Introducción Al Corpus Paulinum

Introducción
al
corpus paulinum
PARTE PRIMERA
EL APÓSTOL SAULO PABLO: SU VIDA

INTRODUCCIÓN
Iniciemos nuestro curso en torno a Saulo Pablo, un hombre «superior incluso a

muchos ángeles y arcángeles»1, con las palabras del Papa Benedicto XVI,
pronunciadas en la inauguración del año santo paulino:
Estamos reunidos no para reflexionar sobre una historia pasada, irrevocablemente
superada. Pablo quiere hablar con nosotros, hoy […] Él no es para nosotros una
figura del pasado, que recordamos con veneración. Él es también nuestro maestro,
apóstol y anunciador de Jesucristo también para nosotros […] Estamos reunidos
para interrogarnos sobre el gran Apóstol de los gentiles. Nos preguntamos, no solo:
¿Quién era san Pablo? Nos preguntamos, sobre todo: ¿Quién es san Pablo? ¿Qué
me dice a mí?»2.
No cabe duda de que, después de Jesús de Nazareth, el apóstol tarsiano es el
personaje que más encontramos en el Nuevo Testamento3 y, por tanto, del que más
poseemos información4: el libro de los Hechos de los Apóstoles nos habla de él
extensamente, nos relata sus viajes misioneros y nos comparte algunas de sus
1
SAN JUAN CRISÓSTOMO, Panegírico, 7,3.
2
Homilía del Papa Benedicto XVI, el 28 de junio de 2008, al inaugurar el año santo paulino.
3
«En los Hechos de los Apóstoles Pablo desempeña el papel principal en la misión de difusión del evangelio:
desde Antioquía de Siria (cf. Hch 13,1) hasta Roma (cf. Hch 28,31). Su theologia crucis reverbera en el
evangelio de Marcos, que es el más antiguo (entre el 65 y el 70 d.C.), y su visión de la salvación o de la
soteriología influye, sustancialmente, aquella del evangelio de Lucas. La primera carta de Pedro retoma, en
varias partes, la trama y las diversas temáticas del epistolario paulino, como la salvación en Cristo, la
comprensión del Espíritu y la generación de los creyentes por la palabra. En la segunda carta de Pedro […] el
autor toma partido a favor de Pablo contra cuantos instrumentalizan su mensaje (cf. 2Pe 3,15-16)» (A. PITTA,
L’evangelo di Paolo, 12).
4
«Ciertamente, después de Jesús, él es el personaje de los orígenes del que más estamos informados. De
hecho, no sólo contamos con la narración que hace de él Lucas en los Hechos de los Apóstoles, sino también
de un grupo de cartas que provienen directamente de su mano y que sin intermediarios nos revelan su
personalidad y pensamiento» (BENEDICTO XVI, Audiencia General, 25 de octubre de 2006).
Introducción al Corpus Paulinum 4
enseñanzas5; también las trece cartas que conforman el Corpus Paulinum nos
permiten adentrarnos en la vida de este gran evangelizador de la Iglesia naciente.
Y como si fuera poco, la segunda carta de Pedro — último libro escrito del
Nuevo Testamento, redactado hacia el año 130 d.C. — también contiene una
importante referencia al apóstol de las gentes:
La paciencia de nuestro Señor juzgadla como salvación, como os lo escribió
también Pablo, nuestro querido hermano, según la sabiduría que le fue otorgada.
Lo escribe también en todas las cartas en las que habla de esto. Aunque hay en ellas
cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan
torcidamente — como también las demás Escrituras — para su propia perdición
(2Pe 3,15-16).
Vale la pena que nos detengamos un momento en estas palabras de Segunda
Pedro, con el fin de subrayar tres elementos:
• Dice el autor: «nuestro querido hermano» (v. 15). Es clara la admiración
por el apóstol de los pueblos.
• Afirma luego: «según la sabiduría que le fue otorgada» (v. 15). Se
reconoce aquí abiertamente el nivel cultural y la importancia espiritual de
la acción evangelizadora de Pablo.
• Después agrega: «en todas las cartas en las que habla de esto» (v. 16). Se
alude aquí a «la segunda venida de Cristo» que Pablo había ya explicado
en sus cartas. «Sospechamos que, a finales del s. I, hubo ya una cierta
colección de cartas de Pablo, reunida con la intención de que su
pensamiento llegara a otras comunidades, que serían “paulinas”»6.
Este texto nos muestra, además, que en el pensamiento de Pablo hay cosas de
difícil comprensión — «Aunque hay en ellas cosas difíciles de entender» —.
No cabe duda de que entender a Pablo es arduo, tanto por sus contenidos
profundos y geniales, como por su original modo de expresarse.
Este ejemplo de Segunda Pedro nos permite intuir que, ya desde los primeros
tiempos del cristianismo, las cartas de Pablo empezaron a ser consideradas con
la misma validez y autoridad de los libros del Antiguo Testamento: textos
normativos para la vida de toda la Iglesia.
5
«La imagen de Pablo es sorprendente en Hch. Ciertamente presenta al apóstol como judío observante de
la Ley: celebra las festividades de Pentecostés (cf. 20,16), del Yom Kippur o Día de la expiación (cf. 27,9),
observa el sábado, visita las sinagogas (por ejemplo, 13,14; etc.); circuncida a Timoteo (16,1-4) […] es un
fariseo practicante (cf. 22,3-4; 23,6); [algunos] fariseos lo defienden (cf. 23,9). Sin embargo, [el autor de Hch]
no ofrece al lector la doctrina esencial del héroe de su historia respecto a temas fundamentales de su teología,
por ejemplo, los fundamentos de la admisión de los gentiles en la salvación, ni tampoco las carencias de la Ley
(salvo quizás 13,38-39 y 15,10), la justificación por la fe, etc.» (A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo de
Tarso, 19-20).
6
A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo de Tarso, 21.
Hay un último elemento: esta perícopa petrina pone al descubierto la

existencia de un movimiento de resistencia de cara a las enseñanzas de Pablo,
que malinterpreta sus palabras y busca denigrar tanto la figura como la
predicación del apóstol: «Aunque hay en ellas cosas difíciles de entender, que
los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente — como también las demás
Escrituras — para su propia perdición» (v. 16).
Dejando a un lado a Pedro, y continuando la introducción a nuestro curso,
dirigimos la mirada a San Juan Crisóstomo7, el más grande conocer del apóstol
Pablo. Comentando Ga 2,20, este Padre de la Iglesia afirma: «el corazón de Pablo
era el corazón de Cristo»8. Con estas palabras la «boca de oro» nos enseña que el
apóstol plenamente comprendió, asimiló y personalizó los valores de Cristo. Estos
valores pasaron de la interioridad de Cristo a aquella de Pablo; esta es la razón por la
cual el apóstol puede afirmar:
«No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en
la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por
mí» (Ga 2,20).
Hay algo que impacta y fascina del apóstol de las gentes y es que él no sólo
transmite el mensaje de Cristo, sino también su propia experiencia de este
mensaje. Dicho de otro modo, Pablo habla de Cristo y, a la vez, dice cómo lo
siente, cómo lo experimenta, cómo lo vive. No es un anuncio frío o impersonal;
por esta razón logra tocar y transformar el corazón de quienes lo leen y lo
escuchan a lo largo de la historia de la Iglesia.
1. Saulo Pablo de Tarso

A pesar de que la inmensa mayoría de domingos la liturgia católica nos
propone textos tomados del epistolario paulino, el apóstol resulta ser un
personaje desconocido para un buen número de cristianos. Por eso, al inicio de
nuestro curso, vale la pena que nos preguntemos: ¿Quién es este hombre capaz
de suscitar en creyentes y no creyentes, a lo largo de la historia, distintas
reacciones, unas favorables, otras desfavorables?
7
«A través de los siglos, la Iglesia ha sido bendecida en abundancia con muchos grandes comentadores de
la Sagrada Página, pero pocos han ofrecido el aporte extraordinario de Juan Crisóstomo. Penetrante, agudo
exégeta y teólogo, este gran Padre Oriental de la Iglesia ha descubierto y asimilado la extraordinaria riqueza de
la comprensión profunda que tuvo Pablo del evangelio de Jesucristo» (S.N. BRODEUR, Il cuore di Paolo è il
cuore di Cristo, I, 15).
8
Homilía XXXII a la carta a los Romanos.
1.1 Contexto religioso y social de Pablo

Antes de adentrarnos en la biografía de Pablo conviene que, de la mano de
Benedicto XVI, demos una mirada al ambiente religioso y social en el que se
desarrolla la vida de este gran apóstol9:
[Pablo] procede de una cultura muy precisa y circunscrita, ciertamente minoritaria: la del
pueblo de Israel y de su tradición […] Los judíos debían de ser alrededor del 10% de la
población total [del Imperio Romano]. En Roma, su número a mediados del siglo I era
todavía menor, alcanzando al máximo el 3% de los habitantes de la ciudad […] El número
de los judíos era mucho mayor fuera de la tierra de Israel, es decir, en la diáspora, que en
el territorio que los demás llamaban Palestina.
Benedicto XVI agrega que hubo dos factores, en el s. I de nuestra era, que
favorecieron la labor de san Pablo:
El primero fue la cultura griega, o mejor, helenista, que después de Alejandro
Magno se había convertido en patrimonio común, al menos en la región del
Mediterráneo oriental y en Oriente Próximo, aunque integrando en sí muchos
elementos de las culturas de pueblos tradicionalmente considerados bárbaros […]
El segundo factor fue la estructura político-administrativa del Imperio romano, que
garantizaba paz y estabilidad desde Bretaña hasta el sur de Egipto, unificando un
territorio de dimensiones nunca vistas con anterioridad. En este espacio era posible
moverse con suficiente libertad y seguridad, disfrutando entre otras cosas de un
excelente sistema de carreteras, y encontrando en cada punto de llegada
características culturales básicas que, sin ir en detrimento de los valores locales,
representaban un tejido común de unificación super partes.
Otros dos elementos que no pueden ser ignorados en este acercamiento al ambiente
religioso y social en el que transcurrió la vida de Pablo son:
[En primer lugar,] la filosofía estoica, que era dominante en el tiempo de san Pablo
y que influyó, aunque de modo marginal, también en el cristianismo. A este
respecto, podemos mencionar algunos nombres de filósofos estoicos, como los
iniciadores Zenón y Cleantes, y luego los de los más cercanos cronológicamente a
san Pablo, como Séneca, Musonio y Epicteto: en ellos se encuentran valores
elevadísimos de humanidad y de sabiduría, que serán acogidos naturalmente en el
cristianismo […] Cuando san Pablo escribe a los Filipenses: «Todo cuanto hay de
verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea
virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta» (Flp 4,8), no hace más
que retomar una concepción muy humanista propia de esa sabiduría filosófica [En
segundo lugar,] la crisis de la religión tradicional, al menos en sus aspectos
mitológicos e incluso cívicos. Después de que Lucrecio, un siglo antes, sentenciara
polémicamente: «La religión ha llevado a muchos delitos» (De rerum natura,
9
Audiencia General, 2 de julio de 2008.
1,101), un filósofo como Séneca, superando todo ritualismo exterior, enseñaba que
«Dios está cerca de ti, está contigo, está dentro de ti» (Cartas a Lucilio, 41,1). Del
mismo modo, cuando san Pablo se dirige a un auditorio de filósofos epicúreos y
estoicos en el Areópago de Atenas, dice textualmente que «Dios... no habita en
santuarios fabricados por manos humanas..., pues en él vivimos, nos movemos y
existimos» (Hch 17,24.28). Ciertamente, así se hace eco de la fe judía en un Dios
que no puede ser representado de una manera antropomórfica, pero también se pone
en una longitud de onda religiosa que sus oyentes conocían bien.
1.2 El nombre del apóstol

Detengámonos ahora, de manera breve, en el nombre que lleva: «Saulo
Pablo10». Al respecto, A. Pitta nos ofrece la siguiente explicación:
El doble nombre Saulo Pablo es análogo a aquellos de Silas Silvano (cf. Silvano
1Ts 1,1; Silas Hch 16,29; 17,4) y Juan Marcos (cf. Hch 12,25; 15,37). El primer
nombre remite al rey Saúl, el descendiente más ilustre de la tribu de Benjamín, de
la cual proviene Pablo (cf. Flp 3,5). El segundo nombre es de origen latino y muy
difundido en época imperial. Por esto, es oportuno precisar que el doble nombre no
se debe al paso del «Saulo judío» al «Pablo cristiano», sino que le fue dado desde
su nacimiento. Sin embargo, en sus cartas prefiere presentarse solamente con el
nombre de origen latino: Páulos11.
1.3 Biografía de Pablo
Para profundizar:
• CARLOS MESTERS, Una entrevista con el apóstol Pablo.
• ROMANO PENNA, «San Pablo, un judío en Cristo», 30 días 5 (2008).
• ________, «El apóstol Pablo». Entrevista.
1.3.1 Los primeros años

Saulo Pablo, hebreo de lengua griega12, nace al inicio de la era cristiana, entre
los años 5-10. Por tanto, tendría unos diez o quince años menos que Jesús. El lugar
10
Explicaciones como la que citamos a continuación no son extrañas en algunas homilías y catequesis en el
mundo católico: «Born as Saul in Tarsus (on the southern coast of modern-day Turkey). The exact date of his
birth is unknown. Schooled as a Pharisee under the Jerusalem religious leader Gamaliel. Became a traveling
missionary and preacher for the early church; renamed Paul» (cf. A.L. DONNE, «Paul the Apostle», AA.VV. The
Lexham Bible Dictionary, en Verbum). Una explicación como esta, referida al nombre del apóstol de las gentes,
no es correcta. Afirmar que antes del encuentro con Jesús él se llamaba «Saulo» y que luego de dicho encuentro
empezó a llamarse «Pablo» es un error.
11
A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 17.
12
«Como gran parte de los judíos del s. I d.C., [Pablo] habla hebreo y griego: sus cartas son escritas en
griego, pero su modo de argumentar es prevalentemente hebreo» (A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 18).
de nacimiento es Tarso de Cilicia (cf. Hch 22,3), ilustre ciudad del Asia Menor e
importante centro cultural del mundo griego, al sur de la actual Turquía. «La
ciudad era famosa por sus escuelas de retórica y por su cultivo en gen eral de
las letras y las artes (Estrabón, Geografía, XIV 5,13)»13.
Esa ciudad era capital administrativa de la región y en el año 51 antes de Cristo
había tenido como procónsul nada menos que a Marco Tulio Cicerón, mientras que
diez años después, en el año 41, Tarso había sido el lugar del primer encuentro
entre Marco Antonio y Cleopatra14.
Pablo Saulo proviene de familia hebrea, perteneciente a la comunidad de la
diáspora judía. Transcurre su infancia en su ciudad natal. Siendo adolescente va a
Jerusalén15 y allí frecuenta la escuela de Gamaliel I16 (cf. Hch 22,3) para recibir su
formación como fariseo (cf. Flp 3,5; Hch 23,6; 26,5)17.
Hay que agregar que Pablo nunca menciona en sus cartas los años de
adolescencia y juventud transcurridos en la ciudad santa.
Su profesión es la de fabricante de tiendas, σκηνοποιός (Hch 18,3), «lo cual
probablemente equivalía a trabajar la lana ruda de cabra o la fibra de lino»18. Aún
en medio de sus campañas misioneras, Saulo Pablo seguía ejerciendo su oficio
(cf. 1Ts 2,9; 1Cor 4,12; Hch 20,34). «Aunque estaba convencido de estar
dispensado del mismo y tener derecho a ser mantenido por las comunidades que
había fundado (cf. 1Cor 9,14), lo ejercía, no obstante, a fin de no ser una carga
13
A. PIÑERO, Guía para entender a Pablo de Tarso, 30.
14
BENEDICTO XVI, Audiencia general, 27 de agosto de 2008.
15
«Hacia los doce o trece años, la edad en la que un muchacho judío se convierte en bar mitzvà (“hijo
del precepto”), san Pablo dejó Tarso y se trasladó a Jerusalén para ser educado a los pies del rabí Gamaliel
el Viejo, nieto del gran rabí Hillel, según las normas más rígidas del fariseísmo , adquiriendo un gran celo
por la Torah mosaica (cf. Ga 1,14; Flp 3,5-6; Hch 22,3; 23,6; 26,5)» (BENEDICTO XVI, Audiencia general, 27
de agosto de 2008).
16
Gamaliel I el Viejo fue jefe de la escuela de los fariseos en la primera mitad del s. I d.C. Hombre de grande
equilibrio y sabiduría. Se opuso a la persecución de los apóstoles (cf. Hch 5,33-40).
17
Algunos niegan que Pablo se haya formado en Jerusalén, como fariseo, a los pies de Gamaliel; su principal
argumento es cuanto afirma el mismo apóstol en Ga 1,22-23: «Personalmente no me conocían las iglesias de
Cristo en Judea. Solamente habían oído decir: “El que antes nos perseguía ahora anuncia la buena nueva de la
fe que entonces quería destruir”». A. Piñero afirma: «Parece imposible que en un grupo relativamente pequeño
de piadosos extremos, la rama de los seguidores de Jesús, fuera Pablo un perfecto desconocido si es que había
pasado años en la capital formándose y adquiriendo gran notoriedad como conocer de la Ley y de las costumbres
tradicionales. Además, había colaborado en la muerte del protomártir Esteban, según Hch 7,60: “Pablo aprobaba
su muerte”» (ID., Guía para entender a Pablo de Tarso, 34). Para hacer frente a esta postura, bien podemos
basarnos en R. Fabris, que afirma: «Es verdad que él en la reconstrucción de sus relaciones con los otros
apóstoles de Jerusalén dice que “personalmente no me conocían las iglesias de Judea que están en Cristo” […].
Pero este hecho se refiere explícitamente al ambiente cristiano de Jerusalén, que Pablo no ha frecuentado
después de su experiencia en Damasco» (ID., Para leer a San Pablo, 37). A favor de R. Fabris podemos leer
Ga 1,18; 2,1.
18
para estas mismas (cf. 1Ts 2,9) y perjudicar su predicación mostrando la apariencia
de una conducta interesada (cf. 1Cor 9,12)»19.
En el s. I d.C. los fabricantes de tiendas no se situaban entre los ricos, aunque
tampoco entre los pobres. «Más bien formarían parte de la “clase media”, en la que
entraban los artesanos por cuenta propia»20. Sin embargo, el hecho de que Pablo
poseyera la ciudadanía romana (cf. Hch 16,37; 22,25-29; 23,27) nos permite suponer
que pertenecía a una familia de condición pudiente21.
1.3.2 ¿Fue casado?

Esta es una de las preguntas que surgen cuando nos acercamos a la vida del apóstol
de los gentiles. Ya en tiempo de los Padres de la Iglesia se hablaba de este asunto.
Para Clemente de Alejandría, Pablo estaba casado, y en la carta a los Filipenses,
según él, invita a su «fiel esposa» a dar una mano con el fin de lograr un perfecto
entendimiento entre las dos mujeres, Evodia y Síntique, quienes han colaborado
con el Apóstol en la fundación de la comunidad cristiana local (Flp 4,2-3). Se
comprende esta interpretación del texto de la Carta a los filipenses, por parte del
escritor alejandrino, en el contexto de su polémica contra los gnósticos que
condenan el matrimonio (Strómata, III,52-52; citado por Eusebio, Historia
eclesiástica, III,30,1). Pero también Orígenes […] en su comentario a la carta a los
Romanos, menciona esta hipótesis del matrimonio de Pablo a partir del texto de la
carta a los Filipenses. Más tarde, san Pablo, con el consentimiento de su esposa,
pudo haberse separado de ella para dedicarse al servicio exclusivo de Cristo. En
verdad, también Clemente dice que Pablo no llevaba consigo a su esposa para
«estar más libre en su misión»22.
Leyendo el capítulo 7 de Primera Corintios encontramos las siguientes
afirmaciones del apóstol Pablo:
• «Mi deseo sería que todos fueran como yo; más cada cual tiene de Dios su gracia
particular: unos de una manera, otros de otra. No obstante, digo a los solteros y
a las viudas: Bien les está quedarse como yo. Pero si no pueden contenerse, que
se casen; mejor es casarse que abrasarse» (vv. 7-9).
• «Que permanezca cada cual en la condición en que le halló la llamada de Dios»
(v. 20).
• «Yo os quisiera libres de preocupaciones. El no casado se preocupa de las cosas
del Señor, de cómo agradar al Señor» (v. 32).
19
S. LÉGASSE, Pablo apóstol, 56.
20
S. LÉGASSE, Pablo apóstol, 58.
21
Cf. E. COTHENET, Saint Paul en son Temps, CB 26, 6.
22
R. FABRIS, Para leer a San Pablo, 33.
Estas afirmaciones de Saulo Pablo admiten dos hipótesis: la primera, que él es

célibe, es decir, no ligado por el vínculo matrimonial23; la segunda, que él es viudo o
separado. A favor de esta segunda hipótesis algunos citan las palabras del apóstol en
los vv. 12-16 (del cap. 7), en torno al matrimonio con un no-creyente. «Según eso,
Pablo podría haberse separado con mutuo consentimiento de su mujer, después de
haber dado su adhesión a la fe cristiana y de haber asumido el compromiso misionero
itinerante»24. Lo dicho en 1Cor 9,5: «¿No tenemos derecho a llevar con nosotros una
mujer cristiana, como los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas?», y en
9,12: «nunca hemos hecho uso de estos derechos. Al contrario, todo lo soportamos
para no crear obstáculos al evangelio de Cristo», estaría a favor de lo apenas dicho en
torno a la segunda hipótesis25.
¿Qué decir de cara a estas dos hipótesis? Sencillamente que es muy difícil optar
por una de ellas, debido a que ni Pablo ni Lucas, ni ningún otro escritor
neotestamentario, afirma directamente lo uno o lo otro. Se ha escrito un sinnúmero de
artículos en torno a este asunto, sin embargo, lo único cierto es que todo lo que se diga
al respecto quedará siempre en el campo de las conjeturas.
23
Cf. A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 18.
24
R. FABRIS, Para leer a San Pablo, 33. «La hipótesis de que Pablo estuviera casado antes de la experiencia
de Damasco se basa en el hecho de que era normal para un hebreo el casarse a determinada edad. Según la
repartición ideal de los tiempos de la vida humana […] un joven debería casarse a los dieciocho años (Pirqé Avot,
V,21). Para un judío observante de orientación farisea como se presenta Pablo, se puede considerar la opción de
casarse en la edad prevista como obvia. Solamente los rabinos ordenados retardan el matrimonio hasta la
conclusión de los estudios» (Ibíd., 34). En los Pirqé Avot leemos: «A los cinco años la Biblia, a los diez la Mishná,
a los trece la práctica de los mandamientos, a los quince el Talmud, a los dieciocho las bodas» (V,21). «Pirqé Avot
o Sentencias de los Padres (recopilación hecha en el s. II d.C.) intenta demostrar la continuidad de la tradición
desde Moisés y formular los principios que deben seguir los doctores y los jueces. Es una fuente esencial para la
historia del fariseísmo antiguo» (E. COTHENET, Saint Paul en son Temps, CB 26, 10). «En tiempos de Pablo,
como siempre en Israel, era imprescriptible el deber de fundar una familia, pues procede de la Torá (Gn 1,28;
véase también 38,8-10; Dt 25,5-10), y es de esperar que un judío tan ferviente como Pablo se apresurara a
cumplirlo. Se señalan, no obstante, algunas excepciones no condenadas. Jeremías recibe incluso de Dios la
orden de no casarse ni procrear, a fin de ser un signo de desgracia para su pueblo (Jr 16,1-4). Más tarde, tenemos
el caso, bien complejo por lo demás, de los esenios, de Jesús y, en el siglo II, de Simon ben Azzaí, que se quedó
soltero por amor a la Torá. Por otra parte, la edad de los desposorios anda lejos de corresponder, como regla
general, a la enumeración citada más arriba. Flavio Josefo esperó a la treintena para casarse y lo hizo, además,
por orden de Vespasiano. Según Filón, el sabio toma mujer a los cuarenta años. La moral de los Testamentos
de los doce patriarcas (s. II a.C.) da consejos similares alegando los ejemplos de Leví, casado a los veintiocho
años, y de Isacar, casado a los treinta y cinco» (S. LÉGASSE, Pablo apóstol, 62-63).
25
«Esta determinación de Pablo de renunciar al vínculo esponsal para dedicarse completamente al anuncio
del evangelio corresponde a la imagen de los filósofos y predicadores itinerantes del ambiente griego,
particularmente el estoico. Son raros los casos de maestros hebreos que, como Johanán ben Zakkai, renuncian
al matrimonio para dedicarse exclusivamente al estudio de la Toráh. En cambio, es más conocido el celibato de
los miembros de las comunidades hebreas de orientación esenia, como aquella que vivía a orilla del mar Muerto
en la localidad denominada actualmente Qumrán» (R. FABRIS, Para leer a San Pablo, 34).
1.3.3 Hombre de tres culturas

Pablo ha sido definido por algunos estudiosos como un cosmopolita, y no
es para menos, ya que en su persona y en su obra se encuentran tres mundos y
tres culturas:
• Hebreo de nacimiento y religión.
• Se expresa en la lengua y en las formas del helenismo.
• Es un ciudadano romano que conoce muy bien la organización político-
administrativa del Imperio.
Pablo era, al mismo tiempo, judío, griego y romano.
1.3.3.1 Saulo Pablo: hombre judío

El hebraísmo o judaísmo marca indeleblemente la vida de este personaje
desde su nacimiento. «Soy un hebreo de Tarso de Cilicia» (Hch 21,39), declara
el apóstol al tribuno romano, que lo interroga al momento del arresto en
Jerusalén. Delante de sus adversarios en Corinto — que negaban su autoridad
apostólica — Pablo reivindica su origen judío con estas palabras: «¿Ellos son
hebreos? También yo lo soy. ¿Que son israelitas? ¡También yo! ¿Son
descendencia de Abrahán? ¡También yo!» (2Cor 11,22). En su carta a los
Filipenses declara: «Circuncidado el octavo día; del linaje de Israel; de la tribu
de Benjamín; hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a la Ley, fariseo» (Flp 3,5).
En la carta a los Romanos aparece claramente que él es consciente de
pertenecer, desde su nacimiento, al pueblo que Dios ha llamado y elegido:
Pues desearía ser yo mismo maldito, separado de Cristo, por mis hermanos, los de
mi raza según la carne. Son israelitas; de ellos es la adopción filial, la gloria, las
alianzas, la legislación, el culto, las promesas, y los patriarcas; de ellos también
procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas, Dios
bendito por los siglos. Amén (Rm 9,3-5).
En la carta a los Gálatas afirma la superioridad de los judíos sobre los gentiles
con estas palabras: «Nosotros somos judíos de nacimiento y no gentiles
pecadores» (Ga 2,15).
Aún después de volverse discípulo del Mesías Jesús, sigue viviendo en un clima
espiritual hebreo: así, por ejemplo, cuando fija fechas lo hace en términos del
calendario hebreo (cf. 1Cor 16,826); el libro de los Hechos de los Apóstoles lo
presenta comprometido con el voto del nazareato (cf. 18,18c27); las Escrituras
26
«De todos modos, seguiré en Éfeso hasta Pentecostés» (1Cor 16,8).
27
«En Cencreas se había afeitado la cabeza, porque tenía hecho un voto» (Hch 18,18c). «El que emitía un
voto era nazir (cf. Nm 6,2-18) por todo el tiempo de su voto — unos treinta días —; entre otras observancias,
no debía cortarse el pelo en este tiempo» (Nota de la Biblia de Jerusalén).
Sagradas de Israel siguen siendo su libro favorito: él las usa y las trata al modo de
los rabinos, siguiendo métodos de lectura y de interpretación empleados por ellos28.
Acerca de las raíces judías de Pablo, Romano Penna afirma:
Pablo no niega jamás su matriz judía. Nunca se autodenomina «cristiano», quizá
porque el término es probablemente posterior a él (a pesar de Hch 11,26). Él no
solo se declara «circunciso el octavo día, de la estirpe de Israel, de la tribu de
Benjamín, hebreo de hebreos» (Flp 3,5), «estirpe di Abraham» (2Cor 11,22),
sino que llega a augurarse de ser «anatema, separado de Cristo, en favor de sus
hermanos, sus consanguíneos según la carne» (cf. Rm 9,3), a los cuales reconoce
toda una serie de particularidades distintivas: «Ellos son israelitas y poseen la
adopción de los hijos, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las
promesas, los patriarcas, y de ellos proviene Cristo según la carne» (Rm 9,4-5).
Pablo comparte las mismas Escrituras (cf. Rm 1,2), la misma fe monoteísta del
Shemá (cf. 1Cor 8,6), la misma espera del futuro «día del Señor» (cf. 1Cor 5,5;
1Ts 5,2; etc.), la misma concepción de fondo acerca de Israel como pueblo elegido
y amado por Dios, quien lo ha llamado «sin arrepentirse de ello» (Rm 11,29). Pablo
siguió autodefiniéndose «judío», pero un judío en Cristo29.
Frédéric Manns, gran conocedor de la cultura judía de la época de Jesús,
sostiene que para entender a profundidad al apóstol de los gentiles es necesario
ubicarlo en su verdadero contexto: el judaísmo helenístico del s. I de nuestra era.
Muy a menudo los rasgos judíos de Saulo son ensombrecidos a favor de una
imagen cristiana.
Hay algo extraordinario en la vida de este fariseo de la tribu de Benjamín que,
además, era ciudadano romano. Si el ha recorrido el mundo helenizado
proclamando el kerygma, lo hecho iniciando en las sinagogas, en medio de sus
hermanos hebreos. Nunca perderá de vista ni dejará de defender el destino del
pueblo judío. En cada acción, Saulo permanecerá el testigo del mesianismo judío30.
1.3.3.2 Saulo Pablo: hombre griego

Las palabras que citamos a continuación, de J. Sánchez Bosch, introducen muy
bien este numeral dedicado a la relación del apóstol con la cultura griega:
La estricta observancia judía, por parte de los padres de Pablo, nos hace difícil
imaginar que el muchacho frecuentase una escuela pagana, por lo menos, de grado
28
Por ejemplo, Midrash − procede del hebreo darásh, buscar; el término indica toda investigación, técnica
u homilética sobre la Escritura; comentario, discurso sobre la Escritura que la hace actual y desentierra todas
sus riquezas − (cf. 1Cor 1,1-10) y Gezerá shawah − es una regla que rige las asociaciones verbales. La expresión
significa literalmente «principio equivalente». Es una regla judía de interpretación de la Escritura. Se razona
sobre analogías: dos pasajes diferentes de las Escrituras que tienen uno o varios términos en común pueden ser
interpretados uno por el otro (cf. Ga 3,10-14; Rm 4,3-8; 9,25-28).
29
R. PENNA, «Paolo di Tarso, l’imprevisto», 146.
30
F. MANNS, Saulo di Tarso, 5.
superior. En las cartas no citará ni a filósofos ni a poetas, ni utilizará tecnicismos

de escuela. De todos modos, no sólo sabía leer y escribir; demostrará una gran
compenetración con el espíritu griego en general y un instinto retórico apreciable.
Podemos imaginar que había oído decenas de discursos, en las fiestas y en los
juicios públicos, y se había parado a escuchar a algún filósofo itinerante. De hecho,
se servirá del griego como de la propia lengua, que no le escatima nunca la palabra
precisa en el momento preciso […] Pablo no es, pues, ni un judío teñido de
helenismo ni un griego teñido de judaísmo. Es, con la máxima fuerza posible,
totalmente judío y totalmente griego31.
Saulo Pablo usa el griego con gran propiedad. Esto lo vemos en la utilización
de verbos con una o más preposiciones. En Rm 5,20 leemos: νόμος δὲ
παρεισῆλθεν, ἵνα πλεονάσῃ τὸ παράπτωμα· οὗ δὲ ἐπλεόνασεν ἡ ἁμαρτία,
ὑπερεπερίσσευσεν ἡ χάρις, «La ley, en verdad, intervino para que abundara el
delito; pero donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia». Hemos subrayado
dos formas verbales: la primera de ellas es παρεισῆλθεν, que proviene del verbo
παρεισέρχομαι, que significa «introducirse», compuesto por la preposición
παρά32 y el verbo εἰσέρχομαι, «entrar, llegar hasta». El verbo παρεισέρχομαι es
usado en el Nuevo Testamento únicamente por Pablo (cf. Rm 5,20; Ga 2,4). La
segunda forma verbal subrayada es ὑπερεπερίσσευσεν, que proviene del verbo
ὑπερπερισσεύω, que significa «sobreabundar, desbordar», compuesto por la
preposición ὑπέρ33 y el verbo περισσεύω, «abundar, sobrar, tener de sobra, crecer,
desbordarse». El verbo ὑπερπερισσεύω es usado en el Nuevo Testamento
únicamente por Pablo (cf. Rm 5,20; 2Cor 7,4). Otros ejemplos del uso paulino de
verbos con una o más preposiciones los encontramos en Rm 8,26; 2Cor 7,4.
Entre los verbos con preposiciones se destacan los formados con σύν, «con».
Éstos los utiliza Pablo para referirse, principalmente, a la participación de los
creyentes en la muerte, resurrección y gloria de Jesucristo. En Rm 6,4 leemos:
συνετάφημεν οὖν αὐτῷ διὰ τοῦ βαπτίσματος εἰς τὸν θάνατον, ἵνα ὥσπερ ἠγέρθη
Χριστὸς ἐκ νεκρῶν διὰ τῆς δόξης τοῦ πατρός, οὕτως καὶ ἡμεῖς ἐν καινότητι ζωῆς
περιπατήσωμεν. «Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a
fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la
gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva». Hemos subrayado
la forma verbal συνετάφημεν, que procede del verbo συνθάπτω, «sepultar junto
con», compuesto por la preposición σύν34 y el verbo θάπτω «enterrar, sepultar, dar
sepultura». El verbo συνθάπτω en el Nuevo Testamento aparece únicamente en el
31
J. SÁNCHEZ BOSCH, Nacido a tiempo, 24.
32
(+ gen.) de parte de, por; (+ dat.) junto a, con, delante de, a juicio de, para; (+ acus.) junto a, al lado de,
en, en comparación con, más que, a causa de, contra, menos.
33
(+ gen.) por, para bien de, a favor de, por causa de, en lugar de; (+ acus.) sobre, por encima de, más allá
de; (adv.) más.
34
«con, junto con, en compañía de, por, además de».
Corpus Paulinum (cf. Rm 6,4; Col 2,12). Otros ejemplos del uso paulino de verbos
con la preposición σύν los encontramos en 8,17 (συμπάσχω, «sufrir
juntamente»; συνδοξάζω, «glorificar junto con»); Ga 2,19 (συσταυρόω,
«crucificar junto con»); Flp 3,10 (συμμορφίζω, «hacerse conforme,
semejante»). Véase también: Ef 2,6; Col 2,12; 3,1ss.
Además, no son raros los casos en los cuales Pablo usa algunos vocablos con
significados nuevos, distintos a los dados por sus contemporáneos. Él
transforma semánticamente vocablos tales como σάρξ (carne), δικαιοσύνη
(justicia), ἐλευθερία (libertad), entre otros.
Pablo no sólo conoce la lengua griega, sino también la filosofía producida por los
pensadores griegos. Recordemos que, en tiempos de Saulo Pablo, Tarso era una de
«las patrias» del estoicismo. Muy posiblemente, el apóstol conoció en esta ciudad
dicha corriente de pensamiento, asimilando algunos de sus elementos éticos. Por
ejemplo, los ideales de autosuficiencia (αὐτάρκεια/αὐτάρκης: «suficiencia, lo
suficiente, contentarse con lo que se tiene»/«que se basta a sí mismo»35; cf. Flp 4,1136;
2Cor 9,837; 1Tm 6,638) y dominio de sí (ἐγκράτεια/ἐγκρατεύομαι: «dominio de sí
mismo, continencia»/«guardar continencia, imponerse privaciones»; cf. 1Cor 7,939;
9,2540; Ga 5,2341). Aprendió de ellos algunos conceptos filosófico-religiosos, como,
por ejemplo, la transparencia de Dios en el mundo (cf. Rm 1,19-2042).
35
«Pablo emplea una de las grandes palabras de la ética pagana (autárkês), que quiere decir totalmente
autosuficiente. Autárkeia, autosuficiencia, era la meta suprema de la ética estoica; por ella entendían los estoicos
un estado mental en el que el hombre era totalmente independiente de todas las cosas y de todas las personas.
[…] Los estoicos creían acertadamente que la autosuficiencia no consistía en poseer mucho, sino en desear
poco: «Si queréis hacer feliz a un hombre —decían—, no aumentéis sus posesiones, sino reducid sus deseos».
[…] Los estoicos creían que la única manera de llegar a la autosuficiencia era abolir todo deseo hasta que uno
llegaba a la situación en que nada ni nadie le era esencial. [Hay, sin embargo, una gran] diferencia entre los
estoicos y Pablo. Los estoicos decían: «Aprenderé a ser autosuficiente mediante un acto de mi propia voluntad».
Pablo decía: «Todo lo puedo gracias al Cristo que me infunde las fuerzas». Para los estoicos, la autosuficiencia
era un logro humano; para Pablo era un don divino. El estoico era autosuficiente; Pablo era Dios-suficiente»
(W. BARCLAY, Comentario al Nuevo Testamento, 754).
36
οὐχ ὅτι καθ᾽ ὑστέρησιν λέγω, ἐγὼ γὰρ ἔμαθον ἐν οἷς εἰμι αὐτάρκης εἶναι. «No lo digo movido por la
necesidad, pues he aprendido a contentarme con lo que tengo» (Flp 4,11).
37
δυνατεῖ δὲ ὁ θεὸς πᾶσαν χάριν περισσεῦσαι εἰς ὑμᾶς, ἵνα ἐν παντὶ πάντοτε πᾶσαν αὐτάρκειαν ἔχοντες
περισσεύητε εἰς πᾶν ἔργον ἀγαθόν, «poderoso es Dios para colmaros de toda gracia a fin de que, teniendo,
siempre y en todo, lo necesario, tengáis aún sobrante para toda obra buena» (2Cor 9,8).
38
Ἔστιν δὲ πορισμὸς μέγας ἡ εὐσέβεια μετὰ αὐταρκείας· «Y ciertamente es un gran negocio la piedad, con
tal de que se contente con lo que tiene» (1Tm 6,6).
39
εἰ δὲ οὐκ ἐγκρατεύονται, γαμησάτωσαν, κρεῖττον γάρ ἐστιν γαμῆσαι ἢ πυροῦσθαι. «Pero si no pueden
contenerse, que se casen; mejor es casarse que abrasarse» (1Cor 7,9).
40
πᾶς δὲ ὁ ἀγωνιζόμενος πάντα ἐγκρατεύεται, ἐκεῖνοι μὲν οὖν ἵνα φθαρτὸν στέφανον λάβωσιν, ἡμεῖς δὲ
ἄφθαρτον. «Los atletas se privan de todo; y eso ¡por una corona corruptible!; nosotros, en cambio, por una
incorruptible» (1Cor 9,25).
41
πραΰτης ἐγκράτεια· κατὰ τῶν τοιούτων οὐκ ἔστιν νόμος. «mansedumbre, dominio de sí; contra tales cosas
no hay ley» (Ga 5,23).
42
«pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible
de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su
divinidad, de forma que son inexcusables» (Rm 1,19-20).
Pero no sólo en Tarso, sino también en Jerusalén Saulo Pablo tiene la oportunidad
de ejercitarse en la lengua y en la cultura de los griegos, porque la capital de Judea, en
el s. I d.C., es un centro de cultura internacional43.
Finalmente, cabe agregar que la actividad evangelizadora de Pablo se
sitúa, toda ella, en un clima cultural griego: los pueblos que reciben el
anuncio evangélico de boca suya están fuertemente influenciados por el
pensamiento griego. Esto lleva al apóstol a expresarse, sea de manera oral que
escrita, en categorías comprensibles para sus destinatarios. Un óptimo ejemplo
de esto lo encontramos en el libro de los Hechos de los Apóstoles: el bellísimo
discurso en el Areópago, en Atenas (cf. Hch 17,16-34).
1.3.3.3 Saulo Pablo: hombre romano

Pablo, hombre hebreo y griego, es también ciudadano romano. Él heredó de
su familia este privilegio (cf. Hch 22,28), del cual nada dice en sus cartas. Este
privilegio, en el s. I de nuestra era, conllevaba que los ciudadanos romanos no
fueran golpeados ni tampoco sufrieran ninguna condena sin un previo y regular
proceso. No obstante esto, escritores antiguos testimonian violaciones de ese
estatuto, a pesar de las severas penas con las que se castigaba a los transgresores.
Leamos lo que dice Flavio Josefo en el Libro II de la Guerra de los judíos:
Detuvieron a muchas personas pacíficas y las condujeron ante Floro, que, tras
mandar azotarlas, las crucificó. Unos tres mil seiscientos fue el número total de los
que murieron aquel día, contando a las mujeres y a los niños, pues ni siquiera se
respetó a los recién nacidos. Lo que empeoró esta desgracia fue el hecho de que los
romanos obraran con una crueldad hasta entonces desconocida. Puesto que Floro
se atrevió a lo que antes nadie había hecho, a saber, azotar delante de su tribuna y
crucificar a ciudadanos de la orden ecuestre, que, a pesar de ser judíos, gozaban
también de la dignidad romana.
Por esto, no nos debemos maravillar cuando Pablo sostiene que fue golpeado
tres veces (cf. 2Cor 11,25). En Hch 22,26-29 se nos dice que el apóstol logró
evitar golpes apelando a su ciudadanía romana. En nombre de este privilegio,
fue conducido, bajo vigilancia, desde Jerusalén hasta Roma para ser procesado
por las autoridades imperiales.
1.3.4 Perseguidor de la Iglesia

En sus años de fariseísmo busca contrarrestar el avance inicial del
cristianismo, persiguiendo violentamente a quienes creían que Jesús era el
Mesías. Él considera que «el nuevo movimiento que se inspiraba en Jesús de
43
Cf. R. FABRIS, Para leer a San Pablo, 39.
Nazareth constituía un peligro, una amenaza para la identidad judía, para la

auténtica ortodoxia de los padres»44. Lucas nos describe así el comportamiento
“anticristiano” de este fariseo: «Entretanto Saulo hacía estragos en la Iglesia;
entraba por las casas, se llevaba por la fuerza hombres y mujeres, y los metía
en la cárcel» (Hch 8,3), y más adelante añade: «Entretanto Saulo, respirando
todavía amenazas y muertes contra los discípulos del Señor, se presentó al
sumo sacerdote, y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, para que, si
encontraba algunos seguidores del Camino, hombres o mujeres, los pudiera
llevar presos a Jerusalén» (Hch 9,1-2). Recordemos que el fariseo tarsiano
había participado en la lapidación de Esteban (cf. Hch 7,5845; 8,1). En algunas
de sus cartas, el mismo apóstol nos comparte su experiencia de perseguidor de los
discípulos de Jesús: 1Cor 15,9; Ga 1,22-23; Flp 3,6.
1.3.4 Su adhesión a Jesucristo

Hacia el 36 d.C., cuando contaba con unos treinta años de edad, Saulo Pablo
encuentra al Resucitado — o mejor, «es encontrado por él» (cf. Flp 3,12) — en la vía
que conduce a Damasco, y entra a formar parte de los seguidores del Nazareno. «Este
encuentro revolucionó literalmente su vida. Cristo se convirtió en su razón de ser y en
el motivo profundo de todo su trabajo apostólico»46. Las cifras que a continuación
observaremos ponen de manifiesto la centralidad de Jesucristo en la vida del apóstol.
Estas cifras tienen que ver con su epistolario: después del sustantivo θεός, que
aparece 548 veces, el nombre más usado es Χριστός, 382 veces; Ἰησοῦς se
encuentra 213 veces.
¿Qué sucedió después del encuentro con Cristo camino a Damasco? Lucas nos dice
que Saulo Pablo «se quedó algunos días con los creyentes que vivían en Damasco»
(Hch 9,19b). El apóstol nos narra que luego «fue a Arabia, de donde volvió a
Damasco» (cf. Ga 1,17b).
20[En Damasco] se puso a predicar a Jesús en las sinagogas: «Éste es el Hijo de
Dios». 21 Todos los que le oían quedaban atónitos y decían: «¿No es éste el que en
Jerusalén perseguía encarnizadamente a los que invocan ese nombre, y ha venido
aquí con el objeto de llevárselos encadenados a los sumos sacerdotes?» 22 Pero
Saulo se fortalecía y confundía a los judíos que vivían en Damasco demostrándoles
que éste es el Cristo (Hch 9,20-22).
44
45
En Hch 7,58 leemos: «le echaron fuera de la ciudad y empezaron a apedrearle. Los testigos pusieron sus
vestidos a los pies de un joven llamado Saulo». En griego aparece el sustantivo νεανίας, «joven», que hace
referencia a una persona cuya edad oscila entre los 20 y los 40 años. Esto quiere decir que, cuando Esteban fue
apedreado, Saulo Pablo tendría unos 30 años.
46
BENEDICTO XVI, Audiencia general, 8 de noviembre de 2006.
No sabemos cuánto tiempo transcurrió entre la aparición del Resucitado

y la primera predicación del nuevo apóstol de Cristo: ¿meses? ¿años?
Cualquier respuesta que demos se queda en el plano de las hipótesis. Lo
cierto es que Saulo Pablo se convierte en un infatigable testigo del
Crucificado que ahora está vivo y nada ni nadie logra detener su ímpetu
evangelizador, digno de admiración e imitación.
1.3.5 Una nueva hermenéutica

