LA IMAGEN DE PABLO
EN HECHOS DE LOS APÓSTOLES
Pablo es, junto con Jesús, el único personaje del
Nuevo Testamento en ser objeto de una presentación
biográfica. La atención que le dedica el autor de
Hechos no es poca: en total, le son consagrados no
menos de diecisiete capítulos (Hch 9 y 13-28). Este
detallado relato permite al lector reconstruir el cuadro
histórico en el que tiene lugar la actividad misionera
de Pablo.
El primer testigo de esta atención dirigida a Hechos a
causa de su retrato de Pablo es Ireneo, quien escribe
hacia el año 180:
Que este Lucas haya sido inseparable de Pablo y
su colaborador en el Evangelio, Lucas mismo lo
muestra con evidencia, no por vanagloria, sino
bajo la presión de la verdad misma […]. Porque
Lucas estaba presente en todas estas
circunstancias, él las anota con cuidado. No se
puede descubrir en él ni mentira ni orgullo, porque
todos estos hechos eran evidentes; él es más
antiguo que aquellos que enseñan ahora el error: él
no ha ignorado la verdad (Adversus Haerenses
3,14,1)1.
En realidad, esta defensa de la fiabilidad histórica de
Hechos se ordena a una intención apologética: para
Ireneo se trataba de defender, contra los Marcionitas
y los Valentinianos, la conformidad de Pablo con los
otros apóstoles2. La imagen lucana de Pablo le ofrece
los argumentos necesarios para afirmar la comunión
de pensamiento de todos los apóstoles3.
1
Citado según la traducción de F. SAGNARD, SC 34, Paris, Le
Cerf, 1952.
2
«Repetiremos los mismos argumentos a aquellos que no
reconocen al Apóstol Pablo: o bien deben renunciar a las
otras palabras del Evangelio que llegaron a nuestro
conocimiento sólo por Lucas, y no servirse de ellas; o bien,
si aceptan todas estas palabras, es su deber recibir también
el testimonio que Lucas da de Pablo. […] En consecuencia,
aquellos que no aceptan que el Apóstol escogido por Dios
para llevar intrépidamente su Nombre haya sido enviado a
los susodichos pueblos desprecian la elección del Señor y se
separan ellos mismos del grupo de los Apóstoles»
(Adversus Haerenses 3,15,1-2, citado según la trad. de
F.SAGNARD [nota precedente]).
3
La defensa por parte de Ireneo del Evangelio tetramorfo
(Mt-Mc-Lc-Jn), contra Marción, está asociada a la
canonización de Hechos, en la medida en que este libro
garantiza a sus ojos el acuerdo teológico de los apóstoles
más allá de la diversidad de sus escritos (ver Christopher
MOUNT, Pauline Christianity. Luke-Acts and the Legacy of
Paul [NovT. S104], Leiden, Brill, 2002, p.12-25).
1
Daniel Marguerat
Este interés explica por qué la Iglesia en el s. II no ha
dudado en canonizar, después de haberla separado del
evangelio, esta segunda parte de la obra de Lucas.
Cortando en dos la obra dirigida a Teófilo, los
cristianos de la época aislaron su segunda parte, que
intitularon «Hechos de los Apóstoles»
(π ρ α ξ ε ι ς α π ο σ τ ο λ ω ν ), de la
primera, que tomó el nombre de «Evangelio según
Lucas» (ε υ α γ γ ε λ ι ο ν κα τ α
Λο υ κ α ν o simplemente κα τ α
Λ ο υ κ α ν )4. La primera parte fue situada en el
grupo de los evangelios. Esencialmente, es por el
hecho de que «Hechos de los Apóstoles» era portador
de una historia de Pablo en armonía con los doce
apóstoles, que fue preservado y adquirió autoridad en
el s.II.
Introducción: entre proximidad y distancia
¿Qué imagen de Pablo propone Hechos? ¿qué
intención guía la configuración del retrato lucano del
apóstol? El medio más seguro es comparar tal imagen
con la que emerge de la correspondencia de Pablo.
Ahora bien, dicha comparación conduce a una
constatación paradójica: entre las epístolas y Hechos
reina tanto una estrecha proximidad como una fuerte
distancia5.
4
Sobre el proceso de canonización de Hechos en el s. II, ver
el estudio de Jens SCHRÖTER, «Die Apostelgeschichte und die
Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Beobachtungen
zur Kanonisierung der Apostelgeschichte und ihrer
Bedeutung als kanonischer Schrift», en : Jean-Marie
AUWERS, Henk Jan DE JONGE, eds. The Biblical Canons
(BEThL 163), Leuven, University Press/Peeters, 2003,
p.395-429.
5
De la vasta bibliografía sobre este tema cito algunos
estudios significativos: Philip VIELHAUER, «Zum
“Paulinismus” der Apostelgeschichte», en Aufsätze zum
Neuen Testament (ThB 31), München, Kaiser, 1965, p.9-27;
Volker STOLLE, Der Zeuge als Angeklagter.
Untersuchungen zum Paulusbild des Lukas (BWANT 102),
Stuttgart, Kohlhammer, 1973; Jürgen ROLOFF, «Die Paulus-
Darstellung des Lukas. Ihre geschichtlichen
Voraussetzungen und ihr theologisches Ziel», EvTh 39,
1979, p.510-531; Kart LÖNING, «Paulinismus in der
Apostelgeschichte», en Kart KERTELGE, ed., Paulus in den
neutestamentlichen Spätschriften (QD 89), Freiburg,
Herder, 1981, p.202-232; Jacob JERVELL, The Unknown
Paul. Essays on Luke-Acts and Early Christian History,
Minneapolis, Augsburg, 1984; Augusto BARBI, «Il
paolinismo degli Atti», RivB 48, 1986, p.471-518; J.
Christiaan BEKER, Heirs of Paul. Paul’s Legacy in the New
La proximidad viene del excepcional interés que
Hechos mantiene respecto a Pablo: su actividad de
pionero en la misión, sus incesantes viajes, sus visitas
a las sinagogas, su infatigable testimonio, sus
desgracias, los peligros a los que se expuso, el coraje
de su persona… El relato de Hechos abunda en
detalles biográficos y constituye una inigualable
documentación sobre la vida del apóstol. Para todos
los destinatarios de las cartas paulinas
(Tesalonicenses, Corintios, Gálatas, Filipenses,
Romanos), Hechos relata una actividad misionera del
apóstol en la ciudad o en la región. En síntesis, la
lectura de la correspondencia paulina halla en
Hechos, con su aporte documentario, un
indispensable auxiliar.
En cambio, una atenta comparación de los datos
ofrecidos por Hechos con aquellos de las epístolas
revela notables divergencias. Estas divergencias
surgen ya a nivel informativo: Pablo se reconoce
orador mediocre (1 Co 2,4; 2 Co 10,10), mientras que
Lucas le atribuye brillantes discursos (Hch 13; 14; 17;
20; 22; 26); la asamblea de Jerusalén se concluye en
Hechos por la imposición de cuatro abstenciones para
los no-judíos (Hch 15,20.29), mientras que Pablo se
jacta en Ga 2,5-10 de que nada le fue impuesto
excepto la colecta para Jerusalén; Pablo se alza contra
el retorno de los cristianos a la circuncisión (Ga 5,1-
12) mientras que en Hch 16,3 el circuncida a
Timoteo6. Por otro lado, resaltan sorprendentes
Testament and in the Church Today, Edinburgh, Clark,
1992, sobre todo p.48-64; Marie-Eloise ROSENBLATT, Paul
the Accused. His Portrait in the Acts of the Apostles,
Collegeville, Liturgical Press, 1995; Christoph BURCHARD,
«Paulus in der Apostelgeschichte», en: Christoph BURCHARD,
Dieter SÄNGER, eds., Studien zur Theologie, Sprache und
Umwelt des Neuen Testaments (WUNT 107), Tübingen,
Mohr, 1998, p.126-147; John Clayton LENTZ, Le Portrait de
Paul selon Luc dans les Actes des Apôtres (LD 172), Paris,
Le Cerf, 1998; Josef PICHLER, «Das theologische Anliegen
der Paulusrezeption im lukanischen Werk», en: Joseph
VERHEYDEN, ed., The Unity of Luke-Acts (BEThL 142),
Leuven, University Press/Peeters, 1999, p.731-743; Stanley
E. PORTER, The Paul of Acts. Essays in Literary Criticism,
Rhetoric, and Theology (WUNT 115), Tübingen, Mohr
Siebeck, 1999; Vittorio FUSCO, «Da Paolo a Luca: un
problema ancora aperto», en: Da Paolo a Luca. Studi su
Luca-Atti I (Studi biblici 124), Brescia, Paideia, 2000, p.85-
137; Yann REDALIÉ, «L’immagine di Paolo negli Atti degli
apostoli», RSB 2001/2, p.123-141; Christopher MOUNT,
Pauline Christianity. Luke-Acts ande the Legacy of Paul
(nota 1); Niels HYLDAHL, «The Reception of Paul in the Acts
of the Apostles», en: Mogens MÜLLER, Henrik TRONIER, eds.,
The New Testament as Reception (JSNT. SS 230),
Sheffield, Sheffield Academic Press, 2002, p.101-119.
6
Otros detalles informativos no concuerdan: el número de
las visitas de Pablo a Jerusalén antes de la asamblea de los
apóstoles (una según Ga 2,1; dos según Hch 9,26; 11,30);
los acompañantes de Pablo en Atenas (1 Ts 3,1-2; Hch
2
silencios: ¿por qué el autor de Hechos no menciona ni
los conflictos teológicos que Pablo tuvo que enfrentar
en sus comunidades, ni su actividad epistolar (el
Pablo de Hechos habla, pero no escribe)? ¿por qué
Lucas niega al hombre de Tarso el título de apóstol7,
el cual juega un rol fundamental en la comprensión
que Pablo tiene de sí mismo (Ga 1,1; 1 Co 9,1; 15,9)?
¿cómo puede Pablo declarar al sanedrín en Jerusalén:
«Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos» (Hch
23,6), mientras que el Pablo de la epístola a los
Filipenses no reconoce más que como una afiliación
pasada que él era «por la Ley, fariseo» (Flp 3,6)?
Tocamos aquí el plano teológico, y en este plano
también abundan los desacuerdos. El combate
teológico de las epístolas sobre la cuestión de la Ley
tiene poca resonancia en Hechos, donde Pablo hace
alarde de una adhesión sin falla a las costumbres de
los padres (Hch 28,17b).
A la cristalización de la teología paulina sobre la cruz
responde, en los discursos de Hechos, una
focalización del kerigma en la resurrección del Cristo.
Al rechazo de toda teología natural en la epístola a los
Romanos (ver Rm 1,18-32) responde, en el discurso
de Pablo en Atenas, un tono netamente más empático
con la búsqueda religiosa pagana (Hch 17,22-31). No
hay rastro tampoco, en el escrito lucano, del
pesimismo antropológico paulino; me refiero a la
visión del hombre alienado en el pecado según Rm
7,14-258.
Resultado: la imagen de Pablo desplegada en Hechos
y la imagen que resulta de la correspondencia paulina
no son superponibles. Hay tensión entre una
innegable proximidad biográfica y una distancia
teológica muy abierta.
