él. Pero si se trata de una inferencia
causal no podría ser una inferencia basada en la razón, porque las inferencias
causales no son demostrativas (como ya vimos anteriormente).
Esto nos permitiría, por lo menos en principio, descartar a la razón como fuente
de la creencia de la existencia continua y distinta, pero con el agravante de que no
es fácil pensar cómo podría establecerse una conexión causal entre la percepción de
la mesa y la mesa en sí misma.
Nunca podría hacer una inferencia causal de este tipo, basándome en la noción
humeana de causalidad, dado que nunca se me podrían dar juntas la percepción y el
objeto. Esto se debe a que, si hubiera una inferencia causal que fuera desde el
efecto, que es la percepción, a su causa, que es el objeto en sí mismo, en algún
momento se me tendrían que haber dado juntos la causa y el efecto. Pero el objeto
en sí, por supuesto, no se me da nunca; lo único que tengo son percepciones.
Pero además causa y efecto se me tendrían que haber dado juntos
repetidamente, para que luego, ante la percepción de la mesa, yo pudiera inferir la
existencia de la mesa en sí misma. Por otra parte, si, como dijimos, trazo una
división entre la percepción y el objeto, nunca podrán dárseme conjuntamente,
porque como dijimos lo único que yo tengo son percepciones.
Siempre tratemos de tener presente que Hume intenta ver cómo tengo la idea de
que el objeto mesa tiene una existencia que continúa, y por ende
independientemente, cuando la percepción desapareció.
Entonces, en principio, filosóficamente se distinguía entre la percepción y el
objeto: una cosa es la percepción de la mesa y otra cosa es la mesa como objeto
que existe independientemente de la percepción. Ahora ¿podría la razón informarme
de la existencia continua y distinta de un objeto, como algo diferente de las
percepciones? Diríamos que no.
16
Además, aún suponiendo que hubiera un razonamiento que vaya de la

percepción, que es lo que yo tengo en mi mente y es el efecto, a algo que no tengo y
es aquello independiente y que considero como la causa; dicha inferencia tendría
que ser una inferencia causal. Ahora, si se trata de una inferencia causal, no estaría
basada en la razón, y por tanto no sería la razón la que me informaría de la
existencia distinta y continua de los objetos.
Les repito que esto no sería una inferencia basada en la razón. tampoco habría
una inferencia causal, porque para que haya una inferencia causal, causa y efecto se
me tienen que haber dado repetidamente juntos. Pero en este caso no se me da
conjuntamente, por tanto no podría darse este pasaje de la percepción pensada
como efecto, al objeto, pensado como causa. No es la razón lo que me informa de
esta existencia continua e independiente.
La última posibilidad que me queda es que esta creencia tenga su origen en la
imaginación.
Efectivamente esta creencia en la existencia continua y distinta se va a originar
en la imaginación. Cuando Hume analiza cómo es que esto sucede, va a establecer
que en efecto tiene que haber algo que me sea dado para que yo atribuya una
existencia continua y distinta a los objetos. Tiene que haber alguna característica en
las impresiones que haga que yo le atribuya a los objetos correspondientes a dicha
impresión una existencia continua y distinta.
Hume está tratando de establecer que esta creencia surge, en parte, por la
manera en que se me dan las impresiones; pero, para creer en la existencia continua
y distinta tengo que ir más allá de la concreción, y esa tarea es la que va a llevar a
cabo la imaginación. Entonces, esa tarea que realiza la imaginación se va a apoyar
en algunas características que las impresiones presentan.
Ahora, de acuerdo con Hume, esta creencia no se trata sólo de una tendencia de
la imaginación, sino que esta tendencia se pone en movimiento cuando las
impresiones se me dan de cierta manera. A partir de aquí Hume trata de ver qué
17
características tendrán las impresiones para poner en movimiento este mecanismo

de la imaginación que crea esta suerte de ficción de una existencia que es continua.
Pensemos las características de las impresiones que podrían generar esto.
La primera característica que podemos analizar es la vivacidad. Sin embargo,
descarta la característica de la vivacidad, esgrimiendo el argumento de que los
sentimientos también pueden ser muy vivaces y no por eso les atribuimos una
existencia distinta.
¿Podría formar la idea de existencia continua y distinta a partir del carácter
involuntario de una impresión? Parecería que no, ya que el carácter involuntario es
propio de todas las impresiones, sean exteriores e interiores. Un sentimiento, por
ejemplo, no es algo a lo que le atribuimos una existencia continua e independiente, y
sin embargo se nos da de manera involuntaria; incluso también es vivaz. Es decir, no
es eso lo que no moviliza a pensar que el mundo tiene una existencia independiente
de las percepciones.
La característica que aparece en el texto es la constancia de la impresión. Ni la
vivacidad, ni el carácter involuntario de una impresión son las que nos llevan a la
idea de una existencia continua y distinta; pero si la constancia y la coherencia de las
impresiones.
Hacemos la pausa y cuando volvemos entramos de lleno en este tema.
[RECESO]
Profesora: Estábamos viendo el origen de esta idea de la existencia continua y

distinta del mundo. Habíamos descartado, por un lado, que el origen estuviera en los
sentidos y, por otro, que estuviera en la razón, como una suerte de inferencia
demostrativa de la existencia continua y distinta de los objetos, a partir de la
percepción que tenemos de ellos.
18
Entonces, la alternativa que nos quedaba era que esta idea fuera un producto de
la imaginación. Estábamos viendo que, en principio, este accionar de la imaginación
debiera estar fundado, de acuerdo con Hume, en alguna característica que las
impresiones presentan. Ya que (como dijimos) no son las impresiones mismas las
que dan lugar a la idea de la existencia de algo que sea independiente de ellas (dado
que eso sería un contrasentido), tenemos que buscar una característica de las
impresiones, que lleva a la imaginación a formar la idea de existencia continua.
Habíamos dicho que esa característica de las impresiones no tiene que ver con
su vivacidad, tampoco tiene que ver con su carácter involuntario, pero sí tiene que
ver con cierta constancia y coherencia. La imaginación por sí misma no llegaría a
conectar las percepciones como para formar esta idea de continuidad, si no hubiera
algo que lo desencadenara. Recuerden que cuando vimos el análisis de la
causalidad, también eran las impresiones las que desencadenaban este mecanismo
de la mente.
Hume acá está buscando distintas alternativas que expliquen cómo se origina la
idea de existencia continua de los objetos. Ahora, cuando toma una de estas
alternativas, si no le sirve para explicar lo que él quiere, la descarta.
Entonces, en principio, como hipótesis, busca si no habrá algo en las
impresiones que genere esta idea. De hecho, Hume ya había descartado que fueran
las impresiones por sí mismas las que la generan; lo cual (como vimos) sería un
contrasentido. De todas formas, podría ser que haya algo en las impresiones, que
unida a cierta tendencia de la imaginación me lleve a generar la idea. Entonces
empieza a buscar si hay algo que me lleve a producirla. Así se plantea que ese algo
no es la vivacidad, ni es el carácter involuntario con que se me presentan las
impresiones de los objetos.
Sin embargo, hay una característica de las impresiones que parecería sí tener
que ver con la formación de esta idea de una existencia continua: la constancia y la
coherencia.
19
Para poner un caso concreto, en este momento yo estoy teniendo una

percepción del aula, y tuve percepciones del aula cada jueves que vine a dar clases.
Yo supongo que el aula sigue existiendo cuando yo no la estoy percibiendo, y que
existe independientemente de que yo la perciba. Ahora, ¿por qué llego a formar esta
idea? En principio, si uno analiza esas distintas percepciones que tuve lo que
encuentro es que cuando las comparo hay relaciones de semejanza entre ellas. Por
lo pronto, hago siempre el mismo recorrido para llegar al aula, el pizarrón está del
mismo lado, el escritorio también. Por supuesto, la semejanza no es perfecta, porque
los bancos están ordenados de una manera diferente, a veces las ventanas están
abiertas y otras cerradas, el pizarrón algunas veces está escrito y otras no. De todas
formas hay relaciones de semejanza, aunque no sea perfecta.
Ahora, supongamos que yo hago el recorrido de siempre y cuando llego acá me
encuentro con un aula tiene la mitad de las dimensiones que ésta. ¿Pensaría que es
la misma aula? Seguramente no, y creería que me equivoqué de piso, o que algo
pasó, pero que no es la misma. Es decir, para que yo arme la idea de continuidad,
tiene que haber relaciones de semejanza, que aunque no sean perfectas, al menos
deben ser coherentes. Porque, por ejemplo, el hecho de que se hayan cambiado los
bancos de lugar es coherente con la idea de que el aula sea la misma. Esta
coherencia tiene que ver con el hecho de que pueda pensar ciertas conexiones
causales que llevaron a este cambio, sin que el aula deje de ser la misma.
Por ejemplo, en el transcurso de las clases siempre los veo a ustedes, hay
relaciones de semejanza entre las percepciones que tengo de ustedes. Aunque la
semejanza no sea perfecta, porque tienen una ropa diferente, etc. considero que
siguen siendo los mismos.
Ahora, si el jueves que viene llegara a ver a alguno de uds. con 20 años más, no
pensaría que son los mismos; pensaría más bien que es el padre o alguien parecido.
Ahí, aunque haya relaciones de semejanza, no hay coherencia entre las
percepciones como para que yo pueda creer que son dos percepciones de algo que
20
siguió existiendo mientras yo no lo percibía y que existe independientemente de que

yo lo percibiera.
Si el cambio es muy llamativo puedo llegar a pensar que no es el mismo. Es
decir, entre esas percepciones interrumpidas tiene que haber ciertas relaciones de
semejanza, y aunque esa semejanza no sea completa, debe ser coherente. Los que
tienen que ser coherentes son los cambios entre esas percepciones.
Esto quiere decir que hay ciertas características que tienen las impresiones que
llevan a que tengamos esta idea de una existencia continua y distinta del mundo.
Alumna: Pero del hecho de que no se modifiquen demasiado las impresiones se

sigue que el objeto es el mismo.
Profesora: En principio está todo el tema de la identidad. Más adelante Hume va
a mostrar cuáles son los pasos para llegar a formar esta idea, pero está puesto en
cuestión. Puán es el mismo edificio que veo siempre, además, siguió existiendo
mientras yo no lo percibía. Ahora, si yo me basara en percepciones diferentes podría
sostener la duda respecto de que sea el mismo edificio. Sin embargo, las
percepciones son semejantes, y de hecho yo creo que es el mismo edificio.
Fíjense que lo que nosotros estamos tratando de analiza es una creencia que
tenemos; porque, de hecho, yo creo que Puán es el mismo edificio. Ahora la
cuestión es: si tengo siempre percepciones diferentes (por muy semejantes que
sean), no tengo más que percepciones, y no puedo ir más allá de esas percepciones
¿cómo es que llego a creer que se trata del mismo edificio, que siguió existiendo
mientras no lo veía y que si dejo de venir seguirá existiendo? El tema es ver si esta
creencia tiene alguna justificación racional, o de dónde es que salió.
El problema es que yo sólo tengo percepciones, y lo único que tengo son ciertas
cualidades de estas percepciones que son semejantes, constantes y coherentes.
Ahora, si las percepciones no tuvieran estas características, probablemente no
llegaría a formarme la idea de que este es un edificio que siguió existiendo cuando
21
dejé de verlo. Si cada vez que viniera me encontrara con algo totalmente diferente,
probablemente no llegara a formarme esa idea.
Entonces, es cierto que la semejanza entre las percepciones juega un papel
importante en la formación de la idea de la existencia continua de algo; pero lo que
tenemos que ver ahora es cómo voy más allá de esas percepciones.
Alumna: Pero cuando decimos creo ¿no estamos en la misma situación que con
la causalidad?
Profesora: La diferencia es que ahora no estamos creyendo en la causa a partir
del efecto, o en el efecto a partir de la causa, sino que creemos en algo que nunca
se nos da en las percepciones; este es otro tipo de creencia. Evidentemente, la
creencia va a ser la misma: es cierta intensidad que se le da a una idea; pero el tema
es que surge desde algo diferente. La investigación que hace es acerca del origen.
Alumna: Pero para que se generala idea de algo continuo además de

semejantes y coherentes, tienen que ser impresiones involuntarias y vivaces…
Profesora: Podría ser. En principio, es seguro que tienen que ser impresiones,
ya que no puede surgir por una secuencia de ideas semejantes y constantes. Es
decir que si yo fantaseo algo eso no quiere decir que exista independiente de mi
fantasía. De todas formas la vivacidad y el carácter involuntario no son las decisivas,
ya que esas características también las podemos encontrar en las impresiones, a
partir de las cuales no formo la idea de existencia independiente; tengo que sumar
algo más.
No perdamos de vista que estamos tratando de buscar cuál es el papel que tiene
la imaginación en la formación de la idea de existencia independiente. Sin embargo,
tenemos que señalar que las impresiones desde las que se forman tienen que tener
estas características; aunque todavía no llegamos a establecer cómo.
Alumno: ¿Por qué Hume descarta la posibilidad de que haya dejado de existir?
22
Profesora: No, no lo descarta. El problema es que, de hecho, nosotros creemos

que siguió existiendo, pero esta creencia no va a tener una justificación racional, por
lo tanto será una ficción que crea la imaginación. Esa es la explicación que
finalmente dará Hume: la creencia de una existencia continua es una ficción que
crea la imaginación.
Cuando Hume habla de todo esto en el Tratado dice que esta idea de la
existencia continua y distinta, tiene su origen en ciertas características que tienen las
impresiones que es la constancia y la coherencia. Pero fíjense que en el Capítulo IV
del Libro Primero pone el siguiente ejemplo:
Una vez encontrado que la concepción de la existencia continua de los
cuerpos depende de la coherencia y constancia de ciertas impresiones,
procedo ahora a examinar de qué manera estas cualidades dan lugar a una
concepción tan extraordinaria (…) Me hallo ahora sentado en mi habitación con
la cara vuelta hacia el fuego, todos los objetos que impresionan mis sentidos se
encuentran en un círculo a pocas yardas en torno mío. Mi memoria de hecho
me informa de la existencia de muchos objetos, pero esta información no va
más allá de la existencia pasada de estos y ni mis sentidos ni mi memoria me
dan testimonio alguno de la continuidad del ser de esos objetos. Cuando me
hallo, pues, así sentado y me preocupo de estos pensamientos oigo un ruido
repentino, como el de una puerta girando sobre sus goznes, y un poco después
veo a un recadero que avanza hacia mí. Esto me da ocasión para muchas
reflexiones y razonamientos nuevos. Primero, yo no he observado jamás que
este ruido pudiera deberse a otra cosa que al movimiento de una puerta, de lo
que infiero que el fenómeno ahora ocurrido constituirá una contradicción con
toda la experiencia pasada, a menos que la puerta, que recuerdo situada en el
otro lado del cuarto, no existiera todavía. Además he hallado que en todos los
casos el cuerpo humano posee la cualidad que yo llamo gravedad y que le
impide elevarse por el aire, como el recadero hubiera tenido que hacerlo para
23
llegar a mi habitación, si las escaleras que yo recuerdo se hubieran aniquilado

en mi ausencia. Pero esto no es todo. El recadero me entrega una carta, y
cuando la abro me doy cuenta, por el modo de escribir y la firma que me la
envía un amigo que dice hallarse a doscientas leguas de distancia. Es evidente
que nunca podré dar una explicación de este fenómeno, que esté de acuerdo
con mi experiencia en otros casos, si no despliego en mi mente el mar y el
continente entero que se halla entre nosotros, y sin suponer los efectos y
existencia continuada de postas y barcazas según mi memoria y observación.
Estos fenómenos del recadero y la carta contradicen, en un cierto respecto, la
experiencia común y pueden tenerse como objeciones a las máximas que nos
formamos con respecto a los enlaces de causas y efectos. Estoy habituado a
oír un determinado sonido y ver al mismo tiempo un objeto en movimiento.
Pero en este caso particular no he recibido a la vez estas dos percepciones.
Estas observaciones se contradicen, a menos que suponga que la puerta
continúa existiendo y que fue abierta sin que me diera cuenta de ello; y esta
suposición, que en un principio era totalmente arbitraria e hipotética, adquiere
fuerza y evidencia por ser la única que me permite reconciliar esas
contradicciones. Apenas existe un momento de mí vida en que no se me
presente algún caso similar a este y en que no tenga ocasión para suponer la
existencia continua de los objetos, a fin de conectar sus apariencias pasadas,
con la presente, confiriéndoles esa unión que por experiencia he encontrado
conveniente a su naturaleza y circunstancias particulares. Por esta razón me
veo obligado a considerar el mundo como algo real y duradero y que conserva
su existencia, aun cuando no se halla ya presente a mi percepción.
Pensemos en todo lo que dice en el ejemplo. Pareciera que este ejemplo no

ilustra precisamente cómo, a partir de la constancia y coherencia de las impresiones,
llego a formarme la idea de una existencia continua. Más bien, cuando él plantea que
tienen que suponer la existencia continua de un montón de cosas que no está
24
percibiendo, se debe a que si no mi experiencia no tendría coherencia. Si no lo

supongo, no podría conectar las experiencias que estoy teniendo. Debo hacer esta
suposición de algo que existe mientras no lo percibo para que todo aquello sea
coherente.
El problema es que el planteo era a la inversa, porque de acuerdo a lo que venía
diciendo antes de dar el ejemplo, era la coherencia la que originaba la idea de una
existencia continua. Sin embargo, ahora vemos que es la existencia continua lo que
da coherencia a la experiencia.
En realidad esto no es una contradicción, porque dijimos que él había
descartado a los sentidos y a la razón como las fuentes de las que pudiera surgir
esta idea de la existencia continua, y estaba analizando cuál era el papel que en esto
jugaba la imaginación. Y en realidad no es que ciertas cualidades de las impresiones
(como su constancia y coherencia) generen esta idea de existencia continua, sino
que a raíz de esta constancia y coherencia la imaginación crea esta ficción.
Lo que hace la imaginación es transitar de una percepción a otra, pasando por
alto las interrupciones y desfigurándolas al máximo como si no hubieran existido,
para generar esta ficción de una existencia continua, que me permitirá darle a la
experiencia más coherencia de la que tiene.
Esto quiere decir que estas no son dos posibilidades excluyentes: no es que la
coherencia genera la idea de continuidad, y por lo tanto es contradictorio en el
ejemplo que el supuesto de continuidad de por resultado una mayor coherencia de la
experiencia. No. Lo que sucede es que ante la constancia y coherencia de las
impresiones, la imaginación va a pasar de una percepción a la otra, tratando de
salvar estas interrupciones, generando la ficción de una existencia continua (como si
estas interrupciones no se hubieran dado), para darle mayor coherencia a la
experiencia. Esto significa que la coherencia va a ser un resultado: es lo que está
haciendo la imaginación sobre la base de cierta constancia y coherencia que está en
las impresiones.
25
Alumno: Pero no entiendo el sentido en que está usando la palabra imaginación.

Profesora: No está siendo usada en el sentido de fantasía, sino como facultad.
La imaginación es la que conecta las percepciones según estos principios que
habíamos visto, que no son conexiones a priori, sino conexiones que se dan de
manera casi instintiva: cuando se da una percepción, la imaginación tiende
naturalmente a saltar a otra. La fantasía, tiene que ver con la imaginación, pero se
tarta de esta forma de establecer conexiones de ideas, que no reproducen el orden
en que se me dieron las impresiones simples, dentro de la impresión compuesta; hay
cierta arbitrariedad.
Lo que está tratando de establecer Hume es que todo esto no es racional;
aunque sé se trata de la mente yendo más allá de lo dado. En principio, hay un
montón de conexiones causales dentro del ejemplo, y ya vimos que no son
racionales. Además están estos supuestos de existencia continua, que tampoco son
racionales. Después va a decir que es una ficción que genera la imaginación.
Alumna: ¿La coherencia no sería racional?

Profesora: Me parece que es otro tipo de coherencia la que está en juego acá.
Porque, cuando decimos que las percepciones no son perfectamente semejantes, la
coherencia tiene que ver con el hecho de poder pensar qué causas pudieron haber
intervenido para que se haya dado ese cambio, para que no sea contradictorio. De
cualquier forma, en todo análisis siempre está presente el principio de no
contradicción, pero no es que esta creencia en la existencia continua se funde en la
razón.
Además recordemos que la imaginación siempre ha sido caracterizada como
una facultad que está a medio camino entre la razón y la sensibilidad. Lo que pasa
es que en Hume la imaginación tiene un peso muy importante, porque ciertas
creencias, que podríamos pensar originarias de la razón (como las conexiones
causales, la ideas de sustancialidad, etc.) se asentarán en una ficción. Todo esto
que en otros filósofos era propio de la razón, o ideas innatas, en Hume serán
26
producto de la imaginación. Entonces, la imaginación, que dentro del racionalismo

jugaba un papel secundario, acá cobra una fuerza que no tenía; va a revalorizarse.
Alumno: ¿La coherencia está en las percepciones o nosotros se la otorgamos?

Profesora: Las percepciones tienen ciertas cualidades de semejanza o
desemejanza, esas desemejanzas pueden ser coherentes, o no. Crear a partir de
eso la idea de existencia continua es algo que tiene que ver con nuestra naturaleza,
y es una tendencia que tengo a creer las cosas de cierta manera. De todas formas,
no hay necesidad, pero es una tendencia.
Como se muestra en el ejemplo, las percepciones tienen relaciones de
semejanza, que aunque no son perfectas, son coherentes; pero la imaginación
fuerza la coherencia, le agrega un plus. Porque, a pesar de que haya relaciones de
semejanza, y que sus desemejanzas sean coherentes, igualmente, las percepciones
son interrumpidas, esto genera un malestar que la imaginación trata de evitar. La
imaginación intenta deformar estas interrupciones, para no generar esta
contradicción entre la semejanza de las percepciones y el hecho de que sean
interrumpidas.
Retomemos. No perdamos de vista cuál es el objetivo que persigue Hume: está

tratando de mostrar cómo se origina la idea de que el mundo existe
independientemente de que lo percibamos. Él no está tratando de demostrar la
existencia del mundo (ya que de entrada dijo que no le interesaba hacerlo), sino que
partiendo del hecho de que creemos que existe, trata de ver de dónde surge esa
creencia: si tiene una justificación racional, si sale de las impresiones directamente o
de algún otro lado. Entonces, finalmente, concluye que sale de algún otro lado.
No es de su interés mostrar la existencia del mundo, sino mostrar que hay
ciertas creencias que no se originan en la razón, sino que se dan en la imaginación,
que hasta ese momento no había sido tomada muy en cuenta. Se trata de algo que
la imaginación pone de manera (pro decirlo así) extramental, y que en realidad se
27
reduce a ciertos mecanismos de la mente. Es lo mismo que pasaba con la

causalidad, donde tendíamos a proyecta en las cosas, algo que sucedía en nuestra
mente; pero que finalmente es una ficción.
Alumno: ¿Esto implica que aquello de lo que no tenemos experiencia podría no

existir?
Profesora: No el problema es que creemos que las cosas siguen existiendo
aunque ni yo, ni nadie las perciba. Nada de esto implica afirmaciones acerca de la no
existencia del mundo. Lo que sí plantea es que nuestra creencia en esa existencia
independiente del mundo tiene una base débil. Porque en realidad afirmar la
existencia o no existencia de (por seguir con el ejemplo) de Puán, implica saltar más
allá de las percepciones, cosa que no podemos hacer. Lo que nosotros tenemos son
percepciones y mecanismos para asociar esas percepciones; y el origen de esta
creencia va a estar allí. Pero no hay una demostración de existencia o no existencia;
de hecho, no está demostrando ni una cosa ni la otra.
Recuerden que el empirismo no va de la mano del realismo. El empirismo
sostiene que el conocimiento es parte de la experiencia. Tengo percepciones que
constituyen mi experiencia, pero no necesariamente debe pronunciarse acerca de
cuál es el origen de esas percepciones; ese es el punto de partida de Hume.
La experiencia es un estado subjetivo, ahora si existe algo o no más allá de la
experiencia, es otra cosa. Precisamente, una manera de no ser empirista es tratar de
ir más allá de nuestra experiencia, porque debo dar un salto hacia algo que no estoy
experimentando. Si se es coherentemente empirista, pareciera que no se puede
establecer el origen de las impresiones; la causa de la impresión no me es dada en
la impresión misma.
Veamos con más detalle, cuáles son todos estos elementos que intervienen para
que lleguemos a formar esta idea de existencia continua. Hasta ahora sólo dijimos
que las impresiones se me presentaban con determinadas características y hay
28
cierta tendencia de la imaginación a conferirle a la experiencia mayor coherencia que

la que de hecho tiene. Si no hiciéramos, difícilmente pudiéramos manejarnos con el
mundo.
En esta tendencia de la imaginación a conferirle mayor coherencia que aquella
que las percepciones mismas tienen, la imaginación debe crear esta ficción de la
existencia continua y considerar que el mundo sigue existiendo cuando yo no lo
percibo.
Para desarrollar con más detalle esta cuestión, Hume dice que tenemos que
aclarar cuatro puntos.
El primero es el principio de identidad. El segundo punto a aclarar se relaciona
con dar la razón por la cual la semejanza de nuestras percepciones interrumpidas
nos lleva a atribuirles identidad; es decir, hay que ver cuál es el papel que juega la
semejanza. En tercer lugar, hay que explicar la inclinación que nos proporciona la
ilusión de la unión de las experiencias discontinuas, mediante una existencia
continua. El cuarto elemento a explicar es la vivacidad que surge de esta inclinación;
creo que este mundo exterior existe. Ya vimos que la creencia le proporciona
vivacidad a la idea; la idea de existencia continua tiene fuerza porque yo creo en ella.
Hay que explicar entonces: la identidad, el rol de la semejanza, cuál es la
inclinación que crea la ficción de existencia continua y la vivacidad que le
proporciona la creencia.
Empecemos por el primer elemento que plantea cómo es que surge esta
atribución de identidad a los objetos. Si tengo la impresión de un objeto aislado, lo
que tendré más bien es la idea de unidad y no la de identidad; si tengo la impresión
de varios objetos, tendré la idea de multiplicidad; ahora ¿cómo surge entonces la
idea de identidad?
De acuerdo con Hume, la idea de identidad surge porque tenemos, además de
la idea de unidad y multiplicidad, la idea de duración; ya que de alguna manera
tendrá que intervenir allí la idea de tiempo. Porque cuando consideramos que algo
es idéntico, lo que creo es que es uno, a través de la multiplicidad de percepciones
29
que tengo de sus estados, de sus cambios. Entonces, allí tengo la idea de unidad, la
idea de multiplicidad y la idea de duración. A partir de todo esto puedo formar la idea
de identidad.
Yo tengo un objeto que, a través de las percepciones variadas que tengo de él,
se presenta en como único; supongamos que estas percepciones son continuas, tal
y como lo considera en el primer ejemplo que da Hume en el texto. Entonces, tengo
diversidad de percepciones, pero el objeto se mantiene idéntico: le atribuyo identidad
y sigue siendo uno a través de la diversidad de percepciones semejantes que, en
este caso, serán ininterrumpidas.
Alumna: ¿Estas impresiones serían algo así como átomos de experiencia?

Profesora: Sí, es difícil de pensar. Cuando veamos a Kant veremos que él va a
negar esta posibilidad de que existan átomos de experiencia. Debido a que por el
mismo de que los objetos se dan en el espacio y en el tiempo, no puede haber algo
así como una impresión atómica. Pero en Hume sí, está afirmada la existencia de
impresiones que son simples. Pero, como ya vimos en la clasificación de las ideas e
impresiones, es muy difícil pensar qué es lo que podría valer como ejemplo de
impresión simple.
Entonces, tenemos en principio, un caso en el cual tenemos una percepción
continua de un objeto que es considerado idéntico porque es uno a través de la
multiplicidad. Tengo la idea de unidad, multiplicidad y duración, juntas en esta
percepción. Esta percepción es continua, pero son diferentes percepciones por
darse en el tiempo; es una secuencia de percepciones muy semejantes.
Caso 1º:
A
30
Tenemos una secuencia sin interrupción de percepciones semejantes, y a partir

de allí consideramos que es idéntico. Pero esa identidad ya es una ficción porque, si
nos atenemos a las percepciones, lo que tenemos es diversidad; estamos creando la
ficción de que es uno a través de la diversidad.
Sin embargo, lo que tenemos normalmente, cuando nosotros le atribuimos una
existencia continua al mundo, son percepciones interrumpidas; pero, aún así, le
atribuimos identidad a los objetos y creemos que siguen existiendo cuando dejamos
de percibirlos.
Caso 2º:
A1
A2
A3
A4
Entonces, lo que a Hume le interesa averiguar es por qué la imaginación llega a

generar la ficción de que el aula sigue existiendo. Entonces, el primer elemento a
analizar es esta identidad que le atribuimos a A. Como decíamos esta identidad no
surgía de un objeto aislado (de donde surgiría la noción de unidad), ni de varias
percepciones (que constituiría la idea de multiplicidad), sino que tenemos que unir
estas dos ideas a través del tiempo: unidad a través de la diversidad, como duración
de la identidad. Esto quiere decir que se plantea que es el mismo objeto a través de
esta secuencia de percepciones.
Ahora, el segundo elemento que teníamos que analizar era cómo contribuyen
las relaciones de semejanza al formar la idea de la existencia continua. En principio,
acá hay dos relaciones de semejanza en juego. Por un lado, hay una relación de
semejanza entre las distintas percepciones: el aula que veo hoy es semejante a la
que vi el jueves pasado. Además, hay una relación de semejanza entre la situación
31
en la que las percepciones son interrumpidas, y el caso en el que las percepciones

son ininterrumpidas.
Esto significa que hay dos relaciones de semejanza: la semejanza entre las dos
situaciones y la semejanza que hay entre las percepciones.
El tercer punto que teníamos que estudiar era de qué forma esta tendencia de la
imaginación nos lleva, a partir de esto, a formar esta ficción y a creer finalmente en la
existencia continua.
Según Hume, esto se da porque se genera una suerte de contradicción, ya que
por un lado, las percepciones son semejantes, lo que nos lleva a pensar que el
objeto continuó existiendo y es siempre el mismo. Pero, a su vez, estas
percepciones son interrumpidas, por lo tanto, podría tratarse de diversos objetos.
Esto genera una suerte de incomodidad porque se dan la semejanza y la
interrupción.
Frente a esto, lo que hace la imaginación es tender a pasar por alto la
interrupción, a desfigurarla y subsanar esta contradicción, en base a las relaciones
de semejanza. Es decir, la imaginación va a subsanar la incomodidad que genera la
contradicción entre la semejanza de las percepciones, que, por otro lado, se dan
interrumpidamente. Así, la imaginación transita fácilmente desde una interrupción a
la otra, como si la interrupción no hubiera sucedido, de manera de igualar el segundo
caso al primero. De esta forma podrá atribuir identidad, aún en el caso en el que las
percepciones se hallan interrumpidas.
Habrá una tendencia de la imaginación de pasar de una percepción a otra
fácilmente, basándose en las relaciones de semejanza, tratando de pasar por alto las
interrupciones que generan la incomodidad y entran en conflicto con esas relaciones
de semejanza. Además, la imaginación, va a tender de generar esta ficción de una
existencia continua para tratar de salvar esta contradicción que se da por el conflicto
entre semejanza e interrupción.
Desfigurando de esta manera las interrupciones, y pasando de una percepción a
la otra como si dicha interrupción no hubiese ocurrido, le va a conferir a la
32
experiencia una mayor coherencia. Así, la imaginación genera esta ficción que le
confiere mayor coherencia a la experiencia.
Alumno: Si percibo algo que no se mueve cómo sé donde empieza y donde

termina cada instante o cada percepción.
Profesora: A lo que apuntás no tiene que ver con los instantes, sino con la
dificultad que encontramos para establecer lo que es una impresión simple, y no que
haya una secuencia. El problema es siempre ¿dónde detengo el análisis para llegar
a la impresión simple?
Otra cuestión muy diferente que si yo tengo una percepción que se extiende en
el tiempo, puedo perfectamente decir que es diversa, precisamente porque se
extiende en el tiempo. Si yo observo un objeto durante cierto período de tiempo,
tengo sucesión. Acá no está establecida la relación entre el tiempo y el movimiento.
El problema que se plantea es, en el caso de las impresiones ininterrumpidas,
¿por qué serían muchas? ¿por qué se trataría de una diversidad? La respuesta es
que son muchas porque hay duración. Después a qué le llamemos impresión simple,
una vez que estamos en el tiempo, es otro problema. De todas formas, cualquier
impresión en el lapso de tiempo que sea, va a tener cierta duración y, por lo tanto,
tendrá que ser múltiple. Por más que haya un problema con cuáles sean las
impresiones simples, si suponemos que las hay, en cualquier extensión temporal
tendrá que haber más de una; y Hume partió del supuesto de que hay impresiones
simples.
Alumno: ¿Por qué necesita postular las impresiones simples?

Profesora: Si todas las ideas se derivan de impresiones, esto sólo puede valer si
se derivan de impresiones simples, porque de hecho hay ideas complejas, que no se
derivan de impresiones complejas. El principio que él establece es que toda idea es
copia de una impresión, pero esto vale para las ideas simples, que son las que
33
copian las impresiones simples; porque hay ideas complejas de la fantasía que no
copian a ninguna impresión tal como se dan.
Ante esto uno podría pensar dos cosas. La primera es que, esta misma intención
de que toda idea se derive de una impresión y que lo lleva a postular impresiones
que son simples (dado que son las ideas simples las que se derivan de ideas
simples), sólo es un supuesto con el que se está manejando, porque en ningún
momento del texto aparece nada semejante. De hecho, en el texto Hume sólo
plantea que tiene percepciones que distingue de cierta manera; aparece como un
supuesto.
Retomando el hilo. De los cuatro puntos que debían analizarse para establecer
porqué se daba la idea de existencia continua, ya vimos el problema de la identidad
y cómo juegan las relaciones de semejanza (entre las situaciones y las distintas
percepciones).
Además, analizando el tercer punto veíamos que hay una tendencia de la
imaginación a pasar por alto la incomodidad que resulta de la interrupción y la
semejanza. Porque mientras la semejanza nos hace pasar fácilmente de una
impresión a la otra como si se tratara de un caso de percepción ininterrumpida, la
interrupción generaba un conflicto que la imaginación trata de subsanar pasando por
alto la interrupción. Así pasa de una percepción a la otra como si la interrupción no
hubiera ocurrido, y le atribuye una identidad a los objetos que dejamos de percibir.
Esto genera la ficción de que el objeto siguió existiendo mientras yo no lo percibía y
le confiere a la experiencia una mayor coherencia.
Tengamos presente esta manera de resolver la situación: la imaginación
creando una ficción para conferirle coherencia a la experiencia, contingentemente.
Se trata de una ficción de la permanencia de los objetos, a pesar de que las
percepciones son diversas, variables e interrumpidas, para que la experiencia tenga
más coherencia de la que a veces tienen mis percepciones. Esto se los subrayo
pensando en la relación con Kant.
34
Cuando veamos Kant, también aparecerán estas tesis de que hay algo puesto
por la mente en el objeto. En el caso de Kant no se tratará de algo que será puesto
contingentemente por la imaginación, sobre la base de la manera en que de hecho
se me da la experiencia, sino que será puesto por la mente necesariamente como
condición de posibilidad de la experiencia. Una de esas representaciones que me
permite conferirle unidad (o coherencia) a la experiencia es el concepto de sustancia.
Para Kant las cosas no son en sí mismas sustanciales, sino que yo necesito
representármelas como objetos sustanciales, para darle unidad a la experiencia;
necesito representármelas como sustratos que permanecen a través del cambio,
para que mi experiencia tenga unidad.
La diferencia es que para Kant esto no se va a dar sobre la base de cómo se me
dan de hecho las percepciones, sino que es una condición de posibilidad de la
experiencia. Necesariamente tengo que aplicar la categoría de sustancia, para que la
experiencia tenga unidad.
Fíjense el contraste entre ambos autores. Uno, Hume, me va a decir que la
imaginación crea una ficción contingentemente, sobre la base de ciertas tendencias
naturales y la forma en que se me da la experiencia de hecho, para darle coherencia
a esa experiencia. Kant, por su parte, me va a decir que eso que para Hume es una
ficción, en realidad, es un concepto que se origina en el entendimiento y que no se
deriva de la experiencia, sino que la hace posible. Esto implica que a ese concepto
debo aplicarlo necesariamente, porque sino no tendría experiencia.
Hay una resonancia humeana en Kant. Porque de alguna manera, esta ficción
de la que está hablando Hume, le da unidad a la experiencia y la hace más
coherente. La diferencia es que esto funciona como una idea que se generó a partir
de una tendencia de la imaginación, que tiene que ver con nuestra naturaleza, que
bien podría haber sido de otra manera y no se aplica necesariamente. Además se
trata de una ficción que me resulta útil, porque no podrá manejarme con las cosas si
pensara que desaparecen de la misma forma en que desaparecen las percepciones
que tengo de ellas.
35
En el otro caso (en el de Kant), lo que voy a tener es un concepto a priori, que no
puedo derivar de la experiencia, porque es condición de posibilidad de la
experiencia. Para darle unidad a la experiencia le tengo que aplicar este concepto
necesariamente; pero de todas formas se trata de algo puesto por la mente. Con la
causalidad va a pasar lo mismo.
Esto respecto de este tercer elemento que era esta inclinación de la imaginación
a desfigurar todo en lo posible esta discontinuidad, para pasar por alto la
incomodidad y contradicción de las interrupciones. A partir de allí se crea esta ficción
de la existencia continua: la idea de que el objeto sigue existiendo cuando no lo
estoy percibiendo.
El cuarto elemento que debíamos analizar era el porqué esta idea de una
existencia continua adquiere tanta fuerza. La fuerza la adquiere sobre la base del
hábito (otra vez aparece este tema recurrente en Hume). Estamos habituados a
tener percepciones ininterrumpidas y semejantes de los objetos, y esto nos lleva
habitualmente a generar este tipo de ideas. Es el hábito el que le da fuerza a esta
idea de existencia continua.
Alumno: Pero entonces la continuidad se da por el hábito y el hábito por la

continuidad.
Profesora: No. El hábito es un tipo de continuidad diferente. El hábito es una
propensión a reiterar lo que ya se viene reiterando, pero esa reiteración podría ser
de percepciones. En cambio, cuando hablamos de una existencia continua se trata
de una existencia que está más allá de la percepción. La existencia continua es una
continuidad que está más allá.
Entonces, explicando cómo se genera la idea de existencia continua, llegamos a

cómo se genera la idea de una existencia distinta. En realidad lo que se genera
primero es la idea de una existencia continua, pero si los objetos siguen existiendo
cuando no los percibimos es porque siguen existiendo independientemente de que
36
no los percibamos. Esto quiere decir que la idea de una existencia distinta se genera
a partir de la idea de una existencia continua.
¿Cómo jugaría acá la noción de sustancia?

Fíjense que estamos acá frente a nociones que tienen un papel muy importante
en todos los autores que venimos estudiando; lo tenían en Descartes y en Leibniz
también.
Por ejemplo, el principio de causalidad tenía un papel preponderante en
Descartes ya que a partir de dicho principio recupera todo aquello que había puesto
en duda con la prueba causal de la existencia de Dios. Además, hace la prueba
causal de la existencia del mundo exterior. Por otro lado, el otro concepto importante
para Descartes es el de sustancia, ya que tiene una concepción netamente
sustancialista, tanto del Yo como de la materia.
En Leibniz, también la noción de sustancia es absolutamente central; de hecho
es la noción que estructura toda su metafísica. Por otro lado, una de las expresiones
del principio de razón suficiente es el principio de causalidad.
Ahora, teniendo en cuenta este análisis que hicimos de la existencia continua y
distinta de las cosas, tendríamos que pensar qué es lo que pasa con el concepto de
sustancia. Es decir, veremos qué pasa con esta idea filosófica de sustancia, y no ya
del pensamiento vulgar, de un sustrato que permanece a través de los cambios en
sus accidentes.
En principio es un sustrato invisible, porque no hay impresión de él. Para Hume,
será la versión filosófica de la ficción anterior, que afirmaba la existencia continua y
distinta de los objetos. Esta idea de sustancia es también una ficción filosófica, que
tiene que ver con la creencia vulgar de algo que permanece, más allá de las
percepciones que tenemos de él. En general lo que vamos a ver de acá en más es
que el mundo exterior, los cuerpos, la materia, están desustancializados.
Hume está tratando de explicar de dónde surge esta idea de sustancia y
encuentra que ciertos mecanismos de la mente que, en el pensamiento vulgar, crean
37
la ficción de una existencia continua y distinta, que traducido filosóficamente será un

sustrato que permanece más allá de sus determinaciones cambiantes. Además es
invisible, no hay impresión de ello. Se trataría de una versión depurada, pero de la
misma ficción.
Entonces, en principio, tenemos un mundo exterior desustancializado. Después
veremos que el Yo también se desustancializará, lo cual es más problemático.
Pasemos a ver lo que sucede con el Yo. Hasta ahora tenemos percepciones y
una tendencia de la imaginación a generar esta ficción de la existencia continua e
independiente. Además, vimos que la idea de sustancia es una versión flosófica de
esta misma ficción.
Ahora bien, el Yo, por su parte, se va a reducir a lo mismo; también será una
ficción. Hume dice que cuando tengo la idea de Yo suelo pensar en algo o alguien
que acompaña todas mis percepciones. Si esto fuera así, yo tendría que tener una
impresión de Yo todo el tiempo, acompañando cada una de mis otras impresiones.
Sin embargo, no tengo la impresión del Yo acompañando todas las otras
impresiones.
Hume argumenta que si yo fuera algo que acompaña todas mis percepciones,
yo tendría que tener, además de la secuencia de mis percepciones, una segunda
percepción que es siempre la misma y que acompaña a todas las demás. Tendría
que tener una percepción del Yo acompañando a todas las otras percepciones. Sin
embargo, cuando trato de observarme internamente sólo encuentro las percepciones
y nada parecido a una impresión constante que las acompaña a todas. Además, si
esas percepciones que encuentro no estuvieran, el Yo también desaparecería. Por lo
tanto, el Yo no es más que un haz de percepciones.
Alumno: Pero yo creo que tengo una percepción del Yo.

Profesora: Sí, yo también. No sé si es una percepción, pero por lo menos creo
que está implícita una conciencia que tengo. Pero Hume no está defendiendo esta
posición, porque recordemos que si tiene la idea de Yo, esa idea debe haberse
38
derivado de una impresión, y no hay impresión del Yo. Si lo pienso en término de

impresiones, no la tengo.
Si aceptamos el principio humeano de que todas las ideas se derivan de
impresiones, esta idea del Yo, como algo idéntico a lo largo de toda nuestra vida, no
tengo una impresión que le corresponda. Si hay algo a partir de lo cual considere
que surge la idea de Yo, eso no parece ser una impresión. Entonces, por lo menos,
podemos darle la razón respecto de que no hay una impresión del Yo.
Parecería entonces que yo tengo una multiplicidad de impresiones que se
suceden, pero ninguna que sea invariable a lo largo de toda esa secuencia y que
acompañe a todas las demás.
Alumno: ¿Podría ser que yo fuera esa tendencia?

Profesora: No sé si la tendencia, pero sí aparece un problema: si uno piensa
todo lo que vino diciendo hasta ahora parece muy difícil que se sostenga este
análisis si no hay algún tipo de identidad. El problema es cómo las ideas copian
impresiones, cómo puede haber memoria, cómo puedo establecer relaciones de
semejanza si todas esas impresiones no son mías. No es posible establecer una
relación entre dos ideas, si esas dos ideas no son mías.
Efectivamente, parecería que todo el análisis que él viene desarrollando hasta
ahora, supondría la identidad. El problema es que si todas las ideas se derivan de
impresiones, no encontramos la impresión del Yo, y por lo tanto ese Yo se reduce al
haz de impresiones; Yo soy esa secuencia de percepciones.
Igualmente, acá podemos encontrar una cuestión de fondo: ¿qué es lo que
unificaría el haz?
Supongamos que nunca encuentro una impresión que acompaña a todas las
demás y cuando realizo una observación interna lo único que encuentro es el haz, y
si esas percepciones desaparecen, también lo hace el yo. Entonces, el Yo no es
más que la secuencia de percepciones; es el haz mismo.
39
Ahora, lo primero que salta como problema, cuando uno tiene una concepción
del Yo de este tipo, que es la de un Yo desustancializado sin nada que permanezca,
es: ¿qué es lo que le da unidad a ese haz?
Ordenemos un poco todo esto. Hume dice que no tiene impresión del Yo, y que
el Yo no es más que el haz mismo; sin embargo, la imaginación genera la ficción de
un Yo idéntico. Entonces, él va a tratar de buscar la explicación de cómo se origina
esta idea, trazando un paralelismo con los argumentos que utilizó respecto de los
objetos exteriores.
Seguramente esta idea de que soy la misma a lo largo de toda mi experiencia,
tendrá que ver con una necesidad de manejarme con el mundo, pero otra vez será la
imaginación la que genera esta idea de un Yo que permanece. Esta ficción se
genera (otra vez) por medio de los principios de asociación; sobre todo en las
relaciones de semejanza y causa y efecto (desestimando las relaciones de
contigüidad espacio temporal)
Hume dice que ante todo él tiene memoria de su experiencia pasada y esto le
permite encontrar relaciones de semejanza a lo largo de esta secuencia de
percepciones. Serán estas relaciones de semejanza las que le permiten que la
imaginación transite fácilmente de una percepción a la otra, generando el haz,
dándole unidad.
Ahora, la identidad, no se genera solamente a partir de esta relaciones de
semejanza, sino también que entre mis percepciones hay relaciones de causa y
efecto; de manera que con esto yo puedo extender mi identidad, más allá de la
memoria. Es decir, todo esto lo hace sobre la base de las relaciones de semejanza
que existe dentro del haz de percepciones y sobre la base de las conexiones
causales entre mis percepciones (las impresiones generan ideas, esas ideas
generan sensaciones).
Hay relaciones causales y de semejanza entre las percepciones; esto es lo que
me permite pasar fácilmente de unas a otras y generar la ficción de un Yo que
continúa existiendo a lo largo de esta secuencia. Pero, en realidad, no hay otra cosa,
40
más que la secuencia misma y estas operaciones de la imaginación que me

permiten construir identidad, que es una ficción.
Creo que la posición que adopta Hume respecto del Yo es problemática, pero, si
nosotros seguimos el principio metodológico de que las ideas se derivan de
impresiones, no hay una impresión (en sentido estricto) de la cual se pueda derivar
la idea de Yo. Por lo menos no hay una impresión invariable que acompañe a la
secuencia de impresiones. Más bien lo que tenemos una secuencia de
percepciones, y la identidad es construida a través de la imaginación, sobre la base
de ciertos mecanismos de asociación y relaciones de semejanza y causa y efecto.
Esto es muy problemático, porque, si esto fuera como dice Hume, tendrían que
poder establecerse relaciones de semejanza entre mis percepciones y las de
cualquiera de ustedes, o tendrían que poder establecerse relaciones de causa y
efecto entre las percepciones de dos personas diferentes. No se entendería, en ese
caso, por qué algunas percepciones son mías y otras no.
El problema es que sin un Yo ¿qué le da unidad a mis percepciones, que hace
que sean mías y no sean de otro? ¿para quién son percepciones esas
percepciones?
Acá es donde conviene pensar, si Hume es coherente con los presupuestos de
los que partió ¿está bien que llegue a este punto? Otra cuestión es que si siendo
coherente con estos supuesto se plantean estos problemas ¿no habría que revisar
los supuestos?
Porque podría suceder que, aún partiendo de esos supuestos podría haber
llegado a una posición menos problemática, o que sea perfectamente coherente
pero muy problemática la situación. Me parece que esta segunda es la situación.
Dejamos acá. La próxima clase retomamos y ordenamos un poco esto que
vimos hacia el final, para redondear el tema de Hume y entrar en Kant.
41
Cod. 50
Filosofía
Moderna

Tema: Hume, cierre de su tratamiento. Kant: Introducción al autor;

antecedentes de su filosofía crítica; análisis del giro copernicano como
posible respuesta a la pregunta por la metafísica en la modificación de la
relación sujeto-objeto.
Prof. Claudia Jáuregui: Antes de comenzar con Kant y la Crítica de la Razón

Pura trataremos de redondear nuestro tema anterior, que era Hume.
Respecto de Hume habíamos analizado tres problemas.
Por un lado, vimos el análisis que hace de la causalidad. Por otro, habíamos
hablado de cómo era que surgía la idea de una existencia distinta y continua de los
cuerpos. El tercer problema se relacionaba con la posibilidad de que exista un Yo
sustancial, un Yo que funcione como sustrato. La conclusión huemana era que este
Yo sustancial, este Yo idéntico que se mantiene a través de todo el curso de
nuestras percepciones, existe sólo como ficción creada por la imaginación. Porque,
en realidad, como no hay impresión de tal sustrato, el Yo no es más que esta
sucesión de impresiones, y no es algo que subyace a las impresiones y
percepciones.
Considerando la forma en que Hume aborda estos tres problemas, vemos
que dos de las nociones básicas de lo que era la línea racionalista de la filosofía
moderna (como son los conceptos de causalidad y sustancia), aparecen fuertemente
cuestionados; por lo menos se cuestiona fuertemente la carga ontológica que tenían

en esa tradición.
La idea de causalidad como una suerte de conexión necesaria entre las cosas
mismas, aparece sumamente debilitada y su origen queda reducido a ser una cierta
tendencia de la mente a conectar percepciones que habitualmente van juntas. Sobre
la base del hábito y de ciertos mecanismos de la mente se explica cómo es que se
establecen estas relaciones entre causas y efectos particulares.
Habíamos visto también que en el Tratado sobre la naturaleza humana queda
establecido que el principio de causalidad, el principio que dice que todo comienzo
en la existencia tiene una causa, es meramente empírico. El principio es empírico
porque no hay una relación lógica entre la noción de comienzo en la existencia y la
noción de causalidad. Por lo tanto, dicho principio no puede establecerse sobre la
base del principio de no contradicción, no es necesariamente verdadero y no es a
priori, sino que es un enunciado empírico y, por tanto, contingente.
En el Tratado también se establece que son contingentes y a posteriori los
enunciados en los que se establecen conexiones entre causas y efectos particulares.
Además, estas conexiones son establecidas por la imaginación, es decir que no
tienen fundamento racional. Esto sí aparece claramente en la Investigación.
En cuanto a la idea de existencia distinta y continua habíamos visto que es
una ficción que crea la imaginación. De acuerdo con Hume, lo que en realidad
tenemos son percepciones semejantes. Ahora, dada esa semejanza y dada la
necesidad (decimos necesidad pero no en realidad no lo es) de que la experiencia
tenga más coherencia que la que de hecho tiene, hay una tendencia de la
imaginación a transitar suavemente de una percepción a otra semejante, creando así
la ficción de una existencia continua de los cuerpos cuando dejamos de percibirlos.
Si los cuerpos tienen esa existencia continua, significa que tienen también
una existencia independiente de la percepción. La ficción de la existencia continua
nos conduce a la idea de una existencia distinta o independiente de las
percepciones. Pero, cuando decimos esto, otra vez estamos hablando de una ficción
2
que crea la imaginación, y otra vez se trata de una creencia que no tiene un
fundamento racional. Esta creencia que se da en el pensamiento vulgar, es lo que
está a la base de la noción filosófica de sustancia.
Por último, en tercer lugar, respecto del Yo se da también una
desustancialización y, otra vez, aparece la idea de que el Yo como sustrato es
meramente una ficción que crea la imaginación; lo que tenemos sólo es el haz de
percepciones. Nuevamente, no hay un fundamento racional para atribuirle
sustancialidad al Yo.
Si tomamos la última sección de la Investigación, la conclusión del análisis de
estos tres problemas sería que, si bien Hume no adopta una posición decididamente
escéptica, sí sostiene un escepticismo moderado que nos lleva a tomar conciencia
de los límites de nuestras facultades para conocer. Esta es la función del
escepticismo que Hume adopta.
Hume explícitamente adopta esta postura y no se reconoce como escéptico,
sino que considera que el resultado de su análisis es una toma de distancia respecto
de las pretensiones que tenía el racionalismo de hacer metafísica y de conocer a
través de la razón. Sin embargo, si tomamos en cuenta los resultados del análisis
que hace Hume, podemos ver que, en principio, la disciplina que aparece
fuertemente cuestionada es la metafísica. Esto se debe a que, por el mismo principio
del cual él está partiendo, de que toda idea se deriva en última instancia de
impresiones simples, ya no habría posibilidad de conocimiento metafísico.
De todas formas, uno podría pensar que estas conclusiones humeanas nos
llevan también a cuestionar la posibilidad de las ciencias empíricas. Esto se debe a
que, si la noción de causalidad está debilitada y la relación necesaria entre la causa
y el efecto queda finalmente reducida a una necesidad subjetiva impuesta por la
mente, uno podría llegar a pensar que la posición humeana conduce al escepticismo
no solamente respecto del conocimiento metafísico, sino también respecto a la
posibilidad de la ciencia.
3
La objetividad de la ciencia se ve afectada si las conexiones causales, que es

lo que principalmente se encarga de establecer la ciencia, es considerada
meramente como una necesidad subjetiva. El problema sería cómo justificar esa
objetividad de la ciencia.
Kant va a tratar de dar una respuesta al problema de la objetividad del

conocimiento, pero sin echar mano de hipótesis metafísicas, tal como lo había hecho
el racionalismo.
Fíjense lo siguiente. Si tuviéramos que pensar cómo salvan la objetividad del
conocimiento los autores que nosotros vimos (sobre todo Descartes), vemos que lo
hacen a través de la existencia de Dios como garante del conocimiento. Esto es así
porque Dios está justificando la conexión, justifica la correspondencia de cierto tipo
de representaciones, más precisamente las ideas que tienen claridad y distinción y
que son innatas, con el mundo.
Entonces, el racionalismo, para poder salvar la objetividad del conocimiento lo
inserta en el contexto de una metafísica que justifica y garantiza la correspondencia
entre el pensamiento y la realidad.
Si pensamos en la posición humeana parecería que quedara abierto este
problema. Partiendo de los presupuestos de los que parte por lo menos se generan
ciertos problemas si uno quisiera justificar la objetividad. Si uno quisiera justificar por
ejemplo la objetividad de las conexiones causales desde la concepción humeana,
surgen problemas; porque si se trata de una conexión meramente subjetiva que
tendemos a proyectar sobre los objetos, queda abierta la cuestión de si a partir de
esa conexión subjetiva se puede establecer un orden objetivo.
Uno podría pensar que lo que anima a Kant a desarrollar toda la teoría del
conocimiento que aparece en la Crítica de la razón pura es tratar de salvar la
objetividad de la física newtoniana. Esto quiere decir que de alguna manera hay que
poner una teoría del conocimiento que avale la objetividad, y es lo que Kant va a
tratar de hacer.
4
Kant escribe la Crítica de la razón pura siendo ya muy grande (sobre todo
para esa época), a los 60 años; es una edad muy avanzada para escribir la gran
obra, a partir de la cual comienza su etapa crítica y lo que se considera su
pensamiento. Las obras anteriores serán consideradas como obras precríticas, en
las cuales va sostener ideas que no son necesariamente las que va a sostener
después en la Crítica. Sin embargo, esta obra de escritura tardía es el resultado de
un largo proceso.
La formación más temprana de Kant, es racionalista. En las universidades
alemanas lo que se enseñaba era la metafísica leibniciana trasformada, reformulada
y sistematizada por Wolf, que había sido el discípulo de Leibniz. Lo que hace Wolf es
darle sistematicidad al pensamiento leibniciano, que no lo tenía. Esta metafísica
leibniziana-wolfiana es lo que recibe como formación juvenil Kant. Pero, también,
muy tempranamente, recibe la influencia de la teoría newtoniana.
Estas dos influencias que recibe en su formación son incompatibles entre sí y
gran parte del itinerario que Kant va siguiendo en su período precrítico se relaciona
con el intento de conciliar esa doble formación.
En este sentido, teniendo en cuenta su formación racionalista, Kant va a
considerar que la física tiene que tener un fundamento metafísico, pero la metafísica
de que dispone (la leibniziano-wolfiana) no le permite fundamentar la física
newtoniana. El problema es que allí entran en conflicto dos líneas de pensamiento.
Si recuerdan lo que vimos de Leibniz, habíamos señalado que para él lo real
es un universo monádico; donde mónada es el nombre final que se le da a la
sustancia. Estas sustancias, o mónadas, son simples y no interactúan entre sí. En
cambio, el universo newtoniano está formado por sustancias que interactúan entre sí
por la gravitación universal. Ahí mismo ya vemos una contraposición entre ambos
pensamientos.
5
Además, a lo largo de todo el siglo XVIII se habían dado controversias entre

