“JESÚS DE NAZARET, MESÍAS DE ISRAEL Y

SALADOR DEL MUNDO” (JN 1,19-4,54).

APUNTES DE CORPUS JOÁNICO

AD USUM PRIVATUM
 INDICE

“JESÚS DE NAZARET, MESÍAS DE ISRAEL Y SALADOR DEL MUNDO”

(JN 1,19-4,54). I
0. CUESTIONES INTRODUCTORIAS. IV

INTRODUCCIÓN 1

LA MANIFESTACIÓN DEL MESÍAS A ISRAEL (JN 1,19-2,12). 2

1. ¿POR QUÉ EL TITULO? 2
2. LOS LÍMITES DE LA SECCIÓN 2
3. INDICACIONES CRONOLÓGICAS 3
4. INDICACIONES DE LUGAR 4
5. LA UNIDAD DE ACCIÓN (RETOMANDO EL TÍTULO) 5
6. UNA CONCLUSIÓN (2,11) 5
7. ARTICULACIÓN INTERNA Y DINÁMICA NARRATIVA DE JN 1,19-2,12. 6

EL TESTIONIO DE JUAN, PARA QUE EL MESÍAS SEA MANIFESTADO A

ISRAEL (JN 1,19-34). 7
1. LA UNIDAD DE LOS DOS PRIMEROS DÍAS. 7
2. EL DISEÑO COMPLETO DEL TESTIMONIO DE JUAN PARA ISRAEL EN 1,19-34. 8
2.1. DOS FOMENTOS FUNDAMENTALES. 8
2.2. DOS PARTES PARA CADA MOMENTO. 8
2.3. EL TEJIDO CRISTOLÓGICO DEL TESTIMONIO DE JUAN. 9
2.4. UNA DISPOSICIÓN SEGÚN UN DOBLE CRESCIENDO. 9
3. AQUELLO QUE JUAN NO ES (1,19-21): EL PRIMER TESTIMONIO INDIRECTO DEL
MESIAS. 10
3.1. EL CRISTO. 11
3.2. ELÍAS. 12
3.3. EL PROFETA. 13
3.4. VALORACIÓN EN CONJUNTO. 14

ii
4. AQUELLO QUE JUAN ES (1,22-23) EL SEGUNDO TESTIMONIO INDIRECTO SOBRE
EL MESÍAS. 15
4.1. EL PRIMER ESTICO DE LA CITACIÓN: LA VOZ. 15
4.2. EL SEGUNDO ESTICO DE LA CITACIÓN: EL SEÑOR. 16
5. TESTIMONIO DIRECTO EN AUSENCIA DE JESÚS (1,24-28). 16
5.1. EL PROBLEMA PUESTO AL V. 24. 17
5.2. LA PREGUNTA DE LOS ENVIADOS (V. 25). 17
5.3. LA RESPUESTA DE JUAN (VV. 26-27). 18
5.4. PUNTUALIZACIÓN CONCLUSIVA. 20
5.5. LA LOCALIZACIÓN DEL EPISODIO (V. 28): BETANIA AL OTRO LADO DEL JORDÁN.21
6. TESTIMONIO DIRECTO EN PRESENCIA DE JESÚS, I (1,29-31). 22
6.1. DINÁMICA DEL SENTIDO DE JN 1,29-31. 23
6.2. JUAN ESTÁ EXCLUSIVAMENTE PARA LA MANIFESTACIÓN A ISRAEL (V. 31). 24
6.3. PROFUNDIZACIÓN DE UN TESTIMONIO DADO CON ANTERIORIDAD (V.30). 26
6.4. EL TESTIMONIO ACTUAL AL CORDERO DE DIOS (V. 29). 27
7. TESTIMONIO DIRECTO EN PRESENCIA DE JESÚS, II (1,32-34). 35
7.1. OBSERVACIONES INTRODUCTIVAS SOBRE VV. 32-34. 35
7.2. LA ANTICIPACIÓN (V. 33). 35
7.3. EL HECHO (V. 32). 37
7.3.2. EL ÉNFASIS DE LA PERMANENCIA DEL ESPÍRITU SOBRE JESÚS. 37
7.3.3. EL SIGNIFICADO DE LA PALOMA. 37
7.3.4. LA IMPORTANCIA DEL “VER”. 38
7.4. EL EFECTO. 38

iii
 0. CUESTIONES INTRODUCTORIAS.

1. Fuentes y composición.

El evangelio de Juan se distingue de los sinópticos en el estilo y en el contenido

de las palabras de Jesús, que dejan de centrarse en el reino de Dios, de usar proverbios
y parábolas o de estar estructuradas como apotegmas. En su lugar, Jesús utiliza
discursos simbólicos que a menudo hacen referencia a su relación con el Padre.
Cronológicamente, Juan se distingue por extender el ministerio de Jesús a tres años y
por hacer coincidir su muerte con la vigilia de Pascua.

Geográficamente, Juan presenta el ministerio de Jesús alternando entre Galilea

y Judea, y concentra las confrontaciones en Judea. Este esquema geográfico se aleja del
de los sinópticos, que describen un ministerio relativamente extenso en Galilea seguido
de un breve periodo en Jerusalén antes del arresto de Jesús durante la Pascua.

Juan coincide con los sinópticos en afirmar que Jesús curó a algunas personas,
multiplicó los panes y rescató a los discípulos de una tormenta en el mar, sin embargo,
no incluye ningún exorcismo entre las curaciones de Jesús. Muchos de los milagros del
evangelio de Juan nos permiten adentrarnos simbólicamente en la identidad de Jesús.
Los sinópticos presentan el descubrimiento de la condición mesiánica de Jesús como el
climax de su ministerio en Galilea (cf. Mc 8,31), mientras que en Juan los discípulos
han confesado esta verdad desde el inicio (1,41-49).

A pesar de las peculiaridades, queda claro que en cuanto al ministerio de Jesús

se refiere, Juan parte de tradiciones relacionadas con las de los sinópticos y sus fuentes.
Es probable que las dificultades geográficas, cronológicas y literarias de este evangelio
sean el resultado de la combinación de fuentes distintas. Aunque la identificación de
los elementos tradicionales y de los propiamente joánicos es muy discutida, parece
haber acuerdo en cuanto a los tipos de fuentes usada por el evangelista. Las historias de
milagros proceden probablemente de una colección de milagros de Jesús. Cada uno de
estos milagros podría haber sido elaborado e interpretado por cristianos joánicos antes
de ser incorporados al evangelio. La colección de milagros se conoce como la «Fuente
de los Signos». Algunos exégetas sugieren que los discursos en Juan pueden proceder
de la expansión de una colección de palabras de Jesús distinta a la que se esconde detrás
de los sinópticos. Otros consideran que Juan incorporó al evangelio un modelo
estructurado de discursos revelatorio sacado de las fuentes no cristianas; esta fuente se
conoce como la «Fuente de los Discursos de Revelación». En lugar de postular la
existencia de una fuente así, parece más plausible considerar que los discursos reflejan
modelos y ejemplos de predicaciones desarrollados en el seno de la comunidad joánica.
Finalmente, Juan tuvo que tener acceso a un relato más antiguo de la pasión y a
tradiciones sobre la tumba vacía y sobre las apariciones de Jesús resucitado.

En varios pasajes, Juan tiene puntos de contacto con tradiciones que

encontramos en Marcos, Lucas y, en menor medida, también en Mateo. Algunos

iv
exegetas mantienen que Juan dependió de uno o varios de los sinópticos, generalmente
de Marcos. Otros reconocen que el impulso a poner por escrito las tradiciones joánicas
en forma de evangelio fue el resultado de la aparición de evangelios en otras
comunidades, y que el evangelio pudo haber leído uno o más de los sinópticos, pero
consideran que a pesar de todo el cuarto evangelio se basa en una línea de tradición
independiente preservada en las iglesias joánicas. Ésta será nuestra hipótesis. Algunos
de los episodios más significativos que parecen tanto en Juan como en los sinópticos
son: ministerio y testimonio de Juan Bautista (Jn 1, 19-36; Mc 1,4-8); desalojo del
Templo (Jn 2,14-16); Jesús alimenta a una multitud (Jn 6, 1-13; Mc 6,34-44); Jesús
camina sobre las aguas (Jn 6, 16-21; Mc 6, 45-52); petición de una señal (Jn 6,30; Mc
8,11); la confesión de Pedro (Jn 6, 68-69; Mc 8,29); la unción de Jesús (Jn12,1-8; Mc
14,3-9), etc.

Juan apenas cita el AT. De 18 citas explícitas, solamente cinco tienen un

paralelo claro en los sinópticos: Juan Bautista como la «voz que clama en el desierto»
(Is 40,3; Jn 1,23; Mc 1,3); «la llegada del rey», entrada en Jerusalén (Zac 9,9; Jn 12,15;
Mt 21,5)… el resto de las citas corresponden a pasajes de uso en la Iglesia primitiva.

Los exégetas interpretan los problemas de transición y de duplicaciones de este

evangelio como evidencia de que el texto ha experimentado revisiones sucesivas. Los
ejemplos más claros de adiciones al evangelio son los caps. 15-17 y 21. En ambos casos
se prolonga lo que fue en su momento un pasaje conclusivo (14, 31; 20, 30-31). Jn 16,5
contradice Jn 14,4. Las funciones atribuidas al Parásito en Jn 14, 16-17 y 14,26 no
coinciden con las que se le atribuyen en Jn 16,7-11.13-14. Jn 21, 20-23 contiene una
referencia a la muerto del Discípulo Amado (DA), el cual es identificado con el testigo
responsable de la tradición joánica en 21,24. Estos pasajes probablemente circulaban
en el seno de las comunidades joánicas y fueron añadidos al evangelio en lugares que
parecieron apropiados con el objetivo de preservarlos. La «edad» relativa de los
distintos elementos de la tradición debe ser determinada de manera individual.

A menudo se sugiere también que algunos pasajes breves que parecen poco
conectados con su entorno pudieron ser añadidos en revisiones posteriores. Jn 3, 31-36,
por ejemplo, irrumpe de forma brusca tras el discurso de Juan Bautista (JB) y pudiera
representar una adición del editor para concluir el capítulo. Sin embargo, la irrupción
brusca pudiera ser también un recurso literario que encuentra su antecedente en Jn 3,
16-21, donde el narrador interrumpe súbitamente las palabras de Jesús. Jn 6, 51-59
expande el discurso sobre el pan de vida con una referencia clara a la celebración
eucarística; sitúa también el discurso en la sinagoga de Cafarnaún (v. 59) en lugar de la
orilla del mar (v. 22). La afirmación en 5, 24-26 que sitúa el juicio que conduce a la
vida eterna en el momento presente como respuesta a la palabra de Jesús, contrasta
vivamente con la referencia al retorno futuro del Hijo del hombre (5, 27-29). Jn 12, 44-
50 constituye un discurso aislado de su contexto, puesto que el ministerio público
parece concluir con la pericona sobre la dureza de corazón que impidió a «los judíos»
aceptar la predicación de Jesús (12, 36b-43).

v
 Muchos exégetas resuelven el conflicto originado por la secuencia de la
curación de Jn 5 que tiene lugar en Jerusalén, seguida del milagro de la multiplicación
de los panes y los discursos a él asociados que tienen lugar en Galilea (Jn 6), seguido
de los discursos de Jn 7 que tiene lugar estando de nuevo en Jerusalén y que se refieren
al contenido de Jn 5 ( en 7,15-24), asumiendo que Jn 6 es una adición procedente de
una secuencia de episodios galileos. Se ha sugerido también que, en un primer
momento, el relato del ministerio público de Jesús debía de concluir con su decisión de
retirarse en 10,40-42. En un segundo momento, la tradición sobre la resurrección de
Lázaro se había re elaborado como una afirmación de que Jesús es «la resurrección y
la vida», articulándose con la secuencia narrativa como factor precipitan de la muerte
de Jesús (inserción de los pasajes 11, 1-12,11.20-50). Probablemente el relato del
desalojo del Templo que Juan, a diferencia de los sinópticos, sitúa al inicio de la vida
pública de Jesús, se desplazó cuando se añadió la historia de Lázaro.

El prólogo que abre el evangelio parece proceder de un antiguo himno al cual

se han añadido las referencias a JB en los vv.6-8.15 y a la misión reveladora de Jesús
en contraste con la de Moisés en los vv. 17-18. Ningún otro pasaje del evangelio se
refiere a Jesús como la Palabra preexistente y creadora. Por este motivo, algunos
intérpretes sugieren que este himno introductor fue añadido al evangelio tras su
redacción.

Nuestro comentario se basará en la forma actual del texto joánico. Las

dificultades de este texto que han dado pie a las diferentes teorías sobre las fuentes y
las sucesivas ediciones, probablemente sean el fruto de una o varias reelaboraciones del
Evangelio en el seno de la comunidad joánica. Sin embargo, resulta difícil distinguir
entre una reelaboración del evangelio y una adaptación de las historias y los discursos
procedentes de la tradición sinóptica a la tradición joánica previa a la redacción del
evangelio. Tampoco parece posible deducir del texto actual del evangelio las palabras
o expresiones propias de sus fuentes. Nuestro comentario asume asimismo que las
ediciones sucesivas del texto del evangelio se desarrollan de acuerdo con la orientación
inicial del material joánico y no, como pretenden algunos exégetas, con la finalidad de
adaptar un documento cristiano heterodoxo a uno hipotéticos cánones eclesiásticos de
difícil definición.

1.1. La tradición narrativa de los signos.

Nos centramos ahora en la historia literaria. Entre los materiales que forman el
evangelio de Juan, los pasajes que presentan una mayor antigüedad son los pasajes
narrativos.

1.1.1. ¿Cuántos signos?

Sorprende, en primer lugar, constatar que en el CE hay muchos menos «gestos

extraordinarios» de Jesús que en los sinópticos. Jn ha conservado siete hechos
prodigiosos de Jesús, mientras que un tercio del evangelio de Mc se dedica a la

vi
narración de «milagros». Señalamos también que el CE tiene una finalidad concreta,
que se pone de manifiesto en el cap. 20 y en el cap. 21.

1.1.2. ¿De qué tipo?