La línea de la proximidad
La línea de la proximidad ha sido explotada, ya lo he
dicho, desde el s.II d.C. por Ireneo de Lyon. De él es
el primer testimonio literario de la identidad conferida
al autor de Hechos: Lucas «nuestro amigo el médico»
(Flm 24; Col 4,14), compañero inseparable de Pablo
(2 Tm 4,11). En este punto, Ireneo no innova, sino
que confirma una tradición de la Iglesia antigua que
ya no será cuestionada después de él9. Esta
identificación legitima de golpe la autoridad del relato
17,15), etc.
7
Excepto: Hch 14,4.14, donde Bernabé y Pablo son
llamados α π ο σ τ ο λ ο ι .
8
Stanley E. PORTER redacta un inventario de las
divergencias entre el Pablo de Hechos y el Pablo de las
epístolas, al cual trata de forma armonizante: The Paul of
Acts. Essays in Literary Criticism, Rhetoric, and Theology
(nota p.123), p.187-206.
9
Ireneo, Adversus Haerenses 3,1,1. Cfr. Christopher
MOUNT, Pauline Christianity (nota 1), p.29-40.
lucano, admitido desde entonces como la versión
autorizada en la Iglesia de la biografía del apóstol.
Los manuscritos y las listas canónicas a partir del s.II
a veces colocan a Hechos entre los evangelios y las
cartas de Pablo (esta posición es la más antigua y se
impondrá), y a veces lo asocian al grupo de las
epístolas católicas10. El emplazamiento después de los
evangelios presenta el testimonio de los apóstoles
como la continuación de los evangelios; pero
también, al preceder la correspondencia paulina, el
libro muestra su marco geográfico y biográfico. La
posición canónica de Hechos tiene por tanto una
función hermenéutica: el segundo libro de Lucas
realiza la transición entre Jesús y los apóstoles;
garantiza la armonía entre Jesús, los apóstoles y
Pablo.
La línea de la distancia
La línea de la distancia fue abierta en el s.XIX por la
escuela de Tübingen y los trabajos de Ferdinand
Christian Baur, Albrecht Ritschl y Franz Overbeck11.
A sus ojos, la configuración del retrato de Pablo en
Hechos se explica a partir de la situación histórica en
la que escribe Lucas. Ellos la conciben así: el autor de
Hechos busca construir la identidad del cristianismo
en la confluencia de dos corrientes teológicas, el
judeo-cristianismo de Pedro y el heleno-cristianismo
de Pablo; el retrato lucano del apóstol es por tanto,
dependiente de una historiografía de compromiso, la
cual acentúa deliberadamente las convergencias
modelando a Pedro sobre Pablo y a Pablo sobre
Pedro.
La escuela de Tübingen inaugura la línea de la
distancia en la medida en que, para ella, la imagen
auténtica de Pablo es asequible únicamente en las
epístolas; en Hechos, la imagen de Pablo se dobla
bajo el peso de un proyecto historiográfico que la
desnaturaliza. Las diferencias son dejadas de lado por
la opinión de que se trata de una forma de
manipulación lucana desnaturalizante del
pensamiento de Pablo.
10
La agrupación con las epístolas católicas data del s. IV
según Kurt ALAND y Barbara ALAND, Der Text des Neuen
Testaments, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1982,
p.58-59. Sobre la posición de Hch en la tradición
manuscrita: Jens SCHRÖTER, «Die Apostelgeschichte und die
Entstehung des neutestamentlichen Kanons» (nota 2,
p.122), p.407-418.
11
Historia de la investigación: Paul-Gerhard MÜLLER, «Der
“Paulinismus” in der Apostelgeschichte. Ein
forschungsgeschichtlicher Ueberblick», en: Kart KERTELGE,
ed., Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften (nota
p.123), p.157-201; Vittorio FUSCO, «Da Paolo a Luca: un
problema ancora aperto» (nota p.123), p.89-106. Ver la
contribución de Odile FLICHY, p.13-17.
3
Abandonar la alternativa: la noción de legado
Actualmente, el debate sobre la imagen de Pablo en
Hechos permanece muy abierto en la investigación.
Unos insisten en las convergencias y militan por la
compatibilidad de los datos lucanos con los de las
epístolas; otros optan por la distancia y niegan toda
credibilidad histórica al relato de Hechos12. Dos
monografías recientes ilustran el conflicto. El estudio
de Stanley E. Porter, The Paul of Acts13, se las ingenia
para valorar todas las concordancias entre Hechos y
las epístolas, con el fin de acreditar una tradición que
se remonta a Lucas el compañero de Pablo; dicho
estudio perpetúa la línea patrística de la proximidad.
El libro de Christopher Mount, Pauline Christianity14,
se sitúa en los antípodas: coloca la redacción de
Hechos al inicio del s.II y le atribuye un autor
anónimo que inventa el personaje de Pablo, del cual
no se sabía casi nada en la época, con vistas a erigirlo
en héroe de la cristianismo naciente. Esta tesis,
excesiva, prosigue sobre la línea de la escuela de
Tübingen.
Hay por tanto, un contencioso Lucas-Pablo. Desde un
punto de vista heurístico, deseo explorarlo con la
ayuda de la categoría de legado, puesto que el legado
presupone a la vez una proximidad y una ruptura, una
continuidad y una toma de distancia15. El proceso
mismo de legado implica una tensión entre la
fidelidad al pasado y la obligación de actualizar. Esto
nos exige, desde mi punto de vista, abandonar los
modelos simples del tipo «reportaje histórico versus
pura ficción» para entrar en el proceso, más complejo,
12
Exposición de la situación en Marcel DUMAIS, «Les Actes
des Apôtres. Bilan et orientations», en: ACEBAC, «De bien
des manières». La recherche biblique aux abords du XXIe
siècle (LD 163), Paris, Le Cerf, 1995, p.316-327.
13
Stanley E. PORTER, The Paulo f Acts. Essays in Litterary
Criticism, Rhetoric, and Theology (nota p.123), 1999.
14
Christopher MOUNT, Pauline Christianity. Luke-Acts and
the Legacy of Paul, 2002 (nota 1).
15
El pequeño libro de J. Christiaan BEKER, Heirs of Paul.
Paul’s Legacy in the New Testament and in the Church
Today (nota 1), muestra el carácter operativo de la categoría
de legado para dar cuenta de la recepción diversificada de
Pablo en la cristianismo del primer y segundo siglos.
de una tradición a gestionar y re-decir16. ¿Cómo ha
recogido y re-dicho Lucas la historia de Pablo?
Mi proceder consistirá en dos partes. Una primera
parte, metodológica, permitirá construir la
problemática. Ésta ocupará poco tiempo, ya que,
junto con Paul Watzlawick, pienso que para avanzar
en la investigación, no se trata tanto de encontrar
nuevas respuestas a las mismas cuestiones sino de
cambiar la cuestión17. Mi reflexión metodológica
propondrá tres desplazamientos en la forma de
plantear la cuestión de la imagen lucana de Pablo. La
segunda parte explorará el relato deteniéndose en
cuatro etapas del camino de Pablo en Hechos; se
tratará de discernir progresivamente de qué inviste
Lucas al personaje de Pablo, de qué elementos que
están en juego carga a la imagen de Pablo en el hilo
del relato.
Primera parte (metodológica): las necesarias
mediaciones
Interrogarse sobre la imagen de Pablo en Hechos
vuelve a comparar dos fenómenos distantes en la
historia: una es la vida de Pablo el apóstol con su
producción literaria (las epístolas), el otro es el relato
que hace Lucas. Si se pone en relación a estos dos
fenómenos, me parece indispensable tomar en cuenta
tres tipos de mediaciones históricas18. Se puede decir
también, más abruptamente, que se trata de consentir
a decir adiós a tres ilusiones metodológicas.
Abandonar la ilusión del positivismo histórico
La primera ilusión a abandonar es la del positivismo
histórico. La perspectiva positivista está centrada en
la búsqueda de bruta facta, los hechos brutos, que ella
16
La alternativa misma no es admisible para la construcción
de la biografía de Pablo. Se ve a los autores tanto avalar de
forma no reflexionada los datos históricos de Hch, como
negar la fiabilidad histórica del relato lucano sin poder ni
siquiera reconsiderarlo, o adoptar una posición hipercrítica
habitada por una sola convicción, ¡el saber que el relato de
Lucas no corresponde a la historia! Valoramos la sabia
conclusión de Jürgen BECKER: «Ni la condenación global de
Hechos ni el postulado de que es menester hacerle caso por
completo, son de gran ayuda para la investigación de la
verdad histórica»; el autor justifica la vía estrecha de la
evaluación matizada de los argumentos en cada caso
particular. (Paul. «L’Apôtre des nations», Paris-Montréal,
Le Cerf-Médiaspaul, 1995, p.26).
17
Me refiero a Paul WATZLAWICK, John WEAKLAND y Richard
FISCH, Changements. Paradoxes et psychothérapie (Points
130), Le Seuil, Paris, 1981.
18
Se hallan también en Vittorio FUSCO útiles consideraciones
sobre los cortocircuitos metodológicos del anacronismo en
la confrontación Lucas-Pablo («Da Paolo a Luca: un
problema ancora aperto» [nota 1], p.106-110).
4
identifica con la verdad histórica. El veredicto de
verdadero o falso se distribuye entonces en función de
la «objetividad» del historiador en su rememoración
de la historia. La cualidad histórica19 de la obra de
Lucas se mediría pues, por su capacidad de
proporcionarnos los bruta facta de la historia de
Pablo.
Ahora bien, como lo ha percibido en primer lugar
Martin Dibelius en 1948, Lucas fue «el primer
historiador cristiano20». Pero ¿cuál es el trabajo del
historiador? Lo que presentaba Dibelius, y lo que
nosotros hoy día sabemos más claramente, es que no
hay historia sin mediación de un punto de vista
historiográfico21. La historia «neutra» con la que
sueña el positivismo es una quimera. En realidad, el
historiador selecciona los hechos y los une en un
esquema explicativo que emana de él, o al cual él
asiente. No hay historia (de Pablo) más que
reconstruida, es decir edificada a partir de hipótesis
explicativas que engloban los datos disponibles al
historiador. Además, toda empresa historiográfica –
esto es particularmente verdadero respecto a la
Antigüedad- obedece a una intención identitaria: el
historiador escribe para establecer o confirmar la
identidad del grupo lector al cual destina su obra 22.
Resumiendo, detectar lo «verdadero» en historia no
consiste en exhumar los hechos brutos (no hay hechos
más que interpretados), sino en verificar la
adecuación del punto de vista historiográfico del
autor a los hechos que enumera. En todo caso, Lucas
quiere establecer a sus lectores en qué la historia es
significante de una verdad teológica.
¿Qué decir entonces de Lucas en esta perspectiva? El
autor [de la obra] para Teófilo ofrece al cristianismo23
19
En sentido de historiografía (N. del T.).
20
Tal es el título de un artículo programático de Martin
DIBELIUS, «Der erste christliche Historiker», en: Aufsätze zur
Apostelgeschichte (FRLANT 60), Göttingen, Vandenhoeck
und Ruprecht, 19685, p.108-119.