leibnizianos y newtonianos, acerca de cuál es la naturaleza del espacio y del tiempo.
Porque las dos posturas son opuestas.
Según Leibniz, y teniendo en cuenta que no hay interacción entre las
mónadas, lo real es no relacional. En este contexto, el espacio y el tiempo, son
ideales, por ser considerados como la representación del sistema de relaciones
posibles de coexistencia, en el caso del espacio, y de las relaciones posibles de
sucesión, en el caso del tiempo. Precisamente por eso, decíamos que las
proyecciones del espacio y tiempo, porque lo real es no-relacional.
Ahora, la concepción que tiene Newton del espacio y del tiempo es contraria a
esta posición relacional de Leibniz. De acuerdo con Newton el espacio y el tiempo
son absolutos, son reales, son como una suerte de receptáculo que condiciona la
existencia de las cosas.
Entonces, a partir de estas diferencias se genera una gran controversia entre
leibnicianos y newtonianos acerca de la naturaleza del espacio. Kant asiste a esta
controversia y en algunos de sus textos precríticos va adoptando sucesivamente
posiciones más cercanas a las de Leibniz o más cercanas a las de Newton. De
cualquier manera, Kant ve que las dos posiciones generan problemas.
Por un lado, si adoptamos la posición leibniciana y suponemos que el espacio
es un sistema de relaciones abstraído a partir de las posiciones efectivas que tienen
los cuerpos, la geometría, que es la ciencia que se basa en esta representación del
espacio, perdería su carácter a priori, tendría un carácter empírico y por lo tanto
perdería su certeza.
Por otra parte, si adoptamos, en cambio, la posición de Newton, considerando
que el espacio y el tiempo preceden y posibilitan la existencia de las cosas, los
acercarían a atributos divinos, porque posibilitan la existencia; esto también es
problemático. Porque serían dos entidades que posibilitan la existencia.
Si consideramos que el espacio es real y absoluto, también es problemástico,
porque de esta manera las cosas que están en el espacio van a ser esencialmente
6
extensas e infinitamente divisibles. Por lo tanto, si esto es así, estas cosas no van a
estar constituidas por sustancias simples como unidades últimas. La concepción
newtoniana del espacio va a entrar en conflicto con la concepción metafísica de que
lo real está constituido por sustancias simples.
Las dos posiciones, tanto la leibniciana como la newtoniana, acarrean
problemas y, a lo largo del período precrítico, Kant va adoptando en los distintos
escritos posiciones más cercanas a una o a otra línea de pensamiento. Además
encontramos una constante preocupación kantiana por la posibilidad de la
metafísica; en algunos textos se declara enamorado de la metafísica, pero al mismo
tiempo, en otros escritos aparece cuestionada.
Las dos ediciones de la Crítica de la razón pura se publican, la primera de 1781
y la segunda de 1787, y allí se inaugura lo que se conoce como la etapa crítica.
Sin embargo, antes de elaborar la Crítica, en el año 1770, Kant escribe una
disertación para ser habilitado como docente en la Universidad de Königsberg, y allí
comienzan a aparecer elementos propiamente críticos. Si bien no coincide
totalmente con la postura que va a adoptar en la Crítica de la razón pura, hay
algunas tesis decididamente críticas. Por eso esta disertación es el antecedente más
importante que encontramos en el período precrítico respecto a la teoría que va a
desarrollar después.
Esta obra de 1770 va a mostrar, por un lado, una fuerte influencia de Leibniz,
pero no ya relacionada con la formación temprana que había recibido Kant, sino con
la publicación póstuma de los Nuevos ensayos del entendimiento humano de
Leibniz.
En esta obra de 1770, que se llama “Sobre los principios del mundo sensible y
del mundo inteligible”, aparece una distinción entre el mundo inteligible y el mundo
fenoménico sensible. Esto nos recuerda la posición leibniziana, donde hay un mundo
monádico, que es lo real, que podía ser conocido a través del intelecto, y por otro
lado, un mundo fenoménico sensible. Dentro de la posición leibniciana se puede
7
considerar que ambos universos son en realidad el mismo, sólo que el fenoménico
es confusamente percibido.
Cuando vimos a Leibniz dijimos que allí aparecía la idea de que la distinción
entre el conocimiento intelectual y el conocimiento sensible es una diferencia
meramente de grados. Esta distinción tiene que ser de grado porque si las mónadas
no tienen ventanas, es decir, si no hay interacción entre las mónadas, todas las
percepciones tanto las sensibles como las intelectuales (para utilizar terminología
leibniciana), se tienen que originar en la mónada misma. Por lo tanto, no va a poder
haber entre en conocimiento intelectual y el sensible una diferencia respecto del
origen, porque todas las percepciones surgen de la mónada espontáneamente.
Decíamos entonces que en esta disertación de 1770 aparecen algunos
elementos leibnizianos en Kant, que tienen que ver con esta lectura que hace de los
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano unos años antes. Allí aparece la
distinción entre un mundo inteligible, que es conocido por el entendimiento, al que se
le atribuye un uso lógico relacionado con el establecimiento de relaciones de
conceptos basadas en el principio de no contradicción.
Además, al entendimiento se le atribuye un uso real; es decir, el entendimiento,
a través de ciertos conceptos que se originan en él mismo, puede acceder al orden
de lo real, independientemente de la sensibilidad. Por tanto, hay conocimiento de lo
que las cosas son en sí mismas, hay conocimiento de lo que Kant va a llamar el
orden de lo nouménico, contrapuesto al de lo fenoménico.
Esto último es algo que después, en la Crítica, no va a aparecer. Tengamos en
cuenta que esto que aparece en la disertación tendrá que ver con la influencia
leibniziana. Todavía en esta época Kant piensa que podemos conocer las cosas tal
como son en sí mismas y que el entendimiento tiene esta capacidad de acceder a un
orden que va más allá de lo fenoménico. El entendimiento haría esto a través de
ciertos conceptos que se originan en el entendimiento mismo.
8
Junto a este orden de lo nouménico va a haber un orden fenoménico, un mundo

sensible. En este texto, Kant plantea que la sensibilidad va a tener dos formas, que
son el espacio y el tiempo.
Esto quiere decir que, después de haber pasado en su período precrítico por
posiciones más lebnicianas en algunos casos, y más cercanas a Newton en otros,
finalmente llega, en esta obra de 1770, a una concepción del espacio y el tiempo que
es la misma que va a aparecer en la Crítica de la razón pura, y que lo aleja
simultáneamente de las dos posiciones.
Acá cabe preguntarse si el espacio y el tiempo preceden a lo que está en el
espacio y el tiempo, o lo que está en el espacio y el tiempo precede al espacio y el
tiempo. Desde el punto de vista newtoniano, el espacio y el tiempo preceden como
condiciones de posibilidad a lo que está en el espacio y el tiempo. Ahora, si esto nos
lo planteamos desde el punto de vista leibniciano, la concepción relacional de Leibniz
supone que lo que está en el espacio y el tiempo precede a este sistema de
relaciones; esto es las cosas preceden a sus relaciones.
Kant va adoptar una posición según la cual el espacio y el tiempo también van a
preceder a aquello que aparece en el espacio y el tiempo. Sin embargo, Kant
considerará que van a preceder a aquello que aparece en el espacio y el tiempo
(que va a ser un orden fenoménico), no porque sean condiciones de posibilidad de
existencia de las cosas en sí mismas (como lo establece la posición newtoniana),
sino porque son las formas que nuestra sensibilidad tiene de recibir eso fenoménico.
Esto quiere decir que nuestra sensibilidad tiene una estructura (palabra que no
utiliza Kant) espaciotemporal. Por lo tanto, esas formas de la sensibilidad van a
preceder y condicionar este orden fenoménico y sensible, que será un orden
espaciotemporal. Esto es así no porque lo fenoménico sea en sí mismo
espaciotemporal, sino porque nuestra sensibilidad es espaciotemporal y recibe con
esta forma espaciotemporal a lo fenoménico.
En principio, tengamos presente que en esta obra de 1770, hay algo en común
con la posición de Leibniz, que es la distinción entre un mundo inteligible y un mundo
9
sensible. Además, hay algo en común con el racionalismo leibniziano, que es la idea
de que el entendimiento puede acceder a este orden inteligible; el entendimiento
tiene un uso real.
Junto a este mundo inteligible tenemos un mundo fenoménico sensible. Acá es
donde aparece la novedad que lo aleja de Leibniz. La idea es que el espacio y el
tiempo son ideales, pero son formas de nuestra sensibilidad, son subjetivos,
preceden a ese orden fenoménico y lo posibilitan. Estas formas son condiciones de
posibilidad del aparecer de lo fenoménico, porque son la manera que nosotros
tenemos de representarnos los fenómenos. Esta es una tesis netamente crítica, que
aparecerá nuevamente en la Crítica de la razón pura.
En esta disertación de 1770 hay otra tesis que lo aleja de Leibniz y también es
crítica: la sensibilidad y el entendimiento son facultades radicalmente heterogéneas y
no se trata de una mera diferencia de grado de distinción entre las representaciones
que son intelectuales y las representaciones que son sensibles. La diferencia entre
ambas es, de acuerdo con esta tesis kantiana, una diferencia de origen.
Las representaciones sensibles se originan en cierta afección que no proviene
de uno mismo. Las representaciones intelectuales no se diferencian meramente de
las representaciones sensibles por su mayor grado de distinción.
Allí muestra Kant que el conocimiento matemático o la geometría, por ejemplo,
que están relacionados con el espacio, tienen un alto grado de claridad y distinción, y
que en cambio, la metafísica, que tendría que ver con este conocimiento intelectual,
muchas veces es oscura. Esto significa que la diferencia entre una facultad y otra no
tiene que ver con una diferencia de grados, sino que son facultades radicalmente
heterogéneas.
Al establecer los principios del mundo inteligible y del mundo sensible, lo que va
a tratar de hacer Kant es evitar que haya una contaminación de un orden por el otro.
Esto es, si decimos que el tiempo es una forma de nuestra sensibilidad, podemos
hablar de condiciones o determinaciones temporales solamente respecto de lo
fenoménico, y no va a tener sentido, por ejemplo, preguntarnos por el momento en
10
que Dios creó el mundo. Tampoco podemos preguntarnos qué lugar ocupa el alma
dentro del cuerpo. Esto se debe a que no podemos trasladar la temporalidad, que es
algo propio de lo fenoménico, a la metafísica.
Entonces, estableciendo así la distinción entre estos dos mundos, y los
principios que fundan estos dos mundos, y las facultades a través de las cuales
accedemos a ellos, evitamos la contaminación de un mundo por otro y mantenemos
a la metafísica dentro de sus límites.
Sin embargo, entre esta obra de 1770 y la Crítica de la razón pura, que es de
1781, hay una década llamada la década silenciosa de Kant.
El impacto de esta disertación de 1770 fue muy fuerte y, a partir de su
publicación, la comunidad académica esperaba que Kant siguiera desarrollando
estas ideas novedosas. En varias cartas, Kant dice que está escribiendo una obra en
la que va a desarrollar las tesis que aparecen en la disertación, anunciando que va a
aparecer en poco tiempo. Este poco tiempo termina siendo una década.
También a través de la correspondencia sabemos que uno de los problemas que
para Kant no había quedado resuelto en su disertación, es el de la correspondencia
entre los conceptos que se originan en el entendimiento y el orden de lo real. No
queda resuelta la cuestión de qué objetividad tienen estos conceptos que se originan
en el entendimiento, y que me aseguraría que esos conceptos me permiten conocer
el orden de lo real.
Porque en la disertación sí queda resuelto que los fenómenos son
espaciotemporales porque yo no me los puedo representar de otra manera. Ahí sí
queda resuelta la relación entre mi manera de representarme las cosas y ciertas
características que las cosas tienen, no en sí mismas, sino en cuanto fenómenos.
Entonces, este problema de la correspondencia entre esos conceptos que se
originan en el entendimiento y el orden de lo real, es el problema que intenta resolver
durante los diez años que median entre ambas obras, hasta que finalmente en la
Crítica de la razón pura propone una teoría del conocimiento en la cual van a
aparecer modificadas las nociones de sujeto y objeto.
11
Gracias a esa modificación en las nociones de sujeto y objeto, va a poder

resolver el problema que había quedado pendiente en la disertación, que era, en
términos generales, el problema de la objetividad del conocimiento y el problema de
la objetividad de la física newtoniana.
Kant ya había leído una traducción de la Investigación sobre el entendimiento
humano de Hume y no le había causado una gran impresión. Pero, durante esta
década silenciosa, Kant lee fragmentos del Tratado sobre la naturaleza humana de
Hume que Vitti (?) citaba en un texto donde criticaba al escepticismo, entre ellos
duramente a Hume. Por medio de este libro que es traducido al alemán, Kant conoce
extensos fragmentos del Tratado. Habrán escuchado que, en la Crítica de la razón
pura y en los Prolegómenos a toda metafísica por venir, Kant dice que Hume lo
despierta de su sueño dogmático.
Evidentemente el pensamiento del Hume del Tratado produce un impacto muy
fuerte en Kant; aunque va a partir de presupuestos diferentes y le va a dar respuesta
a los problemas que Hume dejó planteados.
Por ejemplo, ya en Hume está la idea de que el concepto de causalidad es algo
puesto por el sujeto en el objeto. Pero, en Hume hay una noción de subjetividad y
objetividad que no va a ser la kantiana, y por eso Hume finalmente llega a las
conclusiones a las que llega.
Kant recoge esta idea de que las relaciones causales son sintéticas; es decir,
que la causa y el efecto son ajenos el uno al otro, y que el principio de causalidad
también es sintético, porque su verdad no se basa en el principio de no
contradicción. Acá aparece la idea de que este concepto de causalidad, que era uno
de los conceptos que en la disertación de 1770 aparecía originado en el
entendimiento, sin que Kant lograra resolver cómo coincidían con el orden de lo real,
es subjetivo. La idea es que, de alguna manera, ese concepto subjetivo queda
proyectado sobre los objetos.
El problema es que en Hume es meramente subjetivo y por eso esto conduce a
una posición escéptica. La posición kantiana, va a ser que este concepto es
12
subjetivo, pero va a ser que es objetivo a la vez, porque se trata de una subjetividad
que funda la objetividad y es condición de posibilidad de la objetividad.
En el Prefacio a la segunda edición (que tenía que leer para hoy) el tema
aparece planteado como el problema es la posibilidad de la metafísica; uno podría
pensar que todo el texto es una respuesta a este problema.
Allí Kant plantea que, tal como está planteada la cuestión hasta ahora, no es
posible, porque la metafísica no ha entrado en el seguro camino de la ciencia, tal
como lo han hecho otras disciplinas. Ahora, de las ciencias que sí han entrado en un
seguro camino menciona tres: la lógica, la matemática y la física.
La lógica parece cerrada desde los tiempos de Aristóteles. Respecto de la
matemática y de la física lo que parece haberlas hecho entrar en un camino
propiamente científico es que se dieron cuenta de que, cuando conocemos, el sujeto
tiene un rol activo.
De acuerdo con este texto de Kant el físico no se limita sólo a observar, sino que
se adelanta a la naturaleza con sus principios y la obliga a responder. La idea es que
el físico no toma el rol de discípulo que escucha a un maestro, sino el del juez que
interroga a los testigos. Así, el sujeto asume un rol activo frente al objeto, y
finalmente conoce a priori eso que el sujeto mismo ha puesto en el objeto. Dice Kant
que algo parecido a lo que sucedió con estas otras ciencias es lo que debe
ensayarse en metafísica.
Aparece entonces en este Prefacio a la segunda edición lo que habitualmente se
conoce como el giro copernicano. Lo que está proponiendo en filosofía una
revolución semejante a la que Copérnico realizó en el campo de la astronomía.
Y dice en el Prefacio:
Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse
por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos,
mediante conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento,
aniquilábanse en esa suposición.
13
Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la

metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un
conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes
de que nos sean dados.
Analizar este fragmento donde aparece este giro copernicano, que resume todo
lo que después va a desarrollar en la Crítica de la razón pura.
Tengamos en cuenta que Kant se está preguntando por la posibilidad de la
metafísica, lo cual significa preguntarse hasta qué punto la razón puede determinar a
priori los objetos, que es lo que la metafísica hace. Todo esto supone la necesidad
de investigar la razón misma en este uso puro; por eso el título de la obra es la
Crítica de la razón pura.
Lo que va a hacer Kant a lo largo de la obra es investigar lo que hace la razón en
su uso puro y tratará de establecer cuáles son sus límites cuando pretende conocer
a priori. Esto es lo que le va a permitir dar una respuesta al problema de la
metafísica, y si es posible como ciencia, o no lo es.
Es por eso que Kant dice que, si comparamos la metafísica con otras ciencias, la
metafísica históricamente aparece como un mero tanteo, con una serie de tropiezos,
de sistemas que se contraponen unos a otros, etc. En cambio, si tomamos como
ejemplo ciencias como la física, la lógica y la matemática, todas parecen seguir un
camino más riguroso.
Entonces, lo que propone Kant, advirtiendo que lo que se ha modificado en estas
ciencias es la manera de concebir el papel del sujeto, será repensar la relación
sujeto-objeto; y es la propuesta de base de este giro copernicano. Porque
repensando esta relación puede tratar de resolverse el problema de la metafísica.
Tomando en cuenta el fragmento que acabamos de leer, la primera posibilidad
que está tomando en consideración es que nuestros conocimientos están regulados
14
por los objetos; que lo determinante es el objeto. Esta posibilidad está asociada con
los fracasos de la metafísica.
Esta primera posibilidad plantea que Nuestros conocimientos deben regularse
por los objetos (y tengamos presente que esta posibilidad va a ser la que está
asociada con los fracasos de la metafísica).
Pero el texto también decía:

Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la
metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un
conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes
de que nos sean dados.
Acá está proponiendo la posibilidad inversa: que el sujeto sea determinante y los
objetos sean los que se regulan por nuestro conocimiento.
Esta segunda posibilidad Kant la asocia con algún tipo de justificación de que
pueda haber conocimiento a priori y plantea: Los objetos son regulados por nuestros
conocimientos.
Entonces veamos las diferentes posibilidades de relación cognitiva sujeto-objeto:
Posibilidad 1: Nuestros conocimientos deben regularse por los objetos

Posibilidad 2: Los objetos son regulados por nuestros conocimientos
En el primer caso decimos que si pensamos el conocimiento como una relación

de sujeto y objeto, el objeto es lo determinante y el sujeto funciona como un espejo
que va a conocer en la medida en que refleje correctamente el objeto; pero en estas
posiciones anteriores a la kantiana siempre lo determinante es el objeto.
15
Kant dice que esta determinación del objeto está asociada con los fracasos de la
metafísica. Si el objeto me determina, la metafísica fracasa. Hasta ahora se supuso
que el objeto era lo determinante, y cuando se pretendió hacer metafísica se fracasó.
La explicación de por qué se dio esto dejémosla para más adelante.
Pensemos entonces qué pasaría si el sujeto fuera determinante respecto del
objeto, si nuestros conocimientos o algunas representaciones que nosotros tenemos
fueran determinantes respecto del objeto.
En principio, tenemos una inversión en la relación sujeto-objeto. Esta segunda
posibilidad supone un sujeto que determina al objeto al conocerlo, que lo hace ser lo
que es. Así como en el caso de Copérnico el movimiento del sol tiene que ver con
algo que el observador está haciendo (que es moverse), podría suceder que los
objetos se nos presentan con ciertas características, no porque las tienen en sí
mismos, sino porque nosotros al conocerlos no podemos representárnoslos de otra
manera. De esta manera condicionaríamos la manera de ser del objeto. La idea es
que el objeto adquiere cierta propiedad en el acto mismo de conocerlo, porque el
sujeto lo está determinando.
Ahora, tengan en cuenta que estas dos posibilidades Kant no las presenta como
mutuamente excluyentes, sino que va a tratar de complementar la primera con la
segunda, sin abandonarla.
Pensemos un ejemplo para esta primera posibilidad; es decir, un ejemplo en el
cual lo determinante sea el objeto.
Alumno: El fuego quema.

Profesora: Bien, en este caso, el objeto me estaría determinando porque el
fuego se me presenta con ciertas características, independientemente de lo que yo
haga o deje de hacer. El objeto me determina, y a partir de esto yo puedo formar el
concepto empírico de fuego como una cosa que quema. Yo puedo conocer a priori
que el fuego quema, sino que sólo se a posteriori, porque necesito basarme en la
experiencia.
16
Entonces todo lo que tenga que ver con aspectos materiales de la experiencia,
para Kant, va a relacionarse con esta primera posibilidad. El contenido de la
experiencia no va a poder ser conocido a priori, sino que será el objeto el que me
determinará.
Esta primera posibilidad fue la única que se tuvo en cuenta hasta ahora, y que
no va a ser la novedad que Kant propone. De todas formas no va a desechar esta
primera posibilidad, sino que la va incluirla de alguna manera en la teoría del
conocimiento. Porque, de acuerdo con Kant, el sujeto cognoscente es finito, y por
esa finitud los objetos me tienen que ser dados para que yo pueda conocer, eso no
depende de mí.
Esto hay que tenerlo en cuenta, porque que el sujeto sea determinante respecto
del objeto no quiere decir que el objeto sea una creación del sujeto. El objeto me
tiene que ser dado, los aspectos materiales de la experiencia no dependen de mí y
no los puedo conocer a priori. Siempre cuando el sujeto es finito tiene que haber una
afección que haga que el objeto se me aparezca.
Si pensamos en la primera posibilidad tenemos este aspecto determinante del
objeto: los aspectos materiales de la experiencia y un conocimiento que sólo puede
darse a posteriori. A partir del conocimiento que tengamos de las características del
objeto voy a poder formar conceptos basados en la experiencia.
El conocimiento directo que tengo, por ejemplo, del fuego cuando lo toco y me
quemo, va a ser una intuición. Para Kant las intuiciones son un tipo de conocimiento
que me pone en contacto inmediato con el objeto. Ahora, como el objeto me está
determinando, se me va a aparecer con ciertas características, como ser que brilla,
que es rojo, que me quema, etc. A partir de esa intuición empírica voy a poder
formar, por abstracción, conceptos empíricos derivados de la experiencia.
Sin embargo, la novedad de Kant va a estar planteada en la segunda posibilidad,
que propone que sea el sujeto el determinante, y que el objeto esté determinado por
nuestros conocimientos. Respecto de cualquier objeto, entonces, lo que podría saber
17
a priori es que ocupa un espacio; porque si el espacio y el tiempo son formas de mi

sensibilidad, todo lo que se me aparezca allí va a tener estas características.
Ahora bien, dentro de la sensibilidad, Kant va a distinguir entre el sentido
externo, que es el lado que me pone en contacto con el mundo exterior; y el sentido
interno, por el cual tenemos una autocaptación intuitiva de nosotros mismo.
La forma del sentido externo es el espacio, donde se aparecen los objetos
exteriores como fuera de nosotros. Pero esto no tiene que ver con una característica
que los objetos tengan en sí mismos, sino más bien con la forma en que mi
sensibilidad recibe la afección.
La afección no podemos decir exactamente de dónde viene (porque lo único que
podemos conocer es lo fenoménico), pero hay algo que me afecta y pone en marcha
la experiencia. Esta afección la recibimos bajo la forma del espacio y tiempo y
produce una modificación en el sujeto, que es lo que se llama sensación.
La sensación va a tener que ver con el aspecto material de la experiencia, pero
ese aspecto material se da bajo las formas de mi sensibilidad. En el caso de que lo
que me afecte sea un objeto externo, ese objeto se me va a aparecer bajo la forma
del espacio.
Veamos qué pasa en el caso del sentido interno. En el caso de que sea yo la
que me estoy afectando a mí misma, este objeto se me va a aparecer bajo la forma
del tiempo. Cuando nos volvemos sobre nosotros mismos la intuición interna nos
presenta una sucesión de estados internos, dada bajo la forma del tiempo. Esa
interioridad no la puedo ubicar espacialmente; la intuición que tenemos de nosotros
mismos no es espacial, sino temporal: se me da en forma de flujo, como una
sucesión. La forma del sentido interno entonces, es el tiempo.
Así como yo tengo una intuición de la mesa (por ejemplo), la sensibilidad
también me pone en contacto inmediato con mi interioridad, con mi vida psicológica,
con una serie de estados internos. Entre esos estados internos, lo que tengo son
representaciones del mundo exterior ordenadas temporalmente.
18
Sin embargo, en la medida en que esas representaciones del mundo exterior

son representaciones que forman parte del sentido interno y se dan bajo la forma del
tiempo, el mundo exterior va a tener también una característica temporal; es decir, el
mundo exterior va a ser espaciotemporal.
Entonces, la sensibilidad tiene dos lados: uno externo, cuya forma es el espacio,
y uno interno cuya forma es el tiempo. Esto, así planteado, es problemático, porque
el mundo exterior no es temporal, sino espaciotemporal, por lo tanto quedaría por
explicar cómo es que el mundo exterior adquiere el carácter temporal, siendo que el
sentido externo no tiene una forma temporal. La explicación que da Kant frente a
esto es que como ese mundo exterior es un mundo representado, y las
representaciones son estados internos, que se me dan bajo la forma del tiempo,
indirectamente, el tiempo también será una forma del mundo exterior.
Esto lo va a explicar detalladamente más adelante en el texto, pero acá está
presentando la novedad. Lo que tiene de novedosa su teoría es esta inversión de la
relación entre sujeto y objeto, y esta idea de que el sujeto es determinante respecto
del objeto, porque nuestra sensibilidad tiene cierta forma que hace que los objetos se
nos presenten con ciertas características como ser la espaciotemporalidad.
Si tomamos en cuenta la sensibilidad el objeto va a ser determinante respecto
del objeto en función de estas formas que tiene la sensibilidad, es decir las del
espacio y el tiempo. El objeto va a adquirir entonces ciertas propiedades, como la
espaciotemporalidad, porque nosotros no podemos representárnoslo más que de
esta manera, porque el objeto no se nos puede aparecer más que bajo la forma que
tiene nuestra sensibilidad de recibir esa afección que viene de la cosa en sí.
La conclusión que va a sacar a partir de esta postura es que si el sujeto es
condicionante respecto del objeto, el objeto no va a ser la cosa en sí, sino algo en
parte modificado por nuestra forma de conocer.
Por ejemplo, no depende de mí que el fuego queme, pero sí que sea espacial.
Como sujeto cognoscente determino que el objeto se me aparezca espacialmente
19
porque mi sensibilidad tiene esa forma. Por lo tanto, universal y necesariamente

todos los objetos exteriores van a tener la forma del espacio.
Alumna: Pero establecer que el fuego quema, también tiene que ver con mi
sensibilidad y es subjetivo.
Profesora: Sí, una constante de la filosofía moderna es la idea de que hay
ciertas cualidades sensibles que son subjetivas. Estas cualidades como los colores,
las sensaciones térmicas, los olores, etc. son subjetivas, porque tienen que ver con
que una afección es recibida por nuestro aparato sensorial; en este sentido va a
estar condicionado por nosotros mismos. Pero estas cualidades no van a ser
subjetivas universalmente, sino en el sentido débil de la subjetividad: yo siento algo
caliente, mientras que otra persona lo siente tibio.
Ahora bien, estos aspectos materiales de la experiencia en los que el objeto
resulta determinante, en parte, dependen de mí y en la forma cómo yo recibo esa
afección; porque el color no es una cualidad que la tenga en sí misma la mesa. Pero
en estos casos el objeto es determinante en el sentido que yo no puedo saber a
priori cuál es color de la mesa (si es crema o roja). En este caso, lo que hago es
traducir esa determinación del objeto, pero el objeto me está determinando.
En cambio, cuando digo que la mesa es espacial, esa determinación que el
sujeto lleva a cabo sobre el objeto supone, que en tanto forma de la sensibilidad
todos los objetos van a tener esta característica. Por lo tanto, universal y
necesariamente todos los objetos exteriores tendrán que ser espaciales; esta
determinación del sujeto supone una propiedad universal y necesaria en los objetos
(cosa que no sucede con los colores, olores, etc., que son subjetivos en un sentido
más débil).
La espaciotemporalidad de los objetos es subjetiva también, pero se relaciona
con esta subjetividad que es determinante del objeto; esta subjetividad que de
alguna manera condiciona, fundamenta, constituye (usando la palabra técnica que
corresponde) el objeto. No lo crea al objeto, porque dada la finitud del sujeto el objeto
20
se le tiene que aparece, pero sí lo constituye. Esto significa que, al conocer, estamos
modificando eso que se nos aparece, y hay ciertas propiedades que tiene el objeto
relacionadas con algo que está haciendo el sujeto, que es conocerlo.
Entonces ya tenemos dos ejemplos de cómo el sujeto determina al sujeto: el
objeto es espacial porque el sujeto lo está determinando dado que no puede
representárselo de otra manera; y el objeto es temporal porque no se le puede
aparecer más que bajo la forma de la temporalidad.
Este giro copernicano no sólo supone una modificación en la noción de
subjetividad, sino también, correlativamente, una modificación en la noción de
objetividad. Si el sujeto es determinante va a haber ciertas características que
presente el objeto que van a ser subjetivas, pero no por eso van a dejar de ser
objetivas. Porque yo no puedo representarme los objetos más que de esa manera,
por lo tanto, esa subjetividad traza el horizonte de la objetividad y lo que la cosa es
en sí misma se me escapa definitivamente.
La manera que encuentra Kant de salvar la objetividad del conocimiento va a ser
cambiar la noción de sujeto y cambiar la noción de objeto. Esto significa que el
objeto no es la cosa en sí, sino más bien algo constituido por el sujeto y
condicionado por el objeto. El sujeto constituye la cosa en sí, porque la cosa en sí es
incognoscible; lo que yo constituyo es el fenómeno.
Alumno: ¿Cómo es posible, entonces, constituir un objeto común para las

ciencias por ejemplo?
Profesora: La cuestión es que esas características son universales y necesarias.
Por eso es una subjetividad constituyente, es una subjetividad en el sentido fuerte
del término; eso lo que Kant llama subjetividad trascendental que funda la objetividad
del objeto y lo hace posible como tal.
Tengan en cuenta, lo cual es un error bastante frecuente, que en los dos casos
estamos en el terreno de la sensibilidad. No asocien el primer caso a la sensibilidad
y el segundo no: cuando el fuego se me muestra como algo que quema, es un
21
conocimiento sensible porque toco el fuego y me quemo. Sin embargo, cuando el

fuego se me aparece como espacial, también se trata de un conocimiento sensible.
La diferencia entre ambos casos es que dentro del conocimiento sensible tengo
un aspecto material, que solo puedo conocer a posteriori, y un aspecto formal que
puedo conocer a priori. Ahí se empieza a ver por qué la segunda posibilidad nos va a
abrir el camino para ver hasta qué punto podemos conocer a priori a los objetos.
Alumno: ¿El objeto siempre tiene que se material? ¿qué pasaría por ejemplo en
el caso de los ángeles o cosas semejantes?
Profesora: Los objetos exteriores son materiales, pero el yo, como objeto del
sentido interno, no es material. En el caso de los ángeles se trata de entes
suprasensibles que no serían objetos. Porque Kant va a identificar lo objetivo con lo
fenoménico; lo único cognoscible es lo que se nos muestra. Si lo que me pone en
contacto con el objeto es la sensibilidad, y si todo conocimiento supone esa
mediación de la sensibilidad, el sujeto suprasensible es incognoscible. Por eso
mismo no voy a poder hacer metafísica en el sentido tradicional, porque no tengo
una facultad que me haga aparecer al alma o a Dios.
Hay un problema en relación a esto y es que de alguna manera tengo que
suponer a la cosa en sí. Si tengo un sujeto finito, cuya finitud implica que el objeto de
conocimiento me tiene que ser dado, tiene que haber una afección a partir de la cual
se va a dar ese contenido de la sensibilidad. El problema es ahora ¿a quién le
atribuyo esa afección?
Si le atribuyo la afección al objeto mismo, lo que desencadena la experiencia
sería algo que ya es parte de la experiencia, que es el objeto fenoménico. En
cambio, si la afección que desencadena la experiencia y permite el aparecer del
objeto no es el objeto mismo, lo que me afecte tendrá que ser la cosa en sí. Tendrá
que haber una afección que no sé exactamente de dónde viene, y que no tendría
más posibilidades de atribuírsela a las cosas mismas.
22
La cosa en sí sería lo que está por detrás del fenómeno, lo cual, dicho de una
manera metafórica significaría que el fenómeno es la cosa en sí apareciendo, y lo
que puedo conocer es lo que se aparece.
De esta forma el conocimiento no deja de ser objetivo, sino que queda justificada
su objetividad en el cambio de la noción de objeto. Así, no solo se está invirtiendo el
papel del sujeto y del objeto sino que, al producirse esta inversión no caigo en el
escepticismo. Porque si el sujeto es determinante y condiciona el objeto (lo
constituye al conocerlo), lo que tenemos es una subjetividad fundante de la
objetividad, no una subjetividad contrapuesta a la objetividad. La objetividad del
conocimiento no se pierde, sino que esta salvada precisamente a través de una
nueva noción de objeto.
Ahora, en cuanto al objeto, no se trata de la cosa en sí, sino que es el fenómeno
constituido por el sujeto, de una manera universal y necesaria. Por eso se genera un
horizonte de objetividad que es el mismo para todos; allí sí tiene sentido que el
conocimiento siga avanzando dentro del terreno de lo fenoménico.
Paramos un rato y volvemos después de una pausa.
[RECESO]
Profesora: Antes de volver al tema con el que nos quedamos, aprovecho para
avisarles que probablemente el parcial sea para la última semana de junio. Los
temas que van a entrar son Hume y Kant, tanto la parte de prácticos como la de
teóricos.
Les repito la cuestión de las traducciones para la Crítica de la Razón Pura,
porque, por las preguntas que me hicieron, parece que no quedó del todo claro.
Las traducciones al español que tienen de la Crítica son varias, la más
recomendable es la traducción de Caimi, de editorial Colihue. Después tienen la
23
traducción de Perojo / Rovira Armengol de editorial Losada; si bien la traducción de

Rovira Armengol tiene muchos errores, la parte que nosotros vamos a ver es la que
tradujo Perojo, por eso la edición de Losada es utilizable (aunque haya pequeños
errores).
Lo malo es que la edición de Losada no tiene la numeración original de las
páginas, que sí tiene la edición de Caimi. En la traducción de Caimi entre corchetes
van a encontrar referencias a A y B; donde A es la paginación de la primera edición
de la Crítica y B la de la segunda. De esta forma se va señalando la numeración
original de las páginas: hay textos que son están en las dos ediciones, pero cuando
encuentren que entre corchetes se hace referencia todo a B, es porque se tratan de
párrafos que son modificaciones o agregados, que sólo encuentran en la segunda
edición.
Esto se debe a que en algunas partes Kant hace correcciones a la primera
edición, en otras las mantiene, pero hay algunas partes que las rescribió totalmente;
es decir, en algunas partes la diferencia entre la primera y la segunda edición son
muy notables.
La edición de Losada, entonces, no tiene esta numeración, esto es una
complicación porque toda la bibliografía secundaria que uds. lean va a referirse al
texto, por medio de esa numeración. Entonces, la traducción de Perojo se puede
utilizar, pero no tiene la numeración original.
Una traducción que pueden usar es la de García Morente, que fue publicada por
editorial Porrúa, que es una traducción muy buena (si bien tienen algunos errores).
El problema es que le faltan algunas páginas, hay partes de la primera o segunda
edición que están omitidas (pero que no corresponden a la parte que vamos a
estudiar nosotros) y tampoco tiene la numeración original.
Otra traducción es la de Ribas editada por Alfaguara. Esta edición tiene la
ventaja de tener la numeración original en los márgenes, pero la traducción no es
buena. Más allá de la existencia de errores (como puede pasar con otras
24
traducciones), Ribas tiene una manera de traducir por la cual, a veces, por
cuestiones de estilo, termina distorsionando el sentido de las frases.
Si leen francés hay una traducción muy buena que es la de Tremesaygues-
Pacaud, que tiene la desventaja de no tener la numeración original de las páginas.
De todas formas la traducción es excelente.
Ahora, si leen inglés hay una traducción muy buena (que pueden encontrar en el
Instituto), pero que es un poco libre, porque el traductor interpreta bastante cuando
traduce, y es la traducción de Kemp Smith. Ésta es una buena traducción que
además tiene la numeración en las páginas.
En cuanto a la bibliografía secundaria pueden leer un libro muy bueno de Torreti,

que se llama Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la Filosofía crítica de
editorial Charcas; es un libro sumamente claro y está en el Instituto. Otro libro que
está en el Instituto, pero está en inglés (aunque no es un inglés demasiado
complicado), es el libro de Paton Kant’s metaphysic of experience. El otro libro que
pueden leer es el de Allison, que está traducido es el de Henry Allison llamado El
idealismo trascendental kantiano. Las referencias completas de estos textos las
tienen en el programa.
Les recomiendo que por lo menos lean el libro de Torreti, si lo leen entero, van a
tener una muy buena base de la filosofía teórica kantiana. La introducción de Caimi a
la Crítica les va a dar un pantallaza general de la filosofía kantiana, al igual que la
introducción a la edición de Losada de la Crítica que hice yo, pero eso sirve sólo
para empezar, después compleméntenlo por lo menos con Torreti. El libro de Torreti
avanza más que lo que nosotros vamos a avanzar y además le dedica una parte
muy extensa del libro a remontarse a la filosofía precrítica que explica más
claramente cómo llega a estas tesis de la Crítica.
Ahora, si no pudieran leer el libro entero, lean por lo menos la parte
correspondiente a la parte del texto que nosotros vamos a ver, que es desde el
inicio, hasta la ‘Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento’,
25
inclusive. Entonces, por lo menos tendrían que leer el comentario a todo esa parte
del texto.
De todas formas les repito que sería bueno que lean también la parte que
corresponde a la filosofía precrítica y a la parte de la ‘Doctrina trascendental’ y la
‘Dialéctica trascendental’, que es muy probable que no lleguemos a ver. De hecho la
Dialéctica les va a servir para entender la parte de la filosofía práctica kantiana que
no vamos a ver aquí. Allí se ve cómo se conecta la parte de filosofía teórica con la
parte práctica.
En cuanto a Paton, se trata del libro de un comentarista clásico de Kant y el que
les mencioné es un libro excelente. No sé qué tipo de dificultades puedan tener con
el idioma, pero el texto es sumamente claro y completo. Respecto al libro de Allison,
sin bien es muy bueno, se trata más bien de una interpretación, donde va siguiendo
al texto, pero para proponer lecturas más personales. Esto marca una diferencia
entre el texto de Allison y los de Torreti o Paton, que son más didácticos (desde el
punto de vista didáctico conviene que empiecen por estos dos últimos).
Las referencias completas de todos estos textos que les mencioné las tienen en
el programa de la materia.
Sigamos entonces con el giro copernicano.

Decíamos que, en principio, que el giro copernicano, es decir, esta propuesta
revolucionaria con la cual va a intentar resolver el problema de la metafísica, consiste
en una inversión de la relación entre sujeto y objeto. Mientras que hasta ese
momento se había considerado que los objetos nos determinan cuando los
conocemos, lo que va a proponer Kant es que el sujeto desempeña un rol
determinante respecto del objeto.
Estas dos posibilidades no son recíprocamente excluyentes, sino que lo que va a
proponer Kant es agregar a la primera consideración (que los objetos determinan al
sujeto) la segunda (que también el sujeto determina al objeto), como complemento.
26
Esto quiere decir que Kant no va a descartar que los objetos nos determinan, ya que
el sujeto, es un sujeto finito, al que los objetos se le tienen que aparecer.
Por tanto, parte de las características con las cuales se presenta ese objeto, no
van a poder ser anticipadas a priori y no van a tener que ver con ese rol
determinante del sujeto. En este sentido, todo lo que tenga que ver con el contenido
material de la experiencia, va a ser a posteriori y va a tener que ver con el papel
determinante de los objetos.
Alumna: El hecho de que el sujeto sea finito ¿por qué implica que le tiene que
ser dado el objeto?
Profesora: Porque la limitación es esa: el sujeto no crea al objeto, en su actividad
de conocerlo, sino que para conocerlo el límite consiste en que se le tiene que
aparece, le tiene que ser dado. La finitud tiene que ver con que se requiere una
afección que proviene no se sabe de dónde y que hace que el objeto aparezca;
recién ahí voy a poder conocerlo, pero no es una creación. Si bien el sujeto es activo
y constituye al objeto, lo que constituye es algo que le es dado. No lo crea con su
propia actividad de conocer.
Todavía no llegamos a ver lo que hace el entendimiento para Kant, pero la finitud
del entendimiento humano radica en que conoce siempre por mediación de la
sensibilidad, que lo pone en contacto con el objeto. En contraposición con un
presunto entendimiento divino (que no sabemos exactamente cómo sería) donde
con su propia actividad crea al objeto, el entendimiento humano necesita que el
objeto le sea dado a través de la sensibilidad por su finitud. Nuestra finitud como
sujetos cognoscentes radica en eso.
Decíamos entonces que teníamos estas dos posibilidades, que se

complementan porque el sujeto determina al objeto, pero el objeto también es
determinante para el sujeto; Kant no desestima esta última posibilidad. De hecho,
todo lo que tenga que ver con aspectos materiales del contenido de la experiencia,
27
tendrá que ver con que el sujeto va a estar también determinado por el objeto. En la
medida en que el objeto sea determinante no vamos a poder conocerlo a priori. El
contenido de la experiencia vamos a conocerlo empíricamente, es decir, a posteriori.
Alumno: ¿Cómo sabemos que cuando conocemos no lo estamos creando?

Profesora: Bueno, esa es una posibilidad que podría darse. De hecho, muchos
de los desarrollos posteriores a Kant tienen que ver con la idea de que el contenido
también es puesto por el sujeto. De todas formas esa no es la posibilidad que está
tomando Kant quien siempre da lugar a este tema de la finitud, donde el contenido
es dado y no es producto de la misma actividad de conocer.
Esto respecto de la primera posibilidad. Tendremos conocimientos que tengan
que ver con el contacto inmediato con el objeto. Va a haber un contacto intuitivo con
el objeto, pero en ese contacto intuitivo habrá de por medio una sensación, que
tendrá que ver con la materia, con el contenido de la experiencia. Por lo tanto, como
hay sensación de por medio, va a ser una intuición empírica.
Recordemos que dijimos que las intuiciones en Kant son siempre sensibles; no
hay intuición intelectual.
A partir de estas intuiciones empíricas, de esos conocimientos con los cuales fui
puesto en contacto inmediato con el objeto, yo podré abstraer conceptos, que
también serán empíricos, ya que son derivados de la experiencia. Esto respecto de
la primera posibilidad, según la cual el objeto determina al sujeto.
Respecto de la segunda posibilidad (que el sujeto determine al objeto), dijimos
que si bien yo no podía saber a priori, que el fuego me quema, o que el fuego es
brillante, o las características que me muestra la experiencia, sí puedo saber a priori
que el objeto va a ser espacial, por ejemplo. Puedo sabe a priori que los objetos van
a estar en el espacio y el tiempo, porque espacio y tiempo son formas de mi
sensibilidad.
Esto quiere decir que el fuego o cualquier otro fenómeno no se me van a poder
aparecer más que bajo la forma que tiene mi sensibilidad; no me lo puedo
28
representar de otra forma. Por lo tanto, universal y necesariamente, los objetos van a
tener estas características, que se relacionan con la forma de mi sensibilidad.
En el caso de que se traten de objetos exteriores van a estar en el espacio, y en
el tiempo por ser objetos representados. En el caso del yo, que es el objeto del
sentido interno, va a estar en el tiempo y no en el espacio. Ese yo se me va a
aparecer como un fluir de estados internos. En esto encontramos alguna resonancia
humeana, pero planteada de una manera más compleja.
Alumno: No entendí por qué el tiempo se extiende también a los objetos

exteriores.
Profesora: Porque esos objetos, siempre son representados, no son la cosa en
sí. Estas representaciones son estados internos nuestros y están dadas en el
tiempo, por lo tanto, indirectamente, esos objetos exteriores representados van a
adquirir la forma de la sensibilidad que es propia del sentido interno. Esto no deja de
ser problemático, pero en principio el planteo es así, después veremos con más
detalle los problemas que pueden llegar a generarse.
Así, el espacio es la forma inmediata de los objetos exteriores, y el tiempo es su
forma mediata. Por eso, a pesar de que el tiempo no es la forma del sentido externo,
en la medida en que los objetos exteriores son representados y las representaciones
son parte del sentido interno cuya forma es el tiempo, los objetos exteriores estarán
necesariamente también en el tiempo.
En el caso del yo esta doble caracterización no se va a dar, sino que ese yo
psicológico va a ser un objeto sólo temporal, que se me aparecerá por esta serie de
estados internos dados en forma siempre sucesiva.
Alumno: No termino de entender por qué no puedo conocer a priori el fuego

quema, pero sí puedo representármelo espacio-temporalmente ¿en qué sentido
sería a priori?
29
Profesora: Acá, a priori significa independientemente de la experiencia, no tiene

ninguna connotación temporal, no quiere decir que sea antes de la experiencia; es
decir, todo eso que el sujeto aporta al objeto, lo aporta con ocasión de la experiencia.
No se deriva de la experiencia, pero la ocasión para que yo tome conciencia de las
formas del espacio y el tiempo tiene que ser la experiencia. Espacio y tiempo son
condición de posibilidad de la experiencia, es decir, del aparecer de los fenómenos,
pero no preceden a la experiencia. Si no fuera bajo estas formas el objeto no se me
aparecería porque son las formas que tiene mi sensibilidad.
Tengan presente (porque es importante) que la sensibilidad es una facultad
receptiva, pasiva, y que el espacio y el tiempo son las formas que tengo de recibir
esa afección que no puedo decir exactamente de dónde viene. Repetimos: La
sensibilidad es una facultad pasiva, receptiva; y el espacio y el tiempo son las formas
de esa sensibilidad, las formas en que me abro a la afección.
Por lo tanto, si yo tengo que pensar en qué consiste este papel determinante del
sujeto, puedo considerar que tienen que ver con que la sensibilidad es espacio-
temporal y en ese sentido el sujeto va a condicionar al objeto en su aparecer. Esas
propiedades del objeto no van a ser propiedades que el objeto tenga en sí mismo,
sino que serán las formas que tengo de representármelo.
Ahora, el sujeto no es determinante sólo en este sentido. De acuerdo con Kant,
dado que la sensibilidad es una facultad pasiva nunca tiene autonomía para conocer,
contrariamente a lo que dirían los empiristas. Lo que se necesita para conocer es de
las dos facultades juntas, sensibilidad y entendimiento.
Esto quiere decir que Kant se va a alejar simultáneamente del racionalismo y del
empirismo; porque para el racionalismo, el entendimiento conoce solo, y para el
empirismo, la sensibilidad conoce sola.
Lo que va a proponer Kant es que entendimiento y sensibilidad son dos
facultades radicalmente heterogéneas, tal como ya lo mencionaba en su Disertación
del ’70, en contraposición con la noción leibniciana que establecía que se trataba de
una mera diferencia de grados. Ahora, estas facultades, para conocer tienen que
30
funcionar en forma complementaria (esto es diferente de lo que plantea en la

Disertación), ni la sensibilidad, ni el entendimiento conocen solos.
La facultad que nos pone en contacto con el objeto es la sensibilidad. El
entendimiento no puede conocer solo porque el objeto siempre va a ser mediato, lo
que abre y deja aparecer el objeto es la sensibilidad. Si no es por mediación de la
sensibilidad que lo complemente, el entendimiento no puede tampoco conocer solo.
Hay una frase famosa de Kant que dice: Los conceptos sin intuiciones son
vacíos… Esto quiere decir que el entendimiento solo no conoce, porque si yo no
tengo sensibilidad no tengo contenido.
Ahora, así como el entendimiento solo no conoce, la sensibilidad sola tampoco
puede hacerlo. Porque lo que le falta a la sensibilidad no es contenido (que
evidentemente tiene), sino unidad; lo dado a la sensibilidad no es todavía un objeto,
porque no tiene unidad.
Recuerden que decíamos que la sensibilidad es una facultad pasiva y por lo
tanto recibe una multiplicidad. Lo recibido por la sensibilidad por el hecho de que es
espaciotemporal, tiene que ser siempre múltiple. En este sentido, Kant se
contrapone a Hume, porque a partir de esto podeos inferir que no hay impresiones
simples (noción que en Hume era muy problemática). Para Kant no hay impresiones
simples, sino que lo que nos muestra la sensibilidad es siempre múltiple, dado que
se da bajo la forma del espacio y el tiempo.
Para que esto múltiple llegue a constituirse en un objeto tiene que ser reunido, y
lo que va a reunir eso múltiple va a ser el entendimiento; porque la sensibilidad es
pasiva y el enlace no es recibido como un dato. Por eso la sensibilidad sola no
conoce y debe estar complementada por el entendimiento.
Entonces, la sensibilidad es una facultad pasiva, receptiva, mientras que el
entendimiento es una facultad activa, espontánea. La actividad del entendimiento
consiste en reunir esa multiplicidad que la sensibilidad hace presente. Dicho de una
manera más técnica: la actividad que realiza el entendimiento es una actividad de
síntesis.
31
Esta actividad de síntesis es la que permite que el objeto se constituya como tal.
Es una actividad por la cual esta multiplicidad que la sensibilidad deja aparecer
queda reunida en la unidad del objeto. Pero esto lo hace el entendimiento.
Esto quiere decir que si bien el espacio y el tiempo son condiciones de
posibilidad de la experiencia y de la objetividad, en el sentido de que permiten el
aparecer del objeto, esta actividad del entendimiento y sus conceptos van a hacer
posible la objetividad del objeto porque le van a dar unidad. Si yo tuviera sólo
sensibilidad tendría más bien un caos de sensaciones y no un objeto.
De todas formas es muy difícil representarnos cómo sería el contenido de la
sensibilidad aisladamente, ya que en la experiencia se nos da todo junto, y el
aislamiento es producto del análisis. Desde el momento en que se me da bajo la
forma del espacio y el tiempo sería múltiple, pero no podemos saber qué sería este
múltiple sin unidad (ni siquiera podríamos hablar de un múltiple).
Entonces, para que haya experiencia lo que se da es una relación
complementaria de las dos facultades: una, poniéndome en contacto con el objeto y
aportándome el contenido del conocimiento, más ciertas formas propias de la
sensibilidad; y otra, confiriéndole unidad a esa multiplicidad que ofrece la
sensibilidad, unificando lo múltiple y constituyéndolo propiamente como un objeto.
El conocimiento, entonces, supone las dos facultades cada una aportando lo
suyo y complementándose mutuamente.
Ahora, recuerden que decíamos que la novedad que aparecía en el giro

copernicano era que el sujeto también aparecía determinando al objeto. Ya vimos
que el sujeto es determinante porque condiciona al objeto en su aparecer en tanto le
impone ciertas formas de la sensibilidad.
Sin embargo, ahora debemos agregar algo más y es que el sujeto es
determinante, no sólo desde el punto de vista de la sensibilidad, sino que también lo
es en relación con el entendimiento, ya que unifica esa multiplicidad que la
sensibilidad presenta.
32
Esa unificación se hace según ciertos conceptos, y lo que se concibe en estos

distintos conceptos son distintas formas de enlace de representaciones, de enlace
de esa multiplicidad. Estos conceptos son los que Kant llama con el nombre de
categorías. Estas categorías son doce, y son también llamadas como conceptos
puros del entendimiento; es decir, no son conceptos que se deriven de la
experiencia, sino que se originan en el entendimiento y que el sujeto, en este rol
determinante, va a imponer (de alguna manera) al objeto.
Recién decíamos que yo puedo saber a priori que el fuego va a ser
espaciotemporal, porque mi sensibilidad tiene esta forma. Pero ahora, también
puedo saber a priori, que el fuego va a ser un sustrato de ciertas propiedades.
Esta sustancia, de la que venimos hablando desde que empezó el curso, en
Descartes tiene que ver con lo que las cosas son en sí mismas; es decir, las cosas,
en sí mismas, son sustanciales. En Hume, esto aparecía totalmente debilitado, como
una ficción que crea la imaginación. Ahora, en Kant, la sustancia va a parecer como
un concepto del entendimiento.
La sustancia era uno de esos conceptos que en la Disertación aparecían como
originados en el entendimiento, aunque Kant no llegaba a establecer cómo era que
coincidían con el orden de lo real.
En la Crítica, encuentra la solución al problema que pensó durante diez años
acerca de la concordancia entre esos conceptos (como ser el de sustancia y el de
causa) y el orden de lo real, lo que se le ocurre precisamente es el giro copernicano.
Kant plantea que esos conceptos que se originan en el entendimiento son
condiciones de posibilidad de la experiencia, y por eso coinciden con el objeto.
El espacio y tiempo son condiciones de posibilidad de la experiencia, por lo
tanto, va a haber una concordancia entre estas representaciones subjetivas del
espacio y el tiempo y la temporalidad de los objetos; porque la espaciotemporalidad
el objeto la adquiere al ser conocido. No se trata de que la espaciotemporalidad sea
meramente subjetiva, mientras que el objeto no es espaciotemporal, sino que el
objeto es espaciotemporal, porque no se me puede aparecer de otra manera, no me
33
lo puedo representar de otra manera, no es la cosa en sí. El fenómeno se me

aparece a la sensibilidad bajo estas formas.
En la Disertación ya quedaba claro que lo que era subjetivo, al mismo tiempo era
una propiedad que tenían los fenómenos. Lo que no quedaba claro en la Disertación
era porqué conceptos tales como el de sustancia y el de causa (entre otros) podían
coincidir con el orden de lo real.
La solución a esto aparece en la Crítica de la Razón Pura. Allí plantea que a
través de estos conceptos no conozco lo nouménico, no conozco las cosas en sí
mismas, no conozco un orden inteligible, sino que conozco el orden fenoménico.
Porque con la sensibilidad sola no me alcanza para conocer este orden fenoménico.
A través de estos conceptos que son puros no conozco la cosa en sí, sino que uno la
multiplicidad que se me da a nivel fenoménico en la sensibilidad. Estos conceptos
serían como reglas de síntesis de representaciones.
Entonces no se trataría de que yo tenga el concepto de sustancia, y a partir de
allí yo tenga que pensar cómo es que este concepto que no se deriva de la
experiencia (como lo demostró Hume), coincide con el orden de lo real, cómo puede
ser que las cosas sean sustanciales. La idea de Kant es más bien que yo tengo que
aplicar este concepto de sustancia como una regla de síntesis de representaciones,
que me permite darle unidad a lo que la sensibilidad me muestra.
Esta mesa se me aparece a través de la sensibilidad como una multiplicidad de
representaciones, como un múltiple que tiene que ver con un conjunto de
propiedades, que se dan a través de la sensibilidad bajo la forma del espacio y el
tiempo. Ahora ¿Por qué la mesa es sustancial? ¿Acaso es sustancial en sí misma?.
No, y si lo fuera tampoco lo podría saber; porque no podría establecer el puente
entre el concepto de sustancia que tengo en mi entendimiento y lo que la cosa es en
sí misma.
Precisamente este era el problema que intentaba resolver Kant durante la
década silenciosa porque ya no puede poner a Dios como garante y a la sustancia
como idea innata. Kant no está dispuesto a echar mano de ese tipo de soluciones,
34
sino que tiene que explicar la relación entre el concepto y el orden de lo real de otra
manera.
Finalmente va a explicar la relación concepto-orden real diciendo que, no sólo el
espacio y el tiempo son condiciones de posibilidad de la objetividad, en tanto dejan
aparecer el objeto, sino que estos conceptos que se originan en el entendimiento
también van a ser condiciones de posibilidad de la objetividad. Porque si yo no aplico
estos conceptos, ese múltiple que me presenta la sensibilidad no tiene unidad. Para
que el múltiple que la sensibilidad me presenta cuando tengo una intuición empírica
de algo, para que sea un objeto, lo tengo que pensar (y estamos en un orden
diferente del de la sensibilidad) como algo con propiedades; esa es una manera de
darle unidad.
La sustancia sería algo impuesto por el entendimiento al objeto, y este concepto
de sustancia no tiene legitimidad cuando yo pretendo aplicarlo al orden de lo
nouménico.
Si la justificación de la aplicación de este concepto al objeto tiene que ver con
que esa misma aplicación es condición de posibilidad del objeto, cuando pretendo
aplicarlo más allá del límite de la experiencia y aplicarlo a la cosa en sí, pierdo esa
legitimidad.
Yo no se porqué una representación que surge en mi entendimiento tendría que
concordar con la manera de ser de las cosas en sí mismas; no tengo manera de
establecer esa concordancia. Sí puedo establecer la concordancia si pienso que el
objeto no es la cosa en sí, sino un objeto constituido por el sujeto, y que entre las
condiciones que hacen posible esa constitución, está la aplicación de estos
conceptos, que son los que me permiten darle unidad a lo que la sensibilidad me
muestra. Una manera de darle unidad, es pensar ese múltiple como algo con
propiedades, por ejemplo.
Alumno: ¿Para Kant la sustancia es real?
35
Profesora: Sí, realidad va a ser una categoría. La realidad no es la cosa en sí,

sino que es una manera de pensar lo fenoménico cuñado se me da en la intuición
sensible. Decir que la sustancia no es real, porque no la aplico a la cosa en sí, sería
aplicar la categoría de realidad donde no tiene aplicación. Si yo digo que la categoría
de sustancia no es real porque no se aplica a la cosa en sí, estoy utilizando mal la
categoría de realidad. El ámbito de lo real es el de lo fenoménico, no el de la cosa en
sí.
Realidad es una categoría con la que conceptualizo lo fenoménico. Todo lo que
se de en ese ámbito del espacio y el tiempo son reales; que son reales quiere decir
que lo real se me da bajo estas formas, lo real va a ser también sustancial. No se
trata de ámbitos separados el de la realidad, el de la sustancialidad y el de la
espaciotemporalidad, porque todo tiene que ver con el aspecto determinante del
sujeto. En ese rol determinante va a trazar el ámbito de lo objetivo, que van a ser
objetos reales, espaciotemporales y sustanciales, entre otras cosas. La realidad no
se queda del lado de la cosa en sí.
Alumna: ¿Por qué presupone la cosa en sí?