Antes de su adhesión a Cristo — descrita en el numeral anterior — y como
tantos judíos de su época, Saulo Pablo consideraba el estudio de la Torah, la
ʻavodah (o ʻabodah) — servicio cultual y oración — y la gemilut chasadim (o
chasidim) — las obras de misericordia — las columnas sobre las cuales todas
las cosas estaban fundadas47. No cabe duda de que este modo de pensar lo había
aprendido en Jerusalén, de labios de su maestro Gamaliel. Estas tres columnas
fueron, por varios años, el filtro a través del cual el fariseo tarsiano vio e
interpretó el mundo de mediados del s. I d.C.
Gracias a aquel encuentro fundante que se dio en la vía que conduce a Damasco,
Saulo Pablo pasó de ser un estudioso del griego y de la retórica, así como un
apasionado fariseo, a un apóstol48 de Cristo Jesús (cf. 1Cor 1,1; 2Cor 1,1; Ga 1,1;
Col 1,1; Ef 1,1; 1Tm 1,1; 2Tm 1,1; Tt 1,1). De perseguidor del Camino
(cf. Hch 9,5; 22,4.7-8; 26,14-15; Flp 3,6a; 1Cor 15,9; Gal 1,13.23; 5,11;
1Tm 1,13) llegó a ser un perseguido a causa del evangelio (cf. Hch 13,50; 26,21;
1Cor 4,12; 2Cor 4,9; 12,10; Rm 8,35; 2Tm 3,11), un embajador en cadenas
(cf. Ef 6,20). De celoso observante de las tradiciones de los padres
(cf. Flp 3,6b; Ga 1,14) a un servidor o esclavo del Señor Jesús por quien fue capaz
de hacerse todo por todos para ganarlos para el evangelio, sin esperar recompensa
material alguna (cf. 1Cor 9,22; 10,33; 2Cor 11,7; Rm 15,16; 2Tm 1,3).
El encuentro con Cristo hizo que las tres columnas sobre las cuales se fundaba su
manera de pensar y de actuar, no tuvieran más el mismo valor para él49. Con Cristo
47
«En ambiente judío se transmite una antigua palabra que data aproximadamente del año 200 a.C.,
anterior unos tres siglos a la constitución de nuestro Nuevo Testamento. Esta palabra se encuentra al inicio
de un pequeño tratado llamado Pirqé Avot, perteneciente a la Mishná (una voluminosa compilación rabínica
de las tradiciones orales, realizada por Judas el Príncipe, hacia finales del s. II d.C.). En boca de Simeón el
Justo, sumo sacerdote de Jerusalén, a finales del s. IIII d.C., aparecen estas palabras: “El mundo está
cimentado sobre tres columnas: el estudio de la Torah, la ʻavodà (el servicio del culto, la oración) y las obras
de misericordia”» (B. STANDAERT, Paolo e le tre colonne, 12).
48
Pablo no fue un apóstol inferior a los Doce ni a los otros apóstoles de la iglesia primitiva. No obstante
algunos opositores, sobre todo en Corinto, no lo consideraran un apóstol (cf. 1Cor 9,2), él tenía plena
consciencia de serlo verdaderamente, pues también había visto al Resucitado (Cf. 1Cor 9,1; 15,8).
49
Un claro ejemplo de este nuevo modo de pensar de Pablo lo hallamos en Ga 2,9, en donde el apóstol, en
medio de una presentación autobiográfica, relata un encuentro con Santiago, Cefas y Juan, a quienes llama
στῦλοι (o columnae). Para él la Iglesia de Cristo no tenía la Torah, el culto y las obras de misericordia como
pilares, sino los mismos apóstoles. Otro ejemplo lo encontramos en la Primera Timoteo, en donde Pablo, al
todo es nuevo, «las cosas viejas pasaron; todas son hechas nuevas» (2Cor 5,17). De
ahora en adelante el centro de la vida, del pensamiento y de la predicación del Saulo
Pablo será siempre Jesucristo: él es el evangelio que predica el apóstol de los
gentiles. Pero este Cristo está crucificado:
22Así, mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, 23 nosotros
predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los
gentiles; 24 mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza
de Dios y sabiduría de Dios (1Cor 1,22-24).
1.3.5.1 Pablo y la Torah

Pablo, en su nueva vida, considera la Torah, no ya como un fin en sí mismo,
sino como un instrumento, «un pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por
la fe» (Ga 3,24). El problema de la Torah, en opinión del apóstol, es que su
contenido se ha quedado escrito simplemente en tablas de piedra y no logra
penetrar en los corazones, para transformarlos y darles vida; antes, por el
contrario, produce esclavitud y muerte (cf. 2Cor 3,3.6-7; Rm 2,29; 7,6). No así
con el evangelio que ahora él anuncia: es capaz de dar vida y de reunir a todos
los hombres en una siempre renovada Iglesia. Un evangelio que no es un libro
o una doctrina o un conjunto de preceptos, sino una Persona: Cristo Jesús. Un
evangelio que no ha sido inventado por Pablo, sino recibido del mismo
Jesucristo: «Porque os hago saber, hermanos, que el evangelio anunciado por
mí, no es de orden humano, pues yo no lo recibí ni aprendí de hombre alguno,
sino por revelación de Jesucristo». (Ga 1,11-12).
No cabe duda de que el evangelio es para Pablo el centro y el fundamento de
su existencia; todas las demás cosas han pasado a un segundo plano: «todo es
pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por
quien perdí todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo» (Flp 3,8).
Pablo ahora se acerca a la Torah y al resto de las Escrituras Sagradas de Israel,
no ya con la mentalidad de un apasionado fariseo, sino con la de un apóstol de
Cristo, padre y maestro de comunidades cristianas, enviado a predicar la buena
noticia a los gentiles, a los cuales se les han abierto las puertas de la salvación
(cf. Rm 9,25-26; 10,4.21; 11,1-2; 15,10; 1Cor 10,7; 14,21; 2Cor 6,16; Tt 2,14).
He aquí la nueva y definitiva clave hermenéutica del apóstol de las gentes, su
criterio fundamental, su verdadera e irreemplazable columna: Cristo Jesús.
abordar el tema del misterio de nuestra religión, explica que la casa de Dios es la Iglesia del Dios viviente, y
que esta Iglesia es «columna y defensa de la verdad» (1Tm 3,15).
1.3.5.2 Pablo y el culto

Lo que acabamos de afirmar acerca de la relación de Pablo con la Torah,
evidentemente vale también para la segunda de las columnas: la cultual.
El encuentro con Cristo camino a Damasco hizo que en Saulo Pablo
desapareciera el primado de la carne, de la circuncisión, de las observancias
rituales, de los sábados, de los calendarios litúrgicos del templo, etc.
Para el apóstol ʻavodah no es más sinónimo de oblación de animales o de
productos de la tierra al Señor, Dios de Israel, dentro de un recinto cerrado,
hecho de piedra, y en el cual no todos podían participar, sino más bien ofrenda
a Dios de la Iglesia, es decir, de todos los hombres y mujeres — incluidos los
paganos, o sea, los no circuncidados — convocados por el evangelio. Son todos
ellos los «panes ázimos» (1Cor 5,7-8) y la «virgen casta» (2Cor 11,2) que se
ofrecen a Dios como verdadero culto de alabanza y gratitud (cf. Rm 12,1). De
allí la insistente invitación a los cristianos a ofrecerse ellos mismos a Dios, antes
que ofrecerle cosas o animales (cf. Rm 6,13.19; Col 1,22; Ef 5,27; 2Tm 2,15).
Pablo considera su propia vida y ministerio como culto al Señor . El anuncio
del evangelio del Hijo de Dios se ha convertido en su nuevo y definitivo modo
de alabar al Padre: «venero [a Dios] en mi espíritu predicando el evangelio de
su Hijo» (Rm 1,9). Para esta misión él ha sido elegido por el mismo Señor:
«Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación, escogido para el evangelio
de Dios» (Rm 1,1).
En Rm 15,16, un versículo lleno de expresiones que tienen que ver con el
culto, Pablo se autodenomina λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ εἰς τὰ ἔθνη, que
traduce «servidor (o liturgo) de Cristo Jesús entre la gente». ¿Cómo vive el
apóstol esta realidad de servidor? ἱερουργοῦντα50 τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεου, esto
es, «sirviendo como un sacerdote el evangelio de Dios».¿Con qué finalidad lo
hace? ἵνα γένηται ἡ προσφορὰ τῶν ἐθνῶν εὐπρόσδεκτος, ἡγιασμένη ἐν
πνεύματι ἁγίῳ, «con el fin de que las gentes lleguen a ser una ofrenda agradable,
santificada por el Espíritu Santo».
Hacia el final del capítulo segundo de la carta a los Filipenses, hablando
del testimonio que deben dar los creyentes para que lleguen a ser luces que
brillan en el mundo, Pablo también aplica a sí mismo la terminología de
ofrenda y sacrificio: Ἀλλ᾽ εἰ καὶ σπένδομαι ἐπὶ τῇ θυσίᾳ καὶ λειτουργίᾳ τῆς
πίστεως ὑμῶν, χαίρω καὶ συγχαίρω πᾶσιν ὑμῖν·; «Aunque sea derramado en
libación sobre el sacrificio y servicio de vuestra fe, me gozo y regocijo con
todos vosotros» (Flp 2,17). Allí usa el verbo σπένδω al pasivo: σπένδομαι;
50
ἱερουργοῦντα: se trata de un participio presente del verbo ἱερουργέω, que traduce «ejercer un ministerio
sacerdotal».
aparecerá de nuevo en 2Tm 4,651. Significa, en su forma pasiva, «ser ofrecido

en sacrificio». El apóstol considera la fe de los filipenses como una ofrenda o
sacrificio que se completará al añadirle su propia sangre (cuando sea
martirizado a causa del evangelio).
En este nuevo modo de comprender y vivir la dimensión cultual, nadie queda
excluido. Incluso las mujeres tienen un puesto especial (cf. Rm 16,1.5a;
Col 4,15). Para Pablo el culto a Dios ya no es privilegio de unos cuantos varones.
Notemos cómo en la mente y en el corazón del antiguo fariseo, ahora apóstol
de las gentes, el culto antiguo dio paso a uno nuevo, en el que los creyentes,
sintiéndose y siendo en verdad hijos, entran en comunión con el Padre en el
Espíritu Santo (cf. Rm 8,15; Ga 4,6). Un culto que ya no tiene nada que ver con
el templo de Jerusalén, pues son los creyentes el nuevo templo del Señor
(cf. 1Cor 3,16-17; 6,19; Ef 2,19-22), ellos han sido lavados, purificados y
transformados por la sangre de Jesús (cf. Col 1,20; Ef 1,7; 2,13).
Para Saulo Pablo es claro que el culto ofrecido por los cristianos no se puede
limitar a un momento de plegaria o de celebración; tiene que ser algo vital o
existencial. Al Padre se le ofrece la propia existencia y esto comporta, de una
parte, docilidad a su acción transformadora (cfr. 2Cor 3,18, Ga 4,19), y de otra,
dejarse renovar por él en el modo de pensar y de decidir, para poder así
comprender «su voluntad, agradable y perfecta» (Rm 12,2; cf. Ef 5,10).
Este nuevo modo paulino de entender y vivir la dimensión cultual tiene su
punto de referencia en el mismo Cristo, «el cual fue entregado por nuestras
transgresiones, y resucitado para nuestra justificación» (Rm 4,25); una entrega
fundada en el amor (cf. Ga 2,20; Ef 5,2.25).
1.3.5.3 Pablo y las obras de misericordia

La tercera columna de Simeón el Justo tampoco escapa de la nueva mirada del
apóstol Pablo. Para él ya no es más el operar del hombre (sus buenas acciones, su
obediencia a las tradiciones) la fuente de la salvación (cf. Rm 11,6; 2Tm 1,9; Tt 3,5),
sino únicamente la iniciativa misericordiosa y gratuita de Dios (cf. 2Cor 4,1;
Rm 3,24; 9,15.18.23). Es verdaderamente reveladora la exclamación del apóstol:
χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι, que traduce «¡Por gracias sois salvos!» (Ef 2,5b). He aquí
otro elemento hermenéutico paulino.
La expresión que más emplea Pablo para hablar de gracia es χάρις y la usa
al singular porque para él la gracia es una sola: Cristo Jesús, en su misterio
pascual. En Cristo, en su cruz, los hombres tienen acceso a Dios.
51
Ἐγὼ γὰρ ἤδη σπένδομαι, καὶ ὁ καιρὸς τῆς ἀναλύσεώς μου ἐφέστηκεν; «Porque yo estoy a punto de ser
derramado en libación y el momento de mi partida es inminente» (2Tm 4,6).
Para el apóstol la χάρις no está atada a ningún presupuesto humano. Ella es

vida nueva que viene de Dios. Por lo tanto, no puede ser, de ningún modo,
objeto de vanagloria. Aquel que recibe la gracia debe gloriarse únicamente en
Aquel de quien la recibió, el Señor (cf. 1Cor 1,29-31; Rm 3,27), y en su cruz
(cf. Ga 6,14), aceptando más bien las propias debilidades, los propios límites
(cf. 2Cor 12,9). Esta gracia es ofrecida a todos, incluso a los pecadores
(cf. Rm 3,23-26; 5,10; 11,32).
Pablo puede hablar de la gracia con tanta propiedad porque en su propia vida
ha hecho experiencia de ella: «por gracia de Dios soy lo que soy; su gracia en
mí no ha sido estéril» (1Cor 15,10). Su oficio apostólico, especialmente en
medio de los lejanos (es decir, los paganos, los no judíos), es gracia
(cf. 1Cor 3,10; 2Cor 4,1; Rm 1,5; 12,3; 15,15). Con la ayuda de la gracia él
ejerce su ministerio (cf. 2Cor 1,15). El mismo Señor un día le dijo: ἀρκεῖ σοι ἡ
χάρις μου, esto es, «te basta mi gracia» (2Cor 12,9).
Sin embargo, al igual que con el culto, también la gracia que de Dios reciben
los creyentes debe expresarse o manifestarse en la vida. Es por lo que Pablo
insiste en la importancia de vivir la caridad. Él encontró un modo concreto de
hacerlo: colaborando en la gran colecta a favor de la comunidad de Jerusalén
(cf. Rm 15,25-29; 1Cor 16,1; 2Cor 8‒9). El apóstol explica en una de sus cartas
que «este servicio no solamente suple lo que a los santos falta, sino que también
abunda en muchas acciones de gracias a Dios» (2Cor 9,12).
1.3.6 El papel de las comunidades

Una vez Saulo Pablo es encontrado por Jesucristo (cf. Flp 3,12), camino a
Damasco, empieza un proceso de conocimiento tanto de la Persona como del mensaje
del Hijo de Dios. En este proceso — no breve — tienen gran influencia las
comunidades cristianas, destacándose la de Antioquía de Siria.
La Iglesia de Antioquia de Siria fue el punto de partida de sus viajes; allí, por
primera vez, el evangelio fue anunciado a los griegos; allí también fue acuñado el
nombre de «cristianos» (cf. Hch 11,20.26), es decir, creyentes en Cristo 52.
Son las comunidades cristianas las que llevan a Saulo Pablo a la comprensión
de Jesús – Mesías. Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la fe paulina
es una fe que crece y se fortaleza en la experiencia de comunidad. Un claro
ejemplo de cuanto venimos diciendo lo encontramos en el hecho de que el
apóstol usa a lo largo de su epistolario algunas fórmulas aprendidas en las
comunidades, concretamente en las celebraciones litúrgicas (cf. 1Cor 11,23-26;
15,3-5; Flp 2,6-11).
52
BENEDICTO XVI, Audiencia General, 25 de octubre de 2006.
La importancia que la comunidad tiene para Pablo queda al descubierto en sus

diferentes subidas a Jerusalén, con las cuales busca poner de manifiesto su «comunión
con la Iglesia Madre». La primera de ellas es descrita así por el mismo apóstol:
18[…] subí a Jerusalén para conocer a Cefas y permanecí quince días en su
compañía. 19 Y no vi a ningún otro apóstol, sino a Santiago, el hermano del Señor
(Ga 1,18-19).
En Ga 2 nos narra una segunda subida:
1 Luego, al cabo de catorce años, subí nuevamente a Jerusalén con Bernabé,
llevando conmigo también a Tito. 2 Subí movido por una revelación y les expuse a
los notables en privado el evangelio que proclamo entre los gentiles para ver si
corría o había corrido en vano […] 6 Y de parte de los que eran tenidos por notables
— ¡no importa lo que fuesen: Dios no mira la condición de los hombres — en todo
caso, los notables nada nuevo me impusieron. 7 Antes al contrario, viendo que me
había sido confiada la evangelización de los incircuncisos, al igual que a Pedro la
de los circuncisos, 8 — pues el que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol de
los circuncisos, actuó también en mí para hacerme apóstol de los gentiles — 9 y
reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas y Juan, que
eran considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a
mí y a Bernabé, para que nosotros fuéramos a los gentiles y ellos a los circuncisos.
10 Sólo nos pidieron que nos acordáramos de los pobres, cosa que he procurado
cumplir (Ga 2,1-2.6-10).

Antes de concluir este apartado dedicado a la comunidad, vale la pena
preguntarnos ¿por qué las comunidades fueron tan importantes para el apóstol
de las gentes? La respuesta la hallamos en las palabras que le dirigió el mismo
Jesús camino a Damasco: Σαοὺλ Σαούλ, τί με διώκεις; «Saulo, Saulo, ¿por qué
me persigues?» (Hch 9,4).
Cristo, al revelarse en el camino de Damasco, se identificó con la Iglesia y le dio a
entender que perseguir a la Iglesia era perseguirle a Él, el Señor […] Persiguiendo
a la Iglesia, perseguía a Cristo. Entonces, Pablo se convirtió, al mismo tiempo, a
Cristo y a la Iglesia. Así se comprende cómo la Iglesia estuvo tan presente en los
pensamientos, en el corazón y en la actividad de Pablo53.
1.3.7 La actividad misionera

Una intensa actividad misionera lo lleva a visitar muchas ciudades del Imperio
Romano. Lucas nos describe cuatro viajes misioneros del apóstol. Benedicto XVI54
nos ofrece los siguientes datos acerca de estas experiencias evangelizadoras:
53
Cf. BENEDICTO XVI, Audiencia general, 22 de noviembre de 2006.
54
Cf. BENEDICTO XVI, Audiencia general, 27 de agosto de 2008.
a) En el primer viaje (cf. Hch 13‒14), san Pablo no tuvo la responsabilidad directa,
pues fue encomendada al chipriota Bernabé. Juntos partieron de Antioquía del
Orontes, enviados por esa Iglesia (cf. Hch 13,1-3), y después de zarpar del puerto
de Seleucia, en la costa siria, atravesaron la isla de Chipre, desde Salamina a
Pafos; desde allí llegaron a las costas del sur de Anatolia, hoy Turquía, pasando
por las ciudades de Atalía, Perge de Panfilia, Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra
y Derbe, desde donde regresaron al punto de partida. Había nacido así la Iglesia
de los pueblos, la Iglesia de los paganos55.
Mientras tanto, sobre todo en Jerusalén, había surgido una fuerte discusión
sobre si estos cristianos procedentes del paganismo estaban obligados a entrar
también en la vida y en la ley de Israel (varias normas y prescripciones que
separaban a Israel del resto del mundo) para participar realmente en las
promesas de los profetas y para entrar efectivamente en la herencia de Israel. A
fin de resolver este problema fundamental para el nacimiento de la Iglesia futura
se reunió en Jerusalén el así llamado Concilio de los Apóstoles para tomar una
decisión sobre este problema del que dependía el nacimiento efectivo de una
Iglesia universal. Se decidió que no había que imponer a los paganos
convertidos el cumplimiento de la ley de Moisés (cf. Hch 15,6-30); es decir, que
no estaban obligados a respetar las normas del judaísmo. Lo único necesario era ser
de Cristo, vivir con Cristo y según sus palabras. De este modo, siendo de Cristo, eran
también de Abraham, de Dios, y participaban en todas las promesas.
55
Los cuatro viajes paulinos han sido diseñados utilizando los recursos digitales de Google:
• https://www.google.com/maps/d/viewer?ll=35.97800600000001%2C33.55224599999997&spn=6.2
21974%2C9.338379&hl=es&t=p&msa=0&z=6&source=embed&ie=UTF8&mid=1Fjyz55ntqs6mbf
wAZ9lhyqNL5Ps
• https://www.google.com/maps/d/viewer?ll=36.75648978132576%2C29.300537000000077&spn=8.
798253%2C13.776856&hl=es&t=p&msa=0&source=embed&ie=UTF8&mid=1reypPqB76cbsIFAK
OvBKbEP2jGQ&z=6
400854%2C13.996582&hl=es&msa=0&source=embed&ie=UTF8&mid=1X6_5jP9qaFXlFuvIqQ6s
n2AQQIw&z=6
924668%2C23.247071&hl=es&msa=0&source=embed&ie=UTF8&mid=1duKjzm5XDJlEj_aNvUd
vApjJxiM&z=5
b) El segundo viaje misionero (cf. Hch 15,36‒18,22) inició después de que Pablo
se separó de Bernabé y escogió a Silas]. Después de recorrer Siria y Cilicia, volvió a
ver la ciudad de Listra, donde tomó consigo a Timoteo (personalidad muy importante
de la Iglesia naciente, hijo de una judía y de un pagano), e hizo que se circuncidara.
Atravesó la Anatolia central y llegó a la ciudad de Tróade (Troas), en la costa norte
del Mar Egeo. Allí tuvo lugar un nuevo acontecimiento importante: en sueños vio a
un macedonio en la otra parte del mar, es decir en Europa, que le decía: «¡Ven a
ayudarnos!». Era la Europa futura que le pedía ayuda, la luz del evangelio. Movido
por esta visión, entró en Europa. Zarpó hacia Macedonia, entrando así en Europa. Tras
desembarcar en Neápoles, llegó a Filipos, donde fundó una hermosa comunidad;
luego pasó a Tesalónica y, dejando esta ciudad a causa de las dificultades que le
provocaron los judíos, pasó por Berea y llegó a Atenas.
En esta capital de la antigua cultura griega predicó, primero en el Ágora y después
en el Areópago, a los paganos y a los griegos. Y el discurso del Areópago, narrado en
los Hechos de los Apóstoles, es un modelo sobre cómo traducir el evangelio en cultura
griega, cómo dar a entender a los griegos que este Dios de los cristianos, de los judíos,
no era un Dios extranjero a su cultura sino el Dios desconocido que esperaban, la
verdadera respuesta a las preguntas más profundas de su cultura.
Seguidamente, desde Atenas se dirigió a Corinto, donde permaneció un año y
medio […] Podemos suponer que Pablo llegó a esta ciudad más o menos en el año 50
y que permaneció hasta el año 52.
Desde Corinto, pasando por Cencres, puerto oriental de la ciudad, se dirigió hacia
Palestina, llegando a Cesarea Marítima, desde donde subió a Jerusalén para regresar
después a Antioquía del Orontes.
c) El tercer viaje misionero (cf. Hch 18,23‒21,16) comenzó como siempre en

Antioquía, que se había convertido en el punto de origen de la Iglesia de los
paganos, de la misión a los paganos, y era el lugar en el que nació el término
«cristianos». Como nos dice san Lucas, allí por primera vez los seguidores de
Jesús fueron llamados «cristianos». Desde allí san Pablo se fue directamente a
Éfeso, capital de la provincia de Asia, donde permaneció dos años,
desempeñando un ministerio que tuvo fecundos resultados en la región […] Sin
embargo, la población de la ciudad fue instigada contra él por los plateros locales,
cuyos ingresos disminuían a causa de la reducción del culto a Artemisia (el
templo dedicado a ella en Éfeso, el Artemision, era una de las siete maravillas del
mundo antiguo); por eso, san Pablo tuvo que huir hacia el norte. Volvió a
atravesar Macedonia, descendió de nuevo a Grecia, probablemente a Corinto,
permaneciendo allí tres meses y escribiendo la famosa Carta a los Romanos.
Desde allí volvió sobre sus pasos: regresó a Macedonia, llegó en barco a Tróade
y, después, tocando apenas las islas de Mitilene, Quíos y Samos, llegó a Mileto,
donde pronunció un importante discurso a los ancianos de la Iglesia de Éfeso,
ofreciendo un retrato del auténtico pastor de la Iglesia (cf. Hch 20).
Desde allí volvió a zapar en un barco de vela hacia Tiro; llegó a Cesarea
Marítima y subió una vez más a Jerusalén. Allí fue arrestado a causa de un
malentendido: algunos judíos habían confundido con paganos a otros judíos de origen
griego, introducidos por san Pablo en el área del templo reservada a los israelitas. La
condena a muerte, prevista en estos casos, se le evitó gracias a la intervención del
tribuno romano de guardia en el área del templo (cf. Hch 21, 27-36); esto tuvo lugar
mientras en Judea era procurador imperial Antonio Félix. Tras un período en la cárcel
(sobre cuya duración no hay acuerdo), dado que, por ser ciudadano romano, había
apelado al César (que entonces era Nerón), el procurador sucesivo, Porcio Festo, lo
envió a Roma con una custodia militar.
d) [El cuarto viaje fue a Roma]. En éste tocó las islas mediterráneas de Creta
y Malta, y después las ciudades de Siracusa, Reggio Calabria y Pozzuoli. Los
cristianos de Roma salieron a recibirle en la vía Apia hasta el Foro de Apio (a
unos 70 kilómetros al sur de la capital) y otros hasta las Tres Tabernas (a unos
40 kilómetros). En Roma tuvo un encuentro con los delegados de la comunidad
judía, a quienes explicó que llevaba sus cadenas por «la esperanza de Israel»
(cf. Hch 28,20). La narración de san Lucas concluye mencionando los dos años
que pasó en Roma bajo una blanda custodia militar, sin mencionar ni una
sentencia de César (Nerón) ni mucho menos la muerte del acusado.
Antes de concluir este numeral dedicado a los viajes del apóstol, es

importante agregar que el ministerio de Pablo no fue fácil: sufre persecuciones
por parte de los judíos (cf. Hch 9,23-25). También al interior del movimiento
de Jesús algunos asumen una postura de rechazo de cara a su misión y a la
autenticidad de su apostolado (cf. Hch 9,26). Dejemos que sea el mismo apóstol
el que nos comparta sus fatigas y sufrimientos por Cristo:
24Cinco veces recibí de los judíos los cuarenta azotes menos uno. 25 Tres veces fui
azotado con varas; una vez lapidado; tres veces naufragué; un día y una noche pasé
en alta mar. 26 Viajes frecuentes; peligros de ríos; peligros de salteadores; peligros
de los de mi raza; peligros de los gentiles; peligros en ciudad; peligros en
despoblado; peligros por mar; peligros entre falsos hermanos; 27 trabajos y fatigas;
noches sin dormir, muchas veces; hambre y sed; muchos días sin comer; frío y
desnudez (2Cor 11,24-2756).
56
«A nadie damos ocasión alguna de tropiezo, para que no se haga mofa del ministerio, antes bien, nos
recomendamos en todo como ministros de Dios: con mucha constancia en tribulaciones, necesidades, angustias;
en azotes, cárceles, sediciones; en fatigas, desvelos, ayunos […] tenidos por impostores, siendo veraces; como
desconocidos, aunque bien conocidos; como moribundos, pero vivos; como castigados, aunque no condenados
a muerte; como tristes, pero siempre alegres; como pobres, aunque enriquecemos a muchos; como quienes nada
tienen, aunque todo lo poseemos» (2Cor 6,3-10). «Hasta el presente, pasamos hambre, sed, desnudez. Somos
abofeteados, y andamos errantes. Nos fatigamos trabajando con nuestras manos. Si nos insultan, bendecimos.
Si nos persiguen, lo soportamos. Si nos difaman, respondemos con bondad. Hemos venido a ser, hasta ahora,
como la basura del mundo y el desecho de todos» (1Cor 4,11-13).
1.3.8 El martirio
Saulo Pablo ofrece el testimonio supremo con su propia sangre. Es martirizado por
orden del emperador Nerón, en Roma, donde aún hoy se conservan y se veneran sus
restos mortales. La decapitación del apóstol se dio entre los años 64 – 68 d.C. 57
La tradición romana relativa al martirio de Pablo es atestiguada por la Primera
Carta de Clemente a los Corintios. El obispo de Roma, hacia fines del primer siglo,
escribe: «Por envidia y discordia Pablo mostró el premio de la paciencia. Siete
veces cargó las cadenas, fue desterrado, apedreado, cuando se había convertido en
el heraldo en Oriente y en Occidente, gozó de la noble fama de la fe. Después de
haber predicado la justicia a todo el mundo, llegado al extremo de Occidente58 y
dando testimonio ante las autoridades alcanzó el lugar santo, llegando a ser el más
grande modelo de paciencia» (1Cor 5,5-7)59.
Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica se refiere al martirio del
apóstol de los gentiles con estas palabras:
Cuando el poder de Nerón estuvo bien afianzado, y habiendo llevado a cabo actos
profanos, se armó contra la mismísima religión del Dios del universo. No obstante,
está fuera de los objetivos de la presente obra el relatar los extremos de su
perversidad. Porque, gracias a que muchos lo han relatado con gran precisión, quien
lo desee podrá examinar perfectamente en sus escritos la extremadamente funesta
locura de este singular hombre, el cual, dirigido por ella, causó la destrucción a
muchos sin razón alguna, y a tal punto llegó su sed de asesinato que no se detuvo
ni ante los parientes más cercanos y amados, sino que hizo sufrir con distintos tipos
de muerte a su madre, a sus hermanos y a su esposa junto, con muchos otros
familiares, como si se tratara de adversarios y enemigos. Pero a todos estos detalles
falta añadir acerca de él, que es el primer emperador en proclamarse enemigo del
culto a Dios. A él de nuevo lo menciona el autor latino Tertuliano cuando dice lo
siguiente: «Revisad vuestras memorias históricas. Allí observaréis que Nerón fue
el primero en perseguir esta creencia, especialmente cuando hubo sometido todo el
oriente, y era inhumano con todos. Para nosotros es un gozo tener a este causante
de nuestro castigo, pues la persona que le conozca sabrá que nada que no fuera un
gran bien podía ser condenado por Nerón». Según todo esto, el proclamado primer
luchador en contra de Dios, entre muchos más, se ocupó en dar muerte a los
apóstoles. Pues se cuenta que Pablo fue decapitado en la misma Roma, y Pedro, a
57
«La fecha de la muerte varía ya en las fuentes antiguas, que la sitúan entre la persecución desencadenada
por Nerón mismo tras el incendio de Roma en julio del año 64 y el último año de su reinado, es decir, el 68»
(BENEDICTO XVI, Audiencia General, 4 de febrero de 2009).
58
«En el texto de san Clemente hemos escuchado que san Pablo habría llegado “hasta el extremo de
Occidente”. Se discute si esto alude a un viaje a España que san Pablo habría realizado. No existe certeza sobre
esto, pero es verdad que san Pablo en su carta a los Romanos expresa su intención de ir a España
(cf. Rm 15,24)» (BENEDICTO XVI, Audiencia General, 4 de febrero de 2009).
59
R. FABRIS, Para leer a San Pablo, 112.
su vez, fue crucificado bajo su mando. Y este relato viene secundado por la
denominación de «Pedro y Pablo» para los cementerios, que se mantiene todavía
hoy en aquel lugar. También lo afirma, y no con menor certidumbre, un varón
eclesiástico llamado Cayo, que vivió durante el obispado en Roma de Ceferino.
Este Cayo, en una disputa escrita con Proclo, jefe de la secta de los Catafrigios,
habla acerca de los lugares donde se hallan los santos restos de los apóstoles que
hemos mencionado, y dice lo siguiente: «Pero yo puedo mostrar los trofeos de los
apóstoles. Pues si deseas ir al Vaticano o al camino de Ostia, verás los trofeos de
aquellos que fundaron esta iglesia60». El obispo de Corinto, Dionisio, en su
correspondencia con los romanos, confirma el hecho de que ambos (Pablo y Pedro)
fueron martirizados al mismo tiempo, como sigue: «Vosotros también habéis
unido, mediante esta advertencia, la obra plantada por Pedro y la que plantó Pablo,
la de los romanos y la de los corintios. Pues ambos, una vez que plantaron en
nuestra Corinto, los dos nos instruyeron, y, tras enseñar en Italia en el mismo lugar,
ambos fueron martirizados a la vez». Sea esto también una confirmación de lo que
hemos mencionado (Hist. eccl. II,25,1-8).
Para profundizar: El martirio de san Pablo, BENEDICTO XVI, Audiencia General, 4 de

febrero de 2009.
1.4 Un dato arqueológico muy importante

Uno de los puntos más seguros para la biografía de Pablo es la inscripción de
Delfos. Durante las excavaciones arqueológicas del templo de Apolo en Delfos,
entre los años 1892 y 1903, se encontró una inscripción que reproduce el texto
de una misiva del Emperador Claudio dirigida a los habitantes de Delfos 61.
60
«Los “trofeos” son los monumentos sepulcrales, y se trata de las mismas sepulturas de san Pedro y de san
Pablo que aún hoy veneramos, tras dos milenios, en los mismos lugares: aquí, en el Vaticano, por lo que respecta
a san Pedro; y en la basílica de San Pablo extramuros, en la vía Ostiense, por lo que atañe al Apóstol de los
gentiles» (BENEDICTO XVI, Audiencia General, 4 de febrero de 2009).
61
R. Penna nos ofrece una composición-traducción de la inscripción hallada en Delfos: «Tiberio
Claudio Cesare Augusto Germanico (nel 12° anno della sua) potestà tribunizia, (2) acclamato imperatore
per la sua 26 a volta, padre della patria, saluta [...]. (3) Già da tempo verso la città di Delfi sono stato non solo
ben disposto, ma ho avuto cura della sua prosperità (4) e sempre ho protetto il culto di Apollo Pitico. Ma poiché
(5) ora si sente dire che viene abbandonata anche dai cittadini, come mi ha da poco riferito L. Giunio (6) Gallione
(hōs moi árti apēggeile L. Ioúnios Gallíōn), amico mio e proconsole (ho fílos mou kaì anthýpatos), desiderando
che Delfi (7) conservi intatta la sua primitiva bellezza, vi ordino di chiamare anche (8) da altre città a Delfi degli
uomini liberi come nuovi abitanti e che (9) ad essi e ai loro discendenti sia integralmente concessa la stessa
dignità di quelli di Delfi, (10) in quanto cittadini in tutto e per tutto uguali […]». R. Penna añade una
interesante explicación de la inscripción: «Come si vede nella riga 6, Gallione è chiaramente qualificato
come “proconsole” e “amico” di Claudio. Ma tutta la questione consiste nel datare il testo. A questo
proposito, l’indicazione più precisa si legge nella riga 2 e si riferisce alla 26 a acclamazione di Claudio
ad “imperatore” (autokrátōr). Un’iscrizione greca trovata nella Caria (cf. BullCorr Hell 11,1887, 306-
308) la fa collimare col 12 o rinnovamento della sua potestà tribunizia; questa d’altronde, come risulta
da un’iscrizione latina sull’acquedotto dell’Acqua Claudia alla Porta Maggiore di Roma (cf. CIL VI
1526) e da una notizia di Frontino (De aquaeductu urbis Romae 13s), corrisponde all’anno che va da
Dicho texto fue publicado por vez primera en 1905. La carta de Claudio,
enviada desde Roma entre los meses de abril y julio del año 52 d.C. y en la
que se menciona a Lucio Anneo Galión, con los títulos de «amigo mío» y
«procónsul», constituyó la respuesta imperial al informe presentado por el
mismo Galión, hacia el final de su mandato, acerca de los problemas
demográficos de la ciudad-santuario de Delfos. Hoy, gracias a los estudios de
la arqueología y de la sociología, sabemos que el oficio de procónsul, en
aquel entonces, duraba un año. Esto quiere decir que Galión, con toda
probabilidad, estuvo en Corinto desde la primavera-verano del 51 hasta la
primavera del 52 d.C. Pablo habría comparecido ante él (cf. Hch 18,12-16) a
finales del año 51 o inicios del 52. Con base en estos datos podemos afirmar
que el arribo del apóstol a la capital de Acaya, o sea, Corinto, pudo haber
tenido lugar en el año 50 d.C. 62.
A partir de este dato, los estudiosos han tratado de ordenar cronológicamente la
biografía de Pablo.
Estudio de la cronología paulina. Existen dos esquemas de la vida de Pablo: aquel

tradicional clásico, basado en el libro de los Hechos de los Apóstoles, y aquel crítico o
revisionista que privilegia los datos que ofrecen las cartas del apóstol.
2. Dos textos bíblicos biográficos

Todo lo dicho hasta ahora nos ha permitido tener un primer acercamiento a la
vida y ministerio del apóstol de los gentiles. Dejemos ahora que el mismo Pablo, en
primer lugar, y luego Lucas, uno de sus discípulos, nos ayuden a adentrarnos aún
más en la obra maravillosa realizada por Dios en este fariseo tarsiano.
2.1 Filipenses 3,1-11

Innegablemente, estamos de cara a un texto teológicamente profundo, en el
que el apóstol comparte con su comunidad más amada algunos elementos
significativísimos de su vida.
gennaio-febbraio dell’anno 52 al gennaio-febbraio dell’anno 53. Ma, poiché la citata iscrizione latina
(comparata col passo di Frontino) parla già della 27 a acclamazione nel mese di agosto del 52, ne resulta
che la 26a deve collocarsi nel breve periodo che va da gennaio-febbraio ad agosto dell’anno 52. Proprio
nello spazio di questi mesi va datato il rescritto di Claudio e l’esercizio del proconsolato di Gallione in
Acaia. Questa funzione però durava un anno con inizio ad aprile (cf. Dione Cassio 60,17,3). Quindi c’è da
chiedersi se Gallione, menzionato da Claudio, era solo all’inizio del suo mandato (= anno 52-53) o più
probabilmente già verso il termine (= anno 51-52). In ogni caso il soggiorno di Paolo a Corinto, durato “un
anno e mezzo” (Hch 18,11), coincide appunto con la funzione proconsolare di Gallione e verosimilmente va
datato dalla fine dell’anno 50 agli inizi del 52» (ID., L’ambiente storico-culturale, 234-235).
62
Cf. R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione, 10-11.
1Τὸ λοιπόν, ἀδελφοί μου,