21
Dibelius dista de ser ingenuo en historiografía. Su
admiración por Lucas-historiador «se dirige menos a su
saber que a su competencia; es decir, a la manera como
compone, por así decirlo, en un espacio virgen, una imagen
plástica y típica de las primeras comunidades y de la misión
paulina, al modo como ha tejido los vínculos y ha insertado
los elementos de transición –en síntesis, de las historias ha
hecho una historia (aus Geschichten Geschichte) » (Martin
DIBELIUS, «Der erste christlichen Historiker» [nota
precedente], p.113; traducción de D. Marguerat).
22
Remito a los trabajos sobre epistemología de la historia
de Henri-Irenée MARROU, Raymond ARON, Paul VEYNE y Paul
RICOEUR; los he sintetizado y utilizado en mi libro: La
Première Histoire du christianisme. Les Actes des Apôtres
(LD 180), Paris-Genève, Le Cerf-Labor et Fides, 20032,
p.11-43.
23
El autor emplea la palabra christianté, la cual se
traduciría por cristianismo, sin embargo, dado que este
de su tiempo una historia de los orígenes cristianos,
por la cual ambiciona a fijar la identidad del
cristianismo. Para Lucas, que escribe en los años 80,
fijar esta identidad es tanto más necesario cuanto el
cristianismo se separa del judaísmo; su identidad no
puede ser simplemente definida sin más, a la manera
del judaísmo, en categorías étnicas. Precisemos.
Lucas no escribe una historia de Pablo, no obstante le
consagre diecisiete capítulos de veintiocho. Lucas
escribe una historia de los orígenes cristianos donde
el actuar de los testigos, los apóstoles, de Pablo, está
alineado sobre el de Jesús. Su construcción de la
historia procede por puestas en paralelo, por
aproximaciones (este procedimiento narrativo tiene
por nombre syncrisis)24, lo que lo conduce a calcar la
figura de Pedro, de Esteban y de Pablo sobre la figura
de Jesús. Insisto: Lucas no es el biógrafo de Pablo. Si
se puede decir que su obra tiene una función
legitimante, no legitima primordialmente a Pablo25,
sino al cristianismo de frente al judaísmo.
La pregunta a plantearnos no es por tanto ¿cómo
comprendió Lucas a Pablo? Sino: ¿cómo Pablo
participa en la construcción de la identidad cristiana
en el relato de Lucas-Hechos26? Tenido en cuenta el
hecho de que la historia de los orígenes cristianos
redactada por Lucas se acaba con la actividad de
Pablo y su llegada a Roma, se puede afinar la
pregunta: ¿por qué Pablo constituye a los ojos de
Lucas el punto de desenlace de esta identidad
cristiana puesta en relato?
Abandonar el espejismo del testimonio ocular
Invito a abandonar una segunda ilusión, que llamo el
espejismo del testimonio ocular. Me refiero a las
famosas «secuencias en nosotros». Bajo este nombre
se designan las cuatro secuencias narrativas en que el
narrador, de golpe, pasa del relato a distancia (en
«él») a la narración en «nosotros», y después regresa
a la tercera persona (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18;
término remite a la visión “imperial” de la Iglesia, muy
posterior a los escritos neotestamentarios, para evitar
confusiones se usará la palabra “cristianismo”[N.del T.].
24
Sobre este procedimiento acostumbrado por Lucas, ver
Jean-Noël ALETTI, Quand Luc raconte. Le récit comme
théologie, LlaB 115, Paris, Le Cerf, 1998, p.69-166; Daniel
MARGUERAT, La Première Histoire du christianisme, p.84-
88.
25
Contra Günter WASSERBERG, «Lk-Apg als
Paulusapologie», en: Joseph VERHEYDEN, ed., The Unity of
Luke-Acts (nota 1), p.723-730.
26
Confirmo la constatación de Jürgen ROLOFF: «Con su
presentación de Pablo, Lucas quiere ayudar a su Iglesia
pagano-cristiana a comprender su lugar en la historia de la
salvación y a encontrar su identidad» («Die Paulus-
Darstellung des Lukas» [nota 1], p.531; trad. de D.
Marguerat).
5
27,1-28,16). Estos cuatro pasajes interrumpen
brutalmente el hilo conductor del relato adoptando,
sin justificarlo, un «nosotros» (η µ ε ι ς ) que debe
corresponder al entorno de Pablo y en el cual se
implica el narrador.
Desde Ireneo, la exégesis tradicional ve en este uso
del «nosotros» la firma del autor de Hch, compañero
de Pablo. La crítica histórica ha puesto en cuestión
esta identificación, en nombre de la distancia
cronológica que separa la historia de Pablo y la
redacción de Hechos, considerada mucho más tardía.
Mi intención aquí no es de tratar exhaustivamente
este problema, que permanece parcialmente
enigmático. Al contrario, denuncio el espejismo
epistemológico consistente en pensar que el estatuto
de testigo ocular acreditaría de golpe el relato, y
garantizaría su legitimidad histórica y teológica. Hago
remarcar que en todo caso, un autor agraciado por el
estatuto de testigo ocular a partir del uso del
«nosotros» cubriría con su aval sólo esta pequeña
parte del relato que constituyen las cuatro secuencias
donde aparece; ¡el aval ocular no es por tanto,
extensible al conjunto de la historia de Pablo!
La cuestión es muy debatida en la exégesis; no ha
sido todavía resuelta de manera satisfactoria27. Por mi
parte estoy convencido de que las «secuencias en
nosotros» no son simples escorias literarias, residuos
tradicionales que el autor no habría limado en su
redacción final; el abrupto paso a la primera persona
del plural es visible, y hecho para ser remarcado. No
son sin más un puro artificio literario, cuya finalidad
se reduciría a hacer la narración más vívida. Estos
ηµ ε ι ς recurrentes acreditan una presencia en el
acontecimiento narrado; pero ¿la presencia de quién?
No la del autor, que es señalada en el prefacio de la
obra por un «yo» explícito: «me pareció bueno a mí
también…» (Lc 1,3). La presencia atestiguada es la
de un «nosotros», de una colectividad, donde distingo
un grupo portador de la tradición paulina a la que
pertenecieron los compañeros de Pablo
originalmente; a este grupo, que se dedicó después de
la muerte del apóstol a perpetuar su tradición
27
Sobre esta cuestión acremente discutida, ver
recientemente los estudios de Colin J. HEMER, The Book of
Acts in the Setting of Hellenistic History (WUNT 49),
Tübingen, Mohr, 1989, p.308-364; Jürgen WEHNERT, Die
Wir-Passagen der Apostelgeschichte. Ein lukanisches
Stilmittel aus jüdischer Tradition (GTA 40), Göttingen,
Vandenhoeck und Ruprecht, 1989; Vittorio FUSCO, «Le
sezioni-noi degli Atti nella discussione recente» y «Ancora
sulle sezioni-noi degli Atti», en: Da Paolo a Luca. Studi su
Luca-Atti I (nota 1), p.57-84; Stanley E. PORTER, The Paul
of Acts. Essays in Literary Criticism, Rhetoric, and
Theology (nota 1), p.10-66; Alexander J. M. WEDDERBURN,
«The “We”-Passages in Acts: On the Horno f a Dilemma»,
ZNW 93, 2002, p.78-98.
misionera y a preservarla, se unió el autor de
Hechos28. En otros términos, Lucas retoma
(verosímilmente) los elementos del diario de viaje de
un compañero de Pablo; si preserva de ellos la
primera persona es con el fin de mostrar su
pertenencia al movimiento misionero que, en los años
80, apela al apóstol29. El «nosotros» es la firma de un
grupo cuya emergencia es fijada por el relato allí
donde se sitúa su origen histórico, a saber, en las
peregrinaciones misioneras del apóstol.
La lectura de la historia de Pablo en Hechos de los
Apóstoles no nos instala pues, en la inmediatez del
testimonio ocular. El relato restituye la mediación de
un grupo que administra el legado de Pablo
practicando la misión a la manera del apóstol y
preservando el recuerdo de su vida. Es de este
depósito memorial que ha extraído su material30 el
autor de Hch.
Abandonar la miopía del anacronismo
El tercer adiós a decir: al anacronismo, que es una
forma de miopía epistemológica. ¿Qué se hace
comúnmente cuando uno se pregunta sobre la imagen
de Pablo en Hechos? El procedimiento es invariable:
el investigador confronta el texto lucano con el texto
de las epístolas y señala en Lucas errores de lectura.
Ahora bien, ¡es un completo anacronismo imaginar a
Lucas escribiendo la historia de Pablo con las cartas
del apóstol bajo sus ojos! Se olvida que entre Hechos
y el canon de las cartas paulinas hay una etapa
histórica: el fenómeno complejo y multiforme de la
recepción de Pablo.
Los tres polos de la recepción de Pablo
François Bovon defiende la idea de que la recepción
del apóstol, en el s.I, ha tomado dos formas. Por un
lado, Pablo ha sobrevivido en los escritos redactados
en su nombre: las cartas deutero-paulinas (Col, Ef, 2
Ts) y las Pastorales (1-2 Tm; Tt). Por otro lado, la
28
Partiendo de las mismas premisas, Alexander J. M.
WEDDERBURN combina la hipótesis de una fuente y la
pertenencia de Lucas al grupo de los compañeros históricos
de Pablo: Lucas había recogido y reproducido en su relato
una tradición anotada por oro compañero de viaje («The
“We”-Passages in Acts» [nota precedente], ver p.94-95); la
solución me parece inútilmente complicada.
29
Peter PILHOFER ha emitido la hipótesis de que Lucas,
originario de Macedonia, retoma una tradición que emana
de un grupo misionero macedoniano que había acompañado
a Pablo en sus peregrinaciones (Philippi, I: Die erste
christliche Gemeinde Europas [WUNT 87], Tübingen,
Mohr, 1995, p.153-159, 204-205).
30
El texto dice “qu’a puisé”, que literalmente quiere decir:
“que ha extraído/sacado”, en el sentido de líquido o fuerzas.
En este caso se refiere a todo su material [N. del T.].
6
memoria del apóstol ha sido magnificada por el
recuerdo de su acción: es el caso de Hechos de los
Apóstoles, y más tarde (hacia el 200) los Hechos
apócrifos de Pablo. Por un lado Pablo sobrevive como
documento, y por el otro como monumento31.
Continuando esta intuición, yo diría que la recepción
de Pablo se ha organizado alrededor de tres polos:
biográfico, canónico y doctoral.
Sobre el polo «biográfico», Pablo es celebrado como
el héroe del Evangelio, el misionero de las naciones,
del cual se narra la valentía (Hch); una hagiografía se
prepara aquí, de la que los Hechos de Pablo son el
testigo. El polo «canónico» conserva en Pablo al
escritor, recoge y copia sus escritos, los reúne en una
colección que prepara su recepción en el canon del
Nuevo Testamento (las cartas paulinas). En el polo
«doctoral», Pablo es invocado como el doctor de la
Iglesia, de quien se imitan las sentencias32 en las
cartas pseudoepigráficas (Col, Ef, 2 Ts, Pastorales).
Estos tres tipos de recepción son paralelos y
sincrónicos; se desarrollan el 70 y el 100.
Representan tres formas de asumir la ausencia del
apóstol, sea fijando la memoria de su vida (legado
biográfico), sea conservando sus escritos (legado
canónico), sea instituyéndolo como ícono teológico
garante de la interpretación ortodoxa (legado
doctoral; cfr. Col 2,5). Cada una de estas gestiones
del legado paulino selecciona los rasgos que le
convienen en la figura del apóstol y confiere a tal
figura un estatuto específico.
