I l l i ü l f l i IJIFÜI

POBRES
DE LA

PERSPECTIVAS
 Desde los Pobres de la Tierra
Perspectivas de Vida Religiosa

Alejandro Cussiánovich

*
PRO MANUSCRIPTO
DESDE LOS
POBRES
DE LA
TIERRA
PERSPECTIVAS
RE VIRA
RELIGIOSA

cap
ALEJANDRO CIJSSIANOVICII
I I

A GERARDO POBLETE A LOS MILITANTES

sacerdote salesiano DE COMUNIDADES
muerto en las torturas el CRISTIANAS POPULARES
25-oct. 1973 DE LASQUE VAN
Iquique-Chile. NACIENDO NUEVAS
FORMAS
DE SEGUIMIENTO
CARLOSDORNAK DE CRISTO.
sacerdote salesiano
asesinado en Bahía Blanca
21-Marzo-1975
Argentina.
*
 PRESENTACIÓN

Numerosos religiosos y religiosas en América Lati-

na viven su compromiso de vida evangélica en solidari-
dad con los sectores populares. No son pocas las tensio-
nes y las interrogantes que a nivel de vida personal y co-
munitaria suscita una opción por las clases oprimidas;
pero también sienten que desde esta identificación con
la vida y las luchas del pueblo se renueva el sentido más
profundo de la entrega al Señor.

"Desde los pobres de la tierra" quisiera constituir la

gran perspectiva que viene de la tradición profética—So-
fonías, 2,3—y que en Cristo Pobre queda confirmada co-
mo válida para entrar en la dinámica del Reino; y que
proclama nuestra convicción que desde ellos se cambia
la historia y desde ellos se renueva nuestra vida cristiana.
Quien se solidariza con los pobres se hace prójimo; es
en los pobres y oprimidos que se realiza la experiencia
de ser prójimo también con aquellos sin ser pobres es-
tán llamados a ser prójimo.

Estas páginas recogen reflexiones compartidas con

religiosos y religiosas en diversas ocasiones; ciertamente
que no desarrolla en forma sistemática los temas céntra-
les de vida religiosa; simplemente esbozan la perspectiva
que nos preocupa y que, como en el caso de la exégesis
militante, quedan sometidas a ulteriores y más exigentes
profundizaciones, así como a la autoridad del magisterio.
<, La perspectiva que viene de los pobres es primera-
mente un don del Señor; si no constituye una experien-
cia de vida y un permanente llamado a renovar nuestra
fidelidad a su amor desde la praxis misma de liberación,
nó pasa de ser un engaño para nosotros; una traición pa-
ra el pueblo y un pecado contra el Espíritu.
 9

CAPITULO PRIMERO

DESDE LA PERSPECTIVA
DE LOS POBRES

LOS RELIGIOSOS Y EL INDIO

La vida, religiosa forma parte de la historia de nuestro continen-
te, está incorporada a la misma gesta del descubrimiento de las
Indias.
Desde la conquista y la colonia los religiosos han estado de una
u otra manera presentes en la vida del pueblo; la mayoría de los
obispos fueron religiosos así como los encargados de las doctrinas
(1), aunque ya en tiempos de Toribio de Mogrovejo se nota la ten-
sión fuerte entre los religiosos que se resistían a dejar las parroquias
de indios y los clérigos que aumentando en número y preparación
eran propuestos por el obispo para dichos cargos (2); las resisten-

(1) Cfr. Enrique DUSSEL: "Les Evéques Hispano—Améri-

c a i n s . D é f e n s e u r s et évangélisateurs de l'lndien,
* 1504—1620", Verlag GMBH, Wiesbaden, 1970, p. 29 y el
apéndice I sobre la lista crítica de los obispos en este
perfodo, p. 228—249.
(2) Cfr. Concilium Límense 1538, M a t r i t i , Haroldus Francis-
co. Lima Limata Concilüs, Roma, 1673, en esta colección
se encuentran además las constituciones sinodales de Tori-
bio de Mogrovejo; de M O N T A L V O , Franciscus A . : Conci
 10
cias no siempre, desgraciadamente, respondían a intereses muy
evangélicos que se diga.
Más que los religiosos como institución, son los obispos como
conjunto los que gracias a su responsabilidad pastoral, jugaron un
papel decisivo en la historia de la lucha social en favor del indio del
Continente; la perspectiva indigenista fue el ángulo, la opción desde
la que se fue ubicando el episcopado en el continente conquistado
(3). La opción por los oprimidos se concretizó, pues, en el episco-
pado hispanoamericano en defensa y protección del indio, lo que
en realidad es casi equivalente al campesino. La motivación es neta-
mente evangélico-misionera. La obra indigenista de estos hombres
fue realmente histórica y signo concreto de su calidad evangélica,
de su santidad como experiencia de Dios vivida en la opción por el
indio (4).
lia Limana, Roma, M D C L X X X I V ; Tejada, Juan: Colec-
ción de Cánones y de todos los concilios de la Iglesia de
España y de América, 6 tomos, Madrid, 1859; Apuntes
para la Historia Eclesiástica del Perú hasta el gobierno del
V i l Arzobispo, Lima, 1873; Colección de Bulas, Breves y
otros relativos a la Iglesia de América y Filipinas, 2 tomos,
Bruselas, 1879; LISSON C H A V E Z : Colección de Docu-
mentos para /a historia de la Iglesia en el Perú, Sevilla,
1943—1945, I—IV; 1947, V; Rubén V A R G A S LIGARTE:
Concilios Limenses, Tip. Peruana, Lima, 1951—1954,
I—II; Episcopado de las diócesis del Virreinato cielPerú,
desde los orígenes hasta mediados del S . ' X V I I , en Bol. del
Inst. de Investigaciones Históricas, (Bs. As.) X X I V (1940)
1—31; y E. DUSSEL, op. cit, dedica el capítulo I I I , p. 155
ss. a estudiar los concilios y sínodos hispanoamericanos.
(3) E. DUSSEL, op. cit., cap. I I , nos presenta su hipótesis de
trabajo: la institución episcopal tenía esencialmente por
fin el proteger al indio y efectivamente lo cumplieron. Se
trata de estudiar al indio en presente en la conciencia
histórica de los obispos de las Indias, con las ambigüeda-
des y desniveles entre ellos cara a su misión pastoral, p. 93
ss; 102 ss.
(4) E. DUSSEL, op. cit., p. 227: " L o s obispos hispano-ameri-
canos del S. X V I habían comprendido bien aunque no
tuviesen una conciencia expresa, que en una "pedagogía
catecumenal de signos", la "lucha por la justicia" era el
primer paso necesario para que el indio pudiese compren-
der el sentido de la evangelización. El obispo era protector
de los indios, es decir que era predicador del Evangelio y
11
La firmeza y la generosidad de los obispos en proteger al indio
reveían su gran mística misionera, su sensibilidad humana, y al
mismo tiempo compensaban en algunos cierta falta de visión más
estructural de la condición de conquistado y sometido del indio.
Ciertamente que un Bartolomé de las Casas y con él un grupo de
otros Obispos, veían dónde residía el mal raíz de la infame situa-
ción de los indios (5). Quizás algunos estaban más preocupados por
el mal trato que acompañaba el sistema de explotación que por el
sistema mismo.
La riqueza evangélica y social de la opción por el indio nó
fecunda una reformulación teológica de la vida religiosa teniendo
en cuenta que entre 1504 y 1620 el 66°/o de los obispos eran
religiosos; ésta no era para ellos una preocupación central. Desde el
servicio a los indios estos hombres sí cuestionaron la vida de los
religiosos. El obispo Vasco de Quiroga en una carta de fines de
Febrero de 1561 criticaba duramente el lujo y el número excesivo
de conventos y proponía una reforma de las órdenes religiosas. El
obispo de Quito, Luis López Solís, que había sido provincial de los
agustinos en Perú, escribía en 1594 que había decidido tomar el
mal por las raíces y hacer una visita "de moribus et vita" (sobre la
vida y costumbres) de los religiosos para ponerles freno y obligarlos
administrador del bautismo puesto que primeramente era
el defensor del indio y manifestaba en el plano de la civili-
zación, el " s i g n o " comprensible que permite el paso al
plano sobrenatural del Evangelio".
(5) E. DUSSEL, op. cit., p. X I I : " L a Iglesia toma en cuenta el
estado de conquistado y explotado y mientras lucha coh->¡
fra la injusticia o la esclavitud deTindio, no llega a elevarse ...
contra las estructuras mismas (sólo la acción de Las Casas,
y por ejemplo, los sínodos de Juan del Valle, lascasiano
intransigente, llegan al fondo de la cuestión y adelantan de
varios siglos el problema indigenista)". Cfr. ibidem, p.
103; J.B. LASSEGUE: " L a larga marcha de Las Casas",
ed. CEP, Lima, 1974, passim; el mismo Bartolomé de las
* Casas veía en la entrega de indios como paga la causa de la
corrupción, Cfr. Historia de las Indias, lib. I I I . cap. 90. (p.
103—105), la explotación del indio por el hispano era la
fuente de acumulación y ganancia en el sistema de enco-
miendas y repartimientos en el campo y la mita en las
minas".
 12
a vivir con más disciplina (6). Y el arzobispo Lobo Guerrero decía
que se imponía una reforma si se tenía en cuenta que los religiosos
del sector "habían acrecentado de tal manera sus bienes inmue-
bles. . .que poseían más de un tercio de los bienes raíz del país-- "(7)
Estas críticas, aunque revelan una situación real, no pueden ser
generalizadas (8). Los religiosos llegaron al Continente para jugar
sus vidas en nombre del evangelio y en favor de los indios (9). Más
(6) LISSON C H A V E Z : Colección de Documentos para la HiSi
torta de la Iglesia en el Perú", Sevilla (1943), I I , 595';
(1947), IV, p. 117.
(7) LISSON C H A V E Z : op. cit. IV, p. 584.
(8) Así expresaba el superior mercedario del Perú en pleno S.
X V I su preocupación porque se enviase religiosos obser-
vantes a estas tierras: " Y pues, la tierra es tan aparejada, es
conciencia dexalla sin que lleve f r u t o , yo tengo mucha
necesidad de quien me ayude en esto. Y pues V . M . al
principio, cuando vinieron a descubrir estas tierras, mandó
particularmente que viniesen frailes de la orden del Señor
de Sto. Domingo, V . M . lo mande continuar y mande que
vengan. . . y. porque la orden del Señor de San Francisco y
del Sr. Sto. Domingo siempre tuvieron hermandad; y estas
órdenes, según parece hoy di'a son las que más en obser-
vancia florecen entre los mendicantes y en estas tierras
nuevas es menester más exemplo. Y destas dos órdenes me
parece que V . M . debía poblar esta tierra y prohibir que no
hubiese acá otras, porque allende de no hacer fruto en la
tierra ninguno no entendiesen sino en sus propios intereses
y grangerías como seglares, y dan mal exemplo y los indios
se escandalizan de ver tanta diversidad. . . " en B A R R I G A ,
V f c t o r : "Los Mercedarios en el Perú en el S. X V I " , 2o.
volumen, Arequipa, 1939, p. 114—115. Cfr. Además, E.
C Á R D E N A S : V . R . y sits. históricas", Ciar. 25, Bogotá
(1974), en particular el cap. I I I , p. 81—101.
(9) E. DUSSEL: op. cit.: " E n efecto los religiosos, hombres
de Iglesia, fueron los primeros en elevar sus voces por la
defensa del Indio a partir de los principios evangélicos", p.
107—108. El sermón de Antonio de Montesinos el 21 de
diqembre de 1511 que impactara tanto en Bartolomé de
las Casas, revela la nitidez del rechazo evangélico a la ex-
plotación del indio: " V o z que clama en el desierto. . .
ustedes están todos en pecado mortal, y en ese pecado
viven y morirán, por la crueldad y la tiranía que utilizan
con estas inocentes vfctimas". Historia de las Indias, Liv
MI, chap. 4 ( I , p. 176).
13
que escritas en un código, grabadas en el corazón llevaban los mi-
sioneros, estas preciosas recomendaciones: "que no se sirviesen de
ningún indio ni india para sus propios menesteres" (10); "que con
mansedumbre y demostraciones de amor sin muestras de rigores ni
enojos atrajesen la voluntad de los indios, acomodándose a la capa-
cidad de cada uno, sufriendo su ignorancia y trabajando con pa-
ciencia. .."; "que no recibiesen ni del Rey ni de los encomenderos
un solo real de sínodo, salario ni estipendio, sino sólo aquello que
hubiesen menester precisamente para un hábito de jerga y para una
pobre y penitente comida..." También se ordenó que las limosnas
que recibiesen dentro de 24 horas las distribuyesen a los pobres sin
retener un solo real, o las entregasen al Prelado; "no admitiendo de
los indios oro, plata ni otro metal, salvo legumbres, maíz sin pre-
venirse de comidas, porque su interés sólo había de ser adquirir
ánimas para Dios, dando a conocer a los indios que los religiosos no
buscaban riquezas en sus tierras como los demás españoles sino
introducir la fe y las virtudes en sus ánimas" (11).
La experiencia de vida religiosa en el Continente coincide con
la experiencia evangelizadora misionera. Sin embargo la vida religio-
sa institucionalizada de Europa es trasladada con sus aciertos y sus
límites a las Indias. Los monasterios y conventos son en su estilo
exterior y en su vida interna fiel repetición de las centrales euro-
peas.
No se percibe con mayor nitidez la marca de perspectivas como
las de Montesinos, Bartolomé de las Casas, Juan del Valle, etc. en la
concepción de la obediencia, de la consagración, de la castidad;
quizá es mayor la influencia en temas como la pobreza y la imita-
ción de Cristo; no preocupaba tanto a estos evangelizadores refor-
mular la vida religiosa desde la misión (12). La práctica misionera
(10) Desde un principio los obispos y religiosos fueron tajan-
tes: no tener servidores domésticos en sus conventos, en
sus casas. Cfr. E. DUSSEL, op. cit., p. 103; en los sínodos
diocesanos de Toribio de Mogrovejo también se insiste; en
esta misma tradición los obispos peruanos vuelven en
1973, en el Documento sobre Evangelización, sobre el
¿ problema de los servidores del hogar (D. Ev. 4.3.2.)
(11) RUBIO, David: " L o s Agustinos en el Perú", Lima, 1912,
p. 32 ss. recoge las ocho preciosas recomendaciones que
según el cronista Calancha se daba a los misioneros.
(12) E. DUSSEL, o p . cit., p. 80—91, dedica este acápite a los
religiosos; el enfoque es más bien estudiar la relación de
los religiosos cara al patronato, a la exención, a la relación
 14
no remató espontáneamente en una nueva perspectiva teológica de
la vida religiosa; no hay, pues, una experiencia realmente original
de vida religiosa a partir del indio, del mulato, del cholo. Fray
Martín de Porres es un moreno cuya vida muestra al mismo tiempo
la preocupación de las órdenes religiosas por implantarse con perso-
nal nativo, índice de cierta apertura,.y las restricciones de la legisla-
ción canónica: Martín fue sólo un hermanito lego. La perspectiva no
era la de repensar la vida religiosa a partir del mundo cultural y
espiritual del indio, del mulato, del cholo. Los obispos y las institu-
ciones religiosas han luchado por admitir a las órdenes sagradas y a
la vida religiosa a los nativos (13), en una preocupación indigenista
lamentablemente insuficiente para reinventar una nueva experien-
cia de vida religiosa; en el fondo se trataba de una manera de
proteger al indio y reconocer su dignidad. Ciertamente que un
estudio de la historia de los capítulos, congregaciones, definitorios
que durante la conquista y la colonia tuvieron lugar en las órdenes
cuyos miembros trabajaban en nuestro continente, podría con ma-
yor exactitud indicarnos el aporte concreto para la renovación
práctica y para la maduración espiritual de esas familias religiosas
por parte de religiosos y problemática de vida religiosa de estos
pueblos pobres. Las raíces históricas de una teología de la vida
religiosa desde América Latina erágen un esfuerzo que supera nues-
tro intento, pero que debe tener en cuenta esa tarea (14).
A lo largo de la historia de nuestra Iglesia continental han sido
florecientes no sólo las comunidades que vinieron a implantarse en
nuestras tierras (15), sino muchas de las numerosas fundaciones
de superiores religiosos y obispos, a (os derechos de los
religiosos en la misión, sus privilegios.
(13) L I M A L I M A T A : passim.:
(14) Ver por ejemplo: F O N T A N A , Vicentius María, "Constitu-
tiones, Declarationes et ordinationes Capitulorum Genera-
lium Sacrí órdTriís Fratrum Praedicatorum ab 1 2 2 0 a d
1 5 5 0 " , Roma, 1872; "Analecta Franciscana sive Chroníca
a l i a q u e documenta ad historiam Fratrum Minorum
spectantia", Quaracchi, 1885 ss.
(15) En el capítulo 8 del Apparatus historicus ad Limam Lima-
tam de H A R O L D U S , Franciscus, Roma, 1673, tenemos
una larga presentación de los conventos de regulares h o m -
bres y mujeres y de las obras a las que se dedicaban. En
Lima habi'a la fundación de Santa Clara con 302 profesas
y novicias; las de la Inmaculada Concepción con 279 m o n -
jas; Tas dé Sarita Catalina de Siena con 220 monjas, etc.
15
latinoamericanas.
Estas comunidades nacidas para cumplir con tareas muy precisas
y muy proféticas como ser trabajadoras pastorales en zonas campe-
sinas sin sacerdotes, acompañar grupos étnicos, nativos, desplazarse
en poblaciones nómadas, etc., no han podido en general escapar a
la teología de la vida religiosa subyacente al encuadrámiento jurídi-
co del derecho. Gran riqueza carismática que se ha expresado en las
formas de la misión; pero desde aquí, nos parece, no se han refor-
mulado los principios tradicionales de la teología de la vida religip^
sa; cierta libertad en los campos de apostolado y hasta en la orgañi?
zación de, la vida comunitaria, pero total dependencia en la funda-
mentacién y comprensión teológica clásica de la vida religiosa (16).
De ser exacta esta apreciación, nos encontramos crudamente ante
este hecho: la generosa presencia y acción de los religiosos a lo
largo de la historia de América Latina en los sectores pobres y
marginados no ha estado suficientemente iluminada por una visión
y una opción política alternativa y liberadora (17). Los religiosos fui-
Toffbio de Mogrovéjo se preocupará, en'los CoffciTios y
Sfnodos diocesanos, de que sean observantes.
(16) Para ver la ubicación y tipo de trabajo de los religiosos en
el continente, en el período actual, véase el trabajo de
Cecilio de Lora: "Estudio sociográfico de los religiosos y
religiosas en A L . " , C L A R , Perspectivas N o . 2, Bogotá
(1971). Para el Perú, Cfr. Conferencia de Religiosos, Bole-
t í n No. 4 , Nov. 1970, con un mapa que señala la distribu-
ción de los religiosos en el país; básicamente continúa
siendo indicativo de la situación actual. Desde un punto
de vista histórico y sobre el tema preciso del monacato,
cfr. C Y M B A L I S T A M. Candida y otros: " L e monachisme
erj AméVique L a t i n e " , Chronique en Collectanea Cister-
ciensia, Revue de Spiritualité monastique, T o m o 35
(1973), l , p . 7 0 s s .
(17) En general es probable que se puede aplicar a los religiosos
la misma apreciación que E. Dussel, op. cit., hace de los
obispos lascasianos y los simplemente indigenistas, cfr. p.
* 103. Acertadamente afirma JOSÉ C A R L O S M A R I A T E -
GUI en "Siete ensayos de interpretación de la Realidad
Peruana": "Todas las tesis sobre el problema indígena,
que ignoran o eluden a éste como problema e c o n ó m i c o -
social, son otros tantos estériles ejercicios teóricos —y a
veces sólo verbales— condenados a un absoluto descrédito.
No las salva a algunas su buena fe. Prácticamente, todas no
 16
mos sensibles a las interpelaciones personales y comunitarias que nos
venían desde los humildes, desde los abandonados, desde los opri-
midos, para llevar una vida sencilla, pobre, austera; inclusive mantu-
vimos el empuje de las primeras generaciones llegadas a las Indias,
en la lucha reivindicativa y por buscar soluciones a la condición de
injusticia de las mayorías; de ello testimonia el apostolado social de
muchas de nuestras instituciones religiosas; pero ni el proyecto de
liberación ni los esfuerzos más significativos de los pobres por rom-
per su condición de explotados formaron parte de nuestra opción
institucional por ellos y en esto somos deudores del nivel mismo de
conciencia política de aquellos a quienes intentamos consagrar
nuestras fuerzas. Pero ciertamente que aun existiendo una perspec-
tiva más política de nuestra opción por los pobres, por los campesi-
nos, por los marginados, por las comunidades nativas de nuestras
selvas y de nuestros andes, no se garantizaría una reformulación
inmediata de la teología de la vida religiosa. La historia misma nos
muestráel alto nivel de politización de religiosos (18) y comunida-
des enteras de nuestro continente ayer como hoy; sin embargo ahí
lo político vivido desde los pobres no fue, por lo menos explícita-
mente y en escritos, un lugar de reformulación de la experiencia
espiritual, de la vida religiosa.como institución y como conceptuali-
zación teológica.
Las ambigüedades y los límites de lá opción de los religiosos por
el indio de nuestro continente no invalidan la perspectiva desde la
que entendieron ser fieles al Evangelio, y a su vocación religiosa;
antes bien, nos invitan a retomar el único camino desde el que el
mensaje puede ser liberador: el de los humildes, el ¡de los pobres, y
el único camino por el que se juega la significación y la fecundidad
de los religiosos para el mundo. .
El testimonio monumental de comunidades íntegras de religio-
sos generosos y evangélicos nos llama a asumir el reto de recrear la
vida religiosa en nuestro continente desde la misión evangelizadora
han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del
problema. . . La cuestión indígena arranca de nuestra eco-
nomía. Tiene sus rafees en el régimen de propiedad de
tierra". P. 23, ed. Casa de las Américas, Habana.
(18) NÍETO, Armando. "La Iglesia — La acción del clero"; en
Colección Documental de la Independencia del Perú, Li-
ma (1972), T. X X , vol. I—II. Presenta numerosos testimo-
nios de presbíteros y religiosos que tomaron parte activa
en las luchas por la emancipación.
17
en las masas indias, en los sectores populares, en las clases explota-
das.
NUESTRO INTENTO
No se trata, pues, de una recuperación liberadora de la clásica
vida religiosa, sino de un punto de partida nuevo; la novedad no
está sino en este hecho central y permanente: estar en relación con
la vivencia del evangelio en la iglesia del pueblo, sin esto rio ha>
novedad auténtica; por lo tanto se trata de un Evangelio vivido en
la Iglesia que nace de los pobres, de los oprimidos y explotados, de
las razas marginadas.
Ni siquiera se trata de una nueva visión de la vida religiosa; no
hay visión, o reconceptualización de la vida religiosa al margen de
una nueva experiencia histórica de ser religioso y esta nueva expe-
riencia tiene su lugar en la vida y muerte de los pobres, en la lucha
y esperanza de los desheredados, en la angustia y soledad de las
razas relegadas. El movimiento espiritual de comunidades cristianas
populares en América Latina se va configurando como el lugar de
una hermenéutica nueva del Evangelio, como una nueva compren-
sión de ser iglesia, de construir el sacramento de salvación universal
y como nueva manera de hacer la historia, de vivir lo político.
Desde aquí va naciendo esa tematización profédca que llamamos
teología de la liberación.
Quisiéramos compartir algunas reflexiones incentivantes para re^
trabajar los temas centrales de vida religiosa que nacen de la prácti-
ca de hermanos y hermanas y de comunidades de nuestro país (19);
ninguna pretensión, pues, de agotar esta reflexión ni mucho menos
(19) G E F F R E , C L A U D E : " U n Nouvel age de la Théologie",
ed. Cerf. París, p. 4 9 : " A causa de esta insuperable plurali-
dad de experiencias actuales de la existencia, existirán va-
rias teologías en función de aspectos fragmentarios de la
vida humana. Y ninguna de esas teologías puede constituir
una síntesis coherente y completa de la fe. Esto crea una
situación nueva al Magisterio que lio puede permitirse juz-
* gar un nuevo discurso teológico sin tratar de comprender
sus presupuestos filosóficos y culturales". Cfr. Leonardo
Boff: " L a vita religiosa nel processo di Liberazione". Noti-
ceial, C.E.I.A.L., aprile, 1973, No. 2, 1 - 1 1 , traducción de
" V i d a religiosa en el contexto latinoamericano: o p o r t u n i -
dad y desafío", conferencia en la I I . A . Internacional de
Religiosos, Bogotá oct.—nov. 1974, en Mensaje Iberoame?
ricano, No. 110, dic. 1974, Madrid, p. 16—20 y en Vida
18
de universalizar estas indicaciones (20), que por otra parte no bus-
can ser un tratado de teología de la vida religiosa. Estamos conven-
Religiosa, vol. 32, No. 238, Marzo 1975. El autor ensaya
una presentación de "los temas clásicos revisados y repen-
sados a partir de la situación en la que nos ha puesto
Dios", p. 2 (1.5); hay anotaciones muy valiosas aunque
quizá no se vea muy claro en qué la vida religiosa queda
reformulada a partir de la práctica encarnacionista ni se
ubique la reflexión sobre la vida religiosa desde la praxis
de liberación como praxis política.
(20) G E F F R E , C : op. cit. p. 13: "Sin embargo la teología
como ciencia de la fe, no podría renunciar a su alcance
universal para toda inteligencia, creyente o increyente, en
búsqueda de verdad. Además una teología que no fuese
sino la justificación de la praxis de tal Iglesia particular
correría el riesgo de volverse ideología". Pensamos que
toda teología es particular si es una reflexión precisa y
situada sobre hechos y procesos bien determinados. Si es
cierto que por ser una reflexión desde la fe constituye una
verdadera reformulación de experiencias cuya riqueza, cu-
ya perspectiva y dinamismo desbordan cada esfuerzo de
retematización (eso es la teología, una síntesis de reinter-
pretación de experiencias de fe a partir de las concreciones
que ésta va asumiendo en la praxis histórica de liberación),
la teología tiene una perspectiva universal como dinámica •
de vida, como experiencia espiritual, y no sólo como for-
mulación científica de la fe. Y es universal en el sentido
que ningún logro en liberación es propiedad de quienes lo
consiguen; todo avance es universal en el profundo sentido
de su estructura colectiva, también el de la teología, pues
colectiva es la salvación- sobre la que reflexiona. Cfr.
Assmann, H., cuando habla de la teología como provisoria
y humilde, en "Reflexión Teológica a nivel estratégico-tác-
t i c o " , Encuentro Teológico, Bogotá, Julio, 1 9 7 1 , p. 76.
Ver en qué sentido J. C. Scannone juzga aceptable la pos-
tura de Assmann en " F e y Cambio Social en A . L . " , el
Escorial, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1973, p. 260. Ibidem:
^Visión de síntesis del significado universal de la Teología
Latinoamericana", p. 370—3*71. La fe se hace ideología
cuando no parte del pobre, ver E. Dussel: " D o m i n a c i ó n -
Liberación", nota 26, Concilium, 96 (1974), p. 347. Ver
las preciosas anotaciones sobre la concepción y función de
la teología, su carácter provisorio y coyuntural en GU-
T I É R R E Z , G.: "Teología, Biblia y Misión Indígena", en
Est. Indígenas, CENAPI, 4 (1972), 1 8 - 2 5 .
19
cidos que la perspectiva de la teología de la liberación tiene algo
que aportar para una reconceptualización de la vida religiosa (21),
tanto más cuanto que la teología de la liberación nace y se alimenta
del dinamismo de comunidades cristianas populares de las que reli-
giosos y religiosas forman parte a lo largo y ancho del Continente;
la teología va llegando sólo cuando esta práctica profética le ha ido
abriendo el camino (22).
Pero la vida religiosa en Ame'rica Latina no se renueva sólo desde
la praxis liberadora de los religiosos, sino desde la praxis histórica
del pueblo, de comunidades más amplias que nuestras comunidades
religiosas jurídicas, desde movimientos más globales que nuestras
familias espirituales (23); es de aquí de donde nacen perspectivas
insospechadas y también tensiones; es quizá desde esta plataforma
(21) Nos interesa recuperar la exigencia, a todo esfuerzo global
de reflexión teológica, de incluir a h i l a vida religiosa como
hace la " L u m e n G e n t i u m " ; lo que hace resaltar
S C H U L T E , Raphael: " L a vie religieuse comme signe" en
"L'Eglise de Vat. I I " , T. I I I , Unam Sanctam, 51c, 1966;
en castellano, Edit. Juan Flores, Barcelona. " L a vida reli-
giosa es una expresión de la esencia de la Iglesia. Para el
teólogo que quiera ofrecer con plena validez una descrip-
ción dogmático-teológica de la Iglesia de Cristo, es ineludi-
ble, por tanto, examinar también teológicamente la posi-
ción de estado religioso dentro de la Iglesia como pueblo
de Dios y Cuerpo m í s t i c o " , p. 1093. El autor tiene una
perspectiva teológica clásica: partir de la Trinidad, de la
Palabra; para nada asoma una visión desde lo global y
conflictivo de la historia para repensar la teología de la
V.R.
(22) Cfr. E. DUSSEL: "Historia de la Iglesia en A . L . — Coló'
niaje y Liberación 1 4 9 2 / 1 9 7 2 " , Ed. Nova Terra, p. 2 8 5 :
"La toma de conciencia de la teología de pertenecer a una
cultura oprimida no fue inmediata. Antes que la teología
son los profetas los que existencialmente comienzan el
camino; la teología viene después".
(23) Sólo a modo de ejemplo es interesante señalar el Encuen-
* tro de Comunidades Cristianas de Base en V i t o r i a , Brasil,
en enero 1975, ver SEDOC, v o l . 7, mayo 1975. C. G E -
REST¡ "Movimientos Espirituales e Instituciones ecle-
siales", ensayo histórico, Concilium, 89 (1973), p.
340—341: "los movimientos espirituales son algo comple-
tamente distinto de la simple reforma de la Iglesia. Las
reformas pueden conseguirse mediante la corrección de los