χαίρετε ἐν κυρίῳ.
αὐτὰ γράφειν ὑμῖν ἐμοὶ μὲν οὐκ ὀκνηρόν,
ὑμῖν δὲ ἀσφαλές.
Por lo demás, hermanos míos,
alegraos en el Señor.
Volver a escribiros las mismas cosas, a mí no me es molestia,
y a vosotros os da seguridad.
Las palabras con las que Pablo introduce esta perícopa anticipan la
importancia del discurso que sigue. Nótese que se habla de la alegría, un tema
muy amado por el apóstol, clave en la carta a los Filipenses.
2 Βλέπετε τοὺς κύνας,
βλέπετε τοὺς κακοὺς ἐργάτας,
βλέπετε τὴν κατατομήν.
Atención a los perros;
atención a los obreros malos;
atención a los falsos circuncisos.
Tres veces el apóstol dice Βλέπετε63, «tengan cuidado» o «atención». Este

triple imperativo nos permite comprender que Pablo escribe esta perícopa bajo
el estímulo de una emotividad particular. Lo que está diciendo es de suma
importancia para él.
Fijémonos cómo describe Saulo Pablo a sus adversarios. En pocos otros
lugares del Corpus Paulinum el apóstol alcanza una dureza de este género al
describir a sus opositores. Tres son las afirmaciones que usa: κύνας, κακοὺς
ἐργάτας, κατατομήν64. Veamos cada una de ellas:
• κύνας (κύων ‒ perro): es muy común en varias culturas ofender a alguien
llamándole «perro» (se tienen en mente los perros callejeros). El
judaísmo, tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura rabínica,
se refiere a los paganos como «perros» (cf. Sal 22,17; Is 56,11);
encontramos el uso de esta imagen también en Mt 7,6; 15,26. En otros
lugares del Nuevo Testamento este término es empleado para hablar de
los malvados y de los heréticos (cf. 2Pe 2,22; Ap 22,15). También San
Ignacio en su carta a los Ef 7,1 afirma «Porque algunos hombres con
perversa astucia tienen el hábito de tomar para todo el Nombre, pero
63
Verbo Imperativo Presente Activo 2a. Persona Plural de βλέπω (ver, mirar, fijarse, tener cuidado, sentir)
64
κατατομή mutilación
obrando de otro modo y de manera indigna de Dios; a aquellos, debéis

evitarlos como a las bestias salvajes. Son perros rabiosos, que muerden a
escondidas. Debéis estar en guardia, pues sus mordeduras esconden una
enfermedad difícil de curar».
• κακοὺς ἐργάτας (malos obreros): de una fórmula «animal» (perros) se
pasa a una del «plano humano» y más específicamente «moral». La
calificación «malos» es sinónimo de «inexpertos, ignorantes, aquellos que
no saben hacer su trabajo». Estos obreros no solo son ineptos, sino
dañosos, peligrosos. Jesús había hablado también de «operadores de
iniquidad» refiriéndose a aquellos discípulos que actuaban externamente
en su Nombre, pero sin adherirse interiormente a él (Mt 7,23). El mismo
Pablo en 2Cor denuncia a sus adversarios tratándolos de «falsos apóstoles,
operadores fraudulentos, que se ponen máscaras de apóstoles de Cristo»
(2Cor 11,13). Algo parecido leemos en Ap 2,2. Claramente, Pablo está
hablando aquí de algunos (¿cristianos o no?) que propagan una posición
religiosa que él no comparte.
• κατατομήν (κατατομή ‒ mutilación, incisión): es sorprendente que un
hebreo, circuncidado (v. 5), educado en el rigor de la Torah (v. 6),
llegue a definir con este término el rito fundamental de iniciación a la
vida del judaísmo. Para Pablo la circuncisión era el exponente más claro
de todo el sistema religioso judío. A esto él quiere oponer algo que es
aún mucho más importante.
A este punto surge una pregunta: ¿Quiénes son los adversarios de Pablo en la
carta a los Filipenses? ¿Son judíos? ¿Son paganos? Al comparar los adversarios
descritos en Filipenses con los que aparecen en 2Cor 10−13 (judeo-cristianos
judaizantes) descubrimos muchos puntos en común. Sin embargo, esto no nos
permite sostener con plena certeza que se trate de los mismos personajes, dado que,
en la ciudad de Filipos, en tiempos del apóstol, no había ninguna comunidad judía.
3 ἡμεῖςγάρ ἐσμεν ἡ περιτομή,
οἱ πνεύματι θεοῦ λατρεύοντες
καὶ καυχώμενοι ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ
καὶ οὐκ ἐν σαρκὶ πεποιθότες,
Pues los verdaderos circuncisos somos nosotros,
los que damos culto según el Espíritu de Dios
y nos gloriamos en Cristo Jesús
sin poner nuestra confianza en la carne,
A partir de este momento, Pablo empieza a contrarrestar las enseñanzas de

sus adversarios. Lo primero que hace es proclamar la independencia radical de
la identidad cristiana de los condicionamientos de las obras carnales.
El versículo se abre con estas palabras: «Pues los verdaderos circuncisos
somos nosotros». Notemos la posición enfática del pronombre personal ἡμεῖς –
«nosotros», que se refiere no sólo a Pablo y a Timoteo, sino a todos los
cristianos de origen pagano. Todos estos han recibido una circuncisión distinta
a aquella que por siglos — desde Abraham — ha identificado a los judíos; esta
nueva circuncisión no es física. «Pues no está en el exterior el ser judío, ni es
circuncisión la externa, la de la carne. El verdadero judío lo es en el interior, y la
verdadera circuncisión, la del corazón, según el espíritu y no según la letra. Ese es
quien recibe de Dios la gloria y no de los hombres» (Rm 2,28-29). Se cumplen así
las palabras del Deuteronomio: «Yahveh tu Dios circuncidará tu corazón y el
corazón de tu descendencia, a fin de que ames a Yahveh tu Dios con todo tu
corazón y con toda tu alma, para que vivas» (30,6). Y en otra parte:
«Circuncidad el prepucio de vuestro corazón y no endurezcáis más vuestra
cerviz» (10,16).
¿En qué consiste la nueva circuncisión? En el versículo que ahora estudiamos
(v. 3) Pablo explica la nueva y diversa condición de «circuncisos», a través de
tres frases:
• «Damos culto según el Espíritu de Dios». Es inevitable que resuenen en
nuestra mente las palabras de Jesús a la mujer samaritana: «Pero llega la
hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarán al
Padre en espíritu y en verdad, porque así quiere el Padre que sean los que
le adoren» (Jn 4,23). Es el Espíritu Santo el que lleva a los creyentes a
ofrecer a Dios su propia vida como culto agradable a Dios. Los cristianos
ya no se guían por unas «rúbricas» consignadas en la Torah, y en otros
escritos de los judíos, sino por el Espíritu que han recibido del Señor.
• «Nos gloriamos en Cristo Jesús». Estas palabras recuerdan a los filipenses,
y a todos los creyentes, cuál es el distintivo fundamental del cristiano: la
relación viva, personal e «histórica/concreta» con Jesucristo.
Notemos que Saulo Pablo usa aquí el verbo καυχάομαι65: καὶ καυχώμενοι ἐν
Χριστῷ Ἰησοῦ. Este verbo es frecuente en Pablo. Aparece sólo en el Corpus
Paulinum, y en la carta de Santiago66. Para el apóstol es claro que la fe en
Cristo excluye todo «vanagloriarse» delante de Dios, pues Cristo mismo nos
65
Καυχώμενοι: Verbo Participio Presente Medio Nominativo Masculino Plural de καυχάομαι (gloriarse,
ufanarse, sentirse orgulloso).
66
Rm 2,17.23; 5,2.3.11; 1Cor 1,29.31(x2); 3,21; 4,7; 13,3; 2Cor 5,12; 7,14; 9,2; 10,8.13.15.16.17(x2);
11,12.16.18(x2).30(x2); 12,1.5(x2).6.9; Ga 6,13.14; Ef 2,9; Flp 3,3; St 1,9; 4,16.
conduce a la realidad de nuestra efectiva condición. Afirmar que «nos

gloriamos en él» significa reconocer que cada posible gloria nuestra se
encuentra realmente, no en nosotros, sino únicamente en Jesucristo. Esto lo
expresa también Pablo en Ga 6,14: «En cuanto a mí ¡Dios me libre gloriarme
si nos es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la cual el mundo es para
mí un crucificado y yo un crucificado para el mundo!».
• «No ponemos nuestra confianza en la carne». Gloriarse en Cristo Jesús es
todo lo contrario a gloriarse en la carne. Pablo usa aquí el sustantivo σάρξ.
Cada vez que el apóstol utiliza este vocablo en contraposición a πνεῦμα,
«espíritu», está haciendo referencia a la esfera humana, no sólo en cuanto
débil y mortal, sino también pecaminosa, es decir, orgullosamente
autónoma y opuesta al Dios de la gracia. Esto lo expresa el apóstol con
total claridad en Rm 8,4-9: «A fin de que la justicia de la ley se cumpliera
en nosotros que seguimos una conducta, no según la carne, sino según el
espíritu. Efectivamente, los que viven según la carne, desean lo carnal; más
los que viven según el espíritu, lo espiritual. Pues las tendencias de la carne
son muerte; más las del espíritu, vida y paz, ya que las tendencias de la
carne llevan al odio a Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera
pueden; así, los que están en la carne, no pueden agradar a Dios. Mas
vosotros no estáis en la carne, sino en el espíritu, ya que el Espíritu de Dios
habita en vosotros. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece»
(Véase también: Ga 5,16-25).
No cabe duda de que Pablo, al usar en nuestra perícopa el término σάρξ,
está pensando en la circuncisión, con todo lo que ella significa para los
judíos: pertenencia al pueblo de la alianza, y garantía y seguridad de
salvación. Circuncisión y vida en el Espíritu se contraponen en la
mentalidad del apóstol de las gentes.
4 καίπερ ἐγὼ ἔχων πεποίθησιν καὶ ἐν σαρκί.
Εἴ τις δοκεῖ ἄλλος πεποιθέναι ἐν σαρκί,
ἐγὼ μᾶλλον·
aunque yo tengo motivos para confiar también en la carne.
Si algún otro cree poder confiar en la carne,
más yo.
5 περιτομῇ ὀκταήμερος,
ἐκ γένους Ἰσραήλ, φυλῆς Βενιαμίν,
Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων,
κατὰ νόμον Φαρισαῖος,
Circuncidado el octavo día;

del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín;
hebreo e hijo de hebreos;
en cuanto a la Ley, fariseo;
6 κατὰζῆλος διώκων τὴν ἐκκλησίαν,
κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νόμῳ γενόμενος ἄμεμπτος.
en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia;
en cuanto a la justicia de la Ley, intachable.
En estos versículos Pablo se deja llevar por recuerdos autobiográficos: su

pasado hebreo. Esto sucede pocas veces en sus demás cartas (cf. 2Cor 11,22;
Ga 1,13-17; 2,15). Podríamos aseverar que el apóstol presenta aquí su carta de
identidad judía, para mostrar a sus adversarios que ellos no tienen de qué
gloriarse delante de Saulo Pablo.
El apóstol mencionada siete cualidades por las cuales él puede gloriarse más
que todos los demás:
a) «Circuncidado el octavo día (v. 5)»: tal y como lo ordenaba Lv 12,3
(cf. Gn 17,12).
b) «del linaje de Israel»: ofrece la identidad de origen, tanto étnica como
religiosamente. En otras cartas el apóstol habla de esta identidad
(cf. 2Cor 11,22; Rm 11,2).
c) «de la tribu de Benjamín»: especifica aún más la pertenencia de Pablo al
pueblo de Isael, pues Benjamín era uno de los doce hijos de Israel. En el libro
de Hechos el apóstol es presentado con su doble nombre: Saulo Pablo. «Saulo»,
como ya sabemos, remite al primer rey de Israel: Saúl, de la tribu de Benjamín
(cf. 1Sa 9,1-2).
d) «hebreo e hijo de hebreos» (cf. 2Cor 11,22). En hebreo ‫ עִ ְב ִרי‬del verbo ‫ ָעבַ ר‬,
que significa pasar, atravesar. En el Antiguo Testamento este término no se
encuentra en boca de los israelitas cuando se auto-presentan; sirve más bien a
los extranjeros para identificar, de vez en cuando, a Israel como un pueblo
distinto de los demás (egipcios, cananeos, griegos; cf. Gn 14,13; Ex 2,11; 3,18;
1Sa 14,21; Jdt 12,11; 2Mac 7,31). En Hechos de los Apóstoles el término
«hebreo» permite distinguir a los cristianos de lengua hebrea o aramea de
aquellos de lengua griega, o sea, «helenistas» (Hch 6,1).
e) «en cuanto a la Ley, fariseo». El nombre «fariseo» se relaciona con el
verbo ‫« פְ ַרׁש‬separar»; a la luz de esta relación fariseo podría entenderse como:
«Un separado», o sea, un retirado del resto de Israel para observar la Ley en
un modo más riguroso.
«Un separador», o sea, alguien dedicado al estudio minucioso de la Ley con

el fin de comprender mejor los distintos significados de la misma y así
«separarlos o diferenciarlos».
Gracias a Flavio Josefo67 sabemos que en el cuadro socio-religioso de Israel
de la época de Pablo los fariseos constituían la parte de mayor prestigio, por
encima de otros grupos (saduceos, esenios, etc.)
f) «en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia» (v. 6): estas palabras de Pablo
nos remiten a algunos personajes importantes de la historia de Israel, como
Pinjás, de la generación del desierto (cf. Nm 26,1-15); el profeta Elías
(cf. 1Re 18,40; 19,10.14); el rebelde Matatías (cf. 1Mac 2,23-27). Todos estos
personajes nos permiten entender el «celo de Saulo Pablo». No se puede
calificar al apóstol de «zelote» en el sentido político y anti-romano (este sentido
se dará en los inicios de la guerra judía, 66 – 73 d.C.). Más bien debemos pensar
en aquella facción del fariseísmo que creía que tenía el deber de influir
mayormente en el pueblo y de ejercer una intolerancia activa sobre otros grupos
presentes al interior del judaísmo.
Es claro que si hubo una persecución contra los cristianos (y no contra los
samaritanos o contra los miembros de Qumrán) es porque este nuevo
movimiento aparecía como peligroso: una amenaza a la cohesión religiosa-
social de Israel.
g) «en cuanto a la justicia de la Ley, intachable»: Pablo se ve a sí mismo
como un judío perfecto. Hay aquí un eco de aquello que Dios dice Abraham:
«Yo soy El Šadday, anda en mi presencia y sé perfecto». El celo del que
hablamos antes, lo ejerce Pablo no sólo ad extra, sino también ad-intra, esto es,
en su propia vida.
Antes de su adhesión a Jesucristo, Pablo, como todos los de su raza, creía que
se era justo (santo) delante de Dios esencialmente por la observancia de la Ley
mosaica. Pablo estaba profundamente convencido de esto (cf. Ga 1,14: «cómo
sobrepasaba en el judaísmo a muchos de mis compatriotas contemporáneos,
superándoles en el celo por las tradiciones de mis padres»).
7 [Ἀλλ᾽]ἅτινα ἦν μοι κέρδη,
ταῦτα ἥγημαι διὰ τὸν Χριστὸν ζημίαν.
Pero lo que era para mí ganancia,
lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo.
67
Antigüedades judías, 18,12-15.
Aquí Pablo confiesa la realización de un cambio en su existencia histórica,

un verdadero giro de 180 grados. Indudablemente, su escala de valores ha
cambiado, hay un reset definitivo en su vida.
8ἀλλὰ μενοῦνγε καὶ ἡγοῦμαι πάντα ζημίαν εἶναι
διὰ τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου,
δι᾽ ὃν τὰ πάντα ἐζημιώθην,
καὶ ἡγοῦμαι σκύβαλα, ἵνα Χριστὸν κερδήσω
Y más aún: juzgo que todo es pérdida
ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor,
por quien perdí todas las cosas,
y las tengo por basura para ganar a Cristo,
Una ganancia (v. 7) es sustituida por otra mayor: Cristo Jesús (v. 8). Vienen
a la mente las dos parábolas de Mateo: el tesoro escondido y la perla preciosa
(cf. 13,44-46). Para Pablo Cristo es aquel tesoro; él es el único motivo de su
inédita auto-privación, de su auto-despojo. Por encima de todas las cosas
(incluidas las siete cualidades antes estudiadas) está «la sublimidad del
conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor».
Este conocimiento del que habla Pablo no es algo meramente teórico,
abstracto o intelectual. «Conocer» en Pablo, así como en toda la Biblia, implica
la dimensión de la experiencia viva y personal. Por ejemplo, en Os 6,6
conocimiento y amor van de la mano: «Porque yo quiero amor, no sacrificio,
conocimiento de Dios, más que holocaustos».
Es en Cristo donde «están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la
ciencia» (Col 2,3). Es hacia el conocimiento del Hijo de Dios que todos
debemos caminar (cf. Ef 4,13).
Notemos cómo llama Pablo a Cristo: Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου (v. 8).
Esta fórmula «mi Señor» es literalmente extraordinaria, porque él, por lo general,
habla de «nuestro Señor», en perspectiva comunitaria. Aquí, y solo aquí en todo el
Corpus Paulinum, el apóstol lo llama de este modo. Estamos de frente al
testimonio de una experiencia personalísima, que ha tocado las cuerdas más
íntimas del corazón de Saulo Pablo. Esta expresión paulina está inspirada en el
Sal 16,2: «Yo digo a Yahveh: “Tú eres mi Señor, mi bien, nada hay fuera de ti”».
En los vv. 7 y 8 Pablo habla tres veces de «pérdida»: en ambos versículos usa
el sustantivo ζημία, «pérdida», y en el v. 8 el verbo ζημιόω, «perder». A esto
añade el término σκύβαλον, que puede traducir «basura» o, más exactamente,
«excremento». Para el apóstol de las gentes todo es pérdida y estiércol
comparado con la única verdadera ganancia: Jesucristo. Es él quien llena la vida
de Saulo Pablo y la de todos los creyentes.
9καὶ εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ,

μὴ ἔχων ἐμὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου
ἀλλὰ τὴν διὰ πίστεως Χριστοῦ,
τὴν ἐκ θεοῦ δικαιοσύνην ἐπὶ τῇ πίστει,
y ser hallado en él,
no con la justicia mía, la que viene de la Ley,
sino la que viene por la fe de/en Cristo,
la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe,
En los tres últimos versículos de nuestra perícopa Pablo nos comparte el paso
que ha dado: de un concepto de justicia fundado sobre la Ley, a un concepto de
justicia fundado únicamente en «la fe de Cristo». Este paso es punto de
referencia para los creyentes de todos los lugares y tiempos.
El v. 9 se abre con estas palabras «ser hallado en él» (v. 9). He aquí el
verdadero sentido del «ser cristiano»: ser hallado en Cristo. Pablo no habla de
«encontrar», sino de «ser encontrado». En efecto, el texto griego presenta esta
forma verbal εὑρεθῶ68: un pasivo divino. «Ser hallado» ¿por quién? Por Dios
(cf. Ga 4,9; 1Cor 13,12). «Ser hallado por Dios» significa ser juzgado
positivamente por él, ser aceptado por él, estar en la luz para poder ser visto por
él. En definitiva: estar en comunión con él.
Las palabras de Pablo nos llevan a pensar que también Dios quiere ser encontrado
por el hombre y es Jesucristo el punto de encuentro entre la búsqueda del hombre
por parte de Dios y la búsqueda de Dios por parte del hombre.
La pregunta formulada por Dios en el paraíso: «[Adán,] ¿dónde estás?»
(cf. Gn 3,9) deberá obtener una única respuesta por parte de los creyentes:
«Estoy en Cristo».
Aparece en nuestro versículo uno de los temas favoritos de Pablo: la
justificación. Ésta se da ¿por las obras de la Ley? o ¿por la fe de/en Cristo? Para
el apóstol se llega a ser «justo delante de Dios» no con la propia fatiga, sino con
la acogida de un don. La justicia del cristiano no es materia de una conquista,
sino la consecuencia de un acto gratuito de Otro: de Dios en Cristo. La justicia
no es jamás una recompensa, sino una verdadera y propia gracia inmerecida. Es
la fe de/en Cristo Jesús la que nos abre las puertas de la justicia, de la comunión
con Dios, de la santidad.
Es interesante que Pablo habla aquí de πίστεως Χριστοῦ, que traduce «fe de
Cristo». En algunas versiones de la Biblia aparece: ««fe en Cristo». Para el
apóstol es la confianza de Cristo Jesús en el Padre y su eterno amor hacia él lo
68
Verbo Subjuntivo Aoristo Pasivo 1a. persona singular de εὑρίσκω (encontrar, obtener, alcanzar).
que permite que los hombres gocemos de la gracia. En realidad, la fe del hombre
es limitada, débil, titubeante: la única fe sólida que es capaz de solidificar la fe
de otros es la de Cristo Jesús. Esta interpretación, obviamente, no excluye la
traducción: «fe en Cristo», o sea, confianza en él, abandono en su poder,
aceptación plena de su voluntad.
10τοῦ γνῶναι αὐτὸν
καὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ
καὶ [τὴν] κοινωνίαν [τῶν] παθημάτων αὐτοῦ,
συμμορφιζόμενος τῷ θανάτῳ αὐτοῦ,
y conocerle a él,
el poder de su resurrección
y la comunión en sus padecimientos
hasta hacerme semejante a él en su muerte,
Pablo se detiene aquí en el tema del «conocimiento», que ya había aparecido

en el v. 8. El apóstol enseña que el objeto del conocimiento es el misterio
pascual, o sea, los dos momentos decisivos, fundamentales, de la vida de Cristo:
su muerte y resurrección.
Como fue dicho anteriormente, «conocer» es experimentar, esto es, vivir
personalmente esas realidades de muerte y resurrección.
11 εἴ πως καταντήσω
εἰς τὴν ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν.
tratando de llegar.
a la resurrección de entre los muertos.
Nuestra perícopa concluye con la afirmación: «tratando de llegar a la

resurrección de entre los muertos» (v. 11). La resurrección del creyente no es
presentada como un dato obvio, inevitable, descontado; el requisito
fundamental es la conformación de la propia vida con la muerte de Cristo.
Solamente quien vive «la comunión en los padecimientos» de Cristo y se hace
«semejante a él en su muerte» puede experimentar la resurrección.
Fijémonos que aparece εἴ πως, al inicio del versículo, que expresa algo de
duda, algo de inseguridad: si no se realiza la inmersión plena en la muerte de
Cristo, es decir, el poner todo el ser dentro de la muerte redentora del Señor, no
tiene caso esperar la resurrección.
2.2 Hechos 9,1-19a

Antes de estudiar exegéticamente69 la conocida narración lucana de la
“conversión” de Saulo Pablo leamos estas palabras de Benedicto XVI que nos
recuerdan muy bien el estado del fariseo tarsiano antes de ser hallado por Cristo
Jesús, en la ruta que de Jerusalén conduce a Damasco:
San Pablo, antes de la conversión, no era un hombre alejado de Dios y de su ley.
Al contrario, era observante, con una observancia fiel que rayaba en el fanatismo.
Sin embargo, a la luz del encuentro con Cristo comprendió que con ello sólo había
buscado construirse a sí mismo, su propia justicia, y que con toda esa justicia sólo
había vivido para sí mismo. Comprendió que su vida necesitaba absolutamente una
nueva orientación70.
Recordemos que la primera parte del libro de los Hechos dedica gran atención
al apóstol Pedro. A partir del cap. 9 las cosas cambian: la atención se centra en
Saulo Pablo.
Nuestra perícopa es denominada por muchos «La conversión de Pablo»; yo
prefiero denominarla «La adhesión de Pablo a Cristo». ¿Por qué? No estamos
de cara a una conversión psicológica o moral (al estilo de San Agustín o San
Ignacio de Loyola). Bien sabemos que Saulo Pablo, antes de conocer a Cristo,
se esforzaba por vivir intachablemente la Torah. Por eso en la vía a Damasco,
más que un pasar del pecado a la vida de gracia, se dio una adhesión plena y
definitiva a Jesucristo.
Este evento de la vida de Pablo es tan importante para Lucas que no solo
lo narra aquí, sino que — en forma de discurso autobiográfico — lo presenta
en otros dos lugares: 22,1-16 y 26,9-18. Aunque Pablo no habla
directamente de este evento, sí hace alusiones a él varias veces en sus cartas:
1Cor 15,8; Ga 1,11-12; Flp 3,8. De estas tres alusiones la más explícita es la
primera: ἔσχατον δὲ πάντων ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι ὤφθη κἀμοί. «en último
término se me apareció también a mí, como a un abortivo» (1Cor 15,8). Esta
aparición le otorga a Pablo el derecho de ser llamado ἀπόστολος, al igual que
quienes vieron a Cristo antes de él.
La historia que narra Lucas en el cap. 9 es de comisión o encargo; el énfasis
no está realmente en la aparición, sino en la elección por parte de Dios para una
misión: anunciar el evangelio a los no judíos (obviamente, sin dejar de lado a
los de su raza y religión). En Ga 1,15-16a Saulo Pablo afirma: «Aquel que me
69
Para el estudio de esta perícopa han sido consultadas estas obras: J. FITZMYER, The Acts of the Apostles.
A New Translation with Introduction and Commentary; trad. italiana, Gli Atti degli Apostoli. Introduzione e
commento, 426-439; J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte; trad. española, Hechos de los Apóstoles, 196-205;
A. MIRANDA, «La chiamata di Paolo nella comunità cristiana nelle tre narrazioni degli Atti dell’episodio di
Damasco (9,1-19; 22,3-21; 26,9-23)», RivB 46 (1998) 61-88.
70
BENEDICTO XVI, Audiencia general, 8 de noviembre de 2006.
separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar
en mí a su Hijo, para que le anunciase entre los gentiles».
Esta historia de comisión tiene como punto central una cristofanía. Cabe añadir
que es el único lugar del Nuevo Testamento que nos narra una aparición de Cristo
Resucitado después de Pentecostés. Este Cristo tiene el poder de transformar en
siervos suyos a los más encarnizados enemigos de su comunidad.
1 Ὁ δὲ Σαῦλος ἔτι ἐμπνέων ἀπειλῆς καὶ φόνου
εἰς τοὺς μαθητὰς τοῦ κυρίου,
προσελθὼν τῷ ἀρχιερεῖ
Entretanto Saulo, respirando todavía amenazas y muertes
contra los discípulos del Señor,
se presentó al Sumo Sacerdote,
Nuestra perícopa se abre con una endíadis: «amenazas y muertes», cuya

intención es dejar claro que en verdad Saulo perseguía a la Iglesia de Jesús.
Nótese que Cristo es llamado aquí κύριος: es el título que se le da a partir de
la Resurrección.
2ᾐτήσατο παρ᾽ αὐτοῦ ἐπιστολὰς εἰς Δαμασκὸν πρὸς τὰς συναγωγάς,
ὅπως ἐάν τινας εὕρῃ τῆς ὁδοῦ ὄντας, ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας,
δεδεμένους ἀγάγῃ εἰς Ἰερουσαλήμ.
y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco,
para que, si encontraba algunos seguidores del Camino, hombres o mujeres,
los pudiera llevar atados a Jerusalén.
Este versículo nos permite comprender que, en Damasco, en medio de la

diáspora judía, había también cristianos.
Δαμασκός era una ciudad muy antigua e importante. En el s. I el número de
judíos residentes allí era considerable.
Nótese la manera como Lucas llama a los discípulos de Jesús: ἡ ὁδός. Es la
primera vez que, en la literatura cristiana, viene dado el nombre de «el camino»
a la Iglesia. Este título volverá a aparecer en Hch 19,9.23; 22,4; 24,14.22. Es
exclusivamente lucano. No sabemos a ciencia cierta de dónde lo tomó el
evangelista; seguramente lo aprendió de alguna de las comunidades creyentes71,
que lo habría usado para contrarrestar el título de «secta», que daban los judíos
a los seguidores de Jesús.
71
El término «el camino» era usado por los esenios para hacer referencia a una estricta observancia de la
ley de Moisés. Probablemente, algunos cristianos tomaron de este contexto el título que ahora nos ocupa.
En este versículo Lucas emplea la forma verbal δεδεμένους72, «atados,

amarrados». Siendo un participio perfecto podemos comprender que es una
acción repetitiva, permanente. Para Saulo Pablo los pertenecientes «al camino»
eran unos herejes que debían ser extirpados del seno del judaísmo.
4καὶ πεσὼν ἐπὶ τὴν γῆν
ἤκουσεν φωνὴν λέγουσαν αὐτῷ·
Σαοὺλ Σαούλ, τί με διώκεις;
Y cayendo en tierra
escuchó una voz que le decía:
«Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues?
Para Lucas el aspecto más importante de esta cristofanía es la audición. La

caída a tierra más que indicar temor, como en las teofanías del Antiguo
Testamento, pone de manifiesto la debilidad del «perseguidor tarsiano». Ya no
podrá actuar más como «enemigo»; de ahora en adelante todas sus fuerzas serán
para actuar como «instrumento de Jesús».
Hay que subrayar que el Señor lo llama por su nombre: Σαοὺλ Σαούλ. Es la
manera típica como inician las teofanías veterotestamentarias.
En las palabras que Jesús dirige a Saulo se muestra como el «Perseguido» y,
al mismo tiempo, como el «Juez» de la transgresión hecha por Pablo. A
diferencia de las teofanías del Antiguo Testamento, el Señor Jesús pide cuentas
a su interlocutor.
5εἶπεν δέ· τίς εἶ, κύριε;
ὁ δέ· ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις·
Él preguntó: «¿Quién eres, Señor?»
Y él: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues»
Cristo se identifica con los discípulos, con el Camino, o sea, con la Iglesia.
Perseguir a los creyentes es perseguirlo a él. Este modo de hablar de Jesús
llevará a Pablo a comprender aquello que San Agustín llamará siglos más tarde
el Christus totus (cf. In Ioh XXI,8).
6ἀλλ᾽ ἀνάστηθι καὶ εἴσελθε εἰς τὴν πόλιν
καὶ λαληθήσεταί σοι ὅ τί σε δεῖ ποιεῖν.
Pero levántate y entra en la ciudad
y te dirán lo que debes hacer.
72
Verbo Participio Perfecto Pasivo Acusativo Masculino Plural, del verbo δέω (atar, amarrar, envolver).
A partir de este versículo aparece un tema importante en esta narración: la

mediación humana, en este caso la de un fiel judeocristiano llamado Ananías
(v. 10), uno de los dirigentes de la comunidad de Damasco. ¿Qué debe hacer
Ananías? Únicamente lo que le manda Jesús. Todo lo que aquí sucede es
iniciativa del Señor.
No cabe duda de que Lucas quiere presentar a Ananías como un ejemplo a
imitar por parte de los creyentes:
- responde con prontitud a la llamada de Dios (9,10)
- expresa las preocupaciones de la comunidad (9,13)
- se preocupa por aquellos que invocan el nombre de Dios (9,14).
- reconoce a Pablo como hermano (9,17)
- es informado de los proyectos divinos (9,15)
- goza de un buen juicio también fuera de la comunidad: «Allí había un
hombre llamado Ananías, que era muy piadoso y obediente a la ley de Moisés;
todos los judíos que vivían en Damasco hablaban muy bien de él» (Hch 22,12).
¿Quién mejor que Ananías para confirmar y testificar lo ocurrido en la vida
de Saulo Pablo?
El papel de Ananías es claro: ser intermediario entre Dios y Pablo. Una vez
cumplida su misión, los Hechos no lo nombran más. Ananías logra introducir a
Saulo Pablo en la comunidad cristiana; después de esto no se sabe nada más de
este líder judeocristiano.
Nótese que Lucas emplea en este versículo ἀνίστημι, «levantar, resucitar»,
uno de los verbos que él usa a lo largo de su obra para hablar de la resurrección
de Jesús (cf. Hch 2,24.32; 3,26; 13,33-34; 17,3.31). El otro verbo empleado por
el evangelista para describir la resurrección del Señor es ἐγείρω (cf. Hch 3,15;
4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37; 26,8). Lucas lo usa en nuestra narración en el v. 8:
ἠγέρθη δὲ Σαῦλος ἀπὸ τῆς γῆς, «entonces fue levantado Pablo de la tierra».
Subrayemos la forma pasiva del verbo ἐγείρω. No cabe duda de que se trata de
un pasivo divino.
El verbo ἀνίστημι, que ahora nos ocupa, aparecerá nuevamente en el v. 18,
casi al final de nuestra perícopa, asociado con el Bautismo, el sacramento de la
resurrección (cf. Rm 6,3-4).
11ὁ δὲ κύριος πρὸς αὐτόν·
ἀναστὰς πορεύθητι ἐπὶ τὴν ῥύμην τὴν καλουμένην Εὐθεῖαν
καὶ ζήτησον ἐν οἰκίᾳ Ἰούδα Σαῦλον ὀνόματι Ταρσέα·
ἰδοὺ γὰρ προσεύχεται.
El Señor [dijo a Ananías]:

«Levántate y vete a la calle llamada Recta
y pregunta en casa de Judas por uno de Tarso llamado Saulo;
mira, está en oración».
Es la primera vez que Lucas nos dice cuál es la procedencia de Saulo Pablo:
Tarso. Nos lo volverá a decir en Hch 21,39. Bien sabemos que, en época del
apóstol, esta ciudad era un reconocido centro cultural e intelectual. Los nacidos
allí tenían la ciudadanía romana.
En este versículo encontramos la forma verbal προσεύχεται, del verbo
προσεύχομαι «orar». En el v. 9 se nos dice que él pasó tres días — a partir del
encuentro con el Resucitado — «sin comer ni beber nada», o sea, en ayuno. Mientras
espera las instrucciones que deberá darle Ananías, él continúa practicando los actos
ordinarios de la piedad judía.
15εἶπεν δὲ πρὸς αὐτὸν ὁ κύριος·
πορεύου, ὅτι ἐστίν μοι οὗτος
τοῦ βαστάσαι τὸ ὄνομά μου ἐνώπιον ἐθνῶν

τε καὶ βασιλέων υἱῶν τε Ἰσραήλ.
El Señor [dijo a Ananías]:
«Vete, pues éste me es un instrumento de elección
que lleve mi Nombre ante los gentiles,
y a los reyes y a los hijos de Israel».
El mismo Jesús confiere a Pablo el título de σκεῦος ἐκλογῆς, «vaso de

elección». Saulo es ahora depositario de una gran verdad: el evangelio es lo
único que salva a todos los hombres.
Es maravilloso ver cómo el que antes perseguía a cuantos invocan el Nombre
de Jesús, ahora llevará este Nombre a todos: gentiles, reyes e hijos de Israel. En
el libro de los Hechos Lucas nos muestra cómo se cumplen estas palabras. En
efecto, Saulo Pablo predicará a Jesús ante estos grupos de personas.
16ἐγὼ γὰρ ὑποδείξω αὐτῷ
ὅσα δεῖ αὐτὸν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματός μου παθεῖν.
«Yo, en efecto, le mostraré
todo lo que es necesario que él, a causa de mi Nombre, sufra».
Cristo anuncia a Saulo Pablo que deberá sufrir al dar testimonio de su

Nombre. Entre Cristo y sus seguidores existe «una comunión en el sufrimiento».
Aquel que había hecho sufrir a otros, porque invocaban el Nombre de Jesús,
ahora deberá aprender a sufrir por este mismo Nombre. Este aprendizaje lo ha
de llevar a estar dispuesto incluso a dar la vida por este Nombre.
18καὶ εὐθέως ἀπέπεσαν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν ὡς λεπίδες,
ἀνέβλεψέν τε καὶ ἀναστὰς ἐβαπτίσθη.
E inmediatamente cayeron de sus ojos como escamas,
recobró la vista y se levantó y fue bautizado.
Lucas nos cuenta aquí un momento supremamente importante en la vida del

«nuevo caminante»: su bautismo. Aunque el apóstol nunca habla explícitamente
de su propio bautismo, sí podemos encontrar en sus cartas algunas alusiones a
éste. Por ejemplo, en 1Cor 12,13 leemos: «Porque en un solo Espíritu hemos
sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos,
esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu». En Rm 6,3 él
apóstol pregunta: «¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo
Jesús, fuimos bautizados en su muerte?».
Para profundizar:
• ARIEL ÁLVAREZ VALDÉS, ¿Cómo fue la conversión de Pablo?
- Texto suministrado por el profesor.
3. Jesús de Nazaret y Saulo Pablo

Para todos ya es bastante claro que el encuentro de Saulo Pablo con Cristo
Resucitado, camino a Damasco, cambió para siempre el modo de pensar de este
fariseo tarsiano. Pero antes del mencionado encuentro, ¿Pablo había tenido
algún contacto con Jesús?
Aunque eran contemporáneos, Jesús y Pablo no se encontraron jamás en vida, ni
siquiera durante el proceso judío y civil en contra del profeta nazareno en Jerusalén,
hacia la mitad del año 30 del s. I d.C. Por otra parte, Jesús había actuado
principalmente en Galilea, mientras que Pablo en Judea, donde el movimiento
fariseo tenía muchos seguidores y gran influencia político-religiosa.
Es necesario recordar que la relación de Pablo con Jesús no fue directa — a
excepción del evento «Damasco» —, sino filtrada por los testimonios de los
primeros discípulos y de las comunidades que empezó a frecuentar. En estas
comunidades creyentes Pablo recibió las tradiciones fundamentales del
cristianismo; dos de ellas son: la eucaristía (cf. 1Cor 11,23-25) y el kerygma o
anuncio de la muerte, resurrección, sepultura y apariciones del Mesías
(cf. 1Cor 15,3-5). Pablo mismo testimonia que el evangelio que él predica lo ha
recibido, no ha sido invento suyo: «Porque yo recibí del Señor lo que os

transmití» (1Cor 11,23; cf. 15,3). Estas palabras no hacen alusión a una
revelación privada de Jesús, sino a la Tradición viva de la Iglesia, que ha
conservada las enseñanzas y acciones de Jesús.
A este punto cabe otra pregunta: ¿Pablo cita algún dicho de Jesús en sus
cartas? Además de las palabras eucarísticas, en 1Cor 11,24-25, encontramos en
1Ts 5,2 una alusión a las enseñanzas de Jesús acerca del día del Señor:
«Vosotros mismos sabéis perfectamente que el Día del Señor ha de venir como
un ladrón en la noche» (1Ts 5,2). Jesús, en efecto, había dicho: «Entendedlo
bien: si el dueño de casa supiese a qué hora de la noche iba a venir el ladrón,
estaría en vela y no permitiría que le horadasen su casa. Por eso, también
vosotros estad preparados, porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo
del hombre» (Mt 24,43-44; cf. Lc 12,39-40).
En 1Cor 7,10-11 Pablo hace referencia a las palabras de Jesús sobre el
divorcio: «En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer
no se separe del marido, mas en el caso de separarse, que no vuelva a casarse,
o que se reconcilie con su marido, y que el marido no se divorcie de su mujer».
Jesús había dicho: «Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete
adulterio contra aquélla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete
adulterio» (Mc 10,11-12; cf. Mt 19,9; Lc 16,18).
En 1Cor 9,14, en el contexto de las enseñanzas acerca del derecho que tiene
el obrero a su salario, Pablo dice: «Del mismo modo, también el Señor ha
ordenado que los que predican el evangelio vivan del evangelio» (1Cor 9,14).
Estas palabras remiten a estas de Jesús: «el obrero merece su sustento»
(Mt 10,10b; cf. Lc 10,7; 1Tm 5,18).
Algunos estudios tienden a ampliar el número de los dichos de Jesús en las
cartas paulinas, pero es necesario reconocer que son pocos, aunque de
importancia notable. En realidad, a Pablo no le interesa tanto la predicación o
los milagros de Jesús, sino el evento central de su muerte y resurrección, con
las implicaciones que este evento conlleva para su vida personal y para las
comunidades de todos los tiempos.
4. Paulinismo y antipaulinismo
Las cartas de Pablo rápidamente se difundieron por las distintas iglesias
cristianas, influyendo no sólo en la vida sino también en la reflexión de los
creyentes. Prueba de esto es que en no pocos escritos cristianos canónicos y
cristianos apócrifos se puede apreciar un esfuerzo por acoger, profundizar y
actualizar el evangelio paulino. Existen, sin embargo, otros escritos cristianos
en los que la actitud de cara al Corpus Paulinum es diferente: su propósito es
rechazar o contradecir las enseñanzas de Saulo Pablo. Es por esto que podemos
hablar de paulinismo y antipaulinismo73.
4.1 Paulinismo
En los escritos deuteropaulinos, en las Cartas Pastorales, en los Hechos de
los Apóstoles, en el evangelio según Marcos, en Primera y en Segunda de Pedro,
entre otros, encontramos una positiva acogida de las enseñanzas de Pablo.
En los Hechos de los Apóstoles Pablo desarrolla el papel principal en la misión y
difusión del evangelio: desde Antioquía de Siria (cf. Hch 13,1) hasta Roma (cf.
Hch 28,31). Su theologia crucis reverbera en el evangelio de Marcos, que es el más
antiguo (entre el 65 y el 70 d.C.), y su visión de la salvación influye, en modo
sustancial, aquella del evangelio de Lucas. Primera de Pedro retoma diversas
temáticas del epistolario paulino, como la salvación en Cristo, la concepción del
Espíritu y la generación de los creyentes por medio de la Palabra. Y Segunda de
Pedro, redactada a finales del s. I d.C., levanta su voz con fuerza a favor de Pablo,
contra aquellos que quieren instrumentalizar su mensaje (cf. 2Pe 3,15-16)74.
Estos escritos pro-Pablo son una profundización y una relaboración del
pensamiento del apóstol de las gentes. Todos ellos hacen parte de lo que hoy
llamamos paulinismo, un movimiento que se originó en el Pablo de carne y
hueso, que continuó en la experiencia litúrgica y misionera de las iglesias
nacientes y que llegó a los tiempos de los Padres de la Iglesia.
El paulinismo nos permite comprender cómo fueron comprendidas o
asimiladas y transmitidas las palabras de Pablo en medio de las nuevas
realidades que vivían las iglesias, a finales del s. I y comienzos del s. II d.C. El
lugar habitual en el que se leían y meditaban las cartas de Pablo era la liturgia,
concretamente la eucaristía dominical. Las deuteropaulinas (Ef y Col) —
relectura de las cartas paulinas — son un claro testimonio a favor de cuanto
acabamos de afirmar. Así pues, en el prólogo a la carta a los Efesios
encontramos un himno litúrgico (cf. Ef 1,3-14): el pensamiento del apóstol
transformado en alabanza comunitaria, recitada por los cristianos, tanto de aquel
entonces como por los cristianos de todos los tiempos.
No cabe duda de que las iglesias de los primeros tiempos se esforzaron por
recoger el material paulino; buscaron entenderlo y reelaborarlo para las nuevas
circunstancias que ellas vivían. Además, lo expresaron en cantos, himnos y
aclamaciones. Pablo seguía resonando en las iglesias nacientes, concretamente
en sus asambleas eucarísticas.
73
En el desarrollo de este punto seguimos muy de cerca a S.N. BRODEUR, Il cuore di Paolo è il cuore di
Cristo, I, 80-90.
74
El mismo apóstol, en la primera de sus cartas, había expresado rotundamente

su deseo de que sus enseñanzas fueran conocidas por todos; para ello era
necesario que se leyeran en las reuniones de los creyentes: «Os conjuro por el
Señor que esta carta sea leída a todos los hermanos» (1Ts 5,27).
4.2 Antipaulinismo
Al lado del movimiento a favor de Pablo, encontramos también una
tendencia contraria: en contra del apóstol. El antipaulinismo no fue tan
fuerte en el s. I, pero sí en el s. II. Aquí se destacan las cartas Pseudo-
Clementinas, falsamente atribuidas a Clemente Romano. Este movimiento
consiguió destruir varias epístolas que, aunque sabemos que existieron, no
alcanzaron a llegar hasta nosotros.
Algunos estudiosos creen que la exaltación de Pablo en los Hechos de los
Apóstoles podría corresponder a la necesidad de recuperar su figura,
descalificada por el movimiento antipaulino. Esta hipótesis permanece en un
estadio de mera conjetura.
Veamos un ejemplo de antipaulinismo, pero moderado, de finales del s. I d.C.
Nos referimos a la carta de Santiago. Partamos de un dato: tanto Pablo como
Santiago citan en sus escritos Gn 15,6 «Y creyó él en Yahvé, el cual se lo reputó
por justicia» (Gn 15,6; cf. Rm 4,3; St 2,23). Sin embargo, cada uno interpreta
las palabras del Génesis de un determinado modo.
El apóstol de las gentes enseña que cuenta la fe en Cristo Jesús y no las obras
de la ley mosaica (por ejemplo, circuncisión, normes alimenticias, obediencia
al calendario hebreo, etc.); en efecto, la justificación es concedida a Abrahán
(antes de la ley mosaica) porque tuvo fe en Dios. Para Santiago no basta la fe
en Cristo: son necesarias también las obras buenas, y Abrahán fue justificado
porque se dispuso a sacrificar a su propio hijo Isaac.
Cuando Santiago afirma que la fe sin obras está muerta, está en disonancia,
más no en oposición al pensamiento de Pablo. El apóstol tarsiano hablaba de fe
sin excluir las buenas obras; sin embargo, se refería a estas como un «después»
o «una consecuencia» de la fe en Cristo Jesús (cf. Ga 5,6; 6,9-10). En Pablo la
prioridad absoluta corresponde a la fe. En Santiago, en cambio, la prioridad es
dada a las obras, a través de las cuales se manifiesta la fe.
5. Fuentes para conocer la vida de Pablo

¿Cuáles fuentes usan los estudiosos para reconstruir la cronología paulina y
para conocer diversos detalles de la vida del apóstol? Tenemos tres tipos de
fuentes: a. Cristianas canónicas. b. Cristianas apócrifas. c. Fuentes profanas.
5.1 Fuentes cristianas canónicas

Actualmente, en el listado de los libros sagrados o canon, con el nombre de
Pablo se designan trece cartas de diferente extensión. Estas cartas constituyen el
primer y más importante testimonio para conocer la vida y el pensamiento del
apóstol tarsiano. Otra fuente está constituida por los Hechos de los Apóstoles, el
segundo volumen de la obra lucana. La personalidad de Pablo y su actividad
misionera ocupan alrededor de las tres cuartas partes de este libro. Su redacción se
remonta a unos treinta años después de las primeras cartas de Pablo. Entre Hechos
y el epistolario paulino se dan, a veces, unas tensiones o contradicciones que
hacen pensar que Lucas no había conocido las cartas de Pablo o, por lo menos,
no las tuvo en cuenta para reconstruir la figura y la obra del Apóstol. Veamos
algunas de esas contradicciones:
a) Los Hch y Ga presentan de forma muy distinta los acontecimientos. Hch habla
de dos viajes antes del Concilio, Ga de uno; en Hch, Pedro y los hermanos son
partidarios de la misión a los gentiles, en Ga Pablo debe defender su misión; en
Hch el Concilio da unas prescripciones sobre el no comer carne, etc.; en Ga 2 no
se dice nada de este decreto y en 1Cor 8-10 parece que Pablo no conoce nada de
esto. b) El carácter no-paulino de la teología de los Hch: Pablo no es considerado
“apóstol”, a excepción de 14,4.14, junto con Bernabé; el discurso del Areópago es
contrario a toda la teología paulina del hombre pecador, incapaz de salvarse fuera
de Cristo (ver Rm 1); en los Hch, la muerte de Cristo no tiene la importancia
salvífica que posee en Pablo; en Hch falta la espera escatológica, tan típica de
Pablo75.
¿Qué decir de cara a estas divergencias entre Hechos y el epistolario
paulino? Un sólido argumento para aclarar porqué se dan estas diferencias
entre los dos corpus (lucano y paulino) es que Lucas fue compañero o
colaborador de Pablo únicamente durante un cierto periodo. No se trató jamás
de una «asociación inseparable».
Lucas no acompañó a Pablo durante la mayor parte de la actividad misionera del
Apóstol o precisamente durante el período en que Pablo escribió sus cartas más
importantes […] Lucas no estaba presente cuando Pablo tuvo que enfrentarse con
los momentos más duros de su evangelización del Mediterráneo oriental; por
ejemplo, sus problemas con los judaizantes, su lucha contra las divisiones
comunitarias en Corinto o las dificultades que surgieron en Tesalónica. Lucas no
habría estado en compañía de Pablo cuando éste se esforzaba por formular la
esencia de su concepción teológica o por captar el verdadero significado del
evangelio. Así se explicaría la enorme diferencia entre el Pablo descrito en el libro
de los Hechos de los Apóstoles y el Pablo que revelan sus propias cartas […] Por
75
J.L. SICRE, El Cuadrante, I, 215.
otra parte, no tenemos ningún dato fidedigno que nos permita afirmar que Lucas
llegó a leer alguna carta de Pablo […] Si Lucas no escribió su obra completa hasta
unos diez o veinte años después del arresto domiciliario — o incluso de la muerte
— de Pablo en Roma, ¿no hay motivos más que suficientes para esperar que haya
notables diferencias entre la teología de Pablo y el «paulinismo» de Lucas? Si
Lucas no estaba entre los colaboradores de Pablo durante aquellos años cruciales
en los que el Apóstol se enfrentó con los judaizantes, y si, además, no tuvo ocasión
de leer las cartas de Pablo, ¿no cabría esperar que la imagen que él guardaba de su
maestro — tan idílica [idealizada] en muchos sentidos — fuera sensiblemente
distinta de la que nos dan los escritos del propio Pablo?76.
Como será dicho más adelante, una de las fuentes principales para conocer al
apóstol es el conjunto de cartas escritas (o más exactamente, dictadas) por él.
Como afirma S.N. Brodeur, «el apóstol de las gentes no ha escrito poesías o
novelas, o diálogos filosóficos; él ha dictado, por el contrario, cartas personales a
sus comunidades, con el fin de confirmar y reforzar su fe en el Señor Jesucristo»77.
Son justamente estas cartas las que permiten que conozcamos al más grande de
todos los seguidores de Jesucristo en los comienzos del cristianismo.
5.2 Fuentes cristianas apócrifas