Insisto en este hecho: el canon de las epístolas
paulinas no constituye la peana documentaria, el telón
de fondo sobre el cual se habría erigido la recepción
del apóstol; constituye como tal un cabo en la
recepción de la figura de Pablo, una cabo específico
que retiene de él su estatuto de escritor polemista;
este cabo es paralelo al biográfico y al doctoral.
Dos consecuencias
Las consecuencias de esta percepción de la recepción
de Pablo son importantes para nuestro tema.
Primera consecuencia: el silencio de Lucas sobre los
escritos de Pablo deviene perfectamente explicable.
31
François BOVON, «Paul comme Document et Paul comme
Monument», en: Joël ALLAZ, etc., Chrétiens en conflit.
L’Epître de Paul aux Galates (Essais bibliques 13),
Genève, Labor et Fides, 1987, p.54-55. La tipología de
Bovon se apoya sobre una fórmula de von Ranke citada por
Henri-Irenée Marrou (De la connaissance historique
[Points], Paris, Le Seuil, 1975, p.65): «La historia no
comienza más que ahí donde los monumentos devienen
inteligibles y donde existen los documentos dignos de fe.»
32
Al hablar de sentencias se alude a su pensamiento, forma
de expresión y las temáticas características de Pablo (N. del
T.)
Si bien los pocos contactos terminológicos de Hechos
con el lenguaje paulino no deben ser subestimados, su
rareza no da credibilidad a una consulta de la
correspondencia del apóstol por parte de Lucas33. Este
silencio no señala un olvido de Lucas, sino el hecho
de que el conocimiento de su héroe no es un
conocimiento literario34. La presencia de vocabulario
paulino en Lc-Hch, especialmente el «meteorito
paulino» de Hch 13,38-3935, puede hacer pensar que
nuestro autor disponía de logia del apóstol. Eso no
obsta para que, transmitida por la esfera de influencia
bajo la cual está Lucas (los “nosotros”), la tradición
de donde extrae su material el autor de Hechos no se
alimente primeramente de las palabras del apóstol
sino de su historia de vida.
Segunda consecuencia: cada cabo de la recepción de
Pablo compone de manera específica su imagen del
héroe. En las Pastorales, Pablo es citado como el
comienzo absoluto; recibe un estatuto de padre
dirigido a quienes ha alumbrado, sus «hijos en la
fe»36. En el relato de Lucas, al contrario, Pablo es
precedido; se inscribe en la continuación de Pedro y
de Esteban37. Otro ejemplo: los milagros. Lucas
atribuye a Pablo una serie de acciones terapéuticas (la
sanación del paralítico de Listra en Hch 14, la
reanimación de Eutico en Hch 20, la sanación de
Publio en Hch 28, etc.). Se ha pretendido que estos
milagros eran una pura reproducción de parte de
Lucas de los prodigios atribuidos a Pedro, pero sin
razón: el mismo Pablo jamás negó el estar dotado de
33
Charles K. BARRETT, «Acts and the Pauline Corpus», ET
78/1, 1976, p.1-5. Niels HYLDAHL concluye también en un
non liquet, insistiendo en el hecho de que Lucas hereda de
una tradición biográfica sobre Pablo, la cual desborda
ampliamente a las cartas y es un buena parte desconocida
por las cartas («The Reception of Paul in the Acts of the
Apostles» [nota 1], p.103-107). Una opinión contraria se
halla en Wolfgang SCHENK, «Luke as Reader of Paul:
Observations on his Reception», en: Intertextuality in
Biblical Writings. Essays in Honour of B. van Iersel,
Kampen, Kok, 1989, p.127-139.
34
«Lukas bezieht sich, wenn er sich auf Paulus beruft, nicht
auf gegebene Texte, sondern auf eine historische Gestalt»
(Karl LÖNING, «Paulinismus in der Apostelgeschichte» [nota
1], p.231).
35
Ver más adelante en el apartado “Antioquía de Pisidia y
Atenas: el Dios de todos y de cada uno”.
36
Sobre la imagen de Pablo en las Pastorales, señalo el
imponente estudio de Yann REDALIÉ, Paul après Paul. Le
temps, le salut, la morale selon les épîtres à Timothée et à
Tite (Monde de la Bible 31), Genève, Labor et Fides, 1994.
37
Sobre este punto, Lucas vuelve a trazar la conciencia que
el apóstol tenía de sí mismo: los credos, los fragmentos
himnológicos y las fórmulas kerigmáticas que Pablo retoma
en las cartas, y a veces cita, testimonian que se coloca como
hombre «precedido» por una tradición.
7
poderes carismáticos38. El cabo biográfico, o digamos
narrativo, realza lo que, por razones internas a la
estrategia del apóstol, quedó en sus escritos en estado
de tenue referencia.
Tres mediaciones a tomar en cuenta
Concluyamos. Yo abogo por que el examen de la
imagen de Pablo en Hechos tome en cuenta tres
mediaciones históricas. 1) Puesto que el libro de
Hechos desarrolla una historiografía con intención
identitaria, la figura de Pablo no debe ser aislada, sino
considerada como un vector por el cual la identidad
del cristianismo llega a su terminación. 2) Lucas
forma parte del ámbito de influencia paulina, lugar de
memoria y experiencia, que en los años 80 celebra la
parte tomada por el apóstol en la construcción de la
identidad cristiana. 3) El trabajo de memoria de Lucas
no opera mediante una lectura de los escritos de
Pablo, sino por el recuerdo de su actividad de
fundador de comunidades; por otra parte, se advertirá
que la colección de sus cartas fija la memoria de su
actividad al interno de la Iglesia, mientras que el
relato de Hechos se focaliza en sus acciones al
externo (a excepción de Hch 20).
Segunda parte (a lo largo del relato): la imagen de
Pablo
Vamos a explorar los rasgos significativos de la
figura de Pablo en Hch, o más precisamente cómo el
autor de Hechos construye la figura de Pablo como
lugar de despliegue de la identidad cristiana.
Observar la construcción de la figura en el relato
requiere de poner atención a las modalidades propias
de la narratividad. En este caso, debe evitarse el aislar
un texto tratándolo como una entidad discursiva39;
nosotros más bien seguiremos el desarrollo del relato
para determinar cómo se fija progresivamente la
imagen. Me detendré en cuatro momentos
significativos del trayecto de Pablo: 1) el camino de
Damasco (Hch 9; 22; 26); 2) el discurso de Antioquía
de Pisidia (Hch 13) y de Atenas (Hch 17); 3) Éfeso
38
«Las señales del apóstol se han producido en medio de
ustedes: paciencia a toda prueba, señales milagrosas,
prodigios, actos de poder» (2 Co 12,12); cfr. 1 Ts 1,5; 1 Co
14,18. Se consultará para este tema la monografía de Stefan
SCHREIBER, Paulus als Wundertäter.
Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zur
Apostelgeschichte und den authentischen Paulusbriefen
(BZNW 79), Berlin, de Gruyter, 1996.
39
Tal es el error metodológico de Philip VIELHAUER en su
artículo programático: «Zum “Paulinismus” der
Apostelgeschichte»; este autor aísla algunos discursos de
Hch de su contexto narrativo y los lee como si se tratara de
un enunciado teológico discursivo.
(Hch 19) y las despedidas (Hch 20); 4) el final en
Roma (Hch 28).
Una última precaución que se ha comprobado como
conveniente antes de embarcarse en el viaje narrativo:
precisar lo que entendemos por «identidad». Tomo
del psicólogo André Green los tres componentes
antropológicos de la identidad40: a) la permanencia:
una continuidad es necesaria para mantener
referencias fijas que no se alteren constantemente con
el tiempo; b) la singularidad: la identidad se hace
por separación, por diferencia, pero al mismo tiempo
aquello de lo que se separa es indispensable para la
definición de sí; c) el reconocimiento de la
pertenencia: el grupo necesita signos para
reconocerse, para crear unidad, para orientar la
adhesión de los miembros a una misma comprensión
de sí. Permanencia, singularidad, reconocimiento de
una misma pertenencia: estos tres componentes serán
útiles para auscultar la construcción de la identidad
cristiana con Pablo, especialmente en sus relaciones
con el judaísmo.
El camino de Damasco (Hch 9; 22; 26): entre raíces
y ruptura
La conversión en el camino de Damasco no
constituye la primera aparición de Saulo –quien será
llamado Pablo a partir de 13,9- en el relato de
Hechos. Conforme a un procedimiento que le es muy
querido, Lucas introduce subrepticiamente su
personaje en el mundo del relato, por debajo de la
manga –por así decirlo-, con ocasión del martirio de
Esteban: «y los testigos depositaron sus vestiduras a
los pies de un joven hombre llamado Saulo» (7,58b).
La primera aparición de este joven hombre está
asociada a la represión judía contra los adeptos de
Jesús: «Saulo había consentido a su muerte» (8,1ª).
El cambio de Saulo sobre la ruta de Damasco aparece
entonces como un golpe de fuerza divino. La
importancia del acontecimiento a los ojos de Lucas se
estima en su triple mención: expuesto en primer lugar
por el narrador (9,1-19), vuelto a narrar por Pablo en
22,1-21, y luego otra vez de nuevo en 26,1-29. Si se
abandona la obsesión de la crítica de las fuentes de
identificar tres tradiciones diferentes que Lucas habría
estado obligado a reproducir, se ve uno forzado a
reconocer aquí un efecto de redundancia que remite al
autor41. Lucas varía tres ocasiones el relato del
acontecimiento para conferirle un valor fundativo:
40
André GREEN, «Atome de parenté et relations
œdipiennes», en: L’identité (Seminaire dirigé par Claude
Lévi-Strauss), Paris, Le Seuil, 1977, p.81-107. Este artículo
es una contribución para un seminario interdisciplinario de
antropología sobre la cuestión de la identidad. Debo la
referencia a Yann REDALIÉ, «L’immagine di Paolo negli Atti
degli apostoli» (nota 1), p.126-127.
8
situado al origen de la vocación misionera de Saulo
(Hch 9), el acontecimiento de Damasco está al centro
del último discurso de Pablo en Jerusalén (Hch 22) y
al centro de su apología ante el rey Agripa y su corte
helenista (Hch 26). “Silabea” de este modo la
segunda parte de Hechos.
Un golpe de fuerza divino
Decía: golpe de fuerza divino. El Resucitado detiene
a Saulo en su camino de persecución, lo tira por tierra
y lo despoja de su voluntad y condición de sujeto.
«Sucedió que, yendo de camino, cuando estaba cerca
de Damasco, de repente le envolvió una luz venida
del cielo, cayó en tierra y escuchó una voz que le
decía: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Él dijo:
«¿Quién eres, Señor?» El otro: «Yo soy Jesús, a quien
tu persigues; pero levántate, entra en la ciudad y se te
dirá lo que debes hacer» (9,3-6). De ahí en adelante
Pablo es conducido: se te dirá (pasivo divino) lo que
hay que hacer42.