20
que sea posible ir tomando distancia de una teología creada sobre
una concepción juridicista de la vida religiosa y que, aunque mejor
presentada, marca aún la vida de muchas comunidades (24), y ex-
abusos, la revigorización de los "cánones" del pensamien-
t o , del derecho o de la práctica. El movimiento se preocu-
pa de volver a encontrar no principios o reglas, sino un
in.pulso. Su oposición a la ortodoxia comprobada frecuen-
temente, no es un mero accidente. Mantener la corrección
del razonamiento teológico, fijar la atención en la exacti-
tud de las fórmulas, constituyen, en efecto, preocupacio-
nes que amenazan esterilizar el deseo de renovarse en el
e s p í r i t u " . Para nosotros se trata de un movimiento en el
que la praxis política constituye el nuevo lugar de expe-
riencia espiritual y por lo tanto, teológica. Ver V I D A L E S ,
Raúl: " L a Iglesia Latinoamericana y la política después de
M e d e l l í n " , IPLA, 15/16 (1972), Q u i t o ; S. G A L I L E A : "El
despertar espiritual y los movimientos de liberación en
A . L . " , Concilium, 89 (1973), 425—431; M U Ñ O Z , Rolan-
d o : "Nueva Conciencia de la Iglesia en América L a t i n a " ,
Santiago (1973), Salamanca (1975), ed. Sigúeme, y "Dos
experiencias típicas de las comunidades cristianas latino-
americanas comprometidas en el movimiento de libera-
c i ó n " , Concilium, 96 (1974), p. 431—439; una selección
de textos de estas comunidades y corriente espiritual en
"Signos de Renovación" (1969), Lima y "Signos de Libe-
r a c i ó n " (1973), CEP, Lima.
,(24) V E I L L E U X , A . : " E v o l u t i o n de la Vie Religieuse dans son
contexte historico-spirltuel" en Collectanea Cisterciensia,
32 (1970) 2, 129—154. Se trata de una presentación sinté-
tica de gran valor por su claridad y por poner de relieve los
aspectos de evolución más ricos en la experiencia de vida
religiosa en la Iglesia. El autor insiste en que la historia
demuestra que la renovación de la vida religiosa se hace
desde la base, desde la santidad y acción del Espi'ritu en la
base y no en las reformas burocráticas, canonicistas, insti-
tucionales; Cfr. p. 138: "Se hizo la prueba de una vez por
todas que una reforma de la vida religiosa fundada prime-
ramente en la reforma de las instituciones, estaba conde-
nada al fracaso". Y con Pío V en el Concilio de Trento
hubo igual resultado por su carácter jurídico e institucio-
nal, p. 147. Ver sin embargo la crítica de A . de V O G Ü E
en R.H.E., 69 (1974) 2, p. 45—53, quien juzga que el
trabajo de A . V . reposa en un "sistema erróneo" y demues-
21
plica una cierta teología monolítica de la vida religiosa (25). Al
lado de la vida religiosa oficialmente reconocida como tal por la
Iglesia, siempre se han ido desarrollando movimientos que han pre-
parado y luego lian dado a luz nuevas formas de vida religiosa (26 i.
La vida religiosa es en la historia de la Iglesia una experiencia
concreta, es un hecho permanente. Cuando hablamos de teología
de la vida religiosa entendemos que esta experiencia es reflexionada
desde la fe; sólo cuando el fenómeno de vida religiosa sea una
experiencia masiva desde la praxis y proyecto popular de libera-
ción, podrá haber una nueva comprensión de su sentido teológico y
de su contenido espiritual. Aquí se ubica el núcleo central dé la
evolución de la vida religiosa (27).
Pero sabemos que una práctica, por buena que sea, no remata
espontáneamente en una buena teoría, antes bien postula con ma-
yor exigencia el esfuerzo de explicitación teórica, retematización,
reconceptualización.
Conviene recordar la unidad orgánica entre praxis y teoría y la
distinción metódico-formal que implica en cada una racionalidades
específicas e instrumental adecuado (28).
Hay una concepción de la teología que la asimila a teoría, la
hace casi sinónimo de abstracto, de idealista y que parece tener
algunos indicadores en la contraposición en que se la pone con la
tra una "posrción teológica t o m a d a " . Cfr. sobre la Influen-
cia del pensamiento escolástico en la Teología de la V . R .
las anotaciones en A R T I G A S , Luis, F.M.S.: "Sobre la ora-
ción del religioso apostólico" en Confer., vol. X I I , No. 4 5 , ,
Madrid (1973), p. 6 0 3 - 6 0 4 .
(25) RESTREPO, Alvaro: "De la " V i d a Religiosa" a la " V i d a
consagrada", una evolución teológica", vol. I, I I , I I I , Tesis
doctora!, P.U. Gregoriana, Roma, 1974. Excelente trabajo
del jesuíta colombiano sobre los 25 años de reflexión teo-
lógica en torno a la vida religiosa, que han antecedido al
Concilio Vat. I I ; cfr. p. 644, donde además nos recuerda
que "el derecho si desea en verdad favorecer la " v i d a " , ha
de respetar y encarnar el espíritu de cada i n s t i t u t o " .
(26> Cfr. V E I L L E U X , A., Op. cit., p. 152.
(27) KAMPSCHREUR, J . : " E l núcleo de la evolución de la
V . R . " , Concilium, 9 6 1 1 9 7 4 ) , 143—147, se ubica en uña
perspectiva personalista de la que lo político y To popular
no forman parte.
(28) G U T I É R R E Z , G-: Notas de curso sobre "Teoría y Prácti-
ca en K . M a r x " . (1973).
 22
experiencia, las concreciones prácticas, etc. (29). Refiriéndose di-
rectamente a la teología de la vida religiosa, hay quien piensa que
de la teología no hay más nada que esperar para la renovación; esta
afirmación es un acierto si por teología una vez más entendemos
una reflexión teórica que no parte ni llega a una praxis histórica
(30). Ciertamente que uno de los aportes más valiosos de la teolo-
gía de la liberación es no sólo haber puesto en luz la relación
praxis-teología, sino el marcar intransigentemente que se trata de
una praxis de liberación de las clases explotadas y teología (31); el
(29) Compartimos las agudas indicaciones del P. C H E N U , D. en
"Expérience Chrétienne et théologie", SPIRITUS, No. 49,
(1972): "Pienso que el paso no solamente teórico sino
práctico, de una teología deductiva a una teología inducti-
va, es un fenómeno que no sólo vale para las nuevas Igle-
sias o las experiencias de misión. Es el conjunto de la.
Iglesia que cambia de comportamiento en método de go-
bierno y en método de inteligencia de la f e " , (p.
131—132). Y más adelante, p. 138—9:' "Pienso que el lu-
gar de inteligencia de los valores humanos y cristianos, no
son primeramente los principios abstractos, sino la praxis,
dicho de otra manera la ventas vitae (la verdad de la vida)
de San Juan. La verdad no es una cosa abstracta que yo
vengo a poner en una situación concreta; es la situación
concreta misma que es el lugar de la inteligencia de la
fe . . . No se puede discernir el testimonio de la Palabra :ie
Dios sino en una praxis, es decir en un compromiso con él
mundo".
(30) A u n moviéndose a un nivel bastante general, las anotacio-
nes de C. G E F F R E , op. cit., p. 12, nos parecen oportunas;
en efecto, la " p r a x i s " tiene otros elementos que la van
precisando, se trata no de una "praxis de los cristianos" en
general, sino de una praxis de liberación de los pobres, de
las clases explotadas, de los esfuerzos de lucha, etc. " L a
Teología no puede en efecto contentarse con ser la justifi-
cación de la enseñanza del Magisterio y la transmisión de
un saber ya establecido. La Teología como actualización
de la Palabra vde Dios, no es fiel a su cometido si la vida de
la Iglesia en tal situación determinada no constituye para
ella un lugar privilegiado y si su interpretación del cristia-
nismo no conduce a una renovación de la praxis de los
cristianos".
(31) En este sentido no se trata de un riesgo sino de una pers-
pectiva por la que se ha optado, Cfr. B R A V O , C. "Notas
TnafgTriates: áTá T.IT. ,i en EccTesiastlca Xaveriana, X X V . 1
23
cambio de método para hacer teología en el Continente es expre-
sión de un cambio ideológico y político en la concepción de la
historia y de las luchas por la liberación, y de una valoración de lo
étnico-cultural (32).
(1974), p. 49: " L a teología de la liberación corre el riesgo
de constituirse en una teología clasista".
(32) V I D A L E S , Raúl: "Cuestiones en torno al método en teo-
logía de la liberación", M I E C - J E C I , Dcto. 9, Lima,
(1974); "Logros y tareas de la teología latinoamericana",
Concilium 96 (1974), 423—430; SCANNONE, J.C.: " E l
actual desafío planteado al lenguaje teológico latinoameri-
cano", CÍAS, 211 (1972), Bs. As., 5—20: el autor rechaza
la identificación dialéctica entre fe y política (dialéctica
hegeliana y / o marxista),y propone la unidad histórico-sal-
vifica de fe y política; " E l lenguaje teológico de la libera-
c i ó n " , Víspera, 30 (1973), 4 1 ; "Teología Política; el ac-
tual desafío planteado al lenguaje latinoamericano de libe-
ración", Fe y cambio social en A . L . , El Escorial, Salaman-
ca, 1973, 247—264; "Necesidad y posibilidades de una
teología socio-culturalmente latinoamericana", ¡bídem,
353—372; SEGUNDO, Juan Luis: " L a Teología: Proble-
ma Latinoamericano", IDOC, 14 (1968); "Instrumentos
de. la Teología Latinoamericana", Encuentro teológico, j u -
lio, 1 9 7 1 : " . . . el hecho es que la interacción entre praxis
social y teología es el factor metodológico más decisivo
para la actual-futura teología latinoamericana. Ello equiva-
le a decir que no existirá aquí teología auténtica sin el
aporte metodológico de la sociología", p . 4 1 ; ¡bídem, PA-
G O N , Luis N.: "Teología y Praxis de Liberación;
WELSCH, Carlos: "¿Puede el proletariado hacer teolo-
gía? " , Pastoral Popular, 2 1 , 126 (1971), 45—48; NEGRE
R I G O L , Pedro; " L a significación de los cambios metodo-
lógicos de las ciencias sociales para la interpretación teoló-
gica", Ene. sobre Teología de la Liberación, IDOC,
7 1 — 1 8 1 - 0 1 2 . (retomado en Fe y Política, ISAL, 1974);
V A R I O S : "Liberación Latinoamericana" (4—¡tem sympo-
sium) en S T R O M A T A , enero—julio, 1972, 3—194; A L O N -
SO H E R N Á N D E Z , E. Javier: "Reconceptualización de la
Teología en A . L . " , Revista de Ciencias Morales Pentecos-
tés, 28 (1972), 25—38; B R A V O , Carlos: "Notas margina-
les a la Teología de la Liberación" en Ecclesiastica Xave-
riana, X X I V , 1 (1974), Bogotá, p. 40—50, Cfr. G U T I É -
R R E Z , G.: "Teología de la Liberación", ed. CEP, p.
20—34, y S E G U N D O , J.L.: "Teología y Ciencias Soda-
 24
Esta nueva perspectiva del quehacer teológico constituye una
posibilidad de creatividad teológica (33) que cuestiona cierto em-
botamiento erudito y culto con el que se siente a veces trabada la
reflexión, pero desde el que se pretende descalificar por "poco
rigurosa y crítica" la teología de la liberación y por demasiado
cristiana y espiritual, lo que llaman "Teología retórica" (34).
les1', en Fe y Cambio en A . L . (Salamanca, 1973),
285—295.
(33) C. G E F F R E ha captado y expresado muy nítidamente""
este ángulo metodológico cuando dice: "Esta perspectiva
representa evidentemente una revolución con respecto a
cierta clase de teología que reflexiona de manera principal
en torno al cristianismo en cuanto contenido doctrinal y
muy poco sobre el cristianismo en cuanto acción", en " L a
conmoción de una teología profética", Concilium 96
(1974), 3 0 4 - 3 0 7 . Cfr. G U T I É R R E Z , G.: "Teologi'a,
Biblia y Misión Indígena" en Estudios Indígenas, CENA-
P I . 4 (1972), p. 1 7 - 3 6 , México.
(34) Así nos suenan las beligerantes y a veces contradictorias
anotaciones de A . F I E R R O , quien, parapetándose en re-
clamos de rigor científico y crítico achaca a la teología de
la liberación el ser teología, es decir vida espiritual, expe-
riencia de fe, comunicación de vida como parte de la reali-
dad que transforma; si la teología no lleva y no nace per-
manentemente de esta praxis, todo su exquisitismo cientí-
fico no es sino repliegue ideológico cara a los desafíos más
profundos del misterio de Cristo Resucitado; sobre esto la
teología de la liberación no puede transar ni sucumbir al
chantaje de retoricismo que de un plumazo descalifica la
más rica tradición patrística; Fierro separa al cristiano, al
místico ( ¡ r e t ó r i c o ! ) del teólogo, la homilía de la teolo-
gía, p. 282: a " E l Evangelio Beligerante", Naviarra (1975),
preferimos la concepción del teólogo en E V R A G I O : "Si
rezas verdaderamente, eres teólogo", que pone de relieve
la dimensión espiritual y contemplativa de la teología; no
se hace teología para saber más eruditamente, sino para
conocer a Dios, es decir para amar a Dios; en esta misma
perspectiva la tradición oriental concibe al monje: "es un
teólogo que sabe orar" y por teólogo no se entiende un
estudioso de conceptos, sino un hombre que a fuerza de
purificaciones ha llegado a ser un " p r á c t i c o " de Dios en la
acepción global y vital del t é r m i n o " . ESPOSITO, R.F.:
"Monachesimo oriéntale e Communitá religiose nelle
chiese della r i f o r m a " , en V A R I O S : Per una presenza viva
dei reliqiosi nella chiesa e nel m o n d o " , T o r m o (1970),
25
Desde la totalidad orgánica del proceso de liberación popular y
experiencia cristiana la teología y con ella la teología de la vida
religiosa tienen nuevas posibilidades de avance y de aporte;en este
sentido no compartimos reflexiones como éstas: "Con todo la con-
clusión más clara de estos ensayos teológicos es que el problema
fundamental no es de orden teológico sino de orden práctico. Se
constató que era relativamente fácil llegar a un acuerdo sobre las
posiciones fundamentales de una teología de la vida religiosa. En-
tretanto la confusión y obscuridad permanecen cuando se trata de
definir la orientación práctica de la renovación. De todas maneras
la renovación teológica no trajo a los problemas prácticos la luz que
se esperaba. Hoy día los teólogos ya han aportado toda la contribu-
ción que era posible dar. Ya no se puede esperar más revelaciones
por parte déla teología, entretanto el problema permanece abierto"
(35).
Partiendo exactamente de un enfoque contrario se pretende es-
perar una renovación de la teología de la vida religiosa desde la
renovación teórica de sus principios doctrinales (36); esta perspecti-
57—111"; PEDRO D A M I A N O , Opus X V , 5, P.L. 145,339:
" A l igual que el papel especial del sacerdote es darse total-
mente a la ofrenda del sacrificio divino y que el del teólo-
go es predicar . . . " , señala la función eminentemente pas-
toral del teólogo; bien apunta U B I L L U S , J.A., en: "Direc-
ción espiritual y concientización en A . L . " , tesis doctoral
P.U.G., Roma, (1973), p. 184—185: "Esta dimensión espi-
ritual de la teología, que es permanente, es la que se debe
re-descubrir y re-poner en práctica. Es decir, concebir y
elaborar una teología cuya misma elaboración sea a la vez
una actividad espiritual".
(35) C O M B L I N , Joseph: " A vida religiosa na sociedade á t u a l " ,
en Revista Perspectiva Teológica, No. 5, julio—diciembre
(1971), edit. Facultade de T. Cristo Reí, 9an Leopoldo,
R.S. Brasil, p. 214.
(36> Un representante de esta corriente es C A M B I E R , Jules:
"Théologie de la V . R . a u j o u r d ' h u i " , Etudes religieuses,
¿ CEP, Bruxelles, sin fecha; ed, italiana en V A R I O S : "Per
una presenza viva dei religiosi nella chiesa e nel m o n d o " ,
(Torino), 1970. El autor se mueve dentro de la visión de la
"Perfectae Caritatis", su excelente preparación exegética
nos hacía esperar un mejor cuestionamiento de la f u n d a -
mentación bíblica de la vida religiosa y su experiencia en
África, uri enfoque desde el Tercer Mundo, Cfr. p. 13—14
y 15.
 26
va teologizante no parte de nuevas experiencias de vida cristiana en
la lucha liberadora sino de una exégesis neotestamentaria en la que
, lo político-cultural no es mediación vital, y de una reformulación
de laboratorio de los dogmas (37).
Nuestro intento puede reducirse a ensayar unas reflexiones que
desarrollen inicialmente la perspectiva de nuestra misión y vida
espiritual.
RELIGIOSOS DESDE LOS
SECTORES POPULARES
La opción por los pobres, por los sectores populares, y por llegar
a ser personal y comunitariamente pobres en la vida religiosa, rom-
pe y desplaza la preocupación de encontrar una identidad en defini-
ciones esencialistas para entrar más-bien en la dinámica de un pro-
ceso de permanente incorporación a la vida y a la condición de
existencia de los más pobres (38).
Es la preocupación misionera de Pablo cuando a los Filipenses
les recuerda que Cristo juzgó más importante entrar como hermano
pobre en el dinamismo de la historia de la humanidad para que ésta
pudiera creer en su mensaje, que deslumhrar con sus prerrogativas
de Hijo (39).
• Esta es nuestra perspectiva para trabajar las experiencias y temas
de la vida religiosa.
Debemos sencillamente reconocer que el mundo de las clases
explotadas es una realidad que cultural y racialmente está lejano de
la experiencia de la mayoría de religiosos; su lucha secular por la
justicia y sus aspiraciones más profundas (40) configuran una expe-
(37) B A R A U N A , Gmo., Notas de Curso sobre V.R. dado en
Medellfn, Colombia (1972), a un grupo de Franciscanos
de A . L . , p. 13.
(38) G U T I É R R E Z , Gustavo: "Praxis de Liberación. Teologfa y
A n u n c i o " en Concilium, 96 (1974), p. 372—374: "Solida-
ridad con el pobre y Pueblo de Dios; E. DUSSEL: " D o m i -
nación—Liberación, un discurso teológico d i s t i n t o " , Con-
cilium, 96 (1974), p. 337, 342, 349.
(39) C E R F A U X , L., Le Christ dans la t h . de S. Paul, Cerf,
París, (1954), p. 2 8 3 - 2 9 7 .
(40) Cfr. M E L L A F E , Rolando: "Breve historia de la esclavitud
en A . Latina", ed.Sepsetentas^ México (1973); 19Í ps. En
realidad sé trata de Ta esclavitud negra; buena bibliografía
al final.
27
riencia cultural y un proyecto histórico que interpela nuestra op-
ción por los pobres como opción netamente política. Es este mun-
do en el que la vida religiosa debe redefinirse; es esta realidad desde
la que los religiosos tienen posibilidad de significar algo para el
resto (41). Todo esfuerzo de renovación que no pase por la media-
ción política y cultural de las clases explotadas desfigura los crite-
rios conciliares de la "Per'fectae Caritatis" para la adecuada renova-
ción (42) y está condenado a la esterilidad. En este sentido nos
parecen correctas, pero insuficientes las proclamas generales en fa-
vor de la ortopraxis (43), es necesario explicitar su contenido popu-
lar, su perspectiva de clase.
La reflexión teológica sobre la vida religiosa desde una opción
por los pobres, por las clases populares de nuestro continente, exige
y rebalsa el aporte interdisciplinar. Hoy se es muy sensible al aporte
de las ciencias humanas y al trabajo interdisciplinar en teología.
Pero el concurso de nuevas disciplinas no garantiza obligatoriamen-
te que se esté partiendo y llegando a una perspectiva realmente
nueva, liberadora. Podemos hacer más científica, más racional una
postura finalmente conservadora, podemos elaborar una teología
más erudita y sabia, hasta más pastoral en el sentido de cercana a
un público ilustrado y difícilmente alcanzable de estar la teología
encerrada en lo bíblico y patrístico; podemos hacer todo esto per-
maneciendo en el mismo esquema, en la misma postura política e
(41) Cfr. FRAGOSO, A n t o n i o : "Profetismo y compromiso
concreto con la liberación de la clase trabajadora y campe-
sina" en Pastoral Popular, 19, 10—111 (1969), 11—16. .
(42) P.C. 2, 8, señala la vuelta al Evangelio, al carisma funda-
cional y a los signos de los tiempos como criterios de la
adecuada renovación de la vida religiosa. Sobre esto volve-
remos más adelante; P. R A F F I N : "Resurgimientos espiri-
tuales y Renovación de la V. Religiosa" en Concilium, 89
(1973), insiste que es en la renovación en el Espíritu don-
dé la V.R. deberá rehacer; pero, ¿por dónde pasa esa reno-
vación en el Espíritu? ¿cuáles son esas "conmociones del
m u n d o " que son portadoras de liberación? , y aunque afir-
* ma que la teología de lá vida religiosa no es neutra, no
precisa en qué sentido; no hay una perspectiva popular
como mediación política para la renovación.
(43) Cfr. D U M O N T , C A M I L L E : "Les trois dimensiohs retrou-
vées en tháologie: eschatologie, orthopraxie, herméneuti-
que" en N. R. T h . , 92 (1970), 561—591, extracto en Se-
lecciones de Teologfa, 50 (1974), 81—92.
 28
ideológica. En este sentido el diálogo interdisciplinar en teología
tiene su límite cuando no implica una opción política por la libera-
ción desde los pobres, desde las clases explotadas; aquí está la
matriz del quehacer científico y teológico, aquí reside la razón de
ser de estos esfuerzos; es en función de esta tarea histórica que se
justifica la ciencia, la teología (44); partir de las clases explotadas
es encontrar además una perspectiva cultural y racial que marca y
específica lo político, que señala un nuevo horizonte para diseñar
la lucha liberadora y la creación del hombre nuevo (45); también la
teología que nace desde una praxis liberadora debe estar cultural y
racialmente marcada por las comunidades cristianas de nuestros
pueblos dominados (46); no basta, además, que la teología sea
(44) G U T I É R R E Z , G.: "Desde la praxis de liberación", p.
354—360, en "Praxis de Liberación. Teología y A n u n c i o " ,
Concilium, 96, (1974), p. 353 ss.; E. DUSSEL, " E l Estatu-
to del discurso teológico" en "Dominación—Liberación",
Concilium, 96 (1974), 342 ss.
(45) Cfr. R E Y N A G A , Ramiro: " L u t t e de classes et lutte des
races en Améríque L a t i n e " en Fréres du Monde, 74
(1971), 80—85, en que presenta la historia de A . L . como
la historia de la opresión racial, cómo el colonialismo ha '"
penetrado en el pensamiento revolucionario, cómo la lu-
cha de clases podría a veces escabullir el drama indio, y
señala cómo la vanguardia de la revolución blanca está en
busca de las masas indias. Este trabajo puede ayudar a no
perder de vista elementos culturales, antropológicos en el
proyecto liberador de A. Latina. Quizá se apasiona por el
indio y pierde panorama político. El autor tiene escrito un
libro: "Guerrillas blancas en las masas indias", ed. en Mé-
xico y USA.
(46) Cfr. Symposium de Théologie sur les "Théologies noires et
sud-américaines de libération" organizado por el grupo
"Renouveau" del C. O.E., Ginebra, 1—4 de mayo (1973);
L U M I E R E et V I E , No. 120 (1975); "Théologie de la Li-
beration: les noirs ont la parole": ver las contribuciones
de CONE, James H.: "Prise de conscience des noirs et
église noire", " L e Christ dans la Théologie noire", WAS-
H I N G T O N , Joseph R. Jr.: " L a mission du peuple noir:
" p e u p l e e ' l u " et serviteu'r souffrant"; CENTRE
D'ETUDES et DE RECHERCHES I N T E R D I S C I P L I N A I -
RES EN T H É O L O G I E , (C.E.R.I.T.): "Théologies de la
libération en A . L . " , encuentro y debate, Univ. Strasbourg,
e d . en París, Beauchesne, (1974), 136 ps. Y. CONGAR en
"Libération et Salut", Bulletín de Théologie en R. Se. Ph.
29
tar.ea de la comunidad más que de individuos; es indispensable que
sea la experiencia de comunidades cristianas clasistas. (47).
La opción por el proyecto político de las clases explotadas pone
en crisis, es decir en tela de juicio, una perspectiva individualista
tan marcante aún en la vida espiritual y en las formas de vida
religiosa; el mundo de lo político desde los sectores populares cues-
tiona y pone de manifiesto las limitaciones de cierta perspectiva
personalista que no fue sino la cobertura fácil del carácter indivi-
dualista de nuestros métodos de formación, de muchos de los valo-
res y virtudes inculcados. Lo político y lo popular conllevan una
perspectiva más bien colectiva, comunitaria, universal.
Pero esta opción política por los oprimidos no sólo pone en
crisis una perspectiva individualista de nuestra vida religiosa, sino
que desenmascara cierta perspectiva intraeclesial e intraconventual
T h . , T. 58, No. 4 , octubre (1974), hace una recensión de
este debate, p. 664—665; en cuanto al aporte de E. Ibarra
el juicio de H..de L A V A L E T T E es más exacto: "exposi-
ción bastante tendenciosa. Tiende a hacer de la teología
de la liberación la última moda, después de otras. Medellín
es casi una concesión, no muy seria a cristianos agitados.
Su gran miedo es la politización". Cfr. Bulletin de Théolo-
gie Politique, R. Se. R., T. 62, No. 4 , oct—dic. (1974),
605—630. G U T I É R R E Z , G.: "Teología, Biblia y Misión
Indígena", en Est. Indígenas, C E N A P I , I. 4 (1972), p.
32-34.
(47) En este sentido hay que completar las indicaciones de L.
del Valle, " E l papel de la Teología en A . L . " , Encuentro
teológico, julio, (1971) Bogotá, p. 28: " E l sujeto de la
Teología, el sujeto pensante o el que hace la reflexión
teológica no puede ser el teólogo de profesión, ni sólo el
maestro. Debe ser "la comunidad" en todos sus niveles. La
pequeña y la gran comunidad". Compartimos la conclu-
sión de X H A U F F L A I R E , Marcel, "Paraaigme cié la theo :
logie politique et problémes institutionnels ecclésiaux", en
" L a Théologie positive", Cerf, París, 1972: " E n consecuen-
cia, la manera más correcta para la teología de insertarse
en el campo de la lucha política revolucionaria como
teología, es articularse en la práctica contra-institucional
de los "grupos de base". . . y es allí donde se renueva esa
teología". Cfr. R. M U Ñ O Z , "Dos experiencias típicas de
las comunidades cristianas latinoamericanas comprome-
tidas en el movimiento de Liberación", Concilium, 96
(1974), 4 3 1 - 4 3 9 .
 30
de nuestras instituciones, congregaciones, obras, del mismo trabajo
de los religiosos, así como muchos de los esfuerzos de renovación
de vida espiritual personal y comunitaria.
Lo político y lo popular como categorías inseparables nos obli-
gan a repensar la misión de la Iglesia y de las comunidades; exigen
no sólo una apertura al mundo en términos generales, sino hacerlo
desde una plataforma más concreta aunque más particular, más
conflictiva aunque más esperanzadora.
Este punto de partida es en América Latina para numerosos
cristianos comprometidos en la vida religiosa, el inicio de una nueva
perspectiva para ubicar y comprender las tensiones y esfuerzos de
renovación, la profundizacion de sus carismas fundacionales. La
teología de la liberación representa un punto de partida nuevo para
reinterpfetar los problemas centrales de la experiencia cristiana;
este punto histórico de arranque, las clases populares que luchan
por su liberación humana, no es sólo un punto motivacional, una
. plataforma de despegue, sino un punto de llegada; allí vuelve el
mensaje como fuerza transformadora, allí vuelve la comunidad co-
mo agente de liberación, allí vuelve la teología como experiencia
espiritual (48).
Desde los surcos abiertos por la# teología de la liberación (49),
nos auguramos que pronto puedan'irse replanteando las experien-
cias y los elementos centrales para una teología de la vida religiosa
latinoamericana. Creemos que es urgente una reflexión de este tipo
y la necesitamos quienes laboramos en este continente, y hasta nos
atrevemos a pensar que podría enriquecer la perspectiva del trabajo
teológico sobre la vida religiosa, que en otros continentes se viene
haciendo (50). También aquí ninguna pretensión de standarizar, de
(48) G U T I É R R E Z , G.: op. cit.-, p. 3 7 2 - 3 7 4 .
(49) Ciertamente que es pertinente la observación de C H . D U -
QUOC cuando prefiere hablar de una teologi'a de los actos
de liberación; quizá más exacto sería hablar de teología
del proceso de liberación, lo que permite recuperar la idea
de continuidad, de progreso,'de evolución, de maduración
y afianzamiento de la liberación, como una experiencia
con continuidad al interior de los actos que la expresan.
Cfr. CAHIERS E V A N G I L E , " L i b e r a t i o n des hommes et
salut en Jésus—Christ, une étude b i b l i q u e " (2ére partie) 7,
p. 1 1 - 1 3 .
(50) Así el No. 97 de Concilium (1974), dedicado a la vida
religiosa y de elaboración exclusivamente europea, mani-
fiesta Darte de los esfuerzos de reflexión teológica y deno-
31
pseudo-universalizar las experiencias y la reflexión; no es posible
hablar de una teología única de la vida religiosa (51).
La perspectiva que quisiéramos fuese trabajada seriamente en
América Latina es la que señala el P. Tillard al hablar de la Fe y la
Misión pero que él mismo deja de lado en su brillante obra,(52). Se
trata del paso de la caridad concebida como "ayuda debida al
vecino" a una caridad que es "hecha en favor de la justicia, de la
paz y de la libertad por los demás'; aquí no sólo se abre lo complejo
y conflictivo de lo político como mediación de la vida de los reli-
giosos, sino, como bien siente Tillard, se trata del nivel-mismo en el
que debe realizarse la necesaria reformulación de la vida religiosa
(53).
En América Latina vivimos con angustia las interpelaciones vita-
les que brotan del clamor de los pueblos y culturas oprimidos;
como religiosos sentimos las incoherencias y las infidelidades que.
tachonan la historia de muchas de nuestras comunidades cara a las
exigencias del evangelio vivo que son los pobres de nuestro conti-
nente. Pero de allí mismo de donde viene el cuestionamiento y
hasta el reproche, viene también la esperanza; los oprimidos que
desenmascaran nuestros repliegues y claudicaciones nos abren y nos
invitan a compartir su esperanza. La conversión y renovación de los
religiosos en América Latina pasan por el m isterio de Jesús revela-
do en los pobres del continente y vivido en sus luchas.
ta una total ignorancia de la vida religiosa en otros conti-
nentes.
(51) Cfr. B A R A U N A , G., op. cit., p. 8; RESTREPO, A., op.
cit., p. 868.
(52) T I L L A R D , J.M.R.: "Devant Dieu et pour le Monde. Le
projet des religieux", Cerf, París, (1'974), 460 pgs. Recoge
una serie de trabajos reelaborados del autor; se trata de
una obra seria, erudita, capaz de iluminar muchas interro-
gantes y de suscitar una búsqueda esperanzadora.
(53) T I L L A R D , J.M.R., ibfdem, p. 47—48: no se trata tanto de
vida profesional, sino de otra perspectiva para entender la
fe, la misión; nuestro punto de partida es la praxis de
liberación y la opción por las clases explotadas como me-
diación histórica insoslayable para repensar el proyecto de
vida de los religiosos; Tillard se mueve en otra perspectiva
que ciertamente habría quedado enriquecida, si no modifi-
cada, sf por lo menos hubiese tenido en cuenta los aportes
más válidos de la teología política europea. Cfr. V A R I O S :
" L a pratique de la Théologie politique", Casterman,
(1974), 326 p.
 32 33

Sin embargo en América Latina no tenemos ya hecho el modelo

futuro (54); lo que tenemos es el desafío de un continente que nos
invita a renacer al evangelio renaciendo a sus aspiraciones más pro-
fundas; no hay renovación de nuestra vida religiosa por mecanismo
automático (55); la experiencia nos muestra la capacidad que tene-
mos de reabsorber en nuestros viejos esquemas y motivaciones de
vida religiosa la novedad histórica que viene de los logros de libera-
ción del pueblo. Creer y osar en el Espíritu es afirmar que esta
situación la podemos subvertir y es asumir con fortaleza las conse-
cuencias.
La vida religiosa en sus múltiples modalidades en América Lati-
na o es una de las imprevisibles concreciones de cristianos com-
prometidos en la praxis liberadora de los oprimidos, o pierde su CAPITULO SEGUNDO
carácter profético que pone en relieve su estructura pública; la vida
religiosa en América Latina no es anónima, se mueve en el mundo
de lo explícito aunque circunstancialmente no explicite y iftrlogre
convocar; pero su horizonte es cAe (56): vivir de Jesucristo, anun- ENFOQUES Y PREOCUPACIONES
ciar, explicitar y convocar en el esfuerzo mismo de la praxis de
liberación.