En cambio, el tipo de relatos del CE coincide con los de los sinóptico. De hecho,
tres de los sinos del Jesús joánico los tenemos también en la tradición sinóptica: la
curación del funcionario real (Jn 4,46-54; cf. Lc 7,1-10 y Mt8,5-13), la multiplicación
de los panes (Jn6, 1-15; cf. Mc 6,32-44) y Jesús caminando sobre las aguas (Jn 6,16-
21; cf. Mc 6,45-52 y Mt 14,22-23). Si bien no está claro que le primero sea un estricto
paralelo los otros dos sí. Hay otros tres gestos más que son muy semejantes a otros de
la tradición sinóptica: la curación del paralítico, la curación de un ciego, la resurrección
de un muerto. Queda fuera las Bodas de Cana.

1.1.3. Estructura de los relatos.

¿No será posible reencontrar en Jn el esquema ordinario de relato de milagro

que tenemos en los sinópticos? Recordemos el esquema tradicional de los relatos de
milagros:

• Presentación de la persona necesitada y del traumaturgo.

• Petición implícita o explícita de curación por parte del enfermo.
• Respuesta de Jesús mediante un gesto o una palabra.
• Realización-constatación del milagro.
• Efecto que produce en los presentes.
Estos puntos los podremos ver en casi todos los relatos de los sinópticos, pero
no siempre están los cinco. En los textos joánicos se pueden ver, aunque el autor en
muchas ocasiones da su propia impronta al relato. Un ejemplo claro es el relato del
Ciego de Nacimiento (Jn 9), veámoslo:

• Presentación del traumaturgo y de las personas necesitadas: «Vio (Jesús), al pasar, a

un hombre ciego de nacimiento» (v. 1).
• Petición por parte del enfermo: este aspecto no se da aquí, ya que la iniciativa saldrá
de Jesús. En lugar de una petición, hay un diálogo entre Jesús y los discípulo.
• Gesto o palabra de Jesús: «Dicho esto, escupió en tierra, hizo barro con la saliva, y
untó con el barro los ojos del ciego y le dijo: Vete, lávate en la piscina de Siloé (que
quiere decir enviado)» (9, 6s).
• Realización del milagro: «Él fue, se lavó y volvió ya viendo» (9,7b).
• La gente del vecindario, y los que habían conocido al mendigo decían: «¿No es éste
el que se sentaba a mendigar?» (9, 8).

Pero a pesar de que este esquema pueda ser tratado en este capítulo, hay que
decir que los signos joánicos tienen un carácter propio, que escapa en cierta manera a
cualquier esquematización.

vii
 A través del ejemplo presentado, tenemos que decir que en Jn existe un nivel
tradicional después ampliado. En principio, por tanto, es posible distinguir entre
tradición y redacción, a pesar de que la unidad estilística d ella obra haga más difícil
que en los sinópticos entrever dónde empieza y dónde acaba la tradición.

1.1.4. Los signos en el Cuarto Evangelio.

Nos queda aún por ver el sentido de los «signos» joánicos. No es suficiente
saber que estos relatos comenzaron como breves narraciónes de hechos extraordinarios
de Jesús que tenían una «punta» cristológica: «¿Quién es este?» (Mc 4,41; cf. Jn 8,25)
que fue madurada y profundizada. Conviene averiguar el sentido concreto que el autor
les atribuyó y por qué los llamó precisamente «signos».

El evangelio no utiliza nunca la palabra dynamis para referirse a los gestos de

Jesús. Ni tampoco narra ningún exorcismo de Jesús. En cambio habla de hechos
protentosos de Jesús como signos. Habrá que ver si con la palabra signo el CE quiere
designar lo que los sinópticos nos presentan cuando hablan de actos poderosos de Jesús.
En cualquier caso, lo que pretendemos es encontrar el sentido preciso y específico de
los signos joánicos.

1.1.4.1. La ausencia de los «actos poderosos».

Según los sinópticos, los dynameis de Jesús son los actos poderosos que
acompañan la presencia activa del reino entre los hombres. Pero, como hemos visto, Jn
no habla del reino, ni describe el proceso de implantación del reino entre los hombres
mediante la expulsión de los demonio y la curación de los enfermos. Es entonces lógico
que Juan no hable de ello, porque los hechos prodigiosos de Jesús no están
esencialmente relacionados con la destrucción del poder del demonio. Esto no quiere
decir que no haya en este evangelio una profundidad entre Jesus y Satanás, ni que la
acción salvadora de Jesús no comporte una victoria sobre el demonio. Pero la victoria
se dará en otro nivel. (cf. 1Jn 5,4).

1.1.4.2. Los signos en los sinópticos.

La palabra semeion (signo) es utilizada por los evangelio sinópticos en tres

sentidos diferentes. Primero, en un sentido escatológico, haciendo referencia a los
signos de los últimos tiempos y a los que acompañarán a la parusia (Mt 24, 3.24.30).
Después, como prueba apologética que legitime las pretensiones de Jesús (Mt 12, 38-
39; 16, 1-4; Lc 23,8). En los sinópticos este sentido es claramente peyorativo: son los
fariseos los que piden una prueba. Jesús no se la dará. Finalmente, en el libro de los
Hechos la palabra se une a la palabra «teras» con una expresión técnica que designa los
«milagros» de Jesús y de los apóstoles: señales y prodigios. Probablmente por la
dependencia de Lc a la LXX.

1.1.4.3. Los signos joánicos.

viii
 Lo más característico del evangelio es la relación de los signos con la fe. Es
suficiente dar una breve ojeada a los lugares principales del evangelio para darse cuenta
de que los signos están ligados a la fe: 2,11.23; 3,2; 4,54; 7,31; 9,16; 10,41; 11,47;
12,37; 20,30.

A primera vista podríamos decir que el signo es aquel gesto hecho por Jesús
que, una vez ha sido visto por los hombres, conduce a la fe. Pero esta primera impresión
se ha de corregir si queremos dilucidar el sentido más específico de la obra joánica.
Debemos subrayar que la terminología del sino no es unívoca. La palabra signo tiene
diversos sentidos. Ya hemos visto como no son aceptados como prueba apologética
(2,18; 6,30). Además, la fe que viene de los signos no es una fe de la cual Jesús se fíe
(2,23; 3,2; 6,26). Y, en realidad, los signos no llevan siempre a la fe (6,26; 12,37).

Los signos, pues, son rechazados como prueba apologética. Además, Jesús
desconfía de los signos como medio único para creer: «Si no veis señales y prodigios,
no creéis» (4,48; cf. 2,23). Por eso, la enseñanza del evangelio es que el signo no es
imprescindible para la fe: «dichosos lo que no han visto y han creído» (20,29). Por eso,
los signos son una manifestación de la gloria para aquellos que están dispuestos a
penetrar en el misterio de Jesús: «¿No te he dicho que, si crees, verás la gloria de Dios?»
(11,40). «Así, en Caná de Galilea, Jesús comenzó sus señales y manifestó su gloria y
creyeron en él sus discípulos» (2,11). Para estos los signos son un medio que los lleva
a la verdadera fe: contemplar la gloria de Jesús, la gloria del hijo único (1,14; cf. 20,30-
31).

Los signos joánicos tienen, pues, un antecedente claro y definido en el AT: las
señales que Dios hace para su pueblo en el éxodo hacia la libertad (cf. Ex 10,1; Nm
14,11-22; Dt 7,19; 29,1-3).

1.1.4.4. El sentido de los signos joánicos.

Los signos no son en el CE una prueba que demuestre la verdad de la pretensión

de Jesús. Tampoco son un medio indiscutible para acceder a la fe. Los signos son
instrumento de manifestación de la gloria para aquellos que están dispuestos a seguir la
dinámica de la fe. El sentido de los hechos extraordinarios de Jesús según Jn es, pues,
doble. Por un lado, como gesto prodigioso de Jesús, invita al hombre a una penetración
del misterio que se acerca a los hombre en Jesús. Es aquí donde el CE enlaza no
solamente con la tradición sinóptica y la presinóptica, sino también con las señales
maravillosas de YHWH hacia su pueblo en el momento de partir de Egipto. Los gestos
extraordinarios muestran la presencia de la mano poderosa de Dios en medio de los
hombres.
Pero hay otro sentido, el más específico del evangelio de Juan: en Jesús se da
ya la plenitud de la salvación. Jesús es la plenitud de la revelación salvadora de Dios.
Por eso, un acto de ahondamiento en la realidad de Jesús lleva a entender que en él esta
la presencia de la realidad poderosa de Dios lejano e invisible, la presencia de la gloria.

ix
Solo la fuerza poderosa de Dios puede explicar la magnitud de la actuaciones de Jesús.
Por eso, los signos son, sobre todo, como un rayo de esta gloria que se da en la «sarx».
El evangelio de Jn, convencido de que Jesús ya ha llegado la salvación final, penetra en
la realidad de Jesús, y percibe que en sus gestos en su actuación, existe un acercamiento
del Dios inviable y lejano. No un acercamiento provisional y ejemplar, sino una
presencia total y definitiva. La salvación ya no podrá venir por otro lado. Es en Jesús
donde hay que encontrar al Dios misterioso y donde podemos contemplar la «gloria».

Esta es la razón profunda por la que Jn está mas interesado en la estructura

interna del signo: quiere penetrar en la articulación interna de estos hechos maravillosos
y ver adónde llevan estos gestos. Lo que interesa a Jn es la estructura esencial del signo.
Y ahí descubre que llevan muy lejos, a la fuente y origen de la actividad de Jesús: los
signos son una manifestación de la gloria. Lo más característico de los signos joánicos,
aunque parezca paradójicos que lo hace Jesús.

El interés del CE no radica en el efecto de los gestos de Jesús, sino más bien en
su origen y fundamento. Por eso podemos decir que lo que caracteriza los signos
joánicos es su sentido revelador. Los signos dan a conocer la fuente y el origen de la
actividad de Jesús.

x
 INTRODUCCIÓN

La primera sección narrativa del Cuarto Evangelio (1,19-2,12) está

caracterizada por un moviente desde el sur (Betania al otro lado del Jordán) hacia
Galilea y se cierra con el relato del inicio de los signos en Caná; la segunda sección
(2,13-4,54) está también constituida alrededor de un movimiento desde el Sur
(Jerusalén) hacia Galilea y se cierra con el relato de un segundo signo, ambientado de
nuevo en Caná. Ambos, están anunciados y preparados (1,43; 4,3).

En este primer bloque (1,19-4,54) encontramos una notable abundancia de

material narrativo; los dos signos que cierran las dos secciones no son, de hecho, los
únicos relatos presentes. Aunque se encuentra aquí el primer gran discurso de
revelación (el de Nicodemo) y una serie de diálogos caracterizan el pasaje de Jesús en
Samaria, el material del discurso en 1,19-4,54 es comparativamente menos abundante
que las secciones sucesivas.

Aunque la presencia de Jesús en la ciudad santa –muy abundante en el conjunto

del Cuarto Evangelio- está limitada al segmento Jn 2,13-3,21, abrazando así dos
episodios (2,13-22 y 2,23-3,21). Conjuntamente, las dos secciones constituyen un
discurso narrativo y teológico unitario: Jesús que viene de Nazaret (1,45-46) se
manifiesta y es reconocido como el mesías de Israel (1,31; 1,49; 2,11) y como el
salvador del mundo (4,42).
 LA MANIFESTACIÓN DEL MESÍAS A ISRAEL (JN 1,19-2,12).

1. ¿POR QUÉ EL TITULO?

El título que proponemos para esta primera sección narrativa del CE retoma de
1,31 y 2,11 el verbo (faneroun) (“manifestar”). Desde el punto de vista del género
literario, estamos por tanto delante de un relato de manifestación. El destinatario de
la manifestación es Israel, según lo que explícitamente indica el texto en 1,31 (cf.
1,47.49). Lo que es manifestado (se entiende “de parte de Dios”, porque el pasivo
de 1,31 es tomado teológicamente) es el Mesías. El término “messiaj”
(transliteración griega del vocablo semítico) se encuentra en 1,41 (cf. 4,25);
encontramos más frecuente la forma griega cristoj, junto a una gran cantidad de
otras expresiones en las cuales se expresa la espera mesiánica hebrea.

Entonces, ahora, el título propuesto: en el contexto del ministerio de Juan, Dios

manifiesta a Israel a el mesías esperado (1,31), cuyos trazados son descritos con una
multiplicidad de títulos y expresiones; Jesús mismo lleva a cumplimiento la
manifestación de la propia identidad mesiánica con el inicio de los signos en Caná
de Galilea (2,11).

2. LOS LÍMITES DE LA SECCIÓN

El inicio: No hay duda que el v. 19 representa el inicio de la primera sección

narrativa del CE. Una unión con el inicio precedente (1,1-18) es claramente establecido
por el evangelista, sea por el punto de vista sintáctico (el kai. inicial), que por el
vocabulario: cf. el v.19 (y este es el testimonio de Juan) con las indicaciones de 1,6-8 y
sobre todo con 1,15. Esto no impide todavía reconocer en 1,19 el inicio de la parte
propiamente narrativa del CE.

La conclusión: El debate relativo a la extensión del primer segmento narrativo del

CE recae principalmente en su conclusión: a juicio de una parte de comentaristas, la

2
primera sección terminaría en 1,51 y el relato de la noche de Caná pertenecería al
desarrollo posterior.

Varios comentaristas sostienen la idea de una composición circular en Jn 2-4, con

el inicio y el fin en Caná de Galilea (“De Caná a Caná”): estos asignan por tanto 2,1-11
al desarrollo sucesivo. El comentario de Brown ha contribuido enormemente a difundir
esta impresión. En verdad la posición de Brown es mas bien madurada: “Los días que
dan inicio a la revelación de Jesús” corresponden para él a 1,19-2,11. A su juicio, el
episodio narrado en 2,1-11 cierra la parte primera (1,19-2,11) y junto a esto abre la parte
segunda (2,1-4,54). La parte segunda se da como título “De Caná a Caná” y su tema,
indicado por el subtitulo, sería: “Varias respuestas al ministerio de Jesús en las varias
partes de Palestina”. La misma función de pericopa puente sería desarrollada a juicio
de Brown por la curación del hijo del funcionario real (4, 46-54): este episodio cerraría
la parte segunda e además abriría la parte tercera (caps. 5-10). Recientemente G.
Biguzzi ha sugerido una matización de esta posición.

Son, obviamente, atestiguada también por otros ajustes. Para Simoens, por ejemplo,
en 1,19-5,18 se encuentran nueve secciones de largueza variable, la última de las cualtes
(4,46-5,18) contiene dos curaciones (Caná y Betesda).