Notemos bien que este violento cambio no quita a
Pablo su judaicidad, sino que la reorienta. Lo que
desnivela aquí es la mirada que fijaba en el Cristo. La
forma como Lucas resume la primera predicación de
Saulo convertido es altamente significativa: «En
seguida, en las sinagogas, se puso a predicar que
Jesús es el Hijo de Dios» (9,20). Esta formulación
sintética es muy cercana a lo que el apóstol dice de él
mismo dirigiéndose a los Gálatas, en la alusión más
explícita que hace de su vocación: «Cuando Aquél
que me separó desde el seno de mi madre y me llamó
por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para
que le anunciara entre los paganos…» (Ga 1,15-16a).
El mismo título cristológico surge tanto de una como
de la otra parte [Lucas y Pablo, N. del T.]. Semejante
concordancia indica que, según mi parecer, Lucas ha
heredado una leyenda de conversión de Pablo, la cual
41
He abogado por atribuir al autor tanto un relato de la
conversión de Pablo apoyado sobre una tradición (Hch 9)
como sus dos variantes (Hch 22 y 26); las variaciones
tienen en cuenta a los interlocutores del discurso de Pablo:
la retórica cambia según el discurso esté destinado a la
muchedumbre judía de Jerusalén en Hch 22 o a la corte real
de Agripa en Hch 26; Lucas ha considerado igualmente el
avance del macro-relato (Daniel MARGUERAT, La Première
Histoire du christianisme, p.275-306). En el mismo sentido:
Augusto BARBI, «I tre racconto di conversione/chiamata di
Paolo (At 9; 22; 26): un’analisi narrativa», en: Giuseppe
ANGELINI, ed., La rivelazione attestata: La Bibbia fra testo e
teologia. Raccolta di studi in onore del Cardinale C. M.
Martini (Quodlibet 7), Milano, Glossa, 1998, p.235-271.
42
Sobre este aspecto de la experiencia religiosa de Pablo tal
como la presenta Lucas, léase el artículo de Sophie
REYMOND, «Paul sur le chemin de Damas (Ac 9,22 et 26).
Temps et espace d’une expérience», NRT 118, 1996, p.520-
538.
procedía del apóstol mismo, y que puntaba sobre el
reconocimiento de la filiación divina de Jesús como
piedra de toque del “cambio” paulino43.
Pero una vez más, este cambio se inscribe en el seno
del judaísmo de Pablo. En sus discursos a los
interlocutores judíos repetirá que la resurrección de
Jesús lleva a cumplimiento la esperanza de Israel
(9,22; 13,32-33; 23,6; 26,4-8), y que él, Pablo, no
contradice en nada la tradición de los Padres (22,3-4;
24,14-16; 28,17-20). En cada nueva ciudad a la que
llega, con una obstinación que raya en lo absurdo,
Pablo comienza por ir a la sinagoga, de ahí que su
predicación haga que se le rechace con algo de
violencia44. Este recurrente escenario, típico de la
narración de Hechos, es seguramente una
transcripción narrativa del slogan paulino: «al judío
primero, después al griego» (Rm 1,16; 2,9-10). Pero
hay más todavía: la insistencia lucana revela que la
identidad cristiana no puede ser comprendida fuera
del vínculo con Israel, sino en una dialéctica de
continuidad y ruptura. Israel es el «lugar» de donde
viene Pablo, pero también el lugar donde Pablo
expone su diferencia. Encontramos aquí el segundo
componente de la identidad (la singularidad), que ya
había mencionado antes. La identidad cristiana no se
dice fuera de un vínculo, pero vínculo conflictivo, con
Israel.
Como la nueva fe de Saulo, el cristianismo nace de
una iniciativa de Dios sobre un fondo de hostilidad
judía45.
La vía de los Padres
El primer retorno sobre el acontecimiento (Hch 22)46
se da en respuesta a la acusación hecha a Pablo de
haber abandonado la Ley de Moisés y haber
renunciado a la circuncisión (21,21). Pablo protesta
como en Flp 2,5-6, ligando la excelencia farisea de su
formación a la actividad de perseguidor de la Iglesia
(22,3-5). Su conversión es certificada por Ananías;
éste, dicho sea de paso, es presentado no tanto como
43
Christoph BUCHARD a intentado reconstruir la tradición
subyacente a Hch 9: Der dreizehnte Segué (FRLANT 103),
Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1970.
44
El mismo escenario se reproduce en Antioquía de Pisidia
(13,42-52), en Iconio (14,-17), en Tesalónica (17,1-9), en
Berea (17,10-14), en Corinto (18,1-10), en Éfeso (19,8-10),
por no hablar del último disturbio en Jerusalén (21,27-36).
45
La hostilidad de Israel en Hch es humana, el éxito de de
la predicación cristiana viene de Dios. «Christianity is not
the work of man, but of God» (Niels HYLDAHL, «The
Reception of Paul in the Acts of the Apostles», p.111).
46
Para más detalles sobre la relectura del acontecimiento de
Damasco en los discursos autobiográficos de Hch 22 y Hch
26: Daniel MARGUERAT, La Première Histoire du
christianisme, p.290-305.
9
un «discípulo» del Señor (9,10), sino como «un
hombre piadoso según la Ley, acreditado por todos
los judíos que habitaban ahí» (22,12).
La línea de defensa de Pablo es clara: él no ha roto ni
con el Dios de Israel, ni con el pueblo, ni con la Ley.
Su conversión se inscribe en la vía de los Padres.
Lucas lleva al extremo la paradoja siguiente: ser
cristiano como Pablo, es a la vez situarse en una
indefectible adhesión a la tradición y consentir a la
novedad que trae la resurrección de Jesús. Va todavía
más lejos: el auténtico judaísmo no puede sino
consentir a la novedad cristológica (23,6; 26,6-7;
28,20).
Paradigma de la condición creyente
La última recuperación de la conversión de Damasco
(Hch 26) aporta de nuevo una versión diferente; señal
de que una vez más el narrador quiere hacer entender
a sus lectores el relato de este acontecimiento
fundador, liberando nuevos efectos de sentido.
¿Cuáles? Me detengo sobre la forma como el
Resucitado, en esta versión, comenta el mandato que
confía a Pablo: «Yo te libro de tu pueblo y de las
naciones paganas a las cuales te envío, para abrirles
los ojos, para que se vuelvan de las tinieblas a la luz y
del poder de Satán a Dios, para que reciban el perdón
de los pecados y la herencia entre aquellos que son
santificados por la fe en mí» (26,17-18). Resulta
impresionante el tratar de describir el programa
entregado a Pablo: abrir los ojos de los no-judíos,
convertirlos de las tinieblas a la luz… ¿no es
exactamente el proceso que ha vivido Pablo? ¿no es
este el itinerario que realizó él mismo en Damasco?
Abrir los ojos es una metáfora conocida por expresar
el paso de un estado de ignorancia religiosa a una
nueva revelación47. Pablo, vencido por la violenta luz
del Resucitado, cegado y después sanado de su
ceguera, es el prototipo de esta conversión48 que él
deberá operar en las naciones paganas.
La conversión de Pablo en Damasco es arrancada del
registro autobigráfico, del mismo Pablo para adquirir
un estatuto paradigmático; ésa ilustra la condición
creyente como tal; deviene representativa de la
experiencia cristiana49. No obstante que en las tres
47
Denis HAMM ha percibido bien el rol simbólico del ver en
este relato: «Paul’s Blindness and its Healing: Clues to
Symbolic Intent (Acts 9; 22 and 26)», Bib 71, 1990, p.63-
72.
48
«Volverse a» (ε π ι σ τ ρ ε ϕ ε ι ν ) es un término
técnico de la conversión en la LXX y el NT.
49
He explorado esta mutación narrativa de la experiencia de
Pablo en paradigma de la experiencia cristiana en una
contribución: «La discours, lieu de (re)lectura du récit.
Actes 2 et 26», en: Daniel MARGUERAT, ed., La Bible en
récits. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur (Le Monde
variantes de la historia del camino de Damasco los
rasgos hagiográficos no están ausentes, el
acontecimiento no está limitado al uso hagiográfico,
ni está exclusivamente reservado al recuerdo personal
del héroe Pablo, sino que deviene ejemplar del acceso
a la fe.
Mi tesis inicial (la figura de Pablo en Hechos es el
lugar narrativo del desarrollo de la identidad cristiana)
se hace más clara: de cara al judaísmo, el
acontecimiento de Damasco configura una identidad
cristiana entre raíces y ruptura. La ruptura con la
tradición de Israel toca según 26,18 el perdón de los
pecados y la herencia de los santificados, de ahora en
adelante adquiridos por la fe en Cristo. ¿Por qué esta
ruptura? ¿en qué sentido se trata de una ruptura?
Lucas no lo explica aquí; en cambio, el discurso de
Antioquía de Pisidia, hacia el que nos volvemos
ahora, lo argumenta.
Antioquía de Pisidia (Hch 13) y Atenas (Hch 17): el
Dios de todos y de cada uno
Compararemos dos discursos que, al interno de la
imagen lucana de Pablo, asumen una función
programática: la homilía en la sinagoga de Antioquía
de Pisidia (13,16-41), representativa del dirigirse de
Pablo al judaísmo, y el discurso en el areópago de
Atenas (17, 22-31), representativo de su dirigirse a la
cultura griega.
Divina sorpresa
La homilía de Antioquía de Pisidia (13,16-41) lleva a
cabo una relectura de la historia de la salvación bajo
la égida de las figuras liberadoras de Israel: Moisés,
los Jueces, David, Jesús50. Entre estas cuatro figuras
corre el hilo rojo de la fidelidad de Dios a su pueblo.
Pero esta continuidad de la intervención divina está
marcada por una sorpresa, que el predicador Pablo
enuncia en medio de una citación profética: «Porque
voy a hacer en sus días una obra, una obra que no
creerían si alguno se la contase» (Ha 1, 5). Esta
sorpresa no es otra cosa que la resurrección de Jesús,
levantado de entre los muertos, siendo que ni David
conoció esta suerte (13,32-37). La resurrección puede
ser calificada de sorpresa, puesto que triunfa sobre el
de la Bible 48), Genève, Labor et Fides, 2003, p.395-409,
sobre todo p.405-409.
50
Sobre los sumarios lucanos de la historia de la salvación,
una práctica heredada de la tradición judía, ver Joachim
JESKA, Die Geschichte Israels in der Sicht des Lukas. Apg
7,2b-53 und 13,17-25 im Kontext antik-jüdischer Sumarien
der Geschichte Israels (FRLANT 195), Göttingen,
Vandenhoeck und Ruprecht, 2001.
10
rechazo que los habitantes de Jerusalén opusieron al
Cristo (13,27-29)51.
El efecto de esta divina sorpresa es propiamente
monumental. «Sepan pues, hermanos, que es por
medio de él que viene el anuncio del perdón de los
pecados, y de todo aquello de lo que no han podido
ser justificados (δ ι κ α ι ω θ η ν α ι ) en la
Ley de Moisés; es en él que cualquiera que crea es
justificado (δ ι κ α ι ο υ τ α ι )» (13,38-39). Se
ha tildado a este fragmento de «meteorito» paulino:
pues en efecto, ¡se insertaría sin dificultad en una
carta del apóstol52! Cuatro temas se hallan
enunciados, de los cuales Pablo no renegará de
ninguno: a) el fracaso de la ley mosaica para obtener
la justificación; b) la concesión del perdón por Cristo;
c) la recepción del perdón por la fe; d) la dimensión
universal de la justificación por la fe. ¡El lector de
Hechos tropieza aquí con un teologúmeno paulino de
la mejor calidad! Pero esta afirmación teológica está
enmarcada por el discurso de Pablo señalado
anteriormente, es decir, por la relectura de la historia
de la salvación que se ha apenas explanado en él, y
esta relectura de la historia está modelada por una
teología de la continuidad.