(54) X H A U F F L A I R E , M.: "Cristianismo crftico y vida religio-
sa" en Supplément de la Vie Spirituelle, 23 (1970), y en
Selecciones de Teología, 40, vol. 10 (1971); A . D U R A N D ,
"Recherches sur le sens de la V . R . " en Lumiére et vie, 96
(1970), p. 54—90; además de la apertura a no predetermi-
nar las formas de V.R. se requiere ligarla a los "agentes"
de esa nueva creación, los pobres, y a la perspectiva que es
su proyecto de liberación. Esto vale también para el ar-
tículo de L O E F F E N , H., "Entre el pasado y el f u t u r o " ,
Concilium 97 (1974), 138—142.
(55) Cfr. D E L E P L Á N Q U E , B.: " L a ránovation de la vie reli-
gieuse dans l'Eglise et le monde moderne" en Suppl. de la
V.S., 78 (1966), 3 3 9 - 3 6 4 ; R E G A M E Y , P.R., " L a V.R.
dans la mutation del monde et de l'homme", Suppl. de la
V.S., 88 (1969), 1 3 2 - 1 4 3 , cuyo tono es más bien polémi-
co.
(56) Nos parece que esto es también válido para los Institutos
seculares: si bien sus miembros mantienen, en general,
anónima su pertenencia a la Institución, el horizonte de su
vida personal y de su acción en el mundo es el mismo: qu«*
los hombres reconozcan, vivan y anuncien el amor del
Padre.
La gran riqueza de la vida religiosa se ha expresado a lo largo de
la historia con una sorprendente variedad de experiencias y de
enfoques.
A riesgo de simplificar quisiéramos rápidamente señalar, en gran-
des rubros, algunas aproximaciones y enfoques, ya que presentar
un panorama histórico completo de la evolución de la vida religiosa
en el cristianismo occidental y oriental desborda las intenciones de
este ensayo, y lograr una síntesis teológica de la vida religiosa cons-
tituye una empresa delicada y hasta atrevida en estos momentos.
Teniendo en cuenta esto, nuestra reflexión quiere centrarse en
los enfoques y preocupaciones que, cara a la vida religiosa, tenemos
hoy en América Latina; será el contenido del capítulo tercero.
Un rápido recorrido por la inagotable literatura que en torno a
la vida religiosa existe, nos permite descubrir los presupuestos ideo-
pojíticos, culturales y teológicos con los que se elabora la reflexión;
particular interés merecería el estudio comparado de las diversas
maneras de tipificar la llamada crisis de la vida religiosa y los facto-
res que explican su evolución, su cuestionamiento. Aquí radica, en
general, el punto de partida para reiriterpretar la teología misma de
la vida religiosa.
Sin embargo no siempre hay una relación directa entre análisis
 34
de la sociedad, interpretación de las causales de la crisis de la vida
religiosa y el enfoque teológico.
Así el decreto sobre la renovación de la vida religiosa del Conci-
lio Vaticano II prescinde de hacer un diagnóstico de la realidad
social y eclesial dentro de lá cual debe pensarse la renovación, ni
siquiera al nivel de generalidad en que se mueve la Constitución de
la Iglesia en el Mundo cuando habla de los signos de los tiempos
(1).
En un contexto más cercano, el documento de Medellín sobre
Religiosos no se despega de la perspectiva conciliar y desgraciada-
mente no parte ni incorpora en su enfoque la perspectiva señalada
en el mensaje a los pueblos de Ame'rica Latina, en la introducción y
en el documento sobre la Paz; ahí están señalados los rasgos funda-
mentales de la hora actual del continente: marginalidad, clases so-
ciales con chocantes desigualdades, frustraciones crecientes, opre-
sión de grupos y sectores dominantes, injusto ejercicio de poder
por parte de esos sectores, toma de conciencia por parte de los
oprimidos, tensiones internacionales, neocolonialismo externo, na-
cionalismo, etc. (2). Más aún, el documento ni siquiera sigue el
esquema de los otros, pues no parte de un diagnóstico ni contiene
una síntesis doctrinal.
Los autores de algunos trabajos teológicos sobre vida religiosa,
así como grupos o comunidades, sienten cada vez más la necesidad
de analizar e interpretar los ejes centrales del cambio y de la reali-
dad político-económica y socio-cujtural en que se mueve la vida y
la acción de la Iglesia y de las instituciones religiosas; es en estos
esfuerzos de tipificación que descubrimos, además de la diversidad,
los desniveles en la comprensión más científico-social de la realidad
(3). Sin embargo los críticos de la literatura sobre vida religiosa no
(1) Concilio Vaticano i l , Constitución sobre la Iglesia en el
mundo actual, exposición preliminar, No. 4 al 10, ed.
BAC, 252.
(2) II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano:
Documentos finales de Medellín, Ed. Paulinas, passím..
(3) A modo de ejemplo señalamos las indicaciones de E.
S C H I L L E B E E C K X : " H e t nicuwe mens" en "Godsbeeld in
conflíct met het religieuze leven", Tijdschrift voor Théolo-
gie, 7 (1969), 1—27, ia secularización desafía las órdenes y
la V.R. misma; de Alaín Durand en su iluminador artículo
"Recherches sur le sens de la vie religieuse", en Lumiére et
Vie, 96, T. X I X , Janvier—février (1970), p. 51 ss., para
quien el cambio antropológico cultural pone en crisis la
35
han. asignado suficiente espacio a evaluar los presupuestos político-
culturales y las caractensticas de la tipificación e interpretación de
la crisis de la vida religiosa (4).
significación teológica de los signos.de l¿r-vTdá"religiosa.
L L A M E R A M. "Crisis y Reorientaron de la Vida Religio-
sa" en Teología Espiritual, X V I I (73), 7—70; J.IVUR. T l -
L L A R D consagra 45 pgs. a u n ensayo d.e diagnóstico de la
crisis de la vida religiosa en "Devant Dieu et pour le mon-
d e " , cap. I, París, (1974); tampoco hay aquí una visión
socio-política de la realidad, se mueve a nivel de los cam-
bios dé mentalidad, la secularización, la crisis de fe, su
horizonte es más bien el mundo no creyente. Esta es la
impresión que deja también el Concilio Pastoral Holandés:
"Religiosos en una nueva Sociedad", ed. Sigúeme (1971),
Salamanca; cfr. las observaciones de POZO, C A N D I D O :
" L a discussione sulla vita religiosa al Concilio pastorale
olandese" en Civiltá Cattolica, Junio (11970), 540—554;
V A R I O S : "Presencia de los Religiosos ep la Nueva Socie-
d a d " , -Inst. Teólóg. de V . R , Madrid (1973), 492 pags.;
Conférence Religieuse Canadienne: "Les Religieux et
l'Evangélisation du M o n d e " , coll. Donum Dei, No. 21
(1974), passim; y la rápida descripción de la crisis que
hace la C L A R : " L a Vida según el Espíritu en las Comuni-
dades Religiosas de A . L . " , No. 14 (1973), no recoge la
riqueza del enfoque de documentos anteriorescomo "Po-
breza y V.R. en A . L . " , No. 4 (1969); que tampoco están
suficientemente presentes en la reflexión teológica:
C L A R , No. 20 (1974): " V i d a Religiosa en América Lati-
na, sus grandes líneas de búsqueda", 4 pgs.; el texto de
trabajo de la C L A R : " V i d a R. y situación socio-política
en A . L . " , (1972), representa un intento de retomar algu-
nos aspectos de la vida religiosa desde una visión más es-
tructural del continente; PÉREZ A G U I R R E , L U I S : "Teo-
logía Latinoamericana para la crisis de la Vida Religiosa",
ed. Guadalupe, Bs. As. (1973), 156 pgs., trabajo precursor
en el esfuerzo por repensar la teología de la vida religiosa
desde la reflexión teológica latinoamericana.
(4f Véase en este sentido: P. J A C Q U E M O N T : "Bulletin de
Théologie: la vie religieuse á l'heure de Vatican I I " en R.
Se. Ph. T h . , T. L l l , No. 3, (1968); D E L A L A N D E , Vian-
ney: " L a Théologie de la vie religieuse, états des recher-
ches" en Vocation, 249 (1970), 1 0 1 - 1 1 8 ; B E Y E R , J . :
"Premier bilan des Chapitres de renoüveau", N.R.Th., 95
(1973), 60—86; R E N W A R T , L.: "Théologie de la vie reli -
 36
DIVERSAS APROXIMACIONES
Es nuestra intención señalar brevemente las líneas fuertes de
ciertas aproximaciones a la comprensión y explicación de la vida
religiosa, tratando de recuperar los aspectos e intenciones más vale-
deros de cada enfoque.
No quisiéramos detenemos en el debate sobre vida religiosa y/o
vida consagrada, que por otra parte puede ser fecundo; el mismo
lenguaje se presta a confusiones cuando por vida religiosa entende-
mos la forma de vida cristiana oficialmente reconocida como tal
por la Iglesia; por otro lado, vida consagrada evoca con frecuencia
la connotación menos positiva de separación, de huida. "La teolo-
gía de la vida consagrada no excluye los elementos constitutivos y
significativos de la vida evangélica formulados por la teología de la
vida religiosa. Pero en cuanto pone de relieve lo tipológico-carismá-
tico, evita nivelaciones que afectan negativamente la autenticidad
de los patrimonios fundacionales y, consiguientemente, la manera
como deben vivirse y expresarse en la Iglesia" (5).
lo ORIGEN Y FUNDAMENTO BÍBLICO
Frecuentemente en la tradición monástica se ha presentado la
vida de los monjes como continuación de la vida de la primera
comunidad de cristianos. Se trataría en el fondo de una especie de
sucesión apostólica en la forma de vida que se supone éstos lleva-
ron.
El monje Casiano habla de una verdadera continuidad histórica
entre la comunidad apostólica de los Hechos y elmonaquismo; la
forma de vida señalada en los Hechos era común a todos los cristia-
gieuse. Bulletin bibliographique", VieConsacrée,46 (1974),
104—116; RESTREPO, Alvaro, op. cit., pg. 120, en su ex-
haustivo estudio sobre la literatura pre-conciliar sólo en-
cuentra la relación de la acción católica y el clero, y la con-
troversia entre sacerdotes diocesanos y sacerdotes religiosos
como factores que inciden en la crisis de la identidad de los
religiosos.
(5) RESTREPO, A., op. c i t , Conclusión, p. 868; Cfr. SEVE-
RINO, A . : Vida Consagrada, Síntesis Teológica". Inst.
Teológico sobre V.R., Madrid, (1973); ROGER V A N
A L L E N : "Religious life and Christian vocation", en
CROSS CURRENTS, vol. X X I I , 2 (1972), 1 7 9 - 1 8 0 .
37
nos, pero con el correr de los tiempos la mayoría de creyentes
abandonó las exigencias del período postpentecostal inmediato; es
entonces que los monjes se retiran del pueblo que se había relajado
del primer fervor y se alejan de las ciudades a los lugares escondidos
para vivir en pobreza, en austeridad y en oración (6). De allí que el
término monje, jahid, significa querido, preferido, bienamado, úni-
co, aislado, solitario, y en Pacomio,. célibe, entregado al ideal de la
virginidad evangélica, animado por el deseo de seguir a Cristo y a
los Apóstoles (7).
No es de extrañar que hasta el siglo XII la vida religiosa fuese
sinónimo de vida apostólica; la misma profesión religiosa se veía
como prefigurada en la profesión de los apóstoles emitida por Pe-
dro y recogida por Mateo 19,27; la tradición monástica suele deno-
minarla "professio apostólica", y San Bernardo en el siglo XII lla-
ma a la profesión monástica "renuncia al siglo", "apostólica pro-
fessio" (8).
Otra de las vetas de la reflexión espiritual veía en el monje
que por su esfuerzo de ascesis, de purificación y de vida entregada
al servicio y la alabanza de Dios había logrado un nivel de perfec-
(6) M.H. V I C A I R E : " L ' i m i t a t i o n des Apotres", París (1963),
19—20, 36—37, passim.
(7) M O R A R D , Fsc. E.: "Monachos, moine. Histoire du terme
grec jusqu'au IV silcle. Influences bibliques et gnosti-
ques"; separata de la Freiburger Zeitschrift für Philo-
sophie und Theologie, 20 (1973), 329—425; ver la presen-
tación de C. K A N N E N G I E S S E R : "Theologie Patristique",
Bulletins Critiques, R. Se. R., T. 62 (1974), 3; A . V E I -
L L E U X : " L a Theologie de l'abbatiat cénobitique et ses
implications liturgiques", Supplément de la V. Spirituelle,
No. 86, set. (1968), 351—394, artículo serio y didáctico:
su estudio sobre el cenobitismo en Oriente, origen y evolu-
ción, nos permite comprender el aporte del monaquismo a
la experiencia de Koinonfa de la que Pacomio es conside-
rado el fundador.
(8) Cfr. C H E N U , M.D.: "Moines, eleres, laics au carrefour de
la vie évangélique ( X I I siecle)" en R.H.E., 49 (1959),
59—89; L O Z A N O , I.E.: " D e vita apostólica apud Patres et
Sciiptores monásticos" en Commentarium pro Religiosis
et Missionariis, (1971), 97—120; " D e vita religiosa u i víta-
apostolica", ÍDid., 53 (1972), 3 - 2 3 , 1 2 4 - 1 3 6 ; G A R R T D O
B O N A Ñ O , Manuel, O.S.B.: " L a Vida Monástica en la con-
tienda religiosa del siglo X I I " en CONFER, vol.XT, n. 3 9 ,
abril—junio, Madrid (1972), passim.
 38
ción, una especie de ángel sobre la tierra, un hombre angelical; la
vida monástica era una "vida angélica". A la fuga del mundo se
añadía la fuga en los cielos y pronto se sumaría la fuga al paraíso
perdido! En este sentido se llega a hablar de una "ideología mo-
nástica" como vida en el absoluto, huida del mundo, vida angélica,
paraíso reencontrado fuera del siglo, vida puramente contemplativa
sin que los aspectos correlativos de presencia, de responsabilidad,
de mediación vengan a resituar el conjunto de la experiencia cristia-
na en la vida religiosa (9); aunque sea un hecho claro que el mona-
quisino asimiló una serie de ideas platónicas y pitagóricas, no todas
las desviaciones que en la vida religiosa más reciente encontramos,
podemos cargárselas a su cuenta (10).
Sabemos que en el monaquisino esenio de Qumrán la separación
del mundo constituía un elemento importante en la búsqueda de la
santidad y que en esa medida se participaba de la vida de los
ángeles. El cristianismo plantea otra concepción de la santidad ba-
sada en el amor al mundo, en el servicio a los hermanos, en una
presencia transformadora de nuestras relaciones con Dios, con los
hombres, con el mundo.
No sin profunda razón el P. Congar se pregunta si finalmente lo
angélico es evangélico (11).
La vicia monacal no sólo era una vida apostólica sino que prefi-
guraba, adelantaba sobre la tierra la forma de vida futura; la signifi-
cación escatológica de la vida religiosa queda como concretizada en
las formas de vida que la castidad, la obediencia, la pobreza, la vida
(9) Cfr. L.J. B A T A T L L O N y J-P. JOSSUA: " L e mépris du
m o n d e " . R.S.P.T., 51 (1967), p. 27.
(10) Cfr. BOUYER, L.: " L e sens de la vie monastique", Turrv
hout — París (1970); LECLERCQ, J . ; " L a vie parrarte,
points de vue sur l'essence de l'état religieux", T u r n h o u t ,
Pan's (1958); ¡d.: " L e message des moines á notre temps",
París (1958); M O L L E , M.M. Van: " A u x origines de la vie
communautaíre chrétienne, quelques equivoques détermi-
narttes pour l'avenir", en Supplément de la V.S., No. 88
fév. (1969), 101—121, tercer y último artículo; los dos
primeros en ¡bídem, febrero—setiembre (1968), 108—127,
394—424.
Jll) CONGAR, Y . : " L a vie religieuse dans l'Eglise seíon Vati-
can I I " en Vie Consacrée, 43 année, No. 2 (1971), 69 ss.
Cfr. D I D I E R , J.C.: "Angélisme ou perspectives eschatoló
giques? " , en Mélanges de Science Reiigieuse, 11 (1954),
25-53.
de permanente contemplación y alabanza, la disponibilidad, la
koinonía, etc., venían a configurar; la vida religiosa aparecería en-
tonces como una anticipación de la vida gloriosa (12). Pero lo que
subyace y está en juego bajo esta concepción, es una vez más el
rechazo a ocuparse seriamente de los quehaceres terrestres, una
relativización radical de la historia en nombre de la otra vida (13).
En la medida que la vida religiosa encarna hoy los valores evan-
gélicos es que va siendo signo del Reino; una comprensión literal y
una aplicación directa del "seréis como los ángeles del cielo"... a
la vida religiosa pudo quizá justificar la concepción de ser el adelan-
to de lo que será nuestra forma de vida en la vida futura (14).
Decididamente los religiosos no somos una especie de botón de
muestra o de maqueta de la vida futura; no somos una especie de
avant-premiére de la otra vida. Por nuestro estilo de vida tratamos
de ser signo que evoca las exigencias históricas de la presencia y de
la venida del Reino y por eso mismo que las encarna.
Lo que interesa no es que los demás al vernos se hagan una idea
de cómo será su propia vida en la "otra", sino que experimenten en
sus luchas, en sus aspiraciones, en los esfuerzos por transformar el
mundo el amor que va dando contenido liberador y rostro humano
a nuestras vidas; sólo así es signo de una vida otra más que de la
(12) CARPENTIER, R.: "Siendo de orden social, la vida reli-
giosa establece en la tierra una " c i u d a d " que quiere adap-
tarse a la vocación sobrenatural. En ella se escogen como
leyes universales el amor, la sumisión, la sujeción total a
Dios Padre, la caridad mutua, un orden orientado entera-
mente hacia la bienaventuranza celeste. En el corazón mis-
mo de la Iglesia militante, es la anticipación de la Jerusa-
ién del cielo, a pesar de vivir en la tierra", en "Iniciación a
la V.R. Testigos de la ciudad de Dios", p. 94.
(13) Cfr. D A N Í E L O U : "Puesto de los religiosos en la estructu-
ra de la Iglesia", Estudios en torno a la Constitución Con-
ciliar sobre la Iglesia, obra dirigida por Gmo. Barauna, ed.
Juan Flores, Barcelona; según el autor, la vida religiosa
¿ " p o r su desasimiento respecto a las riquezas, los placeres y
las ambiciones, hace notar que los bienes terrestres no son
los bienes últimos y vuelve las miradas hacia los bienes de
arriba", p. 1129.
(14) Cfr. entre otros G O Z Z E L I N O , G.M.: " L a vita religiosa
come segno e testimonianza", en "Per una presenza viva
dei religiosi nella Chiesa e nel m o n d o " , Elle di ci, Tormo—
Leuman, (1970), 349—390, quien llega a situar bien el
 40
otra vida (15).
Pero la vida monacal también fue comparada con la vuelta al
paraíso, y desde allí marcó cierta vida espiritual de los religiosos
(16). En la analogía del paraíso se quiere evocar al mismo tiempo el
estado de vida en que el hombre fue creado por el amor de Dios, y
el estado de vida perpetuado en el paraíso (17).
problema de lo que es propio de la V.R. descartando una
serie de enfoques de la misma; al querer justificar el grado
de "caridad superior" con el que el Concilio Vat. I I , des-
cribe la V.R., el autor dice que aún quedando firme la
vertiginosa distancia de la vida terrena con respecto a la
vida gloriosa, la forma- de vida terrena eclesial que más se
avecina a la inmediatez de la relación con Dioses precisa-
mente la V.R. Cfr. p. 374; en el fondo se la presenta como
signo con la mayor capacidad de indicar el Reino futuro
ya presente en el mundo actual. Gozzelino se mantiene
estrictamente en la I mea conciliar y ve la V.R. como signo
del Reino porque es una forma de vida más ajustada a la
que será la vida futura. Pero, ¿qué sabemos de la " f o r m a "
de esa vida futura?
(15) RONDET, M.: "Signification ecclésiologique de la vie reli-
gieuse" en Lumiére et Vie, No. 96 (1970), 150; en otra
perspectiva, hablando de la vida religiosa como manifesta-
ción visible del DON, de la gratuidad plena, G E N U Y T
F.M.: "Approche philosophique de la vie religieuse", en
Lumiére et Vie, No. 96, T. X I X , janvier—fév. (1970),
107—108, nos dice que "el religioso de alguna manera
anticipa la venida de ese Don por un estilo de vida que
visiblemente se esfuerza por reproducir por adelantado los
"efectos" que engendrarla la plenitud de ese Don"-
(16) LECLERCQ, J . : " L e cloTtre est—i I un paradis? " , en: " L e
message des moines á notre temps", París, 1958, pg. 141
ss.; id.: "Etudes sur le vocabulaire monastique du moyen—
age", Roma, (Studia Anselmiana, 48), 1 9 6 1 . Cfr. la obser-
vación de R. Bultot en "Anthropologie et Spiritualité",
R.S.P.T., T. L l , 1 (1967), p. 5, nota 7, para quien D.
Leclercq no señala los rasgos negativos de algunos concep-
tos.
(17) COLOMBAS, G.M.: "Paraíso y vida angélica. Sentido es-
catológico de la vocación cristiana", Monserrat (1958),
246; "Si el retorno al paraíso constituye uno de los gran-
des temas monásticos, no se trata en él del simple regreso
a la condición del primer hombreólo que se quiere indicar
es, más que la vuelta al jardín del edén, la entrada en el
41
No podría, pues sorprender que en la tradición y muy reciente-
mente haya quienes atribuyan un origen divino a la vida religiosa;
señalar que el estado religioso tenga origen divino no significa afir-
mar obligatoriamente una superioridad de los religiosos, sino más
bierj su carácter de mediación y de sacramento de salvación para los
demás. "Si alguien desconecta la vida religiosa de la redención, no
sólo rebaja la vida religiosa, sino que incurre en un mal mucho
mayor, que es desvirtuar la redención de Jesucristo, la única reden-
ción que existe, la única que salva a los hombres. La vida religiosa,
como parte de la redención, es cosa que afecta a todos los fieles e,
incluso, a todos los hombres; porque si bien no están todos llama-
dos a practicarla, sin embargo ninguno puede salvarse más que en
virtud del único evangelio que Dios reveló y de la única redención
que envió a los hombres, de la cual la vida religiosa es inseparable"
(18). De allí que todo enfoque teológico que no considere el tema
de la vocación divina del que la vida religiosa es una respuesta, no
se ajustaría al Evangelio que propone un modo peculiar de seguir a
Cristo que es el modo encarnado en la vida religiosa (19).
reino supraterreno de Cristo, en donde todas las cosas son
restauradas en su primitivo ser y es finalmente restableci-
do el orden destruido por el primer pecado. Una vez más
el paraíso de los orígenes es usado cual imagen del paraíso
escatológicc. La locución PARADISUS C L A U S T R I y
otras semejantes quieren significar que en los monasterios,
en los eremitorios, en las cabanas de los anacoretas que
pueblan las soledades, son ya de algún modo actuales las
realidades futuras y se vive según el modejo d e j o s ánge-
les" (hay traducción francesa: "Paradis et vie a'ngélique,
Le sens eschatologique de la vie chrétienne", París, 1963).
(18) B A N D E R A , A . : " A ejemplo y en representación dé Jesu-
cristo, la consagración religiosa según " E v . Testificatio",
en CONFER, vol. XI—N39, Madrid, 1972, pg. 202. Esta-
mos en la I fnea de Gilberto Crispiñ que escribía a inicios
del S. X I I : "Nadie puede por lo tanto salvarse si no se
ajusta, en la medida de lo posible, a la vida del m o n j e " ,
citado por Tillare!, op. cit., p. 1 0 1 .
(19) B A N D E R A , A . : "¿Radicalismo evangélico o pluralismo de.
la Santidad? " , en CONFER, vol. X I , No. 38, enero-mar-
zo (1972), 22—33; artículo ortodoxo en cuanto a la doc-
trina conciliar y del magisterio y polémico frente a la
teoría del radicalismo evangélico a la que hace una serie de
objeciones; en el fondo parece centrarse en el problema
hermanéutico de Mt. 19¡ pjensa además el autor que la
 42
Algunas consideraciones breves sobre el papel de la Escritura en
la reflexión teológica sobre la vida religiosa nos permitirán concluir
este acápite con la presentación de algunos principios teológicos
vectores de la doctrina y del pensamiento de algunos autores.
El uso de la Escritura en teología constituye un tema central en
la historia de la teología y en especial en la historia del dogma. La
teología sistemática utilizó la exe'gesis como proveedora de pasajes
confirmantes, probantes de sus afirmaciones; este proceso metodo-
lógico traduce una concepción bien precisa de la Escritura, no sólo
frente al quehacer teológico en sentido restringido, sino frente a la
vida espiritual y a. la acción pastoral; pero expresa además con
claridad una'etapa de la evolución y avance científico de la misma
exégesis.
El reducir la Escritura a pasajes de "apoyo" de fórmulas teológi-
cas, ha traido como consecuencia la destrucción del mismo texto y
el debilitamiento de la misma aserción teológica (20). En este tipo
de teología, de pastoral, de liturgia, la presencia de textos escritu-
rísticos no garantizaba obligatoriamente un contenido bíblico,
La teología sobre la vida religiosa tampoco escapó a esta situa-
ción, tanto más cuanto que se fundamentó siempre en la teología
dogmática. Quizá se le pudiera aplicar a ella lo que R. Ware dice a
propósito de cierto uso de la Escritura como norma de la teología,
que "aun sobreabundando en .referencias textuales carece de sentido
bíblico (21).
teoría del radicalismo evangélico en fin de cuentas depen-
de de una preconcebida teoría sociológica que reduce el
pueblo de Dios al laicado. Cfr. SEVER'INÓ M". A L O N S O :
"Origen divino-cristológico de la Vida Religiosa", en V.R.,
junio (1971), p. 501—3.
(20) Cfr. DUQUOC, C H . : "Christologie", T. I, ed. du Cerf,
(1973), l , p . 9 - 1 0 .
(21) W A R E . R.: " L a escritura en la Teología actual", en CON-
C I L I U M , 70 (1971), p. 5 6 3 - 6 5 : " L a encíclica de Pablo
V I sobre el celibato sacerdotal contiene ciento diez citas
bíblicas. Pero no hay en ella una reflexión bíblica como
tal ni indicios de una valoración exegética. De hecho si
faltaran esas citas no se las echaría de menos. Contraria-
mente a la " D e i V e r b u m " ( n l 2 ) se atribuye a todas las
citas el mismo valor especulativo y dogmático; a pesar de
todo resultan insuficientes para fundamentar la necesidad
del celibato o siquiera para darle una base y un sentido
bíblico post-factum".
43
La reflexión teológica sobre la vida religiosa queda profunda-
mente cuestionada por las exigencias de la exégesis moderna, peto
al mismo tiempo radicalmente.enriquecida; las consecuencias de
asumir con conciencia lúcida las interrogantes que nos plantea la
ciencia exegética no afectan sólo nuestro marco teórico de com-
prensión de la vida religiosa, sino nuestras formas de comporta-
miento, nuestras aspiraciones, nuestras formas de interiorizar cier-
tos valores, es decir ciertas experiencias humanas y gestos o símbo-
los que decían algo a nuestra inteligencia y mucho a nuestro cora-
zón; esa exégesis más seria, por más crudamente purifícadora que
sea, es necesaria (22). Superar cierta tendencia alegorizante deca-
dente, cierto fundamentalismo bíblico, cierto subjetivismo, cierto
pietismo en la interpretación de la Escritura ayudará a una mejor
reflexión teológica sobre la vida religiosa (23).
Nos es conocido el recurso que se ha hecho, a lo largo de la
historia de la vida religiosa, de pasajes como los sumarios de los
Hechos de los Apóstoles que describen la comunidad cristiana pri-
mitiva: no sólo para legitimar la vida en común, el discipulado, etc.,
sino para ver en esos pasajes la descripción histórica de la comuni-
dad de Jerusalén de la que la vida religiosa es continuación (24).
(22) ' L. ALONSO S C H Ó ' K E L : " ¿ E S necesaria la exégesis? " , en
C O N C I L I U M , 70 (1971), hace una crítica a la exégesis
científica que califica de producto occidental, germánico
y sajón, p. 470; que complica la lectura del fiel, p. 4 7 1 ,
pero que también tiene significativas aportaciones. " L a
exégesis científica, dice, tiene hoy una función crítica de
las múltiples tradiciones que han crecido un poco indisci-
plinadas y sin rendir cuentas. Por eso, no basta hoy apelar
a la tradición para comprender la Escritura, porque a lo
mejor estamos apelando a tradiciones o rutinas humanas",
p.475.
(23) M A R L E , R.: "Herméneutique et Catéchése", I.S.P.C, Pa-
rís, (1970), p. 1 0 1 : " E l peligro de manipulación es tanto
más grande cuanto que uno se encuentra ante un lenguaje
simbólico (y el lenguaje bíblico es eminentemente simbó-
lico), cuyos términos están "sobredeterm¡nados'\ Cfr. L.
* A L O N S O SCHÓKEL, ibid., p. 4 7 1 .
(24) Para la relación entre exégesis y teología dé la vícfáTélígJó--
sa, han sido decisivos, entre otros, los trabajos de S. LE-
GASSE: "L'appel du riche, contribution a l'étude des f o n -
dements scripturaires de l'état religieux,",.París, 1966; id.,
"Les fondements évangéliques de la pauvreté religieuse"
en Vie consacrée, 42 année, No. 5 (1970), P. 282—3; Cfr.
 44
Algunos han querido ver en el celibato la esencia misma del
estado religioso, el elemento constitutivo; deudores de una cierta
interpretación de Mateo, 19,10-12 y de 1 Cor. 7,25-32. Los estu-
dios más recientes permiten ubicar mejor el sentido literal y el
contexto histórico de estos pasajes que por cierto no aluden explí-
citamente a lo que hoy nosotros llamamos virginidad consagrada
por amor al reino; pero además demuestran que no es tan seguro
como creíamos que en los escritos neotestamentarios se pueda uno
apoyar para justificar categorías de perfectos y de no perfectos en
el pueblo de Dios, la vida célibe estando así ligada al camino de los
perfectos, de los que siguen los consejos. Entre los autores más
recientes, E. Schillebeeckx, T. Matura, R. Schulte, sostienen que la
castidad consagrada es el eje de la vida religiosa y/o el único conse-
jo que puede con seguridad ser reconocido en la Escritura (25).
C A M B I E R J., op. cit., p. 26; L O Z A N O , I.E., op. cit.,
passim; id..- "De vita apostólica apud canónicos regulares"
en Comm. pro Relig. et Miss., 52 (1971), 193—220; i d . :
" D e vita apostólica apud ordines mendicantes", ibid. 52
(1971), 3 0 1 - 3 1 3 ; H A U S H E R R , I.: "Vocatíon chrétienne
et vocatíon monasTique criez les Peres" en C. Colombo et
alíi: "La'ics et vie chrétienne parfaite", T. I, Roma (1963),
35—115. En cuanto al balance crítico actual del uso de la
Escritura en la teología sobre la vida religiosa, remitimos a
los excelentes y eruditos capítulos III y IV de T I L L A R D ,
"Devant Dieu. . . " , París, (1974).
(25) Cfr. E. S C H I L L E B E E C K X : " L a mission de l'Eglise", Ed.
du CEP, Bruxelles, 1969, p. 2 8 9 - 9 0 ; i d . : A u t o u r du céli-
bat du prétre", París (1967), passim; T. M A T U R A : "Céli-
bat et communauté" París (1967), passim,- R, SCHULTE:
" L a vida religiosa como «igno" en G. Barauna, " L a Iglesia
del Vat. H " , T. I I , Barcelona (1966), p. 1 1 1 3 - 1 1 1 4 ; V I -
L L A T T E , S A B I N E : "Redonner sens au célibat reli-
gieux? " , en Vie Consacrée, No. 3, mayo—junio (1971), p.
145; B A N D E R A : op. cit., p. 23. En una postura precisa-
mente contraria v«r entre otros: J.M.R. T I L L A R D : " L e
fondement évangélique de la vie religieuse" en N.R.T.,
19637 916—955, en castellano: Selecciones de Teología
35, vol. 9 (1970), p . ' 2 B 1 - 2 8 7 ; ÜÜR:AND',Á.-. '"Récñ'er-
ches sur le sens de la vie religieuse" en Lumiere et Vie, No.
96 (1970), p. 65; S E B A S T I A N A G U I L A R , F.: "Origen de
la vida religiosa" en CONFER, vol. X, No. 35 (1971), p.
3 2 1 , a confrontar con su trabajo "Valoración teológica de
los consejos evangélicos", «n CONFER, No. 7 (1965),
45
La interpretación de pasajes del Nuevo Testamento en el sentido
de establecer una distinción entre consejos y preceptos a los que
corresponderían estados de vida, uno de perfección y otro común,
no puede más justificar una especie de doble moral; es del todo
imposible atribuir a Jesús la intención de una doble categoría de
cristianos: la masa del pueblo y una élite; el discipulado no funda
una doble ética en el seno,del pueblo de Dios (26); las exigencias
fundamentales para la participación al reino son iguales para todos;
todos son llamados a ser perfectos, santos, consagrados, buenos
(27).
Si es cierto, pues, que ya no cabe hablar de texto bíblico, de
perícopa explícita que aluda directamente para fundamentar la vi-
353—375, quien echando mano de la Escritura, de la tradi-
ción, del pensamiento de S. Tomás trataba además de ae-
mostrar que hay una manera perfecta y otra imperfecta
de cumplir el precepto de la caridad; id.; " L a vida de
perfección en la Iglesia, sus líneas esenciales", Madrid
(1963), passim; K. B A R T H en su "Kirchliche Dogmatik",
T. I I I , sec. 4 — T. IV, sec. 2, llega a admitir que en base a
la Biblia pueda justificarse una triple situación que equiva-
le a los tres votos; fuga del mundo, celibato, obediencia.
(26) Aún sin establecer un doble código moral, para algunos
autores la existencia de un grupo restringido de "seguido-
res-discípulos" llamados por Jesús a su misión y a ciertas
exigencias no comunes a todos los creyentes, constituye
un hecho histórico que no es permitido poner en duda;
cfr. B. R I G A U X : " D i e Zwolf ¡n Geschichte und Keryg-
m a " en "Der historische Jesús und kerygmatische Chris-
t u s " , Berlín (1961), 4 6 8 - 4 8 6 .
(27) Además de las indicaciones de la nota 24, cfr. los desigua-
les trabajos de G A M B A R I , E.: "Principi evangelici e teolo-
gía della vita religiosa" en Via, Veritá e Vita, N ° 16
(1967L 6—17; J.M. T I L L A R D : " L e projet de la "vita reli-
giosa" *dans l'ensemble du fait évangélique". Notes pro
manüscripto tantum, Bruxelles (1969); TURBESSI, G.:
"Prefigurazioni bíbliche e fondamenti evangelici della vita
religiosa" en "Per una presenza viva . . . " , Torino (1970),
182—228; ESPINEL, J.L.: "Fundamentos bíblicos de la
vida religiosa", en Ciencia Tomista, 99 (1972) 11—71;
V A L L A U R I , E.: " L o stato religioso secondo il Nuovo
Testamento" en Laurentianum, 13 (1972), p. 2 6 5 - 2 9 3 ;
V A N C A N G H , J.M.: "Fondement évangélique de la vie
religieuse" en N.R.Th. 95, (1973), 6 3 5 - 6 4 7 . -