Es innegable que el signo de Caná tenga un profundo significado para el resto del
relato joánico, pero es engañoso concluir así que se trata de un inicio de una nueva
sección: la relación con lo sucesivo del CE no tiene la misma relevancia y la misma
organicidad de aquello que une Caná al cap. 1. Por una serie de indicios narrativos, el
relato del inicio de los signos, que contiene en su interior el motivo de la manifestación
(cf. 2,11), es, sobre todo, la conclusión y el culmen de la primera sección del evangelio.
En los parágrafos que siguen se muestran las razones por las cuales deben ser asignados
a la primera sección narrativa, tanto el signo de Caná (2,1-11), como el versículo
sumario que le sigue inmediatamente (2,12).

3. INDICACIONES CRONOLÓGICAS

En términos negativos, la total falta de señalización relativa a las fiestas judías es

un primer elemento que hay que tener en cuenta: la primera aparecerá en 2,13 (“y estaba
cerca la Pascua de los judíos”). La sección de texto que llega hasta 2,12 está por tanto
caracterizada por la ausencia de un fondo litúrgico-cultual: en el interior de la primera
parte del CE (1,19-12,50) el único otro caso es Jn 10,40-11,54.

En términos positivos, una cadena de indicaciones cronológicas, de diversa

envergadura, conectan el relato hasta el 2,12; después de esto, el sistema cronológico
desaparece.

3
 El inicio de la narración está caracterizado por una cronología. Se nota la triple
presencia de la misma expresión (“el día después”) en 1,29.35.43. En 2,1 aparece otra
indicación cronológica: “al tercer día”. La sección se cierra con otra anotación
cronológica, de carácter más indefinido que las precedentes (2,12): “no muchos días
después”. Se obtiene así el siguiente cuadro:

1,19-28: Primer día.

1,29-34: segundo día.

1,35-42: tercer día.

1,43-51: cuarto día.

2,1-11: el tercer día

2,12: no muchos días después.

Por un lado, el computo de los días propuesto en este inicio del evangelio se
presenta como una cadena que llega, sin romperse, hasta el 2,12; por otro lado, los
anillos de esta cadena no son evidentemente todos iguales y hay que fijarse en la
peculiaridad de las dos últimas indicaciones: 2,1.12. La anotación cronológica de 2,1
es interpretada de manera (relativamente) autónoma. “Al tercer día” tiene un
significado que va más allá de la cadena en la cual está insertada: se trata, quizás, de
una referencia simbólica al momento de la resurrección. El “no muchos días después”
de 2,12 tiene la función de cerrar la primera sección mediante un resumen.

Hay autores que llegan a calcular el conjunto de los días, desde 1,19 hasta la
boda de Caná, como una semana. Esta interpretación, que por otro lado ha sido
sostenida con variaciones notables, encuentra algunas objeciones: el computo de los
siete días viene, de hecho, alcanzado por medio de una operación de crítica literaria, o
incluso, calculando “el tercer día” de 2,1, de un modo diverso a como se debe contar
“después de ochos días” en 20,26. Puesto que, el computo de una semana resulta
extremadamente difícil de demostrar, se puede no obstante, aceptar la idea fundamental,
que la sección sea un segmento inaugural.

4. INDICACIONES DE LUGAR

Los lugares en los cuales se desarrolla la narración son tres: Betania, al otro lado
del Jordán (1,28), Caná de Galilea (2,1.11) y Cafarnaún (2,12). Los episodios relatados
en 1,19-51 se desenvuelven en Betania, mientras que los episodios relatados en 2,1-11
tiene como lugar Caná. El sumario del v.12 queda ambientado en Galilea (Cafarnaún)
y también desde este punto de vista, como ya desde el punto de vista de la cadena

4
cronológica, no puede ser asignado a la sección sucesiva (2,13-4,54), que está
caracterizada por un improvisado cambio geográfico: “y Jesús salió hacia Jerusalén”
(2,13).

El cuadro de las indicaciones geográficas de esta parte del evangelio contribuye a

aislar el relato de Caná respecto al desarrollo precedente: no lo hace todavía un episodio
aparte, ni menos aún el inicio de una nueva sección. De hecho, el desplazamiento de
Jesús a Galilea –donde está ubicada Caná- es anunciado ya en 1,43 (en el interior del
cuarto día de la narración): lo cual intenta subrayar la continuidad de 1,19-2,12.

Las anotaciones cronológicas y geográficas contribuyen, por tanto, a delinear juntas

una sección unitaria que llegaría hasta 2,12, a cuyo centro, sin embargo, está el relato
de Caná, el cual ocupa un lugar especial. El v. 12, ligado al episodio que le precede
inmediatamente, constituye el momento en el cual el relato descansa, dilatándose en un
sumario.

5. LA UNIDAD DE ACCIÓN (RETOMANDO EL TÍTULO)

Reconocer la unidad de acción significa individuar cuando el arco narrativo se

ha cerrado. La espera del lector debe ser satisfecha, no se debe dejar en suspense. Este
criterio no resulta siempre de fácil empeño: es, por tanto, lo más importante cuando se
examina un relato.

Aquello que todo lector entiende en este inicio del CE es la manifestación del
mesias a Israel. El clima de espera es evidente ya en el primer día (1,19-28); en el
contexto del segundo día, Juan el Bautista dice claramente que todo su ministerio es
únicamente en función de la manifestación de Jesús a Israel (1,31); esta manifestación
puede decirse que está totalmente completa solamente con el relato de Caná, donde
Jesús manifiesta su gloria (2,11). Después que tal manifestación se ha producido, el
breve resumen de 2,12 nos deja en un estado de quietud: la acción ha finalizado.

6. UNA CONCLUSIÓN (2,11)

El relato del inicio de los signos en Caná de Galilea, y especialmente en su

versículo final (2,11), es retomado en más puntos del CE: estos pasajes son la
conclusión. En la intención del evangelista, Caná representa la conclusión de la primera
sección narrativa del evangelio: es en rezón de esta precisa función conclusiva, por el
que el relato será retomado en otros puntos claramente conclusivos del evangelio
joánico. Los indicamos resumidamente.

Caná es la conclusión de la revelación al mundo (12,37-41). El contacto entre

los dos textos es por una serie de vocablos. Se habla en ambos de “hacer” (poiew) de

5
Jesús (cf. 2,11 con 12,37); un hacer conectado con los “signos” (cf.2,11 con 12,37). En
este “hacer signos” se manifiesta la “gloria” (cf. 2,11 con 12,41). En los dos contextos,
se indican dos destinatarios diversos de la activdad mediante signos de Jesús: se refiere
a los discípulos en 2,11, mientras que se refiere a una muchedumbre incrédula en 12,37-
41. En modo perfectamente espectacular, se describe, por tanto, en los dos casos una
reacción de signo positivo: creer (2,11); no creer (12,37.38.39).

Caná es la primera conclusión del evangelio (20,30-31). Los puntos de contacto

entre 2,11 y 20,30-31 pueden ser recapitulados como sigue: el “hacer signos” de Jesús;
los discípulos como espectadores de los signos cumplidos; la fe en él. En 2,11 viene
anticipado, en relación al pequeño grupo de los primeros discípulos, el efecto del
evangelio como libro y la función del CE como testimonio para la fe. Aquellos que
creen con un grupo circunscrito en 2,11, mientras en 20,30-31 se formula un auspicio
valido para todos los lectores futuros del evangelio.

Caná y la conclusión en el cap. 21. Los puntos de contacto entre el relato de Caná
y Jn 21 consisten esencialmente en la presencia del motivo de la manifestación en
ambos contextos, con función hermenéutica primaria y fundamental. La estructura
profunda de la manifestación relatada en los dos episodios presenta numerosos puntos
de contacto.

7. ARTICULACIÓN INTERNA Y DINÁMICA NARRATIVA

DE JN 1,19-2,12.

Los cuatro días, expresadas por la formula th epaurion, van recogido de dos en dos.
En Jn 1,19-2,12 hay por tanto tres partes, seguidos de un resumen con función de
cerradura.

Comienzo del testimonio de Juan Bautista (los dos primeros días).

Se pasa al primer encuentro con los discípulos (el tercer y cuarto día)

Se termina con el inicio de los signos (las bodas de Caná)

Las tres partes que componen la sección deberán ser explicadas de modo que se
note coherentemente la intención fundamental del evangelista, el cual quiere
proporcionar un relato de manifestación.

6
EL TESTIONIO DE JUAN, PARA QUE EL MESÍAS SEA MANIFESTADO A
ISRAEL (JN 1,19-34).

1. LA UNIDAD DE LOS DOS PRIMEROS DÍAS.

La serie de los días inicial no es interpretada como una sucesión de cuatro

elementos que tienen el mismo significado. No son los días por separado, sino la pareja
de días lo que forman la unidad narrativa (y de sentido).

Algunas consideraciones relativas a los personajes (criterio narrativo) y al

vocabulario (criterio estilístico) muestran la unidad de 1,19-34. A) En este comienzo
del relato, la presencia sobre la escena evangélica de Juan se limita a los vv. 19-34: en
el tercer día él hará una fugaz aparición (cf. 1,35-37), repitiendo en breve el testimonio
de los días precedentes, con la finalidad de comenzar una nueva fase del relato, relativa
a los primeros discípulos de Jesús. B) El vocabulario del testimonio lleva a cabo una
inclusión para este primer desarrollo de los dos días. Lo encontramos en el v. 19
(marturia) y después en los vv. 32.34 (maturew en aoristo, en el marco narrativo, y al
perfecto, en el discurso directo): después de esto, desaparece del comienzo de la
narración.

Los primeros dos días del relato joánico (vv. 19-28 y vv. 29-34) presentan,
juntamente, el testimonio de Juan y el v. 19 constituye una suerte de títulos que abrazan
todo el desarrollo sucesivo, hasta 1,34. Mediante tal testimonio, que se realiza en el
contexto del ministerio bautismal del Bautista (cf. vv. 25-26, v. 31 y v. 33), se realiza
la manifestación de Jesús a Israel por parte de Dios (1,31).

7
 2. EL DISEÑO COMPLETO DEL TESTIMONIO DE JUAN PARA
ISRAEL EN 1,19-34.

2.1. Dos fomentos fundamentales.

El testimonio de Juan se articula en dos momentos fundamentales, que no

corresponden a la división cronológica del relato en dos días, y que tienen la función
de responder a las dos distintas preguntas puestas por Juan a los interrogadores: la
primera pregunta aparece en 1,19 y es retomada en 1,22; la segunda se encuentra en
1,25. El v. 24 representa el punto medio del interrogatorio: primero, tenemos la
respuesta a la pregunta “¿Tú quien eres? (vv. 19-23; después, la respuesta a la pregunta
“¿Por qué bautizas?” (vv. 24-34).

La unidad de 1,24-34 es mostrada sobre todo por el hecho que, mientras en los
vv. 19-23 Juan habla de sí mismo, en los vv. 24-34 habla constantemente de Jesús: a
partir de 1,26, sus palabras tienen directamente por objeto a aquel que viene después,
el Mesias enviado por Dios, y esta orientación permanece estable hasta el 1,34. Después
se observa como, propiamente la respuesta a “¿Por qué bautizas?” (1,25) es realizada
solo por Juan solo en 1,31: signo que todo el desarrollo de 1,24 a 1,34 es concebido
unitariamente.

2.2. Dos partes para cada momento.

Cada uno de los dos momentos fundamentales en los cuales se estructura el

testimonio de Juan presenta en su interior una ulterior articulación en dos partes. En el
caso de los vv. 19-23 la articulación es fácilmente reconocible por la repetición de la
misma pregunta al v. 19 y el v.22: Juan, en primer lugar, niega algo de sí mismo (1,19-
21; después afirma algo de sí (1,22-23). Nel caso dei vv. 24-34 la articulación es clara,
en 1,29, a través de la indicación cronológica de que ha pasado un día y la aparición en
el relato de quien será el personaje importante de la narración: inicialmente, Juan habla
de Jesús en su asuncia (1,24-28); después en su presencia (1,29-34). Podemos decir que
hemos visto algo del diseño según el cual está estructurada el testimonio de Juan en
1,19-34; se compone de dos momentos, cada cual contiendo dos partes:

“¿Tú quien eres?” (vv. 19-23)

a) Lo que Juan no es (vv. 19-21).

b) Lo que Juan es (vv.22-23).

“¿Por qué bautizas?” (vv.24-34)

a) Respuesta en ausencia de Jesús (vv. 24-28)

8
 b) Respuesta en presencia de Jesús (vv. 29-34)

2.3. El tejido cristológico del testimonio de Juan.

Valoramos mejor la cualidad del primer movimiento (1,19-23) y de las dos

partes de las cuales está compuesto (1,19-21.22-23). En 1,19-23, Juan responde por dos
veces a la pregunta “¿Tú quién eres?” y describe, por tanto, la propia identidad: todavía,
mientras habla directamente de sí, él da su propio testimonio de Jesús, pero de modo
indirecto. Que los vv. 19-23 forman parte íntegramente del testimonio de Juan, es claro
en base a dos indicios narrativos: el v. 19 coloca explícitamente bajo la categoría del
testimonio aquello que Juan dice desde ese momento (“Y esta es el testimonio de
Juan”); la triple introducción a la primera respuesta de Juan (v. 20) alude a la cualidad
de la confesión pública que tienen todas sus palabras (“y confesó y no negó; confesó”).

El testimonio indirecto de Juan sobre el Mesías se estructura según los dos

momentos de la articulación del texto, enlazados por el repetirse de la pregunta sobre
la identidad: rechazando su identificación con el Cristo, Elías y con el profeta, Juan
hace implícitamente descansar estos títulos sobre aquel al que le pertenecen;
presentándose como la voz del que grita en el desierto, Juan veladamente hace a alusión
a Jesús como Kyrios (1,22-23). La disposición es en crescendo: la identificación como
kyrios supera la precedente.

Esquemáticamente, el testimonio de Juan se presenta como sigue:

A. Testimonio indirecto de Juan sobre Jesús (vv. 19-23)

a. El Cristo, Elías, el profeta (vv.19-21).
b. El kyrios (vv. 22-23).
B. Testimonio directo de Juan sobre Jesús (vv. 24-34)
a. Primeras indicaciones sobre el mesías (vv. 24-28)
b. Segunda series de indicaciones sobre el mesías (vv. 29-34).

A través de esta articulación, que se desenvuelve en el marco de su ministerio

bautismal, la venida de Juan alcanza la finalidad designada por Dios: hace posible la
manifestación del Mesías a Israel (1,31).