Insisto. Este fragmento de soteriología muy paulino
interviene a continuación de una demostración de la
continuidad de la acción salvífica de Dios en Israel
por la medicación de Moisés, de los Jueces, de David
y de Jesús. Al término de esta demostración de
continuidad surge un motivo que la tradición judía
puede considerar -con todo derecho- una
monstruosidad, a saber, la afirmación sin
matizaciones del fracaso de la Torah ante el pecado.
Ahora bien, Lucas presenta esta afirmación como el
fruto de una divina sorpresa, la resurrección, que no
hace sino confirmar el intervencionismo divino en la
historia del pueblo elegido. Asistimos pues, a una
estrategia de atenuación del choque, por la cual el
autor de Hechos presenta la doctrina paulina de la
justificación por la fe como el acto supremo en la
gesta liberadora de Dios para con Israel. Esta
51
Lucas sabía variar la fórmula de contraste «Jesús ha sido
crucificado – Dios lo ha resucitado» según la colocase en
los labios de Pedro dirigiéndose al pueblo de Jerusalén
(«ustedes lo han entregado y matado» 2,23) o sobre los
labios de Pablo dirigiéndose a los judíos de Antioquía de
Pisidia («los habitantes de Jerusalén y sus jefes […]
exigieron a Pilatos que le hiciera morir» 13,27-28). Hablar
de antijudaísmo en Hch es pues, incorrecto (Daniel
MARGUERAT, La Première Histoire du christianisme, p.211-
244).
52
Josef PICHLER sostiene la tesis de que el lenguaje paulino
de la justificación es «conscientemente retomado y
teológicamente acentuado» por Lucas, (Paulusrezeption in
der Apostelgeschichte. Untersuchungen zur Rede im
pisidischen Antiochien [Innsbrucker Theologische Studien
50], Innsbruck, Tyrolia, 1997).
estrategia retórica de encuadre es realmente
impresionante; ésta nos hace comprender, de modo
vivaz, la forma como Lucas recibe e interpreta el
legado paulino.
Valorización de la búsqueda religiosa
El famoso discurso de Atenas (17,22-31) presenta la
venida de Jesús como una respuesta a la búsqueda
religiosa: «lo que ustedes veneran sin conocer, yo se
los vengo a anunciar» (17,23b). Nosotros sabemos,
desde los trabajos de Dibelius y de Gärtner 53, que los
discursos de Pablo rebosan tanto de citaciones
tomadas de los LXX como de la cultura griega. En
realidad, el conjunto del discurso es de doble acceso:
puede ser leído tanto del punto de vista judío como
del punto de vista de la filosofía estoica. El
oyente/lector del discurso puede reconocer en él la fe
bíblica en la creación del mundo a partir de Adán,
pero también la filosofía estoica convencida de la
formación del mundo a partir de un principio único se
reconocerá en él: «A partir de uno solo54 él creó todo
el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz
de la tierra, fijando los tiempos determinados y los
límites del lugar donde habían de habitar; con el fin
de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la
buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra
lejos de ninguno de nosotros» (17,26-27). Es a este
tiempo de búsqueda a tientas, de extravío en la
búsqueda religiosa, de ignorancia, que Dios pone fin
anunciando la posibilidad para todos de la conversión
(17,30). Es evidente que Lucas valora aquí la
búsqueda religiosa del mundo grecorromano, pero
muestra su fracaso; por tanto, no defiende la posición
de una teología natural55.
La tolerancia de la ignorancia encuentra en la venida
de Jesús su punto de suspensión: la conversión es
requerida bajo el horizonte del «día en que [Dios]
debe juzgar el mundo con justicia a través del hombre
53
Martin DIBELIUS, «Paulus in Athen» (1939), en: Aufsätze
zur Apostelgeschichte (FRLANT 60), Göttingen,
Vandenhoeck und Ruprecht, 19685, p.71-75; Bertil
GÄRTNER, The Areopagus Speech and Natural Revelation
(ASNU 21), Luna-Copenhagen, Gleerup-Munksgaard,
1955.
54
«A partir de uno solo» (ε ξ ε ν ο ς ) puede tener sea
género masculino («a partir de un solo hombre»), sea
género neutro («a partir de un solo principio»). La TOB ha
escogido el masculino, pero el otro es igualmente válido.
Desde mi punto de vista, el autor de Hch mantiene a
propósito una ambivalencia semántica que abre el discurso
a una pluralidad de interpretaciones. Ya he defendido esta
idea, y mostrado la presencia recurrente de este
procedimiento de polisemia en la escritura de Hch en La
Première Histoire du christianisme, p.97-122.
55
Contra Philip VIELHAUER, «Zum “Paulinismus” der
Apostelgeschichte», p.10-14.
11
que él ha designado» (17,31). Y Pablo termina su
discurso precisando que es por su resurrección que
Jesús ha sido instituido como juez universal.
Encontramos aquí la función-clave que ocupa, en el
pensamiento lucano, la resurrección de Cristo56: dar
cumplimiento a la promesa hecha a los padres; se
presenta así como una garantía de la culminación de
la historia universal.
Un proyecto de civilización cristiana
Detrás de estos dos discursos programáticos, uno
destinado al judaísmo. Otro al mundo grecorromano,
se perfila la ambición que Lucas tiene para el
cristianismo. El autor de Hechos considera al
cristianismo como una religión universal, un proyecto
de civilización que engloba a judíos y paganos. El
Evangelio, según su visión, hereda a la vez lo mejor
del judaísmo y de la cultura imperial. Por un lado es
cumplimiento de la esperanza de Israel (26,7), por el
otro responde a la búsqueda del Dios desconocido
(17,23).
Lucas tiene la imagen de un cristianismo integrador,
en el que se pueden fundir la historia particular de
Israel y la universalidad romana57. Pablo, predicador
en la sinagoga y orador en el areópago, une estos dos
componentes de los que nace la nueva fe. Fariseo y
ciudadano romano, hijo de Abraham e hijo del
Imperio58, Pablo encarna esta confluencia de
tradiciones en que se forja el movimiento cristiano.
Este héroe misionero funda una Iglesia en la que se
confiesa al Dios de todos y de cada uno, un
cristianismo que reúne el legado de Jerusalén y el
porvenir de Roma59.
El estatuto de la Ley
Si se compara el mensaje de Pablo en Hechos y la
teología de las epístolas paulinas, es fácil de percibir
claras intersecciones: en ambas partes se expone una
56
Daniel MARGUERAT, «Luc-Actes: la résurrection à l’œuvre
dans l’histoire», en: Odette MAINVILLE, Daniel MARGUERAT,
eds., Résurrection. L’après-mort dans le monde ancien et le
Nouveau Testament (Le Monde de la Bible 45), Genève,
Labor et Fides, 2001, p.195-214.
57
François BOVON, «Israël, l’Église et les nations dans
l’œuvre double de Luc», en: L’œuvre de Luc. Études
d’exégèse et de théologie (LD 130), Paris, Le Cerf, 1987,
p.242-263.
58
Pudiera traducirse como “niño del Imperio”, dado que el
texto dice hijo (fils) de Abraham e hijo (enfant) del Imperio,
no alude pues a la generación sino a estar bajo su auspicio.
59
Lucas sitúa el porvenir de la cristianismo entre Jerusalén,
donde radican sus raíces, y Roma, donde el Imperio
constituye la plataforma de expansión de la nueva fe. He
expuesto ya este tema en La Première Histoire du
christianisme, p.97-122.
percepción de la universalidad de la salvación y la
afirmación de que el perdón de los pecados es fruto
de la resurrección de Cristo60. Por otra parte, se notan
muy abiertas diferencias: la radicalidad de la gracia
justificante, que es la piedra de toque del pensamiento
paulino, se atenúa en Lucas; falta que sea
diagnosticado lo que causa el fracaso de la Ley. Pablo
lo dice claramente en Rm 7: el fracaso del hombre
ante la salvación no viene del mandamiento, sino del
pecado que se sirve de la Ley para poner al creyente
contra su Dios (7,7-25). Lucas defiende una posición
ambivalente sobre la Torah: de un punto de vista
soteriológico, el rol de la Ley (ν ο µ ο ς ) está
concluido (Lc 16,16); a partir de entonces, el perdón
no pasa más a través de ella sino de Cristo (Hch
13,39); de un punto de vista histórico, la Ley
permanece como un factor identitario tanto para el
cristianismo como para el judaísmo, no obstante que
Pablo puede alegar el hecho de que él “no ha hecho
nada contra la Ley o contra las costumbres (ε θ η )
de los padres» (Hch 28,17b)61. Dicho de otra forma:
Lucas anula la Ley-ν ο µ ο ς en el régimen
cristiano, pero conserva (espiritualizándolas) las
costumbres-ε θ η que manda la Ley. Lucas, nota
François Bovon, «admira la era y el valor de la Ley.
Reconoce su uso en los judeo-cristianos y traza su
alcance espiritual para los pagano-cristianos y, más en
general, define su valor universal para todos los
espíritus razonables62».
Si bien Pablo no es un anti-Ley, semejante valoración
de la Ley para la identidad cristiana no es normal en
él. ¿Por qué esta diferencia en Lucas? Mi hipótesis es
que esta posición, en nuestro autor, sostiene su
apología del cristianismo. Los Romanos, es muy
conocido, tienen un santo horror de toda superstitio
nova ac malefica (superstición nueva y maléfica)63;
todo aquello que era parecido a una nueva creencia
60
La articulación del perdón sobre la resurrección de Cristo
se encuentra también tanto en Hch 5,31 («Dios lo ha
exaltado [υ ψ ω σ ε ν ] a su diestra como príncipe y
salvador para conceder a Israel la conversión y la
cancelación de los pecados») como en Rm 4,24b-25:
«puesto que nosotros creemos en Aquél que ha levantado de
entre los muertos a Jesús nuestro Señor, quien ha sido
entregado por nuestras faltas y ha sido resucitado para
nuestra justificación (η γ ε ρ θ η δια την
δικα ι ω σ ι ν η µ ω ν ).»
61
La teología lucana de la Ley combina para su objetivo
una retórica de invalidación (la Ley ya no es operativa para
la salvación) y una retórica de cumplimiento (la Ley marca
en sus costumbres y en su imperativo de amor la identidad
de los creyentes). Ver el estudio de François BOVON, «La
Loi dans l’œuvre de Luc», en: Camilla FOCANT, ed., La Loi
dans l’un et l’autre Testament (LD 168), Paris, Le Cerf,
1997, p.206-225.
62
«La Loi dans l’œuvre de Luc» (nota precedente), p.225.
12
despertaba la desconfianza, mientras que la elevada
antigüedad de sus tradiciones legitimaba una religión.
Al lado de un antisemitismo popular, la fe judía podía
suscitar la admiración de los Romanos por su
antigüedad64. Lucas no podía acreditar la idea de que
frente a la antigüedad del judaísmo, los adeptos de
Jesús habían fundado una nueva religión; le
interesaba por tanto, mostrar que por debajo de las
modificaciones visibles entre judíos y cristianos, la
Ley constituía este vector de continuidad que
aseguraba al cristianismo el legado de la historia
patriarcal.