46
da religiosa; si es un hecho que por obra y gracia de la crítica
textual histórica se ha perdido irreversiblemente la trinchera de
seguridad que nos daban algunos pasajes, hemos ganado el conjunto
de la experiencia que esos textos expresan parcialmente; el paso de
un fundamentalismo biblicista al descubrimiento de que la intui-
ción que se desarrolla en la vida religiosa se enraiza en la dinámica
total del hecho y del misterio de Jesucristo: lejos de volatilizar la
inspiración carismática, profética de la vida religiosa, la renueva
desde la gracia del Espíritu que habita las Escrituras y que las
desborda. La vida religiosa como experiencia del Espíritu se anida
en el mensaje, se orienta permanentemente hacia él y lo epifaniza.
La única manera de tomar el Nuevo Testamento en serio, como
norma teológica, como norma de vida espiritual, es asumirlo en su
totalidad; solo así es fundamento evangélico.
A lo largo de los siglos se ha reconocido siempre en el Nuevo
Testamento la fuente de los rasgos más salientes del programa de
vida de los religiosos; las tradiciones presentes en autores espiritua-
les, fundadores de órdenes, de congregaciones, conforman un estilo
de lectura y de recurso a la Escritura, una exégesis espiritual que ha
puesto de manifiesto lo radical y lo total de la vocación cristiana y
religiosa; una vez más tradición y Escritura es el problema que
deberá esclarecerse en cada etapa de la historia y de la teología de
la vida religiosa.
La verdad indefectible de la Biblia se sitúa más allá de la simple
explicación literal o de las precisiones históricas, aunque para llegar
a tal verdad se deba hacer también a través de esos esfuerzos críti-
cos. El nivel en que se llega a la verdad de la Escritura es el de la
TOTALIDAD del testimonio escriturístico y más precisamente el
del acto de cumplimiento de toda la palabra en Jesucristo (28). La
totalidad de la Escritura nos pone en el corazón de la cristología.
Afirmar que la vida religiosa tiene un fundamento evangélico en la
totalidad del mensaje es declarar su profundo enraizamiento cristo-
lógico (29).
Finalmente, conviene enumerar algunos de los principios teoló-
gicos que han servido para, fundamentar la teología de la vida reli-
[2,8) Cfr. R. M A R L E , op. cit., p. 74, haciendo referencia a
Norbert L o h f i n k : " L ' A . T . Bible du Chrétien a u j o u r d ' h u i " ,
Centurión, París, (1969), 3 7 - 7 0 .
(29) En ese sentido no compartirnos las críticas de P. G A L O T
en Gregorianum 56, N ° 2 (1975), 387—388, al enfoque
del P. Tillard, "Devant Dieu . . ."..
47
giosa; no es posible una presentación evolutiva; se trata con esta
rápida indicación de recordar algunos de los puntos de arranque
para explicar teológicamente la vida religiosa (30).
La distinción entre consejos y preceptos en la Escritura reforza-
ba y se apoyaba en una teología de la vida religiosa que perdura
aún hoy en algunos autores, y que el mismo Concilio Vaticano II
no cancela claramente (31).
Ligado a esta separación con frecuencia muy rígida, entra el
debate canónico-teológico sobre la vida religiosa como estado de
vida y como marcadamente distinto del estado laical y sacerdotal
(32).
(30) Cfr. A. RESTREPO, op. cit., quien dedica parte de su
investigación al estudio de lo que él llama la fase teológica,
p. 860—861: "se trata de llegar a la naturaleza misma de la
vida evangélica, y de definir su misión eclesial. La vida
religiosa es, esencialmente, un don y una participación a la
vida trinitaria, al misterio del amor salvffico que el Padre
comunica y revela por medio del Verbo encarnado y de su
Espíritu al Cuerpo Místico y, a través de éste, al mundo.
Gracias al sacerdocio de los fieles, el bautizado participa
de la vida divina y es capaz de responder a la vocación a la
cual ha sido llamado: a la perfección de la caridad. Cuan-
do ésta se interioriza en los miembros del Cuerpo Místico,
se hace visible y puede expresarse plástica y eficazmente a
través de actitudes evangélicas múltiples. Esto quiere decir
que, en primer lugar, la vida religiosa es fundamentalmen-
te vida cristiana. 'Pero, secundariamente y dentro de la
universal vocación a la santidad, ella posee una fisonomía
propia. Es el f r u t o de una gracia qué no es concedida a
todos y que se manifiesta a través de actitudes evangélicas
concretas, tanto más legibles y eficaces cuanto que son
vividas en un estado sociológicamente bien definido en
razón de su publicidad eclesial. De todo esto se siguen dos
consecuencias. Ante todo es imposible hacer teología de la
vida religiosa por sí misma e independientemente de la de
los demás estados de la Iglesia". Buena síntesis del perío-
do anterior inmediato al Concilio, y que incluye muchos
, puntos que serían luego asumidos.
(31) Cfr. J.M.R. T I L L A R D : "Devant Dieu . . . " , p. 95—96, la
nota 7 1 .
(32) Cfr. J.M.R. T I L L A R D : " L a "vita religiosa" comme " é t a t "
dans l'Eglise", Bruxelles, 1972, pro manuscripto, passim;
R. SCHULTE, op. cit, 1 1 0 1 , para quien la base es el ser
creyente y las tareas que se asumen en el cuerpo de Cristo
 48
El tema de la vida religiosa como estado no sólo evoca la estabi-
lidad exigida por la opción (33), sino el sentido y alcance teológico
de la consagración por la profesión de los votos (34); se llegó con el
tiempo a una concepción monolítica del estado religioso, a una
visión moralista; los tres votos fueron refiriéndose cada vez más a
los consejos de pobreza, castidad, y obediencia (35). La teología de
configuran el estado; todo estado es algo especial, supleto-
rio al mero ser creyente; el laico no es un simple creyente;
hay tres estados: laical-sacerdotal-religioso.
(33) STO. T O M A S : "Asf, pues, se dice hallarse uno en estado
de perfección, no porque tenga ya el estado de caridad >
perfecta, sino porque se obliga perpetuamente (sed ex hoc
quod obligat se perpetuo) y con alguna solemnidad a las
cosas que dicen relación con la perfección", en la Suma
Teológica, I I , 2, q. 184, 4—5. Más que estado como condi-
ción estática, fija, hay que ligar la perspectiva de "perpe-
t u i d a d " a la experiencia de fidelidad que expresa no sólo
estabilidad sino iniciativa, creatividad. Cfr. "J.M.R. T l -
L L A R D : "Devant D i e u " , p. 60—61.
(34) Sobre el tema de la consagración véase A . RE5TREPO,
op. cit., cap. IV, además cfr. P.R. R E G A M E Y : " L a conse'-
cration religieuse, aujourd'hui contestée" en Suppl. Vie
Sp., no 75, Nov. 1965, p. 385 ss., breve comentario sobre
la doctrina del Concilio en relación a la consagración
bautismal y religiosa; pone de relieve la expresión "et divi-
no obsequio intimius consecratur", 387—391; en la segun-
da parte toma un tono polémico con quienes rechazan el
concepto de estado religioso o que piensan que es arbitra-
rio el concepto de clausura, silencio, etc., P. 392—413;
T R I A C C A A . M . : " L a vita di consacrazione nelle sue origi-
ni sacramentarie", en "Per una presenza . . . " , Torino
(1970), 283—348, estudio bien documentado con una bi-
bliografía clave sobre el tema de consagración bautismal y
religiosa, p. 289; B O N I , A . : " L a vita religiosa nel suo con-
tenuto teologale" en Vita Consacrata, 7 (1971), 265—276;
id.: " N o t e storico-giuridiche sul concetto di consacrazio-
ne n e l l a professione religiosa", ibidem, 8 (1972),
665—682; B A N D E R A , A. " A ejemplo y en representación
de Jesucristo, la consagración religiosa según Evangélica
Testificatio", CONFER, vol. XI—n° 39 (1972), 179—204;
BEYER, Y . : " E l nuevo derecho de los religiosos, un pro-
yecto original y abierto" en Concilium 97, (1975), p. 102.
(35) Cfr. T I L L A R D , op. cit., cap. V, p. 3 5 3 - 3 9 7 ; el canon 487
del D.C. sintetiza una concepción teológica de la vida reli-
49
la vida religiosa llegó a ser la teología de los estados de perfección,
y para F. Suárez esto significaría la obligación a "algo más peculiar
y mejor", a "obrááde perfección y de supererogación" (36). El
magisterio de Pío XII daría aún más fuerza a esta teología de los
estados de perfección (37). Los esfuerzos del Concilio Vaticano II
por evitar establecer diferencias en el llamado a la santidad, no
logran supeíar desniveles y contradictorios enfoques en otros pasa»
jes; de allúque se diga en la "Lkrnen Gentium", No. 44, 2 y en el
último párrafo del No. 45 que los religiosos hacen algo más qué los
demás cristianos y que son llamafdos a una perfección superior.
El Concilio sin embargo pondrá particular énfasis en mostrar la
glosa como estado, como opción por los consejos evangéli-
cos, como obligación por los votos de practicar la pobreza,
castidad y obediencia; el P.A. G E M E L L I en su precursor
trabajo " L e associazioni diTaice consacrati a Dió'hél moñ-
d o " reaccionará recordando que la Escritura y la Tradi-
ción ponen el acento en la totalidad de la consagración y
cuestiona que la entrega se reduzca a los elementos parti-
culares de pobreza, castidad y obediencia; su pensamiento
se iría abriendo camino lentamente. Cfr. KOSER, C :
"Mensaje del P. General a los Franciscanos de M é j i c o " ,
1969: "en el evangelio no hay sólo tres consejos, sino una
gran cantidad que podrían servir para una vida religiosa
muy semejante a la que nosotros llamamos religiosa. Tene-
mos por ejemplo éstos: sed pacíficos, sed mansos, perdo-
nad las injurias. Un Instituto con estos consejos como base,
de su espiritualidad sería de una actualidad increíble y
tendrfa una fuerza de atracción insuperable". Sin embargo
lo que está en juego no es el número de consejo! sino la
entrega total de sf que uno hace a través de cada uno de
esos consejos y de su conjunto; es lo que sugiere O.
ROUSSEAU: " L e caractére totalitaire de la réponse a
l'appel éVangélique dans la vie religieuse" en V A R I O S :
" L a liberté évangélique, París, (1965), 1 3 - 2 8 : R A N W E Z ,
E.: "Tres consejos evangélicos", ení CóncilTum, 9~ (19657»
p. 74—81; E. POUSSET: "L'existence húmame""éf Tes
' voeux de religión" en V.C. 41 (1969), 66—72; J . M .
H E N N A U X : "Voeu et promesse, supprimer les voeux
temporaires? " en V.C. 44 (1972), 3 - 3 3 .
(36) Cfr. F. S U A R E Z : " D e Religione", Tr. V i l , en O P E R A
O M N I A X V , Paris, 1859, passim.
(37) Cfr. B E R T E T T O , D.: " L a vita religiosa nel magisterio d i
Pió X I I " , Alba (1960), passim.
 50
relación de la consagración religiosa con la consagración bautismal,
insistiendo en que no se trata de una consagración añadida, supe-
rior. Con esto sale al encuentro de toda una tradición patrística y
medieval que elaboró alrededor de la profesión monástica una teo-
logía del segundo bautismo para los religiosos (38).
Más aún, la eclesiología del Concilio constituye un núcleo trans-
cendental para la teología de la vida religiosa; el concepto de pue-
blo de Dios, de signo de salvación, de servidora del mundo abre un
nuevo camino para reelaborar la experiencia de vida religiosa; la
dimensión escatológica, carismática, profética y pascual de la Igle-
sia son otros tantos elementos teológicos que permiten renovar el
enfoque espiritual y pastoral de la vida religiosa.
Hasta entonces era frecuente encontrar cómo alrededor de algu-
nos principios dogmáticos se desarrollaba la explicaciójft del sentido
de la vida religiosa. Así por ejemplo, el dogma de la Trinidad ocupa
un lugar central en la obra de R. Carperitier (39); .es a través de la
filiación adoptiva en Cristo que se participa de ese misterio y la
perfección consistirá en vivir más íntimamente de él; también en
i: Beyer el fundamento trinitario es punto'de partida (40). lis evi
dente que el misterio de Cristo y las exigencias de su seguimiento
transitan como hilo conductor en la tradición teológica sobre la
vida religiosa. Una eclesiología de los carismas tenderá a dar cierta
hegemonía al tema del Espíritu Santo y de sus dones en la refle-
xión teológica más reciente; la pneumatología es un esfuerzo de
comprensión del misterio cristológico y trinitario desde la vida y el
quehacer del Espíritu en el mundo, en la historia de los hombres,
en la comunidad de creyentes.
Al explicar y dar sentido a la entrega incondicional a Dios, estos
ejes doctrinales han dado ocasión a que la reflexión teológica, tam-
(38) Y . C O N G A R : op. cit., p. 8 0 - - 8 1 .
(39) Cfr. CARPENTIER, R.: "Témoins de la Cité de D i e u " ,
Paris (1958), passim; el autor ha profundizado y enrique-
cido la visión en sus escritos post concil|ares.
Cfr. BÉYER, J., op. cit.: " L o esencial en toda vtda consa-"
grada es la consagración de la vida a Dios y a los hombres
en unión a la oblación eucarística de Cristo a su Padre por
la salvación del m u n d o " ; para el autor el fundamentó " t r i n i -
tario de la vida apostólica se complementa'con un vivó
sentido de la acción y de la oración y en la búsqueda de
una adaptación a las actuales exigencias del mundo y de la
Iglesia, lo que postula una pluralidad de carismas.
51
bien reciente, ponga de relieve la dimensión de renuncia, de abnega-
ción, de ascesis que la consagración y profesión de los consejos
conllevan. Ya el.P. Cotel insistía en que la renuncia es condición
inseparable del don de sí mismo a Dios (41).
En la historia de la vida religiosa no faltaron quienes tendieran a
hacer de la renuncia y de la ascesis el sentido y la naturaleza misma
de la consagración a Dios, la esencia de los consejos (42). El P.K.
Rahner se esforzará por dar una interpretación teológica a la abne-
gación como esencia de los consejos evangélicos que no es algo
meramente negativo. "El hecho de renunciar a bienes materiales, a
bienes del cuerpo y a la libre disposición de sí no constituye una
simple omisión. Por el hecho mismo de tener que "hacer" estas
renuncias, se comprende que este acto: es también positivo. Por
otra parte, el vacío producido por las renuncias crea, inevitable y
legítimamente, otras actitudes que representan, asimismo, una ob-
jetivación de la fe que ama. Precisamente por esto se opta por la
abnegación. De ahí que positivamente los consejos sean una objeti-
vación y una manifestación de la fe en la gracia de Dios que tras-
ciende al mundo, y que no se dan en cuanto tales, de otra forma.
Aunque el conjunto de su reflexión, nos parece, gira más en torno a
la renuncia que a la sequela Christi (43), el P. Rahner reencuentra a
(41) Cfr. P. C O I E L : "Catéchisme des v o e u x " y luego en "Les
principes de la vie religieuse" (Cotel-E. Jombart), donde se
nota el acento puesto en el carácter ascético de los votos
como instrumento de perfección y como condición para la
entrega a Dios.
(42) Cfr. V A N M O L L E , M.M.i op. cit., p. 1 0 5 - 1 2 1 , el tercer
equfvoco en la comunidad pacomíana será la antítesis
paulina carne-espíritu interpretada en el contexto platóni-
co de cuerpo-alma. Esto llevaría al ascetismo de matar el
cuerpo para que triunfe el alma. Cuando en el N.T. se
habla de ayunos, vigilias, mortificación, se trata de las
consecuencias del trabajo apostólico y no de prácticas li-
beradoras, ver: DENIS, A . M . : "Ascese et vie chrétienne,
éléments concernant la vie religieuse dans le N.T." en Rev.
Sciences Phil. Théol, (1963), 606—618.
(43} K. R A H N E R : "Sobre los consejos evangélicos", en Escri-
tos de Teología V i l , Madrid, (1969) p. 458, Nota 28; id.:
"Sobre la Teología de la abnegación", escrito en 1953,
Escritos de Teología I I I , Madrid (1961), p. 61—71, señala
que el sentido ú l t i m o de Ja abnegación tiene que ser deter-
minado desde el amor y que la renuncia a un valor positi-
vo sería absurda si se hiciera por la renuncia misma ya que
 52
partir de la abnegación cristiana dos perspectivas teológicas que
serán centrales en el futuro de la reflexión sobre la vida religiosa: la
Iglesia como signo y la estructura escatológica del amor que consti-
tuye su vida interior y su mensaje (44).
En síntesis, la preocupación por fundamentar la vida religiosa en
la escritura y en la teología dogmática traduce la viva intuición de
que se trata de una vida ajustada a las exigencias del Señor en el
Evangelio, y de una existencia que se alimenta de los misterios de
nuestra fe. Si es cierto que el avance de la exégesis y de la teología
cambian el panorama, queda en pie que toda nueva comprensión de
la vida religiosa no podía ser auténticamente nueva sino en la medi-
da que nos ayude a centrar nuestra vida en el Evangelio total, en
Jesús, y en la medida que las verdades centrales de nuestra fe, no
tanto como doctrina encajonada en fórmulas dogmáticas sino como
experiencia viva de los que luchan y creen en el Señor, inspiren
nuestra vida y encuentren en ella concreción.
Doble es la preocupación que el énfasis puesto en la condición
de estado de perfección pone de manifiesto: esta doble preocupa-
ción no sólo nos interpela hoy con. fuerza sino que nos exige man*
tenerla creativamente: se trata de la fidelidad a nuestra entrega a
Dios, sin vuelta atrás, y de nuestra vocación a ser santos; ahí radica
nuestra eficacia, ahí reposa nuestro aporte hoy como ayer.
2° Radicalizar y Relativizar desde el Absoluto.—
Desde este enfoque podemos descubrir la preocupación de dar
todo su peso a Dios visto como el Absoluto en el proyecto de vida
religiosa; la categoría de lo absoluto referida a Dios adquiere tai
contenido que toda otra realidad no puede ser sino relativa; este
enfoque -señala el horizonte escatológico, transhistórico de la fe, de
eso es ontológicamente imposible y éticamente (como in-
tento) perverso; Cfr. en esta misma línea A. C O L O R A D O :
" L o s consejos evangélicos a la luz de la teología actual",
tesis doctoral, Lux Mundi 13, Salamanca (1968); H A N S
URS V O N B A L T H A S A R : "Una vie livrée a D i e u " , en Vie
Consacrée, n ° 1 (1971), p. 5—23 hace de la disponibilidad
total el núcleo para reinterpretar la vida según los conse-
jos. Sin hacer de la renuncia la esencia de los consejos, ver
Y. C O N G A R , op. cit., p. 74.
(44) K. R A H N E R : op. cit., p. 69.
53
la aceptación de Dios en nuestra vida; evidentemente que las cosas
que digan relación más directa con Dios, aquellas que se suele
llamar como verticales por apuntar a lo alto tendrán un valor abso-
luto, y las demás, aquellas que marquen la funcionalidad histórica,
social, sólo serán'consideradas como relativas.
Se trata por lo tanto de "radicalizar" aquellas cosas, gestos,
actitudes, que hacen saltar con mayor exigencia lo absoluto dei
nuestra fe que es Dios, lo absoluto de nuestro proyecto de vida que
es el Señor.
Quizá por contraste se deslice una concepción peyorativa de lo
relativo frente a lo absoluto; no se trata tanto, en tal caso, de algo
que dice "relación a", cuanto de algo a lo que le estamos quitando
;onsistencia, densidad.
Un esquema así nos aparece como cercano al de exterior e inte-
rior, y como una reformulación de la distinción de planos (45); no
se trata de negar el carácter absoluto del amor del Padre, vale decir,
que es lo fundamental, lo final que da sentido a nuestra vida de
lyer, de hoy y de mañana; pero tampoco quisiéramos negar el
;arácter decisivo de las mediaciones históricas en las que se realiza
ese amor, en las que se vive ya del Absoluto (46). La teología;
escatológica de la esperanza como la política, al hablar de reserva
crítica para impedir que los procesos sociales se erijan como absolu-
tos, tienden a reforzar la distinción absoluto y relativo, y sugieren
que de lo que se trata es de radicalizar aquello que nos conecta a lo*
absoluto.
En la reflexión sobre la vida religiosa encontramos como una
nueva manera de expresar el seguimiento de Cristo cuando se la ha
definido como vida radicalmente evangélica, o vivir la radicalidad
del bautismo, o cuando por ser una opción de fe se la entendió
como vidaen referencia exclusiva al Absoluto.
Ei religioso es un apasionado por el Absoluto (47), y por eso^
(45f Cfr. J. C O M B L I N : "Libertad y Liberación", en Conci-
lium. 96 (1974), p . 3 9 4 .
(46) Cfr. J.L. SEGUNDO: "Capitalismo-Socialismo . . . " , ibi-
dem, p . 4 0 5 , 408—409.
(47) En esta línea citamos por ejemplo a G E N U Y T , F.M., o p .
cit., p, 105: " , . . el religioso sabe mejor que nadie que no
pretende ninguna superioridad moral, ni perfección espe-
 54
llega a ser un especialista de Dios y de los asuntos religiosos (48); lo
esencial del proyecto está en la referencia típica a Dios, un "a causa
de Dios" especial (49). La centralidad de la fe en la vida cristiana y
en el proyecto de vida religiosa está a la base de la radicalidad con
la que se pretende vivir en forma absoluta la vocación bautismal
•:(50); de lo que se trata es de 'vivir centrados en lo absoluto del
Reino para que quienes viven alrededor de otras preocupaciones no
¡olviden ni apaguen la presencia del Reino entre los hombres (51).
'Con profunda razón el P. Tillard nos invita a ponernos esta pregun-
ta: ¿es la vida religiosa significativa de la fe? (52). Hablar de
¡absoluto, de radicalidad es hacer de la fe el eje sobre el que reposa
todo intento de comprensión de lo que es la vida religiosa.
La doctrina del radicalismo evangélico como perspectiva para
ubicar la vida religiosa ha sido materia de algunas reacciones que
permiten quizá situarla mejor (53). El radicalismo evangébeotrata,
nos parece, de superar una división rígida entre consejos y precep-
tos (54), y recuperar así otros acentos del mensaje; de todas mane-
cial; simplemente éi es o t r o , es un apasionado del Absolu-
to. Su función es manifestar por un apego exclusivo c i;.
transcendencia la dimensión religiosa inscrita en el cora-
zón del h o m b r e " .
(48) Eso de hacer de los religiosos los profesionales de las cosas
de Dios, una especie de iniciados y prácticos, a muchos ya
no les sonríe como perspectiva para entender su vocación.
Cfr. Roger von A L L E N : "Religious life and Christian Vo-
c a t i o n " , en (Cross Currents), X X I I , 2 {1972), p. 177.
(49) Cfr. T I L L A R D , J.M.R., "Devant Dieu . . . " , p. 6 8 - 6 9 .
(50) Así T I L L A R D en " L e fondement évangélique de la vie
religieuse", N. R. T h . 91 (1969), 916—955, parece poner
el acento en lo que él considera "la llamada al radicalismo
implicada en la experiencia de fe estrictamente t a l " . Lue-
go añade que hay una " f o r m a absoluta de vivir la vocación
común".
(51) Cfr. P. J A C Q U E M O N T , "B.ulletin . . .", op. c i t , p. 564.
(52) T I L L A R D , "Devant Dieu . . . " , p. 53.
(53) Asi B A N D E R A , A., en "¿Radicalismo evangélico o para-
lismo de la santidad? " , op. cit., p . 3 4 , quien estima que
esta doctrina se concilia difícilmente con avances socioló-
gicos ya adquiridos y consolidados.
(54) Ver al respecto G A L O T : " L e fondement évangélique du
voeu religieux de pauvreté", en Gregorianum, 56, 3
55
ras establece en base a este empeño de radicalizar aquello que en el
evangelio aparece como exigencia fuerte aunque ocasional muchas
veces, y no para todos, la especificidad de los religiosos. Dos notas
en este radicalismo; se trata de algo que no es por igual generaliza-
ble a todos; y que no rige sino en situaciones limite cara a la
salvación; en la vida religiosa se inscribe uno entre aquellos que por'
un don especial sienten que son llamados a las exigencias más radi-
cales y luego se hace proyecto ordinario y cotidiano aquello que
tendría sólo carácter ocasional o extraordinario. El resultado de
este intento es lo que otros llaman una respuesta lo más total,
absoluta y exclusiva que seaposible (55).
En la dinámica misma de la radicalización desde el Absoluto,
está implicada una relativización de otros aspectos.
Desgraciadamente, en nombre de la inminencia del Reino se han
"relativizado" las exigencias históricas del mismo, en la tradición
vemos con frecuencia esta tendencia escatologista que vacía de
contenido y significación histórico-social el mensaje; en la teología
de la vida religiosa aún está presente con todas las consecuencias
que esta concepción del Reino trae consigo: huida del mundo co-
mo evasión de responsabilidades sociales, apoliticismo, ascetismo,
etc. En este sentido relativizar desde los valores del Reino es como
quitarle a la creación, a la transformación del mundo y de la histo-
ria su carácter de mediación y lugar de realización inicial de esos
valores (56).
(1975), 441—446; aunque no vemos claramente su postu-
ra para entender la diferencia entre consejos y preceptos,
el autor reacciona contra todo intento de hacer del radica-
lismo una exclusividad de los religiosos y no acepta que a
los laicos se les exija lo mismo que a éstos.
(55) Cfr. CONGAR, Y.: " L a vie religieuse dans l'Eglise selon
Vatican I I " , en Vie Consacrée, 2 (1971), 66, 79, 8 1 .
(56) En un enfoque mas bien conciliar A U B R Y J. "Teología
della vita religiosa", Torino (1969), piensa que la consa-
' gración da al religioso una relación con su Dios no ya a
través dy lo profano, sino directamente, al servicio inme-
diato de su Reino (p. 31); el religioso "se aleja de las
condiciones ordinarias de vida de sus hermanos", p. 17, y
renuncia a participar directamente en el desarrollo econó-
mico y ejercitar una función de iniciativa política, y todo
esto por amor al Reino. Cfr. además R A F F I N , P.: "Resur-
 56
En síntesis, el enfoque que parte del Absoluto para comprender
la vida religiosa expresa la preocupación por recordarnos que el
Señor, que su amor es la razón última y por lo tanto permanente y
operante en cada instante de nuestra vida, de nuestro seguimiento
de Cristo. El hacer del radicalismo evangélico una acentuación fuer-
te de las exigencias del Reino vividas en lo que hoy llámanos vida
religiosa, no debiera hacernos olvidar que lo radical de la Buena
Nueva reside en anunciar que el Reino está en medio de nosotros
porque los pobres, los oprimidos, los cautivos son liberados; desde
esta opción radical insoslayable el llamado radicalismo evita cierto
"espiritualismo" *y cierto elitismo cualitativo. Lo radical es hacer
que el Reino crezca entre los hombres y que los nuevos cielos y la
nueva tierra sean su concreción histórica; no vemos que esta pers-
pectiva esté presente en los teólogos del radicalismo evangélico ni
en sus impugnadores, quienes los atacan sin alterar absolutamente
la perspectiva que con ellos tienen en común (57).
La preocupación por responder a la fe y porque la vida religiosa
sea una experiencia centrada en Dios y una proclamación existen-
cial del mismo responde quizá al contexto no creyente y ateo de las
sociedades opulentas. Ln nuestra realidad continental sentimos que
si esa referencia al Absoluto no pasa por las condiciones reales de
vida de las masas despose/das para cambiarlas y transfonnarlas, la
radicalidad eva:ibélica no supera una ascesis poco entusiasmante
hoy para gente ya desnutrida y golpeada por la necesidad.
3 o Hacia un Proyecto de Vida.— .
Después de una preocupación por definir los elementos esencia-
les de la vida religiosa, lo constitutivo del religioso, aquello que le
es específico, se abre paso un enfoque menos polarizado en defini-
ciones rigurosas y más sensible a describir en términos funcionales
gimientos espirituales y renovación de la V . R . " , Conci-
lium, 89, p . 4 3 8 .
(57) Cfr. T I L L A R D , J.M.R., "Devant Dieu . . . " , passim; SE-
B A S T I A N , F.: "Origen de la vida religiosa", p.327—8;
por otro lado B A N D E R A , A., o p . cit., passim; G A L O T , J.,
op. cit., passim.
57
la vida religiosa. El Concilio tiende a moverse en esta segunda pers-
pectiva, influido por la teología existencial de corte europeo, aun-
que da pie por su enfoque global a mantener rígida la distinción ser
y actuar que en la vida espiritual y religiosa sigue teniendo éxito
(58).
Con razón se ve por lo menos como peligroso el ponerse a hablar
de la "naturaleza" de la vida religiosa, cuando ésta es fundamental-
mente un hecho histórico (59). Pero también hay quienes como
Tillard piensan, y con acierto, que la hora de estar buscando el
elemento específico de la vida religiosa ya se acabó y que lo que
existe no es tanto el religioso como tal, ut sic, sino un proyecto
suficientemente amplio, abierto a innumerables posibilidades de
expresión concreta y que el Espíritu inspira a cristianos deseosos de
ser fieles al Evangelio (60).
Decir proyecto es sugerir algo no acabado, sino más bien el
esfuerzo de concreción de algo que se va haciendo. Nos parece feliz
el enfoque que hace de la vida religiosa un proyecto; encontramos
allí el dinamismo con el que desarrolla su acción el Espíritu y al
mismo tiempo la responsabilidad creativa de quienes acogen ese
don.
En referencia más directa a Tillard que ha trabajado últimamen-
te este enfoque, quisiéramos brevemente anotar alguna considera-
ción; encontramos valiosas aportaciones y compartimos su preocu-
pación medular; cómo ser hoy testigos del amor insondable del
(58) Cfr. por ejemplo GALI-LEA, S., " A los pobres. . . " , o p .
cit., p. 84. Los esfuerzos por presentar la consagración-mi-
sión tienden a mitigar una relación que por rígida es final-
mente dualista.
(59) Cfr. A Y E L , V., op. cit., p. 7, 33: "Quiero que se hable de
la naturaleza de la vida religiosa a condición de que por
ella se entienda una acción y no una idea abstracta. Esto
no quiere decir que haya de alentarse el "subjetivismo" en
la definición de la vida religiosa. Hay una objetividad en la
vida religiosa que es de orden existencial: el hecho del
misterio de Cristo, el hecho de la historia de la vida religio-
sa . . . " . Ver además D U R A N D , A-, o p . cit., p. 65: insiste
en que más que definiciones, lo que se busca es reencon-l
trar la significación profunda.
(60) T I L L A R D , J.M.R., o p . cit., p. 1 2 - 1 3 y 6 1 - 6 2 .
 59
58
Padre para todos los hombres de nuestro mundo. Desde la perspec- En síntesis, este capítulo recoge muy sumariamente algunos de
tiva que hemos escogido somos sin embargo sensibles a ciertos los enfoques y preocupaciones en torno a la vida religiosa. Gracias
aspectos del enfoque de Tillard y que, a nuestro juicio, son objeta- al Concilio la tendencia a hacer de la renovación un esfuerzo de
bles. respuesta al mundo y al hombre contemporáneo ha ganado terreno
Nos parece que el diagnóstico social inicial se mantiene como no sin dificultades. Sin embargo, aun en los enfoques más avanza-
exterior al proyecto mismo, y en todo caso no se presenta la rela- dos, sentimos que el horizonte de ese mundo no es el de los sectores
ción al mundo haciendo de éste la mediación histórico-social del marginados, el de los pueblos oprimidos y el de las razas discrimina-
"por Dios". Aunque se afirma que ambas referencias son insepara- das. Pensamos que sólo desde esta preocupación tienen sentido
bles (61), no se ve clara la relación. nuestros esfuerzos por ser signos proféticos del reino, anunciado-
Vemos acertada la insistencia en hacer de la fuga del mundo una res con nuestra vida de la Buena Nueva para el mundo; el cambio
entrada en el mundo. Sin embargo una visión no-dialéctica de la radical de perspectiva nos abre asía otro enfoque teológico y de
historia y-un análisis no estructural de la sociedad hacen que la vida espiritual.
relación al mundo sobre la que acertadamente se insiste, no pase de Desde esta perspectiva creemos que la teología de la vida religio-
ser una generalidad politicamente no significativa. Creemos que sa debe ser reelaborada en nuestro continente.
esto afecta seriamente y priva de contenido histórico una presenta-
ción de la vida religiosa como profecía, como signo profético, y
que por lo tanto hace poco creíble a los hombres el "delante de
Dios" de nuestro proyecto de vida.
El marco histórico de referencia global queda incuestionado; de
allí que hacer de la vida religiosa una respuesta a la búsqueda de
sentido del hombre contemporáneo no tenga viabilidad; no cree-
mos que haya respuesta en perspectiva universal, colectiva, sin pa-
sar por la conciencia del no-sentido del orden establecido de las
sociedades desde las que escribe el autor, y por el esfuerzo de
construir una alternativa histórica. El rostro que la vida religiosa
debe, tener es el rostro de los miserables y hambrientos del mundo
que denuncian la irracionalidad de la explotación y de la injusticia
a escala mundial (62).
Para que la perspectiva de proyecto sea realmente significativa
de su referencia a Dios en el hoy de nuestros pueblos, deberá, a
nuestro parecer, vivirse y expresarse en el corazón mismo del pro-
yecto de liberación de los pobres, donde tiene raíces históricas
««estí* referencia al mundo como religiosos.
(61) Ibidem, p. 444.
(62) toidem, p. 416 ss.; 4 4 5 ; "libres de los atractivos He un
mundo por el que pasan libremente, esto es lo que deben
ser ios religiosos de h o y " , p. 4 2 8 ; y si ese mundo es de
injusticia y explotación, ¿se puede pasar no más?
 61