Profesora: De alguna manera la tiene que presuponer, porque si el contenido de
la experiencia no viene del sujeto mismo (y en esto radica el límite) quiere decir que
viene de otro lado. El contenido va a tener que ver con las sensaciones y con ese
aspecto determinante del objeto. Por ejemplo: que la mesa sea de un color, y no de
otro, tiene que ver con el contenido de la experiencia, yo no puedo saberlo a priori,
sin la experiencia no puedo saberlo.
Sí puedo saber a priori que va a ser espaciotemporal y también que va a ser
sustancial. Va a ser espaciotemporal, porque no se me puede aparecer sino
espaciotemporalmente, y va a ser sustancial, porque no me la puedo representar
sino como un algo con propiedades. Esta es una necesidad mía, que no se trata de
algo personal o meramente subjetivo, sino que es una necesidad que corresponde a
una subjetividad trascendental. Esta subjetividad trascendental constituye al objeto
36
como objeto; un objeto no sustancial no sería un objeto. La aplicación de la categoría

de sustancia es condición de posibilidad de la objetividad, de la experiencia.
Alumno: Pero la cosa en sí existe…

Profesora: La existencia es otra categoría y la cosa en sí se supone que existe,
así que ese es un problema. Otro problema es que Kant también estaría pensando
una relación causal entre la cosa en sí y yo, pero la causa es otra categoría. El
contenido de la experiencia de alguna manera debe tener que ver con aspectos
nuoménicos que se traducen, al ser afectados, en sensaciones con ciertas
características. Esta afección viene no sé de dónde, pero al atribuírselo a la cosa en
sí, de alguna manera la estoy pensando como existente y como causa. Con esto
vemos que está aplicando dos categorías a la cosa en sí, lo cual no tiene sentido.
Este problema dará lugar a todo el idealismo posterior. La cuestión que se
plantean posteriormente es cómo es posible que la cosa en sí quede afuera, si es
pensada.
Alumno: Yo sé que Kant es más complejo y desarrolla mejor algunas ideas, pero
en ambos hay necesidades de la mente proyectadas a los objetos, no entiendo cuál
sería la diferencia.
Profesora: Una diferencia es que en Hume esta necesidad es meramente
subjetiva; es decir, es una subjetividad débil, no fundante. Además, Hume está
dando una explicación basada en la experiencia; da cuenta de condiciones de
posibilidad de la experiencia, pero lo hace empíricamente. Esta última es una
diferencia muy importante. Precisamente porque da una explicación empírica de la
experiencia es que termina enredado en ciertas dificultades.
En cambio, la explicación que está dando Kant no va a ser empírica, sino que las
condiciones de posibilidad de la experiencia van a ser a priori. En este sentido, Kant
está en otro nivel de análisis, que es el trascendental. Al despegarse del naturalismo
37
humeano y dar una explicación no empírica, da respuesta a muchos problemas que

se generaban en el planteo empirista.
En Hume, además, todo esto va a ser sólo meramente subjetivo. Esto no tiene
relación con la subjetividad kantiana, es un sentido diferente el que tienen la
subjetividad fundante de la objetividad. En Hume la objetividad se me pierde, y por
eso cae en una posición escéptica.
Ahora, en Kant esa objetividad es recuperada modificando la noción de objeto,
considerándolo como algo constituido por el sujeto. Además, esto lo hace pensando
al sujeto con una subjetividad trascendental que funda a la objetividad.
Por otro lado, en Hume, esto puesto por la mente en las cosas es puesto de una
manera contingente, y no puede ser de otra manera dado que la investigación que
hace es empírica. De hecho, los principios de asociación funcionan de esta manera,
pero esa asociación podría no darse. La derivación de las ideas a partir de
impresiones podría tampoco darse. Nada de todo estos que plantea Hume tiene un
valor ni universal, ni necesario, sino que es contingente.
En Kant, en la medida en que se las considera condición a priori de posibilidad
de la experiencia, y no son condiciones empíricas que descubro a través de la
experiencia (y por tanto son contingentes), estas condiciones van a ser universales y
necesarias. No se trata de que la imaginación crea una ficción para manejarme con
la experiencia y darle más coherencia que la que de hecho tiene, como en Hume.
Si tomamos las ideas de sustancia en cada uno se nota esa diferencia. En Hume
la sustancialidad es una ficción creada por la imaginación.
En Kant en cambio eso puesto por la mente, no es puesto de una manera
contingente y no lo descubro a través de la experiencia, sino que es un concepto que
tengo que aplicar universal y necesariamente para que el objeto sea tal. Es condición
a priori de posibilidad de la experiencia; no es un concepto que se derive de la
experiencia (aunque sea muy indirectamente como lo hace Hume). En Kant esto es
un concepto completamente a priori, es un concepto puro.
38
Acá esta ficción de la imaginación se transforma en un concepto originado en el

entendimiento que es necesariamente puesto en el objeto para que el objeto sea tal.
El objeto no va a ser objeto si no es a través de la aplicación de este concepto, y por
lo tanto el objeto no va a ser sustancia. Porque recordemos que el objeto no es la
cosa en sí, sino que es producto en parte de mi capacidad de conocerlo.
En el caso de Kant entonces, el objeto es sustancia; allí la sustancia no es una
ficción, sino que el objeto es necesariamente sustancial. Porque cuando se
constituye un objeto se aplican todas las categorías, incluso la de sustancia.
Ahora, si uno aplica esta categoría al alma, por ejemplo, no por eso se va a
convertir en objeto y va a ser sustancial, existente, real, etc. sino que todas estas
categorías tienen legitimidad si son aplicadas al ámbito de lo fenoménico.
Alumno: ¿Kant vuelve a sustancializar el yo?

Profesora: Sí, pero con esto entramos en un terreno complicado. Nosotros
habíamos dicho que la sensibilidad tiene un lado externo y un lado interno. El lado
externo tiene que ver con la manera en que se me hacen presentes los objetos
exteriores, que son sustanciales.
Ahora, también hay un objeto del sentido interno que es el yo, donde la situación
tendría que funcionar de la misma manera que con los objetos exteriores y debería
poder aplicarle las categorías, para que sea un objeto. Sin embargo, esto no puede
darse porque en el sentido interno no hay permanencia, ya que la permanencia es
un esquema trascendental.
Técnicamente, un esquema trascendental es como una cierta configuración del
tiempo que permite la aplicación de las categorías. Ahora, como en el sentido interno
no hay permanencia, la categoría de sustancia no puede aplicarse. Por lo tanto, el yo
como el objeto del sentido interno, es decir, el yo que se me aparece, no es un yo
sustancial. Cabe mencionar que ese yo que se me aparece, ese yo fenoménico, no
es el único aspecto en que se me puede aparecer el yo.
39
A partir de todo esto uno podría plantearse que si ese yo no es sustancial, podría
no ser un objeto en sentido estricto. Tal vez la teoría esta pensada para dar cuenta
del mundo físico, teniendo en cuenta la cuestión de la justificación de la física
newtoniana, pero cuando uno trata de pasarla la ámbito de lo psíquico empieza a
hacer agua.
Pero este tema requiere más conocimiento para que nos metamos en él. Lo
importante es que sepan que el yo fenoménico está desustancializado, y el yo
trascendental (que veremos más adelante), que es el que funda la posibilidad de
conocimiento, tampoco es una sustancia, porque no es un objeto y no puedo
aplicarle las categorías. Obviamente del yo en sí no lo sabemos, porque sería aplicar
la categoría de sustancia al terreno de lo suprasensible.
Tenemos entonces un yo desustancializado por razones más complejas que las
de Hume, aunque algunas son parecidas.
Alumna: No entiendo todavía la diferencia entre esta subjetividad y la tendencia

de la mente humeana.
Profesora: En el caso de Hume, la necesidad es meramente subjetiva, pero acá
cambió la noción de subjetividad, por lo tanto lo que es necesariamente subjetivo, es
subjetivo en un sentido fuerte. Porque la subjetividad trascendental constituye al
objeto, entonces lo que es objetivo es subjetivo a la vez. La noción de objetividad se
salva transformándola en subjetividad. Ya no es sólo una tendencia subjetiva de la
mente, sin que pueda saber lo que pasa con el objeto, sino que es una necesidad
subjetiva que va a serlo también para el objeto, porque el objeto es constituido por el
objeto. El sujeto es determinante y de manera universal.
Recuerden que ahora estamos haciendo una panorámica de Kant, pero cada
cuestión vamos a verla en particular cuando veamos las argumentaciones kantianas
en el texto. Lo único que pretendo es que tengan presente ciertas cuestiones básicas
para que no se pierdan en el texto.
40
Sigamos con el giro copernicano. Decíamos que el sujeto es determinante

porque le impone al objeto las formas del espacio y el tiempo. Además, el sujeto es
determinante porque le impone al objeto su entendimiento, ciertos conceptos con los
cuales le da unidad a esa multiplicidad con que la sensibilidad lo hace presente.
Para que esta mesa sea un objeto yo la tengo que pensar como sustrato de
propiedades, como efecto de ciertas causas y como causa de ciertos efectos. Si yo
no la pensara de esta manera y no insertara a la mesa en una serie causal, la
experiencia no tendría unidad, no sería parte de una experiencia posible. Para que
sea parte de una experiencia posible, tengo que pensar eso dado dentro de una
serie causal. El concepto de causa y efecto es una de las categorías.
Piensen nuevamente la relación con Hume, donde también aparecía como algo
puesto por la mente, pero de manera meramente contingente y con una necesidad
meramente subjetiva. Era una necesidad proyectada sobre los objetos, pero los
objetos no estaban causalmente conectados, sino que lo que en última instancia
estaban conectadas eran las percepciones.
En Kant esto también aparece como algo puesto por la mente, pero es un
concepto a priori, que no se deriva de la experiencia. Esto quiere decir que todo este
análisis que hace Hume para buscar el origen del concepto de causa, no tiene
sentido desde el punto de vista kantiano; porque el concepto, para Kant no tiene
origen empírico, sino que es puro. Aunque de alguna manera también sea
proyectado por la mente sobre los objetos, pero al proyectarlo sobre los objetos lo
hago ser objeto, y por tanto, los objetos están causalmente conectados; aunque no
las cosas en sí, de las cuales no puedo saberlo. Ahora esa conexión causal de los
objetos es necesaria, porque si tuviera un objeto sin relación causal con los otros, no
sería parte de una experiencia posible porque sería un fenómeno inconexo, no
tendría unidad.
Si el fenómeno de la mesa no estuviera conectado causalmente con ciertos
fenómenos, ese fenómeno no sería parte de una experiencia unitaria, sería un
fenómeno inconexo. Una manera de conectar los fenómenos entre sí es conectarlos
41
causalmente, es una manera de darle unidad a la experiencia. Por lo tanto,

necesariamente los fenómenos aparecerán conectados causalmente.
El principio de causalidad es necesario, después qué conecte con qué es
contingente. En Kant es necesario que todo tenga una causa, aunque no es
necesario que la causa de la gripe sea un virus, eso es a posteriori. De ahí la
importancia de la distinción que Hume hace en el Tratado entre el principio de
causalidad y las conexiones causales particulares; distinción que se perdía en la
Investigación.
Esta aplicación del concepto de casualidad es lo que hace que tengamos una
experiencia unitaria, porque la experiencia sin unidad no sería experiencia. La
experiencia tiene que tener unidad y debe tenerla necesariamente. Para esto el
entendimiento tienen que estar haciendo operaciones de síntesis, enlaces de
representaciones que hacen que esa multiplicidad que me ofrece la sensibilidad se
presente como objeto y no como un caos de sensaciones.
Entre esos conceptos, por tomar algunos entre las doce categorías, sustancia y
causalidad (que tantos problemas generaron en los autores que vimos) son
conceptos de mi entendimiento que no coinciden con el orden de lo real que Dios
puso en mi mente como ideas innatas, donde Dios funciona como garante de la
correspondencia con el mundo. Todo esto desapareció, sino que ahora son
conceptos que se originan en mi entendimiento y por lo tanto son a priori, pero a
diferencia de las ideas innatas (que también eran a priori) no se trata de que Dios me
las haya dado y él garantice la concordancia con el orden de lo real. Acá, este orden
de lo real es un orden constituido por el sujeto, y por eso se van a acomodar los
conceptos y lo real.
Por supuesto que si lo único cognoscible es lo fenoménico, Dios debe quedar
afuera y no podrá garantizar nada. Porque Kant no puede hacer metafísica, porque
no puede justificar la objetividad del conocimiento fuera de lo fenoménico. Tengo
más bien estos conceptos puros del entendimiento, que son a priori, y que
concuerdan con los objetos porque los hacen posible.
42
Esto último será lo que aparece en la Deducción trascendental, que es lo último

que vamos a ver. Allí hay toda una argumentación muy compleja donde trata de
demostrar por qué esos objetos que se originan en el entendimiento tienen validez
objetiva y se aplican legítimamente a los objetos.
Alumno: (Inaudible)
Profesora: Esa es una de las críticas que se le hace, porque él va a derivar las
categorías de la tabla de los juicios que establece la lógica. Porque los juicios son los
distintos tipos de enlace que realiza el entendimiento, y como estamos diciendo que
el entendimiento opera enlaces para hacer posible la experiencia, la deriva de allí.
Nuestra sensibilidad tiene estas formas, y tomamos conciencia de ellas con
ocasión de la experiencia. La experiencia se moldea con ellas, pero no preceden a la
experiencia.
Tenemos entonces dos aspectos en los cuales el sujeto es determinante: en

relación con la sensibilidad, por que le impone a los fenómenos la
espaciotemporalidad, y también porque el entendimiento le impone sus formas al
objeto. Lo que le impone son formas, pero los contenidos materiales de la
experiencia son a posteriori y no tienen que ver con lo que pone el sujeto. El sujeto
impone los aspectos formales de la experiencia, que pueden ser conocidos a priori.
Entonces, puedo conocer algo a priori acerca del objeto. Lo que conozco a priori
es precisamente lo que el sujeto mismo le impuso al objeto.
Ahora, planteadas así las cosas vemos qué pasa con la metafísica.
La primera posibilidad que se plantea en el Prefacio que leíamos aparece
relacionada con los fracasos de la metafísica; porque cuando el objeto es
determinante, la metafísica termina siendo un mero tanteo y tenemos una historia de
puros tropiezos.
Que la relación sujeto objeto planteada en la primera posibilidad se relacione con
los fracasos de la metafísica, parece apoyarse en un presupuesto cercano al
43
empirismo, de acuerdo con el cual el objeto sólo puede determinarme a través de la

sensibilidad. Por eso, si me quedo sólo en esta primera posibilidad, la metafísica no
será más que un tanteo, dado que no tengo una facultad que me permita acceder al
objeto suprasensible. Esto es lo que está detrás del giro copernicano, y la forma en
que está planteado.
Ahora, si bien esta primera posibilidad me lleva a pensar que el planteo kantiano
se acerca al empirismo, la segunda posibilidad lo aleja definitivamente. Porque para
Hume la experiencia no supone estos aspectos a priori. En Hume lo a priori se daba
sólo cuando tenía relaciones entre ideas basadas en el principio de no contradicción.
Para Kant, en cambio, en la medida en que el sujeto determina al objeto en los
aspectos formales de la experiencia, son condiciones de posibilidad de la
experiencia misma y son a priori.
Uno podría decir, entonces, que la experiencia comienza con la sensibilidad, que
me pone en contacto con el objeto (como decía Hume), pero que no todo
conocimiento se deriva de ella, sino que hay conocimiento a priori. Puedo conocer a
priori estos aspectos formales de la experiencia, que el sujeto impuso al objeto.
Entonces se entiende la frase que describe el giro copernicano, diciendo que
debemos invertir la relación sujeto-objeto. Si pensamos la posibilidad de que el
sujeto también determine al objeto, empieza a verse por qué podríamos conocer
algo a priori acerca de los objetos y replantear en estos términos el problema de la
metafísica.
Si pensamos el problema de la posibilidad de la metafísica teniendo en cuenta la
idea del giro copernicano, tendríamos que decir que la primera posibilidad de
relación sujeto-objeto está asociada a los fracasos de la metafísica (y por detrás de
esto aparece la tesis del que el objeto sólo me puede determinar a través de la
sensibilidad), porque no va a existir la posibilidad de una metafísica trascendente.
Porque si estoy diciendo que el sujeto condiciona al objeto, lo que conozco
siempre es fenoménico, y por tanto no puedo hacer metafísica y decir que Dios
existe y el alma es inmortal. No voy a poder decir cómo son las cosas con en sí
44
mismas; eso sería transgredir los límites de la experiencia. Entonces no va a haber

posibilidad de metafísica suprasensible, suprafenoménica.
Por tanto, una primera conclusión a partir del giro copernicano es que la
metafísica tradicional no es posible.
Sin embrago, el giro copernicano me permite, y esto tienen que ver con la
segunda posibilidad, dar cuenta de un conocimiento a priori de los objetos, pero que
no va a trascender los límites de la experiencia y no va a ser conocimiento de lo
suprasensible, sino un conocimiento de algo que me encuentro en la experiencia por
que yo lo puse allí. Esto significa que puedo conocer a priori.
No va a haber posibilidad de metafísica trascendente, pero sí va a existir la
posibilidad de hacer algo así como una metafísica trascendental. Esto sería un
conocimiento a priori de las condiciones de posibilidad de la experiencia, que el
sujeto mismo impone al objeto. Estas condiciones las puede conocer a priori porque
se las impuso el propio sujeto, no los derivo de la experiencia, pero están en la
experiencia. De esta forma tengo un conocimiento a priori de los objetos que no
trascienden los límites de la experiencia; tengo conocimiento de las condiciones de
la experiencia.
[A continuación se da una discusión inaudible (e indesgrabable) acerca de la
objetividad del objeto y la diferencia entre éste y la cosa en sí.]
La próxima clase seguimos con todo esto.
45
Cod. 52
Filosofía
Moderna

Tema: Kant, la Crítica de la Razón Pura. Introducción: El problema de la

metafísica y la definición de los juicios sintéticos a priori. La Estética
trascendental (§§1 y2): Definición de terminología técnica y primeros
argumentos dirigidos a probar que el espacio es una intuición a priori.
Prof. Claudia Jáuregui: En principio les digo, para que no se preocupen, que
trataremos de recuperar la clase del jueves pasado el sábado 30 de junio; aunque lo
ideal hubiera sido recuperarla antes del parcial. El problema por el cual no vamos a
poder recuperar la clase este sábado 16 es porque es muy próximo y no llegamos a
avisarles a sus compañeros, y el sábado 23 de junio tampoco es posible porque la
facultad está cerrada por las elecciones del domingo. De todas formas les confirmo
la fecha el jueves que viene; a lo mejor no hace falta.
Les comento también que de la parte de teóricos entraría, en principio, hasta el
teórico del jueves 21 de junio; aunque seguramente ese tema no va a entrar en el
parcial de la comisión de los lunes.
Traten de no atrasarse con la lectura del texto ya que es indispensable para
poder seguir las clases; aún si cuando lo leen no entienden mucho.
La clase pasada estuvimos viendo la revolución copernicana que aparece en el
segundo Prefacio de la Crítica de la Razón Pura, y a partir de ahí habíamos hecho
una presentación general de la propuesta kantiana. Veíamos que, a través de la idea
de revolución copernicana, la novedad que introducía Kant con respecto a sus
predecesores como hipótesis para solucionar los problemas de la metafísica, era

que podría suceder que el sujeto, en el acto de conocer, determinara al objeto, y no
simplemente que el objeto nos determinara al conocerlo.
Estas dos posibilidades no aparecían como excluyentes entre sí, sino que más
bien eran dos posibilidades que se complementaban. Decíamos que, justamente, la
novedad kantiana residía en complementar una posibilidad con la otra y no en
reemplazar una por otra.
La propuesta de Kant reside, entonces, en que el objeto nos está afectando y
por tanto todo lo que tiene que ver con los aspectos materiales de esa experiencia va
a estar relacionado con esta determinación por parte del objeto. Sin embargo, la
experiencia no se limita sólo a esto, sino que en ella hay aspectos formales que son
introducidos por el sujeto al objeto; así el sujeto es determinante respecto al objeto.
Esta determinación del sujeto tenía que ver, por un lado, con que el sujeto le
impone a lo que aparece (al fenómeno) sus propias formas de la sensibilidad, que
eran el espacio y tiempo. De esta forma, todo lo que se nos aparece no va a poder
ser representado más que espacio-temporalmente, y sólo bajo esta forma va a poder
darse lo que se nos aparece.
Por otro lado, el sujeto también era determinante en lo que concernía a la otra
facultad que interviene en el acto de conocer, que es el entendimiento. Porque,
mientras la sensibilidad es una facultad pasiva que recibe la afección bajo estas
formas espacio-temporales, el entendimiento es una facultad activa y espontánea
cuya actividad consiste en operar sintéticamente sobre la multiplicidad que la
sensibilidad ofrece. Las operaciones que realiza son las de síntesis, enlaza
representaciones.
La sensibilidad ofrece una multiplicidad, por el mero hecho de que lo que
aparece lo hace en el espacio y tiempo. Esta multiplicidad para hacerse consciente y
para quedar referida a una sola conciencia, que es la mía, tiene que estar enlazada
de alguna manera. Ahora, como la sensibilidad es pasiva no puede ella misma
2
realizar ese enlace, por lo tanto, el enlace no es una actividad que realice la
sensibilidad, dado que el espacio y tiempo no son principios de ordenación.
En la Estética trascendental esto no se ve muy claramente. Allí justamente está
separando lo que concierne a la sensibilidad y lo que concierne al entendimiento;
aunque de alguna manera se distorsiona un poco cuál es el papel de cada uno. De
todas formas, en la Analítica trascendental se ve más claramente que la sensibilidad
por sí misma no unifica y que el espacio y tiempo no son principios de ordenación.
Allí se plantea que la sensibilidad es la manera de abrirnos a lo dado, de recibir esa
afección que no se sabe de dónde viene.
Ahora bien, la sensibilidad es una facultad pasiva, y lo que recibe es una
afección. Precisamente porque hay una afección de por medio, como sujetos
cognoscentes, nosotros seremos siempre sujetos finitos, limitados, a los cuales el
objeto se les tiene que aparecer, ser dado. Al objeto no lo producimos nosotros
mismos al conocer, sino que sólo lo constituimos.
Aquello con lo que la sensibilidad nos enfrenta, tiene que ser unificado; y la
facultad que realiza esa síntesis (unificación o enlace) es el entendimiento.
Entonces, por un lado, tenemos que el sujeto es determinante con respecto al
objeto, porque condiciona su manera de aparecer al imponerle las formas de su
sensibilidad; es decir, los objetos van a ser espacio-temporales porque no podemos
representárnoslos de otra manera.
Por otro lado, el sujeto también va a ser determinante porque, al conocer, va a
operar sintéticamente sobre esa multiplicidad que se expresa bajo la forma del
espacio y tiempo. El sujeto operará sintéticamente para conferirle unidad a ese mero
caos de sensaciones, para que se convierta en un objeto y haya conocimiento;
porque para que haya un objeto tiene que haber unidad. Para que la experiencia sea
experiencia tiene que tener unidad; y esta unidad la va a introducir el entendimiento.
Las reglas de síntesis para operar sobre la multiplicidad sensible van a ser esas
12 categorías que se mencionan en la Lógica, y que son conceptos puros del
entendimiento, no se originan en la experiencia, son a priori, y tienen su origen en el
3
entendimiento mismo. Estos conceptos realizan distintas formas de enlace de

representaciones.
Habíamos dicho que se podía ejemplificar esta relación complementaria de la
sensibilidad con el entendimiento pensando la experiencia de un objeto particular,
supongamos una silla.
Cuando tengo experiencia de un objeto como la silla, todo lo relacionado con las
sensaciones, como el color, la textura, el olor, etc., no va a ser determinado por el
sujeto; porque si bien las sensaciones son subjetivas en algún sentido, no son
subjetivas en el sentido de una subjetividad trascendental que constituye al objeto a
través de determinaciones universales y necesarias. Las sensaciones van a ser
subjetivas en un sentido débil, en tanto, por ejemplo, el color no es algo que tenga la
cosa en sí misma.
Todo esto tiene que ver con la sensación, que es el contenido de la experiencia.
Este aspecto material tiene que ver con que el objeto me está determinando; porque
no puedo saber a priori de qué color va a ser la silla o qué sonido va a hacer si la
golpeo.
Ahora bien, lo que sí puedo saber a priori es que va a ser un objeto espacio-
temporal. Esto puedo saberlo a priori porque el espacio es la forma del sentido
externo y cualquier objeto físico se me va a aparecer siempre bajo la forma del
espacio. También puedo saber a priori que se me va a aparecer bajo la forma del
tiempo. Porque, aunque el tiempo es la forma del sentido interno en que mi
sensibilidad capta mis propios estados de conciencia, en la medida en que los
objetos exteriores siempre son objetos representados y las representaciones son
partes de ese sentido interno, los objetos espaciales van a estar también en el
tiempo. Por lo tanto, el tiempo va a ser una forma mediata de los objetos exteriores.
Alumno: Pero no entiendo cómo los objetos pueden ser también temporales.
Profesora: Si consideramos que los objetos exteriores son siempre objetos
representados y las representaciones son estados internos míos, y por lo tanto están
4
en el tiempo, los objetos exteriores van a ser temporales. Esto no deja de ofrecer
problemas, porque supone que lo más inmediato sería la experiencia interna, a partir
de la cual se constituye la experiencia externa. Pensar que el mundo exterior se
temporaliza por el hecho de que, al estar representado, es un estado de conciencia
mío, pone a ese estado de conciencia en una relación de inmediatez y al objeto
exterior en una relación de mediatez.
Sin embargo, en la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura esto es algo
que Kant negará. Allí va a invertir esta relación y dirá que lo más inmediato es la
experiencia externa y la experiencia interna es la mediata.
Uno podría pensar, siguiendo una tradición representacionista cartesiana, que lo
más inmediato es la representación, y que a partir de ahí hay que ver cómo se pasa
al mundo exterior. En ese sentido podría tenerse experiencia interna y considerar
que la experiencia externa no es tal, quedando todo reducido a un mero juego de
representaciones. La primera edición de la Crítica de la Razón Pura pareciera
inscribirse en esta línea, de acuerdo con la cual la experiencia interna es lo más
inmediato.
En la segunda edición de la Crítica aparece una idea diferente. Allí Kant plantea
que puedo tener autoconciencia empírica de mis propios estados internos como
sucesión dada en el tiempo, sólo si tengo experiencia de un mundo exterior que
permanece. Esto aparece en un texto que Kant agrega en la segunda edición de la
Crítica de la Razón Pura y se llama La refutación del idealismo.
En La refutación del idealismo la explicación que ofrece Kant es que en el
sentido interno no hay permanencia, sino mero flujo. Entonces, dado que allí no
tengo permanencia, no tengo nada respecto de lo cual pueda determinar a ese flujo
interno como cambio, o como sucesión. Sin embargo, lo que sí permanece son los
objetos exteriores, por lo tanto, no puedo tener experiencia interna si no tengo a la
vez experiencia externa de un mundo de objetos espaciales permanentes que sirvan
de marco de referencia para que esa sucesión interna sea tal.
5
No vamos a poder entrar en este problema, pero tengan en cuenta que esta idea
de que el tiempo es forma la mediata de los objetos exteriores tiene sus aristas. De
todos modos dejemos todo esto de lado.
Retomemos el hilo. Hablábamos del giro copernicano y del ejemplo que nos
servía para ver cómo se complementan las dos facultades, es decir, la sensiblidad y
el entendimiento.
Dijimos que si tengo experiencia de la silla no puedo saber a priori de qué color
va a ser, qué olor va a tener, etc. Así, todo lo que tenga que ver con la sensación va
a tener que ver con el efecto que cause algo en mí. Acá aparecía el problema de que
esta afección supondría aplicar la teoría de la causalidad a lo nouménico.
Habría entonces una afección que no sé de dónde viene y que produce una
transformación interna en mí, que es la sensación. Esta sensación tendría algo de
subjetivo, pero en un sentido débil, que se relacionaría con aspectos materiales de la
experiencia que yo no puedo conocer a priori.
De esta manera vemos, a través de nuestro ejemplo, que hay un aspecto
material que yo no puedo anticipar y que es meramente subjetivo, pero que se
relaciona con el hacho de que el objeto me está afectando y me está determinando.
Este aspecto no tiene que ver con una subjetividad trascendental que me impone
formas universales y necesarias.
Sin embargo, también dijimos que no sólo el objeto resultaba determinante
respecto al sujeto, sino que también el sujeto era determinante respecto del objeto.
Recuerden que yo podía saber a priori que la silla iba a ser espacio-temporal, ya que
no puedo representármela de otra manera, porque espacio y tiempo son las formas
de mi sensibilidad. El espacio y el tiempo, entonces, son condiciones de posibilidad
del aparecer de la silla, y en ese sentido el sujeto va a ser determinante.
A su vez, yo puedo saber también a priori que la silla va a ser una sustancia con
accidentes, y lo voy a saber porque no puedo pensar este fenómeno de otra manera;
lo tengo que pensar así para darle unidad a eso que la sensibilidad me ofrece, para
6
que efectivamente pueda ser un objeto. Esto sería un concepto a priori que se
origina en el entendimiento y con el cual el entendimiento opera sintéticamente sobre
la multiplicidad que le ofrece la sensibilidad. Al operar sintéticamente, el
entendimiento confiere unidad y la constituye como objeto.
Así como el espacio y tiempo son condiciones de posibilidad del aparecer de los
objetos, las categorías van a ser condiciones de posibilidad de que sean pensados
como objetos. Es por ello que el texto dice que estos conceptos puros del
entendimiento son conceptos de un objeto en general; porque son los aspectos
formales que tiene que tener un objeto para ser un objeto.
Entonces, el sujeto es determinante respecto al objeto en un doble sentido, tanto
en lo que tiene que ver con la sensibilidad como en lo que tiene que ver con el
entendimiento.
Según la postura que Kant desarrolla en la Crítica de la Razón Pura las dos
facultades eran complementarias, y habíamos dicho que esto lo alejaba tanto del
racionalismo como del empirismo.
Por un lado, de acuerdo con Kant, la sensibilidad sola no conoce. Si me quedo
sólo con la sensibilidad no tengo experiencia, porque tendría una multiplicidad sin
unidad y eso no constituye experiencia. Esto es lo que significaba la primera parte de
la famosa frase que aparece en la Crítica de la Razón Pura según la cual: las
intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones son vacíos.
Entonces, este giro copernicano tiene que ver con la novedad de un sujeto que
determina al objeto imponiéndole ciertas formas. Además otro aspecto novedoso
que propone el giro es el de una experiencia que no va a tener que ver sólo con la
sensibilidad, sino también con el entendimiento; porque la sensibilidad sola no tiene
autonomía para conocer.
Ahora bien, el entendimiento tampoco tiene autonomía para conocer, y en este
sentido Kant se va a alejar también del racionalismo. Porque de acuerdo con Kant lo
que me pone en contacto con el objeto es la sensibilidad, ya que no tengo un
7
entendimiento intuitivo que me ponga en contacto inmediato con el objeto; recuerden

que la intuición es siempre sensible y no hay aquí intuición intelectual.
El entendimiento es discursivo y requiere la mediación de la sensibilidad para
que los conceptos queden referidos a los objetos. El entendimiento solo tampoco
conoce. Si yo aíslo el entendimiento de la sensibilidad me quedo sin contenido,
porque es la sensibilidad la que me pone en contacto con el objeto. Eso explica la
segunda parte de la famosa frase: las intuiciones sin conceptos son ciegas, los
conceptos sin intuiciones son vacíos.
Si tenemos en cuenta esta presentación general del giro copernicano, la manera

en la que se complementan ambas facultades para dar lugar al conocimiento y la
forma en que el sujeto es determinante en este conocimiento, ya podemos derivar
algunas tesis que aparecen en el Prefacio de la Crítica de la Razón Pura.
En principio, si lo que conozco está condicionado por mi manera de
representármelo, lo que conozco no va a ser la cosa en sí, sino que será siempre el
fenómeno. A partir de ahora tendremos que atender siempre a esta distinción entre
lo fenoménico y lo nouménico. No podemos conocer lo que son las cosas en sí
mismas, sino que siempre lo que conocemos (y aún lo que conoce la ciencia) es un
objeto fenoménico. Lo nouménico es lo incognoscible, es la cosa en sí. De todas
formas, de alguna manera tenemos que suponer la cosa en sí, y esta imposibilidad
de sacarla totalmente del sistema es lo que generará las críticas del idealismo
alemán posterior.
Alumno: Entonces el fenómeno sería proyectado por el sujeto.

Profesora: Más que una proyección tendríamos que decir que es algo constituido
por el sujeto (constituir es la palabra técnica). El giro copernicano supone una nueva
consideración de lo que significa la palabra objeto, y eso que llamás proyección es el
objeto. Lo que conozco es ese objeto que, en parte, va a tener que ver con los
8
aspectos formales de la experiencia que yo le impongo; aunque tendrá otras

características que no dependan de mí.
Tenemos, entonces, esta distinción entre lo fenoménico y lo nouménico, y lo que

podemos conocer solamente es lo fenoménico; la cosa en sí, lo nouménico, nos es
desconocido. De todas formas, tenemos que suponer la cosa en sí, porque la
afección de algún lado debe venir, ya que no puede ser producida por el sujeto
mismo, el sujeto no es el que produce el contenido de la experiencia.
Esta distinción entre fenómeno y noúmeno que aparece en el Prefacio tiene
consecuencias muy importantes en la filosofía práctica kantiana. Porque de la mano
de esta distinción aparece otra, que es la distinción entre conocer y pensar. Para
conocer yo tengo que tener un objeto dado; sin embargo, para pensar, simplemente
se requiere que algo que no sea autocontradictorio.
Si bien puedo pensar cualquier cosa que no sea autocontradictoria, como las
ideas de Dios, de libertad, de inmortalidad, no puedo conocer, por ejemplo, a Dios, el
alma, etc, porque no tiene ningún objeto dado en la experiencia que se corresponda
con ella. No puedo transgredir los límites de la experiencia.
Así como tenemos al espacio y tiempo, que pertenecen a la sensibilidad, y a las
categorías, que tienen que ver con el entendimiento, hay ciertas representaciones
que Kant llama ideas, que tienen su origen en la razón y no tienen ningún objeto que
les corresponda. Es por esto que las puedo pensar, pero no puedo las puedo
conocer. En este sentido se establece que no voy a poder hacer metafísica
trascendental, porque lo suprasensible no es cognoscible.
La posibilidad de pensar estas ideas tiene importancia por las consecuencias
que acarrea en el terreno de la filosofía práctica. Si consideramos que la categoría
de causalidad es un concepto originado en el entendimiento, entonces es condición
de posibilidad de la experiencia. Porque si yo no conectara los fenómenos
causalmente, la experiencia carecería de unidad y por tanto no sería experiencia. De
esta forma, el concepto de causalidad se tiene que aplicar universal y
9
necesariamente a los fenómenos, que es a lo que Kant llama naturaleza. Esto quiere
decir que necesariamente tengo que aplicar la categoría de causalidad a la
naturaleza (como el conjunto de los fenómenos).
Si yo pensara que este concepto de causalidad, en lugar de ser aplicado a lo
fenoménico, es aplicado a la cosa en sí, y no hiciera la distinción entre lo fenoménico
y lo nouménico, se me plantearía un problema respecto de la moralidad.
Aclaremos esto, la moralidad supone la libertad, es decir, supone poder escapar
a esta causalidad de la naturaleza y supone un poder de acción que no esté
determinado necesariamente por otro fenómeno. Ahora, la posibilidad de distinguir
entre lo fenoménico y lo nouménico permite que nos consideremos a nosotros
mismos como pertenecientes a estos dos planos.
Más adelante en la Dialéctica aparece el siguiente ejemplo que puede clarificar
este asunto. Supongamos que alguien dice una mentira. Ésta es una acción que
está en el plano de lo fenoménico y, en tanto tal, forma parte de una experiencia
posible que tiene que estar conectada causalmente con algo. Si yo doy una
explicación causal de esta conducta, pareciera que estoy determinado a mentir, pero
esto me genera un problema en el plano de la filosofía práctica, en el plano de la
moral.
Ahora, si nos consideramos a nosotros mismos como pertenecientes a los dos
planos, podremos decir que esta mentira está causalmente determinada por la mala
educación, las malas compañías, etc., pero también podremos considerar a ese
sujeto moral que mintió desde el plano de lo nouménico. Así, en la medida en que
puedo considerar al sujeto desde los dos planos, puedo considerar la acción de
mentir desde los dos planos, y puedo pensar que esa mentira estuvo determinada
por la razón; esta determinación de la razón sería la libertad. De esta forma, de
alguna manera, la acción del sujeto escapa a la determinación causal que se da en
el plano fenoménico.
Sin embargo, esto sólo lo puedo hacer en la medida en que separo los dos
planos y los distingo claramente. Una vez que hago esto puedo considerar al yo
10
como perteneciente a los dos mundos, el fenoménico y el nouménico. Porque si

pienso que estas relaciones causales se dan en las cosas mismas, después voy a
tener que ver cómo podría haber algo que escapa a esta causalidad natural.
Una vez aparecidas estas distinciones entre lo fenoménico y lo nouménico, y
entre pensar y conocer, aparece también la idea de que las restricciones que
resulten de esta investigación acerca de la facultad de la razón y de sus límites, en
cuanto a la posibilidad de determinar a priori los objetos, no solamente van a tener
una utilidad negativa (en el sentido de establecer los límites), sino también una
utilidad positiva.
Esta utilidad positiva se dará porque, estableciendo claramente estos límites, va
a poder depurarse el terreno sobre el cual pretende avanzar la metafísica tradicional,
que finalmente conduce al dogmatismo, perjudicial para el plano de la moral y de la
razón práctica. Así, va a dejarse un terreno depurado de lo empírico y podrá
analizarse qué es lo que sucede en el plano de la razón práctica.
Pero no se preocupen ahora por esto, en la medida en que vayamos avanzando
hay muchas cosas que van a quedar más claras. Esto es nada más que una
presentación general que Kant mismo hace en el Prefacio y que tiene un carácter
meramente hipotético, porque todavía no lo demostró.
En la Introducción aparecerá planteado el mismo problema que aparecía en el

Prefacio como problema central, que era el problema de la posibilidad de la
metafísica. En el Prefacio se decía que el conocimiento metafísico era un
conocimiento a priori, que suponía la capacidad de la razón de determinar a priori
sus objetos; ésta es la posibilidad que tenemos que investigar.
En la Introducción este mismo problema estará planteado desde otro lugar, ya
que lo establecerá a partir de los tipos de juicio que formulamos cuando tenemos la
pretensión de determinar a priori los objetos.
En términos de lo que sucede con la metafísica tradicional, la metafísica tiene
una pretensión de ampliar el conocimiento, sin que haya mediación de la
11
experiencia; es decir, ampliarlo a priori. Ahora, si esto lo pensamos en términos de

los juicios, en la metafísica lo que vamos a tener es un juicio en el que el predicado
va más allá de lo que está dicho en el sujeto. Es decir, el predicado no se limita a
repetir algo que podría surgir por análisis del concepto que está como sujeto, sino
que va más allá; hay un plus en el predicado respecto de lo que está dicho en el
sujeto. De esto se trata un juicio sintético.
Ahora, acá cabe preguntarse si esta ampliación del conocimiento podría darse
sin que haya experiencia de por medio; es decir, si es posible un juicio que sea, a la
vez, sintético y a priori.
Recuerden que cuando hablamos de juicios sintéticos hablamos de este tipo de
juicios en los cuales el predicado va más allá de lo que se ha dicho en el sujeto.
Éstos amplían el conocimiento en la medida que avanza respecto del concepto que
aparece como sujeto. El problema es si puede darse este avance sin que haya
experiencia de por medio.
Si adoptamos la posición humeana tendríamos que responder negativamente a
la pregunta de si es posible un juicio sintético a priori, ya que de acuerdo con Hume,
si hay una ampliación del conocimiento es porque hubo una experiencia de por
medio.
En la división de los objetos de conocimiento que aparecían en la Investigación,
Hume que establecía que, por un lado, teníamos relaciones de ideas y, por otro lado,
cuestiones de hecho, que conocíamos a través de la experiencia. Desde un punto de
vista empírico, si yo amplío el conocimiento es porque hubo alguna experiencia de
por medio; no hay otra posibilidad.
Lo que va a proponer Kant es que no todos los juicios sintéticos son a posteriori.
Si nosotros nos ubicamos en el punto de vista del empirismo, es cierto que todo lo
analítico debe ser a priori y todo lo sintético a posteriori; y ahí terminó la clasificación.
Pero Kant va a proponer una tercera posibilidad, que será la de los juicios sintéticos
12
a priori. Esta síntesis tiene que ver con ampliación y avance del predicado respecto
al sujeto.
Esto tiene que ver con una frase, que encontramos al inicio de la Introducción,
donde aparece planteada una hipótesis que se entiende si tenemos en cuenta todo
lo visto respecto al giro copernicano:
Todo conocimiento comienza con la experiencia pero podría suceder que no
todo se derive de ella.
Esta es la hipótesis con la que arrancamos. A partir de ahora tratemos de ver si

podemos probarla.
Cuando dice Todo conocimiento comienza con la experiencia, lo que plantea es
que no hay ideas innatas, y que solamente puedo conocer desde el momento en que
los objetos se me aparecen. Ahora, si Kant dijera esto solo, sería Hume y estaría en
la línea del empirismo.
Sin embargo, la segunda parte de la frase es el agregado kantiano (que va a
aparecer también como hipótesis): podría suceder que no todo se derive de ella.
Entonces, todo conocimiento (conocimiento empírico) podría comenzar con la
experiencia, pero puede también que cuando conozcamos haya aspectos de la
experiencia que no son tomados de ella, sino que nosotros se la estamos
imponiendo a la experiencia.
Así, habría ciertos aspectos que encontramos plasmados en la experiencia
misma, que están allí porque nosotros no tenemos otra manera de representarnos
los fenómenos, nosotros los imponemos. Estas representaciones no van a ser
empíricas, sino que van a ser a priori en tanto condiciones posibilitantes de la
experiencia. Entonces, podría suceder que todo conocimiento comience con la
experiencia, pero que no todo conocimiento se derive de ella, y por lo tanto, que
haya conocimiento a priori. Lo que voy a conocer a priori van a ser estas condiciones
de posibilidad de la experiencia.
13
Cuando pensamos la frase Todo conocimiento comienza con la experiencia,

pero podría suceder que no todo se derive de ella, consideremos que la experiencia
es un disparador. No podríamos saber lo que es el espacio y el tiempo si no
tuviéramos experiencia; sólo con ocasión de la experiencia tomamos conciencia de
estas formas subjetivas. Eso no quiere decir que las derive de la experiencia, sino
que las encuentro en ella porque yo las puse en la experiencia.
Veamos entonces si podría suceder que todo conocimiento comience en la
experiencia, pero que no todo se derive de ella, y que haya aspectos de la
experiencia que no sean empíricos, sino que sean a priori. Esto a priori podría darse
porque estoy pensando en un sujeto determinante que le impone ciertas formas a la
objetividad. En la medida en que las impone el sujeto mismo, estas formas no son
tomadas de la experiencia, sino que son impuestas a la experiencia.
Las representaciones de lo que el sujeto le está imponiendo a los fenómenos
van a ser representaciones a priori. Entonces, voy a tomar conciencia de ellas, con
ocasión de la experiencia, pero éstas no van a ser empíricas.
Esta es una posibilidad diferente de las que habían planteado el empirismo y el
racionalismo. Porque el racionalismo admitía la posibilidad de conocer a priori,
porque si hacemos metafísica conocemos a priori, pero es como el conocimiento de
algo que estaba más allá de la experiencia.
Ahora, ante la pregunta de si hay conocimiento a priori, la respuesta de Kant es

afirmativa.
Kant dice que hay un criterio para reconocer el carácter a priori de un
conocimiento, y que es su carácter universal y necesario. Ningún conocimiento
empírico es estrictamente universal; porque a partir de la experiencia lo único que
puedo hacer son generalizaciones, que nunca son estrictamente universales.
Asimismo, cualquier conocimiento empírico es contingente.
Esto quiere decir que si me enfrento a un conocimiento que tiene las
características de universalidad y necesidad quiere decir que es un conocimiento a
14
priori, no empírico. Los juicios que son universales y necesarios son a priori; como
por ejemplo los juicios de las matemáticas.
Como ven, nos encontramos con algunos juicios que revisten este carácter de
universales y necesarios y que, por lo tanto, nos permiten afirmar que hay
conocimiento a priori.
Otro ejemplo de conocimiento a priori que ofrece Kant es el principio de
causalidad. Con esto vemos que se aleja definitivamente de Hume.
Cuando establecimos la distinción entre lo que sucedía en el Tratado y lo que
sucedía en la Investigación, vimos que en el Tratado Hume comenzaba abordando
el principio de causalidad. Allí decía que el principio era contingente, porque el
concepto de comienzo en la existencia y el concepto de causa eran ajenos el uno al
otro. En términos kantianos, el principio de causalidad sería sintético y no habría
manera de que pudiera ser a priori, ya que no se apoyaría en el principio de no
contradicción.
Noten que acá Hume está pensando que si yo tengo un conocimiento a priori,
es porque me estoy apoyando en el Principio de no contradicción. En este sentido,
para Hume, todo lo analítico es a priori y todo lo sintético a posteriori; es una
dicotomía.
Entonces, dado que dentro del empirismo tenemos esta dicotomía, cuando me
encuentro con un principio que me dice que todo comienzo en la existencia tiene una
causa, como la noción de causalidad no se desprende por análisis de la noción de
comienzo en la existencia, lo considero es a posteriori. Esa es la conclusión de
Hume. Kant, en cambio, va a poner como ejemplo de juicio universal y necesario el
principio de causalidad.
Ahora, no solamente hay juicios que son a priori, sino que también hay
conceptos que son a priori; como el concepto de sustancia. Si tenemos en cuenta las
críticas que se le hicieron al concepto de sustancia (pensado como un sustrato)
desde el empirismo, vemos que es muy difícil derivar de la experiencia este
concepto. No se trata de algo que me sea dado en la experiencia, sino que pareciera
15
que es algo que lo estoy presuponiendo, como una ficción. De acuerdo con Kant
esto se debe a que no es un concepto empírico, sino que es un concepto a priori.
Recuerden que en la Introducción Kant vuelve a encarar el problema de la
metafísica, pero desde un ángulo diferente al que había usado en el Prefacio. Allí
dice que tenemos un supuesto conocimiento que va más allá de los límites de la
experiencia, la metafísica, que concierne a ciertas cuestiones como la existencia de
Dios, la inmortalidad del alma, la libertad, etc.
Sin embargo, señala Kant que no hay ninguna investigación que establezca la
posibilidad que tiene la razón conozca de esto esta manera; no se investigó si, en su
uso puro, la razón puede determinar algo a priori de sus objetos.
Considera también que se ha aceptado este conocimiento metafísico como
conocimiento de lo suprasensible sólo por cierta similitud que presenta con las
matemáticas en su manera de proceder (lo que le da la apariencia de rigor y certeza)
y porque no hay manera de refutar sus tesis, ya que no se las puede contradecir con
ninguna experiencia.
Ahora, este tipo de conocimiento metafísico (tradicional), no se limita sólo a
analizar los conceptos para conferirles mayor claridad y distinción, sino que pretende
ampliar el conocimiento, avanzar. Es allí donde resulta necesaria la crítica de la
razón pura: es necesario investigar hasta qué punto este avance se puede producir o
no, hasta qué punto es legítimo.
Entonces, hay conocimiento a priori, tenemos ejemplos de juicios a priori, de
conceptos a priori, y tenemos una disciplina, que no sabemos aún si es una ciencia
(esto es lo que tratamos de investigar) que es la metafísica y que pretende
transgredir los límites de la experiencia, pretende hacer un uso puro de la razón (sin
investigar probamente sus limitaciones) para ampliar el conocimiento. Esta ciencia
no sólo se limita a hacer un análisis de los conceptos, sino que trata de ir más allá de
lo que está dicho de los conceptos, para ampliar el conocimiento sin base en la
experiencia. Esto es lo que hay que investigar.
16
Es a partir de todo esto que comienza a clasificar los juicios en analíticos y

sintéticos.
Empecemos a ver las características del juicio analítico, considerando el ejemplo
que aparece en el texto. El ejemplo de juicio de la Introducción es Todos los cuerpos
son extensos. Este juicio sería analítico porque la noción de cuerpo implica la de
extensión; es decir, si yo descompongo la noción de cuerpo, por análisis surge la
noción de extensión. Por lo tanto, la verdad de este juicio se determina sobre la base
del principio de no contradicción.
Ahora, este juicio, no amplía el conocimiento, porque lo que estoy diciendo en el
predicado ya está dicho en el sujeto. En la medida en que estoy estableciendo la
verdad de este juicio por un procedimiento meramente lógico, que implica sólo al
principio de no contradicción, este el juicio es a priori. Lo que sucede es que no
requiero de la experiencia para establecer su verdad, independientemente de que
los conceptos en juego sean, o no, empíricos; la verdad de la atribución del
predicado al sujeto no requiere de la experiencia para ser establecida.
Pero el problema va a residir en la caracterización de los juicios sintéticos.
Porque la metafísica, pensada como una disciplina que pretende la ampliación del
conocimiento a priori, supone la posibilidad de formulación de juicios sintéticos a
priori. Entonces, tenemos que centrarnos en el problema de los juicios sintéticos.
El ejemplo de juicio sintético que aparece en el texto es: Todos los cuerpos son
pesados. Este juicio sería sintético porque el predicado pesado no surge por análisis
del concepto de cuerpo, y lo que se da allí es precisamente lo que ofrecen los juicios
sintéticos, que es una ampliación del conocimiento. Ahora, la pregunta que hay que
hacerse es cuál es la base para que se de esta ampliación del conocimiento.
Para responder a esta pregunta podría adoptar una postura de acuerdo con la
cual considero que esa ampliación se da en la medida en que hay experiencia.
Si digo el pizarrón es verde, el concepto de verde no está incluido en el concepto
de pizarrón, y por tanto no surge por análisis. En el pizarrón es verde hay un plus
que sale de la experiencia, porque la conexión entre sujeto y predicado se legitima
17
por la experiencia misma; va a ser la experiencia la que me permita decir si esa

atribución del predicado al sujeto es verdadera o no. En este caso no habría ningún
problema en considerar que este tipo de juicio es a posteriori.
La cuestión es si puede haber juicios sintéticos a priori, cosa que no es fácil ver,
por lo menos partiendo de esta Introducción; porque la manera de abordar el
problema de la metafísica a través de la clasificación de los juicios tal vez no sea la
más fácil. Por eso les decía que es más fácil entrar a estas cuestiones kantianas
analizando la idea del giro copernicano, porque esta combinación extraña de lo
sintético con lo a priori sólo empieza a cobrar sentido cuando lo veo a la luz de la
propuesta general de Kant.
Kant dice que efectivamente hay juicios sintéticos a priori y el primer ejemplo que
aparece es un juicio de la aritmética: 7 + 5 = 12. Dice que hasta ahora no se ha
tenido en cuenta el carácter sintético de las proposiciones matemáticas, dado que se
toma en cuenta la manera en que se da la derivación de una proposición a partir de
la otra; lo cual, dice Kant, efectivamente se hace aplicando el principio de no
contradicción. Sin embargo, de acuerdo con la perspectiva de Kant, no es el principio
de no contradicción el que permite establecer la verdad de la proposición misma.
Kant parece no tener problemas en admitir que la proposición 7 + 5 = 12 es a
priori, pero según él, sería una proposición sintética porque el concepto de 12 no
está contenido ni en los conceptos de 5 y 7, ni en el concepto de suma; el concepto
de 12 supone agregar algo a estos conceptos de 7, 5 y suma.
Los argumentos que presenta Kant para sostener esto son bastante débiles y
parecieran ser más bien psicológicos. Por ejemplo, dice que para llegar al concepto
de 12 se necesita de una intuición como la utilización de los dedos de la mano que
se van adicionando hasta llegar al 12. También plantea que la no identidad entre el
miembro de la igualdad (7 + 5) y el otro (que es 12) puede verse más claramente
cuando las cifras son más altas. Todas estas parecieran cuestiones psicológicas,
que no tienen que ver con el carácter analítico o sintético de la proposición.
18
Alumno: ¿Y Kant no podría estar pensando el entendimiento como la psiquis

humana?
Profesora: No, porque en ese caso la investigación sería empírica y perdería el
carácter de universalidad y necesidad; el carácter de investigación de las
condiciones de posibilidad de la experiencia. Recuerden que el plano trascendental
en el cual se desarrolla la investigación en la Crítica de la Razón Pura no es el
empírico. Por eso, cuando se mezclan estas consideraciones que suenan a
psicológicas todo se vuelve muy confuso.
De todas formas es cierto que en el texto kantiano pasan estas cosas. Por
ejemplo, en la primera edición de la Deducción trascendental hay un diálogo
permanente con Hume que torna todo muy confuso.
Sin embargo, nosotros estamos investigando cuál es la condición de posibilidad
del aparecer de lo fenoménico, que es la condición de posibilidad de la experiencia,
aún de la experiencia de nosotros mismos. Por eso les decía que estos argumentos
que no son muy convincentes.
Alumno: Quizá 7, 5 y más no contienen el concepto de 12, pero 7 + 5 sí.

Profesora: El problema es que lo que está diciendo Kant, no es sólo que el 12 no
está contenido en el concepto de 5, 7 o suma, sino que tampoco está en el agregado
de todos estos conceptos como 5 + 7. Porque la idea de fondo es que la serie
numérica supone una adición sucesiva de unidades, lo cual supone al tiempo, lo cual
supone una intuición. Por lo tanto, no es un procedimiento meramente conceptual,
no puede ser establecido analíticamente, necesito la intuición.
Otro de los ejemplos que aparece de juicio sintético a priori es un juicio de la

geometría: la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos. Ahí resultaría
más claro, porque el carácter de recta de la línea es una cuestión cualitativa, y el ser
la más corta entre dos puntos es una cuestión cuantitativa. Por lo tanto, el ser más
19
corto no se desprende de lo que está contenido en el concepto de recta, que es

sujeto; por más que analice la noción de línea recta, si no tengo la intuición de los
pasos, de la medida, etc. no puedo saber que esa línea recta va a ser la distancia
más corta entre los puntos.
Aparecen también como ejemplos de juicios sintéticos a priori, algunos principios
de la física, como en todos los cambios del mundo material la cantidad de materia
permanece inalterada. Con esta clase de juicios es más difícil ver lo a priori. Tal vez
no resulte tan complicado considerarlos como juicios sintéticos, como amplificatorios,
pero sí resulta difícil establecer por qué son a priori.
En realidad, todo esto tiene que ver aquello que veíamos como uno de los
disparadores de la Crítica de la Razón Pura: el interés por justificar la objetividad de
la física newtoniana. La intención de fondo aquí es conectar esta teoría de la
experiencia con la física newtoniana, a fin de conferirle objetividad. Esto es algo que
anima a la Crítica de la Razón Pura y a otros textos críticos que van a aparecer
después.
Por ejemplo, la Analítica trascendental tiene dos partes, una es la Analítica de
los conceptos y la otra es la Analítica de los principios. En esta última van a aparecer
ciertos enunciados que surgirían de la aplicación de las categorías al tiempo; a
algunos de estos principios Kant los va a conectar con los principios de la física
newtoniana.
Ahora, este juicio que aparece respecto de la conservación de la materia está
directamente puesto en relación con lo que es la primera analogía de la experiencia.
Esta primera analogía de la experiencia es uno de estos principios de la Analítica de
los principios, que surge de la aplicación de la categoría de sustancia al tiempo y
también es condición de posibilidad de la experiencia.
En la medida en se pueda conectar toda esta teoría con los principios de la
física, se les va a conferir un status muy especial. Además si se les dará el carácter
de juicios sintéticos a priori, con lo que se les conferirá objetividad. Esta es la razón
por la cual aparecen estos principios de la física como juicios sintéticos a priori.
20
Si bien Kant no está pensando que toda la física sea a priori, porque gran parte
de ella física es empírica, sí considera que hay ciertos principios que son juicios
sintéticos a priori y que se conectan con estos otros principios que son condiciones
de posibilidad de la experiencia. Incluso a veces llega a identificar estos principios
que aparecen en Analítica de los principios y son condiciones de posibilidad de la
experiencia, con los principios de una física pura.
Tenemos ya como ejemplos los juicios de la aritmética, juicios de la geometría y
juicios de la física pura. El cuarto ejemplo que da Kant es el de los juicios de la
metafísica, como: el mundo debe haber tenido un primer comienzo.
Claramente éste es un juicio sintético dado que el concepto de primer comienzo
no está contenido en el concepto de mundo. Además, es un juicio a priori porque no
podemos establecer su verdad a través de la experiencia.
La pregunta es si en este último caso estamos, o no, ante un juicio sintético a
priori. Además cómo serían posibles los juicios sintéticos a priori como éste, cómo es
posible esta amplificación del conocimiento sin que haya un fundamento en la
experiencia.
En el caso de la metafísica Kant se va a preguntar si es posible, y además de
cómo es posible. De acuerdo con él estos juicios son posibles, por lo menos, como
tendencia natural de la razón. Hay una tendencia natural de la razón a transgredir los
límites de la experiencia, pero hay que investigar hasta qué punto es posible
establecer este tipo de juicios, sobre todo hay que ver qué legitimidad tienen.
La respuesta kantiana a estas preguntas será que este tipo de juicios sintéticos a
priori no tienen legitimidad, dado que los únicos juicios sintéticos a priori que la
tendrán serán aquellos que estén relacionados con las condiciones de posibilidad de
la experiencia. Estos juicios que van más allá del de los límites de la experiencia,
pretendiendo ampliar el conocimiento, no van a tener legitimidad.
Al final de la Introducción encontramos algo que debemos tener en cuenta, y que
es la aclaración del término trascendental; que estuvimos usando hasta ahora, pero
sin saber exactamente a qué se refiere.
21
Trascendental va a ser todo conocimiento que se ocupa no de objetos, sino del

modo en que éstos pueden ser conocidos a priori.
Esta es la caracterización que aparece en la Introducción.