Aquí encontramos los Hechos de Pablo y Tecla, que se remontan a mediados
del s. II; el Apocalipsis de Pablo, del s. III-IV; el Martirio de Pablo, del s. IV-
V. Todas estas obras tienen como trasfondo o base lo que afirman las fuentes
canónicas acerca del apóstol.
Las Homilías atribuidas a Clemente romano y las Recognitiones
(Reconocimientos) del s. IV son fuentes que reflejan la dura polémica
antipaulina madurada en los ambientes judeo-cristianos desde el s. II.
Las fuentes que hemos citado confirman el impacto que ha tenido la
personalidad de Pablo en las primeras generaciones cristianas.
Otros textos apócrifos son las cartas que circulan bajo el nombre de Pablo,
como las enviadas a la iglesia de Corinto, a los laodicenses, a los alejandrinos y
a los colosenses, que pertenecen, todas ellas, a los siglos III y IV. También la
correspondencia epistolar entre Pablo y el filósofo Séneca, que abarca catorce
escritos, de los cuales ocho son cartas enviadas por Séneca y seis son breves
respuestas de Pablo (s. IV). Hay que añadir la Oración de Pablo, hallada en
Egipto en la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi.
Estos escritos, sin lugar a duda, son útiles para reconstruir la historia de la
interpretación de Pablo en el ambiente cristiano.
76
J.A. FITZMYER, El evangelio según Lucas, I, 93.97.
77
S.N. BRODEUR, Il cuore di Paolo è il cuore di Cristo, I, 15
5.3 Fuentes profanas

Finalmente, para lograr una ambientación histórica y cultural de la figura y
de la acción de Saulo Pablo en el s. I, se deben tener en cuenta las
correspondientes fuentes literarias, epigráficas, papirológicas y arqueológicas.
Entre las fuentes literarias deben señalarse las obras de Flavio Josefo, en
particular la Guerra judaica, en seis libros, escrita en arameo y luego en griego,
hacia finales de los años setenta; las Antigüedades Judaicas, en veinte libros,
escritas en Roma, hacia fines del s. I; la Autobiografía, como apéndice de la
obra anterior; por último, tenemos el escrito apologético, en dos libros, cuyo
título es Contra Apión.
En la primera mitad del s. I se sitúan los comentarios bíblicos de carácter
filosófico de un escritor judeo-helenista, Filón de Alejandría. Para la historia de
la diáspora judía revisten gran interés la obra titulada Contra Flaco y la carta
enviada al emperador Calígula, cuyo título es Legatio ad Gaium, en defensa de
la comunidad hebrea de Alejandría.
A esta documentación literaria hay que agregar las inscripciones halladas en
las ciudades antiguas, particularmente las que conocieron la misión paulina. Al
igual que los hallazgos arqueológicos. Todo esto nos informan acerca de la
condición económica, la vida social, cultural, religiosa y la estructura
administrativa de las ciudades del cercano Oriente, de Asia y de Grecia.
La masa de papiros conservados de una manera completa o fragmentaria en
las arenas de Egipto, que han sido recuperados o interpretados en los archivos
y bibliotecas modernas, ofrecen la oportunidad de confrontar el lenguaje griego
del epistolario de Pablo con el que estaba en uso en su tiempo.
El análisis y la confrontación de estas variadas fuentes permiten reconstruir,
de una manera confiable, el perfil humano y cristiano de Pablo, su obra de
misionero itinerante y su mensaje teológico y espiritual.
PARTE SEGUNDA
EL APÓSTOL SAULO PABLO: SUS ESCRITOS

INTRODUCCIÓN
Pablo no había nacido con la vocación de escritor y no tenía ningún motivo

para redactar o dictar un texto. La educación farisaica recibida a los pies de
Gamaliel había consistido esencialmente en saber leer los textos clásicos de las
Escrituras de Israel y en el arte de explicarlos a viva voz; no se hacía énfasis en
la composición o redacción de escritos78. Sin embargo, es el encuentro con el
Resucitado lo que lo lleva a convertirse en escritor. Pablo empieza a escribir sus
cartas a los 40 años de edad79, aproximadamente.
Saulo Pablo ha pasado a la historia no sólo como un infatigable apóstol, sino
también como autor de importantes cartas, con las cuales nació la literatura
cristiana. Del siglo I, en el que él vivió, prescindiendo de algunos breves e
interesantes textos epistolares escritos en papiro, sólo han llegado hasta nosotros
las cartas de Séneca, redactadas en latín, y las suyas, en griego80.
Como afirma A. Pitta, las cartas de Pablo no nacen en un escritorio ni son el
resultado de largas reflexiones teóricas sobre Dios y sobre la vida humana; ellas
son circunstanciales, buscan afrontar diversas situaciones que viven las
comunidades. Pablo las dicta81 en las pausas entre los viajes misioneros y
durante las detenciones sufridas a causa del evangelio82.
78
Cf. R. PENNA, Paolo Scriba, 27-28.
79
80
Cf. R. PENNA, Paolo Scriba, 28.
81
«Analizando rigurosamente las cartas podemos afirmar que Pablo no las escribe con su proprio
puño y letra, sino que se sirve de la colaboración de secretarios que las redactan bajo dictado.
Desafortunadamente, conocemos solamente el secretario de la Carta los Romanos: un cierto Tercio que,
en Rm 16,22, envía saludos de los corintios a los cristianos de Roma, especificando que él había escrito
la carta» (A. P ITTA , L’evangelo di Paolo, 40).
82
Una característica de estas cartas es la urgencia y/o la necesidad que inducen

al apóstol a enviarlas83. Otra característica es su carácter comunitario pues, de
un lado, además del secretario, tenemos noticias de otras personas que habrían
acompañado al apóstol en su tarea de redactar las cartas: co-remitentes y
colaboradores (cf. 1Ts 1,2; Flp 1,1; 2Cor 1,1; Fm 1) 84, algunos de los cuales
habrían desempeñado el papel de carteros y de lectores85; de otro lado, Pablo
siempre tuvo en mente una comunidad lectora-oyente86. Esto último nos lleva a
reconocer que la oralidad constituyó el primer y último nivel de las cartas
paulinas, porque «son dictadas para ser escritas y escritas para ser leídas, no en
ámbito privado, sino comunitario y eclesial»87.
1. Pablo y la epistolografía greco-romana

Las cartas del Corpus Paulinum tienen diversos puntos de contacto con la
epistolografía greco-romana. Por ejemplo, observan en gran parte la estructura
usual de las misivas que circulaban en el Imperio88. Por tanto, un conocimiento
profundo de dicha epistolografía se hace más que necesario para una correcta
comprensión de los escritos de Saulo Pablo89.
Fue Adolf Deissmann el primer exégeta moderno que confrontó el Corpus
Paulinum con algunos escritos de la antigüedad descubiertos por los
arqueólogos en Grecia, Asia Menor, Siria y Egipto90.
83
Cf. R. PENNA, Paolo Scriba, 28.
84
J. Murphy-O’Connor afirma que Pablo no concebía sus cartas en total soledad, como lo presenta una
difundida y muy romántica imagen del apóstol, sino que, con toda probabilidad, él las discutía con algunos
colaboradores y juntos elaboraban su contenido. Claro está que el texto definitivo era decidido por Pablo.
Cf. ID., Paul et l'art épistolaire, 58. Véase, también: S. BYRSKOG, «Co-Senders», 235.249-250.
85
Dado que los textos antiguos no poseían una puntuación ni tampoco una acentuación que permitieran una fácil
lectura en público, se hacía necesario que la persona que debía realizar dicha lectura conociera muy bien tanto la
intencionalidad del autor como el contenido del escrito. Es por esto que Pablo, con toda probabilidad, envió sus cartas
por medio de quienes estuvieron a su lado en la redacción de las mismas. Esto permitiría, además, que, en caso de
dudas por parte de los oyentes, el lector pudiera dar una respuesta correcta y convincente, coherente con el
pensamiento de Pablo. Cf. B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric, 105-106.
86
Cf. B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric, 8.97.130; A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 41-42.
87
88
Para una mayor comprensión de la relación del apóstol con la epistolografía véase: J.A. ESCHLIMANN,
«La rédaction des épîtres pauliniennes»; C.W. KEYES, «The Greek Letter of Introduction»; L. MOWRY, «The
Early Circulation of Paul’s Letters»; R.L. ARCHER, «The Epistolary Form»; G.J. BAHR, «Paul and Letter
Writing»; H. GAMBLE, «The Redaction of the Pauline Letters»; A. J. MALHERBE, «Ancient Epistolary
Theorists»; J.L. WHITE, «New Testament Epistolary Literature»; M.L. STIREWALT JR, «The Form and Function
of the Greek Letter-Essay»; ID., Studies in Ancient Greek Epistolography, 77.85-87; S. BYRSKOG,
«Epistolography, Rhetoric and Letter Prescript»; D.E. AUNE, The New Testament in Its Literary Environment,
160-172; H.-J. KLAUCK, Ancient Letters, 9-42. 67-297; A. ADAMS, «Paul’s Letter Opening and Greek
Epistolography».
89
Cf. A. PITTA, Lettera ai Galati, 37.
90
Cf. A. DEISSMANN, Light, 5.
Los trabajos de Deissmann despertaron el interés en los exégetas por conocer

la epistolografía greco-romana y su relación con la literatura paulina. Todo esto
permitió una nueva interpretación tanto de los escritos del apóstol así como de
otras cartas neotestamentarias91.
El siguiente cuadro, que sintetiza la presentación que hace C. Pellegrino de
las cartas de la antigüedad, concretamente de aquellas que circulaban en el
Imperio Romano, nos permite comprender el modo como estas estaban
organizadas o dispuestas92.
Titulatio (nombre del remitente)

Praescriptum Adscriptio
(Introducción) (destinatario o destinatarios)
Salutatio (saludo y augurio de
bien)
Introducción
Corpus
(Contenido) Parte central
Conclusión
Saludo de otras personas
Post-scriptum Augurio de bien
(Conclusión) Un sumario
Salutatio
La fecha de la redacción (a veces)
En algunas cartas aparece al final la subscriptio, es decir la autenticación del
remitente en relación con la misiva.
El estudioso afirma que, no obstante Pablo siguiese de cerca el esquema de

la epistolografía clásica, se mostró creativo al momento de escribir, es decir, fue
más allá de dicho esquema93. Por ejemplo, sus cartas son más largas que las de
otros escritores de su época. Las misivas de la antigüedad no excedían las 250
palabras. En cambio, la más corta de las epístolas paulinas, a Filemón, consta
de 355 palabras y la más larga, a los Romanos, de 711194.
91
Cf. W. DOTY, «The Classification», 191.
92
Cf. C. PELLEGRINO, Paolo, servo di Cristo, 23. Véase también B. WITHERINGTON III, New Testament
Rhetoric, 111-112.
93
Cf. C. PELLEGRINO, Paolo, servo di Cristo, 29.
94
Cf. A. KUEN, Introduction au Nouveau Testament, 55. El estudioso afirma que las misivas paulinas se
acercan más a lo que en la literatura judía se conoce con el nombre de «official letters» (un ejemplo de esto lo
encontramos en Jer 29,4-28 y Hch 15,23-29), que a las cartas del mundo greco-romano. Sin embargo, el apóstol
también va más allá de de dichas cartas oficiales del judaísmo. Por esto, en opinión suya, es mejor decir que
Pablo inauguró con sus escritos un nuevo género literario que podría denominarse «ensayo teológico con forma
epistolar». Cf. Ibid. Véase también R. PENNA, Paolo Scriba, 30.
Otros elementos novedosos son la acción de gracias, antes del cuerpo

epistolar, y la sección exhortativa al final95. Dicho brevemente, en las cartas
paulinas es posible reconocer, por una parte, la forma clásica de las misivas
antiguas y, por otra, la originalidad del apóstol en su estilo de comunicación.
Esta originalidad tiene que ver con la diversidad y la naturaleza de la relación
del apóstol con las distintas comunidades y con las ideas o enseñanzas que él
quiere transmitirles96.
Concluyamos este punto dedicado a la epistolografía afirmando que las cartas
se convirtieron en el modo como Pablo siguió estando presente en medio de sus
comunidades, asegurando su estabilidad e integridad; estas dos cuestiones
preocupaban bastante al apóstol97. G. Biguzzi afirma que era típico de los
grandes escritores de la antigüedad ver en sus escritos el mejor modo de seguir
acompañando, aún desde la distancia o después de la muerte, a sus seguidores98.
Al respecto, C. Pellegrino recuerda que entre las finalidades de las cartas greco-
romanas estaba, precisamente, la παρουσία, esto es, hacer presente al remitente
físicamente distante99.
2. Pablo y la retórica clásica

Existe un elemento que no puede ser dejado a un lado cuando se estudian las
cartas paulinas, a saber, la relación del apóstol con la retórica clásica, entendida
esta como el arte de la persuasión con el que el rhetor u orador público busca
convencer al auditorio de su opinión para conducirlo hacia una determinada
95
Cf. C. PELLEGRINO, Paolo, servo di Cristo, 30. B. Witherington señala que la acción de gracias sirve a
Pablo para introducir a los destinatarios en los distintos temas que abordará en la misiva. Por ejemplo, en 1Cor
1,4-9 el apóstol agradece a Dios por los dones espirituales y el conocimiento que ha concedido a los corintios.
Estos dos elementos, conocimiento y dones, aparecerán más adelante: en 1−4 el primero, en 12−14 el segundo.
Otro ejemplo se encuentra en Rm 1,8-17. Cf. ID., New Testament Rhetoric, 112-113.
96
Cf. R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione, 111. Hablar de originalidad no puede llevarnos a olvidar
que Pablo hizo uso de elementos tradicionales, ya conocidos en las comunidades creyentes, como por ejemplo,
confesiones de fe (cf. 1Cor 11,23-26; 15,3-11), catálogos de virtudes y vicios (cf. Ga 5,19-26; Rm 1,29-31;
13,13), himnos litúrgicos (Flp 2,6-11), entre otros. Cf. B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric, 114.
97
Cf. L.T. JOHNSON − M.M. MITCHELL − D.P. MOESSNER, ed., Contested Issues, 318.
98
«In particolare, che la lettera rappresenti il mittente e sia sostituto della sua presenza fisica, è così vero
che a volte ciò viene dichiarato esplicitamente. Si potrebbe al proposito citare uno scritto giudaico di pochi anni
posteriore a Paolo, nel quale una lettera si chiude con le parole: “Ricordatevi di me per mezzo di questa lettera,
come anch’io mi ricordo di voi, in essa e sempre” […] La comunicazione epistolare è per lui (Paolo) in qualche
modo equivalente alla sua presenza fisica: “…Quel tale sappia che, quali noi siamo con le parole di una lettera,
tali saremo anche con i fatti della presenza fisica” (2Cor 10,11); “Per questo vi scrivo queste cose da lontano,
per non dovere poi, presente fisicamente, agire con severidad con il potere che il Signore mi ha dato per edificare
e non per distruggere” (2Cor 13,10)» G. BIGUZZI, Paolo, comunicatore, 53-54.
99
«La lettera Greco-romana aveva tre scopi principali: 1) la filofro,nesij, cioè l’intento di stabilire o
mantenere una relazione di amicizia tra due persone; 2) la parousi,a, per rendere presente il mittente, fisicamente
distante; 3) la o`mili,a, un dialogo scritto che funge da conversazione a distanza» (C. PELLEGRINO, Paolo, servo
di Cristo, 23).
actuación100. Ya san Agustín de Hipona había visto esta relación. ¿Qué vió este
gran Padre de la Iglesia latina? Él logró identificar en las cartas del apóstol la
presencia de varias figuras retóricas. Por ejemplo, en Rm 5,3-5 vio un κλίμαξ o
gradatio101 y un membra y caesa102; en Ga 4,14-20 la figura de la antítesis
(DoctrChrist, IV,21,45)103.
No cabe duda de que Pablo ve en el antiquísimo arte de la retórica 104 una
excelente herramienta, útil para la predicación del evangelio. Tanto sus
discursos como sus escritos tienen claramente una intencionalidad
persuasiva105: él busca persistentemente convencer a sus destinatarios de la
validez del evangelio que le ha sido revelado106. Por esta razón, sus enseñanzas,
orales o plasmadas en papiros, deben ser estudiadas a través del filtro o lente de
la retórica greco-romana107.
100
Cf. R. BARTHES, «L’ancienne rhétorique», 173.
101
La gradatio consiste en una disposición progresiva o gradual de frases, en escalera, en la que la palabra
clave de una frase se recoge o repite en la frase sucesiva. Cf. E.W. BULLINGER, Figures of Speech, 256;
R. JEWETT, Romans, 31.
102
En griego cw/la y co,mmata. Estos términos hacen referencia a la división del discurso en frases breves
con sentido completo. Cf. J.R. HARRIS, «Stichometry», 92-93.
103
Cf. T. DUNCAN, «The Style and Language», 132.143; F. HUGHES, Early Christian Rhetoric, 19-20.
104
La historia de la retórica se remonta al siglo V a.C., a la época de los sicilianos Gelón y Gerón, los cuales
expropiaron numerosas tierras a ciudadanos de Siracusa en favor de los mercenarios que formaban su ejército
personal. Los perjudicados se sublevaron y quisieron volver al statu quo anterior, lo cual produjo numerosos
procesos legales con los cuales se buscaba demostrar quiénes eran los verdaderos propietarios de las tierras de
Siracusa. Ello creó la necesidad de personas que fueran elocuentes, es decir que supiesen hablar bien ante la
asamblea de jueces, para poder defender los derechos de los antiguos dueños de dichas tierras. Rápidamente
esa elocuencia se constituyó en materia de enseñanza. Los primeros maestros que se dedicaron a la difusión de
esta nueva disciplina fueron Empédocles de Agrigento, Córax de Siracusa y Tisias. Cf. R. BARTHES,
«L’ancienne rhétorique», 175.
105
A. Ortega afirma que la predicación cristiana ⎯ Pablo fue el más grande exponente de dicha predicación
⎯ surgió como esencialmente persuasiva. Cf. ID., Retórica, 15.
106
Aristóteles definía la retórica como la facultad de descubrir los posibles medios de persuasión en
referencia a cualquier tema, dicho de otro modo, ver los medios que hay en cada caso para persuadir. Cf. Rhet
A, 1355b. A la luz de esta definición, Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca afirman que la retórica es «l' étude
des moyens d'argumentation, autres que ceux relevant de la logique formelle, qui permettent d'obtenir ou
d'accroître l'adhésion d'autrui aux thèses qu'on propose à son assentiment» (ID., «Logique et rhétorique», 63).
En este orden de ideas, es claro que las cartas de Pablo pueden ser catalogas como verdaderas obras retóricas,
ya que el apóstol buscó, a través de ellas, persuadir a sus oyentes acerca de diversos temas que para él eran
cruciales.
107
Cf. R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione, 113-114. Hasta mediados del s. XX los estudios de Pablo
eran confesionales, es decir, cada Iglesia o denominación cristiana buscaba en los textos paulinos los
argumentos necesarios para defender sus propias doctrinas o principios. M.J. Borg y J.D. Crossan nos ofrecen
un interesante ejemplo de ello al hablarnos del «Pablo católico» y del «Pablo protestante». Cf. ID., The First
Paul, 5-8. En la década de los setenta y principios de los ochenta dos acontecimientos cambiaron este modo de
estudiar a Pablo. En primer lugar, la obra de Hans Dieter Betz, su comentario a la carta a los Gálatas: Der
Galaterbrief: ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien; en segundo lugar,
el trabajo de George A. Kennedy acerca del uso de la retórica greco-romana en el Nuevo Testamento: New
Testament Interpretation through Rhetorical Criticism. Ambos autores demostraron la profunda relación entre
el Corpus Paulinum y la retórica antigua. Es imposible comprender los escritos del apóstol desconociendo el
fuerte influjo que los métodos persuasivos del s. I de nuestra era tuvieron en ellos. Cf. B. WITHERINGTON III,
New Testament Rhetoric, 123. Para una mejor comprensión de la retórica greco-romana: G.A. KENNEDY, The
Pablo sabe muy bien que sus cartas serán leídas en público, especialmente
durante las asambleas litúrgicas. Esto lo lleva a concebirlas, no sólo como un
escrito, sino también como un discurso108.
La lectura pública está en consonancia con el pensamiento de sus
contemporáneos; ellos prefieren la palabra viva o hablada a aquella escrita, por
dos razones:
• en primer lugar, porque los costos de producción y de adquisición de un
texto escrito son enormes; el papiro, la tinta y el trabajo de los escribas
cuestan bastante109. A esto hay que añadir que no todas las personas
tienen fácil acceso al aprendizaje de la lectura y de la escritura;
• en segundo lugar, porque se cree que un discurso, a través de sus cuatro
pasos fundamentales ⎯ exordium, narratio, argumentatio y peroratio110
⎯ tiene el poder de producir diversos e inmediatos efectos en los oyentes,
sin importar que estos sean letrados o indoctos, ricos o pobres, nativos o
extranjeros. La preferencia generalizada de la palabra hablada sobre
aquella escrita lleva a los oradores a prestar gran atención tanto a la
preparación como a la declamación de sus discursos 111.
Art of Rhetoric, 428-486; ID., Classical Rhetoric, 98-126. 137-182; P.A. MEADOR, «Quintilian and the Institutio
oratoria»; R.R. DYER, «Rhetoric and Intention». Para una más amplia bibliografía del tema: D.F. WATSON,
«The New Testament and Greco-Roman Rhetoric». En cuanto al influjo de la retórica en la literatura paulina,
véase: G.A. KENNEDY, New Testament Interpretation, 86-96; B. STANDAERT, «La Rhétorique ancienne dans
Saint Paul»; H.D. BETZ, «The Problem of Rhetoric and Theology»; D.F. WATSON, «A Rhetorical Analysis of
Philippians»; ID., «1Corinthians 10,23−11,1»; C.C. BLACK, «Rhetorical Criticism»; J. LAMBRECHT, «Rhetorical
Criticism»; B.L. MACK, Rhetoric and the New Testament, 56-73; J.-N. ALETTI, «La présence d’un modèle»;
ID., «La dispositio rhétorique»; ID., «La rhétorique paulinienne»; A. PITTA, «Come si persuade un uomo?»; ID.,
«Così “inesperto nell’arte retorica?”»; J. M. GARCÍA GONZÁLEZ, «Aproximación retórica».
108
Cf. R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione, 113.
109
Cf. B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric, 1.3.
110
Estas partes fundamentales del discurso fueron fijadas, originalmente, por Córax de Siracusa.
111
Quien debía hablar ante un grupo de personas tenía que observar, fundamentalmente, tres pasos:
1) eu]resij o inventio, invenire quid dicas, o sea, encontrar qué cosa decir. Consiste en la recolección de
argumentos o temáticas a tratar. La inventio no es tanto inventar argumentos, sino más bien descubrirlos. En
este primer elemento el orador debe tener en cuenta que su discurso deberá convencer (fidem facere) y conmover
(animos impellere) a los oyentes. 2) τάξις o dispositio, inventa disponere, es decir, poner en orden aquello que
ha sido encontrado o descubierto. El orador debe dar a su discurso este orden: exordium, narratio, argumentatio
y peroratio. El primero y el último de los pasos del discurso miran a los sentimientos; el segundo y tercero a la
razón. R. Barthes propone este esquema de la dispositio:
Dimostrativo
1 2 3 4
esordio narratio confirmatio epilogo
Passionale
3) le,xij o elocutio, ornare verbis, esto es adornar el discurso con figuras y ejemplos que puedan seducir al
auditorio. Cf. R. BARTHES, «L’ancienne rhétorique», 197-223; B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric,
7.15-16. Al momento de realizar el discurso, el orador debía tener en cuenta dos elementos: 1) ὑπόκρισις o
A este punto conviene preguntarnos: ¿Pablo fue educado en una escuela

especializada en retórica? ¿Tuvo la oportunidad de estudiar en profundidad
algunos tratados de retórica greco-romana? Aunque de la formación farisaica
del apóstol poseemos noticias, no así de su instrucción en el ars bene dicendi.
R. Penna cree que en Tarso y en Jerusalén Pablo pudo haber aprendido los
elementos básicos de la retórica antigua. Un argumento a favor del
conocimiento de estos elementos es el ya mencionado uso de diversas figuras
retóricas en sus cartas112. B. Witherington asegura que por ser fariseo y, al
mismo tiempo, ciudadano romano, el apóstol tarsiano tuvo una sólida formación
no sólo en las Escrituras de Israel, sino también en algunos clásicos griegos.
Esto último le habría permitido conocer diversos métodos de persuasión que
luego usó en el anuncio de su evangelio113.
A. Pitta se muestra un poco más cauto al momento de responder las preguntas
antes formuladas. Él afirma que hipotetizar en torno a un doble curriculum de
formación farisaica y retórica en Pablo es algo que difícilmente puede ser
sostenido. Muchas de las cosas que se dicen en torno a esta cuestión quedan en
el ámbito de la conjetura114. Para el estudioso la retórica de Pablo, más que de
un determinado tratado de retórica, brotó del conocimiento de Cristo 115. La
preocupación primera del apóstol no fue tanto el elaborar elegantes discursos
actio, agere et pronuntiare, o sea recitar el discurso como un actor, con gestos adecuados y óptima dicción. La
presentación personal también influye en la adquisión del objetivo. 5) μνήμη o memoria, memoriae mandare,
recurrir a la memoria, o sea, no olvidar ni el orden específico del discurso ni tampoco los puntos centrales o
principales del mismo. Cf. R. BARTHES, «L’ancienne rhétorique», 197.
112
«[Paolo usa] molte delle cosiddette figure retoriche, dalla litote (Rm 1,16) alla paronomasia (1Cor 5,3a),
dalla preterizione (1Ts 4,9) all’enallage (Rm 7,9-10), dalla ripetizione (Flp 2,17b-18) all’iperbole (1Cor 8,13),
dal sorite (Rm 5,2-5) all’ironia (Ga 5,15), dall’entimema (2Cor 5,14b) all’isocolìa (1Cor 13)» (R. PENNA, Paolo
Scriba, 34). R. Fabris y S. Romanello creen que Pablo conoció la cultura griega, con todo lo que ella implicaba
(incluida, obviamente, la retórica), en tres ambientes: «Nella capitale della Cilicia, negli scambi commerciali,
nell’amministrazione e ovviamente nelle scuole e nei circoli culturali […] Nelle sinagoghe di Gerusalemme,
frequentate dai Giudei della diaspora, si legge la Bibbia in greco. E nella predicazione successiva alla lettura,
si fa giocoforza ricorso ad alcuni espedienti retorici, connaturati alla cultura espressa da tale lingua […] Ma è
soprattutto nei suoi viaggi attraverso le città della Grecia e delle province orientali dell’Impero che Paolo ha
potuto assimilare la lingua e la cultura greca» (ID., Introduzione, 33). A favor de la formación griega de Pablo
en Jerusalén, B. Witherington nos recuerda que, gracias a Herodes el Grande, este lugar se convirtió en una
ciudad cosmopolita, con gran influencia griega; en efecto, existían en ella un hipódromo y un teatro griegos. Es
revelador, en opinión del estudioso, que de las inscripciones de la Jerusalén de la época paulina el 33% estén
en griego y un 7% sean bilingües. Cf. ID., New Testament Rhetoric, 100. Otros autores que sostienen la
formación retorica de Pablo en Tarso son: M. HENGEL, The “Hellenization”, 55-56; J.L. KINNEAVY, Greek
Rhetorical Origins, 20-21.24-25.143-150; C.J. CLASSEN, Rhetorical Criticism, 29-30.
113
Cf. B. WITHERINGTON III, New Testament Rhetoric, 99-103.
114
115
«La retorica paolina è intessuta sul livello di conoscenza di Cristo, della Scrittura e sulla credibilità del
Vangelo che comunica per lettera e non su un’indimostrabile formazione retorica. Pertanto la retorica paolina
presenta tratti spiccati di originalità e non segue alcun trattato teorico, ma scaturisce dalla conoscenza di Cristo
ed è incentrata sul paradosso, mentre manca di argomentazioni chiare e logiche richieste dalla retorica antica»
(A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 46).
orales y/o escritos, sino dar a conocer su evangelio y convencer a sus oyentes
de la importancia y la necesidad de aceptarlo y vivirlo para ser salvos.
3. Clasificación de las Cartas de Pablo

En relación con el epistolario paulino podemos distinguir entre las cartas
auténticas116, que Pablo mismo dictó oralmente, y las cartas no auténticas, las
cuales, sin embargo, hacen parte de las cartas inspiradas, es decir, de aquellas
consideradas igualmente Palabra de Dios, aunque no hayan sido dictadas por el
Pablo de carne y hueso.
Cabe recordar aquí que, cuando se formó el canon del Nuevo Testamento, no
interesaba tanto si las cartas eran o no auténticas (escritas por el mismo Pablo).
Dos fueron los criterios usados para incluirlas en el canon: 1. El contacto con el
apóstol de las gentes. Sin importar quién la había escrito, la carta se aceptaba si
estaba relacionada con Pablo. 2. Contenido inspirado por el Espíritu Santo.
3.1 Cartas protopaulinas117

Conocidas también como auténticas, o bien, homologúmena118. Escritas de su
mano o dictadas personalmente por él. En orden canónico son:
• Romanos
• Primera Corintios
• Segunda Corintios
• Gálatas
• Filipenses (carta dictada en prisión)
• Primera Tesalonicenses
• Filemón (carta dictada en prisión)
Cuando se habla de «orden canónico» se refiere al orden en el que
encontramos los libros en las Biblias impresas. Dicho orden sigue
aparentemente un criterio de extensión en número de palabras, de mayor a
menor, y no de cronología de escritura, aunque esto no se cumple en el caso de
la Carta a los Gálatas y la Carta a los Efesios. Además, los textos se distribuyen
como en tres bloques: en primer lugar, se encuentran las cartas dirigidas a
116
«Se dice que un escrito es auténtico cuando el que lo firma o lo publica es verdaderamente su autor. En
caso contrario se habla de inautenticidad o de pseudoepigrafía. Así, para muchos exegetas, Col, Ef y las
Pastorales no son auténticas, pues su autor, que se hace pasar por Pablo, no es el apóstol, sino uno de sus
colaboradores o de sus discípulos» (J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 115).
117
«Los exegetas llaman protopaulinas a las cartas reconocidas como propias de Pablo y, por tanto,
consideradas como auténticas» (J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 116).
118
«Se llaman homologúmena (del griego homo, “igual”, y logúmena, “lo que se dice”) a las cartas de las
que se está seguro que fueron escritas por Pablo» (J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 116).
iglesias; después, las dirigidas a personas individuales; por último, está la Carta
a los Hebreos.
3.2 Cartas deuteropaulinas119

De autenticidad problemática, llamadas también antilegómena120. Contienen,
sin duda, material paulino, pero presentan problemas de atribución por razones
históricas, teológicas y de estilo. En orden canónico son:
• Efesios
• Colosenses
• Segunda Tesalonicenses
3.3 Cartas tritopaulinas121

De autenticidad improbable, llamadas también antilegómena o Cartas
Pastorales. A veces se encuentran dentro del segundo grupo. La
problematicidad relacionada con su autenticidad es mucho más evidente que en
las deuteropaulinas. En orden canónico son:
• Primera Timoteo
• Segunda Timoteo
• Tito
3.4 Cartas perdidas

Además de las protopaulinas, el apóstol escribió otras misivas que no se han
conservado; son tres las cartas perdidas. De dos de ellas el mismo Saulo Pablo
nos ofrece algunas indicaciones acerca de su contenido.
La más antigua entre aquellas que llamamos «perdidas» es citada en
Primera Corintios: «Al escribiros en mi carta que no os relacionarais con los
impuros, no me refería a los impuros de este mundo en general o a los avaros,
a ladrones o idólatras. De ser así, tendríais que salir del mundo. ¡No!, os
escribí que no os relacionarais con quien, llamándose hermano, es impuro,
avaro, idólatra, difamador, borracho o ladrón. Con ésos ¡ni comer!» (1Cor
119
«Se llaman deuteropaulinas (en griego deutero, “segundo”) a las cartas a los Colosenses, a los Efesios y
la segunda a los Tesalonicenses, porque su autenticidad es discutida, y porque para numerosos exegetas Pablo
no sería su autor. Pero pertenecen a la tradición paulina, por lo que se ha convenido en llamarlas
deuteropaulinas» (J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 115).
120
«Se llaman antilegómena (del griego anti, “contra”, y legómena “lo que se dice”) las cartas de Pablo
cuya autenticidad es contestada y discutida por los exegetas. Estas cartas cuya paternidad es discutida son
Colosenses, Efesios, la segunda a los Tesalonicenses y las Cartas Pastorales (1 y 2 Timoteo, Tito).
121
«Las tritopaulinas (en griego trito, “tres”) son las Cartas pastorales, dicho de otra manera, 1 y 2 Timoteo
y Tito. Muchos piensan que no son del propio Pablo […] y, como retoman y prolongan manifiestamente la
tradición paulina, siendo mucho más recientes que las deuteropaulinas, se les llama tritopaulinas»
(J.-N. ALETTI, − al., Vocabulario razonado, 117).
5,9-11). Con base en esta afirmación, podemos concluir que aquella que
nosotros llamamos «Primera Corintios» es, en realidad, la segunda y que la
verdadera «primera» es desconocida.
Algunos estudiosos piensan de modo distinto y presentan esta hipótesis: el
texto de la «supuesta carta perdida» pudo haber sido insertado en la actual
Primera Corintios por un redactor que, a finales del s. I, recogió en un solo Corpus
las cartas de Pablo. La supuesta carta perdida se encontraría en 1Cor 6,1-11; 11,2-
34 y cap. 15. Esta hipótesis, empero, está toda por demostrarse. Lo cierto es que
leyendo el texto antes citado (1Cor 5,9-11) podemos entender parte del contenido
o temática de aquella carta perdida, a saber: una seria preocupación pastoral de
Pablo de cara a la vida moral de los cristianos de Corinto.
Otra de estas cartas «perdidas» es nombrada en la actual Segunda
Corintios:
Efectivamente, os escribí en una gran aflicción y angustia de corazón, con muchas
lágrimas, no para entristeceros, sino para que conocierais el amor desbordante que
a vosotros os tengo […] Porque si os entristecí con mi carta, no me pesa. Y si me
pesó — pues veo que aquella carta os entristeció, aunque no fuera más que por un
momento — ahora me alegro. No por haberos entristecido, sino porque aquella
tristeza os movió a arrepentimiento. Pues os entristecisteis según Dios, de manera
que de nuestra parte no habéis sufrido perjuicio alguno (2Cor 2,4; 7,8-9).
La carta a la cual alude Pablo no es, ciertamente, Primera Corintios, cuyo
contenido no justifica las lágrimas del apóstol ni tampoco la tristeza de los
destinatarios. Sin duda, se trata de otra carta llamada «la carta de las muchas
lágrimas». Es difícil saber cuál era su contenido. Posiblemente, Pablo, después de
haber enviado la actual Primera Corintios, tenía que ir a Corinto, desde Éfeso, a
causa de los conflictos internos de la comunidad. Estando allí alguien lo ofende
gravemente (esto se deduce leyendo Segunda Corintios). Después de dicha
ofensa el apóstol regresó humillado a Éfeso y allí escribió la carta en cuestión.
Algunos estudiosos creen que esta «carta de las muchas lágrimas» ha sido
conservada, parcialmente, en 2Cor 10−13. En efecto, el tono de estos capítulos
es distinto del de los capítulos precedentes.
La tercera «carta perdida» es aquella recordada por «Pablo» (o más
exactamente, por uno de sus discípulos) en la carta a los Colosenses: «Una vez
que hayáis leído esta carta entre vosotros, procurad que sea también leída en la
iglesia de Laodicea. Y vosotros leed la de Laodicea» (Col 4,16). En el canon
del Nuevo Testamento no existe ninguna carta a la iglesia de Laodicea. Surge
aquí una pregunta: ¿la carta de la que habla Colosenses se perdió o subsiste en
algún otro texto paulino? Es muy difícil dar respuesta a estos interrogantes.
Ya hacia mediados del s. II d.C. Marción sostenía que la carta escrita por
Pablo a los de Laodicea era la misma Carta a los Efesios. Esta opinión de
Marción no puede ser del todo rechazada. No sabemos, a ciencia cierta, a
quiénes estaba dirigida esta carta que llamamos «a los Efesios».
3.5 Algo más acerca de las Cartas

Existe una «carta» que por mucho tiempo fue considerada paulina: Hebreos.
Hasta hace algunos años el título que se le daba era «Carta de san Pablo a los
Hebreos». Lleva consigo tres grandes inexactitudes: no es obra de san Pablo
apóstol; no está dirigida a los hebreos (sino a los judeo-cristianos), no es una
carta, sino una homilía.
Algunas cartas del Corpus Paulinum son llamadas Cartas de la cautividad,
ya que, tradicionalmente, se afirma que estas fueron escritas por Pablo desde la
prisión: Filipenses (cf. 1,13122), Filemón (cf. vv. 1.10123.13124), Colosenses
(cf. 4,18125) y Efesios (cf. 3,1126; 4,1127).
4. Cuadro diacrónico de las Cartas Paulinas

Conocer la época en la cual surge un texto bíblico es fundamental para
comprender su mensaje. No podemos olvidar que cada carta de Pablo está
estrechamente relacionada con una determinada situación o realidad o problema
de las comunidades destinatarias, por eso afirmamos que son circunstanciales.
Surge aquí una pregunta (que ya había aparecido cuando abordamos la
cronología de la vida del apóstol tarsiano): ¿Es posible llegar a una datación
segura en torno a la redacción de las cartas de Pablo?
El mismo dato extrabíblico que nos permite calcular los viajes y las
actividades apostólicas de Pablo, nos consiente tener una idea de cuándo
pudieron haber sido escritas las cartas. Nos referimos a la prueba epigráfica,
actualmente expuesta en el museo de Delfos, del Emperador Claudio a su
procónsul Galión128.
122
«de tal forma que se ha hecho público en todo el Pretorio y entre todos los demás, que me hallo en
cadenas por Cristo».
123
«Te ruego en favor de mi hijo, a quien engendré entre cadenas, Onésimo».
124
«Yo querría retenerle conmigo, para que me sirviera en tu lugar, en estas cadenas por el evangelio».
125
«El saludo va de mi mano, Pablo. Acordaos de mis cadenas. La gracia sea con vosotros».
126
«Por lo cual yo, Pablo, el prisionero de Cristo por vosotros los gentiles».
127
«Os exhorto, pues, yo, prisionero por el Señor, a que viváis de una manera digna de la vocación con que
habéis sido llamados».
128
«El hecho de que el Apóstol fuera arrastrado ante Galión, el procónsul de Acaya (Hch 18,12) ha sido
utilizado como punto fijo de la cronología paulina, pues una inscripción (NJBC 79,9) sitúa a este personaje
como procónsul en Corinto en el año duodécimo del reino de Claudio (41-54), que comenzó el 25 de enero del
52. Parece que Galión abandonó Corinto a finales de este año. Estos límites sugieren una fecha para la estancia
de Pablo en Corinto: hacia el 50/51-52» (BROWN, R.E., Introducción al Nuevo Testamento, II, 571-572).
Existen varias propuestas de cronología. Una de ellas es la propuesta por

A. Pitta para las cartas protopaulinas u homologúmena129:
1 Tesalonicenses 50-51 d.C. enviada desde Corinto

1 Corintios 52-53 d.C. enviada desde Éfeso
2 Corintios 54-55 d.C. enviada desde Filipos
Gálatas 55-56 d.C. enviada desde Corinto o desde Éfeso
Romanos 56-57 d.C. enviada desde Corinto
Filemón 59-61 d.C. enviada desde Roma
Filipenses 61-62 d.C. enviada desde Roma
A. Pitta afirma que la cronología por él propuesta no es universalmente

aceptada porque aún hay debates en torno a la datación de las llamadas «cartas
de la cautividad» (Filemón y Filipenses), que algunos estudiosos ubican en la
mitad de los años 50 y enviadas desde Éfeso130.
5. Cartas protopaulinas
A partir de este momento nos adentramos en cada una de las cartas que
reconocemos como escritas (= dictadas) por Saulo Pablo de Tarso. Seguimos
aquí el esquema propuesto por Juan Luis Caballero en Escritos Paulinos, de
EUNSA:
• Ocasión de la carta
• Estructura y contenido
• Enseñanza
Al concluir el estudio de algunas de las cartas, realizaremos la lectura
exegética de una de sus perícopas.
Para tener en cuenta:
Cada estudiante deberá leer las CARTAS PROTOPAULINAS en el siguiente orden (el mismo
en el que las estudiaremos): 1 Tesalonicenses, 1 Corintios, 2 Corintios, Gálatas,
Romanos, Filemón, Filipenses.
Es importante que el estudiante sepa dar razón de los principales contenidos temáticos de
estas cartas. Al inicio del estudio de cada carta haremos un control de lectura.
129
130
Cf. A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 64-65.
5.1 Primera de Tesalonicenses

Empezamos nuestro recorrido por el Corpus Paulinum adentrándonos en la
primera de las cartas auténticas: Primera de Tesalonicenses (1Ts). Dejaremos que
sea Pablo mismo quien nos diga cuál es el contenido del evangelio por él predicado
en tantos lugares del Imperio Romano.
A nuestra carta corresponden varios primados: no sólo es la primera carta enviada
por Pablo a sus comunidades, sino que, además, es el primer escrito del Nuevo
Testamento (50-51 d.C. aproximadamente). También, 1Ts desarrolla por vez
primera la cuestión del encuentro final con el Señor Jesucristo, cuestión que será
desarrollada en las cartas sucesivas. Finalmente, es el primer escrito que propone la
mímesis (que va más allá de una simple imitación) como ideal en el seguimiento de
Cristo. Hasta ahora el modelo era el del «discipulado».
5.1.1 Ocasión de la Carta131