CAPITULO TERCERO

VIDA RELIGIOSA =
REFLEXIÓN DESDE AMERICA
LATINA

Se trata fundamentalmente de presentar la reflexión post-conci-

liar que en el Continente se ha venido haciendo en torno a las
experiencias de vida religiosa. La década de Medellín se presenta
como un período sumamente rico en la vida de la Iglesia latinoame-
ricana y en los esfuerzos de reflexión teológica. A todo esto ha
contribuido también el aporte de no pocos religiosos (1). Poro
sobre todo, este vasto movimiento de vida cristiana, de experiencia
espiritual, de acción liberadora que se inscribe en la corriente de
Medellín, marca definitivamente la vida y la reflexión de los religio-
sos latinoamericanos.
Ayer como hoy, los religiosos forman parte vital de la historia
de nuestra Iglesia continental; en períodos anteriores así como en
el presente, los religiosos y las religiosas representan un alto porcen-
taje de las fuerzas activas de la comunidad cristiana latinoamericana
i&
(1) G. G U T I É R R E Z en "Teología de la Liberación", ed. Cep,
1971, p. 132, menciona la presencia de religiosos en el
aporte al compromiso de la Iglesia en el proceso de libera-
ción, ver nota 14, además.
(2) CECILIO DE L O R A y equipo op. c i t , passim.
 62
Quisiéramos brevemente destacar las preocupaciones y los ejes
centrales de la reflexión teológica sobre la vida religiosa latinoame-
ricana; la teología de la vida religiosa forma una sola cosa y expresa
en forma parcial el quehacer y la búsqueda de infinidad de grupos,
de comunidades de base, de sectores de Iglesia; ahí los religiosos y
religiosas, cada vez más numerosos, juegan su propia vida, redefinen
sus opciones, dan historicidad a su entrega al Señor.
Ya en 1965 la Confederación Latinoamericana de Religiosos
(CLAR) había iniciado un estudio a fondo sobre la vida religiosa en
América Latina, a la luz del concilio y de las circunstancias pastora-
les de nuestros países; a fines de 1966 la directiva aprobaría el
documento sobre la "Renovación y adaptación de la vida religiosa
en América Latina y su proyección apostólica" (3) que marcaría el
inicio de una serie de trabajos realmente valiosos para la vida y
acción de los religiosos latinoamericanos.
Bajo el impulso conciliar y en vísperas de Medellín, numerosas
familias religiosas se habían reunido a nivel continental para evaluar
su vida y presencia, y para redefinir su aporte a la luz de las exigen-
cias del Continente (4). En todas aparece la preocupación por res-
ponder a las interpelaciones de la realidad latinoamericana, lo que
exige conocer esa realidad; por asumir las tareas que más se ajustan
a los propios carismas y revisar las obras existentes (5); por renovar
la fidelidad al Señor. Evidentemente que el aporte de las conclusio-
nes de Medellín daría una serie ue nuevos elementos y marcaría
(3) C.L.A.R. n ° 1, México, diciembre 1966, 3 ed., Bogotá
(1969), pag. 3 2 - 3 9 .
(4) Así tenemos: Encuentro de Provinciales y Vicarios D o m i -
nicos de A. del Sur, Buenos Aires, julio 1968; Primer En-
cuentro Franciscano de A . L . , Bogotá, agosto 1968; Terce-
ra Conferencia Latinoamericana de Provinciales de los
Hermanos de las Escuelas Cristianas, Bogotá, agosto 1968;
Carta de los Superiores Provinciales de la Compañía de
Jesús que trabajan en A . L . , Rio de Janeiro, Mayo 1968;
Conclusiones del Primer Encuentro Latinoamericano de
Inspectores Salesianos, Caracas, Mayo 1969. Estos docu-
mentos, excepto el de los dominicos, aparecen en C L A R ,
n ° 8, Bogotá, 1969, 98, que sí incluye las conclusiones del
encuentro de provinciales y vicarios dominicos de A . del
Sur de La Paz, j u l i o 1969.
(5) Los Hermanos de las Escuelas Cristianas y Salesianos, por
ejemplo, ponen el acento en la acción juvenil, popular y
pedagógica, cfr. ¡bidem p. 47—52 y 96—98.
63
con mayor claridad la opción por los oprimidos y por la liberación
no muy explícita en todos los textos que señalamos(6); es lo que
se siente en las líneas que reproducimos y que traducen sin embargo
toda la disponibilidad, generosidad y calor humano con el que las
CTtounidades religiosas quieren servir al Continente. " . . . Súmase a
estas exigencias la no menos forzosa de nuestro arraigo en la vida e
historia de los pueblos de América, ya aun desde la gestación de su
descubrimiento. El cordón franciscano, en efecto, anudó tan ínti-
ma e indisolublemente a los hijos de San Francisco con el destino y
el desarrollo de este continente, que constituye para nosotros un
deber ineludible continuar a su servicio de una manera actualizada
y eficaz, manteniéndonos adaptados a su idiosincrasia y a sus con-
diciones presentes y concretas, corriendo la misma suerte de estos
pueblos, .sufriendo sus mismas vicisitudes, alimentando sus mismas
esperanzas de progreso y colaborando, en la medida de nuestras
fuerzas y por todos los medios a nuestro alcance, para la construc-
ción humana y cristiana de su porvenir" (7).
1. La Vida Religiosa en Medellín.
Los resultados de la Segunda Conferencia General del Episcopa-
do Latinoamericano son fruto de largos y silenciosos años de bús-
queda, de ensayos, de fracasos y de logros de cantidad de cristianos
sinceramente comprometidos con el continente y vivamente cons-
cientes de su fe en el Señor Jesús y su pertenencia a la Iglesia (8).
(6) Cfr. Carta de los Superiores Prov. de la C. de Jesús que
trabajan en A . L . , Mayo de 1968, en C L A R n ° 8, p. 70 ss:
" E l problema social de A . L . es el problema del hombre
mismo. La época que vivimos en A . L . es un momento de
la historia de salvación. Por eso nos proponemos dar a este
problema una prioridad absoluta en nuestra estrategia
apostólica. Más aún, queremos concebir la totalidad de
nuestro apostolado en función de este problema . . . En
toda nuestra acción, nuestra meta debe ser la liberación
^ del hombre de cualquier forma de servidumbre que lo
oprima . . . nos proponemos, primero, desplazar una parte
de nuestras fuerzas apostólicas hacia la masa innumerable
y creciente de los abandonados".
(7) Primer Encuentro Franciscano de A . L . , Bogotá, 196í¿, ed.
1969, p. 15—16, retomado en CLAR, n ° 8, p. 23.
(8) G. G U T I É R R E Z : o p . cit., cap. V i l ; P A R A D A , H . : "Hace
cinco a ñ o s . . . en M e d e l l í n " , en: " M e d e l l í n ; cinco años
 64
Medellín, pues, no cae como por encanto desde los cielos; el
Concilio Vaticano II y las luchas revolucionarias de pueblos sacudi-
dos por la injusticia que genera la violencia y que expresa una
realidad inhumana, son el telón de fondo sobre el que madura la
conciencia de la comunidad cristiana (9).
Tres son las ideas-fuerza, las experiencias sentidas, que sintetizan'
las preocupaciones centrales de Medellín: justicia, evangelización del
pueblo, pobreza (10). Estos tres, temas configuran una única reali-
después sigue el desafío", ISAL, Cuadernos de Estudio
nO 5, Santiago, 1973; se trata de una síntesis en ocho
páginas de un estudio de 200 pgs; S I L V A , S.: " L a Iglesia
Latinoamericana entre la tecnocracia y la liberación. Su
opción política, de Mar del Plata a M e d e l l í n " , ibidem; Cf.
el trabajo de LÓPEZ, L Í B E R I O : "Medellín, nueva imagen
de la Iglesia Latinoamericana" tesis doctoral, Paris, 1973,
460 pgs. a mimeo con una documentación muy completa.
(9) G. G U T I É R R E Z , Prólogo a "Signos de Renovación", L i -
ma, 1969, hace una excelente síntesis e interpretación del
proceso que vive la iglesia Latinoamericana; PAG INAS pa-
ra una ACCIÓN S O L I D A R I A , n ° 34—35, dedicado a con-
memdrar los cinco años de Medellín, ed. CEP, Lima
(1973), p. 1—27; E. DUSSEL: "Sentido teológico de lo
acontecido desde 1962 en A . L . " en Nuevo Mundo, T, 1
(1971), n ° 2, p. 187—204, el A . afirma haber superado la
interpretación que él hiciera años atrás; ver además el ar-
tículo un tanto desordenado de R. A V I L A : " L a teología
de la liberación y los cristianos revolucionarios de A . L . " ,
bosquejo de algunos de sus antecedentes, en ISAL, Santia-
go, 1973, Cuadernos de Estudio nP 5.
(10) G. G U T I É R R E Z : "De lá Iglesia colonial a M e d e l l í n " en
Víspera, 16 (1970), p. 3—8. Además cabe señalar cómo el '
Episcopado Peruano ha dedicado sucesivamente tres asam-
bleas generales al estudio de esos temas: enero 1969: Con-
clusiones de la X X X V I A.E.P., en "Signos de Renova-
c i ó n " , p. 255ss; agosto 1 9 7 1 : "Justicia en el M u n d o " , en
"Signos de Liberación", Cep, 1973, p. 178—185; enero de
1973: "Evangelización", ed. Paulinas; sobre el documento
ver: Mons. G. S C H M I T Z : " E n torno al Dcto. "Evangeliza-
ción:,algunas líneas pastorales de ta Conf. Ep. Peruana",
Lima, (1973), 32 ps.; "Evangelización, comentarios y no-
r5 tas 7 ', Lima, Ed., Cep ( I 9 7 3 J , 58 ps.; SCANTMOÑE, J.C.:
" S i t u a c i ó n de la problemática' fe-política entre noso-
t r o s " , Bs. As. (1973), ed. Guadalupe, en especial p.
28-46.
65
dad; quienes sufren con mayor fuerza los estragos de una sociedad
dependiente y dominada son los pobres, es decir las mayorías de
nuestros pueblos; el pueblo estigmatizado por todas las formas de
pobreza es un pueblo mayoritariamente creyente. No es posible
anunciar el Evangelio de espaldas a la situación de explotación; la
Iglesia no puede ser solidaria de los pobres sino bajo el signo de un
compromiso eficaz por cancelar la injusticia; los cristianos reafir-
man así su convicción que el anuncio de un evangelio liberador,
desde una opción por los pobres, es un aporte en la construcción de
una sociedad justa y fraterna. Aquí late el corazón de Medellín; de
aquí brotan las exigencias históricas más concretas para la renova-
ción espiritual de la comunidad.
Medellín no significa sólo una preocupación en general por el
Continente, sino un esfuerzo de análisis e interpretación de la reali-
dad latinoamericana; aquí se inaugura un estilo de reflexión teoló-
gica que incorpora más francamente los aportes de las ciencias
sociales. Ya desde la preparación, al diagnóstico de la realidad se
añadía un esfuerzo de profundizar teológicamente temas como el
de salvación, misión de la Iglesia (11). La vida de nuestras comuni-
dades cristianas en lo que va de Medellín a nuestros días nos ha
permitido ubicar mejor los aportes y las limitaciones del análisis
social y de la perspectiva teológica; la praxis de cristianos realmente
comprometidos son la exégesis concreta de Medellín y el lugar de
continuidad y avance (12).
Para nosotros Medellín representaba un esfuerzo por repensar el
Concilio desde los acentos de nuestra realidad continental y por
ubicarnos en ella a la luz de las perspectivas conciliares. El "Men-
saje a los pueblos de América Latina" y la Introducción señalan ya
los rasgos fundamentales de la hora actual y nuestro aporte como
Iglesia; el documento sobre la Paz nos presenta la situación latinoa-
mericana con mayor precisión: marginalidad, clases sociales desi-
guales, frustraciones crecientes, toma de conciencia de los oprimi-
(11) Documento de Trabajo para la Segunda Conf. Generaí del
Episc. Latinoamericano,' en "Signos de Renovación", p.
193-215.
(12) Cfr. R. V I D A L E S , op. cit., passim; PAG IN AS, n ° 3 4 - 3 5 ,
p. 8—11—26—27: "Iglesia y realidad social latinoamerica-
na en M e d e l l í n " ; J. C O M B L I N : "Medellín, problema de
interpretación", ISAL, Cuadernos de Est. n ° 5, Santiago
(1973); M E J I A , J O R G E : "Valor de los Documentos de
M e d e l l í n " en T E O L O G Í A , 7, 1 5 - 1 6 (1969), 182—188.
 66
dos, tensiones internacionales, neocoloriialismo externo, nacionalis-
mos . . . Pues bien, el documento XII sobre los Religiosos no incor-
pora su reflexión desde allí; ni diagnóstico, ni síntesis doctrinal; en
una palabra no sigue el esquema metodológico de los otros docu-
mentos.
La dinámica del pensamiento en Medellín-Religiosos es recordar
los principios conciliares y luego ver los aspectos de vida religiosa
que tienen relación directa con el desarrollo y la pastoral de con-
junto en América Latina (13). No se trata, pues, de repensar el
conjunto de la vida religiosa en el Continente, sino de adaptar
algunos aspectos a las condiciones culturales, sociales, econó-
micas . . . (14). No se parte de las clases dominadas de las que nos
habla el documento sobre Paz, y entre las recomendaciones que se
hace, ocuparse de las clases sociales marginadas ocupa el quinto
lugar (15).
El documento nos habla sobre la vida religiosa y el proceso de
humanización; pero el compromiso hace de este proceso el lugar de
signo y testimonio, y no el hilo conductor desde el que hay que
repensar el contenido y las exigencias del signo y del testimonio
(16).
Medellín privilegia la castidad consagrada como el lugar en que
se expresa principalmente la identificación personal con Cristo que
se inició en el bautismo, y la caridad en la vida comunitaria que es
un preanuncio de la perfecta unión en el Reino futuro (17). La
separación del mundo, lejos de ser un desprecio al mundo, tiene
como objetivo recordar su carácter transitorio y relativo (18).
A este documento puede hacérsele las mismas críticas que al
"Perfectae Caritatis", de faltarle solidez teológica, inspiración evan-
gélica y audacia; pero tiene, conío su fuente conciliar, el mérito de
apuntar a lo práctico (19). No obstante la intención de responder
más a nuestra realidad, el documento de Religiosos resultó más fiel
al "Perfectae Caritatis" que a la perspectiva y exigencias de Mede-
(13) Medellín-Religiosos, n ° 6.
(14) Ibidem, n ° 8.
(15) Ibidem, nO 13.
(16) Ibidem, n ° 10.
(17) Ibidem, n ° 4.
(18) Ibidem, n ° 3.
US) A L D U N A T E , José: " A los cinco años de Perfectae Canta-
t i s " , en T E O L O G Í A y V I D A , X I , 1970, n ° 3—4, p. 177.
67
llín (20) e inclusive a trabajos como "Renovación y adaptación de
la vida religiosa en América Latina y su proyección apostólica" de
laClaren 1966.
Quizá la preocupación en los años que preceden y siguen a
Medellín giraba en tomo a una mejor comprensi bn del Concilio en
materia de vida religiosa (21). Una comprensión más vital y concre-
(20). Como señala S. G A L I L E A : "Teología de la liberación y
nuevas exigencias cristianas" en M E D E L L Í N , vol. 1, mar-
zo, 1975, p. 36, la línea de fuerza es asumir y comprome-
terse en el proceso de liberación de nuestros pueblos, lo
que supone análisis de la realidad, traducción teológica y
cristiana de la realidad como "estado de pecado" y " v i o -
lencia institucionalizada", solidaridad con los pobres y
oprimidos.
(21) En este sentido se orientan los trabajos de algunos latino-
americanos o de religiosos trabajando en el continente.
Cfr.: tres artículos de V I G A N O , E.: " L a naturaleza de la
V . R . y su aspecto eclesiológico", "Renovación en la Igle-
sia y consiguientes cambios de perspectiva en la V . R . " ,
" L o s religiosos en la pastoral de c o n j u n t o " , en " L a V . R . a
la luz del Concilio Vat. I I " , Sec. Permanente de la Fed. de
Inst. Relig. de Chile, 1966, ps. 9 1 - 1 5 0 ; KLOPPENBURG,
B.: " A doutrina do Vaticano II sobre a natureza da vida
religiosa", R.E.B. 30 (1967), 5.9—70; G. B A R A U N A diri-
girá la colección de comentarios a los documentos conci-
liares editados en varios lugares; en la misma perspectiva se
pueden ver los primeros trabajos de G U E R R E R O , J.M., de
P. B E G U I N , de J. C O M B L I N (ni latinoamericano, ni reli-
gioso): "Os fundamentos teológicos da vida religiosa" en
REB 29 (1969), 308—352; Ídem: "Os religiosos e o m u n -
d o " , ibidem, p. 550—579;. B E L T R A N V I L L E G A S : " L a
visión renovada de la Iglesia como marco de la V . R . " en
C L A R , 2 (1969), p. 1 1 - 2 1 : M U Ñ O Z , R.: " L o s religiosos
en la Iglesia y para el m u n d o " , ibidem, p. 23—37;
H O U T A R T , DE L O R A , C , POBLETE, R.: " L a vida reli-
giosa en A . L . : consideración sociológica" ibidem, p.
41—50; SIMAO V I G O T : " A vida religiosa como carisma"
en G R A N D E S I N A L , (1969), p. 71 ss; a fines de 1969 la
C L A R aprobaba los" documentos "Pobreza y V . R . en
A . L . " , C L A R , n. 4, y "Formación para la vida religiosa en
A . L . " , C L A R 3—1, 3—2, que representaban un real esfuer-
zo de reflexión en la línea global de Medellín; ya en j u l i o
de 1968 la Conf». de Relig. de Brasil había contribuido
con el documento: " A vida religiosa no Brasil de h o j e " ,
 68
ta, no tanto del documento sobre religiosos sino de la opción de la
Iglesia Latinoamericana por los oprimidos y por su liberación abri-
ría el camino para una renovación de las comunidades y de la
reflexión teológica sobre nuestra forma de vida como religiosos.
2. Teología y Vida Religiosa.
Nuclear alrededor de algunos ejes centrales la reflexión teológica
sobre la vida religiosa nos permitirá visualizar el enfoque y las
preocupaciones más saltantes desde América Latina; es el conjunto
de estos temas el que refleja la riqueza y las limitaciones del aporte
latinoamericano.
Es significativo de la situación de los religiosos en América Lati-
na el reclamo que hace un grupo de superiores mayores al señalar
como expectativas más acuciantes una mayor profundización teoló-
gica de la vida religiosa, cómo armonizar contemplación y acción,
cómo asumir la dimensión político-social de la vida religiosa, cómo
integrarse al mundo de los pobres, cómo hallar pistas para lograr
que nuestra vida religiosa responda mejor a las exigencias de la
realidad latinoamericana (22).
a) La Vida Religiosa como experiencia de fe.
Ya el Concilio indica claramente que la vida religiosa sólo puede
comprenderse como expresión de la vida de fe, desde el momento
que se trata de una vida de seguimiento del misterio de Cristo.
La experiencia del religioso consiste en hacer de la experiencia
de Dios el núcleo centralizador, catalizador y dinamizante de su
vida; el proyecto fundamental de su vida está en Dios; la relación
con Dios pasa así a ser el hilo orientador de todas las dimensiones
de su vida (23).
presentado en la colección C L A R , N ° 6: " V i d a R. y desa-
rrollo latinoamericano": se trata de un trabajo serio que
retoma la" doctrina conciliar y del magisterio social de la
Iglesia.
(22) C L A R , "Seminario Latinoamericano de Superiores Mayo-
res", abril-mayo (1974), Lima, DI-GI; quienes entre los
temores señalan la incertidumbre respecto al f u t u r o de la
V . R . y a las reacciones frente a los cambios.
(23) Cfr. C L A R , N ° 14: " L a vida según el Espíritu . . . " , 23
y 39.
69
"La vida religiosa es un misterio de fe. La fe no es sólo un punto
de partida, sino también un ideal, por realizar a lo largo de la vida.
Hay que insistir que en última instancia es la fe la que justifica y
explica nuestra consagración" (24).
La centralidad de la fe en el proyecto de vida religiosa señala
directamente el carácter cristológico de este estilo de vida y cómo
desde una perspectiva teológica la vida religiosa desborda la concep-
ción jurídica de la misma; además la sitúa como explicitación cris-
tiana de la experiencia religiosa que es un fenómeno universal (25).
Según L. Boff lo que diferencia la vida religiosa cristiana de la
vida religiosa de otras confesiones es la motivación, no las formas
mismas de vida; y señala estas motivaciones: el horizonte escatoló-
gico, el principio de esperanza, la primacía del ágape, el cuerpo de
Cristo, su seguimiento e imitación (26). La fe, pues, es el eje alrede-
dor del cual se hace comprensible esta opción. " . . . La vida religio-
sa, hablando en cristiano, es también una cuestión de fe; aún más,
(24) 'CLAR, N ° 3-2: Formación para la V . R . renovada en
A . L . " , p. 58.
(25) El documento base de " L a vida según el E s p í r i t u . . . "
señalaba cómo en sentido teológico, estrictamente hablan-
do, religioso era todo aquel que se esforzaba por vivir la
vida evangélica movido por el Espíritu; en el texto final no
aparece esta reflexión. Ver E. C O R N E L I S : "Phénoméne
universel de la vie religieuse" en Lumiére et vie, n ° 96
(1970), p. 4—24; L. B O F F : " O destino do homem e do
m u n d o " , Ed. Vozes, Petrópolis (1973): " E n esa perspecti-
va el fenómeno universal de vida religiosa se presenta co-
mo sacramento del destino del hombre para la señal de la
dimensión trascendente de la vida humana y el testimonio
de la existencia de una realidad superior, Dios, experimen-
tada como presente dentro del hombre y al mismo tiempo
como totalmente otra, para la cual vale la pena sacrificar
todos los bienes de la vida actual. Ya en ese nivel universal
la vida-religiosa es el símbolo del amor de Dios para con el
hombre en el mundo futuro" 1 _p_. 152.
(26) * L. BOFF: ibidem, p. 143: ' T o n t o d o lo que constituye, la
esencia de la vida religiosa no reside en la virginidad o en
cualquier otro voto. Estos pueden ser la expresión de algo
más profundo y fundamental: la experiencia de Dios. En
cuanto tal, la vida religiosa revela una dimensión antropo-
lógica muy vasta y que fue diferentemente articulada en
las diversas civilizaciones y religiones del m u n d o " .
 70
es un fenómeno que se presenta a sí mismo como que sólo en la fe
tiene su razón de ser" (27). Precisamente por encontrar aquí su
sentido, la vida religiosa como la fe se verifica en la vida, en las
obras a riesgo de estar muerta; es a nivel existencial en el que habrá
que buscar por tanto el significado más propio de los religiosos
(28).
b) La Vida Religiosa como seguimiento de Cristo.
El seguimiento de Cristo constituye un valor primordial de la
vida religiosa (29), la regla suprema de toda comunidad (30); no se
puede hablar de vida religiosa sin referencia al seguimiento de Cris-
to (31).
La Conferencia de Religiosos de Brasil señala varios elementos
de este seguimiento de Cristo: la identificación con Cristo conlleva
el participar de la angustia por la suerte de los hombres, la dispo-
nibilidad a dar la vida. Pero hay además un lugar concreto en la
historia en el que el seguimiento a Cristo es evidente, tiene la fuerza
de la autenticidad: seguir a Cristo es no sólo vivir en la fe e imitarle
en su actitud cara a los valores universales; es aún más, se trata.de
"reconocerlo en el pobre y en el que sufre" (32). La opción por los
pobres es coesencial al seguimiento de Cristo (33).
Dos elementos forman así parte de lo que es la vida religiosa:
(27) R. M U Ñ O Z : " L o s religiosos en la Iglesia y para el m u n d o "
en CLAR 2 (1969), p. 25, reflexiones sugestivas para una
teología renovada de la vida religiosa.
(28) C L A R , n ° 14, p. 64: "los religiosos, urgidos por su propia
fe, han de comprometerse con la historia de nuestro conti-
nente que, compleja y ambigua, es sin embargo, la historia
de Dios con los hombres"; GUERRERO J.M.: "Religiosos
de A . L . frente al desafío de un tiempo nuevo" en Vida
Religiosa hoy, bolettfi de la CONFER, Arequipa, abril
(1974), mimeo, en pa'g.' 11 recoge literalmente a R. Mu-
ñoz, op. c i t , p. 34.
(29) CLAR, n° 1,1967, p. 9.
(30) R. M U Ñ O Z , op. cit., p. 34.
(31) C.R.B.: " V i d a religiosa y desarrollo latinoamericano" en
C L A R , n ° 2 , P- 19-
(32) Ibidem, p. 19.
(33) Cfr. L. Boff: " L a vita religiosa nel processo di liberazione"
en Noticeial, C E . I . A . L , aprile (1973), n ° 2, p. 1-11, esp .
p. 4.
71
asumir la modalidad de vida que llevó Cristo y responsabilizarse de
un sector específico de la acción misionera (34). Este segundo
elemento que forma parte del estilo de vida concreta de Cristo
revela la prioridad de la misión en la concepción misma de la vida
religiosa y en el cumplimiento efectivo del seguimiento de Cristo;
de allí que el tema del seguimiento esté íntimamente ligado al de
evangelización y compromiso en la liberación. "Los religiosos que
viven el seguimiento de Jesús no pueden esquivar las perspectivas
comprometedoras que su mensaje y actitudes contienen, y que
aquí en nuestro continente asumen un carácter de desafío para la
fe" (35).
En el seguimiento de Cristo se renueva y se sintetiza la relación
de filiación hombre-Dios, la relación de fraternidad hombre-
hombre, la relación de señorío hombre-naturaleza, hombre-historia
(36).
Entender la vida religiosa como seguimiento de un Cristo pobre,
y enviado a anunciar la buena nueva a los pobres, es situarse en una
perspectiva dinámica, activa, misionera. De allí que la estructura
carismática, profética, de la vida religiosa esté muy presente en la
reflexión y búsqueda de nuestras comunidades (37). El Espíritu ha
(34) C.R.B., op. cit. p. 20; la Ciar, n ° 31 insiste en que "La
vida religiosa instaura en este mundo un estilo lo más
semejante posible al de la vida bienaventurada", p. 12.
(35) C L A R , n ° 14, p. 64.
(36) Ibidem, p. 32.
(37) La teología de la vida religiosa ha beneficiado de los acen-
tos puestos por la exégesis y la eclesiologfa en el carácter
profético del pueblo elegido y de la comunidad cristiana.
La realidad latinoamericana ha incidido para que los cris-
tianos sientan las exigencias del anuncio y de la denuncia
evangélica. Gustavo Gutiérrez hablará con razón de una
pastoral profética en " L a pastoral de la Iglesia en A . L . " ,
Serv. Documentación, Montevideo (1968); y el tema de
evangelización liberadora es otra manera de operacionali-
> zar la vocación profética de la Iglesia; finalmente lo que él
llama la "exégesis militante" no es otra cosa que una lec-
tura profética de la Palabra en el hoy de la liberación. Cfr.
FRAGOSO, A . : "Profetismo y compromiso concreto con
la liberación de la clase trabajadora y campesina" en Pas-
toral Popular, 19, 110—111 (1969), p. 11—16; CONCA-
T T I , R.: "Profetismo y Política", Santa Fe, 1970, en Nue-
vo Mundo, 2 (1972) no 1, p. 90—108; G U T I É R R E Z , G.:
 72
dado a la vida religiosa el carisma de la profecía (38). En América
Latina renovar, revivir nuestros carismas fundacionales significa
más que un vuelco al pasado de origen, un esfuerzo por hacer
explícito y eficaz eri la historia 'presente del continente el cum-
plimiento de las promesas; se renueva el carisma de ayer en la
medida que se es profeta en el hoy de la liberación; en nuestros
países, lo veremos, la profecía tiene precisamente por ser religiosa,
evangélica, un significado y una concreción política insoslayable
(39).
El seguimiento y la imitación de Cristo son la expresión típica
para indicarnos cómo la vitta religiosa es una forma de vivir la
radicalidad evangélica. "El religioso hace de la radicalidad la norma
básica que condiciona su modo de vida y estructura todas sus di-
mensiones existenciales: amor, trabajo, familia, libertad, relaciones
personales, etc. (40).
" E l fenómeno de la contestación en A . L . " en Concilium,
68 (1971) p. 41—53; C A B E L L O , R.: " E l sentido auténti-
co del profeta y del profetismo" en Christus, México, 36,
428 (1971), p. 50—53; G A L I L E A , S.: " E l profeta: garan-
tfa de la pastoral en A . L . " , en Misiones extranjeras, i
(1971), p. 13—20; sobre la vida religiosa ver entre otros,
V I G O T , S. op. cit.; C O M B L I N , J . : " A vida religiosa como
carisma" en Grande Sinal, oct. (1970), p. 588; B A R R E I -
RO, A.: " A vida religiosa 3 luz do misterio da graca", en
Convergencia, 75 (1974), p. 1 1 7 3 - 1 1 8 0 ; B A T I S T A J.:
" V i d a Religiosa y Testimonio Público" en Ciar, n ° 19,
Bogotá ( I 9 7 4 ) , ' 1 0 7 ps. ; PENNOCK, "G.: "Vida religiosa y
vocación bautismal" en Ciar, n ° 17, Bogotá (1974), espe-
cialmente el cap. I, p.-13—24, "inserción en Cristo profe-
t a " ; PALMES, C : "Teología bautismal y Vida Religiosa",
en C L A R , no 16, Bogotá (1974), el cap. I I I , "la vida reli-
giosa signo p r o f é t i c o " p. 81—128; C L A R , n ° 14: " V i d a
según el E s p í r i t u " , p. 43—45, 65—66.
(38) P A N Q U E V A , Alvaro: "La consagración religiosa", comen-
tario a C L A R , no 14, en Vinculum, 117 (1973), p. 45;
Cfr. Z E V A L L O S , N..- "Nuevas formas de vida religiosa y
de comunidades religiosas en A . L . " , en Fe y Cambio social
en A . L . , p. 374; EDWARDS-AGUDELO, ibidem, p. 379.
(39) Z E V A L L O S , N. op. cit., p. 375; BATISTA, J., op. cit., p.
99.
(40) PANQUEVA, A., op. cit., p. 4 7 ; " E l religioso no se define
como signo, sino como el que busca seguir radicalmente a
Cristo; no posa de signo; la consagración pública vale co-
73
La radicalidad es entendida en un doble acento; como entrega
total, incondicional, absoluta del religioso al Padre y a su designio
de salvación vía un compromiso público en la Iglesia (41), y como
recuerdo, memorial para el mundo de las exigencias más fuertes y
fundamentales del evangelio (42). "Si uno vive radicalmente no
puede ser hombre a medias, sino alguien que torna a Dios palpable
en este mundo donde no faltan las contradicciones" (43).
Es inherente a esta radicalidad la fidelidad en el seguimiento del
Señor; aquí se ubica la exigencia de continuidad creativa y perma-
nentemente novedosa. La sequela Cristi se presenta más que como
un estado de perfección, como estar ininterrumpidamente en ten-
sión hacia el Señor, como proceso; no sólo la fidelidad misma es un
proceso sino que exige ser fieles a los ritmos del proceso de segui-
miento del Señor (44).
mo signo eficaz en la medida en que de veras se vive la
radicaüdad", p. 49.
(41) C L A R : "Seminario Lat. americano de Sup. Mayores", Li-
ma (1974), mimeo: " L a radicalidad está en hacer de la
experiencia de Dios en Cristo el proyecto fundamental de
mi vida, el núcleo central de ella", D2 D3.
(42) CLAR, n° 20: "Vida religiosa en A.L., sus grandes lineas
de búsqueda", por el equipo de teólogos de la Ciar: " E n
medio de un mundo en el que Dios presente es cada vez
menos explicitado y recordado, nosotros con nuestra vida
de oración y de fraternidad, hemos de traer a la memoria
de los hombres la certeza de que Dios es Amor y que está
actuando en la historia como Liberador, y de que la salva-
ción no es solamente futura sino que se historiza en movi-
mientos y en hombres que buscan la fraternidad, la justi-
cia y la creación de un mundo más humano", p. 17.
(43) C L A R , N ° 14, p. 23.
(44) Cfr. M U Ñ O Z , R. op. cit. "una explicación superada: el
estado de perfección" p. 28—9; PALMES, C. op. cit. " n o