Toda la investigación que está realizando se está moviendo en este terreno. La
Estética trascendental, precisamente se ocupará de cómo es posible que los objetos
que se nos dan en la sensibilidad sean conocidos a priori. A su vez la Lógica,
también será trascendental por razones similares. Toda la investigación tiene que ver
con esta posibilidad de determinar a priori los objetos.
De todas formas, el término trascendental no es usado por Kant de manera
unívoca. Porque, como finalmente esta investigación derivará en una investigación
de las condiciones de posibilidad de la experiencia, el término trascendental muchas
veces será utilizado para hacer referencia a estas condiciones de posibilidad.
Descansamos un rato para empezar con la Estética después de la pausa.
[RECESO]
Profesora: Ahora vamos a empezar a ver la Estética trascendental, donde Kant

investiga la sensibilidad, particularmente en aquellos aspectos que son a priori y
formales respecto de lo que se nos aparece sensiblemente.
Cuando estuvimos viendo el giro copernicano, habíamos mencionado que estas
formas de la sensibilidad son el espacio y el tiempo. También dijimos que esta
concepción novedosa que propone Kant sobre las nociones de espacio y tiempo
como formas puras de la sensibilidad aparece ya en la Disertación, esa obra del ’70,
diez años antes de la Crítica de la Razón Pura. Allí Kant ya presentaba algunas tesis
que después serían netamente críticas.
22
Recuerdan que cuando hablamos de la disertación también dijimos que estas

nociones que Kant presenta acerca del espacio y el tiempo aparecían en el contexto
entre newtonianos y leibnicianos acerca de qué eran el espacio y el tiempo. Durante
el período precrítico Kant se acercaba por momentos a la concepción leibniciana y
por momentos a la newtoniana, advirtiendo que en cada una de estas posturas se
encontraba con serias limitaciones. Entonces, su propia posición aparecía como una
alternativa, una tercera posición respecto de estas otras dos.
La cuestión general podría plantearse de la siguiente manera: Si el espacio y el
tiempo preceden a la existencia de las cosas, estamos más cerca de la posición
newtoniana; y si las cosas pueden ser determinadas dejando de lado el espacio y el
tiempo, y por tanto preceden a las representaciones del espacio y el tiempo, estamos
más cerca de la posición leibniciana. La idea que se plantea en esta segunda
posibilidad (más cercana a la leibniciana) es que las cosas se determinan
independientemente de las referencias al espacio y el tiempo, sino que éstos se
determinan en función de las relaciones entre las cosas.
Las opciones son que las cosas precedan al espacio y al tiempo, o que el
espacio y el tiempo precedan a las cosas.
Si el espacio y el tiempo son reales y absolutos como suponía Newton, desde la
perspectiva kantiana esto genera algunos problemas. Por un lado, si los
consideramos como condiciones posibilitantes de la existencia de las cosas en sí
mismas, se nos están presentando como especies de ideas eternas e infinitas,
semejantes a la manera en que concebimos los atributos divinos.
Por otro lado, si el espacio y el tiempo son reales y absolutos, no se pueden
resolver las paradojas del infinito. Recuerdan que cuando vimos Leibniz hablamos
de estas paradojas que caracterizamos como el laberinto del continuo.
Si el espacio es caracterizado como real y absoluto, se plantea una paradoja.
Porque la geometría considera que el espacio es infinitamente divisible, pero la
metafísica considera que la materia resulta de sustancias que son simples, es decir,
indivisibles; por tanto, la geometría entra en conflicto con la metafísica. Esa paradoja
23
no se puede resolver si se considera que el espacio es real y absoluto. Este es uno

de los problemas que Kant advierte en el planteo newtoniano.
En el año ’68, Kant publica una obra donde adopta una posición muy cercana a
la de Newton, pero en los años que van del ’68 al ’70 (donde se presenta la
Disertación) ya medita sobre este tipo de paradojas, que aparecerán en las en la
Crítica de la Razón Pura en el capítulo de las Antinomias. Allí se da cuenta de que
en este tipo de cuestiones la razón tiende a contradecirse a sí misma, sin poder
resolverlas. En las Antinomias de la razón pura la manera de solucionar estos
problemas pasará por la diferenciación entre lo nouménico y lo fenoménico.
Entonces en la Disertación aparece por primera vez esta posición ya crítica,
según la cuela, el espacio y el tiempo, en tanto formas de la sensibilidad, en algún
sentido van a preceder a las cosas, pero no como condiciones posibilitantes de la
existencia de las cosas en sí mismas (como lo establece la posición newtoniana),
sino en cuanto condiciones de posibilidad del aparecer de lo fenoménico.
Si son formas pura de la sensibilidad, van a ser condiciones del aparecer de lo
fenoménico; esa es la precedencia que no es la newtoniana, porque no estamos
hablando de cosas en sí, sino de la representación de lo fenoménico.
Por otro lado, el planteo leibniciano supone una concepción relacional del
espacio y el tiempo, a las que se las considera como construcciones ideales; son
representaciones del orden de las relaciones posibles en el caso del espacio, y de
relaciones posibles de sucesión en el caso del tiempo. Estos ordenes, en tanto
construcciones ideales, se abstraen de las relaciones de posición objetivas que
tienen los cuerpos.
De acuerdo con Kant, si al espacio y el tiempo se los piensa de esta manera, se
los está convirtiendo en representaciones empíricas, y por lo tanto se destruye el
carácter universal y necesario que tienen las matemáticas. Este es el problema que
él advierte en la concepción leibniciana.
Veamos entonces cuál es la posición que adopta Kant apoyándonos en lo que
dice en detalle el texto. Leamos algunas partes y analicémoslas.
24
Al comienzo de la Estética trascendental, antes de comenzar con los

argumentos para demostrar que el espacio y el tiempo tienen un carácter, por un
lado, a priori, y por otro, intuitivo, Kant define una serie de términos que van a ser
muy importantes para la lectura del texto. Las caracterizaciones que allí da de estos
términos nos van a permitir manejarnos con un lenguaje técnico más preciso.
La primera caracterización es la noción de intuición:
Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se
refiera a sus objetos, la referencia inmediata -que todo pensar busca como
medio- se llama intuición.
De acuerdo a lo que aparece en este texto, la característica principal de la

intuición, sería la inmediatez respecto del objeto y la mediatez respecto del pensar.
Es decir, es inmediato respecto del objeto y hay una necesaria mediación de la
intuición para que el pensamiento se ponga en contacto con el objeto; esto quiere
decir que el pensamiento por sí mismo no puede tener una relación inmediata con el
objeto. Esto lo mencionábamos cuando decíamos que en Kant no existía la
posibilidad de una intuición intelectual. La relación inmediata con el objeto va a ser a
través de la sensibilidad.
En principio, entonces, entendemos por intuición este conocimiento según el
cual se establece una relación inmediata con el objeto y que funciona como medio
para que el pensamiento se ponga en relación con el objeto, como intermediario.
Y continúa:
Pero ésta no se verifica sino en cuanto el objeto nos es dado. Mas esto, a
su vez, no es posible [para nosotros hombres por lo menos], sino mediante que
el objeto afecte al espíritu de cierta manera.
Lo que aparece acá es la idea de que el objeto es dado en relación con la noción
de intuición. Es decir, la intuición sólo ocurre en la medida en que el objeto nos es
dado. Esto tiene que ver con el carácter pasivo de la sensibilidad, y con que la
25
intuición no crea por sí misma el objeto. Esta intuición se pone en contacto inmediato
con el objeto, en la medida en que el objeto le es dado.
Esto tiene que ver con lo que después Kant llamará intuitus derivativus, en
oposición con el intuitus originarius que sería una intuición intelectual que genera al
objeto por sí misma al intuir (que sería divina).
Aunque hasta ahora no dijo explícitamente que la intuición pertenece a la
sensibilidad, sí dijo que como intuición entiende un tipo de conocimiento que
establece una relación inmediata con el objeto, y que para que esta relación
inmediata se establezca, el objeto tiene que ser dado. Esta darse del objeto,
entonces, supone afección.
La afección es el tercer elemento que aparece; porque para que todo esto se dé
el objeto nos tiene que afectar. Este darse no es un darse que el sujeto se da a sí
mismo, sino que es el objeto el que nos tiene que afectar, lo cual permite que el
objeto sea dado.
Continuemos con el texto:
La capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo como
somos afectados por objetos, llámase sensibilidad.
Con esto vemos que la intuición será siempre sensible. La sensibilidad es un tipo
de conocimiento por el cual hay una relación inmediata con el objeto. Esta relación
inmediata, supone a su vez que el objeto nos sea dado, es decir, que nos afecte. La
facultad que tenemos para recibir esa afección es lo que llamamos sensibilidad; la
sensibilidad va a ser receptiva, es decir, va a ser no activa, sino pasiva. La intuición,
por ende, va a ser siempre sensible.
La intuición me pone en contacto inmediato con el objeto, con lo cual supone
que el objeto me sea dado, y la manera de darse del objeto es a través de la
afección. La intuición, entonces, es un tipo de representación que tengo yo; la
afección es algo que proviene no sé de dónde, quizá de la cosa en sí, pero no puedo
26
saberlo. La sensibilidad va a ser precisamente la facultad por la cual recibo esa

afección; es el aspecto pasivo, receptivo del sujeto.
Alumno: Pero para que algo me afecte se me tienen que dar a la conciencia,
tengo que ser conciente de ello.
Profesora: No, puede que algo me afecte y yo tenga la atención puesta en otra
cosa, pero lo central es que si se me da es porque me afectó; la relación sería al
revés de cómo vos lo planteas.
Tengan presente lo que estamos leyendo porque es importante saber qué
significa cada término para no cometer errores en el uso del vocabulario técnico.
Continúa el párrafo que leíamos:
Así, pues, por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola
nos proporciona intuiciones; por medio del entendimiento empero son ellos
pensados y en él se originan conceptos.
Aparecen ahora un segundo tipo de representaciones. Las primeras eran las

intuiciones, que por la distinción quedaba claro que eran siempre sensibles y son las
que me ponen en contacto inmediato con el objeto. Este aparecer del objeto supone
afección, y la manera que tengo de recibirla es a través de una facultad que llamos
sensibilidad.
Pero, ahora aparecen en segundo lugar otro tipo de representaciones, que son
los conceptos, y otro tipo de facultad, que es el entendimiento.
Y sigue:
Pero todo pensar tiene que referirse ya directa, ya indirectamente
[mediante ciertas características] en último término a intuiciones, por lo tanto,
en nosotros a la sensibilidad, porque ningún objeto puede sernos dado de otra
manera.
27
Acá se establece claramente la mediación que aparecía mencionada más arriba,

cuando había caracterizado la intuición diciendo que por medio de ella el pensar se
ponía en contacto con el objeto. En estas líneas que acabamos de leer se dice
explícitamente que todo pensar tendrá que definir intuiciones, porque sólo las
intuiciones le hacen presente el objeto. De otra forma el pensar no tendría referencia
al objeto.
Sigue:
El efecto de un objeto sobre la capacidad de representación, en cuanto
somos afectados por él, es sensación.
En este punto hay que hacer una aclaración, porque lo que está diciendo es que
es el objeto el que nos afecta y esto puede resultar confuso.
Si pensamos que lo que nos afecta es un objeto ya constituido, es decir, es un
objeto dado bajo las formas del espacio y el tiempo y pensado por medio de la
aplicación de las categorías. Así, la afección supondría que ya se haya puesto en
marcha todo este aparato a priori, por medio del cual se constituye la experiencia, y
por lo tanto, no pareciera ser una condición de la experiencia misma. Sin embargo, lo
que él está planteando es que la afección es lo que desencadena la experiencia.
Aclaremos esto. Si yo supongo que lo que me afecta es un objeto ya constituido,
estoy atribuyendo la afección a un objeto que sólo se me puede aparecer en tanto
me afecta. El problema es que le estaría atribuyendo la afección a algo que ya es el
resultado de la afección.
Esto es lo que nos lleva a pensar que la afección no se la tendríamos que
atribuir al objeto dado bajo las formas del espacio y el tiempo y constituido
categorialmente. Esa afección que proporciona la materia de la experiencia, eso que
recibe la sensibilidad y el entendimiento conceptualiza para dar lugar al objeto, no
tiene que ser atribuida al objeto mismo, sino a la cosa en sí.
28
Si la afección se la atribuimos al objeto en sí mismo es un problema, porque la

afección proviene de un objeto, que supone ya la afección. Ahora, si se lo atribuimos
a la cosa en sí también es un problema, porque estamos diciendo demasiado de la
cosa en sí. Este es un problema que no tiene arreglo.
En algunos textos Kant se inclina más a considerar que la afección debe ser
atribuida a la cosa en sí. Por eso acá la palabra objeto estaría siendo utilizada en un
sentido muy laxo del término, y no en el sentido técnico kantiano. De todas formas,
por la manera en que están planteados los textos cabría sostener las dos
interpretaciones y las dos serían problemáticas.
De hecho, la noción misma de afección es problemática, porque me remite
directamente a la cosa en sí, que es problemática dentro del sistema. Kant no puede
eliminar a la cosa en sí, pero tampoco puede incorporarla.
Alumno: ¿Y cómo se da ese pasaje del caos de la intuición sensible al concepto

del entendimiento? ¿Hay conceptos de cosas sensibles como silla?
Profesora: Sí, hay conceptos empíricos. El entendimiento lo abstrae. Hay un
proceso de comparación, reflexión y de abstracción de las notas comunes a partir de
las cuales formo el concepto empírico de silla. En cualquier caso, el concepto se va a
referir a la intuición.
Alumno: ¿Pero entonces no puedo pensar nada que no refiera a la intuición?

Profesora: Yo puedo pensar cualquier cosa que no sea contradictoria, pero
cuando ese pensar está dirigido a un objeto, voy a tener que tener una intuición de
por medio. Ese pensar que puedo considerar como suprasensible, es contrapuesto a
conocer, porque es un pensar que no tiene un objeto dado.
Acá el término pensar está siendo utilizado como actividad del entendimiento en
general; no como contrapuesto al conocer.
29
Alumna: No termino de entender dónde está el punto del partida del sistema
kantiano ¿está en la cosa en sí, o en la intuición por la cual el objeto me es dado?
Profesora: El objeto que me es dado va a ser un objeto que yo puedo conocer,
este darse me remite a una afección, que a su vez me remite a algo que no es un
objeto dado. Pero ahí ya me encuentro más allá del límite del sistema. Por eso les
decía que la afección es un problema para Kant. La cosa en sí no la puedo conocer,
la tengo que suponer; porque la afección gracias a la cual se me da el objeto, que sí
puedo llegar a conocer, tiene que venir de algún lado.
El problema no sería dónde empieza el sistema, sino más bien dónde comienza
la experiencia, y la experiencia comienza con una afección. Ahora, esa afección
dijimos que no podía provenir del objeto porque el objeto ya supone la afección, por
lo tanto debemos suponer que proviene de la cosa en sí.
Si lo que se me muestra es el fenómeno, y eso que se me da no es un producto
de mi propia mente, entonces esto supone una afección. Lo que me afecta debe ser
la cosa en sí, pero el problema es que no puedo conocerla, no puedo decir nada de
ella. Es más, en realidad, ni siquiera podría decir que me afecta, pero me veo
obligado a decirlo porque sino no puedo arrancar. Esto es lo que desencadena, no el
sistema, sino la experiencia.
Alumno: ¿Por qué no podría ser el fenómeno mismo lo que me afecta?

Profesora: Lo dado es el fenómeno, y eso dado no es dado por mí mismo, sino
por algo otro. Hay algo que estoy recibiendo y que resulta en la sensación, eso que
recibo es la afección. Para que el fenómeno se me haga presente, me tiene que ser
dado. Hay algo que está actuando sobre mí, y esa acción que yo estoy recibiendo
sería la afección y como resultado de esa afección se me va a mostrar el fenómeno.
Si yo supongo un sujeto finito, cuya finitud consiste en que al conocer no
produce el objeto, sino que éste le es dado. Este darse del objeto, supone alguna
actividad de dar respecto de la cual mi sensibilidad es pasiva, pero ¿de quién es esa
30
actividad de dar? La única posibilidad que puedo pensar es que provenga de la cosa
en sí.
Esto es complicado porque de la cosa en sí, supuestamente no puedo decir
nada, cuando pienso en el origen de la afección, tengo que empezar a hablar de lo
que no puedo hablar. Porque por más que yo suponga la cosa en sí, y diga que no la
puedo determinar de ninguna manera, ya decir que produce la afección es decir
mucho.
Alumno: No termino de entender por qué no podría ser el fenómeno el que actúa
para que como producto de esa acción aparezca el fenómeno
Profesora: Porque le estaría atribuyendo, a lo que parece ser resultado de la
afección, la afección misma. Porque, si bien en ese caso que vos planteás nos
quedaríamos dentro de los límites de la experiencia y no entraríamos en el problema
de la cosa en sí, estaríamos atribuyéndole la afección a algo que para aparecer debe
suponerla.
Tenemos entonces, hasta ahora, intuiciones que son siempre sensibles y que
nos pone en contacto con el objeto. Esto supone que el objeto sea dado, y este
darse del objeto supone una afección. Acá es donde aparecía el problema de la
afección ya que si la afección provenía del objeto mismo la explicación se vuelve
circular, pero si proviene de la cosa en sí estoy hablando de la cosa en sí, más de lo
que debería. En cualquiera de los dos casos es problemático. De todas formas Kant
habla de la sensibilidad y dice que lo que recibe la sensibilidad es una afección.
Les vuelvo a leer la frase que ya leímos.
El efecto de un objeto sobre la capacidad de representación, en cuanto
somos afectados por él, es sensación.
31
Les recuerdo que tomen acá la palabra objeto con pinzas, porque se puede
estar refiriendo también a la cosa en sí; es decir, puede ser interpretado de más de
una manera.
La frase está hablando de la capacidad en general que tenemos de conocer,
pero que, en el caso particular de la sensibilidad, permite la sensación, que hace
posible el aparecer del objeto.
La sensibilidad recibe una afección y el resultado de esa afección es una
modificación del sujeto. La sensibilidad al recibir la afección modifica al sujeto, y esa
modificación subjetiva es la sensación.
Pero la sensación va a ser nada más que el aspecto material de la intuición
empírica, porque esa sensación se va a dar bajo las formas de la sensibilidad, es
decir, bajo las formas del espacio y el tiempo. Es decir, cuando yo tengo sensibilidad,
tengo la sensación, más las formas del espacio y el tiempo. Por eso el término
sensación no puede ser utilizado como sinónimo de intuición, sino que sensación
debemos reservarlo para el aspecto material de lo que se da en la sensibilidad,
teniendo en cuenta que la sensibilidad aporta formas.
Repito: la sensación la a ser el aspecto material de la intuición empírica. Por lo
tanto si yo digo que tengo la sensación de una silla y después a ella le aplico las
categorías, eso está mal; porque la sensación es un elemento aislado, que dentro de
la terminología kantiana no responde a eso que estamos tratando de describir
cuando decimos sensación de la silla.
De todas formas, a pesar de las caracterizaciones que nos encontramos acá, al
inicio de la Estética trascendental, él utiliza los términos de manera muy laxa y a
veces los términos aparecen en un sentido que no es exactamente este. Eso
ténganlo en cuenta.
La sensación no es intuición y no es percepción. Además todo esto es producto
del análisis y nunca se dan lo elementos aislados, por eso está mal decir que tengo
sensación de la silla; porque estoy haciendo referencia sólo al aspecto material de la
silla, que se me estará dando también bajo las formas del espacio y el tiempo.
32
La sensación, dada bajo las formas del espacio y el tiempo dará como resultado
una intuición empírica. Esa intuición empírica va a dar lugar propiamente a la
representación de un objeto, sólo si a esa intuición le aplico las categorías. Ahí
tendría todo el esquema. Pero, la sensación sola es un elemento aislado que es casi
inimaginable, porque es sólo el aspecto material de lo dado a la sensibilidad: la
sensibilidad abarca mucho más que la mera sensación.
Tengamos presente que una cosa es una representación sensible y otra muy
diferente es la sensación, que se trata del mero aspecto material de la
representación sensible. Cuando digo siento una silla, estoy diciendo que estoy
teniendo una intuición empírica de la silla, con su aspecto material, su aspecto
formal, etc. Si pienso la sensación como lo opuesto a la forma, veo que la sensación
no es espaciotemporal sino que es recibida espacio-temporalmente; esa material es
recibida bajo esas formas.
Continuemos con la lectura:
Aquella intuición que se refiere al objeto por medio de la sensación,
llámase empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica, llámase
fenómeno.
Acá hay otro problema que simplemente les menciono: Kant utiliza dos palabras
para referirse al fenómeno y ambas se traducen al español, sin establecer la
diferencia, como fenómeno. Una de ellas es Erscheinung y la otra Phänomenon. En
las líneas que acabamos de leer la palabra que aparece es Erscheinung.
Cuando Kant hace referencia al objeto indeterminado de una intuición empírica
(donde indeterminado quiere decir que se hace abstracción de la determinación
categorial), utiliza la palabra Erscheinung. El fenómeno categorialmente determinado
es el Phänomenon. De todas maneras después también utilizará la palabra
Erscheinung para referirse al objeto fenoménico categorialmente constituido.
Igualmente existe la diferenciación.
33
El fenómeno puede ser considerado como mero objeto de la intuición empírica,

aunque en realidad uno tendría que inclinarse a considerar que no hay tal cosa,
porque no puede dejarse de lado la determinación categorial. En realidad es una
abstracción considerar a la sensibilidad separada del entendimiento y considerar que
hay algo así como un objeto dado a la sensibilidad independientemente de la función
que cumple el entendimiento.
Entonces tenemos estos dos términos: Erscheinung para referirse al objeto
indeterminado de la intuición empírica, o sea un objeto no categorialmente
constituido; y Phänomenon para referirse al fenómeno categorialmente constituido.
Al margen de esta diferenciación, la palabra que suele aparecer en los textos es
Erscheinung; aún para referirse al fenómeno categorialemente constituido.
A pesar de esta distinción, por la línea argumentativa que va siguiendo el texto,
uno tendría que pensar que no puede haber algo así como un objeto indeterminado
de la intuición empírica; salvo como una abstracción propia del análisis.
En algunos textos Kant dice que podría haber una cierta conciencia de lo dado
en la intuición sensible, sin determinación categorial. Pero estos textos generan ruido
frente a la posición ortodoxa, porque el objeto fenoménico es algo que no puede
darse a la sensibilidad, que sola no conoce, sino que debe estar constituido
categorialmente.
Alumno: Y eso que nos afecta ¿no podría ser ese fenómeno indeterminado?
Profesora: Me parece que no, por las mismas razones que dimos antes. Porque
el sacarle las determinaciones categoriales no nos soluciona el problema de que
este fenómeno, aunque sea un objeto indeterminado, es algo que aparece como
dado a la sensibilidad, y parecería que ya está presuponiendo la afección. Entonces,
no puede producir la afección, porque la presupone.
Alumno: ¿Y si se lo considera como un fenómeno en construcción?
34
Profesora: Pensarlo como un fenómeno en construcción es pensarlo como un

proceso, y eso conlleva un peligro, que es el pensar que primero se me da la
sensibilidad y después le aplico las categorías, etc. Pero, en realidad, todo esto no
es algo que se de en el tiempo, no es un proceso, sino que se da todo junto;
considerarlo como algo en construcción sería distorsionarlo.
Si yo pienso la afección como algo que tiene lugar en el tiempo, y no como algo
que es recibido en el tiempo, lo que estaría haciendo es aplicando la noción de
temporalidad, más allá de los límites de la experiencia. Si pienso todo lo que hace a
la constitución del conocimiento empírico como un proceso, también lo estaría
poniendo en el tiempo, y entonces tendría que fenomenalizar la objetividad que de
ello resulte. Tratemos, entonces de dejar de lado la idea de que es un proceso, o de
que es algo que sigue diferentes pasos. La diferenciación es fruto del análisis, pero
en realidad se da todo junto.
Alumna: ¿Estas tesis kantianas a qué tradición responden, a la racionalista o a la

empirista?
Profesora: Esto tendríamos que pensarlo como un distanciamiento de la
tradición inmediata en la que fue educado Kant, más que como una herencia.
Recuerdan que cuando veíamos una de las tesis propiamente críticas que aparecen
en la Disertación que lo alejaban de la tradición leibniciana en la que él se forma era
la manera de concebir la sensibilidad y el entendimiento. Precisamente allí Kant
planteaba que estas eran dos facultades cuya diferencia no era meramente de
grados, como establecía la posición leibniciana.
(Breve interrupción)
Kant al concebir la sensibilidad como una facultad esencialmente pasiva y el

entendimiento como esencialmente activo, se distancia de la concepción leibniciana
de la sensibilidad y el entendimiento.
35
Cuando vimos Leibniz, dijimos que las mónadas eran esencialmente activas, y
que los estados por los que ellas iban pasando eran percepciones. Incluso habíamos
podido establecer una jerarquía entre las percepciones, y hacer una clasificación. Allí
habíamos clasificado entre percepciones de índole sensible y percepciones de
índole intelectual. Desde el momento en que las mónadas son esencialmente activas
y no recibe la afección de otra mónada (porque no tienen ventanas) la diferencia
entre una percepción sensible y una intelectual no puede ser más que de grado de
distinción. Bajo esta concepción tiene sentido decir que tengo una percepción
sensible porque estoy siendo sensible respecto de algo que me afecta. Porque, en el
caso leibniciano, esa percepción sensible tienen que ser autogenerada por la
mónada, al igual que todas sus percepciones.
Entonces, si pensamos que la mónada es finita (cosa que Leibniz pensaba) esa
finitud no tiene que ver con que es pasiva respecto de algo que la afecta, como lo
plantea Kant, sino porque sus perfecciones no son claramente distintas.
En el caso de Kant aparece esta contraposición entre aspectos de pasividad y
actividad, y no todas nuestras percepciones provienen de nuestra actividad. De
todas formas en este punto del pensamiento kantiano ya no podemos hablar de
percepción, porque dicho término tiene un sentido más restringido en Kant; además,
en el propio Leibniz, esta noción resultaba problemática. Podemos hablar acá de
representaciones, que es el término amplio con el que se puede referir tanto a
percepciones, como a conceptos, como a ideas.
En el caso de Kant, no todas las representaciones son producto de nuestra
actividad, sino que algunas son el resultado de una afección que recibimos
pasivamente. Otras sí serán el resultado de nuestra propia actividad que se
corresponde a nuestra facultad activa, que es el entendimiento. Entonces tenemos
esa contraposición entre actividad y pasividad que aleja a Kant de la posición
leibniciana.
Cuando Leibniz habla de actividad y pasividad está hablando también de grados
de distinción de representaciones; y no en el sentido que entendemos comúnmente.
36
Habíamos visto que una mónada actúa cuando pasa a una percepción más distinta y
padece cuando pasa a una menos distinta. Pero, en última instancia lo que tengo
son percepciones con diferentes grados de distinción, que se generan
espontáneamente todas ellas en la mónada.
En Kant en cambio tengo una facultad espontánea, el entendimiento, que es
activo, pero tengo otro que me permite recibir la afección. Entonces en este caso sí
puedo hablar en términos de afección e interacción. En realidad, esa interacción va a
tener que ver con una de las categorías que es la de comunidad, aunque acá nos
encontramos con el mismo problema que teníamos respecto de la afección, porque
estaríamos aplicando categorías fuera del ámbito de lo fenoménico. No importa de
qué manera pensemos la afección siempre nos deslizamos fuera de los límites de la
experiencia.
Espero que esto haya respondido a tu pregunta.
Mencionábamos que hay un aspecto material de lo sensiblemente dado, que es

lo que llamamos sensación. Cuando en una intuición hay de por medio sensación,
diremos que es una intuición empírica, y el objeto indeterminado en una intuición
empírica es el fenómeno como Erscheinung.
Y sigue diciendo Kant:
En el fenómeno llamo materia de él a aquello que corresponde a la
sensación, pero aquello que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser
ordenado en ciertas relaciones lo llamo forma del fenómeno.
Acá, cuando dice formas está hablando de las formas del espacio y el tiempo.
Aunque Kant habla de ordenar, no tenemos que pensar que ellos mismos funcionan
como principios de ordenación. En la Estética, como está haciendo abstracción de lo
que hace el entendimiento, parecería que la sensibilidad hace más de lo que hace;
recuerden que la sensibilidad es pasiva y no ordena. La unidad que tienen el espacio
y el tiempo provienen del entendimiento y no de la sensibilidad misma.
37
Continúa:
Puesto que aquello sólo dentro de lo cual las sensaciones se pueden
ordenar y pueden ser dispuestas en cierta forma no puede ser, a su vez, ello
mismo sensación. Entonces, la materia de todo fenómeno, nos es dada
ciertamente sólo a posteriori, pero la forma de todos ellos debe estar puesta a
priori en la mente y por eso debe poder ser considerada aparte de toda
sensación.
Esto quiere decir que la forma no es un dato entre otros. La materia tiene que
ver con el elemento de la experiencia que vamos a conocer a posteriori, pero la
forma no es un dato más, no tiene que ver con lo dado, sino con la manera que
tenemos de recibir lo dado.
Sigue:
Llamo puras (en sentido transcendental) todas las representaciones en las
que no se encuentre nada que pertenezca a la sensación.
Recién veíamos que cuando hay una sensación de por medio, a la intuición la
llamo intuición empírica. Esto apunta al establecimiento de la distinción entre
intuiciones empírica e intuiciones puras.
Según esto, la pura forma de las intuiciones sensibles en general, en

donde todo lo múltiple de los fenómenos es intuido en ciertas relaciones, se
hallará a priori en el espíritu. Esta forma pura de la sensibilidad se llamará
también ella misma intuición pura.
Es decir, el espacio y el tiempo no sólo son formas de la sensibilidad bajo las

cuales recibimos esa afección y el fenómeno se nos hace presente, sino que son
ellas mismas representaciones intuitivas.
38
Estas representaciones intuitivas surgirán porque cuando hago abstracción del

aspecto material de lo sensiblemente dado, todavía me queda algo. Ese algo que me
queda es una intuición, que no va a ser empírica porque hice abstracción de la
sensación (que es el aspecto material), y será lo que vamos a llamar intuición pura.
Entonces, el espacio y el tiempo no son sólo formas de la sensibilidad, sino que ellos
mismos son representaciones intuitivas puras, a priori.
Alumna: ¿Entonces la intuición empírica implica ya la forma?

Profesora: La intuición empírica es la sensación dada bajo las formas. Cuando
yo hago abstracción del aspecto material que es la sensación, lo que me queda (el
espacio y el tiempo) es todavía una intuición: es una representación singular, aunque
no sea de un objeto efectivo que me represente como un objeto actual. Es más, Kant
repetidamente dice que no hay percepción del espacio ni del tiempo, sino que lo que
me queda es la representación de un orden de relaciones posible entre los
fenómenos. Lo que queda no lo puedo reducir a lo dado en los fenómenos, hay un
plus respecto de lo dado.
Entonces cuando yo hago abstracción de lo dado todavía me queda algo y esto
que me queda es un sistema de relaciones posibles y no un objeto actual dado. Lo
que tengo es la conciencia de un orden de relaciones posibles que debe satisfacer
cualquier objeto dado en la sensibilidad. Estas intuiciones puras del espacio y el
tiempo serán las que están a la base de las matemáticas.
El espacio y el tiempo tienen este doble carácter. Por un lado son formas de la
sensibilidad y por tanto formas de lo fenoménico dado a la sensibilidad, formas del
fenómeno; pero a la vez yo puedo hacer abstracción del aspecto material de la
intuición empírica y todavía me queda una intuición pura del espacio y una del
tiempo. Éstas no son la representación efectiva de un objeto, sino la conciencia de
las relaciones posibles bajo las cuales debe darse cualquier objeto que se me hace
presente sensiblemente.
39
La intuición pura es una representación, pero no es la representación de un

objeto efectivo, sino que es otro tipo de representación.
Alumno: Cuando hablamos de la representación empírica dijimos que era

inmediata respecto del objeto y mediata respecto al entendimiento ¿la intuición pura
es inmediata y mediata respecto de qué?
Profesora: Lo inmediato lo tenés en tanto lo pensás como forma de la
sensibilidad, que entra en relación inmediata con el objeto. De hecho, esta intuición
pura surge de la abstracción del aspecto material de la intuición empírica, por lo
tanto, esa primera caracterización que habíamos hecho no deja de valer, pero tiene
que pensársela en términos de forma de la intuición.
Cuando veamos los argumentos que demuestran que el espacio y el tiempo son
intuiciones y no conceptos, Kant dirá que cuando yo me represento, por ejemplo, el
espacio, tengo una representación inmediata del espacio, y no es un concepto en el
cual se resumen las notas comunes de los distintos espacios. El espacio es una
intuición sensible pura y tiene la inmediatez de cualquier intuición.
De todas formas las intuiciones puras, al estar implicadas en las intuiciones
empíricas, son las que están mediando entre el objeto y el entendimiento. Siempre
hay una distancia entre el objeto y el entendimiento, y entre ellos media la
sensibilidad tanto en su aspecto puro, como en su aspecto material.
Alumno: ¿La intuición del tiempo está en el tiempo?

Profesora: No, ni la intuición del tiempo está en el tiempo, ni la intuición del
espacio está en el espacio. Por eso les decía que no se trata de una intuición como
la de un objeto efectivo. El tiempo no está en el tiempo, y lo que está en el espacio
sólo es parte del espacio; es decir, el espacio omniabarcante singlar, no está en otro
espacio.
Estábamos caracterizando las intuiciones puras:
40
Llamo puras (en sentido transcendental) todas las representaciones en las

que no se encuentre nada que pertenezca a la sensación. Según esto, la pura
forma de las intuiciones sensibles en general, en donde todo lo múltiple de los
fenómenos es intuido en ciertas relaciones, se hallará a priori en el espíritu.
Esta forma pura de la sensibilidad se llamará también ella misma intuición pura.
Así, cuando de la representación de un cuerpo separo lo que el entendimiento
piensa en ella, como substancia, fuerza, divisibilidad, etc..., y separo también lo
que hay en ella perteneciente a la sensación, como impenetrabilidad, dureza,
color, etc., entonces réstame de esa intuición empírica todavía algo, a saber,
extensión y figura. Éstas pertenecen a la intuición pura, la cual se halla en el
espíritu a priori y sin un objeto real de los sentidos o sensación, como una mera
forma de la sensibilidad.
Esto último que dice Kant no hay que entenderlo en el sentido de que yo pueda
tener las representaciones antes de la experiencia, no hay una precedencia
temporal, sino que siempre las tengo con ocasión de la experiencia, pero
independientemente de la experiencia.
A continuación lo que aparece es una caracterización de lo que Kant va a llamar
estética trascendental como aquella disciplina que es la ciencia de todos los principio
de la sensibilidad a priori. No se trata de la estética en el sentido del arte, sino que,
atendiendo a la etimología de la palabra estética, se refiere a una ciencia de los
principios a priori de la sensibilidad.
Respecto de la utilización del término a priori que parece en estos textos, cabe
marcar la diferencia entre éste y el término puro. Si bien hasta ahora los utilizamos
como sinónimos (y Kant también lo hace) por puro tendríamos que entender más
bien lo que es estrictamente a priori. Por ejemplo, si yo suelto la tiza que tengo en la
mano, puedo saber, independientemente de la experiencia, que va a caer, pero este
conocimiento no sería puro, porque se basa en leyes de la física que son empíricas,
y no a priori en sentido estricto.
41
Entonces, reservamos el término puro para aquello que es a priori en sentido

estricto; es decir lo que no se deriva en absoluto de la experiencia. Aunque después
él también las va a utilizar como sinónimos.
Pasemos ahora al segundo parágrafo de la Estética trascendental, donde

aparecen una serie de argumentos que se refieren al espacio, en la tercera
aparecerán los del tiempo, y que intentarán probar que ambos tienen el carácter
intuitivo y a priori. Los argumentos que se refieren al tiempo son casi exactamente
paralelos a los del espacio; aunque hay algunas diferencias, sobre todo en la
segunda edición. En la segunda edición aparecen intercaladas en la exposición
metafísica del espacio ciertas consideraciones que corresponderían a la exposición
trascendental.
Leyendo y analizando las argumentaciones que corresponden a la parte del
espacio, ustedes tendrán herramientas para entender la parte correspondiente al
tiempo. Los argumentos y las conclusiones son muy parecidos. Así que sólo
veremos la parte correspondiente al espacio y ustedes leerán por su cuenta la parte
del tiempo.
En principio, aclaremos el título mismo de Exposición metafísica. Por exposición
Kant va a entender la representación clara de lo que pertenece a un concepto, a la
que va a denominar metafísica porque se va a tratar de lo que se exhibe en ese
concepto a priori. Por eso llama a este parágrafo Exposición metafísica del concepto
de espacio.
Lo que vamos a encontrar acá son cuatro argumentos, dos tendientes a probar
que el espacio es una representación a priori y dos tendientes a probar que esa
representación a priori es de índole intuitiva y no de índole conceptual, y por lo tanto
van a ser sensibles.
A partir del establecimiento de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras,
va a derivar que son subjetivas, que son formas de la sensibilidad. Esto que
42
veníamos afirmando desde el principio, pero que no estaba probado todavía, lo

derivará de estos argumentos.
Primero establecerá que son representaciones a priori e intuitivas concluyendo
que, si esto es así, entonces tienen que ser formas de la sensibilidad (formas
subjetivas). En la medida en que son formas de la sensibilidad serán también
objetivas, porque los objetos no se nos van a aparecer más que de esta manera.
A partir de esto, también se sigue que lo dado sensiblemente no va a poder ser
más que un fenómeno y no la cosa en sí. Por lo tanto no va a tener sentido aplicar
consideraciones de índole temporal cuando hablamos de un fenómeno que no es
dado en la experiencia (como por ejemplo plantearse en qué momento Dios creó al
mundo).
El primer párrafo antes de comenzar con el primer argumento lo que presenta es
la cuestión que mencionábamos acerca de qué precede a qué; si las cosas preceden
al espacio o el espacio a las cosas. La propuesta kantiana entonces, se inscribe en
el marco de esta controversia de la que hablábamos entre newtonianos y
leibnicianos.
Tengamos presente a la hora de leer que el tercer y cuarto argumento tenderán
a probar que el espacio es una representación intuitiva y no conceptual. De todas
formas a veces va a aparecer la expresión concepto de espacio que no nos tiene
que desorientar, porque allí está utilizando la palabra concepto en un sentido muy
laxo. Recuerden que después claramente va a demostrar que no son conceptos.
Leamos el primer argumento:
1) El espacio no es un concepto empírico sacado de experiencias externas
–esta es la conclusión que se propone probar, y las que siguen son las
premisas-. Pues para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de
mí (es decir, a algo en otro lugar del espacio que el que yo ocupo), y asimismo
para que yo pueda presentarlas como fuera [y al lado] unas de otras, por tanto
no sólo como distintas, sino como situadas en distintos lugares, hace falta que
esté ya a la base la representación del espacio. Según esto, la representación
43
del espacio no puede ser inferida, por experiencia, de las relaciones del
fenómeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella misma posible
sino mediante dicha representación.
Digamos que la conclusión del argumento es que el espacio no es una

representación empírica (digamos representación aunque el texto diga concepto), no
es una representación que se derive de la experiencia de los objetos exteriores.
Veamos cómo es esto. Supongamos que el espacio es una representación
empírica derivada de la experiencia que tengo de cosas fuera de mí y de cosas
puestas afuera una de las otras. Pero, precisamente, al representármelas como
fuera de mí o fuera las unas de las otras, estoy suponiendo ya la espacialidad, por lo
tanto no puede ser que la representación del espacio se derive de la experiencia que
tengo de las cosas fuera de mí.
La conclusión de este argumento es negativa: el espacio no es una
representación empírica, porque si lo fuera yo tendría que derivarla de las cosas
fuera de mí o de las cosas fuera de las otras; pero estas representaciones ya
suponen la representación del espacio, y por lo tanto, no es una representación
empírica.
Alumno: Pero esto pareciera una petición de principio, porque está utilizando una
terminología que presupone lo que está tratando de probar.
Profesora: Algo de eso hay. Para tratar de solucionar esto Allison interpreta que
la conclusión del argumento no es simplemente que la representación del espacio
está presupuesta en la representación que tengo de cosas fuera de... (tomando la
expresión fuera de como una expresión que ya supone una determinación espacial);
porque en ese caso la prueba parecería tautológica.
De acuerdo con Allison, lo que más bien está tratando de establecer Kant como
conclusión del argumento es que la representación del espacio está presupuesta en
la representación que tengo de las cosas como diferentes de mí y como diferentes
44
las unas de las otras. Ahí se quiebra el círculo. Esta segunda interpretación tendría la
ventaja de que nos permitiría ver la distancia que está tomando con la posición
leibniciana.
Recuerdan que cuando vimos Leibniz hablamos del principio de identidad de los
indiscenibles. Según este principio, si para cada individuo yo supongo una noción
completa en la cual están incluidos exhaustivamente todos los predicados que se
predican de ese individuo con verdad, y tengo dos individuos con la misma lista de
predicados, esos individuos no son dos, sino uno solo. No puede haber dos cosas
que sean diferentes sólo en número. Para Leibniz si son dos individuos es porque
tienen predicados diferentes.
Ahora, si yo estoy presuponiendo que la representación del espacio es una
condición de posibilidad de la representación de las cosas como diferentes de mí y
como diferentes las unas de las otras, estoy tomando distancia de la posición
leibniciana. Esto se debería a que la espacialidad misma me permitiría establecer la
diferencia; aun cuando las cosas tuvieran los mismos predicados. Podría haber dos
cosas perfectamente semejantes, que seguirían siendo dos en tanto ocupen lugares
diferentes en el espacio.
Entonces, si interpretamos el argumento en el sentido que propone Allison,
según el cual la conclusión establecería que el espacio está presupuesto en la
representación que tengo de las cosas que son diferentes de mí o diferentes entre sí,
por un lado se quiebra esta suerte de circularidad, y por otro se vería cómo se está
distanciando de la posición leibniciana.
Para Leibniz todas las determinaciones extrínsecas, como lo es un predicado
relacional, se reducen a denominaciones intrínsecas. Por lo tanto, si yo percibo dos
cosas como ocupando lugar diferentes en el espacio, es porque tienen estados de
predicados diferentes. Es decir, el espacio por sí mismo no sería una representación
que me permitiría establecer la diferencia, sino que sería derivado de una diferencia.
De acuerdo con Leibniz lo real no es relacional; las mónadas no están en el
espacio. Cuando yo percibo cuerpos ocupando diferentes posiciones en el espacio,
45
lo que está por detrás de eso son mónadas que no están en el espacio y que tienen
distintos predicados (siempre bajo una armonía preestablecida entre esos conjuntos
de predicados que corresponden a la noción completa de cada mónada).
La diferencia entre los conjuntos de predicados de cada mónada es lo que se
traduce en el plano fenoménico como cuerpos que ocupan distintas posiciones en el
espacio. Pero no es el espacio el que me permite diferenciar a unas de las otras,
sino que es la distinción la que se traduce en relaciones de espacialidad. El espacio
tiene que ver con cierta manera que tenemos de representarnos las cosas en el
plano fenoménico, pero no es una forma de la sensibilidad.
Entonces, si interpretamos este argumento como lo propone Allison se quiebra la
circularidad que parece establecerse cuando atiendo a la frase fuera de… y además
me permite establecer más relaciones con Leibniz.
Ahora, si uno lo piensa de acuerdo con la interpretación de Allison, no sé si
puede llegar tan fácilmente a la conclusión que está llegando Kant. Uno podría
preguntarse por qué la representación que tengo de cosas diferentes de mí o
diferentes unas de otras presuponen el espacio. Por eso, por un lado, la
interpretación que propone Allison tiene estas ventajas, pero por otro lado, se esto es
así, no se entiende por qué la conclusión es la que es.
Me parece que lo que está diciendo Kant es un poco menos; aunque uno puede
pensar que no agrega gran cosa decir que la expresión fuera de supone la
espacialidad.
A lo mejor no es la expresión fuera de, sino la representación de algo fuera de….
Ahí sí tendría más fuerza el argumento, porque ya no sería la expresión fuera de mí
la que supone el espacio, sino que la representación de algo fuera de mí es espacial
y ya supone el espacio como condición de posibilidad, y por lo tanto es a priori. No
sería ya la expresión fuera de, sino la experiencia de algo fuera de mí la que
presupone el espacio. No lo derivo de la experiencia, sino que la experiencia lo
presupone.
46
Si yo derivara la representación del espacio de la representación de las cosas

que están fuera de mí, sería a posteriori. No lo puedo derivar a posteriori porque esa
experiencia de cosas puestas afuera unas de otras es ya espacial.
Entonces, si uno lo piensa en términos de la expresión el argumento no agrega
gran cosa. Ahora, si en lugar de pensarlo en términos de expresión lo pensamos en
tanto lo que significa la experiencia misma de algo fuera de nosotros, parecería que
el espacio está impuesto como condición de posibilidad y no como algo derivado.
Cuando me represento algo como fuera de…, es porque me represento un espacio a
la base. Parecería que toda experiencia tiene que ser ya espacial.
Hay otros problemas respecto de este primer argumento que veremos la
próxima clase, donde intentaremos ir un poco más rápido.
Nos vemos el jueves que viene.
47
Cod. 53
Filosofía
Moderna

Tema: Kant, Crítica de la razón pura. La Estética trascendental: Exposición

metafísica, trascendental y las conclusiones que de ellas se derivan. Lógica
trascendental: La Analítica trascendental y primera parte de la Deducción;
derivación de la tabla de las categorías a partir de la tabla de los juicios.
Prof. Claudia Jáuregui: Antes de empezar hay algunas aclaraciones que quería
hacerles sobre los temas que entrar para el parcial. En principio, les digo que la
pregunta de la parte correspondiente a los teóricos no va a ser sobre lo que veamos
hoy, ya que hay gente que tiene el parcial el lunes.
De cualquier manera les recomiendo que lean hasta la Deducción trascendental
inclusive, porque sino van a quedarse con una visión muy parcial del tema y les va a
costar responder lo que sea que tengan que responder. Aunque no lleguemos a
leerlo hoy en clase, lean hasta ahí, porque les va a servir para tener una
comprensión más completa de cómo es que se complementan la sensibilidad y el
entendimiento.
La semana que viene terminaremos de ver la Deducción trascendental. De todas
maneras para el parcial no entra ese tema, pero es posible que su respuesta tenga
errores por no haber leído la Deducción trascendental. Sólo de esta forma van a
tener una visión más acabada de lo que estudiamos.
Les recuerdo que reservé el aula 343 para el sábado 30 de junio de 11 a 13 hs,
para recuperar la clase que perdimos. Aun cuando lleguemos a terminar la
Deducción el próximo jueves, vamos a reunirnos para hacer algunas

consideraciones finales, realizar consultas, aclarar dudas, etc. Esto les va a servir a
quienes den ahora el final o tengan que dar los recuperatorios.
Cualquier consulta que tengan también podrán hacerla por mail. Para esto les
reitero mi dirección que es claujaure@yahoo.com.ar. En el caso que se tratara de
consulta que requiere un diálogo más extenso, podemos convenir un horario. De
todas maneras escríbanme antes.
La clase pasada empezamos a ver los argumentos de la Estética trascendental

que aparecían en la Exposición metafísica del espacio. Allí leímos el primer
argumento y vimos una objeción de las que podían hacerse.
Este argumento intentaba demostrar que la representación del espacio no puede
ser a posteriori, no puede ser derivada de la experiencia que tenemos de los objetos
fuera de nosotros, o de los objetos estando fuera uno respecto del otro.
La cuestión era que para representarnos efectivamente ese mundo exterior
como algo fuera de nosotros, o como relaciones de exterioridad recíproca entre los
objetos, requerimos ya de la representación del espacio. La representación del
espacio, por lo tanto, no puede ser una representación derivada de la experiencia del
mundo exterior, sino que es una representación a priori.
Respecto de este argumento de la Exposición metafísica habíamos dicho que
pareciera incurrir en una cierta circularidad en la manera en que el argumento está
estructurado. Porque el argumento tiende a probar que el espacio está presupuesto
en una expresión que ya es espacial, como es la de estar fuera de.
En este sentido, Allison proponía una interpretación diferente de lo que el
argumento está tratando de probar. Según esa interpretación lo que Kant intenta
establecer allí no es que el espacio sea condición de posibilidad de los objetos fuera
de mí (o fuera los unos de los otros), sino que el espacio sea condición de
posibilidad de la representación de lo que es diferente de mí, de lo que no soy yo y
de objetos que son diferentes unos de otros. Así se quebraría la circularidad, o esta
2
suerte de carácter tautológico del argumento, que de la otra forma pareciera no decir
gran cosa.
También vimos que si a este argumento se lo interpreta tal como propone
Allison, pareciera más difícil concluir que la representación del espacio es condición
de posibilidad de la representación de lo que no soy yo. Tomando en cuenta las
premisas de las que parte el argumento, parece difícil concluir que el espacio
debería estar presupuesto en la representación de lo que no soy yo. Porque la
relación de dependencia podría ser al revés, como la plantea Leibniz.
Recuerdan que Leibniz planteaba que yo me lo represento como ocupando un
lugar diferente en el espacio, porque es distinto, y no que es distinto porque ocupa
un lugar o un espacio diferente.
El argumento de Kant intentaba probar que la representación del espacio es a
priori y es, por tanto, condición de posibilidad de la representación que tengo de lo
que está afuera de mí. Ahora, si eso que está fuera de mí significa lo que no soy yo
(como propone Allison) la conclusión del argumento sería que la representación del
espacio es condición de posibilidad de la representación de lo que no soy yo y de
cosas diferentes entre sí.
Pero uno podría pensar si el argumento permite sacar esa conclusión. En
realidad el argumento plantea que yo me represento objetos fuera de mí, pero a
partir de esa representación de los objetos fuera de mí y de la experiencia del mundo
exterior, no puedo derivar la representación del espacio, porque la representación de
algo fuera de mí lo presupone.
Además, en este punto del texto, no está dicho que el fuera de signifique distinto
de. Por eso habría que ver si, como lo plantea Allison, uno puede dar ese salto e
interpretar el fuera de en este sentido, y si de esta forma se puede sacar la
conclusión que está sacando Kant; que es que la representación del espacio es
condición de posibilidad de lo que no soy yo.
3
Particularmente me parece que la interpretación de Allison, si bien permite

resolver algunos problemas, hace que difícilmente el argumento concluya en lo que
Allison pretende que concluya.
Si uno toma el argumento tal como está construido, es difícil sacar de él la
conclusión de que la representación del espacio es condición de posibilidad de la
representación de lo que no soy yo; aunque sí de lo que está fuera de mí. Porque si
uno no tomara el fuera de como un término espacial, sino como una representación
de algo que está en el espacio, efectivamente, eso supone el espacio.
Alumna: ¿Pero allí no se genera un problema con el yo?