Los Hechos de los Apóstoles nos cuentan que, durante el segundo viaje misionero
(Hch 15,36‒18,22) y después de la no fácil primera evangelización de Filipos
(cf. Hch 16,11-40), Pablo y Silas «atravesando Anfípolis y Apolonia llegaron a
Tesalónica, donde los judíos tenían una sinagoga» (Hch 17,1). Con ellos iba también
Timoteo (cf. Hch 17,14; 1Ts 3,1-3.6).
131
Para el desarrollo de este tema seguiremos muy de cerca a S.N. BRODEUR, Il cuore di Paolo è il cuore de
Cristo, I, 120-122.
Nos encontramos a finales de la década de los 40, cuando, después del concilio
de Jerusalén (46-49 d.C.), Pablo retoma su misión hacia Occidente.
La actividad de Pablo en Tesalónica es descrita en Hch 17,1-9. Las palabras del
apóstol son tan convincentes que un cierto número de judíos y numerosos griegos
temerosos de Dios, entre los cuales había «no pocas de las mujeres principales»
(Hch 17,4b), son conquistados para la causa de Cristo. Nace así una nueva
comunidad que busca vivir el evangelio predicado por el apóstol (cf. 1Ts 2,13).
Desafortunadamente, la reacción de la mayoría de los judíos de cara a la obra
de Pablo es negativa: «[los judíos] llenos de envidia, reunieron a gente maleante
de la calle, armaron tumultos y alborotaron la ciudad. Se presentaron en casa de
Jasón buscándolos para llevarlos ante el pueblo» (Hch 17,5). Este Jasón era un
judío simpatizante del evangelio, en cuya casa se alojaba el apóstol con sus
acompañantes. La persecución de estos judíos obliga al equipo misionero a
trasladarse a Berea (Hch 17,10). La repentina partida de Pablo y sus compañeros
tiene, sin duda, un impacto dramático y chocante en la comunidad que,
inesperadamente, se encontró sola y afrontando «persecuciones y sufrimientos»
que ponen a prueba su fe y su perseverancia con gran severidad (2Ts 1:4;
cf. 1Ts 3:3)132.
Desafortunadamente, la persecución no termina con la huida a Berea:
Cuando los judíos de Tesalónica se enteraron de que también en Berea había
predicado Pablo la palabra de Dios, fueron también allá, y agitaron y alborotaron a
la gente. Los hermanos entonces hicieron marchar a toda prisa a Pablo hasta el mar;
Silas y Timoteo se quedaron allí. Los que conducían a Pablo le llevaron hasta
Atenas y se volvieron con una orden para Timoteo y Silas de que fueran adonde él
lo antes posible (Hch 17,13-15).
Más tarde, Silas Silvano y Timoteo se reúnen con Pablo en Atenas. El apóstol
les expresa su gran deseo de volver a Tesalónica. Pero ante la imposibilidad de
hacerlo, decide enviar a Timoteo (cf. 1Ts 2,17‒3,3). Mientras tanto, Pablo viaja
a Corinto, a donde poco tiempo después llega Timoteo (cf. Hch 18,5), trayendo
consigo buenas noticias acerca de la situación general de la iglesia de los
tesalonicenses. Timoteo, empero, advierte al apóstol que los creyentes de
Tesalónica se sienten turbados en relación con el destino de los cristianos, más
concretamente de sus familiares y amigos, ya difuntos: ¿en qué modo aquellos
que ya han muerto se encontrarán con aquellos que aún viven, cuando suceda
la segunda venida o parusía de Cristo? ¿Cómo se debe entender la participación
de todos los creyentes en la resurrección de Cristo? ¿Aquellos que
permanecerán vivos serán privilegiados respecto a aquellos que «duermen»?
132
M. HOLMES, 1 y 2 Tesalonicenses, NVI, 20.
El informe que Timoteo presenta a Pablo constituye la ocasión de 1Ts. La

inmensa mayoría de biblistas acepta que esta carta se escribe inmediatamente
después de la llegada de Timoteo a Corinto (cf. 1Ts 3,6). Esto nos lleva a afirmar
que, entre la evangelización de Tesalónica realizada por Pablo y la escritura de
1Ts, hay un breve intervalo de tiempo. La carta se puede datar del año 51 d.C.
5.1.1.1 Tesalónica
Fundada sobre la antigua Thérme hacia el 315 a.C. por Casandro, uno de los
generales de Alejandro Magno. El nombre de la ciudad «Tesalónica» es el mismo
de la hermana de Alejandro y mujer del general Casandro.
En el año 146 a.C. la ciudad se convirtió en la capital de la Provincia romana de
Macedonia y sede proconsular.
En el año 42 a.C. llega a gozar del estado de civitas libera porque, en ocasión de
la batalla de Filipos133, se había declarado a favor de Antonio y Octavio. Llegó a ser
uno de los centros urbanos más importantes de la época imperial.
El desarrollo de la ciudad se vio favorecido por su estratégica ubicación: en el
golfo Termaico134, sobre la famosa vía Egnatia135.
La ciudad estaba gobernada por 5 o 6 magistrados (en griego se llama πολιτάρχης,
cf. Hch 17,6.8).
En épocas de Pablo la ciudad contaba con unos 45 a 50 mil habitantes; la mayoría
era de origen local; pero ⎯ al igual que todas las ciudades portuarias del
Mediterráneo ⎯ con minorías étnicas provenientes de Acaya, Asia Menor, Egipto,
Siria.
En el campo religioso, en esta ciudad florecieron diversos cultos de origen
autóctono, griego, romano y oriental, incluido los judíos. Un culto que merece ser
señalado es el del dios Cabiro136; cada año se celebraba su resurrección.
También era adorado Dionisio, un dios conocido por todo el Imperio Romano.
133
La batalla de Filipos enfrentó a las fuerzas de Marco Antonio y Octavio (miembros del Segundo
Triunvirato) contra las fuerzas de los asesinos de Julio César: Marco Junio Bruto y Cayo Casio Longino, en el
año 42 a. C., en Filipos, Macedonia.
134
El golfo de Tesalónica o golfo Termaico es un golfo en el mar Egeo, que está al sur de Tesalónica. Su
nombre proviene de la ciudad antigua de Terme, (griego Θέρμη), así denominada a causa de sus aguas calientes,
la cual estaba en la costa del golfo. Los antiguos romanos lo denominaban golfo Thermaicus o Thermaeus sinus
(«golfo de Terma») o Macedonicus sinus («golfo de Macedonia» o «golfo macedonio»).
135
La Vía Egnatia fue una vía construida por los romanos alrededor del 146 a. C. para unir las diferentes
colonias romanas desde el mar Adriático hasta Bizancio. Cubría una distancia total de cerca de 1.120 km y al
igual que otras vías romanas importantes, tenía unos seis metros de ancho y estaba pavimentada con grandes
losas de piedra poligonales o revestida con una dura capa de arena.
136
Los arqueólogos han encontrado muchas monedas o medallas que representan al dios Cabiro: en unas
con una túnica corta, en otras con túnica larga. Ordinariamente lleva en su mano un martillo y, en algunas de
ellas, una copa en forma de cuerno.
5.1.1.2 La iglesia de Tesalónica

Aparte de algunos pocos nombres de miembros de la comunidad, la carta que
ahora estudiamos no nos ofrece información alguna.
Gracias a Hechos de los Apóstoles sabemos que un tal Jasón aceptó la predicación
del apóstol; este hombre había hospedado a Pablo y a Silas (o Silvano)
(cf. Hch 17,7). Como Jasón estuvo en grado de pagar la caución pera quedar libre
junto a otros creyentes, se puede pensar que él era bastante rico.
En Hch 27,2 se menciona a Aristarco, un «macedonio de Tesalónica». Si este
personaje es el mismo que se nombra en Fm 24 ; Col 4,10 ; Hch 19,29 ; 20,4 , se
trata, entonces, de un colaborador de Pablo que lo acompañó durante el tercer viaje
misionero y en su prisión en Roma.
De los demás miembros de esta iglesia no poseemos datos concretos. Podemos
decir algo acerca del estrato social de los hermanos y hermanas que, con entusiasmo,
habían acogido la predicación de Pablo. Por las referencias al trabajo artesanal que
realizó Pablo en Tesalónica (cf. 1Ts 2,9) y por la exhortación a «trabajar con las
propias manos» (cf. 1Ts 4,11) podemos deducir que, como sucedió con otras
comunidades paulinas, los miembros de esta iglesia eran, en su inmensa mayoría,
artesanos y comerciantes.
No hay ninguna referencia a esclavos. Este silencio no puede ser tomado como
ausencia de esclavitud en Tesalónica, ya que en todo el Imperio Romano lo común
era la presencia de esclavos que realizaban trabajos manuales.
No tenemos dato alguno de la conversión de alguien proveniente de las clases
dirigentes de Tesalónica. En Hch 17,4 se habla de la adhesión a la predicación de
Pablo «de no pocas mujeres nobles».
Escasos son los datos acerca de la organización interna de la comunidad. En
1Ts 5,12-13 se hace alusión a aquellos que «trabajan entre vosotros, os presiden en
el Señor y os amonestan». Estas palabras de Pablo nos llevan a afirmar que en la
iglesia de Tesalónica había algunos creyentes comprometidos con el anuncio del
evangelio y con funciones de presidencia y de protección de la comunidad
(protección de cara a las autoridades civiles).
La exhortación a «no apagar al Espíritu» y a «no despreciar las profecías»
(cf. 1Ts 5,19-20) demuestra que, como en todas las comunidades paulinas, también
en la iglesia de Tesalónica florecieron diversos carismas y ministerios.
Hch 17,4 nos dice que algunos judíos «se convencieron y se unieron a Pablo y
Silas». Este dato nos lleva a pensar que la iglesia de Tesalónica era mixta, es decir,
conformado por gentiles — la mayoría — y por judíos de la diáspora.
A favor de esta afirmación tenemos 1Ts 1,9 donde se habla del abandono de los
ídolos para «para servir a Dios vivo y verdadero». Estas palabras, obviamente,
tienen como destinatarios personas provenientes de ambientes paganos. Por otra
parte, el frecuente uso de categorías apocalípticas de matriz judía habla a favor de la

presencia de creyentes de origen judío.
5.1.2 Estructura y contenido

He aquí la dispositio de 1 Ts:
Introducción epistolar (1Ts 1,1-10)

Praescriptum (1,1)
Agradecimiento epistolar (1,2-10)
Cuerpo epistolar (1Ts 2,1−5,11)

El recuero de la primera evangelización (2,1-20)
El envío y el regreso de Timoteo (3,1-13)
Exhortación (4,1-12)
La parusía del Señor Jesús (4,13−5,11):
- Los muertos y los vives hacia la parusía de Cristo (4,13-18)
- Los tiempos y los momentos de la parusía (5,1-11)
Conclusión epistolar (1Ts 5,12-28)
Exhortaciones finales (5,12-22)
Post-scriptum (5,23-28)
El primer dato que emerge de la dispositio de nuestra carta tiene que ver con su
naturaleza propiamente epistolar, porque es introducida por un breve Praescriptum
(1,1) e por agradecimientos protocolarios (1,2-10) y concluye con unas
recomendaciones (5,12-22) y el Post-scriptum final (5,23-28).
A la naturaleza epistolar corresponden también las noticias acerca del envío
de Timoteo de Atenas a Tesalónica y su regreso a Corinto (3,1-13). Estamos,
por tanto, delante de una verdadera carta. Se puede percibir, además, un tono
persuasivo (retórica). No olvidemos que esta, como las demás cartas de san
Pablo, fueron escritas para ser leídas públicamente. 1Ts fue dictada por Pablo y
por sus colaboradores (Silvano y Timoteo) con el fin de ser leída en la asamblea
ante todos los hermanos y hermanas.
En cuanto al género literario, porque toda la carta está atravesada por el
lenguaje de la exhortación o Paráclesis y del consuelo podemos afirmar que
pertenece al género epistolar de la consolación, difundido en la cultura antigua.
Al confrontar con cartas análogas, se pone en evidencia, tanto la situación de
tristeza en la cual se encuentran los tesalonicenses ⎯ a los cuales Pablo anima
a no desanimarse como los que no tienen esperanza ⎯ así como la novedad de
la consolación enviada por el apóstol a través de la carta.
La consolación paulina no tiene como finalidad el «soportar», en modo

pasivo, los sufrimientos y la suerte final común a todos los mortales, sino a
motivar a los destinatarios a poner firmemente su esperanza en el Señor, porque,
con ocasión de la muerte, estarán siempre con él.
5.1.3 Enseñanza
El evangelio es el contenido central de 1Ts. Fue la difusión del evangelio lo que
llevó a Pablo de Filipos a Tesalónica (2,2). La acogida de este evangelio por parte
de los tesalonicenses (especialmente de los gentiles) es motivo de agradecimiento al
Señor. Pablo sabe bien que todo esto ha sido obra del Espíritu Santo. Gracias a él el
evangelio llegó a Tesalónica; es el Espíritu el que acompaña siempre la palabra de
los evangelizadores (1,5).
El evangelio predicado por Pablo y sus colaboradores es el mismo Cristo Jesús.
Este evangelio tiene como origen al mismo Dios; no es invención humana. La
expresión εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ (2,2.8.9) no hace alusión al contenido sino al origen
del evangelio.
En 1Ts se puede percibir el modo como Pablo transmitió a esta comunidad el
evangelio: como un padre (2,11).
5.1.3.1 Elección y Reino de Dios

Mientras que Jesús había hecho del Reino de Dios o de los cielos el centro de su
predicación (cf. Mc 1,14-15), Pablo no se detiene mucho en esta categoría
típicamente judía; pero cuando la aborda, como es el caso de 1Ts 2,12, presenta
diversos elementos de novedad. Detengámonos en los elementos novedosos que
presenta Pablo en relación con el Reino:
Para Jesús era necesario «entrar en el reino de los cielos»; Pablo habla de
«heredarlo». Para Jesús se entra en el Reino de Dios con la fe/confianza en su
predicación; para Pablo el Reino se hereda por elección divina. Y mientras Jesús
ilustra los contenidos del Reino con las parábolas, Pablo lo explica por vía
argumentativa.
Sin embargo, para los dos, Jesús y Pablo, el Reino no pertenece solamente al
futuro, sino que actúa ya en el presente de la elección divina. En nuestra perícopa
(1Ts 2,12) aparece una forma verbal al presente:
παρακαλοῦντες ὑμᾶς καὶ παραμυθούμενοι καὶ μαρτυρόμενοι εἰς τὸ περιπατεῖν
ὑμᾶς ἀξίως τοῦ θεοῦ τοῦ καλοῦντος ὑμᾶς εἰς τὴν ἑαυτοῦ βασιλείαν καὶ δόξαν. «os
exhortábamos y alentábamos, conjurándoos a que vivieseis de una manera digna de
Dios, que os ha llamado a su Reino y gloria». En este versículo se usa la forma verbal
καλοῦντος, un participio que es un presente atemporal, porque los tesalonicenses no
solo fueron llamados en el pasado por la fe en Cristo, sino que continúan siendo
llamados «en el hoy de Pablo» y seguirán siendo llamados con miras a heredar
definitivamente el Reino de Dios.
El modo de actuar de los creyentes debe poner de manifiesto esta tensión entre el
«ya» pero «todavía no» de la heredad del Reino. Por esto el llamado a un
comportamiento «digno» del llamado.
5.1.3.2 La mímesis de Cristo, de Pablo y entre las iglesias

Pablo habla varias veces de este tema a lo largo de la carta:
• Sus destinatarios lo han imitado (1,6; 4,1).
• Imitando al apóstol, los tesalonicenses se han convertido en modelo
para otros creyentes (1,7)
• Los tesalonicenses han imitado también a las iglesias de Dios que están
en Judea (2,14)
Para Pablo los tesalonicenses son «imitadores del Señor», porque a causa del
evangelio han sufrido diversas pruebas, las cuales los han unido aún más a Él.
No cabe duda de que el apóstol ha sido para ellos punto de referencia: viendo a
Pablo cómo sufre y trabaja por Cristo, los tesalonicenses han aprendido a hacer
lo mismo y, a su vez, se han convertido en ejemplo para otros.
Todo esto puede ser denominado la «mímesis del sufrimiento», la imitación
del modo como se deben afrontar las dificultades surgidas a causa del evangelio.
5.1.3.3 Una esperanza perseverante

Es interesante ver cómo 1Ts se abre y se cierra hablando de la esperanza. En
1,3 Pablo agradece a Dios, recordando la fe operosa, el amor fatigoso y la
esperanza perseverante que los destinatarios han puesto en Cristo Jesús.
Hacia el final de la carta regresa la tríada con la metáfora de la armadura o
de la panoplía: los creyentes afrontan su batalla espiritual con la coraza de la fe
y del amor y con el casco de la esperanza (5,8).
Es de subrayarse cómo en los dos textos apenas mencionados la esperanza
viene acompañada de otras virtudes: la fe y la caridad. Las tres están en
recíproca relación, no se da una sin las otras dos (cf. Ga 5,6; 1Cor 12,7).
Para Pablo la esperanza de los creyentes es, antes que nada, un don fundado
en la fidelidad de Dios y en todo lo que Él ha hecho en Cristo su Hijo.
Para el apóstol Dios es «el Dios de la esperanza»: una esperanza que el
Espíritu Santo hace crecer en la vida de los creyentes (cf. Rm 15,13).
Es en virtud de esta esperanza que los creyentes no tienen miedo de afrontar
los sufrimientos y la muerte.
Es interesante que Pablo, con base en la esperanza, no habla tanto de

«difuntos» o de «muertos» sino de «aquellos que duermen» (1Ts 4,14-15), en
espera de ser despertados como y con Cristo, del sueño de la muerte.
La esperanza cristiana tiene como meta al mismo Cristo Jesús, él es en verdad
nuestra esperanza. El creyente aguarda a estar siempre con él.
La esperanza debe caracterizar la vida cotidiana de los creyentes; ella ha de
diferenciarlos de aquellos que no poseen esta virtud (cf. 1Ts 4,13).
Es la esperanza la que hace que el creyente no viva en la ignorancia o en el
miedo de cara al futuro. Es la esperanza la guía a los creyentes, en medio del
éxodo de este mundo, al encuentro con el Señor que viene.
5.1.4 Lectura detallada de 1Ts 4,13-18

El texto que ahora estudiamos nos permite adentrarnos en la escatología
paulina. ¿Qué piensa el apóstol acerca de la venida del Señor? No podemos
olvidar que, al momento de escribir esta misiva, Pablo está convencido de que
este acontecimiento sucederá muy pronto. Poco a poco — así nos lo muestran
las cartas posteriores — él entenderá que el regreso del Señor no será tan rápido
como él creía y deseaba.
13 Οὐ θέλομεν δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί,
περὶ τῶν κοιμωμένων,
ἵνα μὴ λυπῆσθε καθὼς καὶ οἱ λοιποὶ
οἱ μὴ ἔχοντες ἐλπίδα.
No queremos que estéis en la ignorancia, hermanos,
acerca de los durmientes,
para que no estéis tristes como los demás
los cuales no tienen esperanza.
Οὐ θέλομεν δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν: Pablo empieza esta perícopa con una litote
(figura retórica; consiste en obtener un grado superlativo con la negación del
contrario: no pequeño, significa muy grande). Pablo está poniendo de manifiesto
que la ignorancia de los tesalonicenses acerca de los muertos es muy grande.
ἀγνοεῖν es un infinitivo; sirve para dar entender que el argumento que va a
tratar es muy importante. En efecto, Pablo quiere explicar detalladamente a los
tesalonicenses su doctrina escatológica, para que ellos la comprendan
profundamente.
ἀδελφοί: A causa de la fe común en Cristo Jesús se ha creado una relación
familiar entre Pablo y sus destinatarios. Siendo Dios el Padre de Jesús y el Padre
de todos los creyentes, estos son entre sí hermanos. Los creyentes —
perseguidos y despreciados por sus familiares y coterráneos — encuentran una

nueva familia en la Iglesia.
περὶ τῶν κοιμωμένων: esta proposición constituye el tema principal de
nuestra perícopa. Las dos palabras περὶ τῶν nos hacen pensar que los
tesalonicenses enviaron a Pablo algunas preguntas y este las responde a través
de esta carta. En 4,9 y en 5,1 también aparece περὶ τῶν: allí el apóstol aborda
otras cuestiones, también importantes. Aparece aquí la forma verbal
κοιμωμένων137. El verbo κοιμάομαι significa «dormir». Pablo usa un participio
que indica «duración», o sea, «están durmiendo»; sin embargo, este dormir es
una muerte aparente, ya que se despertarán. Podríamos decir que «están
durmiendo en espera de despertarse». Comparar a la muerte con el sueño no es
novedad. Se trata de una tradición bíblica: 2Sa 7,12; 1Re 2,10; 11,34; 22,50;
Jb 14,12; Sal 13,3; (Mt 9,24; Hch 7,60; 1Cor 15,51). La novedad de Pablo —
en relación con el AT — está en que para él es claro que los difuntos resucitarán.
ἵνα es una conjunción subordinante que presenta la finalidad de la enseñanza
de Pablo. El apóstol quiere que sus destinatarios se diferencien de los que no
tienen esperanza. La diferencia está en el hecho de que los creyentes tienen su
esperanza puesta en la vida resucitada inaugurada por Jesús.
ἐλπίδα: La esperanza (ἐλπίς) es para Pablo una virtud muy importante. Ella
da a los creyentes la confianza necesaria para vivir los problemas y los desafíos
del presente con paciencia, serenidad y gozo. Para Pablo la esperanza es
confianza en la acción de Dios; es reconocerse dependiente de las promesas
divinas. Pareciera que uno de los problemas de los tesalonicenses fuera la falta
de esperanza. Esto fue uno de los motivos que llevó a Pablo a escribir esta carta.
14 εἰγὰρ πιστεύομεν ὅτι Ἰησοῦς ἀπέθανεν καὶ ἀνέστη,
οὕτως καὶ ὁ θεὸς τοὺς κοιμηθέντας
διὰ τοῦ Ἰησοῦ
ἄξει σὺν αὐτῷ.
Si, en efecto, creemos que Jesús murió y resucitó,
así también Dios a los durmientes,
por medio de Jesús,
los conducirá con él.
El primer renglón del v. 14 forma la prótasis de un periodo hipotético de la

realidad (prótasis: la condición… si tal cosa…). Esta prótasis sintetiza el
kerygma de la Iglesia primitiva: Jesús murió y resucitó. Estamos de cara a una
profesión de fe. A partir del segundo renglón empieza la apódosis, o sea, la
137
κοιμωμένων, verbo participio presente deponente genitivo masculino plural de κοιμάομαι (dormir/se).
proposición principal. Aquí Pablo afirma que lo que hizo Dios en la persona de
Jesús, lo hará también a los muertos en Cristo.
Nótese que Jesús viene llamado con su nombre histórico, para mostrar que el
hombre histórico fue el sujeto de ambas acciones: morir y resucitar.
Con la expresión διὰ τοῦ Ἰησοῦ Pablo subraya la mediación de Cristo Jesús
en la resurrección de los creyentes.
15 Τοῦτο γὰρ ὑμῖν λέγομεν
ἐν λόγῳ κυρίου,
ὅτι ἡμεῖς οἱ ζῶντες
οἱ περιλειπόμενοι εἰς τὴν παρουσίαν τοῦ κυρίου
οὐ μὴ φθάσωμεν τοὺς κοιμηθέντας.
Esto, en efecto, os decimos
en el Verbo del Señor / como Palabra del Señor
que nosotros los vivientes,
los restantes hasta la parusía del Señor
no precederemos a los que se durmieron.
¿A qué se refiere Τοῦτο? ¿A lo que fue dicho — función epanaléptica —

o a lo que se dirá — función proléptica? En realidad, a ambas cosas: tanto
a lo dicho en el versículo 14 como a lo que viene en los vv. 15-17b; ambas
cosas son λόγῳ κυρίου.
¿Cómo traducir el sintagma ἐν λόγῳ κυρίου? Una primera opción: «en el
Verbo del Señor», que equivale a decir, en el Nombre de Jesús, de parte de suya.
Una segunda opción es «como Palabra del Señor», o sea, como algo revelado,
no inventado por los hombres. Sea la opción que sea, lo que Pablo quiere dar a
entender que la enseñanza que ahora transmite a los tesalonicenses la ha
recibido del Señor, no es doctrina humana.
Aparece también en este versículo el sustantivo παρουσία, «venida»,
«presencia». Es usado por Pablo para hacer referencia a la venida gloriosa del
Señor Jesús, a su presentación al final de los tiempos (cf. 1Cor 15,23; 1Ts 2,19;
3,13; 4,15; 5,23; también en 2Ts 2,1.8).
16 ὅτιαὐτὸς ὁ κύριος
ἐν κελεύσματι,
ἐν φωνῇ ἀρχαγγέλου καὶ ἐν σάλπιγγι θεοῦ,
καταβήσεται ἀπ᾽ οὐρανοῦ
καὶ οἱ νεκροὶ ἐν Χριστῷ ἀναστήσονται πρῶτον,
Porque el mismo Señor,

a una orden,
a la voz del arcángel y al sonido de la trompeta de Dios,
descenderá del cielo
y los muertos en Cristo resucitarán primero.
αὐτὸς es un pronombre intensivo que subraya la importancia del papel del

Señor Jesús en la resurrección de los muertos.
Lo interesante de este versículo es que se describen los signos del regreso del
Señor Jesús. Las imágenes usadas aquí por Saulo Pablo son apocalípticas
tomadas de su contexto religioso judío.
El sustantivo κελεύσματι, de κέλευσμα, «voz de mando», es un hápax
legomenon del NT. En el griego clásico se trata de un término del lenguaje militar.
Puede expresar, también, una orden divina o un grito. Aquí Pablo lo usa con el
sentido de una orden del Señor celestial, un grito suyo con tono de autoridad.
ἐν φωνῇ ἀρχαγγέλου: signo apocalíptico; una voz que anuncia la llegada del
Señor, tanto para los muertos como para los vivos. En el NT el sustantivo
ἀρχάγγελος aparece sólo dos veces: aquí y en Judas 9. Este vocablo describe un
género particularmente eminente de seres celestiales. Si bien es cierto que el
AT no habla de los arcángeles — quizás estos pertenecen más a la literatura
intertestamentaria — por la voz de los serafines que hacía temblar el templo de
Dios (cf. Is 6,1-4), suponemos que la voz de los arcángeles también es potente.
ἐν σάλπιγγι θεοῦ: La σάλπιγξ (trompeta), cuya voz era particularmente
penetrante, era un instrumento de viento usado en la guerra. Con ella se
anunciaba el inicio de la batalla o las situaciones graves dentro de la misma. En
el judaísmo la σάλπιγξ sirve para describir acontecimientos espantosos. El texto
clave para entender esto último se encuentra en Ex 19,9-20.
La trompeta anunciaba también celebraciones festivas y gozosas en el pueblo
de Israel; solemnidades — como, por ejemplo, el día de la expiación — la
llegada del arca de la alianza; la unción del rey. En la mentalidad judía la
trompeta es el signo del último día, día de la última batalla de Dios contra sus
enemigos (pecado y muerte), día de la victoria gloriosa de Dios que comparte
su gozo con sus elegidos.
La trompeta de la que habla Pablo es θεοῦ, «de Dios» (genitivo posesivo);
esto quiere decir que el arcángel que la interpreta actúa con autoridad divina.
El apóstol usa aquí la forma verbal καταβήσεται138. El verbo καταβαίνω,
«bajar, descender, caer», en los LXX se usa para hablar del descenso tanto de
138
Verbo indicativo futuro medio 3ª. singular de καταβαίνω «bajar, descender, caer». Se trata de un futuro
sigmático, conserva el valor desiderativo; al ser «medio» hace referencia a una acción que se realiza en la esfera
del sujeto, o sea, hay una intensa participación del sujeto en la acción.
Dios — que como rey baja a la tierra para observar y juzgar a los hombres —
como de los hombres. Este verbo recuerda también el descenso desde Jerusalén
— en el caso de los judíos — después de haber celebrado una grande fiesta.
Para Pablo es claro que Jesús, que ahora se encuentra a la derecha de Dios,
descenderá, como Juez de todos los hombres, al final de los tiempos. El verbo
en cuestión nos lleva a recordar cómo la sociedad griega precristiana y también
la sociedad judía concebían el mundo en el s. I de nuestra era: sobre la tierra
concebida como un disco, estaban en orden el firmamento, el agua y el cielo
(sede de los seres divinos).
El Señor descenderá desde la parte más alta que mente humana haya podido
concebir: ἀπ᾽ οὐρανοῦ.
ἀναστήσονται: por segunda vez en esta perícopa aparece el verbo ἀνίστημι
«levantar, suscitar, resucitar, levantarse, surgir» (la primera vez en el v. 14
hablando de Cristo). Esta vez se usa para hablar de los muertos, que resucitarán
cuando Cristo Resucitado venga. La Iglesia vive entre el «ya de la resurrección
de Cristo» y el «todavía no de la resurrección de los muertos». Nótese que ἐν
Χριστῷ acompaña a οἱ νεκροὶ: el Ungido de Dios, el Vencedor de la muerte,
comparte su vida inmortal con los difuntos. ¡Esto es la resurrección! Es
imposible no ver aquí una alusión a Ez 37,1-14: la visión de los huesos secos.
17 ἔπειταἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι
ἅμα σὺν αὐτοῖς ἁρπαγησόμεθα ἐν νεφέλαις
εἰς ἀπάντησιν τοῦ κυρίου εἰς ἀέρα·
καὶ οὕτως πάντοτε σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα.
Después nosotros, los vivientes, los restantes,
junto con ellos seremos arrebatados sobre las nubes
para ir al encuentro del Señor en el aire
y así estaremos con el Señor siempre.
Pablo retoma aquí el argumento del v. 15 para confirmar que en el Día del
Señor los vivos no gozarán de ninguna preferencia en relación con los que ya
murieron: todos por igual, todos listos para el místico rapto final.
Pablo y los vivientes y los nuevos resucitados, todos, seremos raptados
juntos. ἅμα y σὺν subrayan la simultaneidad de la acción y la estrecha unión.
Con la misma velocidad con la que los muertos han resucitado, así todos,
muertos y vivos, serán raptados, llevados al cielo. El «rapto» del que habla
Pablo hace referencia a un viaje celeste para los creyentes.
La finalidad primera de la resurrección y del «rapto» es el encuentro con el
Señor. Esto sucederá en el aire, es decir, en el elemento interpuesto entre la
tierra y el cielo, entre la morada de los hombres y la morada de Dios. El aire es
el espacio intermedio entre lo humano y lo divino, en el cual el Señor Jesús (el
Mediador por excelencia entre Dios y los seres humanos) encuentra a los suyos.
Aquí se habla de ἀπάντησιν, «encuentro»: la parusía del Señor no será un
acontecimiento frío o lejano, sino un encuentro personal y gozoso entre el
Redentor y los redimidos.
Nuestro versículo marca el final de esta gigantesca, imponente y
espectacular escena apocalíptica, que expresa la esperanza de todos los
creyentes: estar siempre con el Señor. Pablo usa πάντοτε que significa
«siempre» y «totalidad»: estaremos con el Señor por la eternidad y
completamente. Nosotros, los vivos y los resucitados, tomaremos nuestros
puestos junto a Cristo Jesús en su gloria para siempre.
18 Ὥστε παρακαλεῖτε ἀλλήλους

ἐν τοῖς λόγοις τούτοις.
Consuélense, pues, mutuamente
con estas palabras.
Este versículo sirve para concluir todo de modo parenético. El punto esencial
de la doctrina de Pablo es la consolación mutua entre los hermanos. El verbo
παρακαλέω aparece 8 veces en 1Ts. Aquí viene usado para exhortar a los
tesalonicenses a ayudarse mutuamente a superar los momentos de dolor
causados por la muerte de los seres queridos y la incertidumbre de la suerte de
quienes han muerto. Es interesante notar que en los LXX se usa el mismo verbo
para invitar a Israel a la confianza en medio del exilio en Babilonia (Is 40,1-5).
5.2 Primera de Corintios
5.2.1 Ocasión de la Carta

Como bien sabemos, una de las principales motivaciones de Pablo al escribir
esta carta era intervenir en los problemas espirituales que vivía la comunidad
corintia. Pablo les escribe como padre de esta iglesia y, por tanto, como alguien
que tiene autoridad sobre ella: «No os escribo esto para avergonzaros, sino más
bien para amonestaros como a hijos míos queridos. Pues, aunque hayáis tenido
diez mil pedagogos en Cristo, no tenéis muchos padres. He sido yo quien, por
el evangelio, os engendré en Cristo Jesús» (1Cor 4,14-15).
Aunque Pablo trata diversas temáticas doctrinales, 1Cor no puede ser
considerada simplemente una carta doctrinal. En ella Pablo exhorta (1,10;
4,16; 16,15), reprende (4,12; 10,11); avergüenza a los destinatarios (6,5),
acude a tonos amenazadores, da órdenes (11,17; 7,17), utiliza
frecuentemente imperativos.
No cabe duda de que la finalidad primera de Pablo con esta carta es
manifiestamente pragmática; él habla a la voluntad y al corazón de sus
interlocutores, para que renuncien a actitudes y comportamientos negativos,
como, por ejemplo, divisiones partidistas (1−4), divisiones en torno a la cena
del Señor (11,17-34), citaciones en tribunales paganos (6,1-11), inmoralidades
(6,12-20), etc.
Es necesario añadir que, a las enseñanzas doctrinales y pragmáticas, se debe
agregar un componente apologético. Por ejemplo, el cap. 9 es claramente
apologético. En los cap. 1−4 encontramos, también, un tono apologético, ya que
Pablo busca justificar, delante de críticos y detractores, su anuncio evangélico,
basándose, no en la elocuencia humana, sino en la potencia de Dios, revelada

en la cruz de Cristo y en la proclamación del crucificado (1,17-18).
En cuanto al lugar y fecha de composición de nuestra carta podemos afirmar
con S.Brodeur:
En ocasión de su estadía en Éfeso (capital de la provincia romana de Asia), en primavera,
quizá en el periodo precedente a Pentecostés (cf. 1Cor 16,8), Pablo escribió la carta que
llamamos Primera de Corintios para responder a las angustiosas preguntas puestas por los
corintios. ¿En qué año? Los estudiosos proponen fechas que oscilan entre el 52 y el 57: la
mayor parte opta por el 54-55 (entre ellos Barbaglio, Fabris, Fee, Lambrecht, Collins,
Thiselton e Garland); en cambio, Sacchi e Sánchez Bosch optan por el 53, Fitzmyer por
el 57 y Brown por el 56/57139.
Digamos algo también acerca de la conservación y transmisión del texto. La
existencia de nuestra carta esta atestiguada ya a finales del s. I y principios del
s. II. El autor de 1Clem (95-96 d.C.), abordando el tema de las divisiones en la
iglesia de Corinto ⎯ problema tratado por Pablo en 1Cor 1−4 ⎯ escribe así a
los creyentes de la capital de la provincia de Acaya: «Retomad la carta del beato
apóstol Pablo. ¿Qué fue lo que os escribió en primer lugar, al inicio de su
predicación evangélica? Fue ciertamente por inspiración del Espíritu, que él os
envió una carta para hablaros de sí, de Cefas y de Apolo, porque ya, desde ese
entonces, vosotros habíais formado partidos» (47,1-3). En 37,5−38,1 1Clem,
para hablar de la Iglesia, usa la imagen del cuerpo, como lo hizo Pablo en 1Cor
12. En 49,1ss aparece un himno al ágape que recuerda 1Cor 13.
En las cartas de san Ignacio de Antioquía, escritas hacia el año 110, varias
veces se refieren a 1Cor. En la carta de san Policarpo a los filipenses, en el año
135, tenemos una cita textual de 1Cor 6,2.
La iglesia de Corinto, igual que las otras iglesias destinatarias de las misivas
paulinas, debió haber conservado celosamente el escrito, tal y como lo
testimonia Policarpo hacia el año 200: «Recorrí las iglesias apostólicas […], en
las cuales se leen las cartas auténticas [de los apóstoles] que hacen resonar su
voz […] Si estás cerca de Acaya tienes Corinto»140.
En el canon de Marción, datado de mitad del s. II d.C., y que comprender 10
cartas, 1Cor ocupa el segundo puesto, después de Gálatas.
El texto de 1Cor nos ha llegado en copia, puesto que el original se perdió.
Los dos testimonios más antiguos: el papiro 46, del año 200 aprox., que presenta
prácticamente toda la carta (1,1−16,22) y el papiro 15 del s. III, que presenta
solo 7,18−8,4.
139
S.N. BRODEUR, Il cuore di Cristo, 70-71.
140
De praescriptione haerticorum 36,1-2.

He aquí la dispositio de 1Cor: Como praescriptum o introducción de la carta,
encontramos las partes acostumbradas de las misivas greco-romanas: Titulatio,
adscriptio y salutatio (1,1-3). Al praescriptum sigue un exordium (vv. 4-16),
dividido en dos partes: exordio general, que contiene una oración de
agradecimiento (vv. 4-9), pues, a través de Jesucristo, los corintios han sido
enriquecidos con todos los carismas y porque el testimonio de Cristo se ha
establecido entre ellos sólidamente; exordio específico, con los datos
principales de la situación de la comunidad cristiana a la que Pablo envía su
carta (vv. 10-16).
El exordium desemboca en la propositio generalis o tesis fundamental de la
epístola: «No me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio; no con
sabiduría de palabras, para que no se haga vana la cruz de Cristo» (v. 17). Como
puede apreciarse, esta tesis aborda dos cuestiones fundamentales: la misión del
apóstol (v. 17a) y el papel de la cruz (v. 17b).
A la propositio generalis sigue la probatio, que es, al mismo tiempo, el
corpus de la carta (1,18-15,58). La probatio está compuesta por cinco
demostraciones:
a) Primera demostración (1,18‒4,21): tiene como argumento clave las
divisiones en la comunidad cristiana. En este segmento de la carta Pablo,
además de enseñar a los corintios que las divisiones son contrarias a Cristo, les
hace ver que ellos todavía no han aprendido la verdadera sabiduría, la de Dios,
distinta de la sabiduría del mundo (1,18–3,4). Y como las divisiones existentes
en la comunidad se han formado tomando como bandera a varios apóstoles, les
recuerda cuál es la verdadera misión de un apóstol (3,5–4,5). Finalmente, les
llama la atención por su comportamiento orgulloso (4,6-13) y los invita a que
sean imitadores suyos (4,14-21).
b) Segunda demostración (5,1‒7,40): aquí la cuestión principal es la correcta
vivencia de la sexualidad. Lo primero que hace el apóstol es criticar a los
corintios por su actitud permisiva en el caso de uno que sigue una conducta
inmoral (5,1-13), y por recurrir a tribunales paganos en ciertos pleitos entre los
propios miembros de la iglesia (6,1-11). También corrige algunas ideas acerca
de la libertad sexual (6,12-20). Finalmente, aborda las cuestiones del
matrimonio y de la virginidad (7,1-40).
c) Tercera demostración (8,1‒11,34): centrada en el asunto de los
banquetes paganos y el banquete cristiano. En 8,1‒11,1 el apóstol explica
lo que se debe hacer con los alimentos ofrecidos a los ídolos y vendidos en
el mercado. Inmediatamente después presenta su parecer acerca de la conducta
de las mujeres en las reuniones (11,2-16) y de la manera de celebrar la cena del

Señor (11,17-34).
d) Cuarta demostración (12,1‒14,40): aquí Pablo trata el argumento de los
dones, ministros-ministerios y actividades que el Espíritu Santo origina en la
Iglesia. Enseña a los corintios a valorarlos correctamente y los instruye acerca
de la manera apropiada de ejercitarlos, mostrándoles que por encima de todo
está el amor (12,31b‒13,13).
e) Quinta demostración (15,1-58): el apóstol suministra a los corintios una
explicación sobre la resurrección de los muertos; esta es una consecuencia de la
resurrección de Cristo, pero se debe entender adecuadamente.
La carta se cierra con la peroratio (16,1-24), que contiene unas instrucciones
acerca de la colecta en favor de los cristianos de Jerusalén (16,1-4), algunas
informaciones sobre los planes de viaje del apóstol (16,5-12) y el llamado post-
scriptum que incluye algunas recomendaciones concretas (16,13-18), los
saludos y la despedida de costumbre (16,19-24).
5.2.3 Enseñanza
5.2.3.1 Cristo Crucificado

Antes de 1Cor la predicación del Cristo Crucificado no era común en las
primeras comunidades cristianas. En los fragmentos pre-paulinos que
poseemos hasta ahora, se habla de la muerte (1Cor 15,3) y de la sangre
derramada para la nueva alianza (1Cor 11,23-25) pero no es explícitamente
mencionada la Cruz de Cristo.
Se debe a Pablo la explícita predicación de la cruz de Cristo: el apóstol pone
la cruz en el centro de su evangelización (1,18−4,21).
La razón por la cual los primeros cristianos callaban de cara al tema de la
cruz era el paso de Dt 21,23 que afirma que «un colgado es una maldición de
Dios». Pablo ve la cruz de un modo totalmente distinto.
Para buscar resolver las divisiones entre los partidos de Corinto parte de la
«palabra de la cruz» (1,18). Es la cruz la que permite la unidad de todos los
corintios. No tienen sentido las facciones que se han formado entre ellos, porque
quien salva es únicamente Cristo Crucificado: sólo él nos ha redimido, sólo en él
hemos sido bautizados. Frente a esta verdad ningún mortal puede gloriarse. Es por
esto que Pablo pregunta: «¿Está dividido Cristo? ¿Acaso fue Pablo crucificado
por vosotros? ¿O habéis sido bautizados en el nombre de Pablo?» (1,13).
La cruz es el contenido de la predicación de Pablo; hablar de la cruz no es
otra cosa que hablar del que allí estuvo clavado. Es la cruz lo que da sentido a
todo lo que se dice y se hace en la Iglesia.
En 1Cor 1,18−4,21 Pablo enseña que la fe centrada en milagros y en la

sabiduría humana es relativa y debe ser revisada. A una fe milagrosa que busca
cosas prodigiosas para crecer, y a una sabiduría que pretende comprender y,
casi, dominar a Dios, el apóstol contrapone una fe que tiene como punto de
partida la paradoja141 de la cruz, o sea, la ilógica modalidad con la cual Dios se
ha revelado en Cristo con la locura del evangelio.
Fue en la cruz donde Jesús fue hecho por Dios Padre «sabiduría, justicia,
santificación y redención» (1Cor 1,30) para todos los hombres. No existe cosa
más absurda que esto que proclama Pablo, ya que el lugar de la más aberrante
profanación, que es la crucifixión, llegó a convertirse en la máxima santidad divina.
A partir de la locura de la cruz, otras muchas cosas, humanamente
ilógicas, ha realizado Dios: Él ha escogido a los débiles, a los tontos y a
todos aquellos que son despreciados para confundir a los fuertes, a los
sabios y a los nobles (cf. 1Cor 1,26-18).
Pablo reconoce que ha evangelizado a los corintios no con grandes discursos,
al estilo de los oradores greco-romanos de su época, sino únicamente con la
predicación del Cristo Crucificado (cf. 2,1-10).
Pablo sabe que, tanto él como los demás apóstoles, son considerados
basura y desperdicio del mundo (cf. 4,13) a causa de la predicación del
Cristo Crucificado.
5.2.3.2 El Crucificado Resucitado

A los cristianos de Corinto no les resultaba fácil aceptar el tema de la
resurrección, puesto que esta verdad chocaba fuertemente con el pensamiento
griego de la época. Según el libro de los Hechos de los Apóstoles, el propio
Pablo lo había experimentado durante su discurso en el Areópago en Atenas:
«Al oír la resurrección de los muertos, unos se burlaron y otros dijeron: “Sobre
esto ya te oiremos otra vez”» (17,32).
En Pablo la predicación de la cruz va acompañada del anuncio de la resurrección
(cf. 1Cor 15,1-58). La fe cristiana está cimentada no sólo en la cruz sino también en
la victoria sobre la muerte. Cruz y resurrección son, en realidad, un único evento. El
misterio pascual es el fundamento de la fe de la Iglesia y, al mismo tiempo, fuente de
vida nueva para los creyentes. Esta vida nueva consiste en pertenecer a Cristo,
nuevo Adán y Espíritu vivificante (15,22.45).
Para el apóstol tarsiano la resurrección de Cristo es un acontecimiento real, un
evento que no pocos pueden testificar:
141
Hecho o expresión aparentemente contrarios a la lógica.
[…] se apareció a Cefas y luego a los Doce; 6 después se apareció a más de

quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros
murieron. 7 Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles. 8 Y en último
término se me apareció también a mí, que soy como un aborto (1Cor 15,5-8)
Cuando el apóstol de las gentes habla de la resurrección, hace énfasis

especialmente en la participación de los creyentes en este evento. Para Pablo resucitar
con Cristo no significa apropiarse nuevamente de la condición humana pasada, sino
participar, a través de la muerte, en la vida definitiva del Resucitado.
De cara a la pregunta que le formulan los corintios acerca de cómo resucitan
los muertos (cf. 1Cor 15,35), Pablo precisa que se trata de un proceso de
transformación, gracias al cual cuanto es corruptible no permanece tal, sino que
se reviste de incorruptibilidad (cf. vv. 36-53). Así aparece clara la distancia que
la visión paulina asume de una forma de dualismo, por el cual resucitaría
únicamente el alma, mientras que el cuerpo humano se corrompe. Para Pablo es
claro que el que resucita no es una parte del hombre, sino todo su ser.
Veamos cómo el cap. 15 termina con un canto de victoria sobre la
muerte por medio del Señor Jesucristo (v. 57). Un canto proclamado con
las palabras proféticas de Is y de Os: «La muerte ha sido devorada por la
victoria. ¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu
aguijón?» (1Cor 15,54-55; cf. Is 25,8; Os 13,14).
No cabe duda de que la victoria de Cristo sobre la muerte es la garantía de la
participación de todos los creyentes en su resurrección.
5.2.3.3 La centralidad del cuerpo