es un estado sino un proceso. Otra característica de los
votos considerados en la actitud interior que suponen, es
que no crean un estado adquirido sino que inician un
proceso dinámico que actualiza la consagración día a d?3T'
p. 131—132; sin embargo, en la línea conciliar, también se
ha trabajado el carácter de estado de la vida religiosa. Cfr.
H O R T A L , J . : "Estado da vida consagrada— estado secu-
l a r . Ensaio de caracterizaclo canónico-teofógTca", en
Perspectiva Teológica, 5 (1971), pass¡m;P. B E G U I Ñ quien
tiene una sugestiva manera de analizar e interpretar la po-
 74
c) La Vida Religiosa como Misión.
Dos notas centrales de la Iglesia han quedado claramente eviden-
ciadas en la eclesiología conciliar: su sacramentalidad y su estructu-
ra comunitaria. Estas dos dimensiones apuntan y realizan ya la
experiencia del reino. Desde esta perspectiva —y no sin exagera-
ción— se ha intentado repensar la teología de la vida religiosa como
expresión máxima de la sacramentalidad de la misma Iglesia (45).
De aquí nace el énfasis puesto en su carácter de signo, en su papel
funcional con respecto al misterio de la Iglesia, al anuncio de la
buena nueva.
Pero en América Latina la realidad misma del pueblo nos obliga
a poner el acento en la misión, en el compromiso, en la acción
liberadora, en la presencia transformadora (46).
Es desde <jsta praxis que se ve la necesidad de repensar la vida
religiosa en sus formas concretas de existencia y en su marco de
interpretación teológica.
La misión pasa así a ser la experiencia y el principio-eje para la
conversión (47), para la santidad, para el quehacer teológico. Sin
esta opción clara por la misión como lugar de renovación espirit?-:!
y teológica, toda reflexión sobre la vida religiosa corre el peligro de
volverse abstracta y por lo tanto estéril (48).
sición del .Concilio en cuanto a los estados de vida laical,
sacerdotal y religioso; Beguin afirma que los únicos esta-
dos son el laicado y la vida religiosa, siendo la condición
del clero un estado intermedio, ver: "La vida religiosa
franciscana" en Cefepal 5 (1972), passim; " L a vocación de
la orden h o y " , ibidem 20 (1972), p. 2 2 1 .
(45) B E L T R A N V I L L E G A S , . o p . cit, p. 1 8 - 1 9 , 22.
(46) Cfr. BOFF, L., op. cit. p. 5 (2.11).
(47)' PALMES, C , op. cit., p. 65: "Convertirse a Cristo es asimi-
lar su existencia y la existencia de Cristo es la M i s i ó n " ; CA-
L I M A N , C : "Missáo, gratuidade divina e Esforzó h u m a n o "
en Convergencia, 57 (1973), p. 201-211.
(48) PENNOCK, G.: "Missáo e Tarefas Prioritarias" en Conver-
gencia, 59—60 (1973), p. 343 ss.: "Cuanto más se refle-
xiona sobre el sentido de la vida religiosa, más se llega a la
conclusión que ella es ante todo m i s i ó n " . Cfr. además:
S A N S A Ü , J . : "Teología da Missáo", ibidem 53 (1973), p.
9—17; B A G G I O , H.: "Missáo e Comunidade", ibidem, 55
(1973), p, 73 ss. P E R A N I , C. "Missáo: proclamacáo do
Reino ou promogáo humana", ibidem 58 (1973), p.
265-273.
75
Desde la misión deberá, por lo tanto, reinterpretarse el sentido
de la consagración. " . . . Si la consagración a Dios es consagración a
todo aquello que Dios ama y por lo que Cristo entregó su vida, la
conclusión clara es de que la consagración religiosa por ser tal es
consagración al hombre y pone en relación indisoluble al consagra-
do con todo lo humano y con todo lo que incide de una manera u
otra en la vida de los nombres. No a pesar de la consagración
religiosa, sino en virtud de ella" (49).
La Ciar se esfuerza por un lado en mantener la dinámica conci-
liar sobre la consagración bautismal (50) y por otro comienza a
señalar la misión como polo dialéctico de la reserva implícita en la
consagración (51).
Si la consagración es fundamentalmente misión (52), la fuga del
mundo como desprecio, irresponsabiliüad histórica, apoliticismo, o
como neutralidad, si siempre fue una desviación, en América Latina
sería un pecado contra el Espíritu por ser un pecado contra la
liberación que aguarda un pueblo sometido a la injusticia, a la
explotación, a la discriminación racial. Si seguimiento de Cristo es
realmente echar a seguirlo, el itinerario del Señor es también el de
un entrar cada vez más en él munao como lo recordará Pablo en
Filipenses 2, 6-11; su pasión y muerte son el colmo de su pertenen-
cia a la historia, de su entrega incondicional a los hombres. La
misión en Cristo es una fuga al mundo, ahí se pierde como hijo de
Dios y ahí se le encuentra como liberador precisamente. Pues bien,
(49) D E L A N E Y , E.: "Reflexiones teológicas" en Vida en Fra-
ternidad, 12 (1973), p. 1 1 .
(50) C L A R , no 3, I, p. 11—12; PALMES, C , op. cit., cap. I I , p.
41-79.
(51) C L A R , n ° 14, p. 39—45; ver el comentario de PANQUE-
V A , A., op. cit., p. 42 ss. Cfr. C O M B L I N , J . : " A vida
religiosa como consagracaó" en Grande Sinal, 24 (1970),
p. 2 1 - 3 0 .
(52) BOFF, L.: " V i d a religiosa y secularización", en C L A R ,
n° 18, p. 14: " L a consagración y la reservación para Dios
no significa que Dios necesita del hombre para sí mismo.
Esto serfa un concepto pagano de consagración. Dios ne-
cesita de instrumentos para actuar en el mundo, hacerse
presente y visualizar las promesas de su Reino entre los
hombres. Desde a h ' q u e la consagración significa funda-
mentalmente m i s i ó n " ; Ídem: " L a vita religiosa nef pro-
cesso . . .", p. 4—5 (2.9); la C.R.B. hace de la misión un
elemento constitutivo de la vida religiosa, C L A R , n ° 6,
passim.
 76
la fuga mundi para los religiosos del continente se plantea cada vez
más como solidaridad con la suerte de nuestras mayorías margi-
nadas y como rechazo de las opciones políticas y del sistema gene-
rador de esas masas explotadas (53).
Es a través de esta presencia en la vida de los hombres del
Continente que la evangelización como expresión más explícita de
la misión constituye el centro de la vida de los religiosos.
La vida religiosa se hace comprensible y eficaz en el corazón de
la evangelización y de la santidad del pueblo; en el empeño por
hacer de todo un pueblo, un pueblo de Dios (54).
La creciente centralidad que la misión tiene como lugar de expe-
riencia religiosa y como principio teológico, traduce para nosotros
la importancia de la doctrina conciliar que señalaba la acción apos-
tólica como perteneciente a la naturaleza misma de la vida religiosa
(55). Es de la comprensión misma de la misión hoy en América
Latina de la que nacen la renovación, las tensiones, los conflictos y
la maduración de la vida de las comunidades religiosas (56); desde
la misión nos toca por tanto pensar la formación y las estructuras
(57). Cuando decimos misión estamos entendiendo en la práctica
(53) Cfr. C L A R , n ° 1, p . ' 1 6 - 1 7 ; Medellín-Religiosos, n « 3 :
"Si es verdad que el religioso se coloca a cierta distancia
de las realidades del mundo presente, no lo hace por des-
precio al mundo, sino con el propósito de recordar su
carácter transitorio y relativo", se percibe en este lenguaje
un enfoque que no logra reformular el sentido más positi-
vo y creador de la fuga m u n d i ; cfr. en una línea más
histórica D E L A N E Y , E.: op. cit., p. 12 y BOFF, L.: " V i -
da reliqiosa y Secularización", p. 34—35.
(54) C L A R . n ° 3 - 1 1 , p. 13: G L A R . no 13. p. 33.
(55) P.C., n ° 8; en este sentido no parece muy propio hablar de
apostolado como proyección de la vida religiosa, cfr. Ciar,
n ° l , p . 21.
(56) C L A R , no 1, p. 20: " L s integración de la vida apostólica
(en todas sus manifestaciones)-en la vida misma de los
institutos religiosos se está presentando en A . L . como pro-
blema de características dramáticas, especialmente entre
los jóvenes, más sensibilizados por los condicionamientos
del proceso de humanización del continente" Cfr. HER-
N Á N D E Z PICO, J . : "Renovación de la V.R. en A . L . " ,
aporte al Congreso N. de Religiosos de Guatemala (1973),
en Vida en Frat., 20, (1974), P. 41—48 y en Boletín
C L A R . enero 1974.
(57) C L A R , n ° 3—1, p. 57: " L a evangelización de los hombres
77
de nuestras comunidades algo más que dar catequesis y celebrar el
culto; se trata de la presencia y acción de la Iglesia en el proceso de
transformación de América Latina, de su compromiso en la libera-
ción de nuestros pueblos; así América Latina se presenta como
lugar teológico de la misión (58), lo que equivale a reconocer la
perspectiva histórica, conflictiva, social, política desde la que se
intenta repensarla.
Dos entre otras preocupaciones están presentes en la reflexión
de los religiosos en torno a la misión; se trata de su inserción en la
pastoral diocesana, en los planes de pastoral concertada (59) y algo
que toca muy en vivo nuestra formación pasada, la relación entre
acción-contemplación (60) y más complejamente, el sentido, el pa-
pel, la significación de los institutos de vida contemplativa en los
desafíos históricos de nuestro continente. La Ciar no vacila en
reconocerles un gran papel a condición de que se sitúen histórica-
mente en la realidad latinamericana (61), pero no se va más lejos.
En pueblos como los nuestros tremendamente urgidos por la ac-
ción, por la lucha, no es nada fácil que el signo de los contemplati-
vos sea realmente captado y su testimonio aceptado; es probable
que la estima y hasta la admiración que ciertos sectores populares
tienen por las "monjitas de clausura", como las suelen llamar, se
deba a la coincidencia de ver en ellas como realizados los valores de
y de la sociedad humana es el criterio al cual es necesario
subordinar las actividades exteriores de las Congregaciones
Religiosas"; Cfr. Tercera Conf. L.A. de Provinciales
H.E.C., en Ciar, N ° 8, p. 55: " L a finalidad apostólica del
Instituto debe configurar toda la formación del Hermano
para evitar asf una dicotomía entre la vida espiritual y
apostólica, peligro que señalaba nuestro santo fundador:
" N o hagáis diferencia entre los trabajos de vuestro empleo
y el negocio de vuestra salvación y perfección".
(58) C Á R D E N A S , E., op. cit. en C L A R , n° 15, p. 96—98; Cfr.
PÉREZ A . L . : op. cit., p. 1 2 7 - 1 3 9 .
(59) Cfr. C L A R , N ° l , p. 19, 4 9 - 5 0 ; C L A R , n ° 4, p. 63;
C L A R , NO 20, p. 3 5 - 3 6 .
(60)' Cfr. Z E V A L L O S , N.: "Contemplación y Política", CEP,
Lima (1975), 42 pgs.; G A L I L E A , S.: "Contemplación y
apostolado" en IPLA, 17, Bogotá, 1973, passim, y en "Es-
piritualidad de la V i d a " , ISPAJ, (1973), Contemplación y
Compromiso, p. 13—32.
(61) Cfr. C L A R , N ° 1, p. 23,- Institutos Contemplativos; y en
C L A R , NO 14, p . 4 6 .
 78
ascesis, de renuncia, de mortificación, de privación, de sacrificio, de
sufrimiento, de penitencia de los que está profundamente marcada
su propia religiosidad tradicional.
d) La Vida Religiosa como compromiso liberador
Es en el compromiso con América Latina que se expresa históri-
camente nuestra opción creyente por Cristo, por su seguimiento,
por su anuncio a los hombres. El compromiso en el continente
tiene hoy una exigencia cualitativa para los cristianos, debe ser
liberador, vale decir, debe desplegarse en las luchas concretas por
liberar al pueblo de la explotación y de la injusticia y por crear una
sociedad justa, fraterna, socialista. Este empeño sintetiza la acción
política, la tarea revolucionaria.
Los religiosos hemos ido tomando conciencia de esta exigencia
no como un añadido a nuestra vocación, sino como algo que perte-
nece a la naturaleza misma de la vida religiosa. En efecto, la acción
benéfica, que la "Perfectae Cari-tatis"(No. 8) señala como formando
parte, junto con la acción apostólica, de la naturaleza de la vida
religiosa, se traduce en la historia presente de nuestro pueblo como
liberación, obra benéfica grave y urgente.
Con mucha lucidez la CLAR llega por eso a decir: "La hora de
América Latina da una particular urgencia a esta solidaridad y aper-
tura e impone una forma muy particular de vivirla. En este sentido,
la necesidad de América Latina es norma para el modo en que
hemos de vivir nuestra vida comunitaria. No es simplemente una
cualidad o una nota que ha de tener nuestra vida comunitaria.
Hemos de vivir una vida comunitaria tal que corresponda a la de-
manda de Cristo en Latinoamérica" (62).
Nosotros no escapamos a los riesgos, a las confusiones, a las
simplificaciones que en muchos cristianos pueden percibirse; son
los gajes de optar por no enterrar los dones. Sin embargo se toma
conciencia y se comienza a expresar con mejor precisión la expe-
riencia de reconocer que la salvación pasa por la liberación históri-
ca, que la evangelización pasa por esa misma liberación y que es allí
donde cobra o no sentido y eficacia la vida religiosa.
"Sabemos que la experiencia de Dios, escribe un grupo de fran-
ciscanos, se da en la historización concreta de la vida del pueblo, y
no sólo a nivel prfvatizante o meramente espiritual. En el fondo nos
tendremos que ver involucrados en aquella dimensión donde en
(62) C L A R , no 3 1 , p. 4 7 ; N ° 42b.
79
América Latina se decide el destino del hombre: la política. Políti-
ca entendida como participación obligatoria, en la medida de nues-
tras posibilidades, en una praxis donde se trata de defender los
derechos humanos, promover íntegramente la persona y trabajar
por la causa de la paz y de la justicia, con medios siempre confor-
mes al evangelio" (63).
Ya Medellín había señalado el cambio como la aspiración básica
de nuestros pueblos y cómo ese cambio no podía darse sin romper
la situación de dependencia y dominación. En ese sentido la lucha
social y política por la liberación no es sino la respuesta creativa y
esperanzadora a la situación de violencia institucionalizada. Esta
realidad es la que interpela a la vida religiosa. La nuestra no es
obligatoriamente una crisis de generaciones adultas y jóvenes; se
trata básicamente de una crisis de esclarecimiento y definición fren-
te al proceso de lucha por la liberación del continente, desde aquí
entran en cuestionamiento nuestra fe, nuestra identidad, nuestros
carismas, nuestras obras.
Mucho se ha insistiao, y con razón, en que los religiosos debe-
mos conocer mejor la realidad de nuestro continente (64), pero la
crisis no es sólo a nivel de información sobre la realidad, sino de
interpretación y de opción. "Nuestro modo de conocer la realidad
está condicionado por nuestro marco de referencia y por las perso-
nas que nos rodean" (65).
Hay una serie de factores que explican la crisis de la vida religio-
sa. El factor vertebrador es la situación de subdesarrollo, de pobre-
za, de marginalidad, de discriminación como realidad estructural y
corno fenómeno masivo, de mayorías (66). Alrededor de este eje
(63) Tercer Encuentro Latinoamericano de Superiores Mayores
Franciscanos, carta a sus hermanos dispersos por todo el
Continente, México, oct. (1972), en Nuevo Mundo, T 2
(1972), p. 453—4. Con mucha sencillez estos religiosos
reconocen en esa carta cvie no ha sido posible llegar a
conclusiones dada la heterogeneidad de horizontes cultu-
rales y de mentalidades.
(64) Cfr. CLAR, N" 1, p. 17; CLAR, N° 31, p. 47, n° 43;
CLAR, no 20, p. 30.
(65) CLAR, NO 4, p. 62, N° 110.
(66) Cfr. las excelentes anotaciones teológicas sobre el evange-
lio de los pobres ante el subdesarrollo de A . Latina en
C L A R , NO 4, p. 46—50, Nos. 81—89; C L A R , N ° 3 1 , p.
13—15, describe en términos muy generales la situación
mundial y señala la opresión y la miseria como los dos
 80
podemos consignar el gigantesco esfuerzo popular por fortalecer el
movimiento de liberación, .el nacimiento y articulación lenta
de una izquierda orgánicamente ligada a los sectores proletarios y a
las masas campesinas, la creación e implementación de un proyecto
histórico alternativo desde las clases populares. Cuando a los reli-
giosos se les invita a integrarse al movimiento de liberación, de todo
esto se trata (67) y hoy en di'a se suman en el continente el trabajo
clandestino, la represión, la tortura, el destierro, la muerte (68).
Muchas de nuestras angustias y de nuestras búsquedas vienen de
aquí y por querer en este contexto de enfrentamiento y de lucha
de grupos y clases, ser signo profético. (69).
Sólo desde esta perspectiva política global y concreta puede ser
aceptable entonces hablar de cambios culturales, de secularización,
de nueva escala de valores, de nuevo tipo de hombre como compo-
nentes de la crisis de la vida religiosa (70); el fenómeno de la
secularización ha ocupado un lugar central en la revisión de la vida
religiosa (71), y en América Latina también se ha trabajado este
grandes problemas a nivel continental. En una perspectiva
mas tecnológica del desarrollo y con ausencia de una vi-
sión más política, ver H O U T A R T - L O R A - P O B L E T E , o p .
cit. en C L A R , n ° 2, p. 47—50.
(67) Cfr. P A T I N O , L.: "Problemi, compiti e prospettive" en
" L ' a p p o r t o de¡ religiosi ¡taliani nella chiesa d e l l ' A . L . " ,
(Documentazione ed atti del Convegno), Roma (197-2), p.
172.
(68) Innumerables son los religiosos y religiosas en esta situa-
ción. Basta recordar a los dominicos brasileros torturados,
al salesiano chileno Po'blete muerto por las torturas; a los
que hoy viven en eLdestierro.
(69) Cfr. G U E R R E R O , J.M.: " E l religioso y la Política" en
V I D A RELIGIOSA H O Y , Confer de Arequipa, oct. 1974,
mimeo, pg. 5.
(70) En este sentido, aunque justas, nos parecen partir de una
visión no suficientemente política las anotaciones del diag-
nóstico de T I L L A R D , J.M.R.: "Devant Dieu . . . " p.
15—58, e inclusive las valiosas aportaciones de D U R A N D ,
A. en "Recherches sur le sens de la V . R . " en Lumiére et
Vie, 96, p. 5 5 - 6 1 .
(71) Remitimos a los boletines del Instituto Fe y Secularidad,
Madrid; cfr. Secularización, 1970, boletín n ° 1, en parti-
cular p. 76 y varios: " F e y Secularización en A m . L a t . " ,
IPLA, 12, Bogotá (1972).
81
aspecto con mayor o menor originalidad (72); el creciente proceso
de politización y la maduración teológica desde la praxis política
han permitido una comprensión latinoamericana de la seculariza-
ción que en síntesis podría expresarse con estas exigencias: lo secu-
lar exigido por la misma fe se descubre desde la práctica política y
se incorpora como una dimensión del proyecto histórico de libera-
ción; esto evita que la secularización sea en el fondo una nueva
manera de mantener el statu quo de una sociedad opulenta, de
integrarse al sistema y de neutralizar por la privatización de la fe y
de la Iglesia el mensaje profético del evangelio (73). Más que la
categoría de lo secular en general es la categoría de lo político
(74) la que marca y engloba el proceso de maduración de nuestros
pueblos; quizá más exactamente es la categoría liberación la que
apuntando más claramente al sentido y al contenido de lo político,
permite enfatizar que la vocación y la tarea histórica de nuestro
pueblo es la liberación como praxis, como proceso y como proyec-
to; aparece además con mayor fuerza lo más vital de los esfuerzos
de la lucha liberadora en el Continente: se trata de transformar un
mundo no-humano y de construir un mundo realmente humano;'
quizá en otras latitudes la preocupación es cómo hacer frente a un
mundo no-religioso, no-creyente (75).
(72) Cfr. G U E R R E R O , J.M.: "Vida Religiosa en un mundo
secularizado" en C L A R , N ° 9, N ° 10; BOFF, L.: "Vida
religiosa y secularización" en C L A R , N ° 18, 45 pgs. con
reflexiones iluminadoras.
(73) Cfr. G U T I É R R E Z , G.: "Teología de la Liberación", p.
85—90; ver G A L I L E A , S.: " L a fe como principio . . . " en
" F e y Cambio en A . L . " , p. 154—155; POBLETE, R.:
"Formas específicas del proceso latinoamericano de secu-
larización", ibidem, p. 159—177; SCANNONE, J.C.: "Ne-
cesidad y posibilidades de una teología socio-culturalmen-
te latinoamericana", ibidem, p. 353—372, especialmente
p. 3 5 7 - 3 5 9 .
(74) Entendiendo lo político como lo señala con claridad el
excelente texto de trabajo de la C L A R : " V i d a R. y situa-
' ción socio-económica en A . L . " , Cap I, p. 8—9.
(75) G U T I É R R E Z , G.: "Praxis de Lib . . . " , op. cit. p. 366:
"Pero en un Continente como A . L . el reto no viene en
primer lugar del no creyente, sino del no hombre, es decir,
de aquel a quien el orden social existente no reconoce
como tal: el pobre, el explotado, el que es sistemática y
legalmente despojado de su ser de hombre, el que apenas
 82
Un segundo eje a cuyo alrededor se agrupan una serie de facto-
res teológico-pastorales, es la ubicación histórica de la Iglesia ins-
titucional en la realidad continental.
La toma de conciencia de la situación de injusticia y explotación
ha puesto al descubierto los aliados y los cómplices de esa realidad;
desafortunadamente no sólo cristianos sueltos, sino hasta la misma
institución se vio con frecuencia del lado de los poderosos, de los
dueflos'de las vidas de las mayorías de nuestro Continente.
"Esta innegable renovación de la vida religiosa, que no se hace
sin dificultades y crisis, ¿es suficientemente profunda y masiva para
desvirtuar la imagen tradicional de la Iglesia ligada a los poderosos
y opuesta a los cambios sociales? " El mismo Medellín recoge las
quejas "de que la Jerarquía, el clero, los religiosos son ricos y
aliados de los ricos" (76).
Estos hechos históricos-, de ayer y aún de hoy, son los que
sacuden más vivamente a numerosos religiosos; el descubrir cruda-
mente que estábamos equivocados toda vez que se pensó que nues-
tro servicio al pueblo pasaba por la dedicación a lasXíclases dirigen-
sabe que es un hombre. El no hombre cuestiona ante to-
do, no nuestro mundo religioso, sino nuestro mundo eco-
nómico, social, político, cultural; y por eso mismo es un
llamado a la transformación revolucionaria de las bases
mismas de una sociedad deshumanizante". Pero Gutiérrez
se pregunta a renglón seguido ¿cómo anunciar a Dios co-
mo Padre en un mundo no humano? ¿Qué implica decirle
al no-hombre que es Hijo de Dios? , y ésta es la preocupa-
ción de quienes hacen teología en A . L . ; no hay pues ni
postergación del problema, ni abandono del trabajo teoló-
gico de justificación de la fe, ni la ingenuidad de pensar
que mecánicamente la liberación del pobre y explotado
son la resurrección de Dios y la reformulación de las ex-
presiones de fe, ni de abandonarse sólo a la liberación del
hombre como afirma FIERRO A., op. cit, p. 388—391,
para quien la teología tiene como única aportación el ne-
garse al cierre del mundo, de la sociedad y de la historia
sobre sí mismos, expresándolo mediante símbolos. El pro-
blema subsiste, cuando nos planteamos la mediación histó-
rica, concreta de ese mundo, de esa sociedad y de esos
símbolos hoy. Cfr. DUSSEL, E.: "Dominación-Libera-
c i ó n " , Concilium 96 (1974), p. 328—352.
(76) C L A R , NO 4, p. 2 4 - 2 6 , n ° 33, 3 6 ; Medéllfn-Pobreza, IS|o
2.
83
tes" (77), que terminaron imprimiendo a la Iglesia y a las comuni-
dades religiosas su mentalidad y sus intereses, abre interrogantes
humanos, personales y colectivos, de profundo alcance.
Las renovaciones teológicas, los cambios en la eclesiología o el
cambio de comprensión de la misma Iglesia, de su misión, han
venido después y han iluminado el panorama al mismo tiempo que
lo han complicado (78).
Fácilmente podemos adivinar las dificultades de cantidad de reli-
giosos y hasta de comunidades íntegras con una comprensión más
histórica xdel país y de la Iglesia local, frente a la interpretación de
sus opciones hecha desde Roma, Madrid o París; y e'ste no'es
obligatoriamente un problema de extranjeros o de centros de deci-
sión europeos de comunidades trabajando en América Latina; hay
también miembros de esos consejos o curias generalicias latinoame-
ricanos, o extranjeros que hicieron una temporadita de trabajo mi-
sionero en el Tercer Mundo, cada vez más desfasados para captar lo
que está pasando en nuestros países y en nuestras Iglesias de base
(79).
(77) C L A R , NO 4, p. 56, NO 103: "Pero aquí debemos recono-
cer un doble equívoco: porque sociológicamente las élites
que podrían dirigir ei desarrollo son cada vez menos los
ricos y cada vez más los líderes surgidos del pueblo, y
teológicamente porque la " e c o n o m í a " de la expansión del
Reino parte normalmente por los pobres para invitar des-
de allí a los ricos a convertirse". Texto clave para situar la
renovación de la vida religiosa en el Continente.
(78) C L A R , N ° 1, p. 40 señala la nueva eclesiología, el desarro-
llo de la teología del matrimonio, del laicado, de la autori-
dad, como causas de la crisis de la vida religiosa; ver ade-
más C L A R , NO 3—11, p. 49, NO 24—28, donde se añade el
antropocentrismo, la secularización, la falta de una teolo-
gía de la obediencia. Sobre el sentido de que la renovación
teológica viene después, ver SEGUNDO, J.L.: "Liberación
de la Teología", Cuadernos L.A., 17, Bs. As. (1975), p.
88—104.
(79) Desde 1967 la CLAR ha venido insistiendo en la impor-
tancia de la descentralización de las instancias de decisión,
Cfr. C L A R , NO 1, p. 45—51, precisamente por haber tam-
bién señalado la urgencia desorientar a los jóvenes religio-
sos en su participación en la evolución político—social de
A. Latina", ibidem p. 17.
 84
No es éste un problema exclusivamente de disciplina, de orden
jundico; la obediencia pasa por una mediación político-ideológica
y teológico-pastoral. Aquí hay una de las causas, no ciertamente la
menos frecuente, de la "salida" de religiosos y religiosas.
Es innegable que toda esta toma de conciencia por parte de los
religiosos debe mucho al impulso conciliar por una Iglesia pobre.
El compromiso con los pobres ocupa así el lugar clave para
entender la vida religiosa como compromiso liberador en América
Latina; es la perspectiva teológica de Medellín para reformular la
presencia y acción de la Iglesia en el proceso de cambio del Conti-
nente.
Se insistirá, pues, en la necesidad de "integrarse", "encarnarse"
en el mundo de los pobres, lo que supone una "definición personal
muy clara frente al pobre, tal como existe en la sociedad económi-
ca actual", dirá la CLAR en 1967, recordando que los religiosos
deberán dar una atención preferencial a los pobres, "haciéndose
solidarios con ellos, con sus problemas, con sus luchas y con sus
compromisos, según las normas pontificias y episcopales, en el sen-
tido evangélico de la auténtica justicia del Reino. Sólo de esta
manera se puede estar presente en el mundo de los pobres, tener
una asimilación real de sus valores y adecuar en" consecuencia su
género de vida al de ellos. Los religiosos deberían, por lo tanto,'
"encarnarse" en el mundo de los pobres" (80).
No hay integración al mundo de los pobres sin una opción por
ellos; la integración, como voluntaria adopción de las formas de
vida de los pobres y de vivir con ellos, es consecuencia y debe
encarnar la opción por sus intereses, por su proyecto histórico.
Aquí radica al mismo tiempo el sentido profundo de solidaridad
con ellos; de nada vale compartir sus actuales condiciones de vida,
si no compartimos el sentido y la concreción histórica de sus lu-
chas, de sus intereses. Desgraciadamente no son pocos los casos en
que viviendo con y como los pobres nuestras comunidades no han
hecho suyo el proyecto histórico de liberación de los mismos. Es lo
que con mucha claridad dicen las religiosas en su reunión de Méxi-
co, 1971: "Hemos de identificarnos con la realidad del pueblo
latinoamericano, según su suerte, rescatar sus valores —fundamen-
talmente cristianos— y acompañarlo activamente en todos sus pro-
yectos históricos" (81).
(80) C L A R , NO 1, p. 34.
(81) En este sentido sé precisa más la insuficiencia de la distin-
85
Esta opción por los pobres tiene una sólida motivación teológica
y una lúcida objetividad socio-política (82); teológicamente porque
"la economía" de la expansión del Reino parte normalmente de los
pobres para invitar desde allí a los ricos a convertirse como nos lo
recuerda la CLAR; es desde el pobre que releemos el Evangelio; una
exégesis desde la experiencia de lucha de nuestro pueblo no sólo
permite descubrir el Evangelio de Cristo sino que constituye una
exigencia para repensar el sentido y la función de la vida religiosa
hoy; las preguntas más incisivas de cantidad de religiosos, sólo tie-
nen respuesta desde aquí (83); el Evangelio del Reino es dirigido a
los pobres y ese reino implica que los pobres son liberados de su
pobreza; urge por lo tanto interpretar el Evangelio de los pobres en
función de la coyuntura histórica presente (84).
Más aún, el compromiso con los pobres no es algo facultativo, es
exigencia del llamado a ser perfectos así como la práctica de la
pobreza evangélica (85). Sólo si los cristianos, si las comunidades
religiosas están realmente insertos en el pueblo, pueden ser y desa-
rrollar su vida y su misión escatológica (86). Con profunda sensibi-
ción entre pobreza personal y situación colectiva de no
pobreza; entre pobreza de espíritu y sociedad que engen-
dra pobres. Cfr. C L A R , N ° 6, p. 4 1 ; C L A R , NO 13; " L a
religiosa hoy en América Latina", p. 27 y p. 41—42: inser-
ción entre los pobres; y C L A R , N ° 4, p. 55, N ° 100: "los
religiosos sean realmente signps vivos de la pobreza evan-
gélica, sin perder de vista la meta de una promoción huma-
na integral que ayude a los pobres a hacerse actores de su
propia liberación".
(82) CLAR, NO 4, p. 41—53, NO 98 y p. 56 NO 103.
(83) CLAR, NO 20, p. 29—30.
(84) Excelente ejemplo de interpretación del Evangelio desdé
las circunstancias y vocación del continente en C L A R ,
NO 4, p . 44—50, Nos. 75—89.
(85) Ibidem, p. 39, NO 65 y p. 53, NO 95.
(86) Ibidem, p. 52, NO 93; Cfr. PALMES, C : "Una V . R . más
auténtica" en Vida en Frat., 18 (1974), p. 43; con obser-
vaciones muy valiosas, quizá el acápite tercero presenta, a
nuestro parecer, algunos puntos que merecerían ser recon-
siderados: así un cierto antimarxismo, una justificación de
cualquier tipo de trabajo y con cualquier clase social y un
énfasis más bien teológico y espiritual en la opción socio-
política.