2.4. Una disposición según un doble cresciendo.

Los dos momentos principales de la articulación de 1,19-34 proponen un

cresciendo: el testimonio directo de Juan sobre Jesús culmina en 1,34 con la
proclamación de Jesús como el Hijo de Dios; a tal ápice corresponde el uso alusivo de
kyrios en referencia a Jesús (1,23).

9
 En el interior de ambos desarrollos, se reproduce, por tanto, el mismo
desplazamiento. Tal deslizamiento es más evidente en 1,19-23, pero debería ser
reconocido también en 1,24-34. En 1,19-23 Juan pasa de indicar a Jesús como el Cristo,
Elías, o el profeta a referirse (indirectamente) a él como Señor (vv. 22-23). En 1,24-34
se pasa de indicaciones que evocan el motivo del Mesías escondido y del mesias que
viene como esposo, al reconocer a Jesús como el Cordero de Dios, el preexistente, el
hijo de Dios, que bautiza en el Espíritu Santo.

3. AQUELLO QUE JUAN NO ES (1,19-21): EL PRIMER TESTIMONIO

INDIRECTO DEL MESIAS.

Y este es el testimonio de Juan, cuando los judíos enviaron desde Jerusalén sacerdotes
y levitas a que le preguntarán: “¿Tú quién eres?”. El confesó y no negó; confesó: “Yo
no soy el Mesías”. Le preguntaron: “¿Entonces, qué? ¿Eres tú Elías?” Él dijo: “No lo
soy”. “¿Eres tú el profeta?”. Respondió: “No”.

Los que envían: los judíos.

En el v. 19 tenemos la primera aparición de “los judíos” en el CE. En su

conjunto, la primera sección narrativa del CE está caracterizada por la presencia de los
“israelitas” (1,47) y relata la manifestación del Mesías a “Israel” (1,31.49); del grupo
de los israelitas provienen los primeros discípulos de Jesús (cf. 1,41.45.49). Antes que
los israelitas entran en escena “los judíos” (1,19) que son mencionados una única vez –
en el versículo inicial- como personajes activos sobre la escena. No hay por el momento
ningún contacto entre Judíos y Jesús: la delegación es enviada a Juan y Jesús entrará en
escena en el v. 29. Esta primera aparición del personaje “los judíos” es revestida de una
connotación inquisitoria: la delegación desenvuelve un verdadero y propio
interrogatorio de carácter forense. Los judíos aparecen además enlazados con Jerusalén
y, en razón del v. 24, muestran una relación con los fariseos: no obstante, la dificultad
de interpretación del v. 24 es la relación existente entre estos dos grupos. En fin,
debemos registrar la relación con el tema de la purificación: los judíos son interesados
a la práctica de purificación con agua, que indica los ritos bautismales llevados a cabo
por el Bautista.

Los enviados: sacerdotes y levitas.

10
 No hay otra mención de los levitas a parte de esta en el CE. Lo mismo diremos
de los sacerdotes. Los sumos sacerdotes (o los jefes de los sacerdotes), sin embargo,
tienen un papel principal en tres contextos, de los cuales el principal es el relato de la
pasión y muerte de Jesús (14x). Los otros dos son: la controversia de los caps. 7-8; y la
decisión de llevar a muerte a Jesús en conesion con el signo de Lázaro (11,47.57;
12.10).

¿Cuál es la razón de esta singular indicación? A) Algunos ha indicado que se

trata de una indicación con referencia al interés joánico por el Templo. Si como el
motivo de Jesús como Templo escatológico juega un papel principal en la cristología
joánica, el evangelista podría estar interesado en subrayar que los primeros personajes
que indagan sobre el Mesías son el personal del Templo. B) Mayormente, la mención
de los sacerdotes y levitas esta explicada por su relación con la cuestión de la pureza
ritual: la indicación relativa a la composición de la delegación adquiriría su sentido a la
luz de la pregunta del v. 25 sobre el motivo del bautismo de Juan (un rito de
purificación). C) La pareja sacerdote y levita esta muy atestatada en el libro de las
Crónicas y en Esdras: se trata de los últimos escritos del canon hebreo. El CE podría,
por tanto, estar interesado en poner en escena la figura que eran relevantes para la
comunidad judía del post-exilio. El hecho que después aparezcan los fariseos podría ser
por el hecho de que en las Crónicas y Esdras no falta la mención a los jefes laicos del
pueblo (cf. Esd 3).

La introducción narrativa del v. 20 está absolutamente enfatizada: ella se

presenta dispuesta en modo quiástico, poniendo a ambos extremos la expresión de tipo
positivo (confesar) y al centro aquella de tipo negativo (non negó): “Y confresó y no
negó; confesó”.

Los dos verbos empleados por Juan tienen en el léxico joánico una fuerte
implicación cristológica. Confesar (homologeo) en el CE (Jn 9,22; 12,42) indica la recta
profesión de fe cristológica, dada en un contexto hostil. En uno y en el otro caso, se
trata de confesar a Jesús, proclamando su identidad mesiánica; en uno y en otro caso,
el éxito de tal confesión es la expulsión de la comunidad sinagogal. Negare (arneomai)
en el CE es usado sólo para Simón Pedro (13,38; 18,25.27): es decir, él niega de ser
discípulo de Jesús.

3.1. El Cristo.

El título va entendido según un sentido estricto: mesías=el descendiente de

David, rey de Israel. Hemos indicado aquí la espera real de tipo davídico. “El judaísmo
conocía una galería de personajes que se esperaba que fueran aparecido al momento de

11
la intervención definitiva de Dios en ayuda de Israel; por ejemplo Elías, El profeta como
Moisés, el Sacerdote ungido y, probablemente, el Hijo del Hombre. Estas figuras
pueden ser vagamente definidas mesiánicamente. El termino Mesías, con la mayúscula,
es, sin embargo, delimitado en un concepto preciso, es decir, el rey ungido de la dinastía
davídica, que establecería en el mundo el reino definitivo de Dios para Israel”1. El
mesianismo en sentido estricto implica una liberación querida en el cuadro de la
institución monárquica.

Juan rechaza para sí el titulo de “Cristo”, mientras en el CE Jesús es claramente

indicado como el Cristo. Retomando en 3,28 la declaración formulada por primera vez
en 1,20, el mismo Juan hará entender más claramente, aún de modo indirecto, que el
título que él rechaza para sí, debe ser referido a Jesús.

Por otra parte, Jesús es más veces definido como “el Cristo”, ya sea de algunos
personajes en la narración joánica, como por el mismo evangelista.

3.2. Elías.

El punto de partida de toda especulación sobre Elías está en Mal 3,23-24, que
retoma Mal 3,1.

Mirad os envío al profeta Elías, antes de que venga el Día del Señor, día grande
y terrible. Él convertida al corazón de los padres hacía los hijos, y el corazón de los
hijos hacía los padres, para que no tenga que venir a castigar y destruir la tierra.

Voy a enviar a mi mensajero para que prepare el camino ante mi. De repente
llegará a su santuario el Señor a quien vosotros andáis buscando y el mensajero de la
alianza en quien os regocijáis, mirad que está llegando, dice el Señor del Universo.

El texto profético no habla de Elías como precursor de un personaje humano:

en Mal 3 él precede simplemente a la llegada del día del Señor (Mal 3,23) o del Señor
mismo (Mal 3,1). Llega a ser claro como Elías pueda ser una figura con valencia
autónoma; no está necesariamente en referencia al Mesías, pero puede ser él mismo una
figura “mesiánica”, es decir, directamente en función de la llegada de YHWH.

Algunos autores mantienen que el “mesías de Aarón” de los textos de Qumrán

puede ser identificado con Elías. En el CE, Elías es mencionado exclusivamente en
1,21.25, mientras que en Mt y en Mc usan el nombre nueve veces, y Lc siete veces.

1
Brown, Introduzione alla cristología del NT, 153-159.

12
 En los sinópticos, Elías aparece sobre todo en tres contextos: el relato de la
muerte de Jesús (Mc 15,35-36//Mt 27,47-49); la transfiguración (Mc 9,4-5//Mt 17,3-4
y Lc 9,30.33); el diálogo que sigue a la transfiguración (Mc 9,11-13//Mt 17,10-12).

En el relato de la muerte de Jesús, Elías tiene los trazos de aquel que socorre de
la desventura; en la transfiguración, significado y función de Elías han sido
interpretados de modo muy variado, pero una sola función escatológica parece no
poderse excluir (él debe aparecer de nuevo antes del final); en el diálogo que sigue a la
transfiguración (ausente en Lc), Elías es claramente presentado como el precursor del
mesías y es identificado con el Bautista. A diferencia de Mc/Mt, Lc parece quere evitar
una explícita identificación del Bautista con Elías: para él Elías es sobre todo tipo de
Jesús como mesías profético.

En los sinópticos, por tanto, Elías aparece o como precursor del Mesías (Mc y
Mt) o como anti-tipos de un mesías profético (Lc). Podemos con toda posibilidad
afirmar que el CE no habría puesto problemas en identificar a Juan con Elías, si se
tratase simplemente del precursor del Mesías (así Mc pero sobre todo Mt); por otro
lado, un Elías mesiánico como, aquel supuesto por el CE, no sería más usado por parte
de los tres sinópticos para identificar a Juan.

¿Jesús como Elías en el CE? La lectura joánica de Elías alarga la línea marcada
ya por Lc: el personaje tiene los trazos de un profeta escatológico, de un enviado que
inaugura los últimos tiempos.

Para el CE, Juan claramente no puede en ningún modo ser identificado con
Elías; ¿quizás porque Jesús es identificado por Jn como Elías? Hemos visto como, en
los sinópticos, Elías es una de las identificaciones propuesta por la gente para Jesús y
que, en el evangelio de Lucas, Jesús es asemejado con Elías como prototipo del profeta.
Una eventual presentación de Jesús con los trazos de Elías en la cristología joánica es
muy controvertida. Más allá del CE, no sólo Jesús no se llama más así mismo Elías,
pero él no es identificado especialmente como tal, ni por otro personaje del relato, ni
por evangelista. Brown ha sostenido que el origen de la expresión “aquel que viene”
sea la especulación judaica sobre Elías: que Jesús en la teología joánica asume también
los trazos de Elías mesiánico es al menos una posibilidad.

3.3. El profeta.

¿Cómo se entiende este título? Detrás del uso de este título aparece Dt 18,15.18.
Este texto ha dado origen a la espera de una particular figura del enviado escatológico.
Jn 1,21 no constituye probablemente una referencia genérica a una figura de tipo

13
profético, cuanto menos una alusión al profeta igual a Moisés, una figura de salvador
escatológico cuya espera marca sobre todo el modelo samaritano.

La obra lucana usa el texto de Dt 18 sobre el profeta igual a Moisés en referencia

a Jesús: cf. Hch 3,22-23. Como hemos mencionado más arriba, la espera mesiáncia
atestiguada en Qumrán comprende al menos tres figuras: un profeta; el mesías de
Aarón; el mesías de Israel. Para algunos es posible que este profeta sea prometido por
Moisés.

Si Juan rechaza para sí la identificación con el profeta, Jesús es explícitamente

llamado el profeta en el CE.

En diversas circunstancias en el CE, Jesús es identificado como el profeta: no

se llama a si mismo nunca el profeta. Él es llamado así por la muchedumbre (6,14; 7,40)
y por dos personajes positivos, que sin embargo usan el título sólo en la fase inicial de
su camino de fe (la samaritana: 4,19; el ciego de nacimiento: 9,17; cf. 7,52). En los usos
de “profeta” en boca de la mujer de Samaría y del ciego curado hay un problema de
ausencia del artículo: es admitido por algunos autores que, al menos en los casos de la
mujer Samaritana, la referencia a “un profeta” (4,19) va entendido en un sentido
estricto. El mesías samaritano tenía, en efecto, trazos proféticos indicados por Dt 18,18.
También la declaración de 7,52 adquiriría un sentido más claro si se tratase del profeta
escatológico y no de una figura genérica profética: ¿Por qué la Galilea no podría ser la
patria de tal figura profética? Más dificultosa se puede aceptar que esa sea el lugar de
los orígenes del profeta escatológico, aquel igual a Moisés.

3.4. Valoración en conjunto.

a) Las tres figuras propuestas van entendidas como tres posibles figuras del
mesías. La espera mesiánica no está presente solo allá donde se encuentra
empleado explícitamente el título mesías/cristo. Tres formas de la espera
mesiánica son vehiculados por los tres títulos empleados aquí: aunque Elías
y el profeta representan, más que figuras preparatorias y secundarias, figuras
de enviados escatológicos con el complimiento de inauguración de los
últimos tiempos.
b) La relación entre Jesús y estás esperas en el CE.
a. Jesús no se llama jamás a sí mismo Elías y no es identificado jamás
explícitamente como tal de algún personaje del relato. Todavía es
posible que en la teología joánica Jesús asuma también los trazos de
Elías.

14
 b. Jesús no se llama jamás a si mismo profeta. Es llamado así por la
muchedumbre, y quizás por dos personajes (samaritana y el ciego),
en una fase inicial de su adhesión de fe.
c. Jesús se llama a sí mismo “Cristo” solamente en un caso, altamente
sospechoso (17,3). Muestra, sin embargo, de no rechazar
frontalmente tal título (cf. la disputa de la fiesta de la dedicación). Él
es llamado así por la muchedumbre, y por el evangelista.

El hecho de que estos títulos puedan ser referidos a Jesús y que, de hecho al
menos dos lo sean, no significa que estos expresen de modo adecuado la
identidad del mesías. Estas tres identificaciones pueden ser aceptadas por la
teología del CE, pero ninguna expresa exactamente la identidad de Jesús. Elías
y el profeta son designaciones claramente insuficientes, pero también Cristo es
un título que no puede ser aceptado sin reservas.

4. AQUELLO QUE JUAN ES (1,22-23) EL SEGUNDO TESTIMONIO

INDIRECTO SOBRE EL MESÍAS.

Y le dijeron: “¿Quién eres, para que podamos dar una respuesta a los que nos han
eviado? ¿Qué dices de ti mismo?” Él contestó: “Yo soy la voz que grita en el desierto:
Allanad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaias”.

Respecto a la presentación sinóptica hay dos diferencias principales:

ü El desierto no tiene alguna importancia a nivel de la ambientación del CE;

ü La citación está puesta directamente en boca de Juan y no proviene de la voz
del narrador.

Se trata de la primera citación explícita en el CE. La formula introductiva lego

en vez de grapho: “Como dice el profeta Isaias”.

4.1. El primer estico de la citación: la voz.

El Bautista antepone un “yo” a la citación isaiana, por evidentes motivos. Se

sobreentiende la primera persona singular del verbo ser.