La atención que Pablo concede al cuerpo, σῶμα, en 1Cor 15 no es aislada,
sino que atraviesa como un hilo rojo las diversas temáticas de la carta. Así, se
pasa del «cuerpo» de cada uno de los creyentes, definido como «templo del
Espíritu» (6,19), al cuerpo eucarístico de Jesús (10,16; 11,24), a la Iglesia
«cuerpo de Cristo» (12,27), y al cuerpo de Pablo tratado duramente para no ser
descalificado en la dura carrera hacia la meta (9,27).
Detrás de las distintas maneras paulinas de hablar del cuerpo se encuentra el
papel que este desempeñaba en el ambiente religioso de Corinto: el santuario
de las divinidades de la salud, como, por ejemplo, Esculapio, se multiplicaban
por toda Acaya y por todo el Mediterráneo. Los exvotos en terracota, con las
partes del cuerpo curadas, son un testimonio de la importancia de los cultos
centrados en la salud física.
Con la evangelización de Pablo, en sus comunidades se difunde la frase: «Todo
me es lícito» (6,12; 10,23), puesto que «ya hemos sido justificados y rescatados por
la cruz de Cristo». Con este modo de pensar los corintios instrumentalizan el cuerpo
eucarístico, el cuerpo eclesial y el cuerpo personal. De cara a esta triste realidad,

Pablo conduce a sus destinatarios a una visión holística o global del cuerpo: el
apóstol ve el cuerpo como algo integral y no se limita a la salud física; para él
es muy importante la salvación de la entera persona.
Cuando hablamos de «cuerpo» en Pablo no cabe duda de que el primer
argumento que debemos abordar es el «cuerpo eucarístico». El apóstol afirma
que «el pan que partimos es comunión con el cuerpo de Cristo» (cf. 1Cor 10,16).
La eucaristía es, sin lugar a dudas, el cuerpo y la sangre de Cristo. Pablo sabe
que este «cuerpo eucarístico» ha sido dado a la Iglesia para su nutrimiento y
crecimiento («por vosotros» 11,24). La eucaristía para Pablo tiene una
dimensión sacrificial y está íntimamente unida a la muerte de Cristo en la cruz.
Pero, a diferencia de los sacrificios del Antiguo Testamento, no es un sacrificio
que se ofrece a Dios; se trata de un sacrificio que Dios ofrece por los hombres;
Cristo es el cordero pascual que Dios mismo ha inmolado. En 5,7 leemos: καὶ
γὰρ τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός. Nótese que Pablo usa aquí un pasivo divino,
ἐτύθη. Es un aoristo pasivo que tiene como sujeto a Dios. Este sacrificio
ofrecido por Dios es para y por nosotros. Un sacrificio que debe ser celebrado
con levadura vieja, sino con ácimos de sinceridad y de verdad (5,8).
Para Pablo era claro que el pan eucarístico hacía posible el cuerpo eclesial
(cf. 1Cor 10,16-17). En la celebración de la eucaristía la Iglesia, al consumir el
cuerpo y la sangre del Mesías, no sólo se alimenta sino también se edifica como
σῶμα Χριστοῦ142. Es por esto que para el apóstol era mejor quedarse en casa si
no se era capaz de esperar a los hermanos para celebrar la cena del Señor (11,33-
34). Desafortunadamente, los corintios no comprendían esta dinámica; es por
esto que sus asambleas eucarísticas fueron objetos de duras críticas de Pablo.
J. Murphy-O’Connor, con base en los resultados de las excavaciones que
sacaron a la luz una casa que, probablemente, era de tiempos del apóstol Pablo,
conocida hoy como The Villa at Anaploga, nos proporciona una interesante
descripción de cómo estaban organizadas las viviendas en las que se
congregaban los primeros cristianos de Corinto. La casa encontrada tenía una
superficie construida de 41,25 m2; el triclinium medía 5.5 x 7.5 metros, de los
cuales una parte venía ocupada con los sofás puestos alrededor de las paredes.
El triclinium podía alojar, cómodamente, unas nueve personas. El atrio, situado
a las afueras de la casa, medía 5 x 6 metros, de los cuales una novena parte
estaba ocupada por el impluvium, una piscina que se usaba para recoger el agua.
El techo del atrio tenía un gran agujero llamado compluvium, utilizado con una
doble finalidad: en primer lugar, permitir el paso del agua para rellenar el
«La comune partecipazione all’unico pane eucaristico e quindi “al corpo di Cristo” opera l’unità della
142
comunità» (M. BRUNINI, Lettura Pastorale, 258).

impluvium; en segundo lugar, iluminar toda aquella zona. En el atrio podrían

caber entre 30 a 40 personas. Con toda probabilidad, fue este el lugar escogido
para la reunión de los creyentes. Sin embargo, los más cercanos al anfitrión,
adinerados como él ⎯ sólo los que poseían abundantes bienes materiales tenían
casas amplias capaces de acoger a un buen número de personas ⎯ se reunían
en el triclinium. Esta división habría motivado al apóstol a hacer una fuerte
crítica contra las asambleas de los corintios (cf. 1Cor 11,17-34). La afirmación
del v. 21: «uno tiene hambre, mientras que otro se emborracha», sugiere que las
tensiones entre los asistentes a las reuniones, no sólo se debían a la
inconformidad por la diferencia de lugares, triclinium-atrio, sino también por la
falta de igualdad en lo relacionado con los alimentos que se consumían. Cabe
recordar que los romanos tenían la costumbre de servir diferentes tipos de
alimentos, dependiendo del estrato social de los participantes. Todo parece
indicar que esta costumbre se introdujo en las asambleas cristianas. Los amigos
del anfitrión, que por su condición social podían permitirse tantos momentos de
ocio al día, llegaban temprano, antes de empezar el encuentro de los creyentes,
y disfrutaban de suculentos banquetes, mientras que los más pobres, esto es, los
ubicados en el atrio, que no disponían de tanto tiempo, a causa de sus trabajos,
debían comer algo mucho más sencillo durante la reunión 143.
Retomando lo que veníamos diciendo acerca de la relación «cuerpo eucarístico
de Cristo» y «cuerpo eclesial» no podemos dejar de afirmar que de todas las
imágenes o figuras para hablar de la Iglesia144, se destaca el σῶμα, porque va más
allá de una simple metáfora; decir que la Iglesia es «cuerpo» es poner en
evidencia la continuidad entre el «cuerpo eclesial» y el «cuerpo eucarístico».
El uso de la categoría «cuerpo» no es invento de Pablo. En el s. I d.C., la
sociedad era comparada, por parte de diversos autores griegos y romanos, con el
cuerpo humano; una comparación que llegó a volverse popular145. Este modo de
pensar venía de tiempos atrás146: ya en épocas del famoso escritor Esopo,
muerto hacia el año 564 a.C., se usaba la imagen del cuerpo para referirse a un
grupo social. Así lo constatamos en su célebre fábula El estómago y los pies
(cf. Fábulas, 87). El historiador Tito Livio (59 a.C.−17 d.C.), en su monumental
obra Ab Urbe Condita, nos ofrece también una fábula, similar a la de Esopo, en la
143
Cf. ID., St. Paul’s Corinth, 153-161; B. WITHERINGTON III, Conflict and Community, 29; B.M. METZGER,
«The Development of Institutional Organization», 16.
144
Morada o templo de Dios (cf. 1Cor 3,9.16-17; 2Cor 6,16; Ef 2,22), esposa de Cristo (cf. 2Cor
11,2; Ef 5,25-27), casa y familia (cf. 1Tm 3,15), pueblo de Dios (cf. Rm 9,24 -26; 2Cor 6,16; Ga 4,22-
31), campo de Dios (cf. 1Cor 3,9).
145
Cf. G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 665; R. PENNA, «La Chiesa come corpo di Cristo», 246-
247; U. SCHNELLE, Apostle Paul, 219.
146
A. Pitta recuerda que Platón, Aristóteles y Dionisio de Halicarnaso usaron la metáfora del cuerpo y los
miembros para explicar la relación entre los ciudadanos y el estado. Cf. ID., L’evangelo di Paolo, 126-127.
que compara a los habitantes de Roma con el cuerpo147. Con toda seguridad, Pablo
conoció este difundido modo de pensar; en él encontró una fuente de inspiración
para componer sus enseñanzas en torno a la vocación y misión de la Iglesia 148.
Hemos dicho que Pablo al hablar del «cuerpo» hace referencia a la
eucaristía y a la Iglesia. No podemos dejar de lado otro uso de dicho
término: cada uno de los creyentes. Estos, con su propio cuerpo, son
miembros de Cristo: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de
Cristo?» (6,15). Para Pablo es muy importante insistir en la unión del
creyente con Cristo, ya que esto se opone claramente a la inmoralidad
sexual; hay una evidente oposición entre unirse a una prostituta y unirse a
Cristo. El creyente está unido a Cristo, mediante la sangre del Señor (6,16-
20), por eso debe rechazar todo tipo de relación sexual inmoral.
5.2.3.4 El primado del amor

Muchos conocen el himno del amor de 12,31b−13,13, pero no prestan
atención al hecho de que este se encuentra en 1Cor, en el contexto de la
enseñanza paulina acerca de los carismas y ministerios. Para Pablo el ἀγάπη
es la fuente primaria de la ética cristiana. El apóstol habla del amor no sólo
en este himno, sino que ya lo había hecho en 8,1, donde pone el amor por
encima del conocimiento; en 16,14, finalizando la carta, Pablo afirma: «Hacedlo
todo con amor».
En el himno del amor Pablo elogia no el ἀγάπη que excluye la φιλία o el
eros, sino el ἀγάπη en su forma más elevada y exigente que comprende la
filía y el eros.
Santo Tomás de Aquino en su hermoso comentario a 1Cor afirma que Pablo
no elogia el ἀγάπη junto a otras virtudes, sino que las trasciende en cuanto a
necesidad (vv. 1-3), utilidad (vv. 4-7) y permanencia (vv. 8-13).
El ἀγάπη no es un carisma como los demás que nombra Pablo; él es la
vía sublime (12,31b), sobre la cual deben estar fundados todos los carismas
y ministerios.
5.2.3.5 La justificación en Cristo

En 1Cor 6,11 leemos: «Y tales fuisteis algunos de vosotros. Pero habéis sido
lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del
Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios». Aquí Pablo proclama la
147
Cf. TITO LIVIO, Historia de Roma, 320-321.
148
Cf. R.I. HICKS, «The Body Political» 34; M.M. MITCHELL, Paul and the Rhetoric of Reconciliation, 157-164;
D.B. MARTIN, The Corinthian Body, 94-100; M.V. LEE, Paul, the Stoics and the Body, 5.198-200; J.-N ALETTI, Essai
sur l’Ecclésiologie, 54.70; A. MEREDITH, Christian Philosophy, 29.
acción de la Trinidad en el creyente. La justificación y la santificación obradas

por Cristo en los miembros de la Iglesia deben expresarse, no en la frase: «todo
me es lícito», sino en una ética que significa alejarse del pasado idólatra, del
cual proviene la mayoría de los miembros de la Iglesia de Corinto.
5.2.3.6 El Espíritu Santo

Para Pablo es el Espíritu Santo el que hace presente el evento pasado de la
muerte y resurrección de Cristo.
Además, el creyente es «templo del Espíritu Santo» (6,19). Para Pablo es este
Espíritu el que indica al creyente cómo ha de ser su comportamiento y su
relación con los demás.
El Espíritu Santo lleva al creyente a hacer un camino de maduración, un
camino progresivo: pasar del «hombre carnal» al «hombre espiritual».
Es este Espíritu el único capaz de transformar el modo de pensar y de actuar
de los creyentes.
5.2.3.7 Ética de la anticipación

La ética de Pablo está orientada hacia el horizonte escatológico o final. El
apóstol quiere que los creyentes vayan más allá de la apariencia de este mundo
(7,31). Ellos deben optar por todo aquello que favorezca la relación con el
Señor. Las opciones éticas deben atestiguar y anticipar el «ser con Cristo», que
está por encima de cualquier opción contingente o pasajera.
A la luz de cuanto venimos diciendo es más fácilmente comprensible
1Cor 7,1-40, donde Pablo afronta el argumento de las relaciones entre
matrimonio y virginidad. Si aquí el apóstol prefiere la virginidad es porque
en un contexto lleno de desenfreno sexual, como es el caso de Corinto, tal
elección se convierte en el signo profético más visible de la unión con
Cristo. No se puede, de ninguna manera, pensar y/o afirmar que Pablo esté
despreciando o desvirtuando el matrimonio. Prueba de esto último es que
en Ef 5,21-33 el matrimonio es considerado un signo profético del amor
de Cristo por la Iglesia.
5.2.4 Lectura detallada de 1Cor 12,27-31a

27ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ
καὶ μέλη ἐκ μέρους
Vosotros, pues, sois cuerpo de Cristo
y miembros suyos, cada uno por su parte.
Este primer versículo, propositio del texto a analizar, sin bien es cierto que
continúa la idea que el apóstol ha venido desarrollando en los versículos
anteriores, a saber, que la Iglesia es un cuerpo y funciona como tal, marca,
gracias al uso del pronombre personal ὑμεῖς, el inicio de un nuevo paso o
segmento dentro de la unidad 12−14. Estamos de cara a la aplicación de la
metáfora del cuerpo (cf. vv. 12-26) a la comunidad corintia. El apóstol, en cierto
modo, abandona el lenguaje figurado o alegórico para hablar directamente a sus
destinatarios. Aquí Pablo conjuga, magistralmente, diversos aspectos esenciales
de la Iglesia: pluralidad, ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ, y singularidad, καὶ μέλη
ἐκ μέρους149; unidad ⎯ se habla de un sólo cuerpo ⎯ y diversidad ⎯ se afirma
que cada uno tiene una función en el cuerpo150⎯; unidad en la multiplicidad
(cf. v. 27a) y multiplicidad en la unidad (cf. v. 27b)151. Pablo centra su atención
no tanto en el hacer, sino en el ser de la Iglesia 152. C. Hodge153 y U. Schnelle154
creen que el apóstol, lejos de interesarse por señalar a los creyentes un
determinado comportamiento que les permita llegar a ser un día el cuerpo de
Cristo, lo que pretende con este versículo es llevar a sus destinatarios a tomar
conciencia de que ellos ya son, realmente, dicho cuerpo 155. Su posterior
conducta, como es obvio, tendrá que ajustarse a esta gran verdad.
ὑμεῖς δέ ἐστε. El v. 27 se abre con una afirmación de identidad 156. El
pronombre personal ὑμεῖς es usado aquí para subrayar la dimensión
comunitaria de la Iglesia; dada su ubicación, tiene un sentido enfático 157.
La primera forma verbal que encontramos en nuestra perícopa es ἐστε. Se
trata de un presente indicativo activo. El hecho de que sea un presente indicativo
nos permite comprender que Pablo está haciendo una constatación, o sea, está
hablando de algo que ya existe, que ya se está realizando. Como dijimos hace
apenas unas pocas líneas atrás, a Pablo le interesa hacer énfasis no tanto en el
hacer sino en el ser de la Iglesia.
σῶμα Χριστοῦ. Esta afirmación no deja de causar admiración. Es, sin lugar
a dudas, una de las más importantes definiciones de Iglesia en el Corpus
149
Cf. A.C. THISELTON, The First Epistle, 1012.
150
Cf. T. WIESER, «Community», 91-92; G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 678.
151
Cf. S.J. KISTEMAKER, Exposition, 440.
152
Cf. R.E. OSTER, 1 Corinthians, 296. P. Vang cree que en el v. 27 Pablo, yendo más allá de la metáfora,
se expresa en términos ontológicos, es decir, pone de manifiesto aquello que la Iglesia es, su esencia. Cf. ID., 1
Corinthians, 178.
153
Cf. C. HODGE, A Commentary, 284.
154
Cf. U. SCHNELLE, Apostle Paul, 219-220.
155
M. Barth se expresa de otro modo: «They are Christ’s body, but only as they live as Christ’s body». El
estudioso ve en las palabras de Pablo no una descripción de lo que los corintios son, sino una exhortación a vivir de
un determinado modo para llegar a ser en verdad cuerpo de Cristo. Cf. ID., «A Chapter on the Church», 147.
156
Cf. G. BARBAGLIO, La Prima Lettera ai Corinzi, 676; G. LORUSSO, Chiesa, 50-51.
157
Cf. T.C. EDWARDS, A Commentary, 332; L. MORRIS, 1 Corinthians, 172; F.F. BRUCE, 1 and 2 Corinthians,
122; G.D. FEE, First Corinthians, 618; S.J. KISTEMAKER, Exposition, 440; G.L. LOCKWOOD, 1 Corinthians, 450.
paulinum158. Impacta el hecho de que, a pesar de los comportamientos

negativos de los corintios, que Pablo ha venido afrontando a lo largo de la
epístola, la comunidad venga presentada como cuerpo de Cristo 159. Para
R. Penna este sintagma tiene un carácter innovador e inaudito 160. Fue creado
por el mismo apóstol y sólo aparece en sus cartas (Rm, 1Cor, Ef, Col), no se
encuentra en ninguna otra parte del Nuevo Testamento. Este modo de
expresarse no podía pertenecer a la tradición judía porque en la mentalidad
israelita era imposible hablar de un cuerpo del Señor, dicho de otro modo, de
un cuerpo de Yahveh. Además, entre los judíos nunca se habló de Israel como
cuerpo del esperado Mesías 161. No cabe duda de que Pablo vio en el vocablo
σῶμα un excelente instrumento para ilustrar a los corintios en cuestiones
capitales tales como el crecimiento eclesial, la unidad en la diversidad y la
complementariedad que debe existir entre los creyentes 162.
El primer elemento del sintagma es el sustantivo neutro σῶμα. U. Vanni
sostiene que este vocablo significa para Pablo la concreción relacional de la
persona. Al aplicar este concepto a la iglesia corintia podemos afirmar,
entonces, que ella es la concreción relacional de Cristo163.
Pablo busca, con la imagen del σῶμα, que los corintios comprendan el
indisoluble vínculo que existe entre ellos y Cristo. Este se hace presente en ellos
y, por medio de ellos, sigue actuando en un mundo concreto y en un momento
histórico determinado, en el hoy de los creyentes. Cristo y los miembros de su
cuerpo forman, en definitiva, lo que Agustín solía llamar el Christus totus
(cf. In Ioh XXI,8).
Con la imagen del cuerpo el apóstol enseña también a los corintios que ellos
son una comunidad que, no obstante la pluralidad de dones, ministerios y
actividades que Dios ha suscitado en su interior, está llamada a vivir la unidad
en la diversidad y la diversidad en la unidad164. Así como «el cuerpo es uno, y
tiene muchos miembros, pero todos los miembros del cuerpo, siendo muchos,
son un sólo cuerpo» (1Cor 12,12) así también debe ser la iglesia corintia. Para
R. Schnackenburg Pablo no pudo haber escogido una mejor imagen que la
del cuerpo para ilustrar a los corintios acerca de la multiplicidad en la unidad,
la mutua dependencia, cimentada en la generosidad, y la participación activa
de todos los creyentes, necesaria para el correcto funcionamiento del
158
Cf. D.B. CAPES – R. REEVES – E.R. RICHARDS, Rediscovering Paul, 219.
159
Cf. T.C. EDWARDS, A Commentary, 332; S.J. KISTEMAKER, Exposition, 440.
160
Cf. R. PENNA, «La Chiesa come corpo di Cristo», 244. S.N. Brodeur se refiere a ella como «un’affermazione davvero
stupefacente per l’ecclesiologia» (ID., Il cuore di Cristo, 354).
161
Cf. R. PENNA, «La Chiesa come corpo di Cristo», 244.
162
J.-N. ALETTI, «Paulinienne (Théologie)», 868-869.
163
Cf. U. VANNI, L’ebbrezza, 57.67.
164
Cf. I. SICHKARYK, Corpo, 367-372.
conjunto. Además, agrega el estudioso, con el uso de dicha imagen el apóstol

quiso poner fin a la aspiración a determinados carismas, una aspiración que
representaba un peligro para la unidad de la iglesia 165.
El segundo elemento del sintagma es el sustantivo Χριστοῦ, que se encuentra
al genitivo. Pero ¿de qué tipo de genitivo se trata? De cara al abanico de
posibilidades de interpretación del genitivo empleado por Pablo ⎯ epexegético,
de pertenencia, sacramental, cualificación ⎯ no es fácil optar por una sola de
ellas. Podríamos decir que cada una de las interpretaciones aporta un valioso
elemento a la comprensión de la Iglesia como cuerpo: Cristo y su comunidad se
identifican, pues están estrechamente unidos (genitivo epexegético), ella le
pertenece (genitivo de posesión) y, al mismo tiempo, lo hace presente en este
mundo (genitivo sacramental). Es el obrar constante de Cristo en ella lo que la
hace una realidad distinta, más no superior ni opuesta, a otros cuerpos sociales
(genitivo de cualificación).
καὶ μέλη ἐκ μέρους. La entera proposición, en opinión de muchos
exégetas, hace referencia no sólo a la importancia de cada uno de los
miembros de la comunidad 166, sino también a su participación activa para
la edificación de la Iglesia 167. Todos los creyentes han recibido diversidad
de dones de gracia para el bien del cuerpo eclesial 168.
C. Hodge cree que, si bien es cierto que el apóstol hace aquí énfasis en
el valor inestimable de cada uno de los miembros del cuerpo y con ello en
la importancia de la diversidad, no está invitando en nin gún momento al
individualismo o a otras actitudes que puedan oponerse a la unidad de la
Iglesia. Cada miembro necesita de los otros para crecer 169. En la comunidad
cristiana deben reinar siempre la interdependencia, la simpatía y la mutua
165
Cf. R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament, 148.
166
Cf. R.S. NASH, 1 Corinthians, 364.
167
Citando nuestro texto, Ireneo de Lyon compara a quienes no participan activamente en la edificación
del cuerpo de Cristo con unos hombres que, en lugar de nutrirse con los alimentos maternos, prefieren beber
agua pútrida, mezclada con lodo, en cisternas rotas. Para este Padre de la Iglesia la participación en la vida
de la Iglesia es el mejor alimento del creyente. Cf. Adv haer 3,24,1.
168
Cf. C.F. KLING, First Corinthians, 257; F.F. BRUCE, 1 and 2 Corinthians, 122; R.D. H ARDIN, «The
“Year of the Laity”», 675; M.L. SOARDS, 1 Corinthians, 266; A.C. T HISELTON, The First Epistle, 1012;
P. NAYLOR, A Study Commentary, 321-322; U. SCHNELLE, Apostle Paul, 219.563-564; J.D.G. DUNN, Unity and
Diversity, 119. Para Y.S. Kim la diversidad no es simplemente el respeto por las diferencias culturales o
ideológicas que existen en la comunidad. La diversidad implica que todos los miembros de la Iglesia
asumen en su vida actitudes fundamentales como el diálogo sincero, la apertura de corazón, e l espíritu
autocrítico y la comprensión mutua. Estas actitudes tienen como meta la edificación de la Iglesia. Cf.
I D., Christ’s Body, 99.
169
Cf. C. HODGE, A Commentary, 285; Véase también: M.R. DE HAAN, Studies, 144; P. NAYLOR, A Study
Commentary, 322; C.R. HOLLADAY, A Critical Introduction, 436; D.B. CAPES – R. REEVES – E.R. RICHARDS,
Rediscovering Paul, 149; J. MURPHY-O’CONNOR, Keys to First Corinthians, 197.
colaboración, pues la diversidad de dones que Dios ha dado al cuerpo de Cristo

así lo permite y así lo requiere170.
28Καὶ οὓς μὲν ἔθετο ὁ θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ
πρῶτον ἀποστόλους,
δεύτερον προφήτας,
τρίτον διδασκάλους,
ἔπειτα δυνάμεις,
ἔπειτα χαρίσματα ἰαμάτων, ἀντιλήμψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσῶν.
Y a unos, ciertamente, puso Dios en la Iglesia,
en primer lugar, como apóstoles,
en segundo lugar, como profetas,
en tercer lugar, como maestros,
luego milagros,
luego carismas de sanaciones, capacidades para asistir, capacidades para gobernar,
géneros de lenguas.
A la propositio o tesis de nuestra perícopa siguen tres demostraciones. La

primera de ellas tiene que ver con el actuar de Dios en la comunidad creyente.
El mismo Señor que «ha colocado cada uno de los miembros en el cuerpo
[humano] como él quiso» (1Cor 12,18), a unos puso en el cuerpo de Cristo, en
primer lugar, como apóstoles, en segundo lugar, como profetas, en tercer lugar,
como maestros, etc. (cf. 1Cor 12,28).
Pablo usa aquí una figura retórica llamada enumeratio, con la cual recalca la
iniciativa de Dios en todo lo relacionado con las diversas manifestaciones
espirituales que existen en la comunidad y, al mismo tiempo, la total dependencia
de la Iglesia de cara a su Señor.
Καὶ οὓς μὲν ἔθετο ὁ θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησία. Estas palabras son la
introducción a la primera demostración de la probatio. El καί inicial es usado
por Pablo para conectar nuestro versículo con el anterior.
El pronombre relativo οὕς está haciendo referencia a μέλος, esto significa
que los que han sido establecidos por Dios en la Iglesia, con un ministerio o un
carisma específico, son miembros del cuerpo de Cristo, han sido tomados de en
medio de sus hermanos.
170
Para T. Wieser la interdependencia constituye el elemento clave, no sólo para comprender todo cuanto
el apóstol afirma al final del cap. 12, sino también para llevar a la práctica las enseñanzas paulinas acerca de
la unidad y la diversidad. La interdependencia pone de manifiesto la importancia de todos los miembros del
cuerpo, incluso de aquellos que sufren. Cada uno tiene algo que aportar para el bien de la comunidad. Cf.
ID., «Community», 92.
La forma verbal ἔθετο es un aoristo indicativo medio del verbo τίθημι171.

Téngase en cuenta que el apóstol no usa aquí δίδωμι, como lo había hecho al
inicio del cap. 12 para indicar la abundancia de los dones que el Espíritu
concede a los creyentes (cf. vv. 7-8), sino que emplea τίθημι, un verbo que le
permite expresar con gran claridad, por un lado, que Dios es el origen de todos
los ministerios y carismas que existen en la comunidad 172 y, por otro, que en la
Iglesia hay una organización querida por el Señor (cf. 1Cor 14,33). En efecto,
la Iglesia es un cuerpo divina y sabiamente estructurado173. Como consecuencia
de lo que estamos aseverando cualquier lucha o división o deseo de uniformidad
entre los corintios queda sin fundamento alguno174.
El hecho de que ἔθετο sea un aoristo no debe ser interpretado como haciendo
referencia exclusivamente al pasado. Se trata de un aoristo gnómico, que indica
el inicio de una acción ⎯ la entrega de ministros-ministerios y carismas por
parte de Dios a la comunidad ⎯ que se repetirá siempre en la historia de la
Iglesia. La voz media ⎯ aunque en realidad se esperaría voz activa, ya que este
verbo tiene un sentido transitivo ⎯ está mostrando la dependencia que de Dios
tienen los ministros y los que han sido dotados de carismas en el cuerpo eclesial.
El Señor puede usar de todos ellos con plena libertad, conforme a sus
propósitos175. El actuar de Dios es concreto, se realiza ἐν τῇ ἐκκλησία.
πρῶτον ἀποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους. La primera
demostración continúa con la lista que presenta Pablo. Esta contiene ocho
elementos: tres ministros seguidos de cinco carismas. Este listado se relaciona
con el que había aparecido en 1Cor 12,8-10. El apóstol no pretende aquí hacer
un elenco exhaustivo de las manifestaciones de Dios en la iglesia corintia, sino
más bien ilustrativo, es decir, que su contenido es apenas una muestra de todo
cuanto el Señor es capaz de suscitar entre los creyentes para edificación o
171
El verbo τίθημι tiene un doble significado: local, «llevar a un lugar, poner o colocar, establecer», y
metafórico, «determinar la cualidad de la cosa o de la persona puesta en un lugar». Cf. C. MAURER, «τίθημι»,
1225. Los LXX usan repetidamente este verbo para mostrar que Dios es quien ha establecido y determinado
todas las cosas. En efecto, fue él quien fijó el orden de la creación (cf. Gn 1,17; Jb 38,10; Sal 32,7) y
determinó los eventos de la historia de la salvación; él estableció, también, la suerte de Abraham, Jacob,
David y los profetas de Israel (cf. Gn 17,5ss; 32,13; Sal 88,28.30; 109,1; Jer 1,5; Is 49,2). Además, la
salvación y la condenación de cada persona y de todo el pueblo han sido establecidas por él (cf. Sal 11,6;
20,10; 65,9; 89,8; Ez 37,14; Am 8,10; Miq 1,7; 4,7). Cf. T. SCHRAMM, «τίθημι», 1624.
172
Cf. S.J. KISTEMAKER, Exposition, 441; R. FABRIS, Prima lettera ai Corinzi, 174. Lucas, seguramente
siguiendo a Pablo, usa la forma verbal ἔθετο para expresar el origen divino del ministerio de custodiar y
apacentar a la Iglesia del Señor (cf. Hch 20,28). Cf. J.A. BEET, A Commentary, 248.
173
Cf. A. VANHOYE, I carismi, 123.
174
Cf. C.W. CARTER, «1 Corinthians», 203.
175
Cf. T.C. EDWARDS, A Commentary, 333; A.T. ROBERTSON – A. PLUMMER, A Critical and Exegetical
Commentary, 278; R. HANNA, Ayuda Gramatical, 451.
crecimiento de la comunidad176. El catálogo de 12,28 se abre con la mención de

tres ministros. Algunos creen que esta tríada hacía parte de la tradición que
conoció Pablo cuando abrazó la fe en Cristo Jesús, es decir, que antes de que él
empezara a predicar el evangelio, los apóstoles, los profetas y los maestros ya
ocupaban un puesto destacado en las iglesias locales. Estos personajes estaban
unidos entre sí gracias al ministerio de la Palabra177. Es Cristo mismo, muerto y
resucitado, la Palabra que el Padre dirige a los hombres de todos los tiempos178
y que los ministros de la Iglesia han de proclamar incansablemente.
Obsérvese que los tres elementos que encabezan el elenco van acompañados de
adverbios numéricos: πρῶτον, δεύτερον y τρίτον. ¿Cuál es el sentido de estos tres
adverbios? Autoridad y jerarquía. Ya San Juan Crisóstomo había visto en los
adverbios usados por Pablo un modo muy consciente de señalar que existen unos
carismas más honorables que otros y, por ende, superiores (cf. HomCor
XXXII,2). Así lo cree igualmente el Ambrosiaster (cf. Ambr XII,28). A.C.
Thiselton afirma que, además de Crisóstomo, otros Padres también interpretaron
los adverbios del v. 28 como una referencia a la supremacía y autoridad de la tríada
introductoria. El exégeta cita a Ireneo, Orígenes y Agustín179.
Apóstoles, profetas y maestros gozaron de un puesto destacado en la Iglesia,
por encima de los demás ministerios y carismas, y su palabra tuvo carácter
normativo para los creyentes. Los componentes de la tríada fueron, además, los
encargados de dirigir y organizar las comunidades180. Habría que agregar que
los apóstoles encabezaban la tríada a razón de su visión del Resucitado y de su
rol de fundadores de iglesias locales. Esto los hacía poseedores de una autoridad
superior incluso a la de los profetas y maestros181. Para Ireneo de Lyon la
preeminencia de los apóstoles radicaba en el hecho de que ellos trasmitían con
plena fidelidad la verdad que de Dios recibieron a través del Hijo. Ellos fueron
los garantes definitivos de la sana doctrina que los primeros cristianos debían
conocer, aceptar y enseñar (cf. Adv haer 4,26,5).
176
Cf. B. WITHERINGTON III, Conflict and Community, 261; M.L. SOARDS, 1 Corinthians, 266; R.F. COLLINS,
First Corinthians, 468; U. S CHNELLE , Apostle Paul, 354. 569; D.E. GARLAND, 1 Corinthians, 598.
177
Cf. A. VON HARNACK, The Constitution and Law, 24.
178
Cf. R. FABRIS, «Chiesa», 38.49; G. LORUSSO, Chiesa, 59.
179
Cf. A.C. THISELTON, The First Epistle, 1013.
180
En opinión de C.S. Keener, aunque es verdad que Pablo insiste en la importancia que tienen todos los
dones que Dios concede a los creyentes, no excluye la necesidad del liderazgo de algunas personas sobre todas
las iglesias. Los apóstoles, profetas y maestros serían estos líderes que tendrían la tarea de supervisar el correcto
funcionamiento de las comunidades. Cf. ID., 1–2 Corinthians, 104.
181
Cf. C.F. K LING, First Corinthians, 257; A.T. R OBERTSON – A. P LUMMER , A Critical and
Exegetical Commentary, 279; C.W. CARTER , «1 Corinthians», 203; J.D.G. DUNN, Jesus and the Spirit, 273-
274; W.A. ELWELL, «Apostle», 133; J. KNIGHT, 2Peter, 67; R. FABRIS, Prima lettera ai Corinzi, 174; ID.,
«Chiesa», 49; D.B. CAPES – R. REEVES – E.R. RICHARDS, Rediscovering Paul, 157; A. VANHOYE, I carismi,
126.
πρῶτον ἀποστόλους. El listado del v. 28 se abre con la mención de los

apóstoles. Recordemos que cuando Pablo abrazó la fe en Cristo Jesús no
encontró un concepto unitario, históricamente bien definido, de ἀπόστολος182.
El apostolado que se vivía en aquel entonces no era visto como un oficio
eclesiástico institucionalizado183. No se hablaba de sucesión apostólica184, ni
tampoco de apóstoles que gobernaran a todas las iglesias185. Lo que encontró el
tarsiano fue un grupo de enviados por el Resucitado a dar testimonio de él en
diversos lugares, tanto por medio de la palabra como del sufrimiento186; a estos
enviados las comunidades cristianas daban el título de ἀπόστολοι187. Varios de
ellos residían en Jerusalén (cf. Ga 1,17.19)188. Algunos habían fundado iglesias
locales, de las cuales se sentían responsables189. De entre todos los apóstoles se
destacaban aquellos que habían tenido un encuentro con Cristo Resucitado190.
Pablo se identificó con estos últimos, pues él también había tenido esta
experiencia (cf. 1Cor 9,1; 15,3ss). B. Witherington hace notar que la
contemplación del Resucitado llegó a ser para Pablo el criterio fundamental para
que alguien pudiera llevar el título de ἀπόστολος (cf. 1Cor 9,1)191. U. Schnelle
sostiene, en cambio, que la visión del Resucitado no era suficiente para conferir
a una persona el título en cuestión, pues en 1Cor 15,6 se dice que Cristo
«apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales muchos viven
aún y otros ya han muerto» y a ellos nunca se les llama ἀπόστολοι. Por tanto,
agrega el estudioso, además de la visión del Resucitado, era necesario que la
persona, por una parte, tuviera la habilidad necesaria para establecer iglesias y
para ejercer en ellas un liderazgo y, por otra, gozara del reconocimiento y
aceptación de los creyentes, pues eran las comunidades las que, en definitiva,
afirmaban la autenticidad de un apóstol (cf. 1Cor 9,2; 2Cor 3,1-2)192.
δεύτερον προφήτας. Los profetas, al igual que los apóstoles, ocupaban en las
comunidades primitivas un puesto destacado. Su misión consistía,
182
Cf. J.-A. BÜHNER, «ἀπόστολος», 386; P.W. BARNETT, «Apostle», 46.
183
Cf. R. SCHNACKENBURG, «Apostles Before and During», 301.
184
Cf. D. MÜLLER, «Apóstol», 146; D.A. CARSON, Showing the Spirit, 88.
185
Cf. J.D.G. DUNN, Unity and Diversity, 121.
186
Cf. W.A. MEEKS, Los primeros cristianos, 218; R.E. BROWN, Responses, 117.
187
J.-A. Bühner sostiene que fue en el contexto de la misión judeocristiana de Palestina donde empezó a
emplearse el sustantivo ἀπόστολος para referirse a los predicadores del evangelio. Cf. ID., «ἀπόστολος», 386.
188
Cf. U. SCHNELLE, Apostle Paul, 570.
189
Cf. C. G ORE , The Church, 214; J.D.G. D UNN , Jesus and the Spirit, 273-274; B. WITHERINGTON
III, Conflict and Community, 261; R.E. C IAMPA − B.S. R OSNER , The First Letter, 610. Para D. Prior
el hecho de fundar una Iglesia, unido a la visión del Resucitado, constituía el elemento esencial para
conferir a alguien el título de ἀπόστολος. En opinión del biblista, las más antiguas iglesias cristianas
fueron fundadas por los apóstoles. Cf. I D ., The Message, 217.
190
Cf. J.-A. BÜHNER, «ἀπόστολος», 386.
191
Cf. B. WITHERINGTON III, Conflict and Community, 262. Consúltese, además: J. KNIGHT, 2Peter, 57.
192
Cf. U. SCHNELLE, Apostle Paul, 570-571; W.A. MEEKS, Los primeros cristianos, 218. Acerca del
reconocimiento por parte de las comunidades, véase: A. VON HARNACK, The Constitution and Law, 24-25.
fundamentalmente, en «edificar, exhortar, consolar» (1Cor 14,3) y animar a los

creyentes a practicar las virtudes que caracterizan a los discípulos de Jesús193.
En su definición del profetismo cristiano, G. Friedrich 194 nos ofrece las dos
características fundamentales de los profetas: 1) el conocimiento de los planes
de Dios en relación con el mundo y la comunidad; 2) la atención a los problemas
concretos de los creyentes195. J. Calvino solía definir al profeta del s. I como aquel
que había sido bendecido con el don de escudriñar las Escrituras, comprendiendo
en ellas la voluntad de Dios. Una vez comprendida dicha voluntad, este ministro
podía iluminar, con palabras y obras, los diversos acontecimientos de la Iglesia196.
Para U. Schnelle los profetas eran los encargados de mantener vivas las palabras
de Jesús en medio de las comunidades primitivas y de interpretarlas de cara a los
nuevos desafíos que debían afrontar los discípulos del Señor. De este modo, al
igual que los profetas del Antiguo Testamento, llegaron a ser portadores de
esperanza para sus hermanos en los albores del cristianismo197.
τρίτον διδασκάλους. ¿Quiénes eran y qué cosa hacían estos ministros? Eran
personas maduras en su fe que instruían a los demás creyentes en el significado
e implicaciones morales de la pertenencia a la Iglesia de Cristo; eran, además,
los encargados de dar un sentido cristiano a las Escrituras de Israel.
Los διδάσκαλοι basaban sus instrucciones en tres fuentes: 1) el Antiguo
Testamento, concretamente la Septuaginta; 2) la tradición oral acerca de las
palabras y obras de Jesús; 3) las tradiciones confesionales y éticas de la
Iglesia primitiva.
ἔπειτα δυνάμεις. Con el adverbio ἔπειτα Pablo da comienzo a la enumeración
de los cinco carismas. Se deja a un lado la mención de personas portadoras de
ministerios para abordar el tema de algunos dones que Dios ha dado a la Iglesia
para su edificación198. Estos dones hacían parte de la vida cotidiana de la
193
Cf. E.A. PARK, «Principles of Rhetoric», 41.
194
«La profezia protocristiana è il discorso ispirato del predicatore carismatico, mediante cui si rende noto il
piano salvifico di Dio nei confronti del mondo e della comunità, oltre che la volontà di Dio per la vita del singolo
cristiano. Il profeta ha qualche conoscenza dei misteri di Dio (cf. 1Cor 13,2), a lui è nota la volontà salvifica di
Dio verso i pagani (cf. Ef 3,5ss). Secondo Ap 22,6ss uno dei suoi compiti precipui è l’annunciare gli imminenti
avvenimenti escatologici. […] Ma il profetismo protocristiano non consiste solo nel rivelare avvenimenti
imminenti, né si esaurisce nel tener desta l’attesa della parusia nella comunità: il profeta prende posizione anche a
proposito di problemi molto concreti nel presente. Non solo dice ciò che Dio si propone di fare, ma annuncia anche
ciò che Dio vuole che l’uomo faccia […] Il profeta esorta gli indolenti e gli stanchi, consola e incoraggia (cf. Hch
15,32; 1Cor 14,3) i provati. La sua predicazione discopre la malvagità nascosta degli uomini (cf. 1Cor 14,25)» (H.
KRÄMER − al., «προφήτης», 617-618).
195
D.A. Carson denuncia que entre los biblistas existe hoy la tendencia a subrayar sólo el segundo de estos
dos elementos, dejando a un lado la dimensión divina del ministerio profético. Esta reducida visión no permitirá
jamás una correcta interpretación del profetismo primitivo. Cf. D.A. CARSON, Showing the Spirit, 92-93.
196
Cf. J. CALVIN, The First Epistle, 271.
197
Cf. U. SCHNELLE, Apostle Paul, 572.
198
Diversos estudiosos creen que la diferencia fundamental entre la tríada y los carismas, que ahora
menciona Pablo, radica en la relación con el anuncio de la Palabra; mientras que la tríada tiene un nexo directo
comunidad corintia199. ¿Cómo entender este cambio de personas a dones? A