86
lidad evangélica se nos recuerda que nuestra comprensión de los
signos de los tiempos depende de nuestra comprensión del mundo
de los pobres (87).
Esto hace evidente que el compromiso con los pobres se consti-
tuya en el punto de partida unificador de nuestra comprensión del
evangelio y de la historia. La opción por los pobres es, pues, el
"salto cualitativo" para la renovación de la vida religiosa como
carisma profético, como aporte en la liberación de nuestro conti-
nente (88); en este compromiso es que el Señor quiere renovar la
santidad de su pueblo, la vida espiritual de quienes han dedicado su
existencia a seguirlo en la vida religiosa; la opción por los pobres es
una experiencia espiritual de tremendas complicaciones históricas
para nosotros.
No sólo hemos tomado conciencia de la riqueza evangélica de
este compromiso, sino de sus implicancias socio-políticas. •
Con serenidad y audacia advierte la CLAR en 1967 que polari-
zarnos hacia una determinada clase social —se trata de los pobres—,
nos puede hacer olvidar la perspectiva universal del pueblo de Dios,
pero que "dadas las circunstancias peculiares de América Latina,
aquellos para quienes la pobreza, necesidad, ignorancia o enferme-
dad constituyen un obstáculo en su promoción humana o en su
aceptación del mensaje salvífico, reclaman especial cuidado" (89).
Es el trabajo con campesinos y obreros, las tareas de acompaña-
miento y de capacitación de la gente del pueblo lo que nos pone en
el corazón mismo del quehacer político; trabajar con los pobres nos
exige una conversión a la pobreza evangélica y a la racionalidad
política (90), y el contacto directo con los problemas sociales de
(87) Ibidem p. 9 N« 2.
(88) E D W A R D S - A G U D E L O , op. cit., p. 379 a.
(89) C L A R , N ° 3—11, p 62.
(90) C L A R , N ° 3—11, p. 29, N ° 4 : " E l trabajo de promoción-
de campesinos y obreros, la participación en gremios juve-
niles, las tareas de concientización son actividades adecua-
das a la formación de la pobreza evangélica. Hay que tener
presente la dimensión política que muchas veces se nos
plantea. Con serenidad y objetividad, teniendo en cuenta
las circunstancias concretas, se debe buscar en confianza y
diálogo una posición madura que tenga presente compro-
miso y responsabilidad"; " L a conversión de los religiosos
en la línea de pobreza evangélica y del servicio de los
oprimidos es un acto político de muchas proyecciones",
C L A R , texto de trabajo: " V . R . y sit. socio-política en
87
los grupos oprimidos nos da un conocimiento de la realidad latinoa-
mericana, pero ni ahorra que debamos interpretarla a la luz délas
, ciencias socio-políticas, ni que renovemos permanentemente el sen-
tido y las metas de nuestra opción popular. Tanto más cuanto que
nuestra opción por los pobres nos pone ante una realidad colectiva
y una situación estructural (91).
Los formadores latinoamericanos se expresaban así en 1973:
"creemos que la exigencia de nuestro llamado a la fraternidad uni-
versal y a"la filiación importa un compromiso político contra toda
estructura injusta. . . Compromiso socio-económico y político es
concretamente para nosotros un compromiso de liberación para
con el pueblo oprimido. Liberar significa identidad de vida y de
intereses con los oprimidos para alcanzar la justicia, la libertad, la
fraternidad. Esto es también la salvación" (92).
Sin embargo cuando se está frente a situaciones bien precisas, se
•complica el panorama; "no hay pautas, ni siquiera pistas claras allí
donde se juega el destino de nuestros pueblos" (93). El compromi-
so sindical y ciertas formas de participación política más directa,
responden precisamente a la capacidad de respuesta, al sentido de
eficacia, a la flexibilidad de nuestro servicio, y a la viva preocupa-
ción por la fidelidad al Evangelio y al carisma profético de la vida
religiosa (94). Esta» punto de la opción política directa, en nuestro
continente,es central y delicado (95);el esclarecimiento vendrá, una
- A . L . " , p. 13, n. 56.
(91) C L A R , N ° 4, p. 48, N ° 86: "Si el Evangelio nos pidiera
solamente atender a las personas, aisladas" y según estén al
alcance de nuestra acción " p r i v a d a " , esto significaría hoy
día que para el Evangelio no cuenta que la acción de los
cristianos al servi.cio de los pobres sea o no eficaz".
(92) C L A R : Primer Seminario L.A. sobre formación para la
V.R., Lima (1973), en Vida en Frat., 20 (1974), p. 22.
(93) Carta de los Sup. Mayores Franciscanos, México (1972),
en Nuevo Mundo T 2 (1972), NO 2, p. 453—454.
(94) En 1967 la Ciar apuntaba: " E n términos generales, las
estructuras de inserción en el mundo deberán nacer de la
profesionalización del trabajo de los religiosos. Más con-
cretamente, se encarnarán en las asociaciones representati-
vas que unen a los miembros de una misma profesión".
(95) En una perspectiva más bien reticente cfr. C I F U E N T E S ,
J.: " L a religiosa y la p o l í t i c a " en " T e s t i m o n i o " , 17
(1972), Confer. Chile, quien da quince razones para que la
religiosa no tome parte activa en la política; BIGO, P.:
" V i d a r. y Liberación" en Mensaje, 226 (1974), p. 21ss.,
 88
vez más, desde la práctica madura y creativa, desde la evaluación
seria y serena de las experiencias. La historia de nuestros países y
de nuestras Iglesias puede iluminar la búsqueda (96), pero América
Latina vive procesos que son inéditos en muchos países y esto nos
llama a la prudencia y a la audacia del Espíritu. La situación es
tanto más espinosa cuanto que la acción política no se desprende ni
se sustenta obligatoriamente de principios teológicos, sino de su
propia racionalidad, y desde el momento que estas opciones son
expresión de carismas personales, no por cierto normativos para el
resto de la comunidad; y cuando son carismas más colectivos o
comunitarios, no lo son necesariamente del resto de la provincia o
congregación.
Las concreciones políticas de nuestra opción evangélica por los
oprimidos no son, pues, las huellas de personajes diabólicos que
quien insiste en la dimensión liberadora de la vida religiosa
sin que provenga de una opción poh'tica, sin que parta de
una ¡deologfa o inspiración política, sino del espíritu evan-
gélico (p. 27); para el autor la obra de liberación de Jesús
fue ni política ni apolítica (p. 22); en "Jesús y la Política
de su tiempo" en Meúellín, 1 (1975), p. 5 1 , con acierto
nos recuerda que su mensaje no es político porque no
propone ni una ideología, ni una estrategia. Con aporta-
ciones audaces, aunque desiguales, ver G U E R R E R O , J.M.:
" E l religioso y la P o l í t i c a " e n V.R. Hoy, Confer— Arequi-
pa, octubre (1974), p. 2—15, mimeo.
(96) Cfr. C L A R , texto de trabajo: " V i d a R. y situación socio-
política en A . L . " , cap. I I , p. 15, NO 60—75 y cap. I I I , p.
20, NO 81—84, 117: " L a situación lleva muchas veces a
asumir opciones en que será muy difícil discernir si se va
muy lejos o no. Cada día los religiosos se ven en coyuntu-
ras más difíciles y variadas: trabajos en fábricas con la
consecuente entrada en sindicatos o a partidos políticos,
participación en huelgas, marchas de protesta, batallas ca-
llejeras, firmas de cartas públicas denunciando injusticias o
adhiriendo a alguna postura, etc. Todos estos problemas
deberían ser tratados y dilucidados con el aporte de la
comunidad, la cual debería.acompañar a los afectados con
una crítica o un apoyo lúcido que tomara en cuenta todas
las circunstancias que juegan en el caso". Ver, por ejem-
plo: GÓMEZ C A Ñ E D O , L.: "Evangelización y Promoción
Social, algunos antecedentes históricos" en Nuevo Mundo,
T2 (1972), N ° 2, p. 322—362, estudio serio sobre la ac-
ción de los franciscanos y sus conflictos sociopolíticos.
89
quieren dividir nuestras comunidades y vaciar nuestros conventos;
Jo político que cuestiona y sacude nuestras comunidades, abre tam-
bién a muchos a una comprensión y concretización histórica de la
solidaridad universal del pueblo de Dios, de los pobres, de los humi-
llados. "Las comunidades religiosas sufren hoy las tensiones entre
miembros de distintas opciones ideológicas. Al mismo tiempo surge
una nueva solidaridad entre religiosos de pensamiento semejante,
de diversas congregaciones. Igualmente, de país a país va aparecien-
do una sintonía entre los que tienen posiciones similares. Conven-
dría que en todos los religiosos se afirmara la conciencia de pertene-
cer a América Latina como a la Patria grande, unida en un mismo
estado de dependencia y en un mismo anhelo de liberación. Los
religiosos deberían ser un elemento cohesionador y dinamizador de
la tranformación de este continente" (97).
Los desafíos no están puestos sólo al cómo dar esta formación
socio-política a los religiosos (98), sino cómo desde lo político
retomar y profundizar el seguimiento de Cristo, la vida de oración,
el sentido de koinonía, la vida en fraternidad.
Finalmente, la experiencia de todos aquellos que han abrazado
la causa de los oprimidos es una experiencia de pasión y muerte; la
Cruz es inherente a la liberación de los pobres; la lucidez y genero-
sidad de tantos cristianos y religiosos realmente comprometidos
van contribuyendo a que la liberación brote y se fortalezca de la
cruz que vive el pueblo. La vida religiosa siempre tuvo en el marti-
rio una imagen; aquí la entrega serena y discreta de religiosos y
religiosas a la causa de los pobres es con frecuencia una experiencia
del martirio que sufre el pueblo; aquí sí se puede entonces reinter-
pretarse esta imagen con la que se tipificaba la profesión religiosa
en la tradición.
(97) Ibidem, p. 26, N° 118—119; cfr. "Conclusiones de la
reunión de las Hermanas de M a r y k n o l l " , Perú (1971), en
C O N T A C T O , 8, 1 (1971), p. 9 5 - 9 7 .
(98) Cfr. CLAR, N ° 1, p. 1 7; Tercera Conferencia L.A. de Pro-
, vinciales H.E.C. (1968), en C L A R , n ° 8, p. 59: "Que el
postulante dé pruebas de una verdadera inquietud sobre el
problema social latinoamericano; Cfr. sobre el problema
específico de la mujer, PÉREZ Ma. del C : " L a religiosa y
la promoción de la mujer" en Testimonio, 9 (1970), p.
26ss. ; N A T O L I , M.A.: " L a visión de la Religiosa de hoy
como contribución a la liberación de la mujer de maña-
na", ibidem, p. 32ss. ; C L A R , N ° 13, p. 1 7 - 1 8 , 29—33.
 90
"La autenticidad de esta renovación, añade la Ciar, que aunque
no mayoritaria es cualitativamente importante, está siendo probada
por las críticas y aun persecuciones que injustamente sufren sacer-
dotes y religiosos a raíz de su compromiso con los pobres" (99).
La vida religiosa como compromiso liberador acentúa el segui-
miento y la imitación de Cristo desde los pobres y pone de relieve
las exigencias históricas del Reino, del Amor de Dios; sólo desde la
esperanza de los pobres es signo de la esperanza escatológica. (100).
e) La Vida Religiosa como vida según el Espíritu.
El capítulo quinto de la "Lumen Gentium" sobre la vocación
universal a la santidad en la Iglesia, cancela oficialmente, por un
lado, cierta apropiación de la vocación a la santidad que parecía
cada vez más entre las manos de quienes habían hecho profesión de
aspirar a la perfección, y abre, por otro lado, una nueva compren-
sión del amor cristiano como eje de la vida a la que el Señor nos
llama a todos (101).
Finalmente la santidad no es otra cosa que caridad, que amor a
Dios y amor a los hermanos; santidad es el esfuerzo por hacer
coincidir la fraternidad con la' filiación (102).
En nuestro continente la fraternidad entre los hombres pasa por,
la liberación de todo lo que genera situaciones y actitudes inhuma-
nas; la caridad exige como lugar de verificación la justicia.
(99) C L A R , NO 4, p. 24, NO 32; cfr. C L A R , N ° 8, p. 7 0 - 7 1 ;
cfr. ISAAC, J.: " L a Cruz esencia de la vida religiosa" en
Cuadernos monásticos, V I I I (1973), p. 25—40.
(100) H E R N Á N D E Z PICO, J . : . o p . cit., p. 46: " L a justicia se
deteriora cada vez más en nuestro mundo. Pero estar con
los pobres, con los indígenas, con los marginados, y acep-
tar los riesgos de una postura clara en su favor, es el único
signo que hará creíble nuestra pretendida radicalidad cris-
tiana y el único signo de que esperamos contra toda espe-
ranza"; cfr. además BOFF, L.: " V i d a Reí. en el contexto
latinoamericano: oportunidad y desaffo" conferencia en
Bogotá (1974) en la II As. Lat. de Religiosos, en V.R., 38,
NO 283 (1975); M O U R E A U X , E.: " A vida religiosa entre
os pobres", en Convergencia, 44 (1972), p. 31—40.
(101) Cfr. KLOPPENBURG, B.: "Normas del Vaticano II para
una vida santa" en Cuadernos Monásticos, V I I I , (1973), p.
7-24.
^102) Cfr. C L A R , NO 1, p. 9Ss.: la santidad es la caridad.
91
Con gran acierto y profundidad, la Conferencia de Religiosos del
Brasil liga indisolublemente santidad y desarrollo del Continente;
"La santidad es también participación de la propia santidad de
Dios, es decir, de su poder al servicio de su bondad; tanto es así que
podemos decir que para nosotros santidad sería el desarrollo inte-
gral al servicio del Amor" (103). Si la caridad pasa por la libera-
ción, la liberación no tiene otro móvil ni otra meta que construir y
madurar el Amor (104).
Concebir así la santidad es marcar su lugar de verificación y es
señalar dos dimensiones esenciales; en primer término su perspecti-
va colectiva e integral y luego su carácter transformador del orden
social.
Es fácil adivinar el carácter subversivo de una santidad de los
religiosos así entendida. Aquí se hacen comprensibles también las
dificultades para repensar los "medios que conducen a la santidad",
como se decía en muchos manuales de espiritualidad.
La santidad expresa en alguna forma la transformación del Con-
tinente y del hombre latinoamericano y su conciencia y orientación
al amor gratuito del Padre en Cristo por el Espíritu. En esta pers-
pectiva se venía buscando una espiritualidad del desarrollo (105).
La Ciar ha querido dedicar uno de sus mejores esfuerzos de.
reflexión a la vida según el Espíritu en las comunidades religiosas
de América Latina, aunque su perspectiva desborda el ámbito de la
vida religiosa formal.
La preocupación por la vida espiritual, por el crecimiento del
amor en nuestra vida y en el mundo ha encontrado una sólida motiva-
ción en la renovación bíblico-litúrgica y en la profundización teoló-
(103) Cpnf. Religiosos de Brasil, 1968, en C L A R N ° 2, p. 22.
(104) GUTIÉRREZ, G.: "Praxis de Lib . . .", op. cit., p.
359—360.
(105) Primer Ene. Franc. de A . L . (1968), en C L A R , N ° 8 , p.
34: "Es preciso hermanar el conocimiento exacto de la
realidad socio-cultural de nuestro pueblo con el conoci-
miento profundo de la teologfa católica y del pensamiento
* franciscano, a fin de crear una verdadera espiritualidad
cristiana del desarrollo"; en el mismo encuentro la ponen-
cia de FRANCO, E.: "Pastoral franciscana en A . L . " , quien
sin embargo parece sugerir una espiritualidad social para el
desarrollo como solución a las causas del subdesarrollo "en
el V o l . ed. por la Coord. del Primer Encuentro, Bogotá
(1969), p. 1 1 1 .
 92
gica sobre la acción del Espíritu Santo (106).
La vida espiritual es obra, iniciativa y tarea del Espíritu de Jesu-
cristo (107); la espiritualidad sobre la que el grueso de religiosos
latinoamericanos andamos inquietos es una difícil, pero al mismo
tiempo nueva manera de vivir la fe, de ahondar nuestra esperanza y
de compartir el amor en el corazón mismo de las angustias y luchas
de nuestro pueblo; la experiencia de Dios pasa, se alimenta y rebal-
sa nuestra experiencia revolucionaria.
La reflexión teológica sobre espiritualidad liberadora es cada vez
más rica y abundante; es la reflexión sobre una praxis hecha ora-
ción, hecha poema, hecha arte, porque en todos esos niveles se va
expresando nuestra comprensión del amor gratuito de Dios Padre,
•el amor militante de su hijo Jesús y el amor creativo de su Espíritu;
de esta vasta experiencia espiritual que es el vuelco masivo de los
cristianos a jugar su fidelidad bautismal en los avatares de la libera-
ción continental, beneficiamos los religiosos para esclarecer nues-
tras propias experiencias personales o comunitarias (108).
(106) Cfr. H E N R I Q U E C. de L I M A V A 2 : " E l Espíritu y el
M u n d o " en G R A N D E S I N A L , 1 (1972), p. 5—22 y en
"Panorama de la T. Lat. Americana", 1, Seladoc, (1975),
p. 71—90; BOFF, L.: " L a era del E s p í r i t u " , ibidem 10
(1972), p. 723—733, retomado en "Panorama . . . . " , p.
91-102.
(107) C L A R , NO 14, p. 25—9; Cfr. RESTREPO, Darío: "Espí-
ritu Santo y Vida Religiosa" en V i n c u l u m , 117, (1973),
24—28, presentación didáctica. Sobre la relación experien-
cia de Dios, conversión, acción del Espíritu, contempla-
c i ó n , y experiencia y conocimiento religioso, ver:
KLOPPENBURG, B: " A s razoes do coragao", R.E.B. 34
(1974), 134, p. 3 4 3 — 3 5 Í y en Vinculum, 120 (1974), p.
12-19.
(108) Sólo una breve indicación bibliográfica: G U T I É R R E Z , G.:
" L a Espiritualidad de la liberación" en " T e o l . de la L i b . " ,
cap. X ; Ídem: "Espiritualidad liberadora", conferencia
(1973), mimeo, Lima; Ídem: "Praxis de Lib . . ,", op. cit.,
p. 362—3; Ídem: Presentación a "Signos de Liberación",
p. 13—36; G A L I L E A , S.: " A los pobres se les anuncia el
evangelio", IPLA, N ° 1 1 , passim; ídem; "Espiritualidad
Liberadora", recopilación de algunos artículos por ISPAJ,
(1973); Ídem: "Contemplación y Apostolado", art. cit.;
Ídem " L i b . como encuentro de la política y de la Contem-
plación", en Concilium, 96 (1974), p. 313—327; ¡dem:
"Espiritualidad Liberadora de S. Juan de la Cruz", en Tes-
93
Entre otras, tres son lasj>reocupaciones medulares que marcan
las dimensiones características de una espiritualidad liberadora en-
tre nosotros: el compromiso con los pobres, la praxis transforma-
dora de la historia desde la realidad y criterios de los pobres y la
celebración de la Palabra a la luz de esa praxis.
La experiencia de Dios es entonces histórica, comunitaria, cul-
tual (109); la experiencia del Espíritu pasa a ser experiencia sólo
cuando se hace historia, cuando se hace pueblo, cuando se hace
pobre, cuando se hace confianza, fortaleza, fidelidad, audacia, luci-
dez en las luchas por la liberación (110). Aquí cobra pleno sentido
la vida de oración como experiencia que sintetiza nuestra opción
por la liberación y nuestra opción por querer reconocer, agradecer
y anunciar a Jesús en esos esfuerzos de liberación.
La vida de oración está indisolublemente ligada con la vida, el
servicio y la comunión a los hermanos (111). "Por eso es preciso
t i m o n i o , 78 (1975), p. 1 3 - 1 7 ; Mov. Sac. ONIS: "Espiri-
tualidad Liberadora", documento de trabajo N ° 3, Lima
(1974), mimeo; Carmelitas Descalzos: " L a espiritualidad
para un continente en cambio. Teología y espiritualidad
de la liberación", III Ene. Lat. A m . de Espiritualidad, Qui-
t o . (1974), en " V i d a espiritual", 47/49 (1975), 3 - 2 6 9 .
(109) Son las mismas dimensiones que los Obispos peruanos exi-
gen a la evangelización; cfr.: "Evangelización", 4 , l.ss;
H O R T A L , J . : "Experiencia de Deus: seu lugar na teología
actual" en Perspectiva Teológica, 6 (1972), p. 59—71 y en
"Panorama de la Teolog. Lat. A m . " , I (1975), p. 13—26;
C L A R , NO 14, p. 19 ss.
(110) F O N T A I N E , P.: " V i d a R. y Experiencia de D i o s " en Tes-
t i m o n i o , 28 (1975), p. 5-7; excelente reflexión sobre la
experiencia histórica, comunitaria y personal de Dios; el
autor acertadamente identifica la experiencia histórica de
Dios con la experiencia desde los pobres; CHEISIE, C H . :
"Hacia una espiritualidad carismática latinoamericana",
ibidem, p. 8—12, más bien crítico, hace valiosas obse/va-
ciones: frente al movimiento carismático como una espiri-
tualidad ahistórica y apolítica, dependiente culturalmente
* de los grandes centros pentecostales o neopentecostales
católicos de USA y Europa, sin mordiente entre los pobres
y los jóvenes más politizados, elitista; más positivamente,
se pregunta cómo, en qué categorías culturales presentar
en A . Lat. al Espíritu Santo, ¿metafísicas? , ¿existencia-
les-personalistas? , ¿semitas? , ¿místicas? , ¿políticas?
(111) C L A R , NO 3 - 1 1 , p. 4 3 - 4 4 , n. 2 8 - 2 9 .
 94
llevar a la oración lo que se vive y hacer de cada acto una oración.
En la medida que la oración se aleja del acontecer cotidiano va
perdiendo fuerza. Se comienza a producir un paralelismo entre vida
real y oración. . . En otras palabras, la realidad de nuestra vida
—termina la Ciar— no es sólo el estímulo de la oración, sino la
materia de la misma" (112); en esta perspectiva la relación personal
con el Señor lejos de perder la mediación histórica se enriquece y
problematiza, lejos de quedar aplazada, tiene sentido y da sentido
al compromiso (113).
La opción por los oprimidos, por los pobres que no revierte en
una actitud y vivencia de la pobreza evangélica y de la sencillez de
espíritu, queda, para nosotros, a mitad de camino. De allí que la
vida de oración, que supone y crea una actitud de infancia espiri-
tual, debe expresar nuestra opción por los explotados y nuestra
apertura a aquel de quien procede todo don. "En especial merece
destacarse aquí la necesidad de dar a la oración fraternal una di-
mensión social ante .el Padre en favor de todos los pobres y necesi-
tados del continente, quienes hoy, más que nunca, necesitan que
sus problemas y su desesperante situación lleguen a ser parte viva
de la oración de los religiosos. La oración fraternal llevará a éstos a
una revisión de su compromiso con los pobres" (114).
Ubicar aquí la vida de oración no' significa haber solucionado los
problemas que cantidad de religiosos afrontan hoy; cada vez son
más los que se sienten identificados con lo que la Ciar dice acerca
de religiosos que viven la oración más como actitud de vida que co -
mo un tiempo fuerte dentro del tiempo y expresado en fórmulas y
(112) Ibidem, p. 17, N ° 37; C L A R , N ° 6 , p. 4 6 . " L a oración no
es pues, una fuga de la vida real, de lo profano, de las
tareas humanas que competen a cada uno y a los grupos,
sino una actividad de la fe de quien vive en comunión con
lo real. Para que no sea una evasión sin sentido, la oración
debe brotar de la misma profundidad humana de donde
brota la fe, esto es, del espíritu humano consciente de su
responsabilidad frente a su destino personal y comuni-
tario".
(113) Ibidem, p. 14—16, N ° 2 8 - 3 5 .
(114) Ibidem, p. 19, n. 42 y 52: " L a oración debe ser cauce en
el que se canalice el anhelo latinoamericano de acción
social, desarrollo y liberación. Lejos de ser un obstáculo
para el compromiso concreto, ha de constituirse en impul-
so permanente para él y ser captada como expresión nece-
saria del mismo".
95
prácticas, su oración es la de los místicos, una oración-actitud (115).
Ni los tiempos fuertes ni la oración personal son minimizados; lo
que sucede es que situarse en esta perspectiva de compromiso libe-
rador y de oración-actitud, establece otros criterios y otras instan-
cias que tradicionalmente no eran tiempos fuertes como tales, y
nos hace descubrir que toda oración por ser personal es precisamen-
te no individual sino colectiva, social (116).
La vida de oración evoca, finalmente, la exigencia de discerni-
miento (117) y de ascesisen la vida apostólica (118).
No se trata, evidentemente, de hacer de la vida religiosa una
forma de ascesis; desgraciadamente con frecuencia espiritualidad,
hombre espiritual, eran sinónimos de ascesis, de mortificación. La
espiritualidad liberadora por ser una espiritualidad pascual incorpo-
ra la experiencia y la perspectiva transformadora de la Cruz; pero la
aácesis, los sufrimientos, los ayunos, las renuncias no son medios o
instrumentos para la santificación sino que son las consecuencias,
las resultantes de la misión. Sólo ahí tienen capacidad de expresar
la intencionalidad profunda de liberación que anima todo apóstol y
que mueve a todo religioso (119).
(115) C L A R , N ° 14, p. 46—47, donde bien se dice que la preo-
cupación por los otros para los que tienen al Sepbr
como proyecto fundamental de su vida —ya establece un
encuentro con Dios. Ver además los comentarios al docu-
mento de URIBE, H.: "Oración y Vida Religiosa", en
V i n c u l u m , 117 (1973), p. 52—63.
(116) C L A R , N ° 14, p. 4 8 : "Por eso, toda oración personal es
de alguna manera comunitaria, como toda oración comu-
nitaria es también oración personal". Con mucha razón al
hablar de la formación, la C L A R , N ° 3 1 , p. 2 1 , n. 9, nos
recuerda que " u n valor evangélico es siempre comunitario
y más amplio que los individuos que lo encarnan"; esta
estructura colectiva, comunitaria de los valores evangélicos
nos permite comprender mejor la estructura colectiva del
ser cristiano, de la santidad. Ver además BOFF, SPINDEL-
> D R E I E R , H A R A D A : " A oracao no mundo secular", Pe-
trópolis, R.J. (1972).
(117) C L A R , NO 14, p. 5 3 - 5 8 .
(118) C L A R , NO 14, p. 59—61.
(119) Ibidem, p. 6 1 : " L a vivencia sincera de sus votos como
exigencias de la obediencia y'su solidaridad con los margi-
nados de nuestro continente, participando de sus trabajos
y de los riesgos personales y comunitarios que esto ¡mpli-
 96
Finalmente, no hay vida cristiana realmente centrada en Cristo
sin una dimensión mañana; en nuestro continente la Virgen María
es parte medular de la experiencia religiosa de las masas populares;
una espiritualidad liberadora debe reformular e incluir esta tónica
marial. Quizá éste sea un aspecto, aunque presente, no suficiente-
mente trabajado y explicitado en la reflexión teológica sobre la
vida religiosa; esperamos que lo sea pronto (120).
Abordar la vida religiosa como vida según el Espíritu es otra
forma de entender la vida religiosa como signo, como profecía,
como concreción del hombre nuevo; pero un nuevo hombre que es
tal en la medida que se realizan en el Continente hoy "los nuevos
cielos y la nueva tierra", la transformación histórica de Latinoamé-
rica. Esto es salvación, esto es santidad.
3. BALANCE
a) En síntesis, cabe destacar la importancia de la lia. Conferen-
cia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín para la re-
flexión posterior sobre vida religiosa. La cuestión no es sólo de
orden práctico, qué adaptar, cómo hacerlo, sino la preocupacióti
netamente pastoral ha exigido un .esfuerzo de profundización de
criterios y fundamentación teológica.
Lo que marca claramente el contexto vital dentro del que debe
ca, es una manera quizá más efectiva de vivir la ascesis y
cargar hoy la Cruz de Cristo". Sin embargo en otros párra-
fos parece que no se mantiene esta perspectiva, por lo
menos con esta nitidez. Cfr.: H O O R N A E R T , E.: "Origem
da "vida religiosa" no cristianismo" en Perspectiva Teol.,
NO 5 U 9 7 1 J , Inst. de.T. de Recife, p. 232; A L D U N A T E
J.: "Una nueva ascesis para el mundo de h o y " , en Cuader-
nos Testimonio, 4, Santiago de Chile (1972), p. 15—23;
M A R Í A A N G E L A : "Una ascesis para los años de forma-
c i ó n " , ¡bidem, p. 24—32, son sugerencias prácticas más
bien; H A L L E T , C : "Para una renovación de la ascesis de
la V . R . " ¡bidem, p. 3 - 1 2 .
(120) Cfr. C L A R , N ° 14, p. 34—35: María figura y modelo de la
vida según el Espíritu; C L A R , N ° 13, p. 2 8 - 2 9 , 34;
C L A R , N ° 3—II, sobre la formación le dedica tres líneas,
p. 2 1 , 36, 4 2 ; C L A R , N ° 4, p. 3 9 ; C L A R , N ° 16, unas
dieciocho líneas, p. 130, 150, 1 5 1 ; C L A R , N ° 20 no in-
cluye entre las características latinoamericanas a las que la
V . R . debiera responder los rasgos religiosos más significati-
vos: María (no tiene ni mención honrosa! ) sería uno.
97
pensarse la renovación de la vida religiosa, es la viva conciencia y
experiencia de ser un continente de injusticia y explotación, donde
las masas populares viven en situación inhumana.
De allí que el sentido, el aporte y la calidad de la vida religiosa
latinoamericana estén ligados a su fecundidad y eficacia en la trans-
formación de esta realidad. No se puede hacer teología de la vida
religiosa de espaldas a esta situación, no se puede renovar la santi-
dad de nuestras comunidades al margen de esta tarea, no se puede
ser signo del Reino fuera del esfuerzo transformador de esta histo-
ria escandalosa.
En este sentido la opción por los pobres es coesencial al proyec-
to de vida religiosa; las dificultades concretas para vivir esta exigen-
cia se suman a ciertos desniveles en la comprensión más política de
esta opción, lo que explica cierta vacilación en muchos; sin embar-
go alrededor de este compromiso va girando cada vez con mayor
nitidez la reflexión teológica sobre los temas centrales de la vida
religiosa, seguimiento de Cristo, fuga del mundo, consagración
(121), vida en fraternidad, pequeñas comunidades (122), etc. Des-
de aquí se mira esperanzadamente, no sin conflictos, el futuro de la
vida religiosa (123): ligada orgánicamente a los pobres en el cora-
zón mismo de las fatigas por combatir la injusticia y levantar un
continente nuevo.
Así viven numerosos religiosos, y algunas comunidades que des-
de esta vivencia se sienten renacer- al Evangelio y volver a la histo-
ria; por aquí va pasando el crederite proceso de politización de
muchos de ellos que les permite, no sin sorpresas y angustias, ahon-
dar la perspectiva colectiva y universal de su opción por los pobres;
en este nivel más social y político del compromiso con los pobres,
(121) D E L A N E Y , E.: " L o s religiosos y el pueblo argentino", en
Vida en Frat., 17 (1974), passim.
(122) Cfr. C L A R , N ° 1, p. 13; C L A R , N ° 3—1, p. 35—36;
C L A R , N ° 14, p. 58; C L A R , N ° 20, p. 39—42; sobre pe-
queñas comunidades, cfr. C.R.B.: "Encontró sobre peque-
ñas comunidades empenhadas diretamente na Pastoral",
en Convergencia, 75 (1974), p. 1163—1167; C L A R ,
* N° 31, p. 45-47.
(123) Cfr. PERDÍA, M.: " L O S religiosos del futuro vistos desde
Lat. A m , " en Razón y fe, 904 (1973), p. 387—392; ED-
WARDS, M.: '.'La religiosa del f u t u r o " en Suplemento 15,
Boletín CIRM (1973), p. 1 0 - 1 1 ; D O M Í N G U E Z , J-: " E l
futuro de la vida religiosa" en CHRISTUS, 465, México
(1974), p. 2 3 - 2 6 .
 98
se anuda - con una fecundidad nueva- la relación entre profecía y
utopía, elementos vertebradores de la vida cristiana y religiosa en
nuestro continente.
No sólo hay en nosotros un nuevo contexto para marcar la
primacía de la misión (124), siiio la preocupación por repensar la
teología de la vida religiosa desde allí. Esto es un tanto reciente en
la historia de la vida religiosa y de su teología en América Latina;
sin embargo más es lo vivido y lo compartido "en caliente" que lo
escrito.
b) Las exigencias abiertas a los religiosos en nuestros países han
sido bien sintetizadas por el equipo teológico-CLAR: una vida reli-
giosa más auténtica, más latinoamericana, más comprometida con
América Latina, más integrada en la Pastoral, más fraternal (125).
Sin embargo es a nivel de la tipificación y análisis e interpreta-
ción de la realidad latinoamericana en la que nos toca ser religiosos,
donde se plantean una serie de cuestiones que van siendo parcial-
mente esclarecidas desde diversas experiencias. No se trata sólo de
tener una visión de la realidad, ni de tener en cuenta la dimensión
política de la vida religiosa. Se trata, mucho más exigentemente, de
(124) Como bien dice A G U D E L O , Ma. en "Integración del reli-
gioso no nativo en la Iglesia local" en CONFER, X I
(1972), NO 40, fase. 3, en Vinculum, 115 (1973) y en
" L ' a p p o r t o dei religiosi italiani . . .", op. cit., p. 1 3 1 - 1 4 8 ;
"la línea directiva es la búsqueda de la liberación" desde la
que hay que desafiar a nativos y extranjeros. Cfr. CUZZO-
L I N , A . : "Validitá del contributo dei religiosi stranieri",
trabajo interesante, refleja toda la sensibilidad y sinceridad
en que debieran dejarse interpelar quienes optan por venir
a A . L . (en " L ' a p p o r t o . . . " ) ; V I G A N O , E.: "Contribuigao
dos religiosos e das religiosas estrangeiros a A. L a t . " en
Convergencia 4 8 / 4 9 , (1972), p. 41—4?; Ídem: " E l papel
del religioso en la tarea de liberación", Testimonio, 9
(1970), p. 7 ss., reflexiones para introducir el trabajo de
comisiones, pero sin abordar la perspectiva más política de
la liberación.
(125) C L A R , IM° 20, 42 pgs.; reflexión de cómo la Ciar ve su
papel en A. Lat. y cómo ve la vida religiosa actualmente
en el Continente, no tanto una evaluación cuanto las lí-
neas que constituyen ya su presente y que deben marcar
su futuro p r ó x i m o . Quizá el orden de secuencia de las
características podría haber sido o t r o , teniendo en cuenta
que desde la opción por la liberación deben reinterpretarse
y verificarse su autenticidad, latinoamericanidad, etc.
99
la relación vida religiosa y línea política, es decir de las nuevas
interpelaciones que la vida en fraternidad, la obediencia, la orienta-
ción de las obras, etc., se plantean desde cierta pluralidad política
dentro de la opción común por los pobres y oprimidos y por una
sociedad socialista. La renovación de la vida religiosa en América
Latina no puede escamotear este contexto a menos que renuncie a
ser signo y profecía del Reino (126). El aporte dé la vida religiosa
al proceso de liberación latinoamericano no tiene exclusivamente
parámetros socio-políticos para ser evaluado; la eficacia de la con-'
tribución de los cristianos religiosos o religiosas al Continente apa-
rece como algo más global y por lo tanto no menos concreto, como
algo que en la mediación de lo político y de lo cultural, apunta al
sentido mismo del esfuerzo de liberación (127).
Los mejores esfuerzos de reflexión sobre la vida religiosa en
América Latina tratan de partir de este marco y de estas tareas y de
encontrarles ui.« respuesta. La acogida es muy desigual y no son
(126) Cfr. G A L I L E A , S.: "Algunas condiciones para la renova-
ción de la vida religiosa" en.SERVIR, (1972), p. 4 5 - 5 2 ;
C A L I M A N , C : " A prudencia na renovagao da vida religio-
sa" en Convergencia, 52 (1972), p. 20—30; P E R A N I , C.
"Missao: proclamagao do Reino ou promogao humana",
ibidem, 58 f l 9 7 3 ) , p. 265—273, aun sin hacer un diagnós-
tico de la crisis, señala que la V.R. como carisma escatoló-
gico no puede asumir lo social, lo político, lo económico
sólo como parte de nuestro compromiso sino como lugar
central en la V.R. y admite que ésta nos sitúa en la clase
burguesa; además propone tener una visión de clase, par-
tiendo desde la misión como promoción humana para re-
pensar la V . R .
(127) BOFF, L., en Vida en Frat., No 13, p. 28: "Si abordamos
la naturaleza de la vida religiosa dentro del horizonte de la
pregunta: ¿para qué sirve? ¿cuál es su fin? ¿cuál es su
utilidad? corremos el riesgo de desfasarnos y no compren-
der nada de su fundamento y esencia. Porque dicho con
otras palabras menos racionales: la vida religiosa es inútil.
Y en tal inutilidad reside su principal riqueza y su radical
sentido. Ella es inútil para empresas de tinte técnico, para
el dominio de los problemas económicos y como punto de
partida liberador del subdesarrollo. Pero esta inutilidad no
es una nota exclusiva de la vida religiosa porque en este
sentido también Dios, su gracia, Jesucristo y su mensaje
son igualmente inútiles. En cambio poseen un sentido pro-
fundo".
 100
pocas las tensiones que generan; es eí caso de la Ciar (128).
c) Quisiéramos finalmente recordar tres aspectos que la refle-
xión sobre la vida religiosa debe seguir marcando y que cobran
nueva fuerza a la luz de la, teología de la liberación; en cierto
sentido se trataría de enfatizar y visualizar mejor algunos puntos
que están inicialmente trabajados en la teología latinoamericana;
sólo así nos acercaríamos más explícitamente a la teología de la
liberación como teología de la vida religiosa.
En primer término el método teológico nos pone inexorable-
mente ante una opción de vida: optar por los oprimidos, por las
clases populares y por su proyecto de liberación; sin esta praxis
histórica no son comprensibles los otros niveles, pasos y el sentido
mismo del método. Lo propio de la Teología de la Liberación no es
darnos un análisis científico y una interpretación política de la
realidad, sino señalar desde el núcleo mismo de la fe que se expresa
en la opción por los pobres como pueblo y razas explotadas que
esta opción nos exige aquellos análisis de la realidad que partan
desde las clases y culturas dominadas (129). Podrán modificarse las
teorías sociológicas de análisis e interpretación, pero esto no invali-
da ni la perspectiva metodológica ni la pregunta que inaugura el que-
hacer teológico: a la luz de la fe ¿qué hago, qué me toca hacer, qué
pienso, cómo califico esta situación, ¿cómo dinamiza y problema-
tiza a la misma fe? (130).
(128) Cfr. Convergencia,. 53/54 (1973), p. 33—37: "Ciar o que e
Ciar"? " , artículo que presenta lo que es la Ciar y algunas
de las críticas que se le hacen como no ser suficientemente
representativa, secularización, experiencias que son peli-
grosas, se pierde el carisma propio, la promoción de reli-
giosos es peligrosa, la teologi'a de la liberación que la inspi-
ra. En Ciar,, n. 20, hay una respuesta, aunque parcial, bien
fundamentada a algunas de estas críticas.
(129) Cfr. además de la nota 32 del cap. I, V A N NIEUWENHO-
V E J.: " L e projet théologique de Gustavo Gutiérrez. Dia-
logue avec sa théologie de la L i b . " , Bruxelles (1973), 23 p.
mimeo, retomado luego como " L a Théol, de la Lib. de
G.G. Reflexión sur son projet théologique", en Lumen
Vitae (1974), p. 200—234; el autor califica de implicación
recíproca no reductiva el método de G. Gutiérrez.
(130) Cfr. G. Gutiérrez, en "Diálogo sobre la L i b . " , Celam,
1973, p. 68—85; G A L I L E A , S.: " T . de la L i b . y Nuevas
exigencias cristianas", Medellín 1 (1975): " L a teología
parte del hecho, no de una teoría de la dependencia. Eso
101
Ciertamente que este camino inaugura un estilo nuevo de hacer
teología y de exégesis. La práctica revolucionaria de Cristianos la-'
tinoamericanos abrió un estilo y sobre todo un contenido al que no
se estaba tan acostumbrado en la interpretación de las Escrituras; se
trataba de una exégesis que no sólo partía de la vida sino de la vida
que se juega en la violencia, en la represión, en la tortura, en las
luchas reivindicativas como en el trabajo de formación de cuadros y
de movilizaciones masivas, a la luz de experiencias duras y esperan-
zadoras, cantidad de campesinos, obreros, estudiantes han hecho
con sus vidas la exégesis más concreta, la lectura más difícil, y nos
han destapado así el sentido más pleno, espiritual y teológico, de la
Palabra del Señor. La teología de la liberación, sin descuidar los
rigores científicos de la exégesis moderna, echa sin embargo sus
raíces en esta exégesis de un pueblo combatiente; sin una "exégesis
militante" la teología latinoamericana pierde su empuje espiritual y
desvirtúa su aporte histórico.
No sin razón se ha escrito que "los contactos y las conexiones
con la hermenéutica bíblica en la Teología de la Liberación, sobre
todo en América Latina, son muy originales y autónomos. En estos
autores el punto de partida para una' nueva hermenéutica o inter-
pretación del mensaje bíblico, no está constituido por provocacio-
nes o estímulos de tipo cultural, como sucede en la "nueva herme-
néutica" alemana o en la hermenéutica francesa o inglesa, sino por
la situación en la que se encuentran las Comunidades cristianas del
ambiente sudamericano, donde es preponderante la instancia socio-
política. De aquí nace también la franca orientación a la "praxis" o
al actuar y esto llega a ser precisamente el "criterio hermenéutico"
no sólo en la teología sino en la lectura del mensaje bíblico" (131).
La exégesis militante tiene entre otras estas características. Se
trata en primer término, de una exégesis teológica según la expre-
sión de K. Barth (132); es decir un esfuerzo por escuchar la palabra
le permitirá, en su elaboración posterior, evitar la trampa
de una teología "ideologizada" y mantener su nivel profé-
tico, donde cristianos de diversas opciones ideológicas de
' cara a la liberación, podrán encontrarse", p. 38—39.
(131) FABRIS, R: "L'ermenutica bibblica" en Vita e Pensiero,
nova serie, N ° 1 (1975), p. 92—93; el autor llama "herme-
néutica de la liberación" a lo que Gutiérrez llama "exége-
sis m i l i t a n t e " , ver su conferencia en el curso de Teología
de la P.U.C., feb. 1975, mimeo.
(132) Cfr. K. B A R T H : " C R E D O " , Munich (1935), p. 153.
 102
de Dios en el texto, comprenderla, interpretarla en favor de los
demás (133); pero no basta que la comprensión del mensaje y su
comunicación sean hechos por la comunidad (134), la mediación
de la praxis liberadora es la que hace que esta exégesis teológica
, adquiera su contenido y concreción histórica.
Bultmann a partir de una preocupación netamente pastoral plan-
teó el paso a una exégesis "desmitizante", "existencial"; su preo-
cupación era responder a una cuestión central: ¿Conserva aún signi-
ficado para el hombre moderno la predicación dé Jesús sobre el
Reino? Bultmann no vacila en responder que sí a condición de
desmitologizar el mensaje. La exégesis militante parte también de
una preocupación misionera: ¿La fe en Jesús Resucitado, el anun-
cio de su Evangelio, son una experiencia capaz de transformar polí-
tica y culturalmente la historia de nuestro continente? Nosotros
decimos que sí, con tal que el mensaje sea "desidcolo-
gizado" de su carga y lectura burguesa; los únicos que pueden hacer
' esta exégesis teológica son los pobres, los oprimidos, quienes devol-
verán a las masas y a todos los hermanos un evangelio liberador
capaz de dar sentido al conjunto de la lucha liberadora. El militante
se pone así ante el mensaje con una precomprensión del hombre,
de la historia; la relación fecunda, pero no menos dolorosa, entre
nuestro continente hoy. y la utopía de su proyecto de liberación,
de sus aproximaciones estratégico-tácticas es el punto de arranque
y de verificación del círculo hermenéutico del militante. La exége-
sis militante no es sólo una exégesis existencial en general, sino una
hermenéutica que pone claramente el acento en el carácter político
y en la orientación liberadora del mensaje desde los pobres, desde
las clases y razas marginadas, reconociendo los problemas de len-
guaje subyacentes a toda esta perspectiva militante.
En segundo lugar la exégesis militante, aunque aparentemente
no abarca sino unos cuantci textos (135), es una exégesis que nos
ubica en el dinamismo que pasa por todo el texto, que lo desborda
y que rompe sus formas y redacciones, "haciendo posible un acceso
(133) Mac K E N Z I E , R.: "La autocomprensión del exegeta" en
Concilium, 70 (1971), p. 449.
(134) Cfr. G. H A S E N H Ü T T L : '.'Diálogo entre el teólogo y el
exegeta", ¡bictem, p. 447.
(135) Cfr. G U T I É R R E Z , G.: conferencia, curso de teología
P.U.C., Lirna (1975), mimeo, sobre la utilización de la
Escritura en los documentos de las comunidades cristianas
según "Signos de Renovación" y "Signos de Liberación".
103
integral a la realidad de la Escritura" (136). Cuando decimos que
cualquier línea del Evangelio, aunque particular o parcial, nos abre,
nos introduce al conjunto del mensaje, estamos recordando que
ningún aspecto ni línea es separable del conjunto, lo integra, lo
ilumina y es iluminado y vuelto comprensible por el resto; puede
ser exagerado, pero para una exégesis militante es fundamental; es
la manera de entender el sensus plenior de la exégesis bíblica (137).
Santo Tomás afirma que el acto del creyente, el acto de fe no
termina en lo que se enuncia, en lo que se proclama sino en la
realidad que se enuncia (138); en el Vaticano I se utiliza el princi-
pio de analogía de la fe según el cual cada afirmación debe ser
entendida en función del conjunto de las otras (139), y el Vaticano
II nos orienta hacia una concepción interior y orgánica de la reali-
dad dogmática.
La expresión, pues,"articulum fidei','de los teólogos medievales,
nos remite al "todo"" de lo que el articulum es parte; cada artículo
tiene sentido en la medida que se refiere al conjunto y a cada uno
de los demás, en este caso al símbolo, al credo (140).
Con las debidas salvedades, esto es lo que los militantes hacen
cuando confrontan sus vidas y sus luchas con la Palabra de Dios en
este o aquel pasaje más preciso; cada texto, cada línea no es sino el
pretexto de entrada y de contacto con el Señor.
La perspectiva que viene de la praxis de liberación como una
praxis global, ya que la liberación es una dimensión y tiene un
contenido totalizante y unificador, hace que la hermenéutica mili-
tante -marque fuertemente su lugar de verificación, la transforma-
ción histórica del pueblo, y su carácter espiritual, vale decir su
preocupación por vivir del Espíritu que atraviesa, anima, engloba y
desborda el texto, el pasaje, la perícopa.
Esta manera, muy rápidamente señalada aquí, de entender la
exégesis que está a la base de la teología de la liberación, nos
(136) W A R E , R.: o p . cit. Concilium, 70 (1971), p. 562.
(137) Cfr. una postura distinta de entender el sensus plenior,
BENOIT, P.: "Exégése et T h . " T . I . , Paris (1961), p. 2 1 ,
' para quien el sensus plenior debe reservarse a los avances
que se dan de un texto al interior de la revelación y no de
una reflexión teológica posterior.
(138) "Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad
rem . . .", citado por R. Marlé, op. cit., p. 114.
(139) Dz. 3016.
(140) Cfr. Sto. Tomás. S. T h . , 2a llq. 1 a 6.
 104
permite repensar la vida religiosa precisamente como una exégesis
viviente, como una entrada y hermenéutica militante del evangelio
para el hoy de nuestros pueblos.
La vida religiosa en sus múltiples formas, en América Latina, es
una especie de articulum fidei; se trata del enunciado formal y
parcial de una unidad orgánica que es el Evangelio, que es el Señor
Jesús. La vida religiosa como exégesis teológica es la expresión
original del dinamismo que cualquier texto expresa en forma frag-
mentaria y hasta torpe muchas veces.
La vida religiosa latinoamericana se presenta pues como una
interpretación creyente, militante, como una lectura contemplativa
y combativa del sentido y del mensaje de salvación, como esa
"plusvalía" de la que habla Mac Kenzie (141); los religiosos serán
esa exégesis teológica de la Palabra cuando esa "plusvalía" sea de-
vuelta y compartida en la praxis liberadora y en la tarea evangeliza-
dora al pueblo que nos permitió "sacarle a las Escrituras" esa plus-
valía.
La vida religiosa sería una suerte de exégesis sensus plenior del
Evangelio; es untipode comprensión de la dinámica del mensaje del
Señor, pero sobre todo del Señor que es anunciado y comunicado
en ese mensaje.
Quizá esto nos pueda dar una luz para repensar el valor de los
carismas específicos de cada comunidad o el espíritu de cada insti-
tuto o congregación, que al privilegiar algún aspecto del Evangelio
no hacen sino escoger una entradita en ese Evangelio y una ventani-
ta desde la que quisieran entregar al mundo, a los sectores popula-
res, el conjunto del mensaje y del amor del Señor.
Pero quizá también podamos mirar y captar mejor el sentido de
aquello que la vida religiosa es una forma de vivir radicalmente el
evangelio; radicalizar la letra misma del Evangelio es para nosotros
una exégesis militante, una lectura desde la opción por las clases y
razas marginadas del sensus plenior que se encuentra al interior
mismo de esa letra. „
Quisiéramos, sin embargo, evitar la tentación iluminista cuando
hablamos de la vida religiosa como una exégesis viviente del Evan-
gelio; la tentación consiste en pretender encarnar el Evangelio de-
jando de lado la historia, la Escritura, la Tradición que nos lo
explican; quisiéramos además que la exégesis científica cuando de-
tiene en exégesis teológica esté marcada por la perspectiva popu-
(141) Mac K E N Z I E , R., op. cit., passim.
105
lar de nuestra militancia (142); la exégesis militante, a diferencia de
la exégesis bultmanniana dependiente de la filosofía heideggeriana,
se apoya en la perspectiva político-cultural de las luchas de los opri-
midos por su liberación.
La exégesis teológica de los militantes llega también a cuestionar
las representaciones míticas, las presentaciones ideologizadas de la
Palabra, pero este proceso es consecuencia de la crítica radical que
se hace de la sociedad, en la que la religión y la Biblia han sido
capturadas por las clases dominantes para legitimar su posición, sus
intereses y sus condiciones de vida. La exégesis militante es en este
sentido una exégesis política, profética y subversiva de la herme-
néutica práctica y secular que las clases dominantes han hecho para
sí y para el pueblo.
La teología de la liberación desde su método, desde su eclesiolo-
gía y cristología, es decir como teología espiritual, abre a la vida de
los religiosos posibilidades apasionantes de renovación y crea condi-
ciones para repensar su marco teológico (143).
El desafío central cobra luz y acentúa sus exigencias: dar testi-
monio del amor del Padre, de la fecundidad del Espíritu de Cristo
Resucitado en los esfuerzos mismos de liberación de las masas
(142) Cfr. los trabajos, entre otros, de C R O A T T O , S.: " E l me-
si'as liberador de los pobres" en Revista Bíblica, 3 1 , 137
(1970), p. 233—240; BOJORGE, H.: " G o e l : Dios libera a
los suyos", ibidem, 32, 139 (1971), p. 8—12; Ídem: "Para
una interpretación liberadora", ibidem, 32, 139 (1971), p.
67—71; R I V E R A , L.: "Sobre el Socialismo en Santiago",
ibidem, 34, 143 (1973), p. 3—11; MORENO, A.: "Jere-
mías, lo política en la vida de un profeta" en Teología y
Vida, 12, 3 - 4 (1971), p. 187—208; S A R T O R ' R.: " L a
epístola de Santiago releída a la luz de la condición latino-
americana" en Nuevo Mundo, T . L . (1971), N ° 2, p.
275—290; Ídem: " C u l t o y compromiso social según San-
tiago", en Revista Bíblica, 34, i 4 3 (1972), p. 21—30.
(143) G A L I L E A , S., op. cit., nos recuerda que quienes con él se
,» han adentrado en esta teología latinoamericana a partir de
preocupaciones misioneras, "hemos ido tomando concien-
cia que ella está llamada a influir también en otros aspec-
tos de la llamada teología pastoral, especialmente en la
eclesiologfa y en la doctrina de los sacramentos. La Teol.
de la Lib. es y será más y más una fuerza que empuje a la
Iglesia Lat. a su reforma misionera. Creo que en ello está
una de las causas de su conflictividad actual", p. 35—36.
106 1Ü7