En 5,31-40 Jesús presenta el elenco completo del testimonio a su favor. En aquel

texto las Escrituras son el testimonio que el Padre hace de Jesús. Ciertamente se debe
afirmar que, para el CE, el testimonio al Mesías se expresa necesariamente con la
gramática de la Escritura. También el Bautista da su testimonio asimilando términos,
conceptos, imágenes de la Escritura de Israel.

15
 4.2. El segundo estico de la citación: El Señor.

El segundo estico de la citación isaiana presenta el contenido proclamado de

aquella voz: “Allanad el camino del Señor”.

“La segunda parte de la citación […] no tiene en Jn alguna explicación

efectiva”, observa Schnackenburg: parece referirse al hecho que en el CE no resuena
ninguna invitación a la conversión por boca del Bautista y que no cumple alguna
predicción de tipo moral. Para Schnackenburg, por tanto, el segundo estico de la
citación de Is 40,3 contendría una invitación de tipo moral: sería solamente un naufragio
de la tradición, porque de este tipo de predicción no hay más trazos en la presentación
joánica del Bautista. ¿Por qué el evangelista habría conservado un estico de Isaias
privado de alguna importancia para su visión del Bautista?

Una rápida confrontación con los sinópticos acrecienta la vergüenza: mientras

en los sinópticos la citación de Isaias es hecha por el evanglista, en el CE es Juan mismo
quien se refiere a si mismo la Escritura. ¿Por qué el Bautista joánico debería referirse a
si mismo una expresión privada de significado?

Hay todavía otra razón por la cual el CE no interrumpe la citación isaiana en el

primer estico. El segundo estico de la citación es referido sobre todo por la presencia
del título Señor: aquello que interesa el Bautista joánico es el hecho que venga el Señor.
Juan se concibe directamente en función de aquel Señor, la cual va prerparada
incesantemente.

En Jn 1,23, “El Señor” es una velada alusión sobre Jesús. Kyrios es un título
importante por el testimonio del Bautista: la alusiva referencia a Jesús como Señor
constituye el culmen de un primer desarrollo, que toma la medida de una espera di un
mesías real, de un Elías mesiánico y de un profeta igual a Moisés y se eleva hasta la
presentación de un mesías con tratos más que humanos, decididamente divinos.

Mientras la identificación de Jesús como “El Cristo” y “El profeta” no puden

ser aceptados sin precisar en el CE, su identificación como kyrios corresponde
adecuadamente al modo en la cual el evangelista percibe su identidad.

5. TESTIMONIO DIRECTO EN AUSENCIA DE JESÚS (1,24-28).

Entre los enviados había fariseos y le preguntaron: Entonces, ¿por qué bautizas si tú
no eres el Mesías, ni Elías, ni el Profeta? Juan les respondió: “Yo bautizo con agua;
en medio de vosotros hay uno que no conocéis, el que viene detrás de mí, y al que no
soy digno de desatar la correa de la sandalia”. Esto pasaba en Betania, en la otra
orilla del Jordán, donde Juan estaba bautizando.

16
 5.1. El problema puesto al v. 24.

El v. 24 establece una pequeña cesura en el relato, que retoma el v. 25 con una

nueva pregunta. La traducción posible de Jn 1,24 son dos.

ü “Y fueron enviados por los fariseos”: un ek con valor de origen o de

agente. Los enviados serían propiamente de los fariseos. El v. 24
precisaría que los judíos, mencionados como enviados en el v. 19, son
entendidos como judíos de procedencia farisaica.
ü “Y fueron enviados algunos fariseos”: un ek con valor partitivo. Esta
segunda traducción se abre a dos posibles interpretaciones: el versículo
podría introducir una nueva delegación; o, incluso podría simplemente
precisar que los sacerdotes y los levitas precedentemente indicados son
de procedencia farisaica.

Nos parece preferible la traducción “Y fueron enviados algunos fariseos”,

imaginamos que se trata de un componente ulterior de la delegación de Jerusalén, antes
no mencionada. Son estos fariseos quienes ponen la pregunta posterior.

Los fariseos son mencionados 19x en el CE. Como hemos ya señalados, es

evidente en Jn la vecindad entre los Judíos y los fariseos. No se trata, sin embargo, de
una identificación absoluta.

En la primera y segunda sección narrativa son mencionados, más alla de nuestro

texto en 4,1. Nicodemo es presentado como uno de los fariseos: 3,1. Los fariseos tiene
una importancia en el CE sobre todo en el cuadro de las grandes disputas de los caps.7-
8. Tanto en el caso que deban ser entendidos como enviados, cuanto en el caso que
deban ser entendidos como enviadores, ¿qué motiva la introducción de los fariseos en
el v. 24 y que implica para la economía del relato? En términos del todo generales, esta
contribuye a formar desde el inicio del relato un cuadro articulado de frente a los
opositores. No está claro, sin embargo, que se pueda reconducir la segunda cuestión a
algo relacionado con la ideología farisaica. Quizás, en la visión joánica, los fariseos son
simplemente un grupo particular atentos a supervisar el camino de la vida religiosa en
Israel: tales a parecen en la disputa del caps. 7-8.

5.2. La pregunta de los enviados (v. 25).

Vuelve el verbo erwtaw que tiene la característica de introducir también la

primera y la sengudan pregunta (vv. 19.21). Se trata de un periodo hipotético de la
realidad que tiene mejor traducción como “visto que”.

17
 Solamente ahora entendemos que Juan bautiza: él ha definido en el v. 23 su
propia función y misión exclusivamente en términos de palabra, sin alguna mención al
bautismo por él administrado.

En el contexto del uso de la época, el bautismo de Juan puede ser visto como el
agua de la purificación. Entre los ritos de ablución en uso, Qumran y el bautismo
administrado por Juan se ven diferencias: el bautismo de Juan viene administrado una
sola vez y quien lo recibe es distinto da quien lo imparte. El hecho de bautizar es
claramente interpretado por los entrevistadores como un gesto escatológico/mesiánico.

5.3. La respuesta de Juan (vv. 26-27).

5.3.1. Yo bautizo con agua (v. 26b).

La expresión “bautizar con agua” aparece tres veces en este inicio del relato:
vv. 26.31.33. Se trata de una fórmula rota, que implica un correlatio no expresado: ¿qué
se opone al agua? La oposición viene expresada únicamente en el v. 33 (“bautizar con
Espíritu Santo”).

Respecto a la presentación de los tres sinópticos, falta el pronombre “vosotros”

(υµᾶς): el verbo “bautizar” no tiene un complemento directo expresado.

El sentido de la declaración resulta suficientemente claro en el contexto: la

respuesta de Juan a la delegación de Jerusalén es que su bautismo no es el bautismo del
Mesías. Podemos explicitar así su autodefensa: “Yo bautizo solamente con agua; pero
esto lo puedo hacer, aunque no sea el Mesías”. La implicación es que el bautismo
potencialmente impartido por las tres figuras mesiánicas que surge de las preguntas es
un bautismo de naturaleza completamente distinta a aquel de Juan, que si hace con el
agua. Él, Juan, no se arroga el derecho de bautizar al modo del Mesías; él hace uso
simplemente del agua. Con lo que ya, implícitamente afirma que, también el Mesías
desenvuelve un ministerio bautismal: el v. 33 lo clarifica de modo definitivo.

5.3.2. En medio de vosotros está aquel no conocéis (v.26c).

Después de haber justificado el hecho del bautismo sin ser el portador de la

salvación escatológica (1,26b), Juan presenta –por primera vez en el relato evangélico-
al mesías de modo directo (1,26c-27): hasta ahora lo ha hecho indirectamente (vv.19-
23). Su presentación positiva comienza con la indicación que el Mesías está ya presente,
está ya en medio de su pueblo: “Está allí en medio de vosotros” (1,26c).

18
 El personaje “que está en medio de vosotros” viene después cualificado
mediante tres aposiciones, la primera de las cuales está constituida por una preposición
relativa introducida por un pronombre al acusativo (ὅν); sujeto de la frase es “vosotros”
(ὑµᾶς): “Aquel que vosotros no conocéis” (1,26d).

Según algunos intérpretes el CE atestigua aquí la creencia hebrea del Mesías

escondido. Aquello que interesa al evangelista es sobretodo indicar como sea posible
pasar de la ignorancia al conocimiento: como se realiza, es decir, el proceso de
manifestación del Mesías. El punto de partida es una situación de “presencia
escondida”: Este personaje –presente pero no reconocido- debe ser de hecho
manifestado.

Son posibles dos diversas lecturas de la frase: “En medio de vosotros está aquel
que no conocéis”, que suponen dos diversas condiciones del Bautista en el momento en
el cual él pronuncia tales palabras. A) Según algunos autores, en este punto del relato
Juan ignoraría incluso él la identidad del Mesías: sabe que está, pero no sabe quién es.
Mientras se dirige a los enviados, Juan no se encontraría, por tanto, en una situación
diversa de aquellos que le oyen: él está al fin y al cabo en la espera de Israel, pero
incluso él permanece en la oscuridad. B) Consideramos más verosímil, según la lógica
interna del relato, que en este momento Juan conocía ya a Jesús. Aquello que contará
por entero soló al día siguiente (1,29-34) ha ya acontecido: el evento que le ha
consentido identificar a Jesús (descendimiento y permanencia del Espíritu) se coloca
en un espacio cronológico precedente al inicio del relato evangelico; es decir, ha
acontecido antes del primer día contado (antes de 1,19) y no tras el primero y el segundo
día del relato joánico. (tras 1,28 y 1,29).

Jesús era al principio un desconocido incluso para Juan (1,31.33); ha salido de

esta condición de ignorancia a través de la palabra de Dios, que le ha indicado el criterio
de reconocimiento (1,33); ahora está en grado de ayudar a otros a salir de su situación.
Existe una proporcionalidad: la palabra del Padre es para Juan, como el testimonio de
Jua es para los interlocutores. El no conocimiento de Juan es superado gracias a la
revelación del Padre; el no conocimiento de sus oyentes podrá ser superada si creen en
la palabra de Juan.

5.3.3. En medio de vosotros está aquel que viene después/detrás de mi (v.

27a).

Sujeto de la frase es “el que viene”: un participio al nominativo.

La presentación de Jesús a través de verbo ἔρχοµαι ocupa un cierto espacio en

la cristología joánica. Según el CE, Jesús es “aquel que viene” (al mundo): cf. de modo

19
particular las palabras de Marta en 11,27, y también 1,9; 3,19.31; 9,39; 12,46; 16,28;
18,37. “Aquel que viene” es un título que el judaísmo refiere a Elías, Brown lo ha
sostenido en su comentario.

En el pasaje que estamos leyendo, sin embargo, el venir recibe connotaciones

precisas, en relación a Juan y no al mundo. La preposición ὀπίσω puede tener un
significado local o temporal: “detrás” o “después”. El significado local vehicularía,
según algunos comentaristas, la imagen del discípulo: Jesús discípulo del Bautista. Esta
lectura no es sostenible a nivel redaccional; es del todo incompatible con la presentación
general que el CE hace del relato entre Juan y Jesús.

5.3.4. En medio de vosotros está al cual (yo) no soy digno de desatarle la

correa de las sandalias (v. 27b).

Una frase relativa al genitivo. Sujeto de la frase es “Yo”.

La primera función inmediata de esta frase es clarificar que quien viene después
en realidad es de un nivel más elevado que el precedente. ¿Se puede precisar el
significado del gesto de desatar la correa? A) Juan es menos que un esclavo. Esta es la
lectura comúnmente admitida. B) Juan no posee algún derecho sobre la esposa. Esta me
parece la lectura más preferible para el CE.

Cuando las autoridades judías sugirieron que Juan era el Mesías, él rechaza:
arrogarse tal título sería suplantar a aquel que tiene el derecho de esposo, poniéndolo
bajo el rito del “descalzar”. Él, el Bautista, no es un sujeto jurídicamente habilitado, es
decir, no tiene el derecho de tomar esposa; al contario, como Josué y como Moisés (cf.
Cipriano y Ambrosio) es él que debía quitar las sandalias para demostrar que no aspira
a la viña de su Señor (la viña es el pueblo: Is 5; la viña es la esposa: Ct).

Una lectura en términos esponsales de esta imagen, nos parece más sostenible,
considerando el hecho que hay un claro interés en el CE en representar al Mesías como
el Esposo. Es el mismo Juan que, en el contexto de su testimonio, describe
explícitamente a Jesús como el esposo y a si mismo como el amigo del Esposo (3,29).
Existen pocos textos joánicos en los cuales el Mesías es presentado con caracteres
esponsales: el inicio de los signos en Caná de Galilea y el encuentro con la samaritana.

5.4. Puntualización conclusiva.

En los vv. 26-27 Juan parece no haber respondido a la pregunta de los que se la
hacían en 1,25. En realidad él ha respondido de dos maneras distintas:

20
 ü Su bautismo no es el bautismo del enviado escatológico (Cristo, Elías, el
Profeta): es sólo un bautismo con agua.
ü Si (como aprenderemos de 1,31) el significado de su ministerio bautismal es
únicamente el de manifestar al Mesías a Israel, está claro que –dando su
testimonio sobre aquel que viene después- da razón de porque precisamente está
bautizando no siendo el Cristo, ni Elías, ni el Profeta.

5.5. La localización del episodio (v. 28): Betania al otro lado del Jordán.

Tenemos la primera indicación narrativa sobre el bautismo de Juan (cf. más allá
de los v. 25 y 26). Introduciendo el personaje en el v. 19, el evangelista no había hecho
ninguna referencia a este ministerio bautismal: simplemente había hablado de la
función de testigo con respecto al Mesías. El ministerio bautismal está subordinado e
integrado a la función testimonial.

En este mismo lugar el evangelista ambientará la sección 10,40-11,16, que

comienza recordando el testimonio de Juan.

El v. 28 presenta un problema de critica textual, que nace de un problema

topográfico.