Profesora: No importa en este punto. Porque si el espacio fuese una
representación empírica, yo la podría derivar de la experiencia que tengo de los
objetos estando afuera unos de otros; y allí no estaría interviniendo el yo.
Uno podría pensar que el término estar fuera de es un término que tiene
connotaciones espaciales, por lo cual pareciera que la conclusión no dice gran cosa.
Esta es una posibilidad.
La segunda posibilidad, que Allison está proponiendo, es que estar fuera de no
tiene sólo estas connotaciones espaciales, sino que contiene la idea de ser diferente
de, ya que la posibilidad de establecer diferencia supone la espacialidad. Y
efectivamente, en otros textos, Kant critica el principio de identidad de los
indiscernibles de Leibniz precisamente de esta manera.
De acuerdo el principio de identidad de los indiscernibles de Leibniz yo no puedo
tener dos cosas que sean diferentes sólo en número; es decir, que tengan los
mismos predicados, pero que sean dos cosas simplemente porque ocupan
diferentes lugares en el espacio. Porque para Leibniz ese ocupar diferentes
posiciones en el espacio tiene que derivarse del hecho de tener predicados
diferentes.
Recuerdan que en la metafísica leibniciana cada sustancia tiene una noción
completa que incluye todo lo que se predica de ella con verdad. De acuerdo con
4
esto, si yo tengo dos cosas que ocupan lugares diferentes en el espacio, estos
predicados relacionales se reducirán a predicados que no son relacionales, sino que
la sustancia los tendrá dentro de su noción completa.
Para Leibniz entonces yo no puedo tener dos cosas que sean consideradas
diferentes sólo por ocupar lugares en el espacio diferentes; porque este ocupar
lugares diferentes se tiene que derivar predicados diferentes. Todo lo que son
denominaciones extrínsecas, como los predicados relacionales, se derivan, en última
instancia, de denominaciones intrínsecas, que son los de predicados que tiene la
mónada en su noción completa.
El espacio para Leibniz no es un principio de diferenciación, sino que es algo
derivado: si se representa en lugares diferentes es porque son cosas diferentes. Esto
quiere decir que no puede haber dos cosas que sean diferentes sólo en número, lo
que significa que si tienen los mismos predicados no son dos cosas, sino una.
Recuerden que las mónadas no ocupan lugar en el espacio, sino que sólo los
fenómenos lo hacen. Pero eso que se me muestra fenoménicamente como
ocupando distintos lugares en el espacio, tendrá un fundamento en predicados que
tienen las mónadas, que son lo que está a la base de esos fenómenos.
Esto desde la concepción leibniciana.
Ahora, si uno toma la interpretación de Allison de que el espacio es condición de
posibilidad de la representación de las diferencias, ya sea de lo que es diferente de
mí o de las cosas que son diferentes entre sí, se está oponiendo a la concepción
leibniciana. Porque la representación del espacio me permitiría diferenciar cosas que
no podría llegar a diferenciar meramente con un análisis conceptual.
Esto mismo aparece en otros textos kantianos como crítica a Leibniz y su
principio de identidad de los indiscernibles; y por eso la interpretación de Allison tiene
algún sustento. Pero el problema de esta forma de ver el argumento es que se hace
dificultoso ver cómo se llega a la conclusión.
5
La posición de Allison tiene apoyo en aquellos textos kantianos en los cuales se

critica a Leibniz, pero no parece tan claro que este argumento que encontramos aquí
en la Exposición metafísica pueda interpretarse de esta manera.
Si considero que el espacio es una representación empírica, lo tengo que derivar
de la representación que tengo de cosas fuera de mí, pero considerado en el sentido
de cosas distintas de mí. Ahora, para no se ve por qué para representarme algo
distinto de mí tengo que tener ya la representación del espacio.
La interpretación de Allison es interesante si se toma otros textos de Kant; pero
para este argumento no me parece la interpretación más adecuada.
Me parece que hay que tomar el argumento tal como está planteado y
considerara este fuera de en un sentido espacial, y no en el sentido de distinto de. El
distinto de tiene un plus respecto del fuera de y no se vería por qué el espacio
tendría que estar presupuesto allí.
Alumno: Pero acá pareciera que Kant está hablando de lo fenoménico y Leibniz
de lo nouménico.
Profesora: Respecto de la espacialidad y lo que está en el espacio, los dos están
hablando de lo fenoménico. En el argumento kantiano todavía no se ve que sea
fenoménico, porque esa es una conclusión a la que debe llegar, pero todavía no
llego. Lo único que por el momento está tratando de establecer es que el espacio es
una representación a priori. En el caso de Leibniz habíamos visto que la espacialidad
no es algo que tenga que ver con las mónadas; porque sólo son los cuerpos los que
están en el espacio, y los cuerpos son fenoménicos. El problema es que cuando
Kant se refiere a Leibniz no hace esta distinción y pareciera atribuirle a Leibniz el
considerar que son las cosas mismas las que están en el espacio.
Otra cuestión que se plantea es que, si el argumento concluye en que la

representación del espacio es condición de posibilidad de la representación de las
cosas fuera de mí (o fuera unas de otras), no se excluye la posibilidad de que las
6
representaciones de las cosas fuera de mí, a su vez, sean condiciones de posibilidad

de la representación del espacio.
Por ejemplo, si yo tengo dos representaciones A y B, y establezco que A es
condición de posibilidad de B, eso no excluye que B sea, a su vez, condición de
posibilidad de A. Porque podría ser que hubiera un condicionamiento recíproco.
Por esta razón, autores como Paton, piensan que los dos primeros argumentos
de esta Exposición metafísica se tienen que tomar en conjunto, como dos pasos de
la misma argumentación. Consideran que recién con el segundo argumento, que se
dirige a establecer la aprioridad del espacio, podemos establecer que el espacio es
condición de posibilidad de las cosas espaciales y no a la inversa.
Porque con el primer argumento queda abierta la posibilidad de que haya un
condicionamiento recíproco entre las dos representaciones; es decir, la
representación del espacio y la representación de lo que está fuera de se podrían
condicionar mutuamente.
Para que no exista la posibilidad de que se de este condicionamiento recíproco,
Allison dirá nuevamente que hay que interpretar este fuera de como distinto de. De
esa forma no cabría la posibilidad de un condicionamiento recíproco; lo cual también
es discutible sobre todo si recordamos la posición de Leibniz.
Dijimos recién que en Leibniz esas diferencias que se establecen entre las
cosas, o entre los predicados que hay en cada mónada, son las fundan esas
relaciones de exterioridad espacial. Entonces, si interpretamos el argumento como
Allison, de todas formas podría haber un condicionamiento recíproco.
Tenemos un primer argumento que trata de probar es que el espacio es una

representación a priori. Esto lo hace partiendo de la tesis contraria, y plantea qué es
lo que debería suceder si el espacio no fuera una representación a priori. Si fuera
una representación empírica, y no una representación a priori, la representación del
espacio la tendría que derivarse de la experiencia que tengo de los objetos fuera de
mí.
7
Ahora, precisamente, la representación que tengo de los objetos como puestos

fuera de mí, supone la representación del espacio. Por lo tanto, el espacio no puede
ser una representación empírica que se deriva de la experiencia que tengo de los
objetos fuera de mí. Esto significa que e espacio es una representación a priori y que
está condicionando la representación que tengo de los objetos fuera de mí.
El segundo argumento que aparece en esta Exposición metafísica también se
dirige a probar el carácter a priori del espacio.
Veamos lo que dice el texto:
2) El espacio es una representación necesaria, a priori, que está a la base de
todas las intuiciones externas –esta sería la conclusión-. No podemos nunca
representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se
encuentren en él objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio como la
condición de la posibilidad de los fenómenos y no como una determinación
dependiente de éstos, y es una representación a priori, que necesariamente está a la
base de los fenómenos externos1.
La conclusión es que es una representación a priori que sirve de fundamento a

las intuiciones externas, porque puedo representarme el espacio sin los objetos
exteriores pero no puedo representarme los objetos exteriores sin el espacio; si les
quito el espacio a los objetos exteriores no les queda nada.
Cuando dice Kant no podemos nunca representarnos que no haya espacio, ese
no poder no quiere decir que la no existencia del espacio sea una imposibilidad
lógica, porque esto convertiría al espacio en algo necesario (y Kant nunca dice nada
semejante). Además, si nosotros podemos pensar la cosa en sí como no sujeta a las
condiciones de la sensibilidad, esto significa que podemos pensar una cosa sin el
espacio; no es esto lo que está queriendo decir.
1
Nota de la desgrabadora: Dado que no tengo la edición de la Crítica de la razón pura con la traducción
de Caimi, para todas las citas utilizo (y utilicé en teóricos anteriores) la traducción de García Morente, que
era la recomendada por esta cátedra hasta el año pasado. De todas formas, siempre cotejo que no haya
diferencias conceptuales entre ambas.
8
Lo que tenemos que ver es si este no poder es una imposibilidad lógica o si es

una imposibilidad porque es una condición epistémica. En realidad, acá, es esta
segunda posibilidad es la que está en juego. Este no poder representarnos que no
haya espacio no se da porque sea impensable o autocontradictorio, sino porque está
hablando de una condición epistémica. Si yo a los fenómenos exteriores les quito la
espacialidad no me queda nada que sea intuidle sensiblemente. No es que no lo
pueda pensar; porque podría llegar a pensarlo.
Si a los fenómenos exteriores, a lo dado sensiblemente, le quito la espacialidad,
no sólo me quedo sin las relaciones espaciales, sino también sin ninguna propiedad,
sin el fenómeno. Cualquier propiedad que le atribuya a un fenómeno externo está
condicionada por el espacio, si le quito la espacialidad no le queda nada.
Alumno: A mí me sigue pareciendo un argumento circular.

Profesora: Tratemos de pensarlo de otra forma. Lo que estamos tratando de
demostrar acá es que es a priori. Ahora, si a los objetos exteriores les quito la
espacialidad, no les queda nada desde la intuición sensible. Entonces, llego a la
conclusión de que el espacio es una condición de posibilidad de lo sensiblemente
intuido. Quizá, si hago abstracción de lo se me da sensiblemente, pueda pensar en
algo que no responda a la espacialidad, pero si le quito la espacialidad a lo
sensiblemente dado no me queda nada.
Ahora, ¿puede suceder lo inverso? Es evidente que no voy a poder tener la
representación del espacio sin los objetos espaciales como podría tener la
representación de un objeto actual. En diversos textos, Kant dice que el espacio no
se puede percibir, porque no es un objeto de percepción.
De todas formas puedo tener la representación del espacio, no como la
representación de un objeto más, sino como la representación del orden de las
relaciones posibles en el cual se me tienen que dar los objetos exteriores siempre.
9
Alumno: No entiendo en qué sentido esta exposición que está haciendo sería
metafísica.
Profesora: Hay que tener cuidado con lo que entendemos por metafísica en
Kant. En su significado tradicional no es metafísica lo que Kant está haciendo acá. El
concepto tradicional de metafísica se refiere a un conocimiento de lo suprasensible,
de lo que está más allá de los límites de la experiencia. Pero Kant va a llamar a esta
exposición metafísica, porque lo que está tratando de investigar son las posibilidades
de un conocimiento a priori. Precisamente lo que va a plantear Kant es que ese
conocimiento a priori no lo es por estar más allá de los límites de la experiencia; por
lo tanto no está haciendo metafísica en el sentido tradicional.
La presentación general que habíamos hecho con el giro copernicano era una
mera hipótesis que debe ser demostrada. En el prólogo a la segunda edición pone
un límite a la metafísica como hipótesis, y el en resto del libro va a tener que
demostrar esa hipótesis.
De todas maneras está usando la palabra metafísica con el sentido técnico que
planteó al principio, que es el de ser la explicación de un concepto en cuanto éste es
a priori.
El segundo argumento, entonces, dice que el espacio es condición de posibilidad

de la representación de las cosas espaciales, porque si a esas cosas exteriores les
la espacialidad no me queda nada. En cambio, sí tengo la posibilidad de
representarme un espacio como un orden de relaciones posibles bajo las cuales se
dan los objetos exteriores, haciendo abstracción de las cosas espaciales.
Alumno: ¿Esto no es leibniciano?

Profesora: Sí, lo que pasa es que el orden de relaciones posibles, en Leibniz, es
un orden que se abstrae de las relaciones efectivas, y no un orden de la sensibilidad.
Además, aunque en ambos casos se trate de una abstracción, esta abstracción no
se trata de una derivación, como lo plantea Leibniz, sino que lo que hago es hacer
10
abstracción del contenido de lo sensible y todavía me queda algo, que después

veremos que es la forma.
Alumno: Al representarse un espacio sin objetos, sólo está probando que existe
el espacio, no que existe con las características que él plantea.
Profesora: Me puedo representar el espacio sin objetos exteriores, pero no
puedo representarme los objetos exteriores sin el espacio. Esto quiere decir que si
separo la forma (el espacio) de lo que se da bajo la forma (los objetos exteriores), lo
que está dado bajo la forma desaparece, pero la forma no. La forma es entonces
condición de posibilidad de lo que se da bajo ella, y no al revés. Es decir, los objetos
exteriores, en tanto objetos exteriores, no pueden subsistir sin el espacio, pero el
espacio puede subsistir si hago abstracción de los objetos espaciales.
Todo esto vale con la aclaración de que el espacio no puede subsistir como la
representación de un objeto actual, sino como la representación de un orden de
relaciones posibles. Pero, de alguna manera subsiste como representación.
Así el espacio tiene un plus respecto de la representación de los objetos
espaciales y es condición de posibilidad de los objetos espaciales, porque si esto no
fuera así, el objeto espacial no desaparecería al quitarle el espacio. Eso es lo que
trata de establecer el argumento, además de que pretende mostrar que no hay un
condicionamiento recíproco. Porque si bien los objetos son ocasión del espacio, no
son su condición de posibilidad.
Recuerden que todos estos argumentos que estamos viendo valdrán después
también para el tiempo.
Los dos argumentos siguientes van a demostrar que el espacio no es una

representación conceptual, sino que se trata de una representación intuitiva.
Leámoslos:
3) El espacio no es un concepto discursivo o, según se dice, universal, de
las relaciones de las cosas en general, sino una intuición pura. Pues
primeramente no se puede representar más que un único espacio, y cuando se
11
habla de muchos espacios, se entiende por esto sólo una parte del mismo
espacio único. Estas partes no pueden tampoco preceder al espacio uno, que
lo comprende todo, como si fueran, por decirlo, así, sus componentes (por
donde la composición del espacio fuera posible). Por el contrario sólo en él
pueden ser pensadas. Él es esencialmente uno; lo múltiple en él y, por tanto
también el concepto universal de espacios en general, se origina sólo en
limitaciones. De aquí se sigue que en lo que a él respecta, una intuición a priori
(que no es empírica) sirve de base a todos los conceptos del mismo. Así todos
los principios geométricos, por ejemplo que en un triángulo dos lados juntos
son mayores que el tercero, no son nunca deducidos de los conceptos
universales de línea y triángulo, sino de la intuición; y ello a priori, con certeza
apodíctica.
Nuevamente, la conclusión del argumento es la que encontramos al principio: el

espacio es una representación intuitiva, no conceptual.
Lo medular de la argumentación sería que nos representamos el espacio como
algo único, singular, que no tiene la generalidad de un concepto. Cuando hablo de
muchos espacios no significa que le esté quitando singularidad, porque los espacios
particulares surgen por limitación de ese espacio único. Ahora, cuando tengo una
representación singular esa representación es intuitiva, no conceptual; porque lo
propio de las representaciones conceptuales es ser generales.
En un concepto lo que me represento es un conjunto de notas en común que
tienen una multiplicidad de objetos; es otro tipo de representación. Cuando tengo
una representación intuitiva, como la representación empírica de esta mesa, lo que
tengo es una representación singular. Al espacio yo me lo represento como algo
singular; donde los múltiples espacios surgen por limitación del espacio único. En
este sentido, el todo precede a las partes y no surge por superposición de las partes.
12
El cuarto argumento que desarrolla Kant va a tratar de demostrar también que el

espacio es una representación de carácter intuitivo:
4) El espacio es representado como una magnitud infinita dada. Ahora
bien, hay que pensar todo concepto como una representación que está
contenida en una multitud infinita de diferentes representaciones posibles
(como su característica común) y, por lo tanto, que las comprende debajo de sí;
mas ningún concepto, como tal, puede ser pensado como si encerrase en sí
una infinita multitud de representaciones. Sin embargo, así es pensado el
espacio (pues todas las partes del espacio en el infinito son a la vez). Así, pues,
la originaria representación del espacio es intuición a priori y no concepto.
Para llegar a la conclusión de que el espacio es una representación intuitiva,

Kant dice que el espacio es una magnitud infinita dada.
Lo primero que tenemos que ver es qué quiere decir esto de magnitud infinita
dada, que es la premisa que me permite llegar a la conclusión de que el espacio no
es una representación conceptual. Acá uno podría preguntarse cómo algo
representado como infinito podría ser dado, a la vez.
Esta infinitud hay que pensarla más bien como el infinito de una progresión que
no se completa nunca, como si yo pudiera avanzar en todas las direcciones sin que
eso tenga un límite en el espacio. Esta infinita progresión es dada como posible, y no
como efectiva; como posibilidad indefinida de seguir progresando siempre en todas
direcciones. Por eso puede combinarse la idea de que dada e infinita.
En el texto aparece una nota a partir de la cual se darán cuenta que el
argumento cambia un poco entre la primera a la segunda edición. En la primera
edición:
El espacio es representado como una magnitud infinita dada -la premisa es
la misma-. Un concepto universal de espacio que es común tanto a un pie
como a una vara, no puede determinar nada con respecto a la magnitud. Si no
13
fuera por la ausencia de límites en el progreso de la intuición ningún concepto

de relaciones encerraría en sí un principium de la infinitud de ella.
Este es el argumento de la primera edición. La idea es que supongamos que el

espacio fuera un concepto, este concepto sería común a espacios que tienen
magnitudes diferentes. Ahora, un concepto que es común a espacios que tienen
magnitudes diferentes me puede decir algo acerca de la infinitud del espacio porque
si lo tengo que concebir, no podría decir que se me da como infinito. Esta sería la
idea.
A ver si se entiende mejor. Si el espacio fuera un concepto, este concepto sería
común a espacios particulares con medidas diferentes. Si son diferentes, son
limitadas. Pero si son limitadas no se me pueden dar como magnitud infinita; un
concepto que es común a magnitudes diferentes y limitadas no podría dar lugar a
esta representación del espacio como magnitud infinita.
En la segunda edición cambia el argumento y lo relaciona más con el modo en
que se da esa infinitud, comparándolo con el modo en que se la infinitud en los
conceptos. Porque bajo un concepto tengo infinitas instancias particulares, por
ejemplo, bajo el concepto de mesa hay subsumidas infinitas mesas. Esto me permite
establecer, entonces, que el espacio es una representación intuitiva y no conceptual.
Alumno: ¿Y qué hacemos con el desarrollo del espacio que hace, por ejemplo, la
geometría no euclidiana?
Profesora: Frente a esto se pueden adoptar dos posiciones. Una de ellas sería
tomar una postura crítica respecto a Kant, muy común en la filosofía posterior, según
la cual la filosofía kantiana estaba muy atada a la física del momento; de hecho, esta
concepción del espacio estaba muy atada a esta concepción euclidiana. Desde el
momento que surgen las geometrías no euclidianas todo lo que plantea Kant
quedaría superado; pero esta sería sólo la primera posibilidad.
14
La segunda posibilidad es que Kant esté considerando a la geometría como

sintética a priori. Si las geometrías no euclidianas surgen por negación de algunos
axiomas de Euclides, esto quiere decir que esos axiomas no eran analíticos y que
Kant tenía razón. Esto nos permitiría defender la posición kantiana frente a al
surgimiento de geometrías que no existían en su época.
Una manera diferente de pensarlo es que Kant se estaba refiriendo al espacio de
la experiencia, y sabemos que los espacios no euclidianos no tienen que ver con la
experiencia. Esta es una posición posible.
Pero todo depende de cómo se plante uno frente a la teoría: si uno lo piensa
como una teoría epistemológica quizá sí esté atada a la física de su época, pero si
se la piensa como una teoría de la experiencia, puede quedar desvinculado del
progreso de la ciencia.
Decíamos que el espacio era una representación pura, y que puro y a priori Kant
los usa casi como sinónimos; si bien en las definiciones del texto aparecen
diferenciado lo que es puro, de lo que es a priori en sentido estricto.
Los argumentos de la Exposición metafísica para el tiempo serán muy parecidos,
pero se los dejo a uds. porque no les va a dar problemas. Allí tenemos cuatro
argumentos, dos para demostrar que es una representación a priori, y dos para
demostrar que es una representación intuitiva.
Pasemos ahora a la Exposición trascendental.
Ya en las primeras líneas Kant va a caracterizar lo que entiende por exposición
trascendental:
Entiendo por exposición trascendental la explicación de un concepto como
un principio por donde puede conocerse la posibilidad de otros conocimientos
sintéticos a priori.
Presten atención que acá usa la palabra concepto, pero que el espacio es una
intuición; usa l a palabra concepto en un sentido laxo.
15
El concepto a explicar va a ser el del espacio; pero ahora se trata de la

exposición trascendental del espacio. A este concepto se lo va a explicar en tanto
principio a partir del cual puede ser entendido el carácter sintético a priori de ciertos
conocimientos; ese conocimiento sintético a priori será la geometría.
Entonces, veamos cómo la representación del espacio que resultó ser intuitiva y
a priori, me va a permitir fundar el carácter sintético a priori de ciertos conocimientos,
y estos van a ser la geometría. Si recuerdan, en la Introducción, Kant partía de
ciertos conocimientos sintéticos a priori, uno de los cuales era la geometría.
Precisamente, Kant decía que una de las tareas de la Crítica de la Razón Pura
era establecer cómo eran posibles estos juicios sintéticos a priori.
Para este propósito, se requiere: 1º) que esos conocimientos salgan
realmente del concepto dado; 2º) que esos conocimientos no sean posibles
más que bajo la presuposición de un modo dado de explicación de ese
concepto.
Eso dado va a ser a priori e intuitivo. Dichos conocimientos van a justificarse en

su carácter sintético a priori sobre la base de estas características que se le
atribuyeron en el parágrafo anterior al espacio.
Continuo:
La Geometría es una ciencia que determina las propiedades del espacio
sintéticamente y, sin embargo, a priori. ¿Qué tiene que ser pues la
representación del espacio para que sea posible semejante conocimiento de
él?
El argumento que acá se propone es regresivo.

La idea es que parto de un conocimiento sintético a priori y retrocedo a sus
condiciones de posibilidad. Es un procedimiento que va de lo condicionado a la
condición, es un procedimiento analítico; si fuera de la condición a lo condicionado
sería sintético. De todas formas les aclaro que no tiene que ver con la distinción
16
entre juicios analíticos y sintéticos. Este argumento regresivo va de lo condicionado,

que es lo sintético a priori, a su condición de posibilidad, que es esta representación
intuitiva y pura del espacio.
En cambio, si tomamos en conjunto la Exposición metafísica sumada a la
Exposición trascendental, podría pensarse todo como un argumento progresivo,
donde primero establezco las condiciones de posibilidad y después muestro que es
allí donde se funda la posibilidad de una ciencia que es la geometría como sintética a
priori.
La geometría, entonces, es un conocimiento sintético a priori. Pero queda por
plantearse cómo debería ser la representación del espacio para que la geometría
tenga estas características.
Y eso es lo que sigue:
Tiene que ser originariamente intuición, porque de un mero concepto no se
pueden sacar proposiciones que vayan más allá del concepto. Esto es, sin
embargo, lo que ocurre en la Geometría.
Tratemos de aclarar esto. Dado que la geometría es sintética, los juicios de la

geometría contienen predicados que van más allá de lo expresado en el sujeto. Por
ello, para que sus juicios de la geometría sean ampliatorios la característica que
debe tener el espacio (que es sobre lo que versa la geometría) es la de ser intuitiva.
Por ejemplo, si digo el pizarrón es verde, en el concepto de pizarrón no está
incluido el concepto verde, sino que allí yo amplié el conocimiento. Para eso tuve
una intuición, que en este caso fue empírica, y que me permitió ampliar el
conocimiento e ir más allá de lo que está en el concepto de pizarrón.
Ahora, si yo tengo un juicio de la geometría en el cual hay un avance del
predicado respecto del sujeto, entonces, la representación del espacio debiera ser
del tipo intuitiva. Así es como el carácter sintético de la geometría se relaciona con el
carácter intuitivo del espacio. Si el espacio fuera un concepto la geometría tendría
17
que surgir por análisis, en cambio, como es sintética la representación del espacio es
intuitiva.
En este punto cabe recodar cuál era la caracterización de intuición. La intuición
era un tipo de conocimiento en el cual la relación con el objeto es inmediata. Les va
a resultar muy útil anotar estas definiciones, para ver qué es lo que está queriendo
decir Kant.
Para que la geometría sea sintética la representación del espacio tiene que ser
intuitiva, porque sino no podría darse esta ampliación que supone el carácter
sintético de la geometría.
Continuemos con el texto:

Pero esa intuición tiene que hallarse en nosotros a priori, es decir, antes de
toda percepción de un objeto y ser, por tanto, intuición pura, no empírica.
Porque las proposiciones geométricas son todas apodícticas, es decir, están
unidas con la conciencia de su necesidad, como por ejemplo: el espacio solo
tiene tres dimensiones. Ahora bien, semejantes proposiciones no pueden ser
juicios empíricos o de experiencia, ni ser deducidas de esos juicios.
Decíamos recién que la si la geometría era sintética, entonces la representación

del espacio tenía que ser intuitiva. Pero ahora, además, tiene que ser pura, porque
sino la geometría no sería a priori. Si los juicios de la geometría son apodícticos, son
necesarios y no pueden ser empíricos, la geometría es a priori. Ahora, si es a priori,
la representación en la cual se basa tiene que ser intuitiva y también ella misma a
priori. Por lo tanto, este carácter intuitivo y a priori del espacio funda la posibilidad de
una ciencia que es a la vez sintética y a priori.
En la Exposición trascendental del tiempo Kant dice que esta intuición pura del
tiempo funda también algunos axiomas, como por ejemplo que el tiempo tiene una
sola dimensión, o que tiempos diferentes tienen que ser sucesivos y no simultáneos.
Por eso, en algunos textos es la aritmética la que aparece como aquella ciencia
18
intuitiva y pura del tiempo; porque la noción de número supone la adición sucesiva
de unidades.
En algunos pasajes kantianos aparece la idea de que la mecánica pura supone
la intuición pura del tiempo, porque la noción de movimiento y de cambio supone la
atribución de predicados contradictorios al mismo sujeto, que no podrían explicarse
de otra forma.
Veamos un ejemplo de esto. Si digo el estuche de mis anteojos está sobre las
hojas y digo el estuche de mis anteojos no está sobre las hojas, esos son predicados
contradictorios atribuidos al mismo sujeto. La noción de movimiento supone, como la
noción de cambio, la posibilidad de atribución de predicados contradictorios al mismo
sujeto. Esta contradicción se quiebra con el tiempo, porque los predicados
contradictorios se darían de forma sucesiva.
A partir de todo esto, en el párrafo siguiente Kant dice:
Mas, ¿cómo puede estar en el espíritu una intuición externa que precede a
los objetos mismos y en la cual el concepto de estos últimos puede ser
determinado a priori? Manifiestamente no puede estar de otro modo que
teniendo su asiento en el sujeto, como propiedad formal de éste de ser
afectado por objetos y así de recibir representación inmediata de estos últimos,
es decir, intuición. Esto es, sólo como forma del sentido externo en general.
Ya había quedado establecido que el espacio era intuitivo y a priori. Ahora, si es

intuitivo, es sensible; porque ya descartamos la posibilidad de que exista una
intuición intelectual. Pero queda por ver cómo puede ser que una representación
sensible sea a priori; es decir, que no dependa de la afección.
Bueno, esto era posible si es pura forma; ésa será la conclusión. De allí sale la
conclusión de que es una forma de la sensibilidad. La manera en que una
representación sensible puede ser a priori y no depender de la afección (es decir, no
ser un dato) es por tratarse de la forma en que recibimos los datos. Por lo tanto, el
espacio es una forma de la sensibilidad y en este sentido es subjetivo.
19
Así, a partir del carácter intuitivo y a priori, que quedó demostrado en la

Exposición metafísica, se deriva que el espacio es una forma de la sensibilidad, y se
establece que por ello es subjetivo. Ahora, si el espacio es una forma de la
sensibilidad y, por lo tanto, resulta ser subjetivo (propio del sujeto), los objetos
exteriores no van a ser las cosas en sí mismas. Es a partir de esto que se deriva que
son fenómenos.
Entonces, el espacio es intuitivo y a priori, pero si es intuitivo es sensible. El
problema es que sensible y a priori parece una combinación extraña, salvo que
piense que eso sensible a priori es la forma de la sensibilidad. Porque si se trata de
la forma de la sensibilidad, al tener que ver con mi manera de representarme las
cosas, entonces es considerada subjetiva. Además, si es esta forma es condición de
posibilidad de los objetos exteriores, que sólo se me pueden dar bajo esta
representación subjetiva, entonces estos objetos no van a ser las cosas en sí
mismas, sino que van a ser fenómenos; serán las cosas en cuanto se me aparecen.
De todas estas argumentaciones Kant establece una primera conclusión:
a) El espacio no representa una propiedad de las cosas en sí mismas. No es una
determinación absoluta ni relativa. Ni es una cosa en sí ni es un receptáculo ni es
una propiedad de algo en sí que permanezca aun haciendo abstracción de las
condiciones subjetivas de la intuición.
Además, también deriva que:

b) El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido
externo.
El espacio al ser una forma de la sensibilidad va a ser también la forma de lo que

se nos aparece. Esto lo transforma en la forma universal de los fenómenos externos;
universalidad que quedará restringida porque los fenómenos internos no están
dados bajo la forma del espacio. Pero, el espacio es universal al menos respecto de
lo externo en cuanto fenoménico.
20
El espacio no es sino la forma de los fenómenos externos:

…es decir, es la condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo
es posible para nosotros la intuición externa.
Luego comienza a plantear lo que es la intuición pura: cuando tenemos esta

forma de la sensibilidad con su contenido que es la intuición, y hacemos abstracción
de ese contenido, todavía nos queda algo, que es la representación intuitiva como
mera representación de un orden de posibilidades bajo las cuales se tendría que dar
cualquier fenómeno externo.
Además de las conclusiones, después de los argumentos se dirá que el espacio
y tiempo son empíricamente reales y trascendentalmente ideales. Son
empíricamente reales, porque si el espacio es una forma de nuestra sensibilidad, y
por tanto es subjetivo, es la forma que tenemos de representarnos los objetos
exteriores. Ahora, si le quitamos eso no queda nada, porque sólo pueden ser
representados bajo esta forma. Por tanto, lo empíricamente real que se me dé en la
experiencia va a ser espacial; el espacio será entonces empíricamente real.
Todo esto está relacionado con el giro copernicano, porque podemos ver que en
la concepción kantiana hay un cambio del significado de objeto y sujeto. En Kant lo
subjetivo no es lo meramente subjetivo, sino que se trata de una subjetividad
trascendental que constituye al objeto y lo hace ser lo que es. La sensibilidad es el
aspecto de la subjetividad que permite el aparecer del objeto.
Ahora, las formas subjetivas de la sensibilidad determinan al objeto en su
carácter de objeto espacial y temporal. Pero no por ser subjetivo el espacio deja de
ser objetivo. Por eso, cuando acá Kant dice que el espacio es empíricamente real, a
lo que se está refiriendo es a que no por ser una forma subjetiva deja de ser una
objetiva.
Entonces, el espacio es la forma de la sensibilidad, pero por eso es también
forma de los fenómenos que se nos dan a la sensibilidad. Por lo tanto, los objetos
21
exteriores son necesariamente espaciales y esa es una determinación objetiva de

los objetos exteriores.
Por otro lado, Kant también dice que el espacio es trascendentalmente ideal.
Esta idealidad trascendental del espacio significa que si dejamos de lado estas
condiciones subjetivas de nuestra sensibilidad, el espacio no es nada; por eso es
ideal. Si al espacio lo pienso como algo en sí mismo, no es nada, es ideal. Pero, por
el hecho de que todo lo que se me da como real en la experiencia se me da bajo
estas formas subjetivas, es también empíricamente real. Todo esto se aplica también
al tiempo.
En general, todo este aparato a priori es subjetivo, pero al mismo tiempo
objetivo. Independientemente del sujeto, este aparato a priori no existen en sí
mismos; independientemente del sujeto no hay, por ejemplo, sustancias. Sin
embargo, a pesar de que el concepto de sustancia se origina en el entendimiento, y
en este sentido podríamos pensar que es subjetivo, es también objetivo, porque los
objetos, si no los pienso sustancialmente, no son objetos.
La explicación respecto a esto es siempre la misma, porque Kant está partiendo
de este giro copernicano que supone una subjetividad trascendental que constituye
al objeto. Así, lo subjetivo no es meramente subjetivo, sino que es también objetivo.
En este nuevo sentido de objetividad es que funda lo objetivo.
Si bien quedaron por ver varios puntos interesantes de la Estética trascendental,
lo medular es la Exposición metafísica, la Exposición trascendental y las
conclusiones que se derivan de ambas; que fue lo que vimos en clase.
Cuando lo lean en detalle verán que, sobre todo hacia el final, aparece otra vez
la relación con Newton y Leibniz, junto con algunas aclaraciones acerca de que la
sensibilidad y el entendimiento son facultades radicalmente heterogéneas, y que no
hay una diferencia meramente de grado entre ellas. Pero eso, junto con la parte que
corresponde al tiempo, pueden leerlo solos ayudándose de la bibliografía
complementaria que les recomendé.
22
Para el parcial lo que tendrían que leer de la Crítica de la Razón Pura es hasta
donde dice Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento (Pág.
232 de la edición de Colihue, sino fíjense en el índice) inclusive; ése es el último
punto que tendrían que ver.
Antes de empezar a ver la Lógica trascendental, paramos unos minutos.
[RECESO]
Profesora: Reitero que reservé el aula 343 para el sábado 30 de 11 a 13 hs. En

caso de que la vez que viene no hayamos llegado a terminar con la Deducción
trascendental, ese día daremos lo que falte; pero si la próxima clase terminamos con
todos los temas, igualmente ese horario va a quedar como horario de consulta.
Recuerden que la semana que vienen es la última semana de clases y que los
recuperatorios tanto del primer como del segundo parcial serán la primera semana
después que terminen las clases; es decir, la primera semana de julio.
Vamos a empezar a ver ahora, la Lógica trascendental. Hasta ahora lo que

vimos fue el prefacio a la segunda edición, la introducción y la Estética trascendental,
donde se investigaba la sensibilidad en sus aspectos a priori. Ahora pasaremos a ver
la Lógica trascendental.
En la Introducción a la Lógica trascendental, Kant comienza haciendo una serie
de consideraciones acerca de distintos tipos de lógica precisamente para tratar de
establecer cuáles son las características de esta lógica trascendental que va a
desarrollar en esta parte del texto. Sobre todo, lo que va a hacer es contraponer esta
lógica trascendental a la lógica formal, que hace abstracción de todo contenido y que
se ocupa de las leyes del pensamiento en general. Esta lógica formal deja de lado el
23
tipo de representaciones que pudieran estar en juego y cuál sea el origen de esas
representaciones, sean empíricas o puras.
En un comienzo, cuando vimos el giro copernicano, vimos que el sujeto era
determinante respecto del objeto en un doble sentido, cada uno de los cuales tenía
que ver con dos facultades. Por un lado, la sensibilidad con sus formas determina el
objeto en tanto el espacio y el tiempo condicionan el aparecer de los objetos; pero
por otro lado, el sujeto también era determinante respecto del objeto en lo que
concierne a ciertas formas del entendimiento.
Estos aspectos formales de la experiencia tienen que ver con conceptos puros, a
priori, que tienen su origen en el entendimiento y condicionan ya no el aparecer del
objeto (como lo hacen las formas de la sensibilidad), sino el carácter de objeto que
tiene el objeto; es lo que hace que el objeto sea objeto. En algunos pasajes Kant
caracteriza a estos conceptos puros del entendimiento como conceptos de un objeto
en general; es decir, son aquellos que van a describir aquellos aspectos formales
que contiene todo objeto y que lo hace ser tal.
Vimos que hay un aspecto puro de la sensibilidad, que es el que analizamos
recién a través de estos argumentos de la Estética que mostraban el carácter a priori
e intuitivo del espacio y el tiempo como formas de la sensibilidad. Ahora, Kant
plantea que también podría ser que hubiera un pensamiento puro y una lógica que
investigue este pensamiento puro, y que no haga abstracción de todo contenido,
sino que tenga en cuenta cierto tipo de representaciones conceptuales (porque se
trata del entendimiento) que sean puras.
Esta lógica tendrá que investigar, por un lado, cuáles son esos conceptos puros
que se originan en el entendimiento; por otro lado, tendrá que investigar también
hasta qué punto o cómo se justifica la validez objetiva de estos conceptos. El
problema será ver cómo justificar la legítima aplicación de estos conceptos a objetos.
Esta lógica va a investigar entonces el problema relativo a la objetividad de estos
conceptos, cosa que la lógica formal general no investiga, por hacer abstracción de
todo contenido.
24
Tratando de establecer la legitimidad de estos conceptos en su aplicación a

objetos, esta lógica tendrá que determinar también a qué tipo de objetos son
aplicables. Así se verán cuáles son los límites de la aplicabilidad de estos conceptos.
Acá, al principio de la Lógica trascendental aparece, otra vez una caracterización
del término trascendental. Recuerdan que ya en la Estética habíamos visto una
caracterización que, si bien no aparecer así formulada en el texto, podía entenderse
como aquello que se refiere a las condiciones de posibilidad del conocimiento. La
formulación exacta que caracterizaba lo trascendental en la Estética decía que no
era un conocimiento de objetos, sino del modo en que éstos son determinados a
priori.
En la Lógica aparece una caracterización parecida que dice:
trascendental no es todo conocimiento a priori, sino aquél mediante el cual
conocemos que ciertas representaciones, intuiciones o conceptos son posibles
a priori.
Es un conocimiento a priori, pero es un conocimiento respecto de cómo

determinamos a priori los objetos; o cómo son posibles ciertas representaciones
intuitivas o conceptuales a priori. En este caso, como se trata de la Lógica
trascendental, las representaciones que van a estar en juego son representaciones
conceptuales; y no intuitivas, como era el caso de la Estética. Entonces, esta lógica
buscará saber cómo son posibles estas representaciones conceptuales a priori, y
cómo a través de ellas podemos determinar a priori el objeto.
Si leen la primera parte de la Lógica donde Kant habla de los distintos tipos de
lógica, queda claro cómo es que va estructurando las divisiones del texto siguiendo
un paralelo con la lógica que hereda de la tradición. Esta lógica trascendental se va a
dividir en la Analítica trascendental (que es lo que nosotros veremos) y la Dialéctica
trascendental.
En la Analítica trascendental va a tratar de los elementos del conocimiento puro.
Uno de estos elementos serán los conceptos, que estarán en la parte del texto
25
denominada Analítica de los conceptos (la parte que nosotros vamos a ver). Los
conceptos que se ven allí son las categorías; es decir, los conceptos puros del
entendimiento; lo que se va a establecer en el texto es cuáles son estos conceptos
puros. El descubrimiento de cuáles son estos conceptos se desarrollan en lo que
normalmente se conoce como deducción metafísica, aunque no parece con este
título.
Lo que veremos en la Deducción trascendental es cómo se justifica la legítima
aplicación de estos conceptos a los objetos de la experiencia. En la Deducción
trascendental, que es el último punto que uds. tienen como texto de lectura
obligatoria, lo que hace Kant es tratar de demostrar que estos conceptos, a pesar de
ser a priori y no tener un origen en la experiencia, se aplican legítimamente a objetos
de la experiencia. Esto sucede porque estos conceptos puros (las categorías) son
condiciones de posibilidad de la experiencia; la argumentación sobre la legitimación
va a pasar por ahí.
La Analítica trascendental tiene una segunda parte, que es la Analítica de los
principios (que no veremos), donde Kant trata de demostrar es cómo estas
categorías son puestas en relación con el tiempo. Esto aparece en una de las partes
de la Analítica de los principios, que es el Esquematismo trascendental. Después,
Kant va analizando cada uno de los principios que surgen de la aplicación de las
categorías al tiempo.
Cada uno de estos principios no son ya conceptos, sino enunciados en los
cuales se describe esta aplicación de las categorías al tiempo, que también
funcionan como condiciones de posibilidad de la experiencia. Son como una
legalidad a priori que el entendimiento le impone a la Naturaleza (como conjunto de
los fenómenos), que va a servir de fundamento de la legalidad que se derive de la
experiencia; de las leyes empíricas. Esta legalidad a priori será fundante respecto de
la legalidad a posteriori que se derive de la investigación empírica de la Naturaleza.
Esto en lo que concierne a la Analítica trascendental, a la cual se la describe
también como una lógica de la verdad. Porque en la medida en que la Analítica
26
trascendental investiga la relación de estos conceptos con el objeto, y nosotros

entendemos por verdad la conformidad del conocimiento con el objeto, cuando un
objeto deja de ajustarse a estas condiciones que aparecen en la Analítica, pierden su
carácter objetivo.
La segunda parte de la Lógica trascendental es la Dialéctica trascendental. Allí
Kant va a analizar qué es lo que sucede cuando se pretende hacer un uso puro de la
razón trasgrediendo los límites de la experiencia, trasgrediendo el ámbito de lo
fenoménico. Lo que va a aparecer en esta Dialéctica trascendental es la crítica de
este uso suprasensible de la razón (esta parte tampoco la vamos a ver).
Lo primero que tenemos que ver entonces es cuáles son estos conceptos puros
que tienen su origen en el entendimiento, cuáles son las categorías. Lo que va a
tratar de hacer Kant es no formular al azar estas categorías, sino tratar de encontrar
algún hilo conductor que le permita descubrir cuáles son.
Comencemos a leer parte del texto, para ver cómo es que descubre esta lista o
tabla de las categorías y después veremos cómo es que esas categorías tienen
validez objetiva y se aplican legítimamente a los objetos de la experiencia (que tiene
que ver con la Deducción trascendental)
Para que se ubiquen en el texto estamos en el Libro Primero de la Analítica
trascendental, en el primer capítulo correspondiente a la Analítica de los conceptos.
Allí comienza una parte que dice Sección Primera, Del hilo conductor trascendental
para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento, e
inmediatamente tiene el subtítulo Del uso lógico del entendimiento en general. Es la
página 137 de la edición de Colihue. Allí dice:
El entendimiento fue definido más arriba sólo negativamente, como una
facultad no sensible de conocimiento. Ahora bien, no podemos,
independientemente de la sensibilidad, tener intuición alguna –porque dijimos
que la intuición es siempre sensible y no intelectual-. El entendimiento pues no
es una facultad de intuición. Mas fuera de la intuición no hay otro modo de
conocer, sino por conceptos. Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento,
27
por lo menos humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino

discursivo.
El entendimiento es una facultad de conocer por conceptos, no es una facultad

intuitiva, no hay algo así como una intuición intelectual, el entendimiento no se
relaciona de manera inmediata con el objeto, sino que es una facultad discursiva. El
entendimiento siempre requiere de la mediación de la sensibilidad para ponerse en
relación con el objeto. Conoce a través de conceptos, y este conocer a través de
conceptos no permite una relación inmediata con el objeto, sino que habrá una
mediación de la intuición sensible, de la sensibilidad. Repito es un entendimiento no
intuitivo, discursivo.
Sigo leyendo:
Todas las intuiciones, como sensibles que son, descansan en afecciones;
los conceptos, en funciones.
Recuerdan que vimos lo problemático que resultaba que hubiera una afección
que funcionara como el disparador que permitía tanto el aparecer del objeto, como el
ponernos en contacto con el objeto a través de la intuición, ya que es difícil
establecer de donde viene (presuntamente de las cosas en sí).
Continuemos:
Todas las intuiciones, como sensibles que son, descansan en afecciones;
los conceptos, en funciones. Mas, entiendo por función la unidad de la acción
que consiste en ordenar diversas representaciones bajo una común.
Este conocer a través de conceptos tiene que ver, entonces, con este ordenar
diferentes representaciones bajo una común; esta representación común va a ser el
concepto en general. Por ejemplo, cuando yo tengo el concepto empírico de mesa
estoy ordenando una serie de representaciones (las de las mesas particulares), bajo
una representación común. Esta referencia de esta multiplicidad de representaciones
28
a una que es común a ellas es lo que se denomina el operar analítico del

entendimiento. La unidad analítica del concepto es la multiplicidad referida a una
representación común.
La lógica general pone énfasis en esta unidad analítica. En cambio, la lógica
trascendental va a tratar de probar que esta unidad analítica (la posibilidad de referir
una multiplicidad de representaciones a una común a ellas) descansa en una unidad
sintética, en un operar sintético del entendimiento; que es en lo que la lógica
trascendental va a poner énfasis.
Hasta ahora lo que tenemos es que estamos en presencia de una lógica que va
a estudiar el entendimiento, que se caracteriza como una facultad de conocer a
través de conceptos, una facultad intuitiva, discursiva, que va a conocer el objeto,
pero no con una relación inmediata con él. Esta relación mediata va a suponer la
presencia de una intuición sensible. Aparece entonces la función de unidad del
entendimiento por la cual se ordenan diferentes representaciones bajo una que es
común.
Y sigue diciendo:
Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar; como las
intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones. De estos conceptos
no puede el entendimiento hacer otro uso que el de juzgar por medio de ellos.
Habíamos visto que en el planteo kantiano encontrábamos estas dos facultades

radicalmente heterogéneas. Una, la sensibilidad, se caracteriza por ser una facultad
pasiva, receptiva, donde ni siquiera el espacio y el tiempo, como formas de la
sensibilidad, son principios de ordenación. Porque las formas de la sensibilidad son
tan pasivas como ella. Por otro lado, el entendimiento es una facultad activa
espontánea; cuando Kant habla de espontaneidad se refiere a que es activa (los
utiliza como sinónimos).
29
Ahora bien, si pensamos que el entendimiento es una facultad de conocer a

través de conceptos esto significa, en última instancia, aplicar esos conceptos, un
acto de juicio. El juicio es la actividad más esencial y originaria del entendimiento.
Como ninguna representación se refiere inmediatamente al objeto, a no ser

la intuición, resulta que un concepto no se refiere nunca inmediatamente a un
objeto, sino a alguna otra representación del mismo (sea intuición o incluso ya
concepto). El juicio pues es el conocimiento mediato de un objeto; por lo tanto,
la representación de una representación del mismo.
Recién decíamos que el concepto no se refiere inmediatamente al objeto, y que

por lo tanto, el juicio es siempre un conocimiento mediato del objeto. Al conocer a
través de conceptos, lo que hace el entendimiento básicamente es juzgar.
Kant describe la actividad del juicio como un enlace objetivo de representaciones
en la conciencia. En general, tendríamos que entender el juicio como un enlace de
representaciones que, al conocer a través de conceptos y operar los enlaces de
representaciones, no tiene una relación de inmediatez con el objeto, sino que aplica
esa actividad sobre la intuición (que sí es la establece esa relación inmediata).
Tratemos de pensar esto a través de un ejemplo como Todos los cuerpos son
divisibles. Acá están en juego los conceptos de cuerpo y divisibilidad.
Fíjense que en el párrafo que acabamos de leer nos dice que el concepto se
refiere a otro concepto o a una intuición mediante la cual se refiere al objeto. Por lo
tanto, en nuestro ejemplo, el concepto de divisibilidad dentro de este juicio estará
referido al concepto de cuerpo, que a su vez estará referido intuiciones, que se
relacionan inmediatamente con el objeto. Así puede verse la relación de mediación.
Si el concepto de divisibilidad está en el predicado, entonces, estará atribuido al
concepto de cuerpo. A su vez, el concepto de cuerpo, en tanto concepto, tampoco
me permite una relación inmediata con el objeto, porque sólo designa el rasgo
común que tienen las intuiciones empíricas de los cuerpos particulares. Así, el
30
concepto de cuerpo va a quedar referido a la multiplicidad de intuiciones empíricas,

que son las que me ponen en contacto directo con el objeto. Entonces, el concepto
de divisibilidad tiene una doble mediación, mientras que cuerpo se referiría a las
intuiciones de los cuerpos.
Dice:
En cada juicio hay un concepto que vale para muchos y entre esta multitud
comprende también una representación dada, que se refiere entonces
inmediatamente al objeto. Así, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son
divisibles, el concepto de divisible se refiere a diversos otros conceptos; pero
entre éstos se refiere aquí particularmente al concepto de cuerpo y éste a
ciertos fenómenos que se nos ofrecen.
El concepto de divisible se refiere a cuerpo, pero es un concepto común también

a otras representaciones; porque por ejemplo las figuras geométricas también son
divisibles. Divisible es lo común a muchos, entre los cuales se encuentra cuerpo.
Ahora, el concepto de cuerpo también es lo común a varias representaciones, pero,
en este caso, esas representaciones son intuiciones empíricas, las cuales me ponen
en contacto inmediato con el objeto.
En el caso de ambos conceptos tengo la representación como rasgo común a
muchos: en el caso de la divisibilidad reúne las notas que tienen en común otros
conceptos, entre ellos el de cuerpo; y en el caso del concepto de cuerpo es una
representación que hace referencia a las notas que tienen en común las intuiciones
empíricas de los cuerpos particulares. En ambos encuentro esto que recién
llamábamos unidad analítica, que es una representación donde están las notas
comunes de una multiplicidad de representaciones.
Vuelvo a leer esto último:
En cada juicio hay un concepto que vale para muchos y entre esta multitud
comprende también una representación dada, que se refiere entonces
inmediatamente al objeto. Así, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son
31
divisibles, el concepto de divisible se refiere a diversos otros conceptos; pero

entre éstos se refiere aquí particularmente al concepto de cuerpo y éste a
ciertos fenómenos que se nos ofrecen.
Una nota al pie de la edición de Colihue dice que después Kant corrige y pone
intuiciones en vez de fenómenos.
A continuación dice:
Estos objetos son pues representados mediatamente, por medio del
concepto de divisibilidad. Todos los juicios son, según esto, funciones de la
unidad entre nuestras representaciones, puesto que, en lugar de una
representación inmediata –que sería la representación intuitiva-, se usa para el
conocimiento del objeto otra más elevada, que comprende en sí aquélla y otras
más; y así son recogidos en uno muchos conocimientos posibles.
Después veremos que esto supone una operación sintética. Pero acá Kant está
poniendo énfasis en el operar analítico del entendimiento, donde tengo una
multiplicidad de representaciones y una, a la cual esta multiplicidad queda referida,
tiene rasgos comunes a esa multiplicidad. En el primer caso (el de la divisibilidad),
donde hay un concepto que reúnen las notas comunes de los cuerpos y otras cosas
divisibles. A su vez, el concepto de cuerpo es el que reúne los rasgos que tienen en
común las intuiciones empíricas de los cuerpos particulares.
Por eso vale la corrección que posteriormente le introduce Kant al párrafo que
leímos más arriba, donde cambia la palabra fenómeno por intuición, porque ahí
tengo un tipo de conocimiento que ya se relaciona inmediatamente con el objeto, se
le hace presente.
El entendimiento es entonces esta facultad de conocer a través de conceptos
que son considerados como predicados de juicios posibles; por tanto, lo que hace el
entendimiento es juzgar. Ahora bien, el juicio es un conocimiento mediato del objeto,
32
porque en él están en juego conceptos; en nuestro ejemplo se ve claramente cómo

se dan estas mediaciones.
Mas podemos reducir a juicios todas las acciones del entendimiento, de

modo que el entendimiento en general puede representarse como una facultad
de juzgar. Pues, según lo que antecede, es una facultad de pensar. Pensar es
conocer por conceptos. Los conceptos empero se refieren, como predicados de
posibles juicios, a alguna representación de un objeto aún indeterminado. Así el
concepto de cuerpo significa algo, por ejemplo el metal, que puede ser
conocido por medio aquél concepto. Así pues no es concepto sino porque, bajo
él, otras representaciones son contenidas, por medio de las cuales puede
referirse a objetos –esas representaciones son las intuiciones de los cuerpos
particulares-. Es pues el predicado para un posible juicio: como por ejemplo
todo metal es un cuerpo.
Alumno: Me confunde cuando dice acá cuando limita al pensar como

conocimiento por conceptos, porque antes dijimos que el pensar era algo más
amplio.
Profesora: Antes habíamos dicho que para conocer había que limitarse a los
límites de la experiencia, pero que podíamos pensar algo que está más allá de los
límites de la experiencia. De todas formas me parece que cuando dice esto sólo se
trata de que no está utilizando el término en el mismo sentido; acá no está
contraponiendo el pensar al conocer, sino que con el término pensar está haciendo
alusión a un tipo de proceder a través de conceptos.
Alumno: ¿Acá, entendimiento es la razón misma?

Profesora: Kant utiliza el término razón en un sentido amplio y en otro más
restringido. En el sentido amplio es como lo utiliza por ejemplo en el título del libro la
Crítica de la Razón Pura, que es lo que supone nuestro aparato cognoscitivo en
33
general. En un sentido más restringido pareciera referirse a un tercer tipo de facultad,

que es la facultad de las ideas que aparece en la Dialéctica trascendental.
El entendimiento da lugar a los conceptos puros del entendimiento, que son las
categorías, y la razón da lugar a otro tipo de representaciones, que son las ideas,
que no tienen carácter constitutivo respecto de los objetos; es más, no hay ningún
objeto que les corresponda, como es el caso de la idea de Dios, mundo, libertad. Así
como el entendimiento está dirigido a la sensibilidad, la razón está dirigida al
entendimiento en el sentido en que sistematiza el conocimiento empírico que resulta
del entendimiento aplicado a lo sensible.
Estas ideas no tienen ningún objeto que les corresponda, porque yo no puedo
conocer a Dios por ejemplo, de todas formas tienen una función no constitutiva, pero
sí regulativa, que me permite sistematizar ese conocimiento que aporta el
entendimiento.
Entonces, la razón se aplica al entendimiento, así como el entendimiento a la
sensibilidad. De este operar de la razón será de lo que trate la Dialéctica: cómo a
través de estas ideas se va más allá de los límites de la experiencia, y cuando se
pretende conocer por medio de ellas, se hace un uso ilegítimo de este tipo de
representaciones.
Alumna: ¿Cómo sería esa función regulativa?

Profesora: La función sería parte de lo que es la razón teórica y tendría que ver
con que las estas ideas, haciendo referencia a lo incondicionado, permiten
esquematizar como totalidades los conocimientos parciales que me va dando la
experiencia. Estas ideas, en tanto hacen referencia a lo incondicionado y a
totalidades que no son dadas en la experiencia (porque no tienen un carácter
constitutivo como las categorías) como polos imaginarios hacia los cuales tengo que
tender, aunque no los alcance nunca, me permiten sistematizar las experiencias
parciales que voy teniendo. Entonces tienen una función para la razón teórica,
aunque no haya un objeto que les corresponda.
34
Alumna: ¿Estas ideas son como creencias, en tanto no tienen un correlato

objetivo?
Profesora: Esa es más o menos la noción de idea: no tienen un correlato
objetivo, no hay un objeto de las experiencias que les corresponda y, sin embargo,
tienen una función dentro de lo que es el conocimiento. Aunque yo no pueda
conocer el contenido de la idea, aunque no tengan objeto para su contenido, las
ideas tienen una función, que es la de darle sistematicidad a la experiencia y mayor
orden.
En Hume estas ideas aparecen como ficciones, pero en Kant como intuiciones
trascendentales; porque si bien para Kant las ideas son ilusiones, se tratan de
ilusiones que la razón no puede evitar. Para Kant estas ideas, aún habiendo sido
desenmascaradas como ilusiones, siguen funcionando, porque son parte de una
tendencia natural de la razón a transgredir los límites de la experiencia.
Seguimos con estas funciones del entendimiento.

Decíamos que la función del entendimiento es juzgar, que es conocer a través
de conceptos. En cuando al concepto, se lo considera como predicado de juicios
posibles.
Y dice el texto:
Las funciones del entendimiento pueden pues ser halladas todas, si
podemos exponer completamente las funciones de la unidad en los juicios. La
sección siguiente hará ver que esto puede muy bien llevarse a cabo.
Fíjense adónde estamos yendo a parar. Recién decíamos que una de las tareas
de esta Lógica trascendental era tratar de ver cuáles son esos conceptos puros del
entendimiento. Kant dice que no puede tratarse de descubrir estos conceptos
haciendo un listado al azar; de hecho, Kant critica a Aristóteles por no haber tenido
un hilo conductor para establecer cuáles eran las categorías.
35
Kant trata de hallar un hilo conductor que le permita descubrir cuáles son estos
conceptos puros del entendimiento. Ahora, al caracterizar al entendimiento como
una facultad activa que básicamente lo que hace es juzgar, entonces si tengo un
listado completo de las funciones de unidad que se dan en los juicios, voy a tener un
listado completo de lo que el entendimiento hace.
El entendimiento produce la unidad que hace que la multiplicidad que la intuición
sensible me muestra sea un objeto, aplicando estos conceptos puros (o categorías).
Ahora, cuando el entendimiento introduzca unidad en la multiplicidad de la intuición,
va a estar haciendo algo semejante a la introducción de unidad presente en los
juicios. Por lo tanto, si yo tengo la tabla de todos los tipos de juicios posibles, podré
derivar la tabla de las categorías a partir de esta tabla de los juicios.
Esta tabla de los juicios me va a servir, entonces, como hilo conductor para
descubrir cuáles son estos conceptos puros del entendimiento (las categorías), que
sirven como reglas de síntesis para darle unidad a lo múltiple dado en la intuición
sensible y constituir un objeto.
Una de las tareas de la Lógica trascendental era precisamente descubrir cuáles
son estos conceptos puros que se originan en el entendimiento. Esto debía
establecerse de manera tal que siga algún tipo de hilo conductor, y no hacerlo de
manera azarosa.
Entonces, se caracteriza al entendimiento como una facultad de conocer a
través de conceptos, con todo lo que eso implica: tener un carácter discursivo, no
poder referirse inmediatamente al objeto, con la operación básica de juzgar dado que
el concepto es considerado como un predicado de un juicio posible. El entendimiento
opera sobre lo sensible para darle unidad al objeto, pero nosotros queremos
establecer las reglas de síntesis a partir de las cuales lleva a cabo esa unificación; es
decir, queremos conocer cuáles son las categorías.
Ahora, si nosotros tenemos la lista completa de las funciones de unidad que se
dan en los juicios, y sabemos que las actividades del entendimiento se reducen a
juicios, a través de ese listado podremos derivar cuáles son esos conceptos de
36
acuerdo con los cuales el entendimiento va a introducir unidad en la multiplicidad

sensible y va a constituir un objeto. De esta forma vamos a poder derivar la tabla de
las categorías de la tabla de los juicios.
La tabla de los juicios sale de la lógica que Kant tiene a su disposición en ese
momento. La tabla, exactamente como él la presenta no está en ningún manual de
lógica de esa época, sino que surge de la combinación de distintos manuales. Esto
también le da cierta debilidad a la argumentación, porque uno puede llegar a pensar
que Kant está atado a la lógica de la época en el establecimiento de las doce
categorías.
En efecto, algunas de las críticas que se le hacen plantean que esta tabla podría
no ser exhaustiva, aunque él la presenta como tal, porque supuestamente en la tabla
de los juicios se agotan todas las funciones de unidad que puede llevar a cabo el
entendimiento. Si la tabla de los juicios no fuera completa o no fuera adecuada esto
podría afectar la tabla de las categorías.
Pero, en principio, la idea es primero establecer la tabla de los juicios que tienen
uds en el parágrafo inmediatamente posterior al que leímos recién. Estos juicios son
clasificados por la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad. Estos grupos de
juicios Kant los arma en función de los manuales de lógica de su época, aunque no
aparece exactamente así en ninguno.
En este parágrafo donde encontramos la tabla de las categorías hay también
consideraciones acerca de qué es lo que significan cada uno de estos tipos de juicio
(eso lo dejo para que lo lean por su cuenta porque no ofrece dificultades). A partir de
allí va a derivar la tabla de las categoría; es decir, finalmente va a establecer cuáles
son las categorías, que era una las tareas que debíamos llevar a cabo. La segunda
de las tareas era demostrar que esas categorías eran objetivamente válidas, que es
lo que hará en la Deducción trascendental.
Esta derivación de las categorías, a partir de la tabla de los juicios es lo que se
llama Deducción metafísica, aunque no lo encuentren con ese título.
37
Leamos ahora este parágrafo 10, para ver cómo se da la derivación y ver cómo
aparecen algunos términos importantes que debemos ir aclarando, porque deben
tener presentes en sus fichas:
La lógica general hace abstracción, como hemos repetido muchas veces,
de todo contenido del conocimiento y espera que le sean dadas
representaciones por otro conducto, sea éste el que fuere, para transformarlas
en conceptos, lo cual sucede analíticamente.
Pensemos en esta primera frase. La lógica general es aquella a la que hizo

referencia anteriormente para contraponerla a la lógica trascendental. Habíamos
dicho que esta lógica general, en tanto lógica formal, deja de lado los contenidos; por
ejemplo, las figuras del silogismo dejan de lado los contenidos y sólo tiene en cuenta
el operar meramente formal del entendimiento.
Dice también Kant que esta lógica general no repara en el origen a partir del cual
le son dadas las representaciones y las toma para transformarlas en conceptos
analíticamente. Recuerden que dijimos que el operar analítico tenía que ver con
referir una multiplicidad de representaciones a una en la que están contenidas las
notas comunes de esta multiplicidad. El operar del entendimiento cuando establece
estas notas comunes para formar el concepto son comparación, reflexión y
abstracción.
Más adelante en el mismo párrafo dice Kant:
Ahora bien, el espacio y el tiempo encierran un múltiple de la intuición pura
a priori, pero pertenecen a las condiciones de la receptividad de nuestro
espíritu, bajo las cuales tan sólo puede éste recibir representaciones de
objetos, que por lo tanto han de afectar siempre también al concepto de los
mismos. Mas la espontaneidad de nuestro pensar exige que ese múltiple sea
primero recorrido, recogido y reunido para hacer de él un conocimiento. A esta
acción llamo síntesis.
38
Acá aparece por primera vez la palabra síntesis, que es la palabra técnica para
describir esto que el entendimiento va a hacer sobre la multiplicidad sensible para
dar lugar al conocimiento de un objeto. Esa multiplicidad tiene que ser recorrida,
acogida y enlazada, lo cual tiene que ver con la manera en que la Deducción
trascendental describe estas operaciones sintéticas. Dichas operaciones suponen
recorrer y reunir esa multiplicidad dada bajo la forma del tiempo.
A esta operación de unificación de ese múltiple dado a la sensibilidad lo
llamaremos, entonces, síntesis:
Entiendo empero por síntesis, en el sentido mas general, la acción de
añadir diferentes representaciones unas a otras y comprender su multiplicidad
en un conocimiento.
Tengan esta como la caracterización de este término técnico.