Éfeso (Hch 19) y las despedidas (Hch 20): el
cristianismo, lugar de la Palabra
En la itinerancia misionera de Pablo, la parada de
Éfeso es la ocasión del famoso disturbio de los
orfebres, en defensa de su comercio ligado al templo
de Artemisa, contra la predicación del apóstol (19,21-
40). Lucas, en su cuadro animado, evoca con talento
las resistencias económicas que levanta la predicación
del Evangelio. Pero antes de esta agitación popular se
produjo otro problema. Siguiendo el escenario clásico
ya evocado, Pablo se presentó en la sinagoga de
Éfeso, donde se esforzó por convencer a sus oyentes.
Pero «como algunos se endurecieran y no se dejaran
convencer e injuriaban al Camino en plena asamblea,
rompió con ellos (α ϕ ο ρ ι ζ ε ι ν ) y, tomando
a parte a los discípulos, conversaba todos los días con
ellos en la escuela (σ χ ο λ η ) de Tirano» (19,9).
La elección de la escuela
Ante la resistencia y la hostilidad de sus
correligionarios, Pablo cambia de lugar y se instala en
una escuela. Σ χ ο λ η designa un lugar de
enseñanza, un edificio escolar en el que Tirano
enseña o que él posee65. ¿Acaso es esta migración de
63
Esta expresión condena, en las leyes romanas, los nuevos
cultos orientales (J. Christiaan BEKER, Heirs of Paul. Paul’s
Legacy in the New Testament and in the Church Today,
p.61).
64
Flavio Josefo, cuyo proyecto historiográfico se emparenta
en más de un punto con el de Lucas, es conciente del
prestigio que confiere a la religión judía su antigüedad; él
insiste en el hecho de que sus Escrituras «abrazan la historia
de cinco mil años» (A. J. 1,13; cfr. contre Apion 1,1). En el
s. II, el filósofo Celso en su Discurso verdadero reprochará
a los cristianos el innovar.
65
Σ χ ο λ η se puede aplicar a un grupo de alumnos, y su
significado «aula de escuela» es poco frecuente y tardío
(testificado en Plutarco y Epícteto); es por tanto, el que se
impone aquí. El término no se presta para designar una
sinagoga privada (art. σ χ ο λ η , EWNT III, Stuttgart,
Kohlhammer, 1983, col.765).
la sinagoga a la escuela un detalle fortuito? No lo
creo, teniendo en cuenta del comentario que hace al
respecto el narrador: «Esto sucedió durante dos años,
de modo que todos los habitantes de Asia pudieron
oír la palabra del Señor, judíos y griegos» (19,9). Hay
cuatro elementos a tener presentes en este episodio: a)
se desarrolla un proceso de separación geográfica con
la sinagoga (α ϕ ο ρ ι ζ ε ι ν , romper con, es
un gesto de dejar fuera); b) el vocabulario de la
escuela (σ χ ο λ η ) es reforzado por la triple
aparición del vocablo µ α θ η τ η ς , discípulo,
del cual surge la pregunta de si no designa a los
alumnos de Pablo (19,9.30; 20,1)66; c) surge aquí el
apelativo distintivo de la fe cristiana como «Camino»
(ο δ ο ς )67; d) la enseñanza impartida en la escuela
concentra un auditorio universal, judío y griego.
Resultado: la larga permanencia de Pablo en Éfeso
fue la ocasión de una ruptura simbólica, mediante la
elección de un nuevo lugar de comunicación de la
Palabra, la cual desborda el marco del judaísmo para
abrirse a los paganos. La instalación en una escuela
implica un desplazamiento significativo de las
referencias institucionales, rituales e intelectuales de
la comunidad reunida en torno a Pablo en Éfeso. Si se
recuerdan los tres componentes de la identidad
(permanencia, singularidad, reconocimiento de la
pertenencia), se ve articularse aquí el segundo (a
causa de la separación) y el tercero (por el apelativo
del Camino).
¿Qué pensar de esta nueva localización del
cristianismo en la escuela? El sociólogo Maurice
Sachot distingue tres estadios sucesivos de desarrollo
de una religión: el modelo profético (tiempo de la
inspiración), el modelo de la scholé (la escuela
filosófica), el modelo de la religio (la religión
instituida)68. Desde mi punto de vista, la primera
66
En Hch, µ α θ η τ α ι designa generalmente a los
miembros de la comunidad cristiana. En 9,25, ο ι
µα θ η τ α ι α υ τ ο υ («sus discípulos») designa a
aquellos que Pablo ha convertido por su predicación en
Damasco; puede tratarse de lo mismo aquí, en 19,30 y en
20,1. Christopher MOUNT considera que «these “Pauline”
disciples are a narrative construct reflecting the successful
preaching of the word of God by Paul in Asia» (Pauline
Christianity, p.121).
67
Después de Hch 9,2, se encuentra en 19,9 la primera
mención de ο δ ο ς como apelativo distintivo de la
comunidad de adeptos de Jesús; más adelante: 19,23; 22,4;
24,14.22. Contra el apelativo de «secta» (α ι ρ ε σ ι ς :
24,14; 28,22), Lucas opta por la terminología del «camino»
para designar el movimiento cristiano.
68
Maurice SACHOT, L’invention du Christ. Genèse d’une
religión, Paris, Odile Jacob, 1998. El autor data la adopción
cristiana del modelo de la scholé a mediados del s.II, con
las escuelas gnósticas (Valentino), la escuela-Iglesia de
Marción y la escuela de Clemente de Alejandría (p.140-
150). Sin embargo considera el discurso de Pablo en Atenas
13
asimilación del cristianismo a una scholé, una
escuela, se remonta a Lucas. Antes que él, Filón había
hablado de la Sinagoga como un lugar de
enseñamiento, una didaskaleia de las Escrituras69.
Lucas, en su evangelio, inició la imagen mediante su
presentación de Jesús como filósofo itinerante: la
larga sección llamada “del viaje” (Lc 9,51-19,28)
muestra a Jesús enseñando y curando, a la manera de
un filósofo taumaturgo de la Antigüedad. Hechos la
prosigue asimilando al cristianismo naciente a ella,
expulsado del templo de Jerusalén (8,1b-4), a una
escuela donde se comparte la Palabra; esta evolución
va de la mano con la personalización creciente del
relato hacia el final de Hch, y su focalización en la
persona de Pablo en su rol de maestro y mártir (Hch
19-28).
Bajo el poder de la Palabra
De este maestro que ha llegado a ser Pablo a lo largo
del relato, Lucas describe las despedidas al término
de sus viajes misioneros. Sobre la ruta de Jerusalén,
donde va a entregar el producto de la colecta
destinada a la comunidad, Pablo se detiene en Mileto
y dirige sus últimas palabras a los ancianos de Éfeso
(20,17-38). La escena está cargada de emoción. Pablo
expresa su incertidumbre respecto a la suerte que le
espera; pero sobretodo, recuerda la rectitud del
enseñamiento que ha impartido y pone en guardia
contra las falsificaciones. Estamos aquí en la cumbre
del modelo escolar y de la personificación: el maestro
entrega su legado doctrinal.
La sorpresa viene del hecho que el autor de Hechos
no aprovecha este discurso para vincular la memoria
cristiana a la persona de Pablo, o la palabra misma de
Pablo (¡cosa que harán las cartas Pastorales!). Lucas,
al contrario, liga el adiós a la palabra, al logos: «Y
(Hch 17) como el prototipo de la discursividad cristiana:
inscrito en la línea ya trazada por el proselitismo judío, este
discurso «trata de mostrar que el mensaje cristiano, por una
parte, responde a las preguntas fundamentales que todo
hombre se pone en el orden del conocimiento y propone,
por otra, un ideal de vida capaz de satisfacer plenamente su
espera(nza)» (p.136). Considero que el modelo de la scholé
es ya adoptado por el autor de Hch en su presentación de la
identidad del cristianismo, aunque su desarrollo histórico
como escuela data, como afirma Sachot, del s.II.
69
«¿Qué son en efecto nuestros lugares de oración en las
diferentes ciudades, sino escuelas
(δ ι δ α σ κ α λ ε ι α ) de prudencia, de coraje, de
sabiduría, de justicia, de piedad y al mismo tiempo de
santidad…?» (De vita Mosis II, 216, trad. R. ARNALDEZ, C.
MONDÉSERT, J. POUILLOUX, P. SAVINEL, Paris, Le Cerf, 1967).
Se podría agregar la presentación helenizada que hace
Flavio Josefo de las tres «filosofías» (α ι ρ ε σ ε ι ς )
constitutivas del judaísmo (Guerre des Juifs 2,119-161; A.
J. 18,11-25).
ahora», dice Pablo a los ancianos de Éfeso, «los
entrego a Dios y a la palabra de su gracia, la cual
tiene el poder de edificar y de dar la herencia entre
todos los santificados» (20,32). Una dificultad de
comprensión surge aquí. ¿Quién tiene «el poder de
edificar y de dar la herencia»: Dios o «la palabra de
su gracia»? La TOB ha optado por el primer sentido70.
La sintaxis recomienda más bien adoptar «la palabra»
como referente del relativo: Pablo entrega los suyos al
poder de la Palabra71.
El relato de una Palabra instituyente
Este rasgo es absolutamente característico de la
eclesiología lucana tal como se percibe en Lc-Hch: la
edificación y la consolidación de la Iglesia no
dependen primordialmente ni del ministerio (si bien el
ministerio de los Doce y el de Pablo tienen una
importancia capital para Lucas), ni del Espíritu (aun
cuando el autor no cesa de mostrar el poder del
Espíritu en acción). La edificación de la Iglesia
depende de la Palabra de Dios. El ministerio
eclesiástico es su instrumento. El Espíritu es una
fuerza actuante. ¿Es necesario agregar que, en este
punto, es totalmente paulino72?
El poder regresa a la Palabra, que nuestro autor no
comprende como el depósito de la fe (como en el caso
de las Pastorales), sino como una potencia divina
activa en la historia. Como lo subraya Jacques
Dupont, la realización de la tarea confiada a los
ancianos de Éfeso «no sabría ser atribuida a un
“poder” que los distinguiría de los simples fieles: ella
será obra de un “poder” que pertenece únicamente a
la palabra de Dios73».
La especificidad de los tres vectores de la recepción
de Pablo en el primer siglo es aquí particularmente
aparente. El Pablo «canónico» (Pablo de las epístolas)
70
TOB, Nouveau Testament, 1989, ad 20,32 nota 1. Lo
mismo Joseph A. FITZMEYER, The Acts of the Apostles (AB
31), New York, Doubleday, 1998, p.681.
71
El relativo ο ς puede estar sintácticamente vinculado
sea a θ ε ο ς , sea a λ ο γ ο ς . Esta segunda
interpretación es adoptada por Jacques DUPONT, «Les
ministères de l’Église naissante d’après les Actes des
Apôtres», en Nouvelles études sur les Acts des Apôtres (LD
118), Paris, Le Cerf, 1984, p.182.