ü Betania (al otro lado del Jordán) es una localidad no identificada. La

lectio Βηθανια es la preferida por grandes razones de critica externa,
cuanto porque es aquella a partir de la cual se puede mejor explicar otras.
El topónimo puede ser interpretado como “casa de la respuesta (es decir,
del testimonio)” (bet aniyyah) o también como “casa de las fuentes” (bet
enon).
ü Bêt-abara (Βηθαβαρα) es la propuesta de Orígenes, retomada por BJ
1998. No se conoce todavía la localidad con este nombre. ¿Por qué
sustituir una localidad desconocida por otra igualmente desconocida? El
topónimo significa probalemente “casa del paso, de la superación”: así
BJ 1998 como explicación teológica (el bautismo de penitencia de Juan
prepara al pueblo a pasar a la tierra prometida). Orígenes lo leía sin
embargo como “casa de la preparación”: el lugar perfecto para el
ministerio de quien debe prepara el camino al Cristo.
ü Bêt-araba (Βηθαραβα) El topónimo significa “casa de la Araba”, que
es el valle del Jordán. El AT (LXX) menciona una “casa de la
estepa/Araba” como una ciudad entre los confines de Judá y Benjamín
(Js 15,6; 18,18); Jx 15,61 la enumera entre las ciudades del desierto de
Judá, mientras que Js 18,22, la cuenta entre las ciudades de Benjamín.

21
 Se piensa en un sitio al norte del wadi Kelt, 4 km al suroeste de Jerico.
No al otro lado del Jordán.

¿Existe una valencia simbólica en esta indicación geográfica? Para León-

Dufour esta valencia no está en el topónimo, sino en la indicación “al otro lado del
Jordán”. En efecto esta indicación es retomada por el CE, sin el topónimo Betania
(10,40): esto es para el evangelista un lugar importante en el cual Juan bautiza y que es
al otro lado del Jordán.

León-Dufour ve en la indicación la llave para leer el bautismo como

renacimiento. Las aguas del Jordán (asimiladas en el AT a las aguas del Mar Rojo) son
aguas que dan vida a través de la muerte.

6. TESTIMONIO DIRECTO EN PRESENCIA DE JESÚS, I (1,29-31).

Al día siguiente, al ver Juan a Jesús que venía hacía él, exclamó: “Éste es el Cordero
de Dios, que quita el pecado del mundo. Este es quel de quien yo dije: Tras de mía
viene un hombre que está por delante de mi, porque existía antes que yo. Yo no lo
conocía, pero he salido a bautizar con agua, para que sea manifestado a Israel”.

El segundo día de la narración joánica (1,29-34) contiene el segundo testimonio

directo al Mesías, después de aquella que resuena en los vv. 26-27. El hecho es que
ahora el Mesías está presente sobre la escena.

Este segundo testimonio directo resulta articulada en dos momentos (vv. 29-31
y vv. 32-34). En 1,29 y en 1,32a encontramos, de hecho, una doble introducción
narrativa, que divide en dos partes el discurso de Juan. La repetición de algunos
motivos, en el interior de ambos segmentos, refuerza la impresión de una composición
en dos cuadros: Juan no conocía a Jesús (v. 31/v. 33), Juan bautiza con agua (v.
31/v.33).

Ignacio de la Potterie ha querido sostener la existencia de una disposición

quiástica en 1,29-34.

v. 29 (a) v.34 (a’)

v. 30 (b) v. 33b (b’)
v. 31 (c) v. 33a (c’)
v. 32 (d)

Algunos elementos del paralelismo son bastantes convincentes, pero otros son
del todo inverosímiles. [+] Aquello que se puede aceptar es que el v. 29 y el v. 34 están
enlazados y que el v. 33 retoma muchos elementos del v. 31. [-] No se puede interrumpir

22
un periodo como sucede con el v. 33 diverso entre (b’) y (c’). El supuesto paralelismo
entre (b) y (b’) no tiene apoyos. No se entiende en que sentido el elemento (d) debe ser
central.

6.1. Dinámica del sentido de Jn 1,29-31.

Los vv. 29-31 contienen una palabra del Bautista, que es provocada por la
primera aparición de Jesús sobre la escena y que se aritcula en tres momentos:

1. El testimonio que Juan hace sobre Jesús en el momento en que éste ve a

Jesús (v. 29);
2. El recuerdo de un testimonio dado con anterioridad (v. 30);
3. La indicación del significado que tiene para Juan la propia “venida”, es
decir, el propio ministerio (v. 31).

El punto de este personaje es ciertamente proclamar “Este es el cordero de Dios

que quita el pecado del mundo” (v. 29): tanto el v. 30 como el v. 31 están en función
de este. Una doble constatación es todavía importante para acoger la magnitud del tema
de la manifestación en este contexto:

ü El v. 31 que contiene el verbo “manifestar”, es el único pasaje en el cual se da

una motivación al ministerio de Juan, y tal motivación es, justamente, la
manifestación de Jesús;
ü Sólo en 1,31 se cierra propiamente la espera creada por la pregunta hecha a Juan
en 1,25, la repuesta a tal pregunta es: “Por esto he sido enviado a bautizar con
agua: para que sea manifestado a Israel”.

Es útil reordenar “lógicamente” y, en cierto sentido, cronológicamente, el triple

contenido: desde un punto de vista lógico/cronológico el orden de lectura de los
versículos va cambiado:

1. El v. 31 viene indicado el sentido general del ministerio de Juan, y es la primera

y la única vez que sucede, en la sección inicial del CE: el v. 31 constituye, por
eso, el fundamento sobre el cual se apoya las palabras con las cuales Juan
presenta la identidad de Jesús y el horizonte sobre el cual van comprendidas.
2. En el v. 30 Juan retoma un testimonio anterior: esta contiene una
profundización , pero el Bautista hace memoria de un momento anterior.
3. En el v. 29, resuena el testimonio que actualmente Juan da sobre Jesús: Juan
dice ahora que Jesús es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Este
momento, por un lado, constituye parte integrante de la manifestación de Jesús

23
 a Israel propuesta por v. 31 y, por otro lado, sigue al testimonio ya dado con
anterioridad.

6.2. Juan está exclusivamente para la manifestación a Israel (v. 31).

La frase “Y yo no lo conocía” es, por un lado, irrelevante para lo que sigue

inmediatamente y, por otro lado, crea un problema, que permanece de momento no
resuelto: ¿cómo es posible que Juan tenga un papel en la manifestación de uno que no
conoce? El v. 33 ofrecerá la solución al problema: aquel desconocimiento en el cual
originariamente se encuentra, es superado porque él ha podido reconocer a Jesús por el
Espíritu que se ha posado sobre él. La frase nos significa, por tanto, que él actuase en
la oscuridad, como un instrumento que no sabía nada en las manos de Dios. Debe ser
leída sobre todo como descripción de una condición inicial de la cual Juan ha salido en
un preciso momento, gracias a la palabra de Dios.

Juan resume todo su ministerio con la expresión “para esto he venido yo, para
bautizar con agua”. El verbo ἔρχοµαι ha cualificado a Juan desde la primera aparición
en el prologo del evangelio (1,7). Se puede ver una correspondencia entre 1,7 y 1,31:
ambos pasajes cualifican a Juan con su venir, en ambos casos su venir tiene una
finalidad precisa.

En 1,31, el venir de Juan esta estrechamente ligado al bautizar: se trata de un

“venir para bautizar”, de un “venir mediante el bautismo”. La actividad bautismal es el
modo en el cual actúa, y no existen separadamente. Puesto que Juan no se limitó a
Bautizar, sino que desenvuelve un ministerio de la palabra, ¿Qué significado debemos
atribuir al hecho que en 1,31 se haga mención únicamente de la actividad bautismal?
En este personaje, el bautismo con agua resume probablemente todo el ministerio de
Juan: la actividad bautismal representa las indicaciones de la parte por el todo. Juan no
se limitó a bautizar, pero si es cierto que el bautismo por él conferido, es un aspecto
significativo de su ministerio y podría bien indicar el conjunto de su actividad.

Este venir mediante el bautismo, tiene una finalidad precisa, que Juan indica
mediante la frase introducida por ἵνα retomada sintéticamente de la expresión
preposicional anterior “por esto” (διὰ τοῦτο). Todo el ministerio de Juan tiene
significado únicamente en el interior de una finalidad manifestativa; su bautismo con
agua tiene solo una función de revelación. Toda la figura del precursor es absorbida en
este horizonte: a través de Juan, Jesús debe ser manifestado a Israel.

El sujeto gramatical del verbo φανερόω en 1,31 es Jesús. Tratándose, sin

embargo, de un verbo en forma pasiva, él es de hecho el objeto de manifestación: la
persona de Jesús es lo que viene manifestado. Si queremos definir mejor los contornos

24
de este objeto, ocurre que debemos considerar todo lo que Juan ha dicho, está diciendo
y dirá de él: los títulos y la cualificación cristológica, que se encuentran en 1,19-34,
indican de modo preciso el contenido manifestado.

¿Quién es el que opera tal manifestación? La fórmula del verbo “manifestar”

tiene que ser tomada como un passivum divinum (pasivo divino) y, por tanto, el
fragmento va interpretado como sigue: “para que Dios lo manifieste a Israel”. Juan, ha
venido para que se crease un contexto en el cual fuese posible a Dios manifestar a Jesús.

Los destinatarios de la manifestación son indicados con gran precisión en 1,31:

se trata de Israel. A través del ministerio de Juan, Dios quiere manifestar a Jesús a Israel.
Estos términos, en el CE, no se equiparán a “los judíos”: a diferencia de los judíos,
Israel/israelita es una expresión constantemente positiva para indicar el pueblo de Dios.
Israel, en el CE, es la designación del pueblo de la Alianza, como pueblo que espera el
cumplimiento de las promesas y el envío del Mesías y reconoce todo aquello que ha
realizado Jesús.

¿Cómo y cuando se cumple la manifestación de Jesús por parte de Dios, en el

contexto del ministerio de Juan? Se deben considerar dos hipótesis, que hacen
referencia a dos momentos distintos.

La manifestación de Jesús a Israel se cumple en el momento en el cual el

Espíritu desciende y se posa sobre él. Esta interpretación presupone que la expresión
“he venido a bautizar con agua” hace referencia directa al bautismo realizado por Juan
a Jesús. Eso significaría: “he venido a bautizarlo con agua”. El ministerio bautismal del
precursor tiene sentido porque Jesús recibirá ese bautismo: Juan no administra un
bautismo para la conversión de los hombres, sino únicamente porque Jesús lo debe
recibir. El hecho de que Jesús sea bautizado con agua no tiene, después, un significado
in sí mismo. Jesús es indicado como aquel sobre el cual el Espíritu permanece. Esta
lectura es conforme a la valencia teológica del pasivo: en ocasión del bautismo en el
Jordán, es Dios quien opera la manifestación directa de Jesús.

Esta interpretación tiene, todavía, varios elementos de debilidad. Sobretodo, el

CE no recuerda por ninguna parte que Jesús haya sido bautizado: relata que Juan ha
visto al Espíritu descender sobre él, sin precisar la circunstancia. Se puede suponer que,
como para los sinópticos, también para el CE, Jesús habría recibido por Juan el
bautismo con agua; todavía que el hecho no haya sido contado, pone en seria duda la
posibilidad de atribuir gran importancia a tal evento. Un segundo elemento de debilidad
es que esta interpretación no explica suficientemente la indicación de “Israel” como
destinatario de la manifestación. Según el narrador del CE, ningún otro fuera de Juan
asiste al evento: ¿en qué sentido sucede una manifestación “a Israel”? ¿Juan sería

25
Israel? Ciertamente se puede afirmar que él sea parte de Israel, pero difícilmente se
puede sostener que la manifestación de Jesús por parte de Dios, como manifestación a
Israel, sea enteramente realizada a través de lo que Dios muestra a Juan en el momento
del bautismo con agua. Si la referencia del v. 31 fuese únicamente la manifestación a
Juan, la frese sonaría: “Yo he venido para esto, para que Dios lo manifieste a mi”, lo
que no tiene mucho sentido.

La manifestación de Jesús a Israel por parte de dios, se cumple a través del

testimonio que Juan da de Jesús, un testimonio que puede ser separada de su activdad
bautismal. Esta interpretación presupone que la expresión reasume todo el ministerio
de Juan. Todo el ministerio del precursor, expresada sintéticamente, es una función de
manifestación de Jesús a Israel. El CE recuerda a propósito de Juan, el bautizar con
agua y el ministerio de la palabra, como dos realidad intrínsecamente unidas. El
elemento del bautismo está claramente atestado en el CE: a partir de la pregunta puesta
por los fariseos, será el mismo Juan y el evangelista a volver al tema de su actividad.
En cuanto al ministerio de la palabra desarrollado por Juan, esto viene descrito por
algunas expresiones: 1,15.20.26.29.30.32.36; 3,27.28; 10,41. Esta interpretación es
recomendable por la inserción del v. 31 en su contexto inmediato: Juan explica el
sentido de su propia venida, después de haber testificado y reconocer a Jesús como el
Cordero de Dios y como el preexistente.

6.3. Profundización de un testimonio dado con anterioridad (v.30).

En el v. 30 se encuentra la primera de las tres frases de identificación

introducidas por un οὕτος ἐστιν (éste es) en este segundo día de la narración joánica.

Este versículo presenta algunos problemas de traducción:

ü El significado de ὀπίσω µου (detrás/después de mi). Esta expresión

puede tener valor local o temporal, no hay dudas sobre el hecho de que
tiene sentido temporal, a nivel textual.
ü El significado de πρῶτός µου. La expresión no se entiende como
genérica indicación de superioridad: “Después de mi viene un hombre
que está delante de mi, porque era superior a mi”. Esta contiene una
referencia a la preexistencia: “Después de mi viene un hombre que esta
delante de mi, porque –antes que yo- él ya era”. Es decir, “Él era ya,
antes de que yo fuese”.

26
 6.4. El testimonio actual al Cordero de Dios (v. 29).

En Juan 1,23 el Bautista se ha presentado citando a Is 40,3. Significativamente,

en Is 40,2 tenemos el tema del perdón de los pecados de Jerusalén: una conexión no
carente de importancia para comprender el relato joánico.

El término usado para “cordero” es ἀµνός. En el resto del NT, este vocablo lo
encontramos solamente en Hch 8,32 (una citación de Is 53) y en 1Pe 1,19. En todos, la
imagen es referida a Jesús.

El valor de genitivo “de Dios” puede ser entendido de varios modos; dos de los
cuales nos parecen los más probables: a) un calificativo= “Cordero divino”; b)un
genitivo de origen = “Cordero proveniente de Dios”.

Llama la atención la cautela con la cual los autores formulan la propia hipóteiss
sobre la proveniencia de la imagen del cordero: casi siempre estos admiten que hay un
espacio para más niveles interpretativos. Schnackenburg elenca una nutrida serie de
posiblidades: el cuarto canto del siervo (Is 52, 13-53,12); el cordero pascual del Éxodo;
el cordero de los sacrificios expiatorios de los rituales del Levítico; el sacrificio de
Isaac; el cordero inmolado del Apocalipsis, Ninguno de estos para él es del todo
convincente: el CE va más alla de esta tipología veterotestamentaria y judía.