Sigo leyendo lo que dice un poco más abajo:
La síntesis en general es, como veremos más adelante, el mero efecto de
la imaginación, función ciega aunque indispensable del alma, sin la cual no
tendríamos conocimiento alguno, mas de la cual rara vez llegamos a ser
conscientes. Pero reducir esa síntesis a conceptos, ésta es una función que
corresponde al entendimiento y por la cual, y solo entonces, éste nos
proporciona el conocimiento en la propia significación de esta palabra.
Aparece entonces otra facultad que es la imaginación. Hasta ahora no habíamos

mencionado a la imaginación, sino sólo a la sensibilidad y el entendimiento: la
sensibilidad como aquella facultad que nos abre a lo dado al fenómeno, a lo que
aparece; y el entendimiento como aquella facultad activa que le da unidad a esa
multiplicidad dada a través de la sensibilidad.
La imaginación aparece como una facultad que media esa heterogeneidad que
hay entre la sensibilidad y el entendimiento. Particularmente la imaginación aparece
como una tercera facultad en la primera edición de la Crítica de la Razón Pura.
39
Cuando veamos la Deducción trascendental, que vamos a ver la versión de la

segunda edición, la imaginación terminará siendo reducida a la aplicación del
entendimiento a la sensibilidad.
En este texto la imaginación aparece como la facultad que opera la síntesis; pero
esa síntesis es operada de acuerdo con conceptos que se originan en el
entendimiento.
Alumno: ¿Pero esta facultad es independiente del entendimiento y de la

sensibilidad?
Profesora: Habría que ver qué se entiende por independiente, pero en esta
primera edición aparece como una facultad intermediaria, que es a medias activa y a
medias pasiva. Por eso tiene una función mediadora entre el entendimiento y la
sensibilidad. Esta facultad tiene que ver con la sensibilidad porque hace presente lo
dado, pero lo hace presente sin receptividad, sin que esté efectivamente presente, lo
hace presente activamente; y esto último tiene que ver con el entendimiento. Esta
caracterización la hace aparecer como una facultad intermediaria entre la
sensibilidad y el entendimiento. En la segunda edición su función está debilitada; si
bien todavía aparece.
Se trata de una facultad que hace posible la experiencia y aparece como
imaginación trascendental. Acá no se trata de la imaginación empírica, no es la
imaginación que opera los mecanismos de asociación. La imaginación de la que
hablaba Hume existe en Kant, pero no es esta imaginación de la que está hablando.
El problema es que Kant necesita algún puente que salve la heterogeneidad
entre el entendimiento y la sensibilidad, que son facultades radicalmente diferentes.
De todas formas es un poco problemático porque Kant describe a la imaginación
como una facultad oculta en las profundidades del alma, que es parcialmente
homogénea y parcialmente heterogénea con las otras dos facultades; por eso puede
funcionar como mediadora.
40
En este texto aparece como la facultad que opera la síntesis, pero de acuerdo a
reglas o conceptos que se originan en el entendimiento. De todas formas no está
mal decir que es el entendimiento el que opera la síntesis, porque ésta es la idea que
va sostenerse en la segunda edición de la Crítica.
Hay un múltiple que se nos aparece sensiblemente y nos es dado en la
sensibilidad, pero esto sólo no era conocimiento porque, al faltarle unidad, no da
lugar a un objeto. Por tanto, este múltiple requiere una operación sintética (ésta es la
palabra técnica).
Ahora ¿qué facultad realiza esa operación de síntesis? Uno podría decir que, en
lugar de la imaginación, es el entendimiento. Esta respuesta no está mal, porque esa
es la idea que se desprende de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura, y
en definitiva, esa síntesis supone la aplicación de las categorías que se originan en
el entendimiento.
En la primera edición se le da mucho peso a la imaginación como la facultad que
opera la síntesis sobre la base de estos conceptos que se originan en el
entendimiento.
Tengan en cuenta esta diferencia, porque acá estamos viendo un texto que
pertenece a las dos ediciones, pero cuando vemos la Deducción trascendental esto
cambiará. Porque la Deducción trascendental es uno de los textos que para la
segunda edición Kant rescribe completamente. Por lo tanto allá va a aparecer esta
pequeña modificación respecto del papel asignado a la imaginación.
Les leo nuevamente este parrafito para que quede claro lo de la síntesis:
La síntesis en general es, como veremos más adelante, el mero efecto de
la imaginación, función ciega aunque indispensable del alma, sin la cual no
tendríamos conocimiento alguno, mas de la cual rara vez llegamos a ser
conscientes. Pero reducir esa síntesis a conceptos, ésta es una función que
corresponde al entendimiento y por la cual, y solo entonces, éste nos
proporciona el conocimiento en la propia significación de esta palabra.
41
La síntesis pura, en su representación general, da el concepto puro del

entendimiento.
Es decir, la síntesis puede ser empírica, pero lo que nos interesa es esa síntesis
operada sobre la multiplicidad pura del espacio y el tiempo, que es la que va a
condicionar la experiencia. Porque yo podría establecer un enlace empírico de
representaciones sobre la base de mecanismos de asociación al estilo Hume. Ahí
tendría una síntesis empírica.
Ahora, acá, si apuntamos a la teoría del conocimiento que está tratando de
desarrollarse, no se trata de esas síntesis empíricas, sino síntesis puras, síntesis
ejercidas sobre la multiplicidad pura del espacio y el tiempo, y por ende sobre
aquello que está dado bajo las formas puras del espacio y el tiempo. Por lo tanto,
estas síntesis puras serán las que den lugar a la experiencia, darán lugar a la
posibilidad de un conocimiento objetivo.
En cambio, las síntesis empíricas suponen una experiencia ya dada. Si yo
asocio un perfume con determinada situación, aunque es un enlace de
representaciones, supone una experiencia ya constituida, es siempre a posteriori. La
imaginación que opera mediante los principios de asociación es la imaginación
empírica; y no es la que Kant está tratando de sacar a la luz.
Esta imaginación empírica que opera los principios de asociación tal como
planteaba Hume, Kant no va a negarla, sino que va a integrarla a la teoría. Pero lo
que va a mostrar Kant es que hay otra función de la imaginación, que es la de hacer
presente lo ausente, que tendrá una función trascendental como condición de
posibilidad de la experiencia. Esa función será la de darle unidad al espacio y al
tiempo mismos, y de esta manera le da también unidad a todo lo que está en el
espacio y el tiempo haciendo de eso un objeto; esto es lo que va a llamar
imaginación trascendental.
Alumna: ¿El espacio y el tiempo no tienen unidad por sí mismos?
42
Profesora: En la Estética, precisamente porque se está haciendo abstracción de

la actividad del entendimiento, da la impresión de que el espacio y el tiempo tienen
unidad por sí mismos. Ahora, cuando se empieza a leer la Lógica, y
fundamentalmente en la Analítica, queda claro que, como la sensibilidad es una
facultad pasiva, ella misma ni tiene unidad, ni unifica. La unidad que tiene proviene
del entendimiento, y por eso no puede conocer sola.
Si el espacio y el tiempo tuvieran unidad por sí mismos, ellos mismos podrían
operar como principios de unidad de lo empíricamente dado. Si esto fuera sí, el
entendimiento me quedaría separado y podría prescindir de la actividad del
entendimiento, que es precisamente lo que no puedo hacer.
Lo primero que tiene que sernos dado, para el conocimiento de todos los
objetos a priori, es lo múltiple de la intuición pura; la síntesis de ese múltiple por
la imaginación es lo segundo, pero esto no da aún conocimiento alguno –esto
de ‘lo primero’ y ‘lo segundo’ sólo es producto del análisis, porque se da todo
junto-. Los conceptos que dan unidad a esa síntesis pura y consisten sólo en la
representación de esa unidad sintética necesaria, hacen lo tercero para el
conocimiento de un objeto que se presenta, y descansan en el entendimiento.
Tengo entonces: un múltiple que me ofrece la sensibilidad, ciertos conceptos

que se originan en el entendimiento y una facultad, que es la imaginación, que opera
sintéticamente de acuerdo con esos conceptos puros (categorías) que se originan en
el entendimiento.
Fíjense que hasta ahora veníamos viendo la caracterización del entendimiento
como una facultad cuya actividad primordial es el juicio. También considerábamos
que si nosotros podíamos establecer un listado de las funciones de unidad de los
juicios, íbamos a poder derivar la tabla de las categorías. Pero, en este párrafo,
aparece retomada esta idea de que me enfrento a un múltiple que me ofrece la
sensibilidad (que se me aparece como algo otro), que requiere ser unificado,
requiere una operación sintética.
43
Ahora, en la medida en que esta síntesis se va a realizar sobre formas que son
puras, esta síntesis va a ser pura también ella y requerirá fundarse en ciertos
conceptos que van a funcionar como reglas de síntesis (muchas veces Kant las
caracteriza de esta forma).
Recuerden que estos conceptos tienen su origen en el entendimiento, y lo que
tratamos de hacer ahora es ver cuáles son estas reglas de síntesis. Hasta ahora
encontramos cuál es el hilo conductor, que será la tabla de los juicios, a partir del a
cual voy a poder descubrir cuál es la tabla de las categorías. Pero, antes de decir
cuáles son estas categorías, Kant retoma la cuestión de la síntesis, que es lo que
necesito para dar unidad a lo múltiple que se me da en la sensibilidad. Por eso esta
disquisición anterior a la tabla de las categorías introduce el tema de la síntesis.
La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un

juicio, da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en
una intuición, y esa unidad se llama, con una expresión general, el concepto
puro del entendimiento.
Lo que está estableciendo acá es que la misma función la que da unidad a las
diferentes representaciones en un juicio, es la que da unidad a las diferentes
representaciones en una intuición, por eso es que puedo derivar la tabla de las
categorías de la tabla de los juicios.
Esto quiere decir que es por eso que si yo tengo una lista de las funciones de
unidad que se dan en los juicios, voy a poder derivar a partir de allí, la lista de los
conceptos con los cuales se opera sintéticamente sobre la multiplicidad. Sobre la
base de que la función de unidad del entendimiento es la misma en los dos casos,
puedo derivar una tabla de la otra.
Una de las tablas la tengo disponible porque la saco de la lógica, pero la otra la
tengo que construir. Ahora, como la misma facultad es la que está haciendo las dos
cosas, y se trata de la misma función de unidad la que está presente en un caso y en
44
el otro, puedo derivar una tabla de la otra: hay una derivación y una
correspondencia.
Alumno: No termino de entender por qué se trata de la misma función de unidad.

Profesora: Yo tengo dos facultades, una que es pasiva y otra que es activa. La
facultad que va a operar sobre la multiplicidad sensible tendrá que ser el
entendimiento gracias a la operación de la imaginación. Pero, de todas formas, estas
funciones de unidad que son concebidas por el entendimiento, que me permite
operar sobre el múltiple sensible.
Ahora bien, si yo pienso que el entendimiento es la facultad de juzgar, este
operar del entendimiento sobre lo múltiple dado a la intuición, va a ser también la
introducción de una función de unidad que es la misma que opera cuando enlaza
representaciones en los juicios. Esto se debe a que el entendimiento no hace otra
cosa, y así, en el listado completo de todas esas funciones de juicio, agoté todo lo
que hace el entendimiento. La diferencia es que todas esas funciones de unidad del
entendimiento las voy a pensar ahora aplicada a la multiplicidad sensible.
El entendimiento introduce unidad. Yo sé por la lógica que recojo de la tradición
que hay una función de unidad que se expresa a través de juicios; que es
básicamente lo que hace el entendimiento. Ahora, si yo estoy pensando que el
entendimiento introduce unidad en la multiplicidad sensible dada, y lo que me resta
descubrir es cuáles son las maneras como introduce unidad, utilizo la lista completa
que viene de la tradición de las funciones de unidad de los juicios, para establecer
cuáles son las formas de introducir unidad propias del entendimiento. Así puedo ver
cuáles son las formas de introducir unidad en la multiplicidad sensible, que dará
lugar a un objeto.
Este problema es que todo esto se hace suponiendo que el listado de la tabla de
los juicios en completo. Para que la derivación sea posible tengo que pensar que el
entendimiento es la facultad de juzgar y que a través de esta tabla de los juicios
agoto todas las funciones de unidad en los juicios, y por lo tanto todas las funciones
45
de unidad que puede introducir el entendimiento. Sólo así puedo trasladar todo esto
a esta función que tiene el entendimiento de introducir unidad a la multiplicidad
sensible.
Retomemos el párrafo:
La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un
juicio, da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en
una intuición, y esa unidad se llama, con expresión general, el concepto puro
del entendimiento. El mismo entendimiento pues, y mediante las mismas
acciones por las cuales produjo en los conceptos la forma lógica de un juicio
por medio de la unidad analítica, pone también, por medio de la unidad
sintética de lo múltiple en la intuición en general, un contenido trascendental en
sus representaciones, por lo cual llámanse éstas conceptos puros del
entendimiento, que se refieren a priori a objetos, cosa que la lógica general no
puede llevar a cabo.
La misma función de unidad que da lugar al enlace de representaciones en un

juicio, en los cuales está destacado el operar analítico del entendimiento (que vimos
en el ejemplo de todos los cuerpos son divisibles), es la que está en juego cuando el
entendimiento opera sintéticamente sobre lo múltiple dado en la intuición. Esto último
la lógica general no lo toma en cuenta.
La función de unidad es la misma y por eso va a poder derivar una tabla de la
otra. La función de unidad sintética, llevada a conceptos es lo que se llama
conceptos puros del entendimiento. Lo que se va a concebir en estos conceptos
puros del entendimiento son los diversos tipos de enlace que el entendimiento
introduce en lo múltiple sensible al operar sintéticamente sobre ello y dar lugar a un
objeto.
Ahora, respecto de estos conceptos puros del entendimiento tenemos que
establecer cuáles son; que es la difícil tarea que está tratando de realizar Kant aquí.
46
La manera de hacerlo es conocer cuál es el listado de las operaciones que l

entendimiento hace.
Después, lo que tendrá que mostrar es cómo estos conceptos, que no se
derivan de la experiencia, pueden tener una aplicación legítima en la experiencia.
Porque no hay problemas en que un concepto empírico, como el concepto de mesa,
se aplique legítimamente a la experiencia que tengo de una mesa, o al objeto mesa
que tengo en la experiencia; porque de allí lo derivé. Ahora, el problema es cómo
aplicar legítimamente a la experiencia un concepto que no se ha tomado de ella.
La justificación que establece Kant para poder hacer esto es lo que veremos
después en la Deducción trascendental; pero una vez que se ha establecido acá
cuál es la tabla de las categorías.
Entonces, se trata de la misma facultad con la misma función de unidad, pero
que de un lado es estudiada por la lógica formal general y del otro por la lógica
trascendental. El entendimiento como la facultad que hace posible a la experiencia
con estas funciones de unidad (que no se limitan ya a enlazar conceptos en un juicio,
o a formar conceptos llevando la multiplicidad a una representación), es estudiado
por la lógica trascendental.
Claramente se ve que no se trata de que una lógica venga a suplantar a la otra,
sino que esta lógica trascendental está subrayando aspectos que la otra desatendió.
De todas formas, la lógica general con sus principios, etc, está presupuesta. La
diferencia es que esta lógica trascendental no hace abstracción de todo contenido,
sino que tendrá en cuenta ciertas representaciones conceptuales (porque se trata de
una lógica) y puras (porque atiende al origen de estas representaciones). Esta lógica
tratará de ver hasta qué punto a través de estos conceptos puros originados en el
entendimiento es posible determinar al objeto.
Hasta ahora lo que hizo fue determinar cuáles son esos conceptos puros, con
todas las dificultades del caso; es muy problemática la derivación de la tabla de las
categorías a partir de la tabla de los juicios, porque tiene muchos puntos débiles.
47
Esto que hizo en esta Deducción metafísica fue establecer un listado de las
categorías, no azarosamente, sino siguiendo un hilo conductor.
El hilo conductor que siguió fue pensar qué tipo de facultad es el entendimiento,
cuáles son sus características y cuál es su función principal. A partir de establecer
que su función principal es la del juicio, Kant deriva de la tabla de los juicios, la tabla
de las categorías.
La vez que viene veremos la Deducción trascendental de las categorías en la
que Kant va a tratar de demostrar que ellas tienen una legítima aplicación a los
objetos de la experiencia, y tienen un valor objetivo. Kant tratará de mostrar que aún
no habiéndose originado en la experiencia, son legítimamente aplicables a objetos
de la experiencia.
Allí recién se va a ver con más claridad por qué la sensibilidad, ni el
entendimiento pueden conocer solos. Veremos por qué estas facultades, a pesar de
ser radicalmente heterogéneas tienen que complementarse para que tenga lugar la
experiencia.
Por eso les decía que, si bien esto no va a ser tema del parcial, léanlo de todas
formas (ayudándose con la bibliografía secundaria), porque recién cuando lleguen al
final de la Deducción trascendental tendrá una idea un poco más clara del porque de
la complementación necesaria entre el entendimiento y la sensibilidad.
Nos vemos la clase que viene. Suerte con los parciales.
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Cod. 57
Filosofía
Moderna

Tema: Kant, Crítica de la Razón Pura, Deducción trascendental, §§13 al 17,

De la unidad sintética de la apercepción.
Prof. Claudia Jáuregui: Buenas tardes. Antes de empezar, y dado que ya

pasaron la instancia de parciales, les doy algunas recomendaciones para el final. El
final es básicamente sobre los textos de lectura obligatoria; eso es lo que tienen que
saber muy detalladamente. Recuerden que tienen tres textos de lectura obligatoria
correspondientes a la parte de teóricos, y tres para la parte de prácticos; más los
fragmentos del Tratado de la naturaleza humana de Hume, que se hayan agregado
en teóricos y en prácticos. Esos textos los tienen que conocer en detalle y tener la
capacidad de reconstruir los argumentos que allí aparecen. No solamente deben
tener una idea general de los planteos, sino que deben poder reconstruir lo que el
texto va estableciendo. Esa es la base del examen.
El núcleo de la preparación del examen es sobre los textos obligatorios, pero
además tienen que conocer el pensamiento de los autores de estos textos. Al tener
vista en las clases tanto la parte de filosofía teórica, como la práctica más o menos
eso ya lo tienen. Ustedes leyeron también cierta bibliografía secundaria sobre estos
autores, que les brinda un conocimiento de su filosofía general.
Además, tienen que conocer, aunque no con el mismo grado de profundidad (ya
que no hay textos de lectura obligatoria) los otros autores que aparecen en el
programa, como Leibniz, Locke, Montaigne, Berkeley y Spinoza. De estos autores

que aparecen mencionados en el programa deben tener cierto conocimiento, pero en
un segundo nivel de profundidad, ya que no hay de ellos textos de lectura obligatoria.
De todas formas tienen que saber cuál es el planteo general del autor, aunque en un
grado de generalidad mayor.
En un tercer grado de profundidad, tienen que leer alguno de los manuales que
aparecen mencionados en la bibliografía como para que tengan una idea general del
período. Pueden elegir cualquiera de los que se sugieren en el programa. La idea es
que tengan el marco donde estamos trabajando y no se desorienten respecto del
período en general.
Pero les repito, lo que tienen que conocer muy bien son los textos de bibliografía
obligatoria y el pensamiento general de sus autores. Después los autores que
aparecen mencionados en el programa. En tercer lugar deben tener nociones del
marco general del período general que les brinde algún manual.
Historia de la filosofía moderna es una materia larga, cuyos textos no son fáciles.
De todas formas, el tema de cuándo dar el final depende de los tiempos de cada
uno. Hay gente que da el final apenas termina de cursar y da muy buenos
exámenes, pero en general es una materia que requiere cierto tiempo de
maduración y de lectura lenta. Pero eso queda a criterio de cada uno.
Alumno: ¿En el final, cualquier profesor nos puede tomar o sólo nos toma usted?
Profesora: No les toma cualquier profesor. En general nos dividimos en varias
mesas. Por eso, el final se guía sobre todo pro los textos, porque allí no hay grandes
variaciones de enfoque.
Recuerden que el sábado 30 a las 11:00 horas reservé el aula 343 para que
podamos terminar la parte de la Deducción trascendental y puedan hacer las
preguntas que quieran respecto de los temas vistos.
2
Hoy vamos a empezar a ver la Deducción trascendental de las categorías. La

idea es que yo vaya explicando algunas partes (para ir más rápido), pero en otras
vamos a tener que detenernos y las leeremos con detalle para analizarlas.
Recapitulemos un poco sobre lo que vimos las clases pasadas. En principio
vimos el prefacio de la segunda edición, donde subrayamos el tema del giro
copernicano. También vimos la introducción, donde se establece la distinción entre
los distintos tipos de juicios.
En la Estética trascendental vimos que por un lado Kant se propone demostrar
en la Exposición metafísica que el espacio y el tiempo son intuiciones a priori. En la
Exposición trascendental habíamos visto que estas representaciones intuitivas y a
priori servían para fundamentar y dar cuenta del carácter sintético a priori ciertas
ciencias, que en la Introducción se habían mencionado como conocimientos
sintéticos a priori.
Las conclusiones que se derivaban de todo esto era, en principio, que el espacio
y el tiempo no son cosas en sí mismas, ni propiedades de las cosas en sí mismas,
sino formas de nuestra sensibilidad, y por tanto formas de los fenómenos. Espacio y
tiempo son las formas que tenemos de recibir lo fenoménico, porque la sensibilidad
es una facultad receptiva. En la medida en que estas son las formas universales y
necesarias que tenemos de recibir lo fenoménico, todo lo que se nos aparezca
tendrá estas propiedades.
Por otro lado, vimos que, así como hay ciertos aspectos a priori respecto de la
sensibilidad (que son estas formas del espacio y el tiempo), en la Lógica
trascendental Kant va a indagar aquellos aspectos que son puros respecto de la otra
facultad que tenemos, que es el entendimiento.
Habíamos dicho que estas dos facultades (sensibilidad y entendimiento), si bien
son totalmente heterogéneas las dos se tienen que complementar para dar lugar a la
experiencia; para dar lugar al conocimiento objetivo. Recuerden que siempre que
hablamos de experiencia estamos hablando de conocimiento objetivo, las tomamos
como sinónimos. Entonces, para dar lugar a la experiencia las dos facultades se
3
tienen que complementar porque la sensibilidad sola no conoce, y el entendimiento

solo tampoco.
Ahora, cuando analizábamos la Estética Kant dice que lo que se hace allí es una
abstracción, porque se analiza el funcionamiento de una de las facultades por
separado. Si bien esto puede dar lugar a algún mal entendido, en la Analítica se
empieza a ver más claramente cómo es que las dos facultades se tienen que
complementar. Esto se ve particularmente en el texto que empezamos a ver hoy. Allí
se plantea por qué no funcionar las dos facultades por separado.
Cuando en primera parte de la Lógica trascendental, que es la Analítica,
empezamos a ver que Kant trata de establecer cuáles son estos conceptos puros
que se originan en el entendimiento, y que aplicándolos a la multiplicidad dada a la
intuición les van a conferir unidad, dando lugar a un conocimiento objetivo.
Para descubrir cuáles eran estos conceptos puros y no hacer un listado azaroso
de ellos, Kant se basa en la tabla de los juicios. Porque esos conceptos se originan
en el entendimiento, que no es otra cosa que la facultad de juzgar. Entonces,
conociendo cuál es el listado de las distintas funciones del juicio, podemos descubrir
el listado de las categorías.
Precisamente Kant había criticado a Aristóteles por no haber buscado un hilo
conductor a partir del cual derivar las categorías, y eso es lo que hace Kant. Por eso
la tabla de las categorías no va a ser azarosa.
Alumno: ¿Cómo evita que las categorías sean innatas si son a priori?
Profesora: Tenemos que pensar lo siguiente: las ideas innatas también son a
priori, pero no es tan fácil de establecer que todo lo a priori es innato, porque el
innatismo, en este período y en los autores que vimos, se da en el contexto de
teorías metafísicas según las cuales esas ideas son puestas por Dios en la mente, o
Dios funciona como garante de su correspondencia con el mundo. Pero esta
posibilidad desaparece.
4
Además, tanto los conceptos puros del entendimiento, como las formas puras de
la sensibilidad, que son las intuiciones puras, se conocen con ocasión de la
experiencia. Entonces, por más que no se deriven de ella no hay una posesión
previa a la experiencia; por lo menos no tenemos conciencia de ellas como formas
de representarnos las cosas, y sólo con ocasión de la experiencia esto se dispara.
También es cierto que hay ciertas formas del innatismo que establecen esto, y
que plantean que es con ocasión de la experiencia que tomamos conocimiento de
las ideas innatas, pero el contexto en el cual se da es otro; ese no es un dato menor
para establecer la diferencia entre estas teorías y lo que plantea Kant.
La posibilidad de la correspondencia entre este tipo de representación, o de
idea, y el objeto, es muy diferente, porque acá no hay presupuestos metafísicos.
Este apriorismo se entiende en el marco del giro copernicano y no en el de una
metafísica que me permita establecer una correspondencia entre el orden del
pensamiento y el orden de lo real.
Entonces, una cosa es que la experiencia sea ocasión de lo a priori, y otra es
que sea origen de ello; esa es una diferencia muy importante. Porque si bien
pareciera que Kant está diciendo algo parecido a lo que dijeron los demás, en
realidad está diciendo algo muy diferente.
También es muy diferente de lo que dice Hume, quien busca el origen del
concepto de causalidad en la experiencia, y de allí trata de derivarlo. Otra posibilidad
es que ante el concepto de causalidad plantear que si no tuviera experiencia, no
tendría conciencia de él y además que, para tener experiencia requiero de ese
concepto porque es condición de posibilidad de la experiencia. En el caso de Hume
la experiencia sería la condición de posibilidad del concepto. Es exactamente la idea
opuesta.
Hasta ahora vimos cuáles eran estas categorías. Lo que va a tratar de

establecer en la Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento
es cuál es la justificación de la aplicación legítima de ellas a los objetos de la
5
experiencia. El problema es cómo es posible que conceptos que no se originaron en

la experiencia tengan una legítima aplicación a objetos de la experiencia.
En el caso de que los conceptos sean empíricos, como podría ser el concepto de
mesa, la aplicación del concepto de mesa a los objetos particulares mesa, se explica
por el mismo origen, que legitima su aplicación. Ahora, en el caso en que tengamos
conceptos que son puros y no se derivaron de la experiencia es necesario explicar
su legítima aplicación sobre objetos de la experiencia. Esta es la pregunta general a
la cual la Deducción va a tratar de dar respuesta.
Antes de meternos de lleno en el tema les hago algunas aclaraciones.
Hay dos parágrafos, el §13 y el §14, que son comunes a las dos ediciones, la del
’81 y la del ’87. Estos dos parágrafos son introductorios: en el §13 Kant plantea el
problema al cual la Deducción trascendental trata de dar una respuesta (que es de lo
que hablábamos recién), y el §14 adelanta la solución.
En la Deducción trascendental, estamos en presencia de uno de los textos
medulares dentro de la Crítica de la Razón Pura, porque es donde se empieza a ver
con claridad por qué la sensibilidad y el entendimiento tienen que funcionar
conjuntamente para conocer. También aquí se establece por qué el entendimiento
es una facultad discursiva que no puede ponerse en contacto inmediato con el
objeto, porque no es intuitiva y requiere de la sensibilidad para hacerlo. Además, acá
Kant argumenta que el entendimiento se pone en contacto con el objeto a través de
una actividad sintética de lo múltiple que la sensibilidad le ofrece.
Entonces el texto es absolutamente medular dentro de la Crítica de la Razón
Pura. Sin embargo, esta sección que tiene tanto peso dentro del texto, fue reescrito
totalmente en la segunda edición. Kant rescribe totalmente esta parte, salvo los dos
primeros parágrafos, que son los introductorios.
La reelaboración no afecta cuestiones centrales de la Deducción, no cambian las
ideas centrales de por qué es legítima la aplicación de los conceptos puros del
entendimiento a los objetos de la experiencia. Lo que sí cambia es la argumentación,
porque la argumentación de la primera edición es sumamente confusa, a tal punto
6
que algunos autores, para poder interpretar el texto consideran que es una suerte de
mosaico de textos de diferentes períodos. En la parte de la Deducción de la primera
edición no hay una argumentación lineal y es bastante difícil de seguir. De todas
formas es una argumentación muy rica y algunos autores le dan más importancia la
Deducción de la primera edición, más que a la de la segunda.
En la Deducción de la primera edición el punto de partida es un múltiple dado a
la sensibilidad bajo la forma del tiempo; el tiempo aparece de entrada, y desde ahí
empieza a argumentar. En la segunda edición aparece, como punto de partida, un
múltiple dado a la sensibilidad y se hace abstracción de que esta sensibilidad tenga
una forma espacio temporal como la nuestra. De todas maneras la versión que
vamos a ver será la de la segunda edición.
Entonces, en este texto de la segunda edición tenemos una parte en la cual Kant
elabora el argumento haciendo abstracción del tipo de sensibilidad que esté en
juego; siempre y cuando se trate de un sujeto cognoscente que se relaciona con el
objeto siendo afectado, es decir, recibiendo un objeto que le es dado. Pero allí se
hace abstracción de cuál sea la forma bajo la cual se recibe lo dado.
En la segunda parte de la Deducción se establece que las categorías son
condiciones de posibilidad de una experiencia como la nuestra. Se legitima
nuevamente la aplicación de las categorías, pero ahora sin hacer abstracción de las
forma espaciotemporal de la sensibilidad.
Tenemos así dos argumentos, uno para una intuición sensible general y otro
para una intuición sensible como la nuestra, que es espacio temporal.
Hay grandes discusiones acerca de por qué Kant, cuando rescribe el texto, lo
hace de esta manera, presentando primero un argumento para una intuición sensible
en general y después un argumento para una intuición sensible como la nuestra.
Esto se plantea por la diferencia importante que esto significa respecto de la primera
edición donde había partido argumentando para una intuición sensible como la
nuestra, porque parte de un múltiple dado bajo la forma del espacio y el tiempo. De
7
hecho, en la primera edición no se hace la distinción entre una intuición sensible en

general y una intuición sensible como la nuestra.
No vamos a entrar en este tipo de discusiones, porque tenemos que ir al texto
que ya es lo bastante complicado por sí mismo. Pero sepan que hay muchas
discusiones acerca de si esto supone dos pasos del mismo argumento o dos
argumentos separados.
Recuerdan que les decía que había una tercera facultad, la imaginación, que
funcionaba como intermediaria entre el entendimiento y la sensibilidad, que en la
Deducción trascendental de la primera edición aparece desempeñando un papel
muy importante. En cambio, en la Deducción de la segunda edición (que es la que
nosotros vamos a ver) el papel de la imaginación aparece casi reducido al del
entendimiento.
Por eso algunos autores como Heidegger y gran parte de la fenomenología,
teniendo en cuenta el papel de la temporalidad y la imaginación, le dan mucha
importancia a la deducción trascendental de la primera edición.
En realidad, si uno quiere estudiar el texto de la Crítica de la Razón Pura con
profundidad debe leer las dos versiones e ir comparándolas, porque en ambas hay
cosas importantes.
Por nuestra parte, vamos a ver el texto de la segunda edición porque su
argumento es mucho más lineal y más fácil de seguir (aunque tampoco es fácil).
Para el final sólo tienen que estudiar la versión de la segunda edición.
En principio, en el parágrafo 13, que es introductoria, Kant, además de presentar
el problema en general, hace una serie de aclaraciones acerca de qué es lo que está
entendiendo por deducción. Por deducción lo que va a entender es la demostración
del derecho o legitimación. Como ven no se trata de una deducción en el sentido de
un razonamiento deductivo, sino que lo toma como término jurídico, es la definición
de lo que significa dentro de la jurisprudencia.
Parte de la distinción entre cuestiones de hecho y cuestiones de derecho, y lo
que se va a tratar de demostrar acá es el derecho. La deducción tendrá que ver
8
entonces con la demostración de la validez objetiva, o realidad objetiva (como la

llamará en la segunda parte del texto), de los conceptos puros del entendimiento. El
problema es, entonces, con qué derecho los aplico a los objetos de la experiencia,
cuál es la justificación.
Ahora, la deducción va a ser trascendental, porque en ese caso, como se trata
de la legitimación de la aplicación de conceptos que no son empíricos, no puedo
llevar a cabo una deducción empírica. Porque no puedo demostrar su legítima
aplicación estableciendo que estos conceptos tienen un origen empírico. La
deducción va a tener que ser trascendental por el tipo de representación que está en
juego, que son conceptos puros.
Todo esto sólo respecto del título.
El problema general de la Deducción, decíamos, era que teníamos ciertos
conceptos que no se originan en la experiencia, y de lo que se trata era de ver cómo
es posible que tengan una legítima aplicación a los objetos de la experiencia.
En la primera clase sobre Kant, cuando empezamos a hablar de todo su período
precrítico, habíamos dicho que en la Disertación del ’70, aparecía la idea de que hay
ciertas formas del mundo sensible fenoménico que eran el espacio y el tiempo (y en
eso el planteo es igual al de la Crítica de la Razón Pura). Allí habla también de
ciertos conceptos, que son los mismos que aparecerán en la tabla de las categorías,
que se originan en el entendimiento. Sin embargo, dice en la Disertación que, a
través de estos conceptos, podríamos conocer lo nouménico. Esto quiere decir que
en ese momento Kant todavía creía que lo nouménico se podía conocer a través del
intelecto.
Habíamos mencionado también que después de la Disertación del ’70, durante
10 años Kant prácticamente no publica nada. Sabemos lo que pasa y cómo va
evolucionando su pensamiento en ese lapso de tiempo a través de su
correspondencia. Así sabemos que Kant está tratando de resolver un problema que
quedó pendiente en la disertación, que es precisamente cómo puede darse una
correspondencia entre estos conceptos que se originan en el entendimiento y cómo
9
se justifica tal cosa. Porque en el caso del espacio y el tiempo su legítima aplicación
se justifica porque son formas de la sensibilidad, y por tanto los objetos van a
responder a ellas. Pero en el caso del entendimiento se trata de una cuestión que en
la Disertación queda sin resolver. Durante diez años Kant trata de resolver esto sin
echar mano a hipótesis metafísicas que justifiquen la correspondencia.
La Deducción trascendental será la que viene a responder a este problema; es el
texto en el que se ve claramente cómo Kant logra resolver esta cuestión que lo
ocupó durante los diez años que van entre la Disertación y la publicación de la
Crítica de la Razón Pura.
El problema a resolver entonces es: ¿cómo establezco una correspondencia
entre el orden del pensamiento y el orden de lo real? ¿cómo es posible que estos
conceptos que se originan en el entendimiento y no se derivan de la experiencia, aún
así tengan una legítima aplicación sobre los objetos de la experiencia?
En el §13 aparece esta idea de que la experiencia es ocasión para tomar
conciencia de ciertas representaciones a priori. También aparece otra idea que
genera bastantes problemas por la manera en que aquí está presentada, y es que
respecto del espacio y el tiempo parecería que no se requiere una deducción.
Parecería que es fácil ver (para el caso de espacio y tiempo) por qué estas
representaciones puras y subjetivas son, a la vez, objetivas. En la Estética Kant
había establecido que esto se debía a que las cosas no se me podían aparecer de
otra manera.
Sin embargo, Kant plantea que podría suceder que los objetos no se adecuaran
a estas formas que se originan en el entendimiento, y dice: podrían ofrecerse
fenómenos a la intuición, sin que intervengan las categorías. Esta frase, presentada
así es un tanto explosiva, porque todo lo que va a establecer después a lo largo de la
argumentación, va a ser precisamente lo contrario y va a decir que las categorías
son condiciones de posibilidad de la experiencia.
Esta frase la encontramos en el §13 y dice:
10
Las categorías del entendimiento, en cambio, no nos representan las

condiciones bajo las cuales objetos son dados en la intuición; por tanto pueden
desde luego sernos objetos aparentes sin que hayan necesariamente de
referirse a funciones del entendimiento y sin que este entendimiento haya de
contener las condiciones a priori de dichos objetos.
El problema es que el argumento va a tender a probar lo contrario. De todas

formas es posible interpretar este texto sin que resulte contradictorio con el resto de
la argumentación, si uno piensa que Kant puede estar partiendo de la posición del
sentido común o de alguien que tiene una postura diferente. De esta forma podemos
considerar que lo plantea como hipótesis y que en realidad no es lo que está
sosteniendo él, sino que se dirige a demostrar lo contrario.
Además, en el texto Kant dice que las categorías no son condiciones del
aparecer del objeto, y algunos autores se aferran a esta palabra. Porque en realidad
es cierto que las categorías no son condiciones del aparecer del objeto (que son el
espacio y el tiempo), sino que son condiciones de que sean pensados como objetos.
Uno también podría llegar a pensar que, a pesar de lo que establece en la
deducción, podría darse cierto tipo de conciencia subjetiva sin la intervención de las
categorías. Esta también es una interpretación posible porque no es el único texto en
el cual aparece sugerida esta idea, aunque resulte muy conflictiva en el marco de lo
que él trata de demostrar.
Cuando veamos el argumento de la Deducción veremos que la aplicación de las
categorías es condición de posibilidad de la experiencia, y de la conciencia misma de
la experiencia. Con esto, si uno toma el texto tal como está desarrollado, uno tendría
que pensar que toda conciencia es conciencia objetiva.
Sin embargo, hay textos donde Kant establece la distinción entre juicios de
distinción y juicios de experiencia, y parecería haber algún tipo de conciencia sin
intervención de las categorías. Pero tomemos estos textos como aquellos que no
encajan del todo con el planteo general y dejémoslos a un lado.
11
Para poder seguir con el texto pensemos que este párrafo sólo presenta la
postura opuesta a la que él va a rebatir con su argumentación.
Partiendo de algo bastante parecido a lo que había hecho cuando en el prefacio
describía el giro copernicano, en el parágrafo 14 va a decir que hay dos maneras
posibles para que en el conocimiento se establezca la relación entre la
representación y el objeto: o bien el objeto hace posible la representación, o bien la
representación hace posible al objeto.
Si el objeto hace posible la representación, se tratará de un tipo de
representación a posteriori. Esto Kant no lo va a negar porque para él hay
conocimiento a posteriori. Pero ya en la Estética dio cuenta de que hay
representaciones que hacen posible al objeto y lo dejan aparecer: el espacio y el
tiempo. Tenemos ya una situación en la cual la representación hace posible al
objeto, y entonces ya no es a posteriori, sino a priori.
Entonces lo que aparece en este parágrafo 14, planteado como hipótesis y
adelantando cuál es la solución es que estos conceptos puros del entendimiento
también son representaciones que hacen posible al objeto. De esta forma serían
condiciones de posibilidad de la experiencia, junto con el espacio y el tiempo.
Esta va a ser la solución, así que, mientras vayamos leyendo la argumentación
tengamos en cuenta que tenemos que llegar a probar esto. Para probar que las
categorías tienen una legítima aplicación en los objetos de la experiencia, vamos a
tener que probar que son condiciones de posibilidad de la experiencia, sino no hay
manera de establecer la correspondencia entre el concepto y el objeto.
El problema es que estos conceptos no son empíricos, así que no puedo
derivarlos de allí. Ese es el camino que siguió Hume. Al principio de la deducción
Kant dice que ese camino no sirve, porque no se tratan de conceptos empíricos, por
lo tanto, tengo que argumentar de otra manera y tratar de establecer la
correspondencia entre el objeto y el concepto sin considerar la posibilidad de que se
haya derivado de la experiencia.
12
Ahora dado que estos conceptos no se derivan de la experiencia, porque no son

conceptos empíricos ¿cómo hago para establecer la correspondencia? ¿por qué un
concepto que no se deriva de la experiencia podría aplicarse legítimamente a la
misma?
La respuesta que Kant da es que estos conceptos son condiciones de
posibilidad de la experiencia. Sin embargo, cabe preguntarse ¿por qué son
condiciones de posibilidad de la experiencia? Bueno, eso es precisamente lo que
estuvo pensando durante 10 años. El problema es tratar de establecer la
correspondencia entre el pensamiento y lo real, sobre todo cuando esas
representaciones no se derivan de la experiencia y tampoco me permito la opción de
poner a Dios como garante, o como puente entre ambas.
Digamos, si yo tengo un concepto puro como el de sustancia, que no se deriva
de la experiencia ¿por qué, entonces, tengo que pensar los objetos como
sustanciales? La respuesta a favor de la cual tratará de argumentar Kant es,
precisamente, que no puedo conocer si no lo pienso de esta manera.
Si pensamos en lo que pasó hasta este momento en la historia de la filosofía,
muchas más opciones para considerar no hay. Porque estas categorías, o son
ficciones, y entonces no tengo una correspondencia con lo objetivo; o lo pongo a
Dios funcionando como puente; o las derivo de la experiencia. Y lo que se le ocurre a
Kant es que estos conceptos puros hacen posible a la experiencia.
Volvamos al §14 donde adelanta la resolución. Recuerden que se habían

planteado dos opciones: que la representación hiciera posible al objeto, o que el
objeto hiciera posible a la representación. Que el objeto haga posible a al
representación no resulta problemático, porque en ese caso estaríamos en
presencia de representaciones empíricas. Que la representación hace posible al
objeto ya quedó establecido en la Estética que también es posible.
La idea es que estos conceptos puros del entendimiento podrían tratarse de este
último tipo de representaciones, que hacen posible al objeto y son condiciones de
13
posibilidad de la experiencia. Todavía tenemos que demostrarlo, pero la solución va

a venir por ahí: los conceptos puros del entendimiento van a ser legítimamente
aplicables a la experiencia, porque son condiciones de posibilidad de la experiencia.
Empecemos a ver el argumento. Tengan a mano el texto para ir leyéndolo. Les

dejo para leer por su cuenta los §§ 13 y 14, que son introductorios y recién
comentamos: en el §13 se adelanta el problema y en el §14 se adelanta la solución.
Ahora vamos a la Sección segunda De la deducción de los conceptos puros del
entendimiento, §15 De la posibilidad de un enlace en general, que es donde
empezaría el argumento para establecer la correlación. Allí dice:
Lo múltiple de las representaciones puede ser dado en una intuición, que
es meramente sensible, es decir, mera receptividad; y la forma de esa intuición
puede estar a priori en nuestra facultad de representación, sin ser, sin
embargo, otra cosa que el modo como el sujeto es afectado.
Acá estamos partiendo de la posibilidad de que un múltiple sea dado a una

intuición sensible, que no es más que receptividad. Las formas de esta receptividad
pueden residir a priori en el sujeto, que es lo que demostró en la Estética.
Acá hay una cuestión que resulta un poco problemática, pero que no nos vamos
a detener en ella, y es que dice que lo múltiple de las representaciones puede ser
dado a una intuición sensible. Es decir, acá Kant está partiendo de la posibilidad de
que lo que se me presenta en la intuición sea un múltiple, y no parte de que
efectivamente sea un múltiple.
Uno podría preguntarse por qué aparece como punto de partida la posibilidad de
que se me de un múltiple en la sensibilidad, si no está mencionando al espacio y al
tiempo. Puede considerarse que se trata de un supuesto, pero no, porque Kant acá
dice que lo múltiple de las representaciones puede ser dado en una intuición y por lo
tanto se lo plantea como una posibilidad.
14
Esto podría explicar por qué este argumento después va a necesitar de una
segunda parte donde hable del espacio y el tiempo, y establezca que, por lo menos
a nuestra sensibilidad, se da como múltiple, porque se da bajo las formas del
espacio y el tiempo. En esta primera parte, en cambio, se está haciendo abstracción
de que esto que se me presenta, se me presenta bajo las formas del espacio y el
tiempo.
Tomemos entonces como punto de partida que se me puede dar un múltiple a la
sensibilidad. Y ya quedó demostrado, además, que las formas de esta sensibilidad
residen en el sujeto.
Seguimos:
Pero el enlace (conjunctio) de un múltiple en general no puede nunca venir
a nosotros por medio de los sentidos, y no puede tampoco, por lo tanto, estar
contenido al mismo tiempo en la forma pura de la intuición sensible; pues es un
acto de la espontaneidad de la facultad representativa y como esta facultad
debe llamarse entendimiento, a diferencia de la sensibilidad, resulta que todo
enlace, seamos o no conscientes de él, sea un enlace de lo múltiple de la
intuición o de varios conceptos, y, en el primer caso, de la intuición empírica o
de la no empírica, es una acción del entendimiento, que vamos a designar con
la denominación general de síntesis, para hacer notar así, al mismo tiempo,
que no podemos representarnos nada como enlazado en el objeto, sin haberlo
enlazado previamente nosotros mismos, y de todas las representaciones, es el
enlace la única que no es dada por medio de objetos, sino que sólo por el
sujeto mismo puede ser ejecutada, por ser un acto de su actividad propia.
Tenemos una afección supuesta, que recibo, y como resultado de la cual se da,
como punto de partida, un múltiple a la sensibilidad. La multiplicidad va a ser para
cualquier intuición, sea o no la nuestra; esto está presentado como hipótesis, pero se
trata de un múltiple de relaciones bajo las cuales se me dan los datos (en el caso de
nuestra sensibilidad van a ser relaciones espaciotemporales).
15
Si uno lo piensa en términos de lo que pasa para el caso de nuestra sensibilidad,

queda claro que el espacio y el tiempo dispersan el dato. De todas formas, en este
punto de la argumentación, todavía está haciendo abstracción de que la sensibilidad
es espacio temporal, sino que sólo se me ofrece una multiplicidad a una intuición
sensible.
Veamos ahora, lo que se introduce en la segunda oración es la espontaneidad.
Recién Kant hablaba de un múltiple dado a una sensibilidad que era pura
receptividad, pero en la segunda oración introduce la noción de espontaneidad. Esta
noción la introduce porque hay un enlace, y dicho enlace no es un dato más.
Además, ese enlace no se funda en las formas del espacio y el tiempo.
De hecho, Kant está tratando de demostrar que este múltiple que me ofrece la
sensibilidad, en la medida en que es un múltiple, y lo tengo que hacer conciente
como múltiple, eso ya tiene que estar enlazado y tener unidad. Este enlace no es
algo más de lo que recibo, sino que supone un acto.
Ahora bien, la sensibilidad, que es una facultad pasiva, no puede ofrecerme ese
enlace, ni en su aspecto material (porque no es un dato), ni tampoco en su aspecto
formal (porque las formas de la sensibilidad son tan pasivas como ella). Para poder
dar cuenta del enlace de ese múltiple, me tengo que remitir a otra facultad, que no es
la sensibilidad, sino al entendimiento, que es una facultad espontánea.
Después Kant define mejor el término enlace, y dice que lo va a llamar síntesis.
Alumno: ¿El enlace hay que entenderlo como a priori o como simultáneo a la
intuición?
Profesora: Yo recibo una afección, como resultado de esa afección, se me hace
presente un múltiple a la sensibilidad, y lo que trata de establecer es que el enlace
no es un dato más, y por lo tanto va a ser a priori.
Alumno: ¿Estamos hablando del enlace de lo particular en lo universal, o de qué

tipo?
16
Profesora: Este enlace va a tener que ver con la función del juicio. También
dentro del contexto de la argumentación una definición del juicio en términos de
enlace de representaciones en la conciencia, con valor objetivo. Esto me va a
permitir llegar a probar que estos enlaces, que necesariamente tienen que estar
presentes y tienen que estar aplicados en la sensibilidad, van a tener que ver con las
categorías.
Alumno: ¿Entonces ese enlace es a priori?

Profesora: Eso no está dicho todavía, sino que hasta ahora lo único que
sabemos es que se nos presenta un múltiple a la sensibilidad, y que ese enlace no
es algo que la sensibilidad misma proporciona, dado que ella es pasiva. Este enlace
no es un dato, ni tampoco la forma misma de la sensibilidad (dado que son tan
pasivas como la facultad) pueden darle unidad. Para dar cuenta de la unidad me
tengo que remitir a otra facultad que no sea la sensibilidad; debo remitirme a una
facultad activa.
De todas formas, sensibilidad y entendimiento se dan juntos en la experiencia, y
hay entenderlo como que se nos da simultáneamente; toda separación es producta
del análisis.
Volvamos al texto. En la segunda oración del párrafo que leíamos recién Kant
decía que el enlace tenía que provenir de una facultad que sea espontánea, y no
puede provenir de la sensibilidad, ni materialmente, ni formalmente. Y dice que es
una acción del entendimiento que designaremos con la denominación general de
síntesis.
Otra vez aquí aparece esta palabra síntesis que siempre interviene jugando un
papel central, que ahora comienza a aclararse. Este enlace, esta actividad del
entendimiento y el producto de la actividad misma, lo vamos a llamar síntesis.
Sigamos entonces:
17
Fácilmente se advierte que esa acción ha de ser originariamente una e

igualmente valedera para todo enlace y que la descomposición (análisis), que
parece ser su contrario, la presupone, sin embargo, siempre; pues allí donde el
entendimiento previamente no ha enlazado nada, no puede tampoco
descomponer nada, porque sólo por el entendimiento ha tenido que darse a la
facultad de representación algo como enlazado.
Si pensamos que el enlace no puede ser un dato, sino que siempre supone una
actividad nuestra, más precisamente, del entendimiento, el análisis (que es la
operación contraria) presupone a la síntesis; porque solamente puedo descomponer
lo que está compuesto. Como ya dijimos esta composición no es un dato, sino algo
introducido por mí.
Sigo leyendo:
Mas el concepto del enlace contiene, además del concepto de lo múltiple y
de la síntesis del mismo, también el de la unidad. Enlace es la representación
de la unidad sintética de lo múltiple.
La representación de esa unidad no puede por tanto nacer del enlace; más
bien es ella la que hace posible el concepto del enlace, viniendo a añadirse a la
representación de lo múltiple.
Acá dice que en el concepto de enlace está implicado el concepto de

multiplicidad y el concepto de síntesis, pero además, también dice que está
implicado el concepto de unidad. Hacia el final dice que la unidad va a ser el
fundamento de la síntesis y no su resultado.
Anotemos los puntos principales que van apareciendo:
§15
- Lo múltiple puede ser dado a una intuición sensible.
18
- El enlace de lo múltiple no proviene de la sensibilidad, sino de una facultad

espontánea (entendimiento). Este enlace se denomina SINTESIS. Todo
análisis lo presupone.
- El enlace es la representación de la unidad sintética de la diversidad.
Sin embargo, les adelanto que la unidad de la que está hablando acá, es de la
unidad de la conciencia. La síntesis no podría llevarse a cabo, y ese múltiple no
podría llegar a hacerse conciente, si esa multiplicidad no quedara referida a un yo
único, a una única conciencia. No se trata entonces de la unidad del concepto, sino
que se va a tratar de la unidad que funda cualquier unidad de concepto, y que funda
cualquier unidad de la experiencia y del múltiple dado a la sensibilidad. Es la unidad
primigenia, es el yo.
Acá mete el yo, pero sin decirlo. Les adelanto esto (que va a desarrollar recién
en el parágrafo 16) porque sino no se entiende de qué clase de unidad está
hablando cuando dice que el enlace supone multiplicidad, síntesis y unidad. Como
ven se trata de una unidad como fundamento. Después veremos qué es este yo; es
la identidad del yo mismo, sin ser el yo en sí, ni la unidad de las facultades.
Hasta ahora lo que tenemos es: multiplicidad y actividad, de una facultad que
opera sintéticamente sobre esa multiplicidad. Ahora, esta síntesis no sólo supone la
diversidad y la operación sintética misma, sino que supone también una unidad en la
cual se funde el enlace. Acá empieza a aparecer la unidad que es fundamento y no
resultado del enlace; por supuesto, en el enlace también se va a producir unidad,
pero no se trata de esta unidad de la conciencia.
Alumno: ¿Esta unidad no es de ningún modo un resultado?

Profesora: No está a la base de cualquier unidad de la experiencia y es
fundamento; esto es lo que va en camino de demostrar.
Hasta acá tenemos, una multiplicidad dada a la sensibilidad. Ahora, esta
multiplicidad tiene que ser una multiplicidad, porque sino tendría una dispersión total
19
que no me permitiría tener conocimiento, ni experiencia, siquiera un múltiple. Para

que esta multiplicidad sea una, tiene que haber unidad. Este era el problema que se
le había planteado a Hume, que tenía el haz de percepciones y no sabía qué era lo
que le daba unidad.
Sin embargo, esta unidad no es un dato más. Además, la sensibilidad es pasiva,
no unifica. El que unifica entonces es el entendimiento, porque él es el que enlaza y
a ese enlace Kant lo llamará síntesis: el enlace es representación de la unidad
sintética de la diversidad. En el enlace entonces tendré estos tres elementos:
diversidad, síntesis y unidad.
Recuerden que tienen que empezar a pensar en esta unidad, no como el
resultado del enlace, sino como una unidad que está a la base del enlace, y que es
la unidad de la conciencia. La unidad del yo va a ser entonces la condición última de
posibilidad de la experiencia. Se trata de una unidad como fundamento y no como
resultado.
La argumentación va a seguir por el lado de esta unidad que se nos está
presentando; ese va a ser el elemento en el que se va a concentrar. Y continúa:
Esa unidad que precede a priori a todos los conceptos del enlace, no es
aquella categoría de la unidad…
No se trata entonces de unidad en el sentido de uno entre muchos. A esta

unidad la va a describir como una unidad cualitativa, como la unidad de una
diversidad, y no como una unidad cuantitativa de uno entre muchos. Además no
puede tratarse de la categoría de unidad, porque está pensando en una unidad que
está a la base de todos los enlaces; es decir, va a estar fundando todas las
categorías y por tanto no la puedo identificar con una de ellas.
Alumno: Cuando estábamos viendo a Descartes, nos preguntábamos si ese yo

era individual o genérico, acá ¿cómo es este yo?
20
Profesora: no se trata de un yo supraindividual, pero va a ser una estructura

común a todo sujeto; cualquier sujeto de experiencia, podrá tenerla precisamente en
tanto remita esa multiplicidad dada a la intuición a la unidad del yo. Entonces, no es
un yo supraindividual, pero tampoco es individual. Más bien es una estructura
universal.
Alumna: ¿Es la primera vez que se habla de la unidad de la conciencia?