diferencia de la tríada, los carismas que ahora aborda Pablo no estuvieron
estrechamente asociados a determinadas personas200. Se trata de manifestaciones
espontáneas de Dios en la iglesia de Corinto, que tenían lugar en determinados
momentos, a través de diversas personas. Así pues, en una circunstancia específica
el Señor podía valerse de un miembro de la congregación para curar a un enfermo o
expulsar demonios. En otro momento, en cambio, podía elegir a otros creyentes para
realizar estas u otras acciones en favor de los hermanos201. En consecuencia, ningún
corintio podía considerarse poseedor estable o permanente de uno de estos cinco
carismas, ni la entera comunidad autoproclamarse como la más rica en dones.
El primero de los carismas es δυνάμεις. Aparece separado de los demás; en
efecto, después de δυνάμεις Pablo vuelve a usar el adverbio ἔπειτα, marcando
así una distinción entre este y los cuatro carismas restantes. Este dato nos lleva
a pensar que para Pablo los milagros tuvieron una particular importancia. Este
don de gracia se relaciona con aquellas acciones prodigiosas 202 realizadas en
el seno de la comunidad cristiana con el fin de poner de manifiesto, de un
lado, la presencia de la potencia de Dios y de Cristo Resucitado en medio de
la historia de su Iglesia y de la humanidad 203, y de otro, la incesante lucha de
los creyentes contra todo aquello que pretende doblegar, esclavizar o destruir
la comunidad en general o a algunos de sus miembros en particular 204. Tanto
las curaciones como los exorcismos, así como las acciones de dominio de
fenómenos naturales, entre otras expresiones de la fuerza divina, forman el
contenido de este carisma tan estimado por Pablo205. Finalmente, es importante
con dicho anuncio ⎯ apóstoles, profetas y maestros son los responsables de la transmisión de la Palabra ⎯ los
cinco carismas se relacionan indirectamente, es decir, sirven para apoyar o confirmar o ilustrar el anuncio
evangélico. Cf. W.F. ORR − J.A. WALTHER, 1 Corinthians, 288; L. MORRIS, 1 Corinthians, 173; C. PERROT,
«Ministeri», 847.
199
Cf. A. VANHOYE, I carismi, 129.
200
Cf. T.C. E DWARDS, A Commentary, 334-335; C.K. BARRETT, The First Epistle, 295; P.
E LLINGWORTH − H.A. HATTON , A Translator’s Handbook, 288; P.H. D AVIDS, «Corinthians», 519.
201
Cf. G.L. LOCKWOOD, 1 Corinthians, 453.
202
M.L. Soards afirma que cuando se habla de «acciones prodigiosas» o «milagros» no hay que pensar a las
connotaciones filosóficas que estas expresiones tienen hoy, es decir, superación o infracción de leyes naturales.
En épocas de Pablo el vocablo «milagro» hacía referencia a las manifestaciones extraordinarias del poder de Dios
por medio de las cuales él mostraba a su pueblo su señorío, su presencia y su protección. El discurso de la violación
de las leyes de la naturaleza era desconocido poir el apóstol. Cf. ID., 1 Corinthians, 259-260. Consúltese, además: U.
SCHNELLE, Apostle Paul, 263-264.
203
Cf. R.E. CIAMPA − B.S. ROSNER, The First Letter, 612. Los estudiosos aseguran que el carisma de
δυνάμεις revive en la Iglesia aquellos prodigios que se dieron en el éxodo. Los corintios pueden ser testigos del
mismo poder de Dios que guió a su pueblo en el desierto. El Señor sigue actuando en la historia de los creyentes.
Cf. Ibíd., 580.
204
Cf. W. GRUNDMANN, «δύναμαι e δύναμις», 1550.
205
Cf. D.A. CARSON, Showing the Spirit, 40; Cf. P. VANG, 1 Corinthians, 168.
agregar que este don de gracia acompaña y confirma el anuncio del evangelio hecho
por los primeros cristianos (cf. Rm 15,19; 2Cor 12,12; cf. Mc 16,17-18)206.
ἔπειτα χαρίσματα ἰαμάτων, ἀντιλήμψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσῶν. Como
ya habíamos referido, aparece nuevamente el adverbio ἔπειτα, esta vez para
introducir los cuatro carismas restantes. Dos de estos dones ya habían aparecido
en 1Cor 12,9-10: χαρίσματα ἰαμάτων y γένη γλωσσῶν; en cambio, capacidades
para asistir y capacidades para gobernar son nuevos.
χαρίσματα ἰαμάτων. Lo primero que debemos anotar es que el sintagma
χαρίσματα ἰαμάτων, que quiere decir «carismas de curaciones» o «de
sanaciones»207, hace referencia a las capacidades que el Señor concede a
algunos miembros de la comunidad, no a todos 208, en determinados momentos,
para curar diversos tipos de enfermedades209. Este carisma no tiene que ver con
las habilidades y funciones de los médicos, de las que habla Si 38,1-7210, sino
con la intervención de Dios, que extiende su mano sobre aquellos que sufren
(cf. Hch 4,30)211. Obsérvese que Pablo habla aquí de carismas de
curaciones y no de don de sanación o curación. Para D.A. Carson la
presencia de este plural, además de indicar que nadie podía
considerarse poseedor o dueño de estos carismas, pues el Señor los
daba a quienes quería y en el momento que él establecía, siempre con
miras al bien de los hermanos que sufrían, evidencia que había diversos
modos de sanar, así como diversas eran las enfermedades que afectaban
a los miembros de la comunidad 212.
ἀντιλήμψεις, κυβερνήσεις. A χαρίσματα ἰαμάτων siguen las capacidades para
asistir, ἀντίλημψις, y las capacidades para gobernar, κυβέρνησις. Estos dos
carismas, a diferencia de los otros tres, no vuelven a mencionarse en los vv. 29-
30. El sustantivo femenino ἀντιλήμψεις es un hápax legomenon que, como afirma
Juan Crisóstomo, hace referencia a todo tipo de asistencia solidaria o caritativa a los
miembros de la comunidad, especialmente a quienes pasan necesidad, o sea, a los
más pobres (cf. HomCor XXXII,3). En esta misma línea, J. Calvino relacionó este
206
Cf. J.F. WALVOORD, «The Person», 44-45.
207
Cf. C. HODGE, A Commentary, 286.
208
En sus cartas Pablo nunca afirma que él poseía los Χαρίσματα ἰαμάτων. Es Lucas quien atribuye al
apóstol estos carismas (cf. Hch 14,8-10; 19,11-12; 20,7-20; 28,8-9).
209
Cf. P. ELLINGWORTH − H.A. HATTON, A Translator’s Handbook, 277.
210
Cf. T.C. EDWARDS, A Commentary, 316; F.F. BRUCE, 1 and 2 Corinthians, 119.
211
Cf. A.T. ROBERTSON – A. PLUMMER, A Critical and Exegetical Commentary, 266. Algunos estudiosos
prefieren traducir «milagros de curaciones» precisamente con el fin de subrayar la intervención de Dios, el
único capaz de devolver la salud a los enfermos. Cf. H. ALFORD, The Greek Testament, II, 579.
212
Cf. D.A. CARSON, Showing the Spirit, 39. Acerca del significado del plural empleado por Pablo, véase
también: G.D. FEE, First Corinthians, 594; J.F. MACARTHUR, 1 Corinthians, 90; L. MORRIS, 1 Corinthians, 166.
carisma con el diaconado antiguo, caracterizado por la asistencia a los desprovistos

socialmente (cf. Hch 6)213.
Para P. Vang resulta interesante el hecho de que ἀντιλήμψεις aparezca
inmediatamente después de χαρίσματα ἰαμάτων, ya que con ello Pablo está
enseñando a los corintios que no se pueden separar espiritualidad y servicio,
gracia y caridad. De nada sirve curar enfermedades si no se sabe servir a los
hermanos, especialmente a los más pobres. ¡Pablo nunca pierde de vista el
bien común! 214 Para R. Fabris el que este carisma sea mencionado antes de
los géneros de lenguas, se convierte en una óptima lección para quienes se
dedican a la asistencia a los demás: su servicio, aunque más discreto y
silencioso que otros carismas, y quizás por esto considerado por algunos
como algo secundario o menos importante, también es de gran utilidad para
el crecimiento de toda la Iglesia 215.
Κυβερνήσεις es el carisma que tiene que ver con el gobierno de las
comunidades 216. A.C. Thiselton afirma que no podemos perder de vista que la
diversidad de carismas y la igualdad que debe reinar entre los creyentes no
excluyen jamás la necesidad de una infraestructura u organización
administrativa de la Iglesia. En ella son necesarios los líderes. Es imposible, en
opinión del biblista, pensar en una comunidad cristiana sin nadie que la oriente
y que organice los asuntos de la existencia cotidiana. Dios ha dado a algunos
miembros de la congregación las habilidades necesarias para la correcta gestión
o dirección de la misma.
γένη γλωσσῶν. San Juan Crisóstomo afirma que Pablo, con el fin de
contrarrestar el orgullo de los cristianos de Corinto, que hacían alarde de la
capacidad de hablar en lenguas, coloca este carisma en el último puesto
(cf. HomCor XXIX,5). Los corintios tenían la costumbre de colocarlo en la
parte superior de la lista de los dones de gracia (cf. HomCor XXXII,2). Cabe
recordar que fueron las problemáticas surgidas en torno a este carisma las que
llevaron al apóstol a dedicar parte de Primera Corintios ⎯ ¡nada menos que tres
capítulos! ⎯ a la cuestión de las manifestaciones carismáticas en la
comunidad217. La glosolalia ⎯ nombre técnico para referirse a lo que Pablo
llama γένη γλωσσῶν218 ⎯ al igual que la profecía, ha sido objeto de un sinfín
213
Cf. J. CALVIN, The First Epistle, 272.
214
Cf. P. VANG, 1 Corinthians, 175.
215
Cf. R. FABRIS, «Chiesa», 46.
216
Cf. A.T. ROBERTSON – A. PLUMMER, A Critical and Exegetical Commentary, 281; S.J. KISTEMAKER,
Exposition, 444; G.T. MONTAGUE, First Corinthians, 218.
217
Cf. G. DAUTZENBERG, «γλῶσσα», 672; R.A. HARRISVILLE, 1 Corinthians, 213; W.A. MEEKS, Los
primeros cristianos, 202; R.B. HAYS, First Corinthians, 217; R. FABRIS, Prima lettera ai Corinzi, 174; M.L.
SOARDS, 1 Corinthians, 266; C.S. KEENER, 1-2 Corinthians, 101; F. MANZI, Prima Lettera ai Corinzi, 182.
218
Cf. R.P. SPITTLER, «Glossolalia», 336.
de estudios219. El sustantivo γένος es neutro y significa «género», «clase»,

«raza»220. Es usado aquí al plural para subrayar la riqueza y la variedad de las
γλῶσσαι221. El sustantivo femenino γλῶσσα tiene un triple significado: 1) el
órgano corporal del lenguaje (cf. Lc 16,24); 2) un idioma propio de un pueblo
o nación (cf. Hch 2,4); 3) el carisma del que ahora nos ocupamos 222. Sin duda
alguna, es el capítulo 14223 de nuestra carta el que más nos habla de este carisma
y del modo como debe ser empleado. Pablo enseña que los géneros de lenguas
son, ante todo, un don otorgado por el Espíritu Santo (cf. 1Cor 12,11), con el
fin de hablar con Dios, no con los hombres (cf. 1Cor 14,2.16.)224; en efecto, con
este don el creyente canta y bendice al Señor (cf. 1Cor 14,14-15)225. Un don que
edifica principalmente a quien lo recibe (cf. 1Cor 14,4). Estas dos
características, diálogo con Dios y edificación personal, lo hacen diferente de la
profecía, la cual, como bien sabemos, tiene por destinatarios a los hombres y
sirve para el crecimiento de toda la congregación. La glosolalia requiere de la
presencia del don de la interpretación (cf. 1Cor 14,5.13.27) para que la
comunidad pueda sentirse edificada con la plegaria del glosólalo
(cf. 1Cor 14,4.19)226.
219
He aquí una brevísima muestra de la numerosa bibliografía en torno a la glosolalia: S.D. TOUSSAINT,
«First Corinthians Thirteen»; S.L. JOHNSON, «The Gift of Tongues»; G.W. DOLLAR, «Church History»; W.G.
BELLSHAW, «The Confusion»; B. VAN ELDEREN, «Glossolalia in the New Testament»; C.L. ROGERS, «The Gift
of Tongues»; B.L. SMITH, «Tongues in the New Testament»; G.B. WEAVER, «Tongues Shall Cease»; L.T.
ROBERT, «Tongues…Will Cease»; K. S TENDAHL, Paul among Jews, 109-124; W.A. GRUDEM , «1
Corinthians 14,20-25»; H. H UNTER, «Tongues-Speech»; G.D. FEE, «Tongues, Least of the Gifts?»; I D.,
God’s Empowering Presence, 889-890; K. PREUS, «Tongues. An Evaluation»; B. D OMINY, «Paul and
Spiritual Gifts»; F.D. M ACCHIA, «Tongues as a Sign»; C.M. R OBECK, «Tongues»; W.E. MILLS , «Early
Ecstatic Utterances»; D.S. LIM, «An Evangelical Critique»; M.J. C ARTLEDGE , «The Nature and
Function»; D.G. MC DOUGALL, «Cessationism»; J. B ERTONE, «The Experience of Glossolalia»; S.J.
CHESTER, «Divine Madness?»; A. YONG, «Academic Glossolalia?»; B. CHARETTE, «“Tongues as of Fire”»; ID.,
«Reflective Speech»; N. BUSENITZ, «The Gift of Tongues»; P.G. CHAPPELL, «Tongues as the Initial Evidence of
Baptism in the Holy Spirit».
220
Cf. V. HASLER, «γένος», 645; A.C. THISELTON, The First Epistle, 970.
221
En Hch 2,4 aparece el adjetivo ἕτερος y en Mc 16,17 el adjetivo καινός para subrayar la absoluta novedad de
las γλῶσσαι. Cf. J. BEHM, «γλῶσσα», 561; W.F. ORR − J.A. WALTHER, 1 Corinthians, 280; J.W. MACGORMAN,
«Glossolalie Error and Its Correction», 389-391.
222
Cf. G. DAUTZENBERG, «γλῶσσα», 664;
223
En el NT existen treinta y cinco referencias a los géneros de lenguas, de las cuales veintiocho se
encuentran en Primera Corintios. De estas veintiocho alusiones a la glosolalia, veintitrés aparecen en el cap.
14. Cf. R.A. HARRISVILLE, «Speaking in Tongues», 35. Además de Primera Corintios, solamente dos textos
neotestamentarios hablan de este carisma: Hechos de los apóstoles se refiere a él como un signo de la
recepción del Espíritu Santo (cf. 2,4; 10,45ss; 19,6); Marcos, en la segunda conclusión (cf. 16,9-20), lo
nombra como una de las obras que acompañarán el anuncio del evangelio (cf. v. 17). Cf. G. DAUTZENBERG,
«γλῶσσα», 674.
224
Cf. W.F. L. MORRIS, 1 Corinthians, 167; W.F. ORR − J.A. WALTHER, 1 Corinthians, 280.282-283; G. D. FEE,
First Corinthians, 598; S.J. KISTEMAKER, Exposition, 426; A.C. T HISELTON , The First Epistle, 970.
225
Cf. H. HAARBECK, «γλῶσσα», 250; F.A. SULLIVAN, Charisms and Charismatic Renewal, 123; L.T.
JOHNSON, «Tongues», 596-597;
226
Cf. G. DAUTZENBERG, «γλῶσσα», 669-670.
29-30 μὴ
πάντες ἀπόστολοι; μὴ πάντες προφῆται;
μὴ πάντες διδάσκαλοι; μὴ πάντες δυνάμεις;
μὴ πάντες χαρίσματα ἔχουσιν ἰαμάτων;
μὴ πάντες γλώσσαις λαλοῦσιν; μὴ πάντες διερμηνεύουσιν;
¿Son todos apóstoles? ¿Todos profetas?
¿Todos maestros? ¿Todos hacen milagros?
¿Todos tienen carismas de sanaciones?
¿Todos hablan en lenguas? ¿Todos las interpretan?
Estos dos versículos constituyen la segunda demostración de la probatio.

Pablo presenta un crescendo de preguntas retóricas que sirven para exaltar,
aún más intensamente, la importancia de la diversidad dentro del cuerpo de
Cristo. La presencia de la partícula μή sugiere que la respuesta a cada
interrogante sea negativa.
Hay que agregar que el apóstol, a través de las preguntas aquí planteadas,
busca, también, contrarrestar el complejo de inferioridad de algunos
creyentes de Corinto, que se sienten privados de los dones de gracia
(cf. 1Cor 12,15-16), y los brotes de envidia, rivalidad y ambición, cultivados
principalmente por aquellos que se consideran superdotados de dones
espirituales, y que representan una amenaza contra la unidad en la
diversidad y la diversidad en la unidad, propias del cuerpo de Cristo
(cf. 1Cor 3,3; 7,7)227. Como afirma S.N. Brodeur «non esiste una chiesa
senza carisma e non esiste cristiano che non sia portatore di un carisma» 228.
Téngase en cuenta la séptuple mención del adjetivo πᾶς en esta segunda
demostración. Esta sirve para recalcar el alcance universal de las
manifestaciones de Dios en favor de la comunidad. Nadie es excluido;
antes bien, todos son necesarios.
μὴ πάντες διερμηνεύουσιν; El carisma de interpretar los géneros de lenguas
no había aparecido entre los dones mencionados en el v. 28. Pablo lo nombra
aquí, inmediatamente después de γλώσσαις, con el fin de acentuar la
interrelación que existe entre estos dos carismas. Sin la interpretación, la
glosolalia no edifica a la comunidad y se reduce exclusivamente al ámbito
individual; además, se corre el peligro que se convierta en causa de desorden
y en búsqueda de protagonismo durante las reuniones litúrgicas 229. En ausencia
de un intérprete, Pablo aconseja que el glosólalo evite hablar públicamente (cf.
227
Cf. C.W. CARTER, «1 Corinthians», 202; R.E. O STER, 1 Corinthians, 298-299; A. V ANHOYE , I
carismi, 131.
228
Cf. S.N. BRODEUR, Il cuore di Cristo, 353.
229
Cf. R.F. COLLINS, First Corinthians, 470-471.
1Cor 14,27-28). Es necesario orar para que este carisma sea suscitado por el
Espíritu de Dios en la asamblea230. El Señor puede concederlo al mismo
glosólalo o a cualquier otro miembro de la comunidad corintia 231.
31aζηλοῦτε δὲ
τὰ χαρίσματα τὰ μείζονα.
Anhelad, pues,
los carismas más grandes.
Esta frase ha generado diversas interpretaciones. G.D. Fee resume dichas
interpretaciones en cuatro puntos232: 1) Pablo está ordenando a los corintios que
anhelen los ministerios de la tríada, que son los más grandes dones que el
Espíritu concede a la Iglesia233. W. H. Mare y C.K. Barrett sostienen esta
interpretación234. 2) Pablo está citando la carta que los corintios le habían
enviado. Por tanto, lo que él les estaría diciendo en el v. 31a es que los elogia o
felicita porque son férvidos buscadores de dones mayores. Entre quienes apoyan
esta interpretación Fee cita a su amigo L.W. Hurtado. 3) Pablo usa el verbo de esta
frase al indicativo para reprender a los corintios por su deseo exagerado de poseer
carismas espectaculares y para invitarlos a ver en el amor el más sublime e
importante de todos los dones del Espíritu (cf. 1Cor 13). G. Iber se declara a favor
de esta interpretación235. 4) Pablo, a través del verbo al modo imperativo, está
exhortando a los corintios a aspirar, no tanto a alguno de los carismas que ha
nombrado en los vv. 28-30, sino más bien a todo aquello que pueda ayudar al
crecimiento y edificación de la Iglesia. Cualquier carisma que contribuya al bien
común puede ser considerado verdaderamente grande236, incluida la glosolalia,
cuando viene acompañada del carisma de interpretación. Este cuarto modo de
entender la frase ζηλοῦτε δὲ τὰ χαρίσματα τὰ μείζονα es, en opinión de Fee, la
más acertada, pues va en la línea de todo lo que Pablo ha venido exponiendo a
230
Cf. N. WALTER, «ἑρμηνεύω», 1384.
231
Cf. J. BEHM, «ἑρμηνεύω», 910-911
232
Cf. G. D. FEE, «Tongues-least of the gifts?», 11-13.
233
Ireneo de Lyon (cf. Adv haer 3,11,4) y Orígenes (cf. In 1Cor XXIV,94) creen que cuando Pablo
habla de anhelar «los carismas más grandes» se refiere concretamente a la profecía. En efecto, Pablo no
sólo fue apóstol sino también un gran profeta, tan grande como Eliseo.
234
Otros autores que apoyan esta primera postura son: B. DOMINY, «Paul and Spiritual Gifts», 56-57;
R.E. SCHWEIZER , «Ministry», 838; R.E. OSTER , 1 Corinthians, 299; R.B. HAYS, First Corinthians, 217.
235
Tertuliano apoyaba este modo de interpretar 1Cor 12,31a (cf. Adv Marc 5,8). Otros autores a favor
de esta lectura: C.F. KLING, First Corinthians, 258; E.D. FREED, The Apostle Paul, 81; W.F. TAYLOR ,
Paul: Apostle, 181; A.J. ROWE, «1 Corinthians 12−14», 123-124. El mismo G.D. Fee hace notar que
Pablo no considera el amor como un carisma, ni aquí ni en ninguna otra parte de sus escritos. Cf. I D .,
First Corinthians, 625. Consúltese también: R.A. H ARRISVILLE , 1 Corinthians, 214-215; D.B. C APES
– R. R EEVES – E.R. R ICHARDS , Rediscovering Paul, 158.
236
Cf. G. D. FEE, God’s Empowering Presence, 197; J.D.G. DUNN, Unity and Diversity, 122; M. TAYLOR,
1 Corinthians, 302.
lo largo del cap. 12 acerca de los dones, ministerios y actividades suscitados por
Dios en la comunidad237. Nosotros compartimos el parecer de Fee, pues creemos
firmemente que toda manifestación del Señor en los creyentes, cuando se pone al
servicio del bienestar y de la edificación de todos y cada uno de los miembros del
cuerpo de Cristo, con sinceridad y generosidad, puede ser considerada la mejor o
la más grande, digna de ser anhelada ardientemente238.
5.3 Segunda de Corintios

A causa de las relaciones conflictivas con los destinatarios, 2Cor puede ser
definida como «la apología del apostolado paulino». En efecto, el espacio
principal de la carta es ocupado por dos apologías o defensas de Pablo
(2,14−7,4; 10,1−13,10). Algunos prefieren llamar a 2Cor: «las Confesiones
de Pablo». En esta carta Pablo, haciendo apelo a su sinceridad y a la
honestidad de su consciencia y de su modo de actuar, busca mejorar su
relación con los corintios.
Entre las dos apologías, el apóstol aborda la cuestión de la colecta para los
pobres de Jerusalén (8,1−9,15).
Aunque en 2Cor todo gira en torno al apostolado, no puede ser considerada
una carta monótona, ya que el ministerio de Pablo es tratado desde distintas
perspectivas: en su relación con Jesucristo, con Dios Padre, con el Espíritu
Santo, con las comunidades de Acaya y Macedonia.
Hagámonos una pregunta: ¿estamos de cara a una carta íntegra, dictada en el
mismo tiempo y lugar, o más bien, de dos o más cartas enviadas en distintos
momentos?
Aunque la autenticidad de 2Cor no viene puesta en discusión, la cuestión de
la unidad de la carta es problemática. Posiblemente ⎯ y así lo sostiene un gran
número de estudiosos ⎯ en 2Cor tenemos dos cartas, recogidas en una sola
canónica. No pocos biblistas creen que en 2Cor se han recogido cinco cartas
originalmente distintas más un añadido no paulino239.
237
Cf. G. D. FEE, First Corinthians, 625; Véase, además: R.A. HARRISVILLE, 1 Corinthians, 214-215; D.B. CAPES
– R. REEVES – E.R. RICHARDS, Rediscovering Paul, 158.
238
Cf. U. VANNI, «La Prima Lettera ai Corinti», 95; T. WIESER, «Community», 91; W.C. VAN UNNIK, «The
Meaning», 156-159.
239
Las cinco cartas serían:
A. 2,13; 7,2-4
B. 10−13: la carta de las muchas lágrimas
C. 1,1−2,13; 7,5-16: la carta de la reconciliación
D. 8,1-24: primera carta sobre la colecta para Jerusalén
E. 9,1-15: segunda carta sobre la colecta
Detengámonos en la hipótesis de las dos cartas que, como acabamos de

afirmar, es la más defendida hoy por los biblistas:
Durante el tercer viaje misionero, Pablo tuvo la oportunidad de ir nuevamente
a la capital de Acaya, proveniente desde Macedonia: estamos en el año 55 d.C.,
aprox. Esta segunda visita fue un fracaso porque un adversario, no identificado,
lo humilló en la asamblea y la comunidad, de cara a este insulto, no hizo nada,
le dio la espalda.
Pablo, para no empeorar la relación con los corintios, prefirió abandonar
Corinto y regresar a Éfeso, desde donde envía, por mano de Tito, la
llamada «carta de las muchas lágrimas», mencionada, como sabemos, en
2,4 y en 7,8-16.
Mientras tanto, va a Tróade (2,12), donde espera encontrarse con Tito para
recibir de él noticias acerca de Acaya. Desafortunadamente, este encuentro no
se realiza y, no obstante, como él mismo dice, se le había abierto una puerta o
una oportunidad favorable para ir a nuevos lugares para evangelizar, va
nuevamente a Macedonia, probablemente a Filipos (cf. 2,13). Allí encuentra a
Tito y recibe noticias positivas acerca de la comunidad corintia (7,6-7). Los
destinatarios se habían arrepentido por el trato que habían dado al apóstol y, por
esta razón, él decide enviarles una carta, que corresponde a los primeros nueve
capítulos de nuestra carta canónica. Esta carta es llamada por algunos biblistas
«carta de la reconciliación», porque la apología que allí realiza Pablo tiene como
finalidad recuperar definitivamente las relaciones con los corintios.
Cuando las relaciones parecían haber llegado a un clima de gran serenidad,
empiezan a predicar en Corinto algunos adversarios de Pablo ⎯ provenientes
de fuera de Corinto ⎯ (11,4). Estos personajes siembran una nueva cizaña
contra el apóstol, buscando desacreditar su ministerio (10,10). Influenciados por
estos opositores, los corintios asumen una actitud de desconfianza de cara a
Pablo, quien decide enviarles una nueva carta, que podríamos denominar la
«carta polémica» y que va de 10,1 a 13,13. Estamos en la primavera del año 56,
en la fase conclusiva del tercer viaje misionero.
Algunos proponen un tercer viaje de Pablo a Corinto (es casi imposible
demostrar este hecho! Se discute mucho acerca de este evento), en el cual la
relación entre el apóstol y la comunidad de la capital de Acaya se habría
pacificado definitivamente. En esta ocasión la colecta para los pobres,
interrumpida desde hacía un año, se habría concluido. Dicha colecta, junto con
la de Macedonia, habría sido llevada a Jerusalén, por el mismo apóstol (cf. Rm
15,25-28).
¿Qué decir de esta hipótesis de las dos cartas reunidas en una sola?
6,14−7,1 constituye un añadido no paulino.

Como siempre, las opiniones entre los estudiosos están divididas. Por
ejemplo, G. Lorusso afirma:
C’è carenza di argomenti decisivi a favore delle ipotesi formulate, tanto più che a
favore dell’unità abbiamo la compattezza della tradizione manoscritta. L’ipotesi
della scomposizione dei capitoli si basa, infatti, solo sulla critica interna alla lettera.
La frattura tra i cap. 1−9 e 10−13 può essere spiegata a partire del modo tipico di
argomentare di Paolo, a rischio di sembrare incoerente e inconsistente: parte dalla
soluzione per affrontare un problema e scrive per risolvere le questioni riguardanti
le comunità, non per il piacere di scrivere o di comunicare240.
S. Brodeur a favor de una única carta escribe:
Molti biblisti sostengo, a buon diritto, l’unità e l’integrità della Seconda Corinzi.
Probabilmente, la stesura ha subito un’interruzione nel tempo, ma medesima è la
mano. Spesso nelle lettere di Paolo si incontra la composizione concentrica
(schema ternario o concentrico: ABA’), con la quale l’Apostolo interrompe la
sezione narrativa o quella argomentativa. A sostegno dell’integrità della lettera
notiamo soprattutto che la tematica dell’apostolato di Paolo, sostenuto in 2Cor
2,14−7,4 e in 2Cor 10,1−13,10 coagula tutta la lettera.
A. Pitta, en cambio, presenta diversas razones para apoyar la hipótesis de las
dos cartas en una.
L’ipotesi su due lettere confluite nella 2Cor canonica è confermata da ulteriori dati. A
proposito degli avversari, nei cap. 1−9 si accenna soltanto all’offensore della
comunità, mentre nei cap. 10−13 subentrano oppositori esteri non meglio identificati
(11,3-5). Anche le accuse sono differenti: in 2Cor 1−9 Paolo è accusato di essere
incostante e di mercanteggiare la Parola di Dio; in 2Cor 10−13 di essere aggressivo
per lettera e disprezzabile quando è presente a Corinto (10,10), di non essere all’altezza
di quelli che denomina «superapostoli» (11,5-6) e di strumentalizzare la colletta a
proprio tornaconto (12,17-18). Un’analisi approfondita permette di rilevare che
anche i generi retorico-letteraria diversificano le due lettere: mentre nei cap. 1−9
domina l’apologia o la difesa di Paolo in vista della definitiva riconciliazione, nei
cap. 10−13 subentra una mordace «categoria» o accusa con cui polemizza con gli
oppositori esterni alla comunità e con i corinzi 241.
Más allá de las discusiones si son dos o más cartas en una sola, o bien, si se
trata de una única carta, lo cierto es que estamos de cara a un texto inspirado:
2Cor pertenece al canon del NT y a nosotros ha llegado como una única carta,
escrita por Pablo.
240
G. LORUSSO, La seconda Lettera ai Corinzi, 26.
241
En cuanto al lugar y fecha de composición, en 2,12; 7,5ss; 8,1-3; 9,2 se habla

de Macedonia como lugar donde se escribió esta carta. Cabe añadir que
Hch 20,1-3 nos habla de la estadía de Pablo en Macedonia.
Como fecha de composición, se puede pensar al final del verano o inicio del
otoño del 57 (según la cronología tradicional). Para la cronología revisionista
se debe pensar a una fecha entre el 54 y el 56 (por ejemplo, el 54 según
J. Lambrecht y A. Sacchi; la primavera del 55 según T.D. Stegman; el invierno
del 55 o el verano del 56 según A. Pitta; el otoño del 56 según M.J. Harris).

La carta se divide, después del saludo (1,1-2) y la acción de gracias (1,3-7),
y antes de la despedida (13,11-13), en tres partes, bien delimitadas242:
1,12−7,16 Aquí desarrolla con bastante homogeneidad las

características del evangelizador cristiano. Con la
apología de su persona y de su ministerio queda
dibujada la figura del apóstol.
8,1−9,15 Esta parte está dedicada a la colecta de Jerusalén.

Como había hecho en 1Cor, Pablo estimula a estos
cristianos más pudientes para que ayuden a los de
Jerusalén, que se encontraban en serias dificultades
de persecución y penuria.
10,1−13,10 Esta es una apología del apóstol frente a las

calumnias de los adversarios. Pablo va deshaciendo,
una por una, las falsedades que inventaban y ofrece a
los fieles argumentos para contestar a sus
calumniadores. Al final da instrucciones de cara a su
próxima visita a Corinto, que será la tercera, y que se
realizó (?) a principios del año 58.
5.3.3 Enseñanza243
5.3.3.1 El Padre de la misericordia y de la consolación

La persona del Padre es mencionada frecuentemente a lo largo de la carta. Es
llamado Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo (1,3; 11,31).
242
Cf. J.L. CABALLERO, Escritos paulinos, 74.
243
G. LORUSSO, La seconda lettera, 35-47; Cf. A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 172-187.
En nuestra carta el Padre es, principalmente, «Padre de los misericordias y

Dios de toda consolación» (1,3). La consolación es fruto de su misericordia para
con nosotros pecadores; esta misericordia se ha expresado grandemente a través
de Jesucristo «hecho pecado por nosotros» (5,21).
Del Padre todo proviene y por medio del Hijo reconcilia la creación entera
(5,18). Lo más interesante del tema de la reconciliación es que en 2Cor no se
habla de que sean los hombres los que buscan reconciliarse con Dios, a través de
ritos de arrepentimiento y de expiación, prescritos en la ley de Moisés, sino que es
Dios mismo el que toma la iniciativa de reconciliar a los seres humanos en Cristo.
Este ministerio de la reconciliación ha sido confiado a Pablo (5,17-20).
En el origen de la reconciliación está la cruz de Cristo: «A quien no
conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser
justicia de Dios en él» (5,21).
Acerca de esto Martin Lutero afirma: «Este es el grandísimo misterio de la
gracia divina hacia los pecadores: que con un admirable intercambio nuestros
pecados no son más nuestros, sino de Cristo, y la justicia de Cristo no es más
de Cristo sino nuestra» (Comentario a los Salmos).
El Padre es, también, el Creador (4,6) y «Señor Omnipotente» (6,18). El
regala a sus hijos la novedad del conocimiento.
Él es, además, el Dios de las promesas (6,18). Como en los tiempos pasados,
viene en ayuda de su pueblo y le da la salvación (6,2244).
Pablo reconoce y experimenta la cercanía del Señor, una cercanía
consolante, de manera especial en los momentos difíciles como, por ejemplo,
en el peligro de muerte que tuvo que afrontar el apóstol en la provincia del
Asia (1,3-11). Para el apóstol es claro que el Padre es un Dios que salva del
dominio de la muerte (1,10); esto lo hace porque tiene el poder de hacer
resurgir a los muertos (1,9; 4,14).
La confianza de Pablo en la misericordia del Señor hace que el apóstol base
la defensa de su apostolado en su relación con el Señor: en definitiva, es de
frente a Dios que Pablo se defiende (12,19). Él llama o invoca a Dios como
testigo de su modo de actuar (1,23). Es el Señor mismo quien garantiza la verdad
de la defensa de Pablo (4,2; 6,7; 7,14; 11,10; 12,6; 13,8).
Finalmente, el apóstol sabe que al Padre pertenecen el poder y la fuerza (4,7;
13,4); esta fuerza es la que sostiene el ministerio del apóstol y también la
existencia de los corintios. Esta fuerza es capaz de suscitar la conversión de los
corintios. Ha sido en la resurrección de Cristo donde con mayor claridad ha
brillado la fuerza de Dios.
244
Este texto hace referencia a Is 49,8: «Así dice Yahveh: En tiempo favorable te escucharé, y en día nefasto
te asistiré. Yo te formé y te he destinado a ser alianza del pueblo, para levantar la tierra, para repartir las
heredades desoladas».
5.3.3.2 Jesucristo
Pablo se siente, ante todo, apóstol de Cristo (1,1). Es el amor de Cristo el que
lo lleva a anunciar el evangelio de la reconciliación (5,14). El contenido de este
evangelio es Cristo (2,14; 4,4; 9,13, 10,14).
La misión del apóstol es una participación en la obra de Cristo; por medio de
esta misión se hace presente el evento pascual, con su eficacia de vida (4,10-
12) y con sus efectos reconciliadores (5,18).
Para Pablo Jesús es aquel que, hecho pecado por el Padre (5,21), murió por
todos (5,14) y resucitado ha dado la salvación a todos los hombres. Él se hizo
pobre para enriquecer a la humanidad (8,9).
A Cristo pertenece la comunidad de Corinto; el apóstol tiene la misión de
conducir a esta comunidad hacia Cristo, cual virgen casta (11,2).
Finalmente, el poder del Resucitado se manifiesta en la debilidad del
apóstol (12,9-10). Este poder es eterno y juzgará las acciones humanas en
la parusía (5,10).
5.3.3.3 El Espíritu Vivificante

Diversas son las características que del Espíritu Santo Pablo evidencia en
2Cor, sobre todo al inicio de la primera apología (3,1-17).
Cuando el apóstol habla del Espíritu Santo usa la expresión «arras 245» (1,22;
5,5,5). Este modo de hablar permite comprender que en el Espíritu tenemos un
anticipo de aquello que esperamos alcanzar.
Pablo contrasta «Espíritu» y «letra» en 3,6: mientras que el primero
vivifica, la segunda mata. Cabe aclarar que Pablo no habla aquí de oposición
entre la ley de Moisés y el Espíritu sino entre reducir todo a la letra ⎯
desconociendo el verdadero sentido, lo que hay detrás, lo que fundamenta
⎯ y el Espíritu que da vida.
Un don grande del Espíritu es la libertad: «Porque el Señor es el Espíritu, y
donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» (3,17). Él puede otorgar la
libertad porque comparte con el Padre y con Jesucristo el señorío sobre la
existencia de los creyentes. Del mismo modo que el Espíritu actúa libremente
dando a la Iglesia carismas y ministerios (1Cor 12,11), así hace posible que el
ministro sea libre ⎯ o sea, franco ⎯ en el ejercicio de su ministerio.
Lo que hemos dicho hasta el momento acerca del Padre, del Hijo y del
Espíritu demuestra que Pablo no desconoce el misterio Trinitario; sin embargo,
245
El contrato de arras o arras, también conocido como anticipo, es un contrato privado donde las partes
pactan la reserva de la compraventa de bienes o inmuebles (como ser una vivienda), entregándose como prueba
una cantidad de dinero en concepto de señal.
su atención se centra no en la dimensión inmanente sino en aquella económica

o histórico-salvífica.
5.3.3.4 Antigua y nueva alianza

Las Escrituras de Israel juegan un papel importante en 2Cor. La mayoría de
las citaciones aparece en los cap. 1−9, especialmente en 3,1-18, donde Pablo
hace una confrontación de su ministerio y el de Moisés (Ex 34,29-35). El
ministerio paulino es superior al de Moisés por la permanente gloria de Dios y
por la abrogación del velo. Esta superioridad se da gracias a que en Cristo
encuentran su cumplimiento todas las promesas veterotestamentarias (cf. 1,20).
Es la primera vez en los escritos cristianos antiguos que se aborda el tema de
la relación entre «antigua alianza» (3,14) y «nueva alianza» (3,6). Es necesario,
sin embargo, hacer algunas aclaraciones: antes que nada, el término διαθήκη se
debe traducir mejor como «alianza», «pacto», «disposición» y no como
«testamento», puesto que en la época en que se escribe 2Cor no existía todavía
un «Nuevo Testamento» diferente al «Antiguo Testamento». En ese entonces
los evangelios canónicos habían sido compuestos todavía y la cuestión del
canon empezó a surgir al final del s. I.
Además, en 3,1-18 las dos alianzas no se diferencian entre sí por la abrogación
de la primera de cara a la segunda. Hay que aclarar que el verbo καταργέω (anular,
abrogar, invalidar, dejar sin valor, dejar a un lado, hacer desaparecer), utilizado 4
veces en esta perícopa (vv. 7.11.13.14) no hace referencia a la antigua alianza sino
a la gloria y al velo sobre el rostro de Moisés. Realmente es el velo lo que diferencia
la antigua de la nueva alianza porque, como se precisa en 3,15: «siempre que se
lee a Moisés, un velo está puesto sobre sus corazones».
Lo que Pablo enseña es que sin Cristo la antigua alianza permanece velada o
indescifrable; mientras que en él y con él se comprende todo su sentido.
Pablo no está hablando de la abrogación de la antigua alianza, ni mucho
menos de la superación del AT ⎯ como algunos dicen ⎯ ya que el mismo
apóstol reconoce la importancia de dicha alianza: ambas alianzas se relacionan
en el marco de las promesas y el cumplimiento de estas en Cristo.
5.3.3.5 Eclesiología
A diferencia de 1Cor la eclesiología de 2Cor no es muy desarrollada. De 1Cor
Pablo toma la metáfora del templo (cf. 1Cor 3,16; 6,19) para afirmar que la
comunidad cristiana es el «templo del Dios viviente» (2Cor 6,16). Sin embargo,
hay una metáfora original en 2Cor 11,2: «Celoso estoy de vosotros con celos de
Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta
virgen a Cristo».
En este versículo emergen las dos fases del matrimonio judío del s. I:
• El Qiddushín o contrato nupcial de santificación.
• El Niss’ín, que establecía la cohabitación de los esposos.
En modo análogo, la iglesia de Corinto ha sido ya santificada por la
celebración nupcial, pero espera la definitiva unión con el esposo que es Cristo.
Mientras llega dicha unión definitiva, la esposa es exhortada a conservarse
casta, sin dejarse seducir de las propuestas de los adversarios de Pablo.
Entre la pertenencia ya ratificada y la unión definitiva con el esposo, que es
Cristo, se ubica la ética eclesial de la fidelidad. En 12,20-21 Pablo advierte a la
iglesia acerca de lo que puede hacerla caer en la infidelidad. Él sabe que la
comunidad corintia necesita continuamente de ayuda: aunque es templo de
Dios, debe custodiar, sin desfallecer, su relación con Cristo.
Dentro de la eclesiología de 2Cor ocupa un puesto muy importante la colecta
para los pobres de Jerusalén (8,1−9,15). Para Pablo esta colecta no es un simple
«recoger dinero»; para él dicha acción tiene un valor inestimable: es
«bendición» (9,5.6); «gracia» (8,6.7.19); «comunión» (8,4; 9,13);
«generosidad» (8,2; 9,13); «amor» (8,8.24); «proyecto» (9,4).
El ejemplo de Cristo, que de rico se hizo pobre por nosotros, para que
fuéramos enriquecidos por su pobreza (8,9) tenía que llevar a los corintios a
participar generosamente en esta colecta.
5.3.3.6 Las cualidades del apóstol

El ministerio de Pablo es definido de varias maneras a lo largo de la carta.
Es, ante todo, «ministerio del Espíritu» (3,8), puesto que tiene su origen en el
Espíritu del Dio viviente (cf. 3,3).
Es, también, «ministerio de la reconciliación». Pablo compara su apostolado
con la función de los embajadores imperiales enviados a las provincias romanas
con el fin de difundir en ellas un edicto: en el caso de Pablo el edicto que tiene
que difundir es el de la reconciliación divina en Cristo (5,20).
Es, además, «ministerio de la justicia», pues anuncia la justificación
gratuita en Cristo; es «ministerio de la gloria» o de la presencia permanente
de Dios (3,9).
Pablo compara su ministerio con el perfume de Cristo que se difunde por
todas partes, con las procesiones triunfales reservadas a las divinidades y con
los triunfos imperiales (2,14-15).
El apostolado paulino no es de origen humano, sino divino (cf. 3,4.12;
4,1.7.13; 5,1).
Aunque sabe que es indigno e incapaz de recibir y ejercer el ministerio a él
confiado (2,16), el apóstol reconoce que ha recibido de Dios la dignidad para
ejercerlo; él ha recibido un tesoro, que es el evangelio de Cristo; un tesoro que

lleva en un vaso de arcilla, que es su propio cuerpo (4,7). Dios lo ha revestido,
también, con «espíritu de confianza», que lo lleva a hablar con sinceridad (4,13)
sin dejarse intimidar por nada ni nadie.
El contenido esencial del apostolado paulino no es el propio yo, sino Cristo
Jesús, el Señor (4,5). Pablo se reconoce servidor del señorío de Cristo.
Todas las adversidades sufridas por el apóstol y descritas a lo largo de la carta
(4,8-9; 6,4-5.8-10; 11,23-27; 12,10) demuestran que su ministerio no fue solo
de palabras, sino que implicó toda su existencia, su cuerpo; de modo tal que
podemos hablar de un sermo corporis. La predicación de Cristo con la vida se
realiza mediante el paradoxal proceso de la necrosis o muerte progresiva, que
consiste en la acción invasiva de Jesús en la existencia de Pablo. Aquí hay algo
asombroso: mientras que en cualquier necrosis humana el resultado final es la
muerte, en el caso de Pablo el resultado es la vida de Jesús, que se manifiesta
en su cuerpo mortal (4,10).
En 11,23-27 el apóstol presenta la superioridad de su apostolado sobre el de
sus adversarios. Pero ¿sobre qué cosa está fundada la superioridad del
apostolado de Pablo? Sobre los signos del apostolado en su cuerpo, o sea, sobre
los sufrimientos a causa de Cristo (11,23-27). Pablo sabe que, aunque las
adversidades han debilitado su cuerpo, en él se ha manifestado la potencia
divina, pues el poder de Dios se muestra en la debilidad humana (12,9-10).
Dos cualidades muy importantes del apostolado paulino: en 2Cor el
apóstol subraya dos cualidades de su ministerio, a saber, la sencillez y la
sinceridad o franqueza (παρρησία). Muchos lo acusaban de ser poco sincero
y de actuar buscando segundos fines, instrumentalizando la Palabra de Dios
(cf. 2,16b-17; 4,2; 6,11).
Una tercera cualidad es la dignidad. Pablo se reconoce indigno, sin embargo,
sabe que la potencia del Espíritu de Dios lo hace digno (3,4-6). Ninguno está a
la altura del ministerio, sin embargo, todos los creyentes son llamados, como
Pablo, a llevar el tesoro del evangelio en vasijas de barro (4,7).
Una cuarta cualidad muy importante es el respeto por los límites establecidos
por el Señor. Pablo sabe muy bien que no puede despreciar a los demás, ni
tampoco gloriarse en las debilidades de los otros, ni mucho menos dominar la
fe de los corintios (10,12-13). Él debe reconocerse siempre colaborador del
gozo de sus hermanos (1,24).
Finalmente, otras dos cualidades son «la mansedumbre y la clemencia»
aprendidas de Cristo (10,1). El apóstol ha de ser siempre paciente de cara a la
inconstancia y la infidelidad de sus destinatarios (10,5-6). Generalmente,
tenemos la imagen de un Pablo rígido e inflexible, sobre todo en ámbito ético.
Sin embargo, su comportamiento de cara al que lo ofendió (2,5-11) y a la
desobediencia de buena parte de la comunidad (10,1-6) demuestra su

mansedumbre y su clemencia en el saber esperar los tiempos de maduración y
de consolidación en la fe (10,15).
5.4 Gálatas246
La carta a los Gálatas puede ser llamada «el manifiesto de la libertad en
Cristo». Entre las llamadas «cuatro grandes cartas» paulinas (1-2 Corintios,
Gálatas y Romanos) es la más breve y, al mismo tiempo, la más densa y tajante
de todas las misivas de Pablo contra aquellos que se oponen a su evangelio de
la libertad. Pablo habla duramente a los cristianos de Galacia.
Algunos llaman a esta carta el borrador o el «proyecto» de Romanos. Sin
embargo, tenemos que reconocer que las dos cartas dejan ver situaciones
eclesiales muy diferentes. Además, desde el punto de vista del contenido,
algunos párrafos de Gálatas son originales y encuentran pocos puntos de
contacto con Romanos. Por ejemplo, la sección autobiográfica de Ga 1,13−2,14;
las demostraciones acerca de los tipos de filiación abrahámica en Ga 4,21−5,1;
la sección ética de Ga 5,13 − 6,10.