72
Formulación luminosa de François BOVON: «Lucas, no
más que Pablo, no sitúa al Espíritu en el primer plano. Es la
Palabra, estimulada y acompañada por el Espíritu, la que
cuenta en primer lugar. El libro de Hechos no narra el éxito
de experiencias entusiastas, sino la difusión de la Palabra
sostenida y seguida por la oferta del Espíritu» (Luc le
théologien. Vingt-cinq ans de recherches [1950-1975] [Le
Monde de la Bible 5], Genève, Labor et Fides, 19882,
p.253).
73
«Les ministères de l’Église naissante d’après les Actes
des Apôtres», p.182.
14
deja en herencia su propia palabra, consignada en su
correspondencia. El Pablo «doctor» (Pablo de las
Pastorales) deja una doctrina, fijada y estereotipada
en el depósito de la fe (1 Tm 6,20; 2 Tm 1,12.14). El
Pablo de Hechos entrega a los responsables de la
comunidad al poder de la Palabra; se percibe
actuando en Lucas una teología veterotestamentaria
de la palabra divina74. Hechos de los apóstoles no es
ni un relato de sucesión apostólica (nadie hereda el
título de apóstol reservado sólo a los Doce), ni un
relato de institución (Lucas se desinteresa de la
estructura eclesiástica), sino el relato de una Palabra
instituyente75. Pablo se perfila como la figura
ejemplar del testigo que se desvanece detrás de la
palabra que anuncia. Narrativamente, este
desvanecimiento se plasmará en la ausencia, al final
de Hch, de la mención de su muerte76.
De ahí paso, para terminar, a estos últimos versículos
de la obra a Teófilo.
Roma (Hch 28): la casa, lugar de la Iglesia
El libro de Hechos de los apóstoles no se termina ni
en la muerte del héroe (Pablo), ni con una palabra de
adiós, sino en una casa romana en la que Pablo
predica. Esta casa es lugar de una palabra en la que,
dice el narrador, se articulan dos grandezas teológicas
como son el Reino de Dios (polo de la predicación de
Jesús) y el Señor Jesucristo (polo teológico de Hch).
He aquí los últimos versículos del libro: «Se quedó
por dos años enteros en su propio alojamiento y
acogía a todos los que venían a él, proclamando el
Reino de Dios y enseñando lo concerniente al Señor
Jesucristo con una total valentía y sin impedimento
alguno» (28,30-31).
Del templo a la casa
74
Jürgen ROLOFF ha percibido muy bien esta diferencia entre
la palabra paulina en las Pastorales, la entrega como un
depósito doctrinal («festes Lehrdepositum») y la entrega de
los ancianos a la Palabra considerada como un poder divino
operante salvíficamente en la historia (Die
Apostelgeschichte [NTD 5], Göttingen, Vandenhoeck und
Ruprecht, 1981, p.306-307). Josef PICHLER confunde las
perspectivas atribuyéndole a Lucas la erección de la
teología de Pablo en depositum fidei («Das theologische
Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen Werk»,
p.737).
75
Ver Yann REDALIÉ, «L’immagine di Paolo negli Tai degli
apostoli», p.135.
76
La ausencia de la mención de la muerte de Pablo no es la
consecuencia de una falta de información de parte del autor,
ni de una redacción demasiado temprana del libro (antes de
la muerte de Pablo); ésa proviene de una estrategia narrativa
orientada a fijar al final la imagen de la Palabra más que el
deceso dramático del testigo (al respecto, ver mi análisis en
La Première Histoire du christianisme, p.307-340).

El evangelio de Lucas se abre (Lc 1-2) y cierra (Lc
24) en el templo de Jerusalén. El libro de Hch,
después de haber expuesto la edad de oro de la
primera comunidad en Jerusalén, reunida en torno a
los apóstoles en el templo (capítulos 1-6), relata la
progresiva migración del templo a la casa77. El
cristianismo que se constituye adopta la casa como
lugar de recomposición de su identidad. La misión de
Pablo y de sus colaboradores está amojonada por
estas casas en las que se detienen, donde son
acogidos, en las que se reúnen los nuevos adeptos: la
casa de Sergio Pablo en Chipre, de Lidia en Filipos,
de Aquila y Priscila en Corinto, de Tirano en Éfeso, la
habitación en alto en Troáde… La casa, la domus
romana, configura en Hch el espacio en el que la
cristianismo sin templo recompone sus ritos, teje
vínculos de fraternidad y de sororidad, practica la
acogida y despliega su comunión.
Una teología del sufrimiento
Es en este espacio, en que se juega el avenir de la
cristianismo, que el autor de Hch escoge
simbólicamente de terminar su relato. Al mismo
tiempo, en esta casa, el testigo Pablo es un testigo
frágil. La salida del relato de Hechos es en efecto,
todo excepto una vía triunfal: el héroe está
encadenado, en libertad bajo custodia de un soldado,
a la espera de su proceso ante el tribunal imperial.
Pablo llega a Roma al término de un largo recorrido
que es para él como una via dolorosa (Hch 21-28)78.
Más que oponer, como se hace constantemente, la
teología paulina de la cruz a una supuesta theologia
gloriae en Lucas79, será mejor estar atentos a una
aparente (¡pero solamente aparente!) contradicción en
la manera con la que el autor relata los sufrimientos
de Pablo en Hch. Por un lado, la misión de Pablo está
inscrita en principio bajo el signo del sufrimiento, y
esta predicción del Resucitado en Damasco (9,16) se
confirma ampliamente a lo largo del relato; la
constante angustia de Pablo es dominada por un «es
necesario» divino (δ ε ι : 19,21; 23;11), que hace
eco del «es necesario» de la Pasión de Jesús (Lc
9,22). Por otro lado, Pablo vuelve a cobrar fuera
77
Sobre la migración del templo a la casa en Hch, y la
lectura teológica de este traslado, remito a mi artículo: «Du
temple à la maison suivant Luc-Actes», en Camille FOCANT,
ed., Quelle maison pour Dieu? (LD fuera de la serie), Paris,
Le Cerf, 2003, p.285-317.
78
Marie-Eloise ROSENBLATT, Paul the Accused. His Portrait
in the Acts of the Apostles, p.62-93.
79
Esta vieja sospecha emana de Ernst KÄSEMANN, Der Ruf
der Freiheit, Tübingen, Mohr, 19725, p.207-222 (ver mi
análisis en: La Première Historie du christianisme, p.61-
63).
15
después de cada desgracia, demostrando así la fuerza
y la sabiduría que recibe de Dios (ejemplo tipo: el
viaje a Roma en Hch 27). Lucas está atento a ataviar a
Pablo con los atributos del orador prestigioso y de
alta cultura80. Si bien es patente que el autor de Hch
no expone la teología paulina de la cruz, no defiende
tampoco una teología del sufrimiento; al autor le
importa mostrar que en la oquedad de este
sufrimiento, el justo es socorrido por su Dios81.
Con esta consideración se resaltará que el final de
Hechos constituye una inclusión significativa junto
con el inicio de la obra. En su prefacio (Lc 1,1-4),
Lucas había prometido a su lector-modelo, Teófilo,
exponerle un relato que le permitiría verificar la
solidez del enseñamiento recibido: «a fin de que
reconozcas la solidez (α σ ϕ α λ ε ι α ) de las
palabras que has recibido» (Lc 1,4). La
ασϕ α λ ε ι α indica seguridad, fiabilidad. El
final de la obra es revelador de lo que Lucas entiende
por seguridad: lo que recibe Teófilo, en la figura de
Pablo, no excluye sino que integra el sufrimiento del
testigo. Pablo es el paradigma del enviado cuya
condición, a imagen del Maestro, se comprende bajo
el horizonte de la cruz.
Conclusión: Pablo, una figura identitaria
El libro de Hechos es el testigo de un fenómeno
diversificado de recepción del paulinismo en el
primer siglo, al lado de una recepción «canónica» (el
corpus de las cartas de Pablo) y de una recepción
«doctoral» (redacción de las epístolas deutero-
paulinas y de las Pastorales). Ponderar la recepción
«biográfica» de Pablo en Lucas requiere tomar en
cuenta su objetivo específico ya que la narración de la
misión de Pablo se inscribe en un despliegue de la
identidad del cristianismo. La figura de Pablo tiene en
Hechos una función identitaria. Ésta permite al autor
exponer el vínculo de continuidad con el judaísmo y
las causas de la ruptura, la universalidad de la nueva
fe, el rol fundador de la Palabra y la inscripción del
cristianismo en el tejido social del Imperio romano.
Aquí, Pablo resulta emblemático del devenir
cristiano. Esta función atribuida al apóstol explica las
alteraciones que sufre su imagen en el relato lucano.
El autor de Hch dirige esta imagen a una cristianismo
en busca de identidad, cuyos lazos con la Sinagoga se
rompen, y que asume progresivamente su rol de
tertium genus entre Israel y los paganos. Se ve al
cristianismo ser heredero a la vez, de lo que la
80
La obra de John Clayton LENTZ ofrece la demostración de
ello: La Portrait de Paul selon Luc dans les Actes des
Apôtres.
81
J. Christiaan BEKER, Heirs of Paul.Paul’s Legacy in the
New Testament and in the Church Today, p.51-55.
tradición judía tiene de grande y de la universalidad
romana; el Pablo de Hch, situado en la confluencia de
las dos culturas, ilumina la vocación cristiana.
Decidido a hacer de Pablo el emblema del
cristianismo, Lucas ha corrido algunos riesgos.
En muchos puntos –la imagen de Dios, el rol de la
cristología en la salvación, la importancia de la fe
para la obtención del perdón, la función decisiva de la
resurrección- Lucas ha entendido bien al apóstol y su
mensaje.
En cambio, en otros puntos, Lc-Hch revela su
pertenencia a una cristianismo de tercera generación:
la agudeza de la teología paulina de la cruz se ha
atenuado82; la reflexión del apóstol sobre los riesgos
de la obediencia religiosa se ha perdido; su denuncia
del efecto perverso de la Ley como ley ha perdido su
filo. Lucas presenta el fracaso de Israel frente a Jesús
y a sus enviados, pero no lo analiza, como tampoco
analiza el fracaso de la Ley. Desde mi punto de vista,
la antropología optimista de Lucas y su humanismo le
impiden ratificar la imagen negra que Pablo se hace
del fracaso de toda obediencia religiosa.
Erigiendo a Pablo, durante diecisiete capítulos del
libro de Hch, como héroe del cristianismo naciente,
Lucas ha corrido algunos riesgos. Si le pidiéramos
hoy de rendir cuentas de sus olvidos, y
desplazamientos respecto del pensamiento del
apóstol, quizás respondería83: yo no he escrito ad
majorem Pauli gloriam, no he escrito para la gloria de
Pablo, sino para la gloria de una Palabra que sin él no
nos hubiera sido comprensible, y he querido decirles
por qué.

82
En el seno del cristianismo de tercera generación, la cruz
no es más maldición de la Ley sobre el Hijo (Ga 3,13), sino
la consecuencia de la obediencia del Hijo y de la infidelidad
humana. Sin embargo, su rol no es eliminado. Para Lucas,
la sangre de la cruz sella la nueva alianza de Dios con los
hombres (Lc 22,19-20) y el nacimiento de la Iglesia (Hch
20,28).
83
Con Karl LÖNING, «Paulinismus in der
Apostelgeschichte», p.232.

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