Profesora: El tema de la unidad de la conciencia está circulando
permanentemente en la Modernidad, pero está fundado de distintas maneras. En los
autores racionalistas la unidad de la conciencia está fundada en la sustancialidad del
yo, en cambio, en Locke y en Hume aparece como el problema de la identidad
personal. Ahora, es cierto que en Kant aparece planteado de una manera nueva,
pero no es un tema nuevo.
Volvamos a lo que leíamos. Esta unidad, no es entonces la categoría de unidad:

Esa unidad que precede a priori a todos los conceptos del enlace, no es
aquella categoría de la unidad, pues todas las categorías se fundan en
funciones del juicio; en estas empero se piensa ya enlace y por lo tanto unidad
de conceptos dados. La categoría presupone pues ya enlace.
Todas las categorías son conceptos de enlace, y si dijimos que en el concepto

mismo de enlace, está presupuesta esta unidad como fundamento, entonces, esta
unidad no va a ser la categoría de unidad, sino que será más originaria.
Así pues tenemos que buscar esa unidad (como unidad cualitativa, más
alto, a saber en aquello que contiene el fundamento de la unidad de diferentes
conceptos en el juicio, por lo tanto, de la posibilidad del entendimiento, incluso
en su uso lógico.
21
Estas frases sólo están adelantando que el enlace supone unidad. Ahora, la
argumentación va a tratar de elucidar qué es esta unidad que está como fundamento
del enlace de lo múltiple dado a la sensibilidad.
Pasemos ahora al §16 De la unidad originariamente sintética de la apercepción;
este parágrafo es central en el texto:
El yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones; pues, si no,
sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto
como decir que la representación sería, o bien imposible o al menos nada para mí.
Acá vemos que el yo pienso que debe poder acompañar a todas mis
representaciones, porque si no pudiera hacerlo serían para mí lo mismo que nada.
Fíjense que acá dice debe poder acompañar: no lo está planteando como una
necesidad, sino como la necesidad de una posibilidad; debe ser posible.
Si tratamos de graficar el texto (si se pudiera), se podría decir que sería algo así:
(Cuadro 1)
Yo x
Yo x
Yo x Objeto
Yo x
Yo x
Supongamos que las x son mis representaciones. Para que estas

representaciones sean algo para mí, el yo pienso tiene que tener la posibilidad de
acompañarlas; tienen que poder ser concientes. Esto es puede que esa posibilidad
no se efectivice, pero tienen que existir la posibilidad de que lo haga.
Necesariamente tiene que darse la posibilidad de que el yo pienso las acompañe,
para que estas representaciones sean efectivamente algo para mí. Recuerden que
ese yo es aquel del que hablábamos en el §15. Podríamos tener representaciones
22
que el yo pienso no acompañe, pero no tendríamos conciencia de ellas, y serían

para nosotros lo mismo que nada.
Igualmente recuerden que este tipo de gráficos, una vez que se entiende la idea
hay que tirarlos a la basura.
Alumna: A la frase de que las intuiciones sin conceptos son ciegas y los
conceptos sin intuiciones son vacíos, habría que agregarle esta unidad del yo.
Profesora: Esa frase, lo que en realidad trata de explicar es que la sensibilidad y
el entendimiento se tienen que complementar y que a la base de esa
complementación está la unidad del yo. En la frase misma no está, porque está
haciendo referencia a la complementación a la base de la cual está como
fundamento la unidad del yo. Porque el entendimiento tiene que estar funcionando al
mismo tiempo que la sensibilidad, dado que la sensibilidad no unifica. Si no lo
unifico, no puedo hacer conciente al múltiple de la sensibilidad, ya que no puedo
referirlo a la unidad del yo.
Entonces, que el yo sea idéntico, que sea uno, es la última condición de
posibilidad de la experiencia. Una experiencia para un yo absolutamente disperso,
no sería experiencia; la experiencia no tendría unidad y el yo tampoco. Esta unidad
de la conciencia es condición de posibilidad de la experiencia; es decir, para tener
esa experiencia es necesario que tenga unidad.
Y pensémoslo también al revés: para que la experiencia tenga unidad tiene que
ser experiencia de un yo idéntico, si ese yo fuera disperso, si no tuviera
autoconciencia de su propia identidad, tendría como correlato una experiencia
inconexa, que no puede considerarse como experiencia.
Esto tenemos que pensarlo en término de correlación entre unidades: una
correlación entre la unidad de la conciencia y la unidad del objeto. Utilizando una
terminología que no es kantiana, uno podría decir que la unidad del objeto es una
suerte de proyección de la unidad de la conciencia, de la unidad del yo. La idea es
pensar la correlación entre dos unidades.
23
El objeto tiene unidad, no porque la tenga en sí mismo (porque siempre es una

representación y no sé qué haya detrás de ella), sino porque yo no me lo puedo
representar de otra manera. Esto se debe a que esta multiplicidad que se me está
dando cuando se me presenta el objeto, tiene que quedar referida a un yo, que es
uno. Por lo tanto, tengo que operar sintéticamente, dándole unidad a eso múltiple,
hasta que me quede un objeto, para un yo. Esas dos unidades están
necesariamente correlacionadas.
Piensen que Kant está dirigiéndose a concluir que la aplicación de las categorías
es necesaria. Para que la experiencia sea conocimiento objetivo (conocimiento de
objetos) debo tener necesariamente unificado ese múltiple que me ofrece la
sensibilidad, porque una experiencia sin unidad no es experiencia, porque no sería
toda ella mía. Para que la experiencia sea tal, todo lo que se me da en la experiencia
tiene que ser mío y debo poder referirlo al a unidad del yo.
Esa unidad de la conciencia no es el resultado del enlace sino el fundamento del
enlace. De todas formas va a haber una unidad como resultado, pero no es de eso
de lo que Kant está hablando acá.
Por eso dice que es a priori: porque esa unidad del yo es necesaria. Si por
detrás del yo no hubiera un yo idéntico, la experiencia no sería experiencia, porque
no tendría unidad. Esta unidad es una forma de autoconciencia; es lo que Kant llama
apercepción trascendental.
En el §16 decía entonces: el yo pienso debe poder acompañar todas mis
representaciones. Recuerden que ese yo pienso, es la unidad de la que se hablaba
al final del §15, porque es la unidad del yo pienso de la que se habla.
Continuemos con la lectura del §16:
El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones;
pues, si no, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo cual
significa tanto como decir que la representación sería, o bien imposible o al
menos nada para mí. La representación que pueda ser dada antes de todo
pensar, llámase intuición. Así pues todo múltiple de la intuición tiene una
24
relación necesaria con el yo pienso, en el mismo sujeto en donde ese múltiple

es hallado. Esa representación empero es un acto de la espontaneidad, es
decir, que no puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad.
Si esta representación, si este yo, fuera una intuición, el acceso que tengo a ese
yo sería sensible. Si fuera sensible, como el tiempo es la forma del sentido interno,
se me daría bajo la forma del tiempo y entonces se me daría como múltiple, porque
el tiempo dispersa el dato. Así, necesitaría, a su vez, un yo que funcionara como
unidad de estos datos dispersos. Por lo tanto, este yo que está a la base no puede
tratarse del yo fenoménico, o yo psicológico, del que también va a hablar Kant.
El yo psicológico es un yo dado a través del sentido interno, que se da bajo la
forma del tiempo y es la secuencia de estados internos. Ese yo psicológico es el más
parecido al yo de Hume.
Pero el yo que está a la base de toda experiencia no puede dárseme de esta
manera, porque necesitaría de otro yo que funcionara como unidad, de este que se
me da junto con las representaciones en el tiempo.
Uno podría pensar que nuestro cuadrito anterior representa al yo humeano, ya
que es un haz de percepciones dispersas. Pero Kant plantea que eso no puede
funcionar, sino que debe haber un yo que no se identifique con el haz de
representaciones. La idea es que sea la unidad última a la cual la multiplicidad del
haz queda referido.
Entonces, hasta ahora sabemos que el yo tiene que acompañar todas mis
representaciones. Esto es algo que Hume no podría decir, porque si fuera así tendría
que tener una impresión que acompañe todas las otras. Recordemos que Hume al
no encontrar esa impresión que acompañaba a todas las otras, directamente
suprime el yo.
Pero Kant plantea que no puedo suprimir esta unidad, porque no va a ser una
impresión; no es sensible. En realidad, tengo que empezar a admitir otro tipo de
25
autoconciencia, que no es la que admitía Hume; o admitir alguna otra además de la

que Hume admitía.
El cuadro entonces pasaría a ser algo así:

(Cuadro 2)
x
x
Yo x objeto
x
x
Es decir, las representaciones quedan unidas en un objeto, y la unidad del objeto

queda como contrapolo o correlato de esa unidad del yo.
De todas formas este no va a ser el cuadro definitivo, y ya lo iremos modificando
en la medida en que vayamos viendo de qué se trata este yo.
Ahora sabemos algo más: este yo no es una representación sensible:
Esa representación empero es un acto de la espontaneidad, es decir, que no
puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad. Denomínola
apercepción pura…
Recuerdan que este término apercepción ya lo habíamos encontrado en Leibniz

en algunos textos como significando conciencia y en otros autoconciencia. Acá
apercepción significa autoconciencia.
Ahora, este yo que es fundamento último supone admitir una forma de
autoconciencia peculiar que no estaba en ninguno de los otros autores modernos: no
se trata del yo pienso del cogito cartesiano, que es autoconocimietno de una
sustancia. Acá no puede tratarse de una sustancia, porque sustancia es una de las
categorías, y este yo está a la base de todas las categorías. Tampoco se le puede
aplicar las categorías. Este es un yo desustancializado, pero no en el sentido
26
humeano, porque no es una ficción, sino que está desustancializado por estar a la
base de la categoría misma de sustancia.
Recuerdan que cuando vimos la Segunda meditación de Descartes, hacia el
final, aparecía la idea de que, cuando conozco, siempre me autoconozco. En esa
clase yo les decía que parecería que esto que planteaba Descartes podía ser falso y
que podría haber algún tipo de autoconciencia, sin que se trate de una forma de
autoconocimiento.
Si pensamos esto retrospectivamente desde Kant, se ve que acá está
apareciendo una forma de autoconciencia que no va a ser autoconociemitno, sino
que va a estar a la base de todo conocimiento; aún del autoconocimiento. En Kant,
cuando yo me autoconozca, si es que es posible (porque este va a ser un problema
dentro de la teoría), tengo que autoconocerme como fenómeno. Acá, lo que vale
para el mundo exterior, vale para mí también y me tengo que ser dada a mi misma a
través de la sensibilidad.
En Kant hay autoconocimiento, pero tiene que ser fenoménico, de la misma
manera que lo es el conocimiento del mundo exterior. La sensibilidad nos pone en
contacto con el objeto, y si me autoconozco es porque me estoy autobjetivando. Sólo
puedo autobjetivarme como fenómeno, sensiblemente, a través del sentido interno.
Pero este el yo fenoménico, no es del que se está hablando en los §§15 y 16,
porque el yo de estos parágrafos va a tener que estar a la base, tanto del
conocimiento del mundo exterior, como del autoconocimiento. Por lo tanto, supone
una forma de autoconociencia que no es autoconocimiento. Ese yo que está a la
base de todo conocimiento, no puede ser él mismo, objetivado, sino que es siempre
sujeto. Si se autobjetivara, necesitaríamos de otro yo que esté a la base.
El planteo general es que puedo tener conocimiento del mundo exterior cuando
se me hace presente la multiplicidad a la sensibilidad y aplico las categorías, y así
conozco un objeto exterior fenoménico. Supuestamente, hacia el interior pasa lo
mismo, nada más que, en lugar de darse bajo la forma del espacio se me va a dar
bajo la forma del tiempo. Lo que voy a poder conocer y va ser objeto del
27
autoconocimiento va a ser el yo fenoménico; que también va a llamar empírico o

psicológico. No es este yo del que hablamos acá en estos parágrafos.
De todas formas, veremos que se genera toda una serie de problemas cuando
aplico las categorías al sentido interno para constituir un objeto yo. Pero eso lo
dejamos de lado.
Hay acá una forma de autoconciencia, que va a llamar apercepción
trascendental y que describe como una forma de apercepción pura, para
contraponerla a la apercepción empírica que es la autoconciencia que tenemos de
nosotros mismos a través del sentido interno. En esta autoconciencia no hay
contenido empírico. En el autoconocimiento, en cambio, el yo no puede ser más que
empírico. Así como no hay conocimiento de la cosa en sí respecto del mundo
exterior, tampoco hay autoconocimiento del yo en sí (del yo como alma); es decir,
tampoco puedo hacer metafísica respecto de mí.
Alumno: ¿Se trata de una autoconciencia individual o es algo general de lo cual

participo?
Profesora: Les reitero que no es algo que esté sobrevolándonos, sino que es lo
que está a la base de la experiencia que tenemos cada uno de nosotros. Eso que
está a la base es universal y funciona en todos los sujetos cognoscentes de la
misma manera. A través de esta argumentación, lo que Kant está reconstruyendo
son condiciones de posibilidad de la experiencia que son universales y necesarias;
valen para mí y para cualquier sujeto cognoscente que tenga las mismas
características que yo.
Seguimos leyendo donde nos quedamos, porque acá comienza a caracterizar
ese yo pienso:
Denomínola apercepción pura, para distinguirla de la empírica, o también
apercepción originaria, porque es aquella autoconciencia que, produciendo la
representación yo pienso (que tiene que poder acompañar a todas las demás y
28
que es una y la misma en toda conciencia), no puede ser deducida de ninguna

otra.
Tenemos que recordar que esta apercepción debe ser diferenciada de la

apercepción empírica, que es la autoconciencia que tenemos de nosotros mismos a
través del sentido interno. A la base de la conciencia de mí que tengo a través del
sentido interno, a la que llamo conciencia empírica, y a la base de la conciencia
empírica que tengo del mundo exterior, va a haber una forma de autoconciencia que
no es ella misma empírica. Ese es el fundamento de toda experiencia, pero que no
se basa en la experiencia, sino que la hace posible.
Tengan en cuenta que cuando retrocedemos en grados de fundamentación y
llega al fundamento último, siempre es difícil seguir hablando, porque ese
fundamento está presupuesto en todo discurso y parecería que el leguaje no nos
alcanza para esto. Acá estamos en ese punto.
Anotemos lo que vimos hasta aquí del §16:
§16
- El yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones.

( necesidad de la posibilidad )
· Esta representación es un acto de espontaneidad (no es sensible)
· Apercepción pura (≠ apercepción sensible)
Las caracterizaciones siguen, pero después de la pausa seguimos.
[RECESO]
29
Profesora: Antes del intervalo vimos una segunda característica de esta

apercepción. La primera era que se trata de un acto de la espontaneidad, y la
segunda, es que la llamo apercepción pura para diferenciarla de la apercepción
empírica, que sí tiene fundamento sensible y que va a ser esta autoconciencia
empírica a través de nuestro sentido interno.
En la frase que leímos antes de terminar la primera parte de la clase, Kant
mencionaba que esta apercepción, además de ser llamada pura, es llamada también
originaria. Y dice:
…porque es aquella autoconciencia que, produciendo la representación yo
pienso (que tiene que poder acompañar a todas las demás y que es una y la misma
en toda conciencia), no puede ser acompañada por ninguna otra.
Si lo leemos así, esto presenta cierta dificultad. Porque si yo digo A acompaña a

B resulta difícil de pensar que B no esté acompañando a A. Hay dos palabras que en
alemán son muy parecidas, que son degleiten y ableiten; una significa acompañar y
la otra derivar. Es probable que el texto dijera acompañar, pero haya querido decir
derivar. Es decir, es originaria, porque esta forma de conciencia es fundante
respecto de toda otra conciencia de objeto, pero a su vez, ella no está fundamentada
por nada, ya que es el fundamento último.
Este es el sentido de este carácter originario y primitivo que tiene la apercepción.
No es que ella acompaña a todos las representaciones, pero a su vez no está
acompañada por ninguna, sino que es el fundamento de toda representación que a
su vez no se funda en ninguna otra cosa.
La segunda característica, entonces, es que esta apercepción es originaria, en el
sentido de que no es derivada: no se deriva a su vez de otro fundamento, es el
fundamento último.
Y continúa el texto diciendo:
A su unidad doy el nombre de unidad transcendental de la autoconciencia,
para señalar la posibilidad del conocimiento a priori nacido de ella. Pues las
30
múltiples representaciones, que son dadas en una cierta intuición, no serían

todas ellas mis representaciones, si no perteneciesen todas ellas a una
autoconciencia, es decir, que, como representaciones mías
Entonces, a esta apercepción la llama también trascendental, porque funda

conocimientos a priori; es fundamento último de conocimientos que son a priori.
Esta última parte del §16, que es el que tiene más peso dentro de la Deducción,
presenta algunas dificultades. Allí es donde aparece el yo pienso, pero tiene cierta
complejidad. Sigue:
Pues las múltiples representaciones, que son dadas en una cierta intuición,
no serían todas ellas mis representaciones, si no perteneciesen todas ellas a
una autoconciencia, es decir, que, como representaciones mías (aunque no
sea yo consciente de ellas como tales), tienen que conformarse
necesariamente con la condición bajo la cual tan sólo pueden coexistir en una
autoconciencia universal, pues de otro modo no me pertenecerían todas
absolutamente. De este enlace originario pueden sacarse muchas
consecuencias.
A saber; esa continua identidad de la apercepción de un múltiple dado en
la intuición, contiene una síntesis de las representaciones y no es posible sino
por medio de la conciencia de esa síntesis. Pues la conciencia empírica, que
acompaña a diferentes representaciones, es en sí dispersa y sin relación con la
identidad del sujeto. Para que esa relación suceda no basta pues con que a
cada representación acompañe yo conciencia, sino que he de añadir una a la
otra y ser consciente de la síntesis de las mismas.
Recordemos el primer cuadro que habíamos hecho en la primera parte (Cuadro

1). Decíamos que el yo pienso debía poder acompañar todas mis representaciones.
Pero, si el cuadro que hicimos reflejara lo que Kant está diciendo, podría suceder
que haya una desconexión entre cada una de mis representaciones y mi yo, ahora
31
también absolutamente disperso. Para que esto no suceda, el yo que acompaña

todas mis representaciones, tiene que ser siempre el mismo yo, y la autoconciencia
de este yo debe incluir la autoconfluencia en la propia identidad; es decir, ese yo es
idéntico, es siempre el mismo. Si este yo que acompaña todas mis representaciones
no operara sintéticamente sobre la multiplicidad de representaciones, no podría
tampoco reconocerse como idéntico.
Les explico otra vez esta última parte. El yo tiene que ser idéntico, y para que
este yo sea la representación común de todas mis representaciones, estas
representaciones tienen que estar reunidas. Es decir, solamente puedo referir esa
multiplicidad a la unidad de sí mismo en la medida en que las reúno. Pero para
reunirlas en sí mismo y para que este yo sea el elemento idéntico a todas ellas, las
tengo que reunir. Sólo en cuanto opera sintéticamente sobre la multiplicidad va a
poder reconocerse como un yo idéntico.
Alumna: ¿Qué significa que el yo sea una representación?

Profesora: En realidad, acá Kant lo describe como una representación, pero en
otros textos aclara que no es ni una intuición, ni un concepto, sino que es la forma
que toda representación debe tener para ser objetiva. Si yo lo pensara como una
representación ya estaría en el lugar de las x del cuadro 1, como una representación
más. Por eso les decía que cuando se llega a este punto es muy difícil describir lo
que está ocurriendo, porque inmediatamente estamos presuponiendo lo que
estamos tratando de conocer.
Alumno: ¿Esto quiere decir que hay una ambigüedad en Kant con respecto a
este yo?
Profesora: Más bien hay una ambigüedad respecto a la terminología, y no en
cuanto al concepto. Porque siempre aparece como lo que está a la base de
cualquier representación que pueda calificarse como objetiva. No habría que usar los
términos intuición o concepto, por eso para usar un término más neutro se dice
32
representación. Para poder nombrar de alguna forma a este yo, aparece el término
representación, sino es muy difícil verbalizarlo.
Igualmente, uno podría pensar al yo como la forma que toda representación
tiene que tener. Por eso el dibujo no sirve mucho, porque si yo lo pienso así:
x
x
Yo x objeto
x
x
…lo estoy pensando como si fuera algo más que las representaciones. Tal vez el
dibujo más representativo tendría que mostrar la conciencia de la necesaria unidad
que tiene que tener. Sería más bien un gráfico como el siguiente:
(Cuadro 3)
Yo
x
x
x objeto
x
x
Así, el yo no sería un plus, sino la autoconciencia de la necesaria unidad que

tiene que tener mis representaciones para ser objetivas.
Incluso tenemos que pensar que en el primer cuadro habíamos pensado un yo
que acompañaba a cada una de las x, que eran representaciones. Después
pensamos que ese yo era siempre el mismo. Pero ahora resulta que ni siquiera es
algo más respecto a las representaciones, sino que es la misma conciencia de la
necesaria unidad que tienen que tener estas representaciones.
33
Por eso, esa autoconciencia de la propia identidad es inseparable de la

operación sintética. No estamos acá en presencia de un yo sustancial el cual tiene
predicados, sino que es la mera autoconciencia de que mis representaciones deben
tener necesariamente unidad.
Ese yo es como una x vacía en la cual convergen todas mis representaciones,
pero no es una representación. Es un punto donde convergen mis representaciones,
y la autoconciencia del yo, es la autoconciencia de la necesaria unidad que tienen
todas ellas, en ese punto que soy yo y que no soy una representación más.
Entonces, pasemos a ver qué es esto de la relación entre la unidad analítica de

la apercepción y la unidad sintética de la apercepción.
Volviendo un poco hacia atrás sobre el texto decía:
A saber; esa continua identidad de la apercepción de un múltiple dado en
la intuición, contiene una síntesis de las representaciones y no es posible sino
por medio de la conciencia de esa síntesis. Pues la conciencia empírica, que
acompaña a diferentes representaciones, es en sí dispersa y sin relación con la
identidad del sujeto. Para que esa relación suceda no basta pues con que a
cada representación acompañe yo conciencia, sino que he de añadir una a la
otra y ser consciente de la síntesis de las mismas.
Para que esa relación suceda no basta pues con que a cada
representación acompañe yo conciencia, sino que he de añadir una a la otra y
ser consciente de la síntesis de las mismas. Así pues, sólo porque puedo
enlazar en una conciencia un múltiple de representaciones dadas -la unidad
sintética de la apercepción-, es posible que me represente la identidad de la
conciencia en esas representaciones mismas -unidad analítica-, es decir, que
la unidad analítica de la apercepción no es posible sino presuponiendo alguna
unidad sintética.
34
Entonces, la unidad analítica de la apercepción tiene que ver con esta

posibilidad de referir lo múltiple de las representaciones con su idéntico.
La clase pasada veíamos la relación que Kant iba estableciendo con la lógica
formal y la estructura de los juicios. Allí veíamos cómo la lógica formal ponía énfasis
en lo que es la unidad analítica, y dijimos que el concepto genérico era el conjunto
de notas que la multiplicidad de representaciones tienen en común. Esto ponía de
relieve la función analítica del entendimiento.
Precisamente, el operar analítico del entendimiento es referir lo múltiple de mis
representaciones a una representación; referir, por ejemplo, una multiplicidad de
intuiciones de mesas particulares a una unidad que es el concepto de mesa.
Entonces, mientras la síntesis tiene que ver con que yo reúno esa multiplicidad, el
operar analítico tiene que ver con el referir el múltiple a un elemento común.
Ahora, eso que vimos al nivel de los conceptos se repite en un nivel mucho más
fundante, a nivel de la conciencia. Así tenemos una unidad sintética de la
apercepción y una unidad analítica de la apercepción.
La operación analítica tiene que ver con que el múltiple es referido a la unidad de
la conciencia, a un yo idéntico, que es el elemento común a todas las
representaciones. Sin embargo, para que yo pueda referir la multiplicidad de las
representaciones a este elemento común que soy yo, estas representaciones deben
estar todas juntas, porque sino no podría encontrar ese elemento común; esa es la
operación sintética.
Todo este operar lo lleva a cabo el entendimiento. Podría decirse que son como
dos lados de la autoconciencia. Se trata de un yo que se reconoce como idéntico en
la medida que se enfrenta a un múltiple que él mismo está sintetizando.
Vamos a seguir leyendo y después volvemos sobre una nota interesante que
aparece en el texto:
Así pues, sólo porque puedo enlazar en una conciencia un múltiple de
representaciones dadas, es posible que me represente la identidad de la
conciencia en esas representaciones mismas. El pensamiento siguiente: "estas
35
representaciones dadas en la intuición me pertenecen todas" –lo que sería la

unidad analítica-, significa, según eso, tanto como: "las reúno en una
autoconciencia o puedo, al menos, reunirlas" –unidad sintética-. Y aunque no
es todavía la conciencia de la síntesis de las representaciones, sin embargo
presupone la posibilidad de esta última.
En este párrafo encontramos involucrado un tema: esta unidad analítica

presupone la unidad sintética. Yo creo que lo que aquí hay que interpretar que todo
esto está funcionando a nivel inconsciente; pero hay múltiples interpretaciones para
este problema.
Para mí, estas operaciones de síntesis que el entendimiento lleva a cabo y dan
lugar a la experiencia, no son a su vez experimentables. Más bien, yo encuentro
estas operaciones plasmadas en la experiencia, y de esta manera puedo reconstruir
que todo eso es producto de la actividad del sujeto, pero no tengo experiencia de
estas operaciones, ni tengo una conciencia directa.
En la primera edición de la Deducción, donde Kant parece tener un diálogo
permanente con Hume, trata de reconstruir estas operaciones de síntesis y
describirlas. Ahora, este intento por describir algo que no puede describirse introduce
una confusión enorme en el texto. En cambio, en la segunda edición, no está
tratando de describirlas, sino que está tratando de reconstruirlas a través de la
argumentación. Allí deja un poco de lado la cuestión de la conciencia de esta
síntesis, que podría no ser efectiva.
Alumno: La unidad analítica refiere lo múltiple al yo ¿y la sintética?

Profesora: Cuando vos decís que la unidad analítica, reúne en el yo, más bien
tendrías que decir: lo refiere al yo, porque lo pudo reunir en la unidad sintética. En
esta segunda edición pareciera haber una relación de fundamentación, donde la
unidad analítica se fundaría en la sintética. En la primera edición, en cambio, ambas
aparecen correlacionadas; lo cual me resulta más claro. En la segunda edición la
36
descripción de la relación entre de esta unidad analítica y unidad sintética de la

apercepción aparece de una manera no tan explícita, pero aparece de todas formas.
Por eso les decía que no hay grandes diferencias conceptuales entre las versiones
de ambas ediciones.
Retomemos lo que veníamos leyendo:
El pensamiento siguiente: "estas representaciones dadas en la intuición me
pertenecen todas", significa, según eso, tanto como: "las reúno en una
autoconciencia o puedo, al menos, reunirlas". Y aunque no es todavía la
conciencia de la síntesis de las representaciones, sin embargo presupone la
posibilidad de esta última, es decir, que sólo porque puedo comprender en una
conciencia lo múltiple de las representaciones –unidad sintética-, llamo a todas
estas mis representaciones -unidad analítica-; pues si no, tendría un yo tan
abigarrado y diferente, como representaciones conscientes tuviese. La unidad
sintética de lo múltiple de las intuiciones, como dada a priori es pues el
fundamento de la identidad de la apercepción misma, que precede a priori a
todo mi pensamiento determinado.
Ahora, pasemos a ver la nota (que aparece después donde dice unidad
sintética), donde aparece la relación con la unidad analítica de los conceptos:
La unidad analítica de la conciencia está ligada a todos los conceptos
comunes como tales. Por ejemplo, si pienso rojo en general, me represento
una propiedad que, como característica, puede encontrarse en algún lado o
puede estar enlazada con otras representaciones. Por consiguiente, solo
gracias a una unidad sintética posible previamente pensada, puedo
representarme la unidad analítica. Una representación que tiene que ser
pensada como común a varias representaciones diferentes, es considerada
como perteneciente a las representaciones; que fuera ellas quienes en sí,
además, algo diferente. En consecuencia, ella debe ser pensada previamente
en unidad sintética con otras, aunque sean representaciones sólo posibles,
37
antes que yo pueda pensar en ellas la unidad analítica de la conciencia que

hace de ella un conceptus común. Y así, la unidad sintética de la apercepción
es el punto más elevado al cual se debe sujetar todo uso del entendimiento, y
aún toda la lógica y tras ella la filosofía trascendental. Esta facultad es en
verdad el entendimiento mismo.
El concepto de rojo es el elemento común que tienen todas las cosas rojas. Esta
referencia de la multiplicidad a este elemento común, que es el concepto común de
rojo, supone la unidad analítica del concepto. Pero esta unidad analítica no podría
tener lugar si no hubiera una unidad sintética.
Podemos pensar esto mismo de varias formas. En principio, podemos pensar
que yo debo tener varias representaciones reunidas para poder abstraer cuál es el
elemento en común, y que esa reunión supone síntesis. También podemos pensar
que esta característica del rojo está, en esas representaciones, unida a otras (que
parece más próximo a lo que dice Kant en la nota).
En este último caso, yo tengo un conjunto de cosas rojas que, además de ser
rojas, son redondas, cuadradas, o tienen otras características. Así, lo que hago es
abstraer el elemento común y refiero esa multiplicidad a ese elemento común; pero
en cada una de ella ese rojo está unido a otras características.
Por eso podemos ver que el análisis supone síntesis. La síntesis puede ser de
ese rojo con otras propiedades en cada una de esas representaciones, como que
para poder abstraer el elemento común de las representaciones, las tengo que tener
todas juntas.
También acá la unidad sintética es fundamento de la unidad analítica; la analítica
supone esta referencia de un múltiple de representaciones o una representación
común, que en este caso sería el rojo. Pero, para que esto sea posible, estas
representaciones tienen que estar reunidas. Ésta sería una manera de explicarlo.
Esta relación entre la unidad sintética y la unidad analítica es el punto más
complicado del parágrafo.
38
Alumno: Habría una relación entre esta unidad y la cosa en sí, porque de la cosa
en sí tampoco se podía hablar.
Profesora: No sería el mismo caso que el no poder hablar de la cosa en sí. Yo
puedo pensar en la cosa en sí, sin poder nunca conocerla; tampoco puedo decir
nada de ella porque no le puedo asignar predicados. En cambio, esto lo puedo
reconstruir, de esto puedo hablar, aunque con la dificultad de estar rozando
cuestiones que son muy originarias, muy primitivas. La dificultad reside en que en
cualquier discurso está funcionando ya la fundamentación, pero no estoy hablando
de algo que está más allá de los límites de la experiencia.
Lo que sí no puedo conocer es el yo en sí. Acá sí vale hacer la distinción. Esto
de lo que está hablando no es el yo en sí, que sí es incognoscible. El yo concebido
como alma por ejemplo, tal como lo describe la metafísica, es incognoscible (esto
Kant va a demostrarlo en la Dialéctica).
El yo en sí lo puedo pensar, pero no conocer. Esta sería una primera forma de
considerar al yo. Ahora, esto no quiere decir que no me pueda autoconocer en
absoluto, porque a través del sentido interno algo se me hace presente a través de la
sensibilidad. Y esto resulta en una segunda manera de considerar el yo, que es
como yo fenoménico.
Una tercera forma de considerar al yo (que no es en sí, ni fenoménica), es el
considerar el yo fundamento, que está a la base de cualquier conocimiento. De este
yo puedo tener conciencia, pero no lo puedo objetivar, porque en cuanto trato de
objetivarlo pierde su originalidad.
Entonces, tenemos estas tres perspectivas del yo. Si esto lo comparamos con
Descartes, nos encontramos que en él estas tres perspectivas están mezcladas.
En el cogito pareciera estar rozando la apercepción trascendental, o un yo
fundamento. Pero, en seguida resulta que este yo fundamento es una sustancia de
índole espiritual; y ahí fue a parar al yo en sí. Encima, a este yo en sí Descartes dice
que puedo autoconocerlo; que desde el punto de vista kantiano sería imposible. En
39
Descartes están mezcladas tres perspectivas que en Kant están claramente

diferenciadas.
Seguimos leyendo:
La unidad sintética de lo múltiple de las intuiciones, como dada a priori es
pues el fundamento de la identidad de la apercepción misma, que precede a
priori a todo mi pensamiento determinado. Mas el enlace no está en los objetos
y no puede ser tomado de ellos, por ejemplo mediante la percepción, y
recogido así en el entendimiento; sino que es obra del entendimiento, el cual no
es más que la facultad de enlazar a priori y reducir lo múltiple de
representaciones dadas bajo la unidad de la apercepción. Este principio es el
más alto en todo el conocimiento humano.
Esta posibilidad del operar del entendimiento, gracias al cual es posible llevar la
multiplicidad de las representaciones a la unidad de la conciencia, es el principio
supremo del conocimiento humano. El entendimiento, al operar sintéticamente,
puede referir la multiplicidad de las representaciones a una misma conciencia (la
mía), y a la vez hacer que formen parte de una única experiencia (que también es la
mía). Estas dos unidades están indisolublemente correlacionadas: la unidad de mi
conciencia y la unidad de mi experiencia.
Continuemos:
Este principio, empero, de la necesaria unidad de la apercepción, aunque
es idéntico y, por tanto, proposición analítica…
Esto que acaba de decir supone algunas dificultades en las cuales no vamos a
entrar; porque en la primera edición aparecen como sintéticas. En principio
pensemos que si decimos que todas mis representaciones son mías se trata de una
proposición analítica.
Retomemos:
40
Este principio, empero, de la necesaria unidad de la apercepción, aunque

es idéntico y, por tanto, proposición analítica, declara sin embargo necesaria
una síntesis de lo múltiple dado en una intuición, sin cuya síntesis no puede ser
pensada aquella completa identidad de la autoconciencia. Pues por medio del
yo como representación simple, nada múltiple es dado
Préstenle atención a esto, porque acá estamos entrando en otro tema.

Mediante el yo como representación simple, que es esta x vacía donde converge
la multiplicidad, no se da la multiplicidad misma, sino que la multiplicidad es algo que
se me enfrenta, es dado y es algo que me tengo que apropiar (precisamente porque
se me enfrenta). Esta es la característica de un entendimiento finito como el nuestro.
Si en la acción misma del entendimiento, que era una facultad activa, el
entendimiento generara la multiplicidad, sería un entendimiento infinito y el
conocimiento sería una creación del objeto. Supuestamente el entendimiento divino
funcionará de esta manera.
Alumna: ¿Esto se relaciona con el problema de no saber de dónde viene la

afección?
Profesora: Sí. Porque este entendimiento que es finito y discursivo, al cual el
objeto le tiene que ser dado y cuyo operar no tiene que ver con darse a sí mismo el
objeto, sino sólo con reunirlo, en este mismo sentido es que tiene que apropiárselo y
referirlo a la unidad de la conciencia. Todo esto está relacionado al hecho de que
tiene que haber una afección, que no sé de donde viene, y que es la que me hace
presente esta multiplicidad. Ahora, esta multiplicidad, de alguna manera, es algo otro
respecto de mí; entonces, el operar del entendimiento es un operar de apropiación.
Me tengo que enfrentar a esa multiplicidad para tener conciencia de mi propia
identidad. Lo mismo que sucede con mis representaciones a priori, que solo con la
ocasión de la experiencia de ella, sucede con esta apercepción trascendental.
41
Alumno: Pero acá me parece que estamos en el terreno de la metafísica más

pura; y el dijo que no se podía ir más allá de la experiencia.
Profesora: Esto de lo que está hablando Kant es un más allá que encuentro
plasmado en la experiencia; no se trata de algo que está más allá del límite de la
experiencia. En la experiencia yo me encuentro la unidad de la que yo soy
fundamento; esa unidad que soy yo no es algo más.
Cuando yo me enfrento a una experiencia, y la experiencia me está ofreciendo
una multiplicidad, necesariamente esa multiplicidad tiene que tener unidad. Ahora, la
conciencia de que esa unidad necesaria se trata de la conciencia de que toda esa
multiplicidad es mía; ésa es la apercepción trascendental, ése es el yo. Es decir, no
es algo que esté fuera de la experiencia, sino que está a la base de la experiencia.
Además, todo esto se me da en la experiencia, pero no como un dato, sino que
tiene que ver con la forma de la experiencia. La forma de la experiencia es unidad, y
esa unidad de la experiencia no es un dato más, sino que tiene unidad porque esa
experiencia es mía.
Todo eso que forma parte de la experiencia de una única conciencia que es la
mía y lo único que yo estoy haciendo es sacar eso a la luz, reconociéndolo como
condición última de posibilidad de la experiencia. No se trata de un yo en sí que está
fuera de la experiencia, sino que es un punto de convergencia. Esta noción de
apercepción trascendental (apercepción pura o unidad sintética de la apercepción)
es el fundamento último, es el pilar, la médula de la teoría.
No leo el último párrafo del §16. Sepan que allí hace referencia a la diferencia
entre un entendimiento como el nuestro que no es intuitivo y que es finito y uno
infinito. Que sea finito y discursivo significa que tiene que conocer por medio de la
sensibilidad. Además significa que con su propia actividad no genera la multiplicidad,
sino que le es dada. Por eso va a tener conciencia de su propia unidad en la medida
en que opera sintéticamente sobre lo múltiple.
42
Ahora, si la multiplicidad estuviera dada por la misma actividad del entendimiento

(es decir, si tuviéramos un entendimiento infinito), que no conoce por medio de la
sensibilidad, sino que por su propia acción se pone en contacto con el objeto, en ese
caso, sería un entendimiento que al conocer el objeto lo crea. Así generaría la
multiplicidad a partir de sí mismo. En este caso, la unidad estaría dada desde el
principio, y no tendría sentido hablar de que supone una operación sintética.
Es decir, hacia el final del §16 plantea que todo esto que estuvimos diciendo sólo
tiene sentido para un entendimiento finito, como el nuestro, que es autoconsciente
de su propia identidad en la medida en que opera sintéticamente sobre un múltiple
que no generó él mismo, sino que le es dado. La unidad supone esta referencia de
un múltiple que se me está enfrentando, y tengo que unificar.
Esta relación entre unidad analítica y unidad sintética de la apercepción como
fundamento de todo conocimiento, tiene sentido en un entendimiento finito, como el
nuestro. Este énfasis puesto en la finitud del entendimiento, en contraposición a un
entendimiento de otro tipo que no lo conocemos, pero podemos pensarlo es propio
de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura.
Como conozco de esta manera, y como sujeto cognoscente soy finita, el objeto
me tiene que ser dado. Y como me es dado como múltiple, sólo lo puedo hacer
consciente y lo puedo conocer, en la medida que opero sintéticamente sobre él y lo
refiero a la unidad de la conciencia.
Si tuviera otro tipo de entendimiento, esta tarea de apropiación no haría falta, ya
que yo misma generaría la multiplicidad a través de la actividad del entendimiento.
Pero nuestro conocimiento no tiene este carácter originario, sino que es un
entendimiento finito.
Esta finitud radica en que necesito la mediación de la sensibilidad para ponerme
en contacto con el objeto, y por lo tanto, sólo voy a conocer en la medida en que
opero sintéticamente sobre eso que la sensibilidad me presenta. Por eso, ni la
sensibilidad va a poder conocer sola, porque le va a falta unidad, ni el entendimiento
va a poder conocer solo, porque no va a tener sobre qué operar.
43
Es por esto que les decía que recién acá se empieza a ver por qué se tienen que
complementar las dos facultades.
Anotemos los puntos principales del §16:
§16
- El yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones.

( necesidad de la posibilidad )
· Esta representación es un acto de espontaneidad (no es sensible)
· Apercepción pura (≠ apercepción sensible)
· Apercepción originaria (no derivada)
· Apercepción trascendental
· Autoconciencia de la unidad de mi conciencia
· La unidad analítica de mi conciencia supone la unidad sintética.
Ahora comencemos con el §17 El principio de la unidad sintética de la

apercepción es el principio supremo de todo uso del entendimiento. Allí dice:
El principio supremo de la posibilidad de toda intuición, con respecto a la
sensibilidad, era, según la estética transcendental: que todo lo múltiple de
aquélla se halla bajo las condiciones formales del espacio y del tiempo. El
principio supremo de la misma –de la intuición- con respecto al entendimiento
es: que todo lo múltiple de la intuición se halla bajo las condiciones de la unidad
sintética originaria de la apercepción.
Vemos que se trata de dos condiciones de posibilidad de la intuición: una es que

se dé bajo las formas del espacio y tiempo, y la otra, en referencia con el
entendimiento, es que lo múltiple dado en ellas esté bajo las condiciones de la
unidad sintética originaria de la apercepción.
Y continúa:
44
Bajo el primero de estos principios están todas las múltiples representaciones de

la intuición, por cuanto nos son dadas…
El primer principio eran las formas de la sensibilidad; es decir, que se dé bajo las
condiciones del espacio y tiempo. Bajo este principio están todas las múltiples
representaciones de la intuición en la medida en que nos son dadas.
Acá está estableciendo dos principios. Si yo tomo en cuenta la condición de
posibilidad de la intuición en relación con la sensibilidad, son las formas. En segundo
lugar, si tomo en consideración la condición de posibilidad de la intuición en relación
con el entendimiento, es la unidad; es decir, que la intuición se dé bajo las
condiciones de la apercepción trascendental y quede ese múltiple en relación al yo.
Retomemos:
Bajo el primero de estos principios -que se dé bajo las formas de la
sensibilidad, que son el espacio y tiempo- están todas las múltiples
representaciones de la intuición, por cuanto nos son dadas; y están bajo el
segundo, por cuanto tienen que poder ser enlazadas en una conciencia; pues
sin ésta nada puede ser pensado o conocido, porque las representaciones
dadas no tienen en común el acto de la apercepción: yo pienso, y no serían por
él comprendidas en una autoconciencia.
Se ven claras las dos condiciones: una, que se den bajo el espacio y tiempo, y la
otra, que sea enlazada en una única conciencia; que queden referidas a esta unidad
trascendental de la apercepción.
Entonces el primer paso de la argumentación es el de retomar las condiciones
de las que ya se venía hablando. Retoma las condiciones habían sido establecidas
en la Estética. Además, retoma también lo que se decía recién de que la intuición
sensible debe tener una unidad, que va a provenir del entendimiento, y va a permitir
la referencia del múltiple a la unidad del yo y la reunión de esa multiplicidad en una
misma conciencia.
45
Seguimos leyendo:
Entendimiento es, hablando en general, la facultad de los conocimientos.
Éstos consisten en la determinada referencia de las representaciones dadas a
un objeto.
Entonces, un segundo paso es la caracterización del entendimiento como la

facultad de los conocimientos. Y un tercer paso es una caracterización de
conocimiento como la determinada referencia de las representaciones dadas a un
objeto.
Hasta ahora tenemos una condición de posibilidad de la intuición en relación con
el entendimiento. En un segundo paso la caracterización del entendimiento como la
facultad de los conocimientos. Y un tercer paso que define los conocimientos como
la referencia de las representaciones dadas a un objeto.
El cuarto paso en la argumentación de Kant será definir qué entiende por
objetos:
Objeto empero es aquello en cuyo concepto lo múltiple de una intuición
dada es reunido.
La noción de objeto de la que está partiendo es, entonces, la que establece que
un objeto es aquello en cuyo concepto está reunido lo múltiple de una intuición dada.
Esta noción de objeto es la estuvo suponiendo en la Estética: hay una multiplicidad
dada en la intuición y que está reunida.
Tomemos nota de lo que se estableció hasta aquí en el §17:
§17
- Condición de posibilidad de toda intuición en relación con la sensibilidad: que

esté dada bajo las formas del espacio y el tiempo.
46
- Condición de posibilidad de toda intuición en relación con el entendimiento:

que su diversidad esté sometida a las condiciones de la unidad sintética de la
apercepción (condición de que sea reunida en una conciencia).
Entendimiento
Facultad de los conocimientos
Relación de representación con un objeto
Aquello en cuyo concepto se reúne lo múltiple de una intuición dada
Le falta muy poco para decir que todo lo que dijo de la apercepción
trascendental es condición de posibilidad del conocimiento. Tengan en cuenta el
itinerario que va siguiendo para llegar a eso.
Seguimos leyendo:
Ahora bien, toda unión de representaciones exige unidad de la conciencia
en la síntesis de las mismas. Consiguientemente la unidad de la conciencia es
lo que constituye la referencia de las representaciones a un objeto…
Dijimos que objeto era aquello en cuyo concepto se reúne lo múltiple de una
intuición dada, esa reunión supone la unidad de la conciencia, por lo tanto, esa
unidad de la conciencia va a ser el fundamento último de la referencia de las
representaciones a un objeto; es decir, de la objetividad del objeto.
Continuemos:
Ahora bien, toda unión de representaciones exige unidad de la conciencia
en la síntesis de las mismas. Consiguientemente la unidad de la conciencia es
lo que constituye la referencia de las representaciones a un objeto, por tanto su
47
validez objetiva y consiguientemente aquello por lo cual llegan a ser

conocimientos y sobre lo cual descansa la posibilidad del entendimiento mismo.
Alumno: Cuando dice que la intuición funciona en relación con el entendimiento

¿qué está tratando de decir?
Profesora: Lo que quiere decir es que tampoco es posible esta intuición aislada;
es decir, esa relación que tiene con el entendimiento para que sea reunida, también
es condición de posibilidad de la intuición. Por eso les decía que tenemos dos
condicionamientos diferentes respecto de la intuición misma. Respecto de lo que se
da en la sensibilidad tengo un condicionamiento que tiene que ver con la sensibilidad
misma, y otro que tiene que ver con la facultad que introduce unidad en ese múltiple,
que es el entendimiento. Por eso es que ambas facultades se tienen que
complementar.
Alumno: Esta caracterización del entendimiento es un poco confusa al

relacionarla con la capacidad de conocer.
Profesora: En el texto encontramos muchas caracterizaciones del entendimiento;
y esta no sería incompatible con las demás, en el sentido de que necesito del
entendimiento para conocer. Ahora, si yo pienso que el conocimiento se agota en el
entendimiento sí sería contradictorio como todo lo que dijo.
Recuerden que acá Kant definió objeto como aquello en cuyo concepto se reúne
lo múltiple de una intuición dada, y piensen en lo que dijo hasta ahora respecto de la
unidad trascendental de la apercepción. Si atendemos a esa caracterización,
enseguida nos damos cuenta de que a la base de la objetividad del objeto, está la
unidad trascendental de la apercepción.
Si la unidad trascendental de la apercepción es la unidad que está a la base de
todo enlace de la multiplicidad dada a la intuición, y después caracterizamos el
objeto como aquello en cuyo concepto se reúne lo múltiple de una intuición dada,
48
inmediatamente se desprende de esto que la unidad trascendental de la apercepción

es condición de posibilidad de la objetividad misma del objeto y la condición de
posibilidad de todo conocimiento. Esto quiere decir que esta unidad es la condición
de posibilidad de que la representación sea objetiva. Esto es lo que no quedaba muy
claro cuando leíamos el último párrafo.
Como ven Kant va haciendo un encadenamiento de conceptos por el cual se ve
que la unidad trascendental de la apercepción es condición de posibilidad de la
objetividad, y por lo tanto del conocimiento.
En realidad, a donde tenemos que llegar es a fundamentar que las categorías
son las condiciones de posibilidad del conocimiento, pero por ahora legamos a esto,
que es bastante cercano a la idea final.
Hay una unidad de la conciencia que es necesaria para que haya conocimiento,
y si es necesaria no puede ser que sólo haya síntesis a posteriori, sino que tiene que
haber síntesis a priori; ese es el argumento. Si la unidad de la conciencia es
necesaria tiene que haber síntesis a priori que posibiliten la unidad necesaria de la
experiencia.
La unidad de la conciencia de la que Kant viene hablando es necesaria. Acá no
se trata de una unidad de la conciencia meramente contingente que surja como
resultado de los mecanismos de asociación, como sucedía en Hume. Si esta unidad
es necesaria, no basta con los enlaces a posteriori, porque no puedo dar cuenta de
la experiencia, si sólo tengo enlaces a posteriori (que lo que pasaba con el
empirismo). Si es necesaria es a priori y universal.
Es por esto que al final se va a establecer que las categorías son condición de
posibilidad de la experiencia. Porque una vez que llegué a que la apercepción
trascendental es una unidad necesaria, y que es la condición última de posibilidad de
todo conocimiento y de la objetividad del objeto, ya me falta muy poco para llegar al
final.
49
Ahora me queda establecer que esos enlaces a priori que son necesarios para
que la experiencia tenga lugar son esos que están en la tabla de las categorías. Para
eso en el medio voy a tener que pasar por la noción de juicio.
Veamos entonces cómo queda el cuadro de lo establecido en el §17 y anotemos

las conclusiones que se fueron derivando de allí:
§17
- Condición de posibilidad de toda intuición en relación con la sensibilidad: que

esté dada bajo las formas del espacio y el tiempo.
- Condición de posibilidad de toda intuición en relación con el entendimiento:
que su diversidad esté sometida a las condiciones de la unidad sintética de la
apercepción (condición de que sea reunida en una conciencia).
Entendimiento
Facultad de los conocimientos
Relación de representación con un objeto
Aquello en cuyo concepto se reúne lo múltiple de una intuición dada
- Por lo tanto: La unidad de la conciencia en la síntesis de las representaciones

es lo que constituye la relación de la representación con un objeto.
- Por lo tanto: La unidad sintética de la experiencia es condición objetiva de

todo conocimiento.
50
En las conclusiones, les subrayo objetiva porque en el parágrafo siguiente va a

establecer la diferencia entre esta unidad objetiva de la conciencia (unidad
trascendental de la apercepción), que es fundamento de la objetividad misma, y lo
que es la unidad subjetiva de la conciencia, que es un resultado de los mecanismos
de asociación y es un resultado meramente subjetivo y contingente.
Los mecanismos de asociación que habíamos visto en Hume, Kant no los
desestima, pero los incorpora de otra manera; muestra que a la base de este tipo de
enlaces hay enlaces que son necesarios y que dan lugar a la experiencia misma.
Sobre la base de una experiencia necesariamente unificada voy a poder realizar otro
tipo de asociaciones.
Si yo asocio, por ejemplo, un perfume con un lugar, estas dos representaciones
tienen que ser parte de una experiencia única; porque para poder enlazarlas, tienen
que estar necesariamente enlazadas y tienen que pertenecer a una única conciencia
(que es la mía) y a una experiencia (que es la mía). Solo así las podré enlazar
contingentemente a posteriori.
Así, los mecanismos de asociación que dan lugar a formas de la unidad de la
conciencia y que sólo valen para mí, se juntan en una unidad que es necesaria, y
que es la que hace posible a la experiencia misma.
Por hoy nos quedamos acá, y el sábado terminamos con la Deducción
trascendental.
51
Cod. 38
Filosofía
Moderna