Schneiders reasume así las tres soluciones que a su juicio son más comunes: El
cordero pascual (Ex 12,1-14); el siervo sufriente que es parangonado a un cordero mudo
mientras es degollado (Is 53,7-8); el cordero que Dios da a Abraham para el sacrificio
(Gen 22, 1-20). Para Schneiders todos los trasfondos, en su interpretación, son
necesarios para dar una plena razón al uso joánico de la tipología del cordero. En Jn
hay, de hecho, referencias explícitas a todos.

Para Bieringer el siervo sufriente del Señor, el cordero pascual, la ofrenda tamid,
el cordero apocalíptico, la aqedah, así como la mezcla de estos, son los motivos para
explicar esta crux interpretum.

6.4.1. “Que quita el pecado del mundo”

Encontramos el participio del verbo airô

a) ¿A quien va referida la expresión principal?

En su comentario, León-Dufour ha sostenido que es Dios aquel que quita el

pecado del mundo. Esta proposición refleja una orientación general de León-Dufour en

27
la exégesis de 1,19-2,12, claramente influenciada por la preocupación de una lectura no
sustitutorio del relato: no Jesús, sino Dios quita el pecado del mundo; no Jesús sino
Dios es el Esposo de la boda de Caná. Esta preocupación la compartimos puesto que
acentúa la cristología joánica.

b) ¿Qué significa αἴρω?

Son posibles dos traducciones diversas: “tomar o llevar”; “quitar”. Rusconi

sugiere: “llevar el pecado” = espiar. La mayoría de los comentaristas prefieren
decididamente “quitar”.

c) ¿Qué se entiende por “pecado del mundo”?

Tocaremos tres cuestiones:

ü El pecado:

En la teología joánica existe una distinción fundamental: entre el pecado como

actitud fundamental de oposición a la verdad; y el pecado como actos singulares
contrarios a la ley de Dios, a los mandamientos.

De normal, tal distinción conceptual está expresada también a nivel formal: el

singular ἁµαρτία expresa el pecado como oposición a la verdad (9,41); el plural
ἁµαρτίαι indica el pecado como infracción del mandamiento (cf. 9,34; 20,23). No se
trata, sin embargo de una regla férrea: cf. 8,21 con 8,24.

En la interpretación de Jn 1,29 se debe ciertamente tener presente 1Jn 3,5. Este

texto muestra sorprendentes contactos de vocabulario con Jn 1,29.31: más allá de la
expresión que ahora tratamos, encontramos la forma pasiva del verbo “manifestar”.

Menken ha defendido recientemente de modo convincente la pertinencia de 1Jn

3,5 para comprender 1,29. Según Menken 1Jn 3,5 es parte de un segmento textual que
muestra varios puntos de contacto con Is 53. Es legítimo considerarlos como alusiones
en razón de su número y de la convergencia.

Menken valora las dos diferencias existentes entre 1Jn y el CE y las discute:

1. La carta tiene el plural “pecados”, el evangelio al singular “pecado”. El

uso del plural y singular no es del todo coherente en la literatura joánica,
ni en el evangelio ni en las cartas. Los dos escritos muestran compartir
la misma visión de fondo sobre la cuestión del pecado. Por tanto la
diferencia entre el plural de 1Jn y el singular del evangelio no debería

28
 ser definitorio. Tal diferencia no pone en discursión la alusión a Is 53 en
Jn 1,29.
2. En 1Jn falta “el mundo”. “El mundo” es una adición cristiana a Is 53.
Todavía, al idea de una destinación universal de tal expiación es
claramente presente en 1Jn. También esta diferencia no es por tanto
relevante.

Queda una última cuestión: la elección de “cordero” más que “siervo”. Para
presentar a Jesús como aquel que quita el pecado, el evangelista ha elegido el termino
“cordero”, en razón de su muerte violenta.

ü El pecado del mundo:

“El mundo” indica en este pasaje “el mundo de los hombres, la humanidad” o
todo lo más “el ambiente en el cual los hombres viven”.

Las posibilidades para comprender la relación entre el pecado y el mundo son

fundamentalmente dos: a) “el pecado cometido por el mundo” (un genitivo sujeto), en
el sentido del conjunto de los pecados. b) “el pecado que está en el mundo” (un genitivo
qualificativo o general), en el sentido de las actitudes fundamentales de clausura a la
verdad.

En todos los casos, no se pierde la connotación universalista implicada por el

término: cualquier cosa que este cordero haga, lo hace no para Israel sólo, sino para el
mundo entero. La palabra de Juan sobre la función salvífica universal del cordero de
Dios, encontrarán un punto de apoyo en las de la Samaritana (4,42).

ü El pecado del mundo y las tinieblas del Prologo:

En la valoración la relación entre estos dos textos no se debe olvidar que la

dirección va del texto narrativo al Prologo y no viceversa: la narración no presupone
necesariamente el Prólogo, mientras es verdad al contario. El pecado/los pecados
pueden entrar en el ámbito de la tiniebla; hay que tener en cuenta que el término skotía
es más amplio que pecato.

d) ¿Qué significa el conjunto de la expresión?

Entre tanto hagamos observar que el uso del participio presente con artículo
constituye un verdadero título definitorio de Jesús. El uso del participio presente con
artículo, constituye como un título cristológico: él es aquel que quita el pecado; quitar
el pecado a su vez es una función que define al cordero.

29
 La expresión con el participio de airô se presta a dos posibles lecturas
fundamentales. La segunda nos parece más plausibles.

A. Quita la acción del pecado, la fuerza del pecado, el imperio del pecado,
la necesidad del pecado (más que su posibilidad). En este caso:
a. El pecado al singular debe ser entendido de modo completo.
b. Airô puede ser traducido como “quito”.
c. El pecado del mundo significa “el pecado que está en el mundo”.

La distancia con Dios que se produce por el rechazo de la revelación: esto es el

pecado del mundo. Si se pregunta qué significa que Jesús quita el pecado, no parece
que sea que a partir de él no haya más oposición a la verdad. BJ 1998 sugiere que Jesús
quita el pecado del mundo a través de su enseñanza, como el siervo del Señor de Is
42,1-4: llevando la verdad, él remueve la ignorancia relativa al discernimiento entre el
bien y el mal, consecuencia del dominio de Satanás sobre el mundo.

En esta primera interpretación la referencia no es primariamente a la muerte de

Jesús. Una referencia secundaria a ella podría ser admitida. Cierto que no se piensa a
un valor expiatorio de tal muerte.

B. Quita el peso del pecado, el débito del pecado, la consecuencia del

pecado, la condena del pecado. La única objeción contra esta lectura es
que se esperaría encontrar aquí un plural, como en 1Jn 3,5. Como hemos
visto más arriba no se trata de una objeción insuperable. En este caso:
a. “El pecado” esta sustancialmente para “el conjunto de los
pecados”.
b. airô puede significar todavía “quito”, pero podría ser traducido
también por “llevo sobre mi”.
c. “El pecado del mundo” significa “el conjunto de los pecados
cometidos por el mundo, con todas sus consecuencias”.

En esta segunda interpretación la referencia es primeramente a la muerte de

Jesús. ¿Si la expresión remite a la muerte de Jesús, lo hace sin embargo, necesariamente
en términos de una muerte expiatoria y vicaria (sustitutiva)? No parece que se pueda
pensar a una muerte expiatoria; la connotación vicaria, sin embargo no parece
imponerse.

Este quitar la consecuencia del pecado ¿puede suceder de otro modo que no sea
la muerte? Creemos que la valencia actual de Jesús como cordero que quita el pecado
no puede ser eliminada.

30
 6.4.2. Expiación y vicario: una puntualización previa.

En un periodo relativamente reciente de la exégesis neotestamentaria, algunos

autores estaban de acuerdo con la teoría expiatoria, y que esta fuese sustancialmente
ausente en el universo teológico joánico. Hoy, estamos ante una valoración más
acertada de lo que significa, y lo que está implicado en este tipo de lenguaje.

La cuestión de la presencia de una teología sacrificial-expiatoria en el interior

de la teología joánica se ve de manera diverso en el evangelio que en las cartas. En 1Jn
es claramente atestiguado: en 1,7 a través del lenguaje de la purificación del pecado
mediante la sangre; en 2,2 y 4,10 a través del vocablo hilasmos, nomen actionis que
significa “expiación/propiciación”. En el CE, más allá del 1,29, una lista de textos
sacrificial-expiatorios debería comprender los textos de la muerte de Jesús, la cual es
presentada como “morir por (hyper)”: 6,51; 10,11.15; 11,50,51,52 (retomado en 18,14).
A estos se podría añadir 12,24.

Antes de proceder a la interpretación de 1,29 es necesario clarificar el campo de

algunos equívocos. Sobre todo, está bien no sobreponer inmediatamente la categoría
expiación con la de vicariedad; es importante estar advertidos que la idea de expiación
puede también tener una declinación de tipo no cultual: junto a la expiación de tipo
sacrificial, existe una no sacrificial, que se presenta en los términos de una donación de
la propia vida “por”.

El primer punto que se examina es el estado del mundo greco-helenistico. La

idea neotestamentaria de la muerte benéfica-vicaria de un hombre en ventaja (o al
puesto) de otro es prácticamente ausente en el AT y mientras esta muy presente en la
lectura greco-romana. Esta es seguida por medio de la fórmula gramática de “morir
por”. Se trata de un topos recurrente sea a nivel literario que a nivel cultural común. Un
hombre voluntariamente se hacía cargo de la ruina de otro y con su muerte “vicaria”
salvaba a otros de la ruina y de la muerte. Cierto que existen diferencias entre esta
concesión y aquella del NT: el mundo gentil queda en el interior del horizonte salvífico
prevalentemente intra-terreno, mientras la muerte “por muchos/por todos” de Jesús
tiene trazos marcadamente teológicos; en el NT es importante el elemento específico
de los pecado de los cuales la muerte salvífica de Jesús libera al hombre.

Existe después, el concepto de expiación emergente del trasfondo bíblico-

judaico: el vocabulario hebraico y griego del AT; el rito de expiación que se cumple en
el día del kippur. Es Dios el sujeto, es él quien concede los ritos los cuales ofrecen al
hombre la posibilidad de obtener la expiación y de re-entrar en la sintonía que se había
perdido por la infidelidad. La expiación no puede ser entendida como una punición o
una pena inflingida por Dios; y mucho menos como un “aplacamiento” o propiciación

31
de dios; al contrario, es ofrecida y cumplida por él a favor del hombre que tiene
necesidad. Es un evento salvífico que permite restablecer la relación.

La muerte expiatoria de Jesús se configura, por tanto, como el culmen de la

acción salvífica de Dios sobre el plano escatológico.

6.4.3. ¿Qué cordero? El cordero apocalíptico.

Después de esta larga precisión sobre los conceptos de expiación y vicariedad,

nos interrogamos sobre la proveniencia de la imagen del cordero. ¿Cuál trasfondo
expresa mejor el uso joánico?

Para algunos autores se trata de una imagen de victoria: este cordero no tiene
funciones expiatorias, sino tratos soberanos. Es el vencedor de la fin de los tiempos. La
imagen en su origen en la tradición apocalíptica. A juicio de Dodd, la concesión del
cordero que se encuentra en el Apocalipsis neotestamentaria proviene sin duda de la
precedente tradición apocalíptica judía, con una evidente “contaminación” cristiana:
“El cordero es el Mesías y en primer lugar el Mesías que lucha y que conquista; pero
en el escrito cristiano, que piensa en el Mesías crucificado, los animales que guía la
grey de Dios es confundido con el Cordero de los sacrificios”.

Según esta propuesta de lectura, en Jn 1,29 Jesús asumiría los trazos del cordero
victorioso de la literatura apocalíptica. Al puesto de vocablo de Jn 1,29, el Apocalipsis
utiliza otro “arníon”. El termino empleado en Apocalipsis no es por tanto el mismo del
evangelio: una dificultad que podría no ser insuperable. El cordero como guía y rey,
aparecería por el contexto en Jn.

¿A qué nivel se encuentra esta interpretación? Para Brown es el modo por el

cual Juan Bautista entendía la imagen del cordero; él saludaría a Jesús como “el cordero
de la espera apocalíptica judaíca que debía ser levantado por Dios para distinguir el mal
del mundo”. Para Dodd, que fue el primero en proponerlo, esta interpretación es la
lectura incluso del mismo evangelista.

6.4.4. El Cordero que abole (la necesidad de) los sacrificios.

Algunos autores parten de la consideración que el termino “cordero” evoca

inmediatamente los sacrificios de Israel, sobre todo los sacrificios de expiación.

El estudio de Forestell representa una piedra angular de esta líena de

interpretación. Él vuelve su atención a la expiación cultual del pecado por medio de los
ritos de sangre instituidos por Dios. En la línea de la alianza. La formula se ha

32
desarrollado a partir del tema del siervo de YHWH, del cordero pascual y de los
sacrificios por el pecado.

¿De que modo el Cristo, en cuanto cordero pascual, realizó nuestra redención
del pecado? La teología del cordero pascual tiene mediado el personaje; todavía a Jesús
no es un cordero ofrecido en sacrificio: el es el cordero de Dios; el cordero equipado
por Dios para remover los pecados. La sangre, es e medio previsto divinamente para
purificar del pecado, para crear la comunión entre Dios y los hombres. El énfasis no es
sobre la obra expiadora del siervo que ofrece su vida, pero en la iniciativa de Dios que
provee el cordero. La expresión de 1,29 es simplemente una presentación con lenguaje
cultual de la consabida teología joánica sobre la eliminación del pecado.

Para Léon-Dufour, Jesús es el cordero de Dios por el hecho de su venida, por si

sola, suprime por parte de Dios la necesidad de los sacrificios con la cual se renovaba
el pacto de YHWH. La función del Cristo no es solamente eliminar los pecados
individuales, sino de poner fin al imperio del pecado (a la iniquidad). Al menos en la
interpretación de Léon-Dufour, este cordero que suprime la necesidad de los sacrificios
es un cordero pascual, en el sentido de un cordero que libera.