En Ga 4,12-20 leemos que Pablo llegó a la región de la Galacia «a causa de
una enfermedad» (v. 13). No sabemos cuál enfermedad. Los gálatas lo
acogieron con alegría, como un ángel enviado por Dios (v. 14) y se adhirieron
a su evangelio.
Tiempo después a esta visita, el apóstol envió una carta, no a una específica
o determinada iglesia, sino a «las Iglesias de Galacia» (1,2), es decir, a las
comunidades cristianas de una entera región.
Ha sido tema de discusión la identificación de e estas «Iglesias de Galacia».
¿Dónde se encontraban? ¿Dónde se ubicaba la región de la Galacia en épocas
de Pablo? ¿Quiénes eran los gálatas? Los estudiosos sostienen,
fundamentalmente, dos opiniones:
1. La zona meridional247 de la Galacia, llamada también «Galacia
administrativa» o «Galacia del Sur»: hace referencia a la provincia
Romana constituida en el año 25 a.C. y que comprende, además de
Galacia, Licaonia, Pisidia y Frigia. Es esta la hipótesis provincial o
administrativa.
246
Cf. A. PITTA, L’evangelo di Paolo, 191-196; R. FABRIS – S. ROMANELLO, Introduzione, 149-153;
BROWN, R.E., Introducción al Nuevo Testamento, II, 622-626.
247
Perteneciente o relativo al sur o mediodía.
2. La zona septentrional248 de la Galacia, conocida también como «Galacia

étnica» o «Galacia del Norte»: hace referencia a la región que comprende
Bitinia, Paflagonia, Ponto y Capadocia. Es esta la hipótesis regional.
Los estudiosos que defienden la zona septentrional ⎯ la teoría más antigua
y difundida ⎯ presentan diversos argumentos; quizás uno de los más
interesantes es que en Hch 16,6 y 18,23 se diferencian las regiones de Galacia
y Frigia. Con la mayoría de los estudiosos afirmamos que la «hipótesis
regional» goza de mayor credibilidad que la provincial o administrativa.
Por tanto, la expresión las «Iglesias de Galacia» (Ga 1,2) hace referencia a la
hipótesis regional (ver mapa de Turquía; Ankara).
Esta zona fue evangelizada por Pablo, por primera vez, durante el segundo
viaje misionero (49-52 d.C.).
Con ocasión del tercer viaje misionero (54-58 d.C.) mientras se
encontraba en Corinto o en Éfeso, Pablo recibe informaciones preocupantes
acerca de los gálatas: se han dejado seducir o engañar de algunos
adversarios anónimos del apóstol (cf. Ga 1,6-9; 3,1-2), que exigen la
sumisión a la Ley de Moisés y a la circuncisión para mejorar la adhesión a
Cristo. Mientras tanto también las iglesias de Acaya (Corinto, Cencreas)
atraviesan situaciones de conflicto con Pablo, sobre la credibilidad de su
ministerio (cf. cartas a los Corintios). En un clima así difícil, y sin poder volver
inmediatamente a Galacia, decide enviar a los gálatas esta carta con el fin de
frenar su adhesión a la circuncisión y a la Ley de Moisés.

En la historia de la interpretación, la carta a los Gálatas nunca ha sido puesta en
discusión en cuanto a su paternidad paulina y a su integridad redaccional. Por su
tenor polémico y autobiográfico ha sido siempre aceptada como auténticamente
paulina (protopaulina) y no presenta hipótesis alternativas creíbles.
Las partes que componen esta misiva están tan bien relacionadas entre ellas
que pareciera haber sido dictada toda de una, sin momentos de pausa o de
corrección de algunas afirmaciones fuertes, sobre todo contra los adversarios.
En cuanto a la disposición de Gálatas, esta, como las restantes cartas paulinas,
se compone de tres partes fundamentales: introducción (1,1-12), el cuerpo
(1,13−6,19) y el Post-scriptum o conclusión (6,11-18).
En esta carta, a diferencia de las demás cartas, falta el agradecimiento o
bendición inicial. En lugar del agradecimiento aparece un fuerte llamado de
atención contra los gálatas y los adversarios de Pablo (1,6-10).
248
Del norte
El Post-scriptum (6,11-18). de esta carta no recoge únicamente las

recomendaciones epistolares conclusivas, sino que se presenta como una
peroratio final que sintetiza los contenidos más importantes de la carta.
En cuanto al contenido, lo primero que hace el apóstol es defender la
autenticidad del evangelio por él predicado entre los gálatas (1,13‒2,21). De este
modo reivindica la legitimidad de su labor de apóstol llamado y enviado por Dios
— no por hombres — a anunciar a Jesucristo entre los gentiles (1,15-16).
El apóstol refiere también algunos aspectos de su vida y de su conducta: su
anterior fanatismo judío, que le llevó a perseguir a la Iglesia de Dios (1,13-14); el
reconocimiento de su ministerio por parte de los apóstoles de Jerusalén (2,1-9), y
su enfrentamiento con Pedro en Antioquía de Siria (2,11-14). Finalmente, pone de
relieve el valor de la fe, por la cual Dios justifica al pecador (2,15-21).
El cap. 3 se abre con una amonestación por parte de Pablo a quienes habían
caído en la trampa del cumplimiento externo de la Ley y menospreciaban así la
gracia de Dios (3,1-5). Sigue una consideración acerca de la fe de Abraham
(3,6), de cómo la bendición y las promesas que Dios le hizo alcanzan a los
gentiles (3,14.28-29), y de cuál es la vigencia actual de la Ley mosaica (3,19-
24; 4,1-7).
En 4,8–5,12 encontramos una invitación a permanecer «firmes en la libertad
con que Cristo nos hizo libres» (5,1).
La última parte de la carta es una exhortación a hacer buen uso de esa misma
libertad, la cual debe configurar la vida del cristiano conforme a la norma del
amor: servirse «por amor los unos a los otros» (5,13) y sobrellevar «los unos las
cargas de los otros» (6,2). Esta es la Ley de Cristo (6.2) y el camino por donde
el Espíritu de Dios conduce a la Iglesia (5,16-18.25). Aquí se incluye el catálogo
de vicios y virtudes mejor conocido como «las obras de la carne y los frutos del
Espíritu Santo».
5.4.3 Enseñanza
Antes de la carta a los Gálatas Pablo había tratado muy poco el tema de la
relación entre el evangelio por él predicado y la Ley de Moisés. Es en esta carta
donde, en un contexto gentil, se aborda con profundidad la cuestión de las
condiciones para la justificación: si mediante la Ley, o bien, con la fe de/en Cristo.
Es esta, sin lugar a duda, la temática que más interesa al apóstol en esta misiva.
5.4.3.1 Los creyentes y la Ley

El sustantivo νόμος aparece 32 veces en Gálatas: Ga. 2,163.192.21; 3,2.5.102-
13.17-19.213.23-24; 4,4-5.212; 5,3-4.14.18.23; 6,2.13. En todos estos textos
Pablo se refiere a la Torah. El apóstol habla de la Ley como revelación (es decir,
Palabra de Dios) y también como norma. Los dos significados van muy unidos.
Unas veces Pablo acentúa el carácter divino de la Ley; otras veces acentúa su
carácter normativo; otras veces, en fin, conjuga ambos componentes.
La participación vital de Pablo y los creyentes en la muerte y resurrección de
Cristo lleva a un nuevo modo de relacionarse con la Ley. Por el Misterio Pascual
los seguidores de Jesús han muerto a la Ley (como norma), mediante la Ley
(como revelación), de modo tal que puedan vivir para Dios (2,19-20).
La participación en la muerte y resurrección de Cristo no es una simple
metáfora. Es algo real; tan real que se genera el ser uno en y con Cristo. Esta
nueva realidad va más allá de cualquier separación étnica, civil o sexual (3,28).
Esta nueva realidad se realiza en el bautismo. Es allí donde se inmerge el ser
del creyente en Cristo (3,27-28).
Aquel que es uno con Cristo va más allá de su identidad judía o gentil, pues
ha sido introducido en «una fe operante en el amor» (5,6), es una «nueva
creación» (6,15). Es esto lo que diferencia al creyente de todos los demás.
Cuanto estamos diciendo relativiza tanto la circuncisión y la incircuncisión. Los
gálatas ya no tienen necesidad de someterse a la circuncisión: ¡ellos son
diferentes! desde que se adhirieron al evangelio predicado por Pablo.
En este contexto se comprende muy bien la expresión que aparece en Ga 6,2.
Nótese que aquí se habla de la «Ley de Cristo», que los creyentes cumplen
llevando los pesos los unos de los otros. Esta «Ley de Cristo» no debe ser
entendida como si existiera una ley emanada de Cristo (de la cual Pablo no habla
en ninguna otra parte de su carta). Se trata de la misma Ley de Moisés que, al
ser vivida en el amor mutuo, se convierte en Ley de Cristo.
Es necesario dejar claro que gran parte de la Carta a los Gálatas presenta una
visión negativa de la Ley (entendida únicamente como norma). Aunque nunca
habla de la Ley como «pecado», afirma que cuanto se encuentran bajo su
régimen están «bajo el pecado» (3,22), «bajo la maldición de la Ley» (3,10) y
«bajo los elementos del mundo» (4,3)
En 3,24 Pablo habla de la Ley usando la metáfora del pedagogo. Algunos
estudiosos creen que esta metáfora tiene un significado positivo, pues aquí
estaría afirmando que la Ley conduce a Cristo. Sin embargo, teniendo en cuenta
el contexto en el que aparece esta figura su significado es negativo. En 3,25 y
en 4,2 se nos da a entender que «estar bajo la ley» es estar sin libertad.
Solamente unas pocas afirmaciones en la sesión 5,13−6,10 presentan un
carácter positivo de la Ley.
Para concluir este primer numeral de la enseñanza, podemos aseverar que,
más que de abrogación de la Ley ⎯ Pablo nunca habla de que la Ley haya sido
abrogada con el evento de la fe en Cristo ⎯ sería oportuno hablar de la
relativización o de indiferencia de la Ley en relación con la justificación, que

se realiza únicamente a través de Cristo y la fe de él y en él.
5.4.3.2 Las obras de la Ley

Entre los estudiosos se discute en torno al significado de la expresión «Las
obras de la Ley»: ¿se trata de lo que pide la Torah? o más bien ¿de las normas
que tradiciones judías han propuesto en el transcurso de los años?
La expresión «obras de la Ley» se encuentra 8 veces en el NT: 6 veces en
Gálatas y 2 veces en Romanos. No aparece en los LXX y no tiene ninguna
correspondencia en el hebreo del Texto Masorético.
Sin embargo, el descubrimiento de los rollos de Qumran tiene gran
importancia para la comprensión de este tema. La comunidad de los esenios
compuso una carta, conservada en la cuarta gruta y denominada 4QMiqsat
Maʽase ha-Torah («Algunas obras de la Ley»). Esta carta parece dirigida al
Sumo Sacerdote de Jerusalén entre los s. II y I a.C. En esta carta se lee: «Y
también nosotros te hemos escrito algunas obras de la Torah (maʽasé ha-Torah)
que creemos que sean buenas para ti y para tu pueblo, porque vemos en ti
inteligencia y conocimiento de la Torah» (4QMMT 26-28). En esta carta
aparecen unas veinte normas, útiles para el destinatario: desde la prohibición de
la adquisición del trigo de los gentiles (la primera norma) hasta los matrimonios
considerados ilegales entre los sacerdotes y el pueblo (la vigésima). Por tanto,
entre las maʽasé ha-torah de las que habla Qumran y las ἔργα νόμου tratadas
por Pablo hay plena correspondencia. Sin embargo, mientras que en Qumran
las maʽasé ha-torah son consideradas positivamente y son recomendadas para
el destinatario de la carta, en Gálatas y en Romanos las ἔργα νόμου asumen
siempre una connotación negativa. Pablo subraya que la justificación no se
realiza «mediante las obras de la Ley», sino únicamente «por medio de la fe en
Jesucristo» (Ga 2,16; Rm 3,22.27).
Para Pablo «las obras de la Ley» (o sea las acciones fundadas en la Ley,
acciones que dejan de lado el verdadero sentido de la Ley) son siempre
negativas, mientras que la Ley o Torah tiene aspectos positivos: tiene su
plenitud en el amor (5,14), no se opone a la vida según el Espíritu (5,23) y llega
a ser «de Cristo» gracias al amor ⎯ entendido como llevar los pesos los unos
de los otros ⎯ (6,2).
En práctica las «obras de la Ley» son aquellas normas que no se encuentran
en sentido estrecho en la Torah, sino que pertenecen a las diversas tradiciones
judías que cada corriente o movimiento propone a sus seguidores.
En Ga 2,15−3,14 vemos algunos ejemplos de esto. Uno de ellos tiene que ver
con la pureza alimenticia en ocasión de la comunión de mesa entre los creyentes
de origen judío y los gentiles. La Ley no prohíbe que un judío comparta la mesa
con un gentil. Sin embargo, una tradición judía, más concretamente farisea,
establece que, para evitar la contaminación, se deba excluir la comunión de
mesa con los gentiles.
5.4.3.3 La justicia
Acerca de la justicia o dikaiosýne el trasfondo veterotestametario y judío es
importante porque ella se entiende no como «dar a cada uno lo que le
corresponde», sino como la intervención esperada y realizada por Dios para la
salvación humana. Esta temática será tratada por Saulo Pablo especialmente en
su carta a los Romanos.
Para el apóstol hay una estrecha relación entre la justificación en Cristo y la
filiación abrahámica o divina (3,29; 4,7). Pablo afirma que Cristo es el único
hijo de Abraham (3,16). Por eso se llega a ser hijo de Abraham (y por tanto de
Dios) mediante la fe de/en Cristo (3,26) y con el bautismo (3,27) y no mediante
las obras de la Ley (3,17).
Es gracias al Hijo único de Abraham, Cristo, que los creyentes llegan a ser
hijos de Abraham e hijos de Dios.
Detengámonos en el término υἱοθεσία de Ga 4,5. Para comprenderlo es
necesario tener en cuenta su trasfondo judío y greco-romano. En contexto judío
es clave 2Sa 7,14a: «Yo seré para él padre y él será para mí hijo». Con estas
palabras se describe la relación con Dios con su pueblo. Pablo lee dicho
versículo en clave eclesiológica en 2Cor 6,18: «Yo seré para vosotros padre, y
vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor todopoderoso».
Hay que reconocer, sin embargo, que la institución jurídica de la adopción no es
propia de la jurisprudencia judía, sino que es propia de aquella greco-romana. He
aquí las palabras del jurista Gayo (s. II d.C.): «Nosotros hemos apenas establecido
las normas con las cuales nuestros hijos reales entran en posesión. Esto vale también
para aquellos que adoptamos. La adopción puede ser realizada en dos modos: o
mediante la autoridad de la persona (adrogatio), o mediante la jurisdicción de un
magistrado, por ejemplo, un pretor» Institutiones 1,97.
La institución de la adopción es fundamental para comprender las
dimensiones de la filiación de Cristo y la filiación de los creyentes en él, porque
de una parte Cristo es el único hijo de Dios, enviado en la plenitud de los
tiempos; de otra, los creyentes se convierten en hijos de Dios mediante el ser en
Cristo y el don del Espíritu (Ga 4,4-7).
Gracias a la filiación en Cristo, los creyentes podemos invocar a Dios como
«Abbá» (4,6).
5.4.3.4 La vida según el Espíritu

Algunos estudiosos llaman a esta carta «la apología del Espíritu». Algunos
gálatas pudieron haber pensado que el Espíritu no era suficiente en la vida
cristiana. Por eso Pablo habla de la acción del Espíritu (3,3); del Espíritu como
regalo de Dios (3,5); del Espíritu como distribuidor de carismas ⎯ estos
carismas permiten distinguir a los espirituales de aquellos que son inmaduros
en la fe ⎯ (6,1).
Para Pablo es claro que sin el Espíritu no son posibles ni la justificación ni la
filiación divina (4,4.6). El Espíritu Santo hace presente la justificación y la
filiación divina.
En la sección dedicada a la ética, Pablo contrapone Espíritu – carne (ver. Cap. 5).
5.5 Romanos
No cabe duda de que estamos de cara a la carta más importante del epistolario
paulino.
Para el estudio de esta carta leeremos íntegramente una de las mejores
introducciones traducidas al español: R. PENNA, Carta a los Romanos.
Introducción, versión y comentario, Verbo Divino, 23-82.
5.6 Filemón
La carta más breve y personal del epistolario paulino es aquella enviada a
Filemón. En 25 versículos, dictados desde la cárcel, Pablo escribe para defender
la causa de Onésimo, esclavo de Filemón.
No obstante su brevedad, la carta presenta muchas cuestiones sin resolver:
• ¿Por qué Onésimo ha dejado la casa de Filemón? ¿En cuanto esclavo
fugitivo o por qué ha sido enviado por el mismo Filemón?
• ¿Pablo lo reenvía donde su patrón para que este lo acoja nuevamente
o para que lo libere de la esclavitud?
Más problemáticos son los interrogantes sobre la localización de la Iglesia de
Filemón; por ejemplo: si esta Iglesia se encuentra en Colosas ⎯ como parece
demostrarlo la convergencia de los nombres que aparecen tanto aquí como en
la carta a los Colosenses ⎯ ¿por qué en esta última falta precisamente el
nombre de Filemón?
Desafortunadamente, la más breve de las cartas de Pablo parece un mensaje
contenido en una botella lanzada en el mar, desanclada de su contexto de partida
y de llegada, pero que transmite contenidos revolucionarios sobre las relaciones

entre esclavos y padrones, llamados a compartir la fraternidad de la fe en Cristo.
5.6.1.1 Saulo Pablo: anciano y prisionero

Entre los pocos datos históricos que nos ofrece la carta encontramos la
condición de reclusión en la que se encuentra el apóstol: «Pablo, preso de Cristo
Jesús» (v. 1); ha generado «en cadenas a Onésimo» (v. 10).
En el v. 9 Pablo se declara anciano, al momento de dictar esta carta. Es
oportuno precisar que en el mundo antiguo el estado de ancianidad se colocaba
entre los 50 y 60 años de edad.
Aquí surge una pregunta: ¿De cuál prisión se trata? Hay dos posibilidades:
• la carta fue escrita durante la prisión de Pablo en Éfeso;
• la carta fue escrita durante la prisión de Pablo en Roma.
Si fue en Éfeso, la carta tendría que ser datada de mitad de los años 50. Si fue
en Roma, a inicios de los 60.
5.6.1.2 Filemón y su Iglesia domética

Además de Filemón, entre los destinatarios de la carta son mencionados la
hermana Apfia y Arquipo, «compañero de armas de Pablo» (v. 2).
En realidad, se ignora el tipo de relación entre estas personas: si Apfia es
mujer o hermana de Filemón y si Arquipo es hijo de ellos, un pariente o simple
hermano en la fe.
Desafortunadamente, Filemón y Apfia son mencionados únicamente aquí en
el NT, mientras Arquipo es mencionado en Col 4,17: si se trata de la misma
persona, este dato nos permite afirmar el origen colosense de la comunidad
doméstica de Filemón.
En el prescripto de la carta (vv. 1-3) Pablo extiende los saludos a la Iglesia
doméstica de Filemón que comprende otros miembros, entre ellos,
naturalmente, Onésimo (v. 10). El mismo colaborador es mencionado en
Col 4,9, donde es definido como «hermano fiel y querido compatriota».
Onésimo proviene de la comunidad de Colosas.
Este Onésimo aparecerá más tarde en la carta de Ignacio a los Efesios «En
nombre de Dios he recibido vuestra comunidad en la persona de Onésimo, de
indecible amor, vuestro obispo en la carne» (Efesios 1,3). No tenemos la plena
certeza que este Onésimo sea el mencionado en Fm 10; en caso positivo,
Onésimo ha asumido un papel importante en la comunidad de Éfeso (a finales
del s. I y comienzos del s. II).
Con base en la mención de Arquipo y Onésimo ⎯ que aparecen en

Colosenses ⎯ se puede afirmar que en Colosas surge una comunidad que se
reúne en casa de Filemón, quien vive agradecido con Pablo por la
evangelización recibida.
Queda una pregunta sin resolver aún: ¿cuándo y dónde Filemón encontró a
Pablo? ¿En Éfeso?
Cabe agregar que de los colaboradores de Pablo mencionados en Fm 23 y 24
cuatro son también mencionados en Colosenses.
• Epafras (Col 4,12)
• Marcos (Col 4,10)
• Aristarco (Col 4,10)
• Lucas (Col 4,14)
Claro está que no sabemos a ciencia cierta si se trate de las mismas personas.

¿Cómo está organizada esta carta?
Parte introductoria (1-9)

Prescripto (vv. 1-3)
Agradecimientos (vv. 4-9)
Cuerpo epistolar (10-20)
Tesis de la carta (v. 10)
Comprobación (vv. 11-19)
Peroratio (v. 20)
Parte conclusiva (21-25)
Recomendaciones epistolares (vv. 21-22)
Saludos y augurios finales (vv. 23-25)
En cuanto al contenido, hay que subrayar que Pablo no aborda aquí de forma
teórica la realidad de la esclavitud, tan extendida en el s. I. Sin embargo, nos
deja ver lo que para él significa ser creyente en Cristo Jesús. Él está seguro de
poder pedirle a Filemón que ahora reciba a Onésimo ya no como esclavo, sino
como a un hermano querido (v. 16). Saulo Pablo se hace responsable por los
perjuicios que Onésimo pudiera haberle causado.
Aunque si el apóstol no habla de abolir la esclavitud, sí expresa los principios
que poco a poco deberían crear esa conciencia en la humanidad: Cristo hace
hermanos a todos los hombres, por encima de las diferencias sociales. Para
Pablo no cabe duda de que el amor puede superar todas las barreras.
5.6.2 Enseñanza
Quizá la enseñanza más importante en esta carta gira en torno a la relación
patrón – esclavos.
Para comprender bien la enseñanza en torno a esta cuestión es importante
precisar que en época antigua la institución de la esclavitud estaba ampliamente
en el Imperio Romano: enteras poblaciones eran reducidas a la esclavitud y
trasladadas a las ciudades italianas para ser utilizadas en labores manuales.
El esclavo era considerado un «objeto a disposición del patrón», quien podía
servirse de él como quisiera, sin consecuencia penal alguna.
La libertad del esclavo dependía únicamente del patrón. No era vista jamás
como un derecho. Sin embargo, la libertad concedida no era sinónimo de
«adquisición de todos los derechos». Muchas veces el recién liberado se veía
obligado a vivir entre los estratos más indigentes de la sociedad. El hecho de
haber sido esclavo lo marcaba para siempre. Muchas puertas le seguían cerradas
en la sociedad. Por esta razón, muchos esclavos, después de recobrar su libertad,
seguían sirviendo a sus patrones.
La mayoría de los esclavos era analfabeta, sin embargo, no faltaban esclavos
instruidos, como el filósofo Epicteto, que ejercían funciones pedagógicas para
los hijos de los patrones.
A causa de los abusos sufridos, se multiplicaban los casos de fuga. Una vez
capturado por las autoridades imperiales, el esclavo era entregado al patrón, que
podía decidir cuál pena darle: desde servicios aún más bajos hasta la condena a
muerte. La pena capital reservada a los esclavos era la crucifixión.
Con el nacimiento del movimiento cristiano en las ciudades imperiales,
muchos esclavos empezaron a frecuentar las Iglesias domésticas de sus
patrones. Sin embargo, porque se trata de un movimiento clandestino y no
reconocido por las autoridades imperiales, no era «un derecho» que el patrón
pudiera imponer esta «nueva religión» a sus súbditos.
En Ga 3,28 Pablo enseña que todos los seres humanos son uno en Cristo.
Estas palabras de Pablo niegan las distinciones entre esclavos y libres; sin
embargo, no pretenden cancelar la estructura civil imperial. Por esta razón, en
las asambleas cristianas tomaban parte esclavos y libres, sintiéndose hermanos
y hermanas en la fe, sin que por ello la esclavitud fuera abolida.
5.7 Filipenses
La última de las protopaulinas es llamada el «Testamento de Pablo». Esta
carta la escribe el apóstol estando en la cárcel, poco antes de su martirio. Allí
tiene la oportunidad de recorrer/recordar su existencia: desde el nacimiento
hasta este momento, pasando por su encuentro con Cristo Jesús.
Pablo sabe muy bien que está cerca la hora de su muerte. ¿Qué podrá dejar
en herencia a sus discípulos? ¿Cómo animarlos de cara a la adversidad que
encontrarán en las autoridades civiles?
Es interesante que, a pesar de las dolorosas circunstancias que ahora afronta
Pablo, toda la carta habla del gozo, entendido, no como sentimiento, sino como
condición que ni siquiera la pena capital puede turbar.

Como ya fue dicho, Saulo Pablo se encuentra en prisión, a causa del
evangelio que ha predicado. No tenemos plena certeza ni del lugar ni de la fecha.
Los estudiosos proponen tres posibilidades: Éfeso (entre los años 53 y 56),
Cesarea Marítima (entre los años 58 y 61) y Roma, después del año 61. De las
tres posibilidades, la más aceptada es Roma. Esta hipótesis fue defendida por
un buen número de Padres de la Iglesia.
En algunos manuscritos de esta misiva se encuentran añadidos como estos:
«A los Filipenses fue escrita desde Roma» (códigos B1, 6); «A los Filipenses
fue escrita desde Roma por medio de Epafrodito» (códigos 075, 1739, 1881).
Si esta hipótesis es verdadera, tenemos que ubicar la redacción de esta carta
entre los años 61 y 62, durante el arresto domiciliario mencionado en
Hch 28,28-31. Estamos en época del emperador Nerón.
Los destinatarios de este «Testamento» son los creyentes que viven en la
ciudad de Filipos. En el s. I d.C. esta ciudad era conocida con el nombre de
Colonia Iulia Augusta Philippensis, título conferido por el Emperador Octavio.
El nombre «Filipos» se le debe a Filipo, padre Alejandro Magno; este la
fortificó y construyó en ella un teatro en el año 356 a.C.
En época del apóstol Pablo la ciudad contaba con unos diez mil habitantes.
Gozaba del privilegio del ius italicum, que permitía que los ciudadanos libres
realizaran intercambios comerciales autónomos (in iure cessio) y que no fueran
molestados por impuestos imperiales.
Al igual que en las demás ciudades del Imperio, sus habitantes daban culto a
dioses paganos. En Filipos los cultos más famosos eran los de Diana/Artemisa,
Fortuna, Victoria, Silvano, Dionisio, Magna Mater, Cibeles. De todos ellos se
han encontrado inscripciones.
Acerca de la presencia de judíos en esta ciudad y del culto por ellos
practicado no tenemos fuentes literarias ni inscripciones. De las 1359
inscripciones provenientes de esta ciudad y de los alrededores no existe ninguna
inscripción del s. I. Del s. III d.C. existe una inscripción sepulcral en la cual se
hace alusión a una sinagoga. Un detalle: casi todas las inscripciones son en latín,
aunque la gente habla en griego.
Detengámonos muy brevemente en la iglesia de Filipos. Es la primera

comunidad cristiana fundada por Pablo (finales de los años 40 e inicio de los
50). Incluso antes de la comunidad de Tesalónica, a la que dirige su primera
carta. Estamos en el marco del segundo viaje misionero. El apóstol ha recorrido
el interior de Asia Menor, desde Cilicia, al sudeste de la península, hasta Troas
al noreste. En Troas, acompañado de Silas, Timoteo y seguramente también de
Lucas, embarcó Pablo rumbo a Neápolis, puerto del norte de Grecia. De allí se
dirigió a Filipos, donde no se detuvo mucho tiempo, aunque sí el suficiente para
fundar una iglesia, la primera nacida en suelo europeo. Esta comunidad cristiana
estaba formada en su mayor parte por personas que habían pasado del
paganismo al judaísmo (por ejemplo, Lidia de Tiatira, Hch 16,14-15), las cuales
se reunían para el culto «fuera de la puerta, junto al río, donde solía hacerse la
oración» (Hch 16,13).
Pocos son los nombres conocidos de los primeros cristianos de Filipos. En
Flp 4,2-3.18 son mencionados Epafrodito, Evodia, Síntique, Clemente. No
sabemos el nombre del γνήσιε σύζυγε (4,3) ni de otros personajes mencionados
en esta carta (epískopoi, diákonoi, etc.).
A la luz de 2Cor 8,1-5 podemos afirmar que los cristianos de Filipos eran de
estrato social no elevado. No obstante su pobreza, los filipenses se mostraron
generosos en la colecta para los pobres de Jerusalén y en las ayudas para Pablo
(cf. Flp 1,5; 4,16).
Las relaciones de Pablo con esta comunidad fueron especialmente cordiales
(cf. Flp 1,3-8; 4,1). Aunque Pablo tenía como principio anunciar el evangelio
gratuitamente (cf. 1Cor 9,12-18), aceptó con gratitud la ayuda de los filipenses
(cf. Flp 4,10-18). Precisamente, uno de los motivos de esta carta fue el dar
gracias a esta comunidad por el donativo que le habían enviado por medio de
Epafrodito (Flp 4,18). Para Pablo, prisionero por Cristo, este gesto de
solidaridad era especialmente significativo.
Dejando a un lado la comunidad cristiana de Filipos, podemos formularnos
una pregunta ¿y los enemigos de Pablo? En esta carta Saulo Pablo habla de sus
adversarios (3,2-3) y de los enemigos de sus destinatarios (1,27-30; 2,15; 3,18-
19). ¿Quiénes son? No cabe duda de que se trata de los judeo-cristianos
judaizantes, que buscan contrarrestar la difusión del evangelio predicado por el
apóstol de las gentes.
En un contexto de prisión para el apóstol y de adversidad civil-religiosa para
los destinatarios, Pablo envía esta carta para animar a los filipenses a seguir con
él en la carrera y en la lucha por el evangelio, sin dejarse engañar o desanimar
o vencer por los adversarios.

El siguiente cuadro presenta con claridad cómo está organizada la última
carta del apóstol:
Desde la acción de gracias inicial (1,3-11), dos notas predominan en esta

carta: el gozo que caracteriza a una fe madura, y el amor de Pablo a la iglesia
de Filipos. Esas notas son, sin duda, una hermosa lección de esperanza,
impartida por el autor en medio de las penalidades físicas y morales de su
cautiverio en Roma.
El corpus epistolar (1,12–4,1) transcurre entre una introducción llena de
expresiones entrañables (1,1-11) y una conclusión reveladora de la generosidad
de los filipenses (4,2-23).
En 1,12-30 Pablo da testimonio de que incluso la cárcel brinda oportunidades
de anunciar el evangelio (1,12-14). Y reflexiona acerca de su ministerio
apostólico, al que seguirá consagrado «tanto si vivo como si muero» (1,20) en
tanto le llega la hora «de partir y estar con Cristo, lo cual es muchísimo mejor»
(1,23). Porque para Pablo «el vivir es Cristo y el morir, ganancia» (1,21).
El cap. 2 contiene una declaración fundamental de la fe cristiana: un himno
(2,5-11) dedicado al Hijo de Dios preexistente y eterno, a Cristo Jesús: «Él
siendo en forma de Dios... se hizo semejante a los hombres,... se humilló a sí
mismo... hasta la muerte, y muerte de cruz». Por su obediencia, «Dios también
lo exaltó sobre todas las cosas», para ser reconocido y adorado universalmente
como Señor.
Después del himno aparece una referencia personal a Timoteo y Epafrodito,

colaboradores del apóstol. Al primero, espera enviarlo pronto a Filipos (2,19),
y acerca del segundo, explica el porqué de haberlo enviado ya (2,25-30).
Además, él también confía en estar pronto en condiciones de visitar a los
creyentes de la ciudad (1,19; 2,24).
En el cap. 3 el apóstol hace una enérgica llamada de atención a la presencia
en Filipos de «muchos... que son enemigos de la cruz de Cristo» (3,18). Parece
seguro que también a Macedonia habían llegado algunos maestros judaizantes
que, con su insistencia en mantener vigente la Ley de Moisés y especialmente
la práctica de la circuncisión, perturbaban la fe de los cristianos de origen gentil.
Los capítulos 2 y 3 tienen en común un tema muy importante para el apóstol:
la mímesis. En Filipenses, más que en cualquier otra carta protopaulina, aparece
con gran frecuencia y claridad este tema (cf. 1Ts 1,6; 2,14; 1Cor 4,16; 9,1-27;
1,1; 2Cor 8,1-9; Rm 15,1-7). La mímesis no corresponde a una pasiva
reproducción del original; es la reproducción con originalidad. No es cuestión
de “autoridad o imposición” sino de asimilación.
El último capítulo de la carta (cap. 4) aboda una vez más el tema de la alegría
de la salvación, que ha de ser una constante en la vida del cristiano (4,4). Pablo
exhorta, también, a los creyentes a confiar plenamente en el Señor, que está
cerca (4,5), y a pensar y actuar de manera siempre digna de alabanza (4,8). En
4,10-20 insiste en manifestar su agradecimiento por la solicitud con que los
filipenses le habían atendido en diversas ocasiones, en momentos de tribulación
en los que otros parecían haberse olvidado de él (4,15).
5.7.3 Mensaje
5.7.3.1 Cristología
El elogio de Cristo Jesús, que aparece en el cap. 2, es una de las perlas
preciosas de esta carta, que se irradia sobre toda la misiva. De este elogio brotan
todas las temáticas que aparecen en este escrito.
Esta carta recuerda que el evangelio no es un bonito relato, ni una suma de
valores éticos. Es Jesucristo: él es el evangelio de Pablo. No hay en esta carta
proposición alguna que no hable de la relación con Cristo.
Jesús aquí viene llamado SEÑOR: este el nombre que Dios Padre le ha dado
(cf. 2,11). Además, por primera vez en el epistolario paulino y en el NT, Jesús
es reconocido como σωτήρ «salvador» (Flp 3,20). Los títulos “Señor” y
“Salvador” eran usados para el culto imperial y para las divinidades
relacionadas con la salud (como Asclepio). Pablo los traslada al único verdadero
Señor y Salvador: Jesucristo.
Pablo proclama en esta carta la preexistencia de Jesús: este, en cuanto divina

e del ser igual a Dios (2,6) llegó a la forma de esclavo y a la asimilación plena
con la condición humana (2,6b-7). Jesús, siendo Dios, ha elegido libremente la
vía de la humildad y de la obediencia incondicionada. De la obediencia y de la
humildad de Cristo brota la respuesta de Dios, que lo ha exaltado por encima de
toda condición, confiriéndole el nombre de Señor.
Es este Cristo el que ha conquistado a Pablo (3,12). El apóstol ha
experimentado el poder del señorío de Cristo y por eso toda su vida se orienta
ahora al conocimiento de Jesucristo y de la potencia de su resurrección (3,10).
Todo lo demás es para él “estiércol” (3,8).
En relación con la resurrección: Desde antes de adherirse a Cristo, como
buen fariseo, Pablo creía en la resurrección; pero ahora, «siendo en Cristo» la
resurrección adquiere un nuevo sentido para él: ya no es un ingreso a un lugar,
sino la unión definitiva con Cristo.
5.7.3.2 La paternidad de Dios

Pablo presenta dos maneras de ver a Dios:
a) 3,19: Dios reducido al “vientre”. Una especie de hedonismo.
b) 2,11: Padre revelado en la cruz de Cristo.
Los filipenses son llamados a recorrer el camino del reconocimiento de la
paternidad del Dios de Jesucristo, sin dejarse intimidar por las adversidades
políticas y religiosas que esto conlleva.
Es en la cruz de Jesucristo donde se revela y se comprende la paternidad de
Dios. Es allí donde Dios rompe su silencio y exalta a su Hijo por encima de
cualquier condición humana. A la kénosis del Hijo sigue la respuesta del Padre:
le dona su omnipotencia y su señorío.
Los filipenses pueden estar seguros de que Dios hará con ellos lo que ha hecho
con su Hijo: no los abandonará, en medio de las amenazas físicas, políticas y
económicas. Es Dios quien les da la gracia de sufrir por Cristo (1,29). Es este Dios
quien les dará el premio por su perseverancia en el evangelio (3,14).
En 3,14 se habla de la κλῆσις, que va más allá de la “llamada a la vida, a la
vocación bautismal, al ministerio”; es una llamada escatológica: anuncia la victoria
sobre los sufrimientos y sobre la muerte para quienes con y como Pablo corren hacia
la meta de la carrera.
5.7.3.3 El don del Espíritu

Para Pablo el tiempo del anuncio del evangelio es el tiempo del Espíritu: es
él quien otorga la solidez de la unidad eclesial (1,27); es él quien mantiene la
comunión entre los creyentes (1,19); es él quien regala una nueva manera de
tributar culto a Dios — no fundada en la circuncisión ni en las demás leyes

mosaicas (3,3).
5.7.3.4 Eclesiología
Pablo llama a los creyentes de Filipos “santos” por elección (1,1; 4,21); ellos han
sido elegidos por gracia para que crean en Jesucristo y sufran por él. Esta comunidad
vive la fraternidad (cf. uso de “hermanos” en 1,12; 3,1.13.17; 4,1.8); esto les permite
sentirse fuertes en las tribulaciones.
En esta comunidad hay diversos carismas y ministerios que sostienen la vida
eclesial. Pablo menciona los ἐπισκόποις καὶ διακόνοις (1,1b). Es la primera vez en
el NT que son mencionados y puestos en relación. Estos ministros, junto con los
presbíteros, aparecerán en las Cartas Pastorales. Los ἐπισκόποις aquí son los
encargados de velar sobre las personas y los bienes de la comunidad. Los διακόνοις
están dedicados al servicio de la Palabra y de las necesidades de los hermanos.
Otro ministerio mencionado es el del ἀπόστολος. Epafrodito es definido así
(2,25). Se trata de un ministerio itinerante, confiado a algunos creyentes con el fin
de que cumplan una misión entre las diversas comunidades. También aparecen los
“colaboradores” συνεργῶν (2,25; 4,3), comprometidos en la fatiga de la
evangelización y de la caridad. Se habla también del λειτουργός (2,25), pero no
referido a una función cultual, sino al servicio en nombre de la comunidad (4,18).
No se mencionan funciones litúrgicas asignadas a una persona en particular; nada
se dice de ministerios cultuales. En realidad, son todos los creyentes los que ofrecen
“el sacrificio de su fe” (2,17), rinden culto a Dios con la acción del Espíritu (3,3), y
la ayuda económica para Pablo es “sacrificio de suave olor, agradable a Dios” (4,18).
A los creyentes de Filipos Pablo los invita a reconocer que son ciudadanos
del cielo (3,20) y esta ciudadanía los debe llevar a comportarse en la sociedad
como dignos del evangelio (1,27). La ciudadanía celestial está abierta a todos:
esclavos y libres. No así en el Imperio Romano. Los nombres de los ciudadanos
del cielo están registrados por el mismo Señor en el libro de la vida (4,3). En el
Imperio sólo aparecían inscritos en los registros municipales las personas más
prestigiosas de la sociedad.
San Pablo invita a los filipenses a asumir los valores más positivos de la sociedad
en la que viven (4,7-8), distinguiendo siempre lo accesorio de lo esencial, lo
contingente de aquello que permanece.
5.7.3.5 La alegría compartida y el morir como ganancia

Pablo habla frecuentemente de su muerte. Para ello usa el sustantivo θάνατος
(1,20; 2,8.27.30; 3,10) y los verbos ἀποθνῄσκω (1,21), ἀναλύω (1,23) y σπένδω
(2,17). Esto se debe al hecho de que Pablo está encarcelado y sabe que el momento
de su muerte está cerca. En efecto esta prisión culminará con su martirio.
Sin embargo, el apóstol ve la muerte como «una ganancia». El morir como una
ganacia asume un nuevo horizonte de cara a la muerte entendida como enemigo
(cf. 1Cor 15,26). El morir como ganancia depende del vivir que es Cristo y del gozo
que produce la relación íntima y permanente con él. Cuando Cristo se convierte en
el vivir, entonces el morir pasa de enemigo a ganancia. El momento de la muerte es
visto como la llamada superior de Dios en Cristo (3,14).
Como bien sabemos, otro tema frecuente en Filipenses es el gozo. Una alegría
ocasional desaparece ante las primeras adversidades; un gozo artificial no puede ser
compartido; una alegría confundida con hedonismo no lleva al cielo.
La alegría que propone Pablo a los filipenses no es un sentimiento, es una
condición. Este gozo se fortalece en los sufrimientos (1,18), contagia a todos
aquellos que necesitan conforto (1,25). La alegría verdadera es comunitaria: el
uso del verbo συγχαίρω (2,17-18) significa «alegrarse con». Los filipenses son
la alegría de Pablo.
La alegría es la primera y la última palabra de esta carta (1,4; 4,10). Pablo es capaz
de alegrarse en la indigencia económica y en el aproximarse de la muerte, porque
cree firmemente en la resurrección y en la participación que esperan los creyentes.

Introducción Al Corpus Paulinum

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Introducción

EL APÓSTOL SAULO PABLO: SU VIDA

Iniciemos nuestro curso en torno a Saulo Pablo, un hombre «superior incluso a

Hay un último elemento: esta perícopa petrina pone al descubierto la

1. Saulo Pablo de Tarso

1.1 Contexto religioso y social de Pablo

1.2 El nombre del apóstol

1.3 Biografía de Pablo

1.3.1 Los primeros años

1.3.2 ¿Fue casado?

Estas afirmaciones de Saulo Pablo admiten dos hipótesis: la primera, que él es

1.3.3 Hombre de tres culturas

1.3.3.1 Saulo Pablo: hombre judío

1.3.3.2 Saulo Pablo: hombre griego

superior. En las cartas no citará ni a filósofos ni a poetas, ni utilizará tecnicismos

1.3.3.3 Saulo Pablo: hombre romano

1.3.4 Perseguidor de la Iglesia

Nazareth constituía un peligro, una amenaza para la identidad judía, para la

1.3.4 Su adhesión a Jesucristo

No sabemos cuánto tiempo transcurrió entre la aparición del Resucitado

1.3.5 Una nueva hermenéutica

1.3.5.1 Pablo y la Torah

1.3.5.2 Pablo y el culto

aparecerá de nuevo en 2Tm 4,651. Significa, en su forma pasiva, «ser ofrecido

1.3.5.3 Pablo y las obras de misericordia

Para el apóstol la χάρις no está atada a ningún presupuesto humano. Ella es

1.3.6 El papel de las comunidades

La importancia que la comunidad tiene para Pablo queda al descubierto en sus

cumplir (Ga 2,1-2.6-10).

1.3.7 La actividad misionera

c) El tercer viaje misionero (cf. Hch 18,23‒21,16) comenzó como siempre en

Antes de concluir este numeral dedicado a los viajes del apóstol, es

Para profundizar: El martirio de san Pablo, BENEDICTO XVI, Audiencia General, 4 de

1.4 Un dato arqueológico muy importante

Estudio de la cronología paulina. Existen dos esquemas de la vida de Pablo: aquel

2. Dos textos bíblicos biográficos

2.1 Filipenses 3,1-11

1Τὸ λοιπόν, ἀδελφοί μου,

Tres veces el apóstol dice Βλέπετε63, «tengan cuidado» o «atención». Este

obrando de otro modo y de manera indigna de Dios; a aquellos, debéis

A partir de este momento, Pablo empieza a contrarrestar las enseñanzas de

conduce a la realidad de nuestra efectiva condición. Afirmar que «nos

Circuncidado el octavo día;

En estos versículos Pablo se deja llevar por recuerdos autobiográficos: su

«Un separador», o sea, alguien dedicado al estudio minucioso de la Ley con

Aquí Pablo confiesa la realización de un cambio en su existencia histórica,

9καὶ εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ,

Pablo se detiene aquí en el tema del «conocimiento», que ya había aparecido

Nuestra perícopa concluye con la afirmación: «tratando de llegar a la

2.2 Hechos 9,1-19a

Nuestra perícopa se abre con una endíadis: «amenazas y muertes», cuya

Este versículo nos permite comprender que, en Damasco, en medio de la

En este versículo Lucas emplea la forma verbal δεδεμένους72, «atados,

Para Lucas el aspecto más importante de esta cristofanía es la audición. La

A partir de este versículo aparece un tema importante en esta narración: la

El Señor [dijo a Ananías]:

τοῦ βαστάσαι τὸ ὄνομά μου ἐνώπιον ἐθνῶν

El mismo Jesús confiere a Pablo el título de σκεῦος ἐκλογῆς, «vaso de

Cristo anuncia a Saulo Pablo que deberá sufrir al dar testimonio de su

Lucas nos cuenta aquí un momento supremamente importante en la vida del

3. Jesús de Nazaret y Saulo Pablo

recibido, no ha sido invento suyo: «Porque yo recibí del Señor lo que os

El mismo apóstol, en la primera de sus cartas, había expresado rotundamente