Teórico № 14 (último) Clase recuperada: Sábado 30/06/07
Tema: Kant, Crítica de la Razón Pura, Deducción trascendental: Las

categorías como condición de posibilidad de la experiencia.
Prof. Claudia Jáuregui: Retomemos un poco el hilo de la argumentación que

seguíamos la clase pasada. En el §15 vimos que el primer paso de la argumentación
consiste en que un múltiple sea dado a la intuición sensible y que, como la
sensibilidad es una facultad pasiva, el enlace de esa multiplicidad que posibilita que
esa sea una sensibilidad, no puede fundarse en la actividad de la sensibilidad
misma. Porque este enlace no puede fundarse ni en la materia de la sensibilidad,
dado que el enlace no es un dato, pero tampoco en las formas de la sensibilidad,
porque las formas también son pasivas y no enlazan.
Por lo tanto, ese enlace nos remite a otra facultad activa, que es el
entendimiento. Esta actividad de enlace que el entendimiento lleva a cabo tiene el
nombre técnico de síntesis. Este enlace es la representación de la unidad sintética
de la diversidad.
En esta caracterización del enlace, aparece un tercer elemento que no se había
mencionado hasta ahora: aparece la diversidad, el enlace como síntesis y la unidad.
De acuerdo con Kant esa unidad es fundante del enlace y no su resultado. Esa
unidad fundante será tratada en el §16 como la unidad de la conciencia. Allí es
donde aparece esta famosa frase que dice que el yo pienso debe poder acompañar
todas mis representaciones, que se plantea como la necesidad de una posibilidad.
Vimos que esta forma de autoconciencia que se expresa en este yo pienso, por
un lado, no es sensible sino que es intelectual, por otro lado, no es la apercepción
empírica (que es la autoconciencia que tenemos de nosotros mismos a través del
sentido interno). Esta forma de autoconciencia será una apercepción pura. Además
puede caracterizársela como una forma de autoconciencia primitiva u originaria
porque funda la posibilidad de toda representación, pero a su vez, ella no está
fundada en otra representación. También era trascendental por la posibilidad que da
de conocimientos a priori.
En este mismo parágrafo (el §16) señalamos que, cuando Kant dice que el yo
pienso debe poder acompañar todas mis representaciones, esto no significa que el
yo va acompañando a cada una de ellas, sino que las acompaña con una
autoconciencia de que ese yo es siempre el mismo; hay una autoconciencia de la
identidad del yo. De no ser así, tendríamos como correlato una experiencia
totalmente dispersa.
Si el yo no fuera el mismo, si fuera un yo disperso tendríamos como correlato
representaciones que no tienen conexión entre sí; sería una experiencia que no sería
experiencia. Por lo tanto, para que podamos remitir ese múltiple de representaciones
a la unidad del yo, es preciso que haya una operación de síntesis sobre ese múltiple.
Esto quiere decir que esta unidad analítica de la conciencia, por la cual somos
concientes de yo como idéntico y de la multiplicidad como referida a esa unidad del
yo, supone una unidad sintética de la conciencia; supone esta reunión de las
múltiples representaciones en una conciencia. Es decir, la unidad analítica de la
conciencia supone una operación de síntesis y la conciencia de esa operación de
síntesis.
Vimos también el §17 donde Kant comienza hablando de las condiciones de
posibilidad de la intuición en relación con la sensibilidad, las cuales eran las formas
de la sensibilidad, el espacio y el tiempo. En segundo lugar, menciona las
2
condiciones de posibilidad de la intuición sensible, pero ahora en relación con el

entendimiento; estas condiciones tienen que ver con las condiciones del enlace de
ese múltiple.
Por otro lado, dijimos que el entendimiento se describía como la facultad de los
conocimientos. A su vez, estos conocimientos eran caracterizados como la relación
de las representaciones con el objeto, y que el objeto aparecía descrito como aquello
en cuyo concepto se reúne la diversidad de una intuición dada.
En la misma caracterización de objeto se ve claramente que la condición de
posibilidad de la objetividad va a ser precisamente esta unidad sintética de la
apercepción de la que venía hablando en el parágrafo anterior. En el concepto del
objeto se reúne la multiplicidad de una intuición dada.
Por lo tanto, esta unidad sintética de la apercepción es lo que constituye la
relación de las representaciones por el objeto, y entonces esta forma de unidad de la
conciencia fundante va a ser ella misma objetiva y condición de posibilidad de todo
conocimiento (con esta descripción de conocimiento que hicimos recién).
Hasta ahí habíamos llegado.
Ahora vamos a ver el §18. La clase pasada yo les adelantaba que en este
parágrafo lo que Kant hace es contraponer esta unidad objetiva de la conciencia, que
es lo último que mencionó en el parágrafo anterior, a la unidad subjetiva de la
conciencia. Cuando habla de esta unidad objetiva de la conciencia hace referencia a
esta unidad de la percepción de la que venimos hablando desde el §16 y que funda
la posibilidad de a objetividad misma.
Esto quiere decir que Kant no va a descartar la posibilidad de que haya una
forma de unidad de la conciencia que sea meramente subjetiva y con un valor
contingente.
Leamos despacio el §18, porque tiene ciertas dificultades y admite diferentes
interpretaciones. Dice:
La unidad trascendental de la apercepción es la que une en un concepto
del objeto todo lo múltiple dado en una intuición. Por eso llámase objetiva y
3
debe distinguirse de la unidad subjetiva de la conciencia, que es una

determinación del sentido interno, por la cual lo múltiple de la intuición es dado
empíricamente para aquel enlace. Que yo pueda empíricamente tener
conciencia de lo múltiple como simultáneo o como sucesivo, es cosa que
depende de circunstancias o condiciones empíricas.
Por eso la unidad empírica de la conciencia, por asociación de las
representaciones, se refiere a un fenómeno y es enteramente contingente.
Hasta acá tenemos, por un lado, una forma de unidad de la conciencia que es
objetiva y que es esta unidad trascendental de la apercepción. Esta unidad objetiva
de la conciencia aparece contrapuesta a una forma de unidad de la conciencia que
tiene un valor meramente subjetivo y que es el resultado de un enlace que es
contingente. El enlace de esta unidad subjetiva de la conciencia es el resultado de
los mecanismos de asociación (recuerden lo que decía Hume de estos
mecanismos).
Si nosotros asociamos por contigüidad espacio temporal, o por semejanza,
ciertos fenómenos, esa asociación da como resultado alguna forma de unidad de la
conciencia. Ahora, esta forma de unidad tiene un valor solamente subjetivo y vale
sólo para mí.
Si yo asocio una canción con mi adolescencia, esto tiene un valor meramente
subjetivo y no pretende decir cómo las representaciones están enlazadas a los
objetos, sino cómo, de hecho, se enlazaron en el curso temporal subjetivo de mi
experiencia; tiene un valor subjetivo (vale sólo para mí) y contingente (no hay
necesidad en el enlace). En algún momento del curso temporal de mi experiencia
estas representaciones estuvieron dadas de manera conjunta o sucesiva, pero se
dieron en mí experiencia de esta forma.
Este mecanismo de asociación por el cual cada vez que yo escuche esta música
voy a remitirme a mi adolescencia va a dar como resultado una forma de unidad de
la conciencia que es meramente subjetiva y que es contingente.
4
Kant no va a desestimar estos mecanismos de asociación de los que había

hablado Hume, sino que se insertan de otra manera en una teoría diferente de la
humeana. Lo más complejo de ver no es que los acepte, sino cómo los incorpora.
Una vez que establecimos que la unidad de la conciencia es necesaria para que la
experiencia sea posible, hay que ver cómo se insertan estas formas de
autoconciencia que no son necesarias, sino meramente contingentes.
Sigo leyendo un poco más:
En cambio, la forma pura de la intuición en el tiempo, como mera intuición
en general, que contiene un múltiple dado, se halla bajo la unidad originaria de
la conciencia, exclusivamente por la referencia necesaria de lo múltiple de la
intuición a un yo pienso, y por lo tanto por la síntesis pura del entendimiento, la
cual está a priori a la base de la empírica.
Aquella unidad es la única objetivamente valedera; la unidad empírica de la
apercepción, que nosotros aquí no consideramos y que sólo es derivada in
concreto de la primera, bajo condiciones dadas, no tiene más que una validez
subjetiva. Unos enlazan la representación de cierta palabra con una cosa, otros
con otra cosa; y la unidad de la conciencia, en aquello que es empírico, no es
necesaria y universalmente valedera con respecto a lo que es dado.
Este parágrafo puede ser interpretado de varias formas, pero tal vez, lo que está
queriendo decir Kant acá es que si en el curso de mi experiencia tengo varias series
de representaciones como las siguientes:
A , B , C , D…………A , B , F , Y …………A , B , V , U...
Como A - B se dieron repetidamente juntas, finalmente, frente a A tengo un

mecanismo de asociación por el cual se da B. En este caso, la conexión de estas
asociaciones (es decir, el hecho de que mi mente salte de A a B) tiene un valor
meramente contingente y subjetivo. Esto da como resultado una forma de unidad,
5
porque estoy enlazando asociaciones y de eso resulta una unidad conciente. Lo que
sucede es que no se trata aquí de esa unidad primitiva de la que venía hablando
antes.
Ahora, Kant no dice sólo que existen estos dos tipos de unidad, sino que en este
párrafo que leímos recién aparece una relación de fundamentación de un tipo de
unidad en la otra. Una estaría fundada en la otra, en principio, porque para que estas
representaciones sean empíricamente asociadas, tienen que ser asociables. Para
que sean asociables, todas esas representaciones tienen que ser mías; tienen que
pertenecer a una única conciencia que forme una experiencia, necesariamente, no
contingentemente.
Si la canción y la situación de mi adolescencia no pertenecieran necesariamente
a una única experiencia, yo no podría asociarlas. Si ambas representaciones no
fueran necesariamente mías, no las podría asociar después contingentemente.
Entonces, la unidad objetiva de la conciencia funda la unidad subjetiva de la
conciencia, que es el resultado de los mecanismos de asociación.
Como ven acá Kant le está contestando a Hume, incorporando de forma
diferente lo que él planteaba. Kant trata de mostrar que la explicación humeana no
es suficiente, porque detrás de la unidad subjetiva tiene que haber aspectos a priori
del conocimiento, que Hume no tuvo en cuenta.
Esta es una manera de entender el texto, y no tenemos tiempo para detenernos
en otras. Sepan que hay otras posibilidades, pero esta me parece la más clara.
Una segunda posibilidad para entender esto, pero que es igualmente
problemática, es relacionar este parágrafo con los parágrafos §§18 al 20 de
Prolegómenos a toda metafísica por venir…, que es una obra que Kant escribe entre
las dos ediciones de la Crítica de la Razón Pura.
Prolegómenos es una obra más corta en la que presenta las mismas tesis de la
Crítica de la Razón Pura, pero supuestamente de una manera más accesible. Digo
supuestamente porque, por lo menos para mí, es muy difícil entender Prolegómenos
6
sin haber leído la Crítica de la Razón Pura. Porque en dicha obra está todo tan
simplificado que finalmente no se entiende lo que está queriendo decir.
En estos parágrafos de Prolegómenos, que son los que corresponderían a la
deducción trascendental, Kant establece la distinción entre dos tipos de juicios: los
juicios de percepción y los juicios de experiencia. Ustedes van a ver en parte de la
bibliografía secundaria, que cuando se analiza este parágrafo se lo pone en relación
con esta distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia.
Cuando Kant introduce en Prolegómenos esta distinción entre los juicios de
percepción y los de experiencia, ante todo, dice que los dos son juicios empíricos, y
no son juicios sintéticos a priori. Sin embargo, los juicios de percepción simplemente
expresan el enlace meramente subjetivo de representaciones en la conciencia; es
decir, expresa el enlace de representaciones en un mismo sujeto y no en el objeto.
Además, en el juicio de percepción no hay aplicación de las categorías.
Estos juicios de percepción, recién se van a convertir en juicios de experiencia,
cuando a las representaciones se les apliquen las categorías y, entonces, el enlace
deje de valer sólo para mí y valga para una conciencia en general; es decir, que
valga objetivamente y exprese cómo las representaciones están conectadas en el
objeto, y no simplemente en mi estado subjetivo.
Una vez que suceda esto, el juicio va a valer objetivamente universal y
necesariamente. Va a valer universal y necesariamente, no porque el juicio sea
universal y necesario, porque ese juicios podría ser particular, sino porque cualquier
otro juicio que se formule sobre el mismo objeto va a tener que concordar con el
primero (si es que ambos son verdaderos). La conexión, entonces, deja de valer
solamente para mí.
Esta doctrina de la distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia
es sumamente problemática. Lo que se plantea aquí es que todos nuestros juicios
son primero juicios de percepción (así es como lo plantea Kant); es decir, que todos
nuestros enlaces de representación son meramente subjetivos, y después, cuando
aplico las categorías se convierten en enlaces objetivos.
7
Ahora, si uno lo piensa de esta manera, el juicio de percepción (ese enlace

subjetivo de representaciones) aparece gozando de una autonomía, que no se
entiende en el contexto de lo que veníamos diciendo. Porque en los textos de la
Crítica, parecería que la aplicación de las categorías va a ser condición de
posibilidad de la experiencia y condición de posibilidad de la conciencia misma.
Porque si no se aplican las categorías ese múltiple no va a quedar referido a la
unidad de la apercepción.
Entonces ¿cómo puede tener lugar algo así como un juicio de percepción?
¿cómo puede tener lugar un enlace meramente subjetivo de representaciones en la
conciencia, como algo que sucede primero (aunque ese primero no sea temporal)?
El problema es que aparece una relación entre juicios de percepción y juicios de
experiencia, como si el juicio de experiencia se fundara o derivara del de percepción.
Encima dice que hay juicios de percepción que nunca llegan a convertirse en juicios
de experiencia, lo cual se complica más.
Por esto es que les decía que esta doctrina es tan problemática; porque le
confiere al juicio de percepción una autonomía que es difícil de explicar.
Ahora, si uno compara esta doctrina con lo que se dice en el §18, es muy fácil
establecer la conexión, porque allí inmediatamente Kant retomará el tema y
aparecerán ejemplos que son prácticamente idénticos a los que aparecen en
Prolegómenos cuando hace la distinción entre juicios de percepción y juicios e
experiencia.
Por ejemplo, en Prolegómenos Kant dice que cuando yo tengo un juicio que
dice: Cuando el sol brilla sobre la piedra siento calor. Éste es meramente un juicio de
percepción que lo único que indica es que estas dos representaciones, la del brillo
en la piedra y la del calor, se dieron juntas en mi experiencia, y nada más. Ahora, si
digo el sol calienta la piedra estoy conectando las representaciones en el objeto; esto
tiene valor objetivo porque allí apliqué las categorías (como por ejemplo la de causa).
El problema es que uno inmediatamente piensa si cuando digo que el sol brilla
sobre la piedra no está operando por ejemplo la categoría de sustancia, etc. Allí
8
surgen un montón de problemas, porque es muy difícil pensar que en el juicio de

percepción no estén aplicadas ya las categorías.
Por otro lado, es muy fácil establecer la conexión entre esos pasajes de
Prolegómenos y este parágrafo de la Crítica de la Razón Pura, porque son
sumamente parecidos. Pero, en caso de establecerse la conexión, este parágrafo no
estaría hablando de que tenemos una experiencia unificada, sobre la base de la cual
se dan ciertos mecanismos de asociación contingentes, que suponen la unidad de la
experiencia para poder asociar las representaciones que son todas mías.
Si uno lo piensa tal como lo establecimos en la primera interpretación de este
parágrafo, efectivamente, queda claro que la unidad objetiva de la conciencia funda
a la unidad subjetiva. En cambio, si lo asociamos con la distinción entre juicios de
percepción y juicios de experiencia, tendríamos que invertir la relación de
fundamentación; y parecería que es el juicio de percepción el que funda la
experiencia, porque se da primero (en algún sentido no temporal).
Esto tiene esta dificultad.
Otra manera de abordar este parágrafo, que yo ya les había mencionado y que
podría introducir más complejidad; aunque se puede se relacionar con la distinción
entre juicios de percepción y juicios de experiencia. La clase pasada yo les
mencionaba que en algunos textos, Kant parece estar sugiriendo que podría haber
algo dado a la conciencia sin que intervengan las categorías.
Esto aparecía en el §13 por ejemplo, cuando parecía estar diciendo lo que
finalmente iba a negar. En la Doctrina de los juicios vuelve a aparecer la misma idea.
Por eso resultaría un poco ingenuo pensar que el tema de que podría haber
conciencia sin la aplicación de las categorías no está dando vueltas en la teoría. Esto
es algo que hace ruido dentro de la teoría, porque no encaja con muchas cosas;
sobre todo con el resultado de esta Deducción. Uno podría pensar que cuando está
hablando de esta unidad subjetiva está haciendo referencia a esto.
Todas estas variantes sólo se las menciono porque no quiero introducir más
confusión, y ya es bastante complicado el texto en sí mismo. El problema es que
9
Kant plantea una especie de paralelismo entre el sentido interno y el sentido externo;
porque tendríamos experiencia externa que surgiría de intuiciones externas, más las
categorías, y autoconocimiento, que surgiría de la intuición interna más la aplicación
de las categorías. Pero en realidad la cuestión no es tan simple, porque la teoría
parece estar pensado más bien para dar cuenta del conocimiento del mundo
exterior.
De hecho, si uno piensa en que los orígenes de de esta teoría era el interés
kantiano por fundamentar la objetividad de la física newtoniana, es probable que
esté elaborada pensando en el conocimiento del mundo exterior y después se la
haya trasladado al mundo de lo psíquico. Pero cuando se lo traslada al ámbito de lo
psíquico, hay cosas que no cierran muy bien.
Hay ciertas dificultades cuando uno quiere trasladar la teoría del conocimiento al
ámbito de lo psíquico y penar en las condiciones de posibilidad de la constitución de
un objeto yo, como objeto del sentido interno, como un yo fenoménico. Estas
dificultades tienen que ver con que algunas de las categorías no se aplican a él. De
hecho, Kant dice explícitamente por ejemplo que la categoría de sustancia no se
aplica al yo, porque ese yo no sería un yo sustancial.
Otra vez nos encontramos con una desustancialización del yo, pero ahora no
sólo en cuanto al yo trascendental porque es fundamento, etc, sino también en
cuanto al yo fenoménico. Kant dice que en el sentido interno lo único que tengo es
fluir y no hay permanencia, por lo tanto, no puedo aplicar allí la categoría de
sustancia. Esa manera de concebir el yo empírico es bastante cercana a la
humeana; la diferencia es que en Kant están las otras, mientras que Hume se queda
sólo con esa.
Uno podría pensar que si hay ciertas dificultades para aplicar las categorías al
ámbito de lo meramente temporal; es decir, de lo que no es espaciotemporal como la
experiencia externa, esta experiencia interna no se ajusta exactamente a las
condiciones de posibilidad de la experiencia que está estableciendo. Allí las
categorías no se aplican del todo como deberían aplicarse.
10
Entonces, esta experiencia interna no sería estrictamente objetiva. No sería en

rigor objetiva, porque la aplicación de todas las categorías es condición de
posibilidad de la objetividad. Tendríamos entonces un ámbito de experiencia
propiamente dicho, de conocimiento objetivo del mundo exterior, pero una
contrapartida interna, que sería una experiencia a medias subjetiva.
Si esto es así, uno podría decir que la teoría estaría dando cuenta de la
diferencia entre el carácter público de la experiencia que tengo del mundo exterior y
el carácter privado incomunicable de la experiencia que tengo de mí misma. De
todas maneras esto es difícil de hacerlo encajar dentro de una teoría que está
estableciendo como condición de posibilidad de la experiencia, la aplicación de las
categorías.
Uno podría pensar, entonces, que esta conciencia subjetiva y esta unidad
subjetiva de la conciencia tiene que ver con esta suerte de pseudo experiencia
interna.
Esto se los menciono y déjenlo a un lado, porque es introducir más complejidad
de la que ya hay.
Ahora, pensemos lo siguiente, si nosotros tomamos la primera interpretación,

que es la más cercana al planteo según el cual yo tengo una experiencia unificada
porque le estoy aplicando las categorías (aunque todavía no llegamos a probar esto).
Sobre la base de una experiencia unificada, voy a tener después asociaciones
contingentes que son resultado de la aplicación de los mecanismos de asociación.
Esto se relaciona con dos funciones diferentes de la imaginación. Estos
mecanismos de asociación, Kant los atribuye a la imaginación empírica, o la llama
también imaginación reproductiva. Ésta sería una imaginación al estilo Hume: una
imaginación que actúa contingentemente sobre la base de cómo de hecho se me da
la experiencia.
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Esto es lo que decía la última oración del parágrafo que leíamos recién, donde
una persona asocia una palabra con una cosa y otra persona con otra cosa. Estas
asociaciones las lleva a cabo la imaginación empírica (o reproductiva).
Sin embargo, también habíamos visto que la imaginación aparecía (y la veremos
aparecer enseguida) como una facultad intermedia, que media la relación entre el
entendimiento y la sensibilidad. Esta imaginación es la que lleva a cabo estas
operaciones de síntesis. Es decir, el entendimiento es el que da origen a estos
conceptos puros, y la imaginación es la facultad que opera con estos conceptos
puros sintéticamente.
En la Deducción de la segunda edición esta función de la imaginación queda
prácticamente reducida a la del entendimiento; la síntesis se le atribuye al
entendimiento directamente. Veremos que acá explícitamente caracteriza a la
imaginación como la aplicación del entendimiento a la sensibilidad.
En la primera edición en cambio, la imaginación tiene un papel más importante y
aparece como tercera facultad que media esta heterogeneidad entre la sensibilidad y
el entendimiento.
Pero, esta imaginación que lleva a cabo síntesis a priori según las categorías y
que va a conferirle unidad al espacio y al tiempo al aplicar las categorías, no va a ser
la imaginación empírica, sino la imaginación cumpliendo una función trascendental.
Esta va a ser la imaginación cuya función es condición de posibilidad de la
experiencia, porque le va a dar unidad a lo dado bajo las formas del espacio y el
tiempo; le va a dar unidad a la experiencia. Esto es lo que Kant llama imaginación
trascendental o imaginación productiva (en lugar de reproductiva).
En la primera edición la terminología de imaginación productiva y reproductiva,
es utilizada de una manera muy desprolija. Pero en la segunda edición queda más
claro que la reproductiva es la imaginación empírica, y la productiva la trascendental.
Por eso, si leen la Deducción de la primera edición se van a encontrar con frase que
dicen cosas como que hace deducción pura de la imaginación reproductiva; lo cual
no puede ser.
12
Ahora, si esto lo pensamos relacionándolo con estas dos funciones de la

imaginación, la que le da unidad al tiempo es la productiva, la trascendental, a través
de operaciones de síntesis que son a priori y que se aplica a una multiplicidad que es
a priori también, como lo es la multiplicidad pura del tiempo y del espacio.
Sobre la base de una experiencia, o de un tiempo unificado (y por ende de una
experiencia unificada) la imaginación empírica podrá, después, llevar a cabo esas
asociaciones que son contingentes. Esta es la imaginación reproductiva, porque
cuando aparece A reproduce lo que se daba frecuentemente con A.
Entonces, hay una relación también de fundamentación del operar de la
imaginación empírica sobre la base de la imaginación trascendental. Estos serán dos
tipos de enlaces diferentes: la síntesis que es empírica, a posteriori, que es la que
lleva a cabo la imaginación empírica, y la síntesis a priori que es la que lleva a cabo
la imaginación trascendental.
Igualmente esto va a quedar más claro en la segunda parte de la Deducción.
Recuerdan que les había dicho que esta Deducción tenía dos partes. En la primera
parte Kant va a probar que las categorías tienen validez objetiva, para una intuición
sensible cualquiera. En la segunda va a tratar de demostrar que las categorías
tienen realidad objetiva (utilizando términos de la interpretación de Allison) para
nuestra experiencia; es decir, para un sujeto cognoscente cuya sensibilidad tiene las
características espaciotemporales.
En esa segunda parte va a aparecer el tema de la imaginación con mayor
claridad.
Esto se relaciona con un problema que es: hasta qué punto esta radical
heterogeneidad entre la sensibilidad y el entendimiento son producto del análisis.
Una podría pensar, a partir de ciertas interpretaciones de raíz heideggeriana, que la
principal facultad finalmente es la imaginación; porque lo que está funcionando son
los esquemas trascendentales, que es la aplicación de las categorías al tiempo. Una
vez aplicada esta categoría pura es como una abstracción a partir de este.
13
De alguna manera esta separación tan radical sería más bien producto del
análisis. Porque si son radicalmente heterogéneas, entonces ¿cómo las combino?
De allí surge toda la doctrina del esquematismo para ver cómo se aplican la una a la
otra. A lo mejor hay que pensarlo al revés y considerar que en realidad estas dos
facultades están juntas y la separación es producto del análisis.
Uno podría pensar que las categorías no sirven más que para una intuición
como la nuestra y que en cuanto las separo hay problemas. Quizá la integración es
más primitiva y la separación es sólo por el análisis.
Sigamos adelante.
Fíjense que hasta ahora lo que hicimos fue establecer que la unidad objetiva de
la conciencia es condición de posibilidad del conocimiento. Esa unidad trascendental
de la apercepción, que ahora vimos que era una unidad objetiva de la conciencia
porque la noción misma de objeto la está suponiendo, es por tanto condición de
posibilidad de la experiencia, entendiendo por experiencia al conocimiento objetivo.
Todavía no llegamos a demostrar que las categoría son condición de posibilidad
de la experiencia, que es a donde teníamos que llegar. Porque sólo demostrando
que son condiciones de posibilidad de la experiencia podremos justificar que se
apliquen legítimamente a los objetos de la experiencia.
El pasaje para poder llegar a la categoría como condición de posibilidad aparece
en el parágrafo §19 de una manera que no se encuentra en la primera edición de la
Crítica de la Razón Pura, que es pasando por la noción de juicio. La noción de juicios
acá aparece jugando un papel importante como eslabón de la argumentación, que
no jugaba en la primera edición.
Lo que establece en el §19 cuyo título es La forma lógica de todos los juicios
consiste en la unidad objetiva de la apercepción de los conceptos contenidos en
ellos comienza con una crítica a la noción de juicio tomada de la tradición de la
lógica.
El problema que plantea Kant es que se suele tomar a los juicios como la
representación de la relación entre dos conceptos. Y la crítica de Kant es que esta
14
caracterización no se aplica a todos los juicios, sino sólo a los categóricos, y no a los
hipotéticos o disyuntivos (donde en lugar de tener conceptos relacionado, relaciono
juicios). Otra crítica es que no aclara cuál es el tipo de relación que tienen.
Entonces, lo que trata de establecer en este §19 es una caracterización del juicio
que es diferente de aquella que aparecía en Prolegómenos donde decía que juicio
era el enlace de las representaciones en la conciencia (definición amplia que le
permite llamar juicios a los juicios de percepción). En este parágrafo de la edición del
‘87 cambia la definición de juicio y va a llamar juicio al enlace objetivo de
representaciones en la conciencia.
Leemos un poco el texto a partir del segundo párrafo del §19:
Pero si yo investigo más exactamente la referencia de los conocimientos
dados en todo juicio y la distingo, como perteneciente al entendimiento, de la
relación según leyes de la imaginación reproductiva (relación que tiene sólo
una validez subjetiva), entonces hallo que un juicio no es otra cosa que el modo
de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción.
El juicio es entonces este referir de las representaciones a la unidad objetiva de

la conciencia, contrapuesto a ese enlace meramente subjetivo que se lleva a cabo a
través de la imaginación reproductiva.
Continúa:
Para eso está la cópula «es», en los juicios, para distinguir la unidad
objetiva de representaciones dadas, de la subjetiva. Pues esa cópula señala la
referencia de las representaciones a la apercepción originaria y la unidad
necesaria de las mismas, aun cuando el juicio sea empírico y por tanto
contingente, como por ejemplo los cuerpos son pesados.
Cuando está hablando de esta unidad objetiva y la caracterización de los juicios

relacionada con esta unidad objetiva y necesaria, esto no significa que el juicio
mismo sea necesario, sino que las representaciones son necesariamente referidas a
15
la unidad de la conciencia. Esto es así, aunque el enlace esté basado en la

experiencia y por lo tanto sea contingente. Esas representaciones necesariamente
quedan referidas a la unidad de la conciencia, y en esa medida quedarán también
referidas a la unidad del objeto, y por tanto el juicio es objetivo.
En cambio, en estas formas de la unidad subjetiva de la conciencia a través de
los mecanismos de asociación, el enlace es meramente subjetivo y no pretende que
las representaciones estén enlazadas de esta manera en el objeto. De todas formas,
se fundan en la unidad objetiva, sin que por ello estas representaciones dejen de
pertenecer a una misma conciencia. Por eso se da esa relación de fundamentación
que estableció en el parágrafo anterior.
Entonces, en contraposición a estas relaciones establecidas según las leyes de
la imaginación reproductiva, el juicio…:
….señala la referencia de las representaciones a la apercepción originaria
y la unidad necesaria de las mismas, aun cuando el juicio sea empírico y por
tanto contingente, como por ejemplo los cuerpos son pesados. Con esto no
quiero decir que esas representaciones pertenezcan necesariamente unas a
otras en la intuición empírica, sino que pertenecen unas a otras, mediante la
unidad necesaria de la apercepción, en la síntesis de las intuiciones, es decir,
según principios de la determinación objetiva de todas las representaciones,
por cuanto puede de ella salir conocimiento, principios que todos ellos son
derivados del de la unidad transcendental de la apercepción. Sólo así se
transforma esa relación en juicio, es decir, en una relación objetivamente
valedera…
Lo que tenemos que tomar en cuenta de este §19 es que el juicio es

caracterizado como una relación objetivamente válida; recordando además que la
unidad trascendental de la apercepción, que es condición de posibilidad de
conocimiento, es una unidad objetiva; ambas cosas estarán conectadas. La
16
caracterización del juicio está directamente puesta en relación con lo que venía
diciendo antes.
Entonces, tenemos un tipo de unidad de la conciencia que es objetiva y que
tiene que ver con esta referencia de lo múltiple de las representaciones a la unidad
de la apercepción. Este enlace, por el cual esa multiplicidad es referida a la unidad
de la apercepción, y que por lo tanto es una unidad objetiva, éso es el juicio.
Seguimos:
Sólo así se transforma esa relación en juicio, es decir, en una relación
objetivamente valedera y se distingue suficientemente de la relación de esas
mismas representaciones, en la cual hubiere sólo validez subjetiva, por
ejemplo, según leyes de la asociación. Según estas últimas podría yo decir
solamente, cuando sostengo un cuerpo, que siento una presión del peso
Acá establece un paralelo entre estos dos juicios que propuso, los cuerpos son
pesados y cuando sostengo un cuerpo siento una impresión de peso, y esos
ejemplos que les había mencionado en el Prolegómenos. Por eso es fácil establecer
una relación y pensar que está hablando de lo mismo; con lo cual, además, se
complica la interpretación de este parágrafo.
Continúa:
Según estas últimas podría yo decir solamente, cuando sostengo un
cuerpo, que siento una presión del peso; y no podría decir: el cuerpo, él, es
pesado, lo cual significa que estas dos representaciones están enlazadas en el
objeto, es decir sin distinción del estado del sujeto, y no sólo yuxtapuestas en la
percepción (por mucho que ésta se repita).
Decíamos que esta unidad trascendental de la apercepción era una forma de

unidad de la conciencia que es objetiva, que funda la objetividad del objeto y que
funda, por lo tanto, la relación de las representaciones con el objeto; es decir, funda
el conocimiento.
17
Acá a lo que está apuntando Kant es a establecer la diferencia entre una unidad
objetiva y una unidad subjetiva. La unidad objetiva la está relacionando con el juicio y
dice que la cópula expresa esa unidad objetiva. Si bien detrás de esto van a estar las
categorías, como todavía no las mencionó, las dejamos de lado por un momento.
Es importante tener en cuenta que son dos formas de enlace diferentes: en una,
que puedo calificar como juicio va a estar la aplicación de las categorías (la de la
unidad objetiva), y en la otra no, por eso será subjetiva. Pero, acá todavía no dice
nada de las categorías porque ese es el paso que le falta dar.
Hasta ahora pasó del múltiple dado, o posiblemente dado, a la unidad necesaria
de ese múltiple, que está fundada en la unidad de la conciencia, que es necesaria y
objetiva. El siguiente paso que dio es el establecer que esa unidad objetiva es
precisamente lo que entendemos por juicio; ese enlace objetivo de representaciones
en la conciencia.
Sólo le falta dar un pasito: para que ese múltiple de representaciones sea
referido a la unidad trascendental de la apercepción, objetivamente, y para dar lugar
al conocimiento, tengo que aplicar las categorías. Porque las categorías no son más
que conceptos en los cuales se conciben los enlaces objetivos. Esto que falta es sólo
un pequeño paso, porque en la Deducción metafísica estableció la correlación entre
tabla de los juicios y la tabla de las categorías.
Entonces, ese paso más que vemos que dio es introducir esta noción de juicio
de una manera peculiar, ya que hace una caracterización del juicio que lo pone
inmediatamente en relación con todo lo que venía diciendo anteriormente y también
con esta unidad objetiva de la conciencia. De esta forma, si esta unidad objetiva de
la conciencia era condición de posibilidad de la experiencia y del conocimiento, y
esta unidad objetiva es precisamente el juicio, y hay una correlación entre los juicios
y las categorías, ya llegó a las categorías.
Alumno: No entiendo cómo se podría emitir un juicio que se estén aplicando las
categorías.
18
Profesora: De eso se trataba el problema que mencionábamos antes, cuando

hablábamos de la caracterización de los juicios de percepción de Prolegómenos.
Porque pareciera que no es posible, o que no debiera ser posible tal cosa. Las
categorías no sólo aparecen como condición de posibilidad de la experiencia, sino
que esta aplicación de las categorías es condición de posibilidad de la conciencia
misma; sobre todo si uno piensa que la posibilidad de la experiencia pasa por la
necesaria referencia de las representaciones a la unidad de la conciencia.
Entonces resulta un problema formular un juicio en el que las categorías no
estén aplicadas; es más cómo podría hacer concientes esas representaciones. Un
juicio no podría darse prescindiendo de las categorías; o por lo menos no sobre un
trasfondo de una experiencia unificada. El juicio pensado como un enlace no
categorial que funciona de manera autónoma, es casi imposible; porque algo así
como un juicio de percepción no se sostendría solo.
En el § 20 la primera parte del argumento, o cierra un argumento, que es el

argumento que demuestra que la aplicación de las categorías es condición de
posibilidad para un conocimiento objetivo basado en una intuición sensible en
general (de cualquier tipo que sea, aún siendo diferente a la nuestra).
En este parágrafo hay dos razonamientos encadenados que trataremos de
explicitar:
Todas las intuiciones sensibles están bajo las categorías, que son las
condiciones bajo las cuales solamente lo múltiple de aquellas intuiciones puede
comprenderse en una conciencia Lo múltiple dado en una intuición sensible
está necesariamente bajo la unidad sintética originaria de la apercepción;
porque sólo mediante ésta, es posible la unidad de la intuición (§ 17).
Entonces, esto que acabamos de leer es la primera premisa del razonamiento

que está cerrando. Y sigue:
19
Aquella acción empero del entendimiento, por medio de la cual lo múltiple

de representaciones dadas (sean intuiciones o conceptos) es reducido bajo una
apercepción en general, es la función lógica de los juicios (§ 19).
Esta es la segunda premisa del argumento.

La primera premisa resumiría todo lo que dijo en los parágrafos anteriores,
mientras que la segunda es que esta acción del entendimiento de la que viene
hablando, es el juicio. Es decir, esta acción del entendimiento por lo cual se refiere lo
múltiple de las representaciones a la unidad de la apercepción, es el juicio.
Y acá sigue la primera conclusión:
Todo lo múltiple pues, en cuanto es dado en una intuición empírica, está
determinado con respecto a una de las funciones lógicas en los juicios, por
medio de la cual es reducido a una conciencia en general.
Entonces, la primera premisa decía que lo múltiple de la intuición sensible me

debe estar necesariamente referido, o debe estar bajo la unidad originaria sintética
de la apercepción, porque sino, no sería posible la unidad. La segunda premisa
plantea que la acción del entendimiento por la cual se lleva a cabo esta referencia de
lo múltiple a la unidad de la apercepción, es el juicio. Por lo tanto, se concluyen que
lo múltiple dado en una intuición va a tener que estar determinado en relación con
algunas de las funciones lógicas del juicio, para que pueda sea llevado a la unidad
de la conciencia.
Ahora bien, a esta primera conclusión según la cual lo múltiple de la intuición
empírica tiene que estar determinado por las funciones lógicas del juicios, Kant la va
a tomar como primera premisa del segundo razonamiento que aparece en el §20:
Mas las categorías no son otra cosa que esas mismas funciones en los
juicios, en cuanto lo múltiple de una intuición dada está determinado con
respecto a ellas (§ 14). Así pues –conclusión final- lo múltiple en una intuición
dada se halla necesariamente bajo categorías.
20
La conclusión final será que lo múltiple dado en una intuición tiene que estar
necesariamente sometido a las categorías. Las categorías se tienen que aplicar
necesariamente, porque lo múltiple de la intuición tiene que estar necesariamente
referido a la unidad trascendental de la apercepción. Ahora, la acción del
entendimiento por el cual se lleva a cabo esa referencia, es el juicio y las categorías
no son más que estas funciones del juicio. Por lo tanto, lo múltiple dado a la intuición
tiene que estar sometido a las categorías.
En este punto cabe plantearse que si Kant ya demostró acá que las categorías
se aplican necesariamente a una intuición en general, podría haber terminado el
texto acá. Porque si las categorías se aplican necesariamente a una intuición en
general, se aplican a la nuestra también
Ahora ¿Por qué Kant se sintió obligado a demostrar que esto es posible para
una intuición sensible espacio-temporal como la nuestra experiencia? Esto dio lugar
a un montón de discusiones entre los comentaristas. Uno podría pensar que la
segunda parte del argumento es redundante, o que es un único argumento con dos
pasos; hay muchas maneras de interpretar esto.
Kant dice que con lo que acabamos de establecer es un primer paso con eso,
pero que la argumentación tiene que seguir; porque haber demostrado que las
categorías se aplican necesariamente a una intuición sensible en general pareciera
no ser suficiente. Pero entonces uno no se explica porqué no empezó por
argumentar directamente respecto de una intuición humana, como hizo en la primera
parte.
Por lo que el mismo texto dice, esta primera parte está tratando de enfatizar la
independencia de las facultades, de desvincularlas y de pensar en una síntesis
puramente intelectual, desvinculada del aspecto sensible al cual después se aplica.
Efectivamente, en los parágrafos §§21, 22 y 23, que son una suerte de transición
entre los dos argumentos, Kant dice que la Deducción no se completó, porque sólo
se estableció que esto vale para una intuición sensible en general. Con esto, se
21
muestra el énfasis en la independencia del entendimiento como facultad y se

enfatiza en que este resultado valdría para cualquier entendimiento finito, aunque no
fuera el nuestro.
Recuerden que un entendimiento finito es aquel que conoce por mediación de la
sensibilidad, más allá de cuáles sean las formas de esa sensibilidad; se trataría de
un entendimiento que no fuera intuitivo (como lo sería el divino). Este entendimiento
necesitaría que el objeto le sea dado a través de una facultad que no sea el
entendimiento mismo. Así se va a requerir de una facultad que sea pasiva y que
reciba eso que está siendo dado. Por lo tanto, el resultado de esta primera parte de
la Deducción es que esto valdría para un entendimiento discursivo, no intuitivo; su
finitud reside en eso. Esto lo repite muchas veces en el texto.
En estos parágrafos de transición aparece otra vez subrayada la diferencia entre
conocer y pensar: para pensar no se requiere que el objeto sea dado a la intuición,
pero para conocer se requiere que el objeto sea intuitivamente dado.
Por lo tanto, nosotros tenemos que llegar a establecer que las categorías tienen
realidad objetiva, porque son condiciones de posibilidad del conocimiento, o por lo
menos de lo que para nosotros (que tenemos un entendimiento discursivo y finito) es
conocimiento. Tenemos que llegara establecer que las categorías son condiciones
de posibilidad de una experiencia como la nuestra.
Para ello, tenemos que volver sobre esta distinción entre conocer y pensar, y
llamar la atención sobre el hecho de que el conocimiento supone la colaboración de
las dos facultades, y que el entendimiento no conoce por sí mismo. Esto es, tenemos
que llegar a establecer cómo es posible el conocimiento y, por ende, cómo se da la
colaboración entre el entendimiento y nuestra sensibilidad espaciotemporal.
Una vez que se llegue a establecer que las categorías tienen validez objetiva, o
mejor, realidad objetiva para una experiencia para la nuestra, se llegará a establecer
la legitima aplicación de las categorías, pero también el límite de aplicación de las
categorías.
22
Si yo establezco que, para una experiencia como la nuestra, las categorías son
legítimamente aplicables, porque son condiciones de posibilidad de esa experiencia,
esa legitimidad se termina ahí y no puedo extenderla a lo suprasensible. De esta
forma, el mismo argumento que me permite establecer la validez objetiva de las
categorías, también las restringe, por lo menos en sus usos para conocer.
Precisamente eso está tratando de señalar Kant en estos parágrafos: quiere
remarcar los límites en la aplicación de las categorías.
El argumento para mostrar que las categorías son condiciones de posibilidad de
una experiencia como la nuestra es bastante más corto que el primero, y
prácticamente todo se desarrolla en el §26. Igualmente la primera parte del §24
puede tomarse como una introducción a esta argumentación, que se desarrolla casi
íntegramente en el §26.
En la segunda parte del §24 y en el §25 tenemos una suerte de paréntesis en el
cual Kant va a hablar de lo que él denomina la paradoja del sentido interno. Esta
paradoja tiene que ver con que sólo podemos conocernos a nosotros mismos como
fenómenos, y no como yo en sí. Esto quiere decir que el yo en sí es tan
incognoscible como cualquier cosa en sí; sólo nos autoconocemos
fenoménicamente. Por tanto, el autoconocimiento va a suponer la mediación de la
sensibilidad, en este caso, la mediación del sentido interno.
Además, si para conocer el mundo exterior fenoménicamente se requiere ser
afectado, para conocernos a nosotros mismos fenoménicamente también se va a
requerir una afección, que en este caso va a tener que ser una autoafección.
Esto quiere decir que vamos a tener que ser, respecto de nosotros mismo
activos y pasivos a la vez; la sensibilidad interna va a ser receptiva respecto de una
afección que nosotros mismos producimos. Como resultado de esta afección
aparece un fenómeno que soy yo.
Esta doctrina de la autoafección que aparece desarrollada mayormente en la
segunda parte del parágrafo §24 es sumamente oscura. La desarrolla sólo en la
23
segunda edición, en este pasaje y en el parágrafo §8 de la Estética, que también es

un texto agregado en la segunda edición.
Esta doctrina la menciono, pero la dejo como un paréntesis. Después léanlo por
su cuenta. Algunos intérpretes dicen que acá está hablando de lo mismo que en el
Esquematismo, pero a mí me parece que no es lo mismo. Para mí está hablando de
otro tipo de autodeterminación que lleva a cabo el sujeto sobre sí mismo, y que hace
aparecer el contenido del sentido interno.
Pasemos a ver la primera parte del parágrafo §24 como una suerte de
introducción al argumento que pone este entendimiento (finito y discursivo) en
relación con una sensibilidad como la nuestra; es decir, una sensibilidad que tiene
las formas del espacio y el tiempo.
Acá va a parecer la distinción entre dos tipos de síntesis diferentes; aunque en
realidad es la misma síntesis, pero una haciendo abstracción de su aplicación a la
sensibilidad y la otra puesta en relación con la sensibilidad. Acá, la imaginación
aparecerá como aquella que opera esta síntesis dándole unidad al espacio y tiempo.
La primera parte del §24 se titula De la aplicación de las categorías a objetos de
los sentidos en general y dice:
Los conceptos puros del entendimiento se refieren, mediante el mero
entendimiento, a objetos de la intuición en general, sin que se determine si es
la nuestra o alguna otra, aunque ha de ser sensible –esto es, el entendimiento
referido a una intuición sensible en general-; pero por eso precisamente son
meras formas del pensamiento, por las cuales no se conoce objeto alguno
determinado. La síntesis o enlace de lo múltiple en los mismos se refirió solo a
la unidad de la apercepción y era por eso el fundamento de la posibilidad del
conocimiento a priori, por cuanto descansa en el entendimiento y por tanto no
sólo es transcendental sino también puramente intelectual.
Esto quiere decir que, en toda la primera parte de la Deducción, cuando

hablábamos de este enlace que el entendimiento lleva a cabo, como se hizo
24
abstracción de que la sensibilidad era nuestra sensibilidad, se tomó este enlace

como una mera síntesis intelectual.
Y sigue:
Pero como en nosotros hay una cierta forma de la intuición sensible a
priori, que descansa en la receptividad de la facultad representativa
(sensibilidad), puede el entendimiento, como espontaneidad, determinar el
sentido interno, mediante lo múltiple de representaciones dadas, conforme a la
unidad sintética de la apercepción, y pensar así la unidad sintética de la
apercepción de lo múltiple de la intuición sensible a priori, como la condición
bajo la cual todos los objetos de nuestra intuición (la humana) necesariamente
tienen que estar…
Las formas de pensamiento de las que hablaba en el parágrafo anterior que

podían estar referidas a una intuición sensible en general, podemos pensar ahora
cómo es que están referidas a una intuición sensible como la nuestra, y cómo esta
síntesis va a ser condición de posibilidad de la objetividad de objetos dados.
…mediante esto, pues, reciben las categorías, como meras formas de

pensamiento, realidad objetiva, es decir aplicación a objetos que pueden
sernos dados en la intuición, pero solo como fenómenos; pues solo de éstos
podemos tener intuición a priori
Acá aparece esta noción de realidad objetiva.

Cuando lean el comentario que desarrolla Allison respecto de la Deducción
trascendental verán que propone una interpretación del porqué se dan estos dos
argumentos en la Deducción, basándose en la distinción entre la validez objetiva y la
realidad objetiva de las categorías, de que habla acá. Esto estará relacionado con
que en la primera parte se estará basando en una noción de objeto en general,
25
mientras que en esta segunda parte, plantea Allison, se estaría basando en un

objeto dado a nuestra experiencia.
Continuemos:
Esta síntesis de lo múltiple de la intuición sensible, que es a priori posible y
necesaria, puede llamarse figurada (synthesis speciosa), a diferencia de
aquella que con respecto a lo múltiple de una intuición en general sería
pensada en la mera categoría y se llama enlace del entendimiento (synthesis
intellectualis);
Relacionándolo con las dos partes de la Deducción, aparece la distinción entre

dos formas de síntesis. Una de ellas es meramente intelectual, y es de la que habló
en la primera parte cuando se ponía en relación la actividad del entendimiento con
una intuición sensible en general. La otra es una síntesis figurativa (speciosa) que
tiene que ver con esta misma actividad del entendimiento, pero ahora puesta en
relación con nuestra intuición sensible espaciotemporal.
Y sigue:
ambas son transcendentales, no sólo porque actúan a priori, sino también
porque fundan la posibilidad de otro conocimiento a priori –otra vez vemos la
definición de ‘trascendental’-.
Mas la síntesis figurada, cuando se refiere simplemente a la unidad
originariamente sintética de la apercepción, es decir, a la unidad transcendental
pensada en las categorías, debe llamarse la síntesis transcendental de la
imaginación, a diferencia del enlace meramente intelectual.
Vemos que acá aparece otra cosa; porque ya habíamos establecido la distinción
entre un enlace meramente intelectual, ahora aplicado a nuestra sensibilidad con las
formas del espacio y tiempo.
Sin embargo, en relación con esta segunda manera de caracterizar la síntesis,
como figurativa o figurada, interviene la imaginación trascendental. Ella va a ser la
26
que lleve a cabo la unidad del espacio y tiempo aplicando las categorías; va a ser la
que opere sintéticamente, con esta síntesis que llamamos figurada, sobre la
multiplicidad pura del espacio y tiempo, dándoles unidad. Por consiguiente, de esta
manera va a darle también unidad a lo fenoménico dado bajo las formas del espacio
y tiempo. Esta síntesis figurada la tenemos que relacionar entonces con la
imaginación trascendental.
A continuación se desarrolla esta parte de la Deducción de la segunda edición
en la cual Kant le da un papel importante a la imaginación; que en general en esta
versión está bastante debilitado. Allí dirá:
Imaginación es la facultad de representar en la intuición un objeto aún sin
que esté presente.
Esto valdría tanto para la imaginación empírica como para la trascendental; pero
para la imaginación empírica es claro que hace presente algo que no lo está. Por
ejemplo, escucho una canción y mi mente salta a algo que no está presente, que es
una situación de mi adolescencia.
Pero esto vale también para la imaginación trascendental. Por ejemplo la
imaginación trascendental le está dando unidad al tiempo. Ahora, para que tenga
unidad, la imaginación tiene que hacer presente algo que no está presente; que son
los momentos que ya pasaron, porque sino no podría tener conciencia de la
sucesión.
Aunque no está tan claro en los textos, la imaginación también tendría que hacer
presente lo que no está presente todavía, que es el futuro. De alguna manera la
imaginación tiene que proyectarse hacia el pasado y hacia el futuro haciendo
presente lo que no está presente, para que efectivamente tengamos la experiencia
de algo temporalmente extendido; es decir, conciencia de la sucesión como tal y de
la sucesión unificada.
Entonces tenemos esta caracterización de la imaginación como la facultad de
representar en la intuición un objeto aún sin la presencia de él.
27
Mas como toda nuestra intuición es sensible, pertenece la imaginación a la

sensibilidad, por la condición subjetiva bajo la cual tan sólo puede ella dar a los
conceptos puros del entendimiento una intuición correspondiente; pero, sin
embargo, en cuanto que su síntesis es un ejercicio de la espontaneidad, la cual
es determinante y no, como el sentido, meramente determinable y puede por lo
tanto determinar el sentido, según su forma, conforme a la unidad de la
apercepción, es la imaginación en este respecto una facultad de determinar a
priori la sensibilidad, y su síntesis de las intuiciones, conforme a las categorías,
debe ser la síntesis transcendental de la imaginación, la cual es un efecto del
entendimiento en la sensibilidad y la primera aplicación del mismo (al mismo
tiempo fundamento de todas las demás), a objetos de la intuición posible para
nosotros. Como síntesis figurada, distínguese de la intelectual (que se hace sin
la imaginación, solo por el entendimiento). En cuanto la imaginación empero es
espontaneidad, la llamo también a veces imaginación productiva,
distinguiéndola así de la reproductiva, cuya síntesis está exclusivamente
sometida a leyes empíricas, a saber, las de la asociación y por eso en nada
contribuye a la explicación de la posibilidad del conocimiento a priori y por tanto
no pertenece a la filosofía transcendental, sino a la psicología.
Ya hizo esta distinción entre una síntesis como separada, o haciendo

abstracción del tipo de intuición sensible a la cual se está aplicando, y por lo tanto
siendo considerada como una síntesis intelectual; y esta otra síntesis figurativa, que
la imaginación trascendental lleva a cabo sobre las formas del espacio y tiempo.
Veamos ahora cuál es el argumento para probar que las categorías son condiciones
de posibilidad de una experiencia como la nuestra. Esto quiere decir que una
intuición sensible espaciotemporal, o lo múltiple dado bajo una intuición sensible
espaciotemporal, tiene que estar necesariamente sometido a las categorías para
poder ser referido a la unidad trascendental de la apercepción. De esta manera será
conciente y parte de la experiencia posible.
28
Pasemos al parágrafo §26 y veamos cómo se desarrolla el argumento.

Empezaremos por el segundo párrafo, que es donde empieza propiamente la
argumentación e iremos anotando en el pizarrón los puntos principales:
Ante todo, advierto que por síntesis de la aprehensión entiendo la
composición de lo múltiple en una intuición empírica, por la cual se hace
posible la percepción, es decir la conciencia empírica de la misma (como
fenómeno).
Esto se entiende más si lo ponemos en relación con la versión de la primera

edición. Allí Kant desarrolla la doctrina de la triple síntesis y de la síntesis de la
aprehensión es la primera, que es el primer momento de la síntesis. Acá está
partiendo desde ahí.
Esto quiere decir que, en este caso, Kant va a hacer un camino inverso y va a
retroceder de lo empíricamente dado y de una forma de enlace meramente
contingente de eso empíricamente dado, que llama aprehensión, a las condiciones
de su posibilidad. Así, va a retroceder hasta la unidad de la apercepción.
Esta síntesis de la aprehensión, que dice que es meramente empírica, da lugar a
la intuición empírica. Recordemos que Kant entendía por intuición empírica como un
tipo de intuición en donde hay sensación de por medio; es decir, hay una materia
que es el resultado de la afección. Pero, no se trata de la materia sola, sino que esta
materia tiene que estar dada bajo las formas del espacio y tiempo.
Acá vemos también que aparece el término percepción, que Kant suele usar de
una manera irregular. En general, percepción no se identifica con la impresión, que
alude más bien a un aspecto material de la intuición empírica. Tampoco se identifica
del todo con intuición empírica, que es un tipo de conocimiento inmediato del objeto
cuando hay sensación de por medio. Este término percepción más bien está
asociado a la forma o tipo de conciencia que acompaña a la intuición empírica. Así lo
caracteriza en este y otros pasajes.
29
Entonces, este primer paso de la argumentación del §16 es que la aprehensión

es la composición de la diversidad de la intuición empírica, por la cual es posible la
percepción.
Sigamos leyendo para poder establecer el segundo paso de la argumentación:
Tenemos formas de la intuición sensible a priori, tanto externa como
interna, en las representaciones del espacio y del tiempo y la síntesis de la
aprehensión de lo múltiple del fenómeno debe siempre serles conforme,
porque no puede ella misma ocurrir más que según aquella forma.
Tengo un enlace de la diversidad dada de una intuición empírica, pero esa

intuición empírica tiene ciertas formas, que son el espacio y el tiempo. Por lo tanto
esta aprehensión va a tener que estar dada bajo las formas del espacio y tiempo,
que son las formas bajo las cuales se me da esa intuición empírica.
El segundo paso será entonces que esa aprehensión debe conformar con las
formas puras del espacio y tiempo.
Vamos a leer un poco más para ver qué se establece en el tercer paso:
Pero el espacio y el tiempo no son sólo representados a priori como
formas, sino como intuiciones mismas (que encierran un múltiple), con la
determinación pues de la unidad de ese múltiple en ellas.
Esto ya surgía de la Estética trascendental: espacio y tiempo no son sólo formas

de la intuición empírica, sino que ellos mismo son intuiciones puras, y por lo tanto
tienen unidad. Acá está el núcleo de la prueba; en esta doble caracterización del
espacio y tiempo como formas de la intuición empírica y a su vez como intuiciones
puras que contienen ellas mismas unidad. Después, por medio de la argumentación,
va a mostrar que esa unidad surge de las categorías. Por lo tanto, las categorías van
a ser condiciones de posibilidad de la experiencia.
30
Al final de este párrafo que acabo de leerles aparece una nota acerca de que lo
que no se veía muy claramente en la Estética, ahora sí se ve: estas
representaciones intuitivas tienen unidad, no en sí mismas, sino porque hay una
operación sintética que proviene del entendimiento.
Así pues la unidad de la síntesis de lo múltiple, fuera o dentro de nosotros,
y por ende también cierto enlace, al que ha de ser conforme todo lo que deba
ser determinadamente representado en el espacio o en el tiempo, está ya dado
al mismo tiempo a priori, con (y no en) esas intuiciones, como condición de la
síntesis de toda aprehensión.
Esta intuición empírica, y por lo tanto la forma de la conciencia que la acompaña,

van a estar condicionadas por las formas del espacio y el tiempo; pero el espacio y el
tiempo, además de ser formas, son intuiciones que contienen la unidad de una
diversidad a priori. La doble caracterización del espacio y tiempo es lo que me
permite articular la prueba.
Entonces el tercer paso es que el espacio y el tiempo son intuiciones que
contienen la unidad de una diversidad a priori.
Continuemos:
Esta unidad sintética empero no puede ser otra que la del enlace de lo
múltiple de una intuición dada en general, en una conciencia originaria,
conforme a las categorías, aplicada sólo a nuestra intuición sensible.
El espacio y tiempo habíamos dicho que son formas de lo empíricamente dado y

a la vez eran intuiciones. En tanto espacio y tiempo son intuiciones, entonces tienen
unidad y por lo tanto hay enlace. Pero, este enlace no va a ser otro que el enlace del
que venía hablando antes, sólo que antes estaba aplicado a una intuición sensible
en general y ahora a una intuición sensible espacio temporal, como la nuestra.
31
El cuarto paso establece entonces que esta unidad sintética no puede ser otra
que la unión en una conciencia primitiva de una intuición dada en general; pero
aplicada conforme a las categorías, sólo a nuestra intuición sensible.
Anotemos los pasos argumentativos que dimos hasta acá:
§26
- APREHENSIÓN: Composición de la diversidad de la intuición empírica por la

cual es posible la percepción.
- Debe conformarse con las formas del espacio y el tiempo
- Son intuiciones que contienen la unidad de una diversidad a priori.
- Esta unidad sintética no puede ser otra que la unión en una conciencia primitiva
de una intuición dada en general, aplicada conforme a las categorías, sólo a mostrar
la intuición sensible.
Entonces, en principio tenemos una multiplicidad dada a una intuición empírica

bajo las formas del espacio y tiempo. Estas formas del espacio y tiempo son a la vez
intuiciones que requieren enlace. Ahora, si en el argumento anterior establecimos
que la unidad de cualquier intuición (del tipo que sea), supone la aplicación de las
categorías, estas intuiciones puras del espacio y tiempo van a suponer también la
aplicación de las categorías. Entonces, este enlace que está presupuesto en la
unidad de estas intuiciones del espacio y tiempo, no es otro que la unidad sintética
de la que habíamos hablado antes, pero ahora haciendo referencia a nuestra
intuición sensible espaciotemporal.
Acá aparecen dos conclusiones encadenadas que tendremos que desarrollar.
En principio, de acá sacamos la conclusión de que las categorías van a ser
32
condiciones de posibilidad de la percepción. Además, como la experiencia es un

conocimiento cuya afección está enlazada, las categorías van a ser también
condición de posibilidad de la experiencia. Ahí termina la argumentación.
Anotemos las dos conclusiones y veamos cómo queda el cuadro general de esta
argumentación:
§26
- APREHENSIÓN: Composición de la diversidad de la intuición empírica por la

cual es posible la percepción.
- Debe conformarse con las formas del espacio y el tiempo
- Son intuiciones que contienen la unidad de una diversidad a priori.
- Esta unidad sintética no puede ser otra que la unión en una conciencia primitiva
de una intuición dada en general, aplicada conforme a las categorías, sólo a mostrar
la intuición sensible.
Por lo tanto: La percepción es posible por una síntesis sujeta a las categorías.
(- Pero la experiencia es conocimiento por percepciones enlazadas.)
Por lo tanto: Las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia.
En el último parágrafo, el §27, Kant dice que si las categorías son condiciones
de posibilidad de la experiencia, y la experiencia es siempre experiencia de
fenómenos, entonces el entendimiento legisla respecto de la naturaleza; dado que
Kant entiende por naturaleza al conjunto de los fenómenos. Así vemos que el
33
entendimiento le impone a la naturaleza cierta legalidad a priori que la va a posibilitar

como objeto de experiencia. Las leyes empíricas van a tener que estar sometidas a
la legalidad a priori, aunque no se deriven de ellas.
Si yo tengo una ley empírica que establece una relación causal entre A y B, por
detrás de esa relación va a haber una ley a priori, un principio de legalidad de la
experiencia, que me va a decir que todo fenómeno está determinado por una causa.
Sólo sobre la base de esta legalidad a priori que le da unidad a la experiencia, voy a
poder después dictar leyes basadas en la experiencia; no porque las derive unas
sobre las otra, pero sí porque se basan unas sobre otras. Porque la legalidad
empírica va a presuponer una experiencia constituida de acuerdo con ciertos
principios. Esos principios los impone el entendimiento. Por lo tanto el entendimiento
va a ser legislador respecto de la naturaleza.
Con esto terminamos con Kant y con los temas de la cursada. Recuerden las
lecturas que deben hacer para el final, que les indiqué la clase pasada y que les
vaya bien con el final.
34

Filosofía Moderna - 1 C 2007 - Completa

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Cod.

Profesora: Claudia Jáuregui

Tema: Introducción a la materia y su periodización. Antecedentes del

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Comisión 6: Viernes de 19 a 21 hs. Ezequiel Zerbudis

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Alumna: De la razón también podría decirse igualmente que es incompleta...

Además, y esto es muy semejante a un argumento que utiliza Descartes, podría

Otro de los argumentos que aparecen en contra del conocimiento sensible es el

Alumno: Pero allí no habría diferencia entre el método y la filosofía empírica.

Francis Bacon; Novum organum (1620)

1) Momento destructivo o negativo:

- Critica la lógica heredada (el silogismo)

2) Momento constructivo o positivo:

Profesora: En esta segunda parte de la clase comenzaremos a ver a Descartes.

Descartes precisamente recibe este tipo de formación y esto lo relata

tratamos de retroceder hacia aquellas proposiciones de las cuales esta proposición se

funda el método, y si el conocimiento metafísico sigue al método o la metafísica funda el

Si yo pongo en un primer plano a la razón como fuente de conocimiento,

Y agrega más adelante:

Sigamos con la caracterización de la intuición, que es:

Algo para destacar, es que la aplicación del método es un acto de libertad.

Aparece establecido el criterio de verdad, que es la evidencia.

En este doble movimiento que hace el intelecto de análisis y síntesis, es importante

Versión desgrabada: Andrea

Profesora: Claudia Jáuregui

Tema: Meditaciones metafísicas, Primera meditación: la aplicación de la

Prof. Claudia Jáuregui: Buenas tardes. Antes de comenzar alguien me dijo

qué punto la metafísica fundamenta al método, y hasta qué punto en las

Sin embargo, en la Segunda meditación Descartes, aún aplicando la duda

De todas formas, para entonces ya tenemos dos existencias: la mía, que se

tiene menos fuerza que la manera en la que se impone la evidencia de nuestra

Alumna: ¿El dualismo no está planteado desde el momento en que, en la

Alumno: En este sentido Descartes podría pensar que el hígado está

Alumno: Cuando en esta Sexta meditación se habla de la inclinación natural a

Empecemos a ver, entonces, la Primera meditación.

Alumna: (inaudible, sobre la idea de ciencia basada en la comparación)

y que podría ser que todas me estuvieran engañando (y le doy la razón a

Alumna: [larga e inaudible intervención acerca del argumento de la cera]

Lo que aparece inmediatamente como respuesta a esta posible objeción que

Esta objeción de que su duda llevada a la percepción de lo cercano lo

Recapitulemos y anotemos lo que establecimos hasta ahora. Al primer

Argumentos contra el conocimiento sensible:

Profesora: ¿Cómo era el argumento del sueño?

Alumno: Durante la vigilia creemos que estamos despiertos y, muchas veces,

Alumno: Si empiezo a destruir todo conocimiento con la duda, Dios aparece

Profesora: Sí, es una necesidad. El interés es gnoseológico. Las pruebas de

Ahora, volvamos al argumento del sueño. Es cierto que cuando dormimos,

Alumna: También le está respondiendo a la objeción de la ilusión. Porque si

Alumna: Si tuviéramos un sueño sistemático y en él dudáramos y tuviéramos

Profesora: Cuando Descartes va avanzando en la Primera meditación dice