6.4.5. El cordero Tamid.

Esta interpretación ha sido de nuevo sostenida por Mary Coloe. Se centra sobre
la segunda cuestión ¿por qué el evangelista une el pecado al título “cordero de Dios”?
La ofrenda tamid era para todo el pueblo y era el único sacrificio sostenido por una tasa
que cada israelita debía pagar; tal oferta tenía carácter expiatorio (Ex 30,13.16). Se
hacía dos veces al día.

6.4.6. El Cordero Pascual y el siervo sufriente.

Si en el CE es posible entrever una teología cristiana de la Pascua, se justifica

inmediatamente el relato entre la muerte de Jesús y el cordero pascual. Algunos autores
mantienen que no se puede demostrar plenamente una teología de la pascua en el CE.

La particula expresión “cordero de Dios” no se puede explicar sin la referencia

al “siervo de Dios” de Is 52, 13-53,12, un texto fundamental para la compresión
mesiánica del cristianismo primitivo.

a) El cordero pascual.

Del trasfondo de la pascua como clave de lectura de la imagen de Jn 1,29 salen

dos interpretaciones: una sacrificial-expiatoria y una no sacrificial. Se trata en cada caso

33
de una imagen salvífica, pero los autores como Léon-Dufour han sostenido una
connotación pascual de tipo no sacrificial: el cordero de Dios sería una imagen de
liberación y de victoria. En la gran mayoría de los casos los autores son propensos a
admitir un influjo del cordero pascual, que el evangelista lee en términos sacrificial-
expiatorio.

Se afirma comúnmente que no hay en la Pascua hebreo la idea de que el

sacrificio anual sea de tipo expiatorio. En el NT hay pasajes en los cuales el Cristo se
acerca al cordero pascual: 1Cor 5,7; 1Pt 1,19. También el Ap presenta el cordero
vencedor con trazos pascuales de la inmolación y de la sangre.

El CE parece interesado en enlazar la fiesta de la Pascua con la muerte de Jesús:

la hora en la cual Jesús muere según el relato joánico coincide con la inmolación de los
corderos pascuales.

¿A qué nivel se coloca esta interpretación? Ciertamente al nivel del evangelista.

Es posible que Juan hubiera indicado a Jesús como el cordero de la Pascua, sin
implicaciones expiatorias y vicarias: el sería simplemente el cordero de la liberación.
Indicando en Jesús el cordero de la Pascua, anuncia la liberación que Dios está por
cumplir a través de este hombre, sobre el trasfondo de la salida de Egipto.

b) El cordero/siervo de Is 53.

Los oráculos isaianos sobre el siervo constituyen probablemente el trasfondo

más importante para el uso joánico de la imagen del cordero.

ü Jn 1,29 se equipara a Is 53,7. En el cuarto canto, el siervo toma sobre si

las consecuencias de nuestros pecados. Este versículo formula
solamente un parangón, como está claramente indicado por el doble
“como”: “como una oveja”, “como un cordero mudo”. El contexto
general de Is 53 nos presenta este siervo, que el v.7 parangona con un
cordero como aquel que lleva nuestros pecados (v.4), se entiende que él
toma sobre sí “la punición/consecuencia de nuestros pecados”. El verbo
empleado aquí no es el mismo de Jn 1,29.
ü Jn 1,29 ¿explota el doble significado de la palabra aramea para “siervo”?
Algunos autores mantienen que el punto de partida del uso joánico de la
imagen del cordero esté en la posibilidad de la doble traducción de la
palabra aramea que indica “siervo”: la misma palabra aramaica puede
significar, tanto “siervo” cuanto “cordero”.

34
 ü La interpetación mesiánica del cuarto canto del siervo de YHWH se
encuentra ya en el judaísmo precristiano. No hay dudas que para el
cristianismo primitivo el cuarto canto jugó un papel significativo en la
comprensión de Jesús en términos mesiánicos.
ü ¿A que nivle se coloca la interpretación de Jn 1,29 sobre el trasfondo de
Is 53?
o ¿Al nivel del Bautista? También si no hay pruebas que lo hubiera
efectivamente hecho, es posible que Juan hubiera considerado a
Jesús como el siervo del que habla Is.
o Sin lugar a dudas al nivel del evangelista. En el contexto del
segundo día del CE también otros elementos forman parte del
cuadro isaiano del siervo: el Espíritu sobre él y el título de
“elegido”.

7. TESTIMONIO DIRECTO EN PRESENCIA DE JESÚS, II (1,32-34).

Y Juan dio testimonio diciendo: “He contemplado al Espíritu que bajaba del cielo como
un paloma, y se posó sobre él. Yo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar con
agua me dijo: Aquel sobre quien veas bajar el Espíritu y posarse sobre él, ese es el que
bautiza con Espíritu Santo. Y yo lo he visto y he dado testimonio de que este es el Hijo
de Dios”.

7.1. Observaciones introductivas sobre vv. 32-34.

El v. 34 es el culmen de este segmento, como el v. 29 lo era de la primera parte.

Se nota la abundante presencia de verbos de visión (uno en cada versículo). El culmen
del pasaje es el último versículo. La dinámica de sentido, de hecho, es la siguiente: el
v.33 representa el anuncio de una visión; el v.32 relata la visión preanunciada en el
v.33; el v.34 describe el testimonio que se deriva de la visión.

7.2. La anticipación (v. 33).

7.2.1. “Y yo no conocía” (v. 33a).

Esta misma frase ha sido pronunciada por Juan ya en el v. 31. Habíamos

señalado con anterioridad que, en aquel contexto, esta permanece suspendida. Incluso,
creaba una situación de desconcierto en el lector: ¿qué significaba que Juan ha sido
enviado para la manifestación de uno que no conocía? Es en 1,33 donde se resuelve el
pequeño enigma creado por el v. 31: el total no conocimiento de Juan es una condición
inicial, superada a través de una palabra del Padre que anticipa una visión y revela un
sentido.
La indicación sobre el no conocimiento, repetida dos veces en pocos versículos

35
(v. 31.33), no significa por tanto que Juan ha dado testimonio, de modo consabido, a
uno que le era desconocido. Significa que, en una fase precedente al primer día del
relato evangélico (1,19-28) y por tanto, colocada fuera de la narración propiamente
dicha, Juan se encontraría en una condición de ignorancia. En el momento en el cual da
su testimonio, Juan no sabe tan bien a quien se lo da: el por qué se dice justo después.

7.2.2. “Pero quien me ha enviado a bautizar con agua, ese me ha dicho…” (v.
33b).

Esta palabra del Bautista retoma, por un lado el v.31, pero por otro lado, se lanza
al primer día del relato evangélico (1,19-28). El v.33 explicita el contraste entre bautizar
con agua y bautizar con el Espíritu, entre la actividad de Juan y aquella del Mesías.

Este pasaje nos cuenta de que modo Juan ha salido de su estado de ignorancia:
gracias a la palabra de Dios. Juan ha escrutado la Escritura de Israel y han sido esas
palabras las que Dios le ha dirigido. En ellas se habla de la relación entre el Mesías y
el Espíritu.

7.2.3. “Aquel sobre el que veas descender el Espíritu y permanecer sobre

él…” (v.33c).

Indica un anticipo y desvela una identidad. Tenemos sobre todo la indicación

profética relativa a un evento del futuro: el descendimiento y permanencia del Espíritu
sobre alguno. Con una frase relativa se le promete a Juan una visión.

La presentación del evento futuro es construida de forma quiástica (a/b/b’/a’):

el marco es dado por dos menciones del personaje; en el centro están los dos verbos
“descender” y “permanecer”, en participio presente: le da una espesura mayor a la
permanencia del Espíritu.

La palabra del Padre, es decir, la Escritura de Israel que Juan ha escrutado,

hablan de un sobre el cual el Espíritu no se limita a bajar, sino que hace morada en él,
de modo estable el Espíritu habita en él (cf. Jl 2; ver también Is 11,1-2; 42,1; 61,1). El
descendimiento y la permanencia está asociada a una experiencia visiva sensible: el
Espíritu “como una paloma”.

7.2.4. “…aquel es quien bautiza con el Espíritu Santo” (v. 33d).

Las palabras del Padre a Juan se estructuran en función de esta última expresión
que tiene todo el aspecto de una fórmula de revelación. El “aquel” es posible
identificarlo sobre la base de cuanto se ha dicho con anteriridad, en la frase relativa se

36
revela la identidad. Los elementos son dos: la identificación y la identidad. Tiene que
reconocer al individuo de modo preciso.

La relación entre Jesús y el Espíritu es doble. Primero la estable presencia del

Espíritu en Jesús. La segunda, Jesús es aquel que bautiza en Espíritu Santo. Los dos
aspectos son correlativos: es porque habita en él, por lo que Jesús puede dispensar el
Espíritu. Todavía, mientras la primera parte de la palabra hace de Jesús aquel en el cual
se cumplen las promesas hechas a Israel, la segunda parte de las palabras hacen de él
un ser divino.

¿Cuándo sucede el bautismo en el Espíritu? En la hora de la glorificación de

Jesús: una hora comprendida de su muerte y de su resurrección (7,39; cf. 20,22-23). El
testo, sin embargo, usa un participio presente y hace de la expresión un título: se debe
comprender que todo el ministerio de Jesús es “el bautizante en el Espíritu”. El CE
afirma un nexo entre palabra de Jesús y Espíritu (3,32; 6,63); el CE relata el ministerio
de Jesús como prolepsis de la actividad del Resucitado.

La expresión “el que bautiza en el Espíritu” se refiere al programa de Jesús de

purificar a la gente a través de la revelación mediante el Espíritu. No existe relación
semántica entre bautismo y revelación, la entre metáfora hace referencia a la revelación.
La gente que acepta la revelación y la purificación de Jesús encuentra vida/salvación:
por eso, el bautismo en el Espíritu de Jesús tiene consecuencias soteriológicas.

7.3. El hecho (v. 32).

El anticipo es una palabra del Padre con la cual se preanuncia a Juan el

descendimiento y permanencia del Espíritu sobre Jesús.

7.3.2. El énfasis de la permanencia del Espíritu sobre Jesús.

En el v.32, el “permanecer” es formulado como proposición principal: los

verbos principales son dos: “he visto” y “se posó”. El Espíritu es el sujeto de la segunda
frase, mientras que Juan lo es de la primera. Es por la permanencia que Juan puede
identificar a Jesús.

7.3.3. El significado de la paloma.

“Como una paloma” se refiere a “Espíritu” (función atributiva) y no al verbo

“bajar” (función adverbial). El significado de la paloma no está claro según los autores.
La imagen esta poco utilizada en la lectura bíblica y extra-bíblica y no hay acuerdo
sobre cómo se ha de interpretar el relato del bautismo de Jesús.

37
 Lo más aceptado para explicar el origen de la imagen es un comentario rabínico
a Gen 1,2 traído del Talmud babilónico: “Y el Espíritu de Dios aleteaba sobre la
superficie de las aguas como una paloma que aletea sobre sus pequeños sin tocarlos”.
Esta imagen del CE indica la visibilidad de la erogación del Espíritu.

7.3.4. La importancia del “ver”.

El verbo de visión empelado en este versículo no es el mismo del v.33 y del

v.34. Puede ser no significativa, pero existe un significado. Está en el hecho que ὁράω
en Jn indica normalmente un tipo de visión más profundo, más puramente físico: una
visión que es ya comprensión, una visión que se relaciona con la fe, una visión
permanece posible, gracias y por la fe. Inicialmente Juan describe la propia visión
subrayando el aspecto fenomenológico; después indica el significado profundo que
tiene. Juan comprende que es el Hijo de Dios.

7.4. El efecto.

7.4.1. Los dos verbos principales: ver y testimoniar.

Estamos delante de una doble expresión, la visión está ordenada al testimonio.

Los verbos están al perfecto: tanto en la visión como en el testimonio se subrayan la
radicalidad en el pasado y la permanencia en el presente.

El testimonio es posible porque hay una visión, pero el testimonio no significa

decir aquello que han visto los ojos de la carne. Como la visión es ya una visión de
profundidad, así el testimonio es proclamación del contenido profundo recogido en el
dato sensible.

7.4.2. ¿Cuándo se produce el testimonio de Juan?

Está claro que el momento de la visión coincide con aquel en que Jesús ha sido
batuizado en el Jordán. Y ¿cuándo sucede el testimonio? En el interior del relato, tal
testimonio comprende ciertamente el segundo día de la narración (1,29-34); pero
también lo que ha dicho en 1,19-28 de forma indirecta.

Lo que aparece en v.34 es el testimonio de Juan sobre Jesús de que es el Hijo

de Dios.

38
 7.4.3. La relación entre 1,34 y 1,33.

Hay un cierto paralelismo entre los “títulos cristológicos” de los vv. 33.34. La
expresión del v.34 es simplemente el modo en el cual Juan reformula, con sus palabras
el testimonio que el Padre ha dado de Jesús en el v.33.

Si en el v.34 Jesús es proclamado por Juan hijo de Dios, tal testimonio está
ligado al hecho que él dispensa el Espíritu: el dispensar el Espíritu es prerrogativa
absolutamente divina y solo uno que esté en relación única y estrecha con Dios puede
cumplir tal acción.

7.4.4. El paralelismo entre 1,33-34 y 1,29.

El testimonio directo dado por Juan en presencia de Jesús (1,29-34) presenta

dos ápices: el primero está en el v.29; el segundo en el v.34. Tenemos en los dos casos
un sustantivo determinado por el artículo y seguido por el mismo genitivo “de Dios”.
“Cordero de Dios” está por tanto, en un cierto paralelismo con “Hijo de Dios”: sea por
la estructura sintáctica, sea por la colocación como ápice.

El contacto va más allá: el cordero de Dios es cualificado como “aquel que quita
el pecado del mundo”; el Hijo de Dios es tal porque bautiza en Espíritu Santo. La acción
de quitar el pecado del mundo se debe interpretar en estrecha relación con el bautismo
en el Espíritu Santo. En efecto, la tarde de la Pascua, el Resucitado comunicando a sus
discípulos el Espíritu los habilita para quitar los pecados (20,22-23).

7.4.5. ¿Hijo o elegido?

En el v.34 hay un problema de critica textual: ¿Juan presenta a Jesús como

“hijo” o como “elegido” de Dios? La mayoría de los autores y el comité que ha editado
el texto standard ha preferido la lectura “hijo”, que está más en armonía con la
terminología teológica del CE.

Si hacemos la lectura tomando el AT, debemos preferir “elegido”; si preferimos

como clave de lectura la teología joánica, es necesario tomar “hijo”. La afirmación en
boca de Juan que Jesús es el “Hijo de Dios” expresa mejor la cualidad del testimonio.

39