campesinas, obreras, marginadas de nuestro Continente

Nuestra vida centrada en Cristo será reconocida.y fecunda en la
difícil síntesis de una entrega generosa y lucida a la causa histórica
de nuestro pueblo y a la construcción desde allí de la Iglesia del
Señor.

CAPITULO CUARTO

CONSAGRADOS A LOS POBRES

DEL PAÍS

La constante más saltante de la búsqueda de los religiosos lati-

noamericanos es su inquietud y empeño por encarnarse en el mun-
do de los pobres; es, creemos, el paso decisivo de la renovación y de
aquí nacen las esperanzas y los bloqueos de numerosas comunida-
des; la comprensión concreta y la vivencia efectiva de esta exigencia
brotada de las condiciones objetivas del Continente constituyen la
piedra de escándalo para muchos, la fuente de tensiones personales
y colectivas para no pocos, y la tarea principal sin la que no se
puede ser fieles al Espíritu, para una creciente mayoría.
El hecho contundente de ser un continente de mayorías aplas-
tantemente pobres, marginadas, explotadas, nos obliga a reconocer
con nu.eva fuerza y significación el signo de los tiempos por exce-
lencia que es Cristo Pobre. No es posible desligar la condición de
pobre, de humillado, de oprimido, del hecho y del misterio de
Cjisto; por eso es que Cristo se nos presenta como Liberador y que
lo podemos reconocer como tal, porque su condición de pobre no
•es una "casualidad", es una exigencia de toda la historia de salva-
ción y es una opción del insondable amor de Dios; y es a los pobres
a los que históricamente está ligado el amor liberador de Dios desdj
siempre.
 108
En Cristo ha quedado inseparablemente ligada la entrega incon-
dicional al Padre con el don efectivo e ilimitado a los pobres (1);
ahí se anuda para siempre la concreción histórica de su amor
universal y liberador; el signo de su filiación pasa por su condición
de pobre y se desarrolla y unlversaliza para todos los hombres
desde los pobres.
La consagración de Cristo a la misión confiada por su Padre
tiene en su consagración a los pobres el signo que la verifica históri-
camente; ahí es reconocible la presencia del Reino.
En este contexto quisiéramos que se entendiera el título de este
capítulo.
Con profunda sensibilidad evangélica Ignacio de An.tioquía po-
día escribir a los pobres de Efeso: "Necesitamos ser ungidos por
• Uds. . . ." (2); el signo creíble de la consagración por Dios es cuan-
do los pobres, los sencillos, los despojados, los humildes, los malde-
cidos, nos reconocen y se reconocen como depositarios de la buena
nueva que con ellos compartimos y que nos la "devuelven" para
que nos convirtamos más radicalmente.
Estos son los "pobres del país" como bien los llama Yahvé en
boca de sus profetas: ver Sofonías, 2,3: "Busquen a Yahvé, Uds.,
( 1) M U Ñ O Z , R. en "Nueva Conciencia . . .".- " A m o r a Dios y
amor eficaz al pobre son inseparables no sólo porque Dios
lo haya establecido asi' como una regla, exigiéndonos una
" p r u e b a " que no tendría relación intrínseca con el amor a
su persona. Son inseparables porque Dios mismo tomando
nuestra humanidad en Cristo, ha querido identificarse per-
sonalmente con los necesitados y oprimidos, con los que
sufren. Y ha querido identificarse hasta tal punto — como
lo enseña el propio Jesús en la parábola del juicio final,
tantas veces citada por nuestros documentos •— que sir-
viendo a los pobres por ellos mismos, es a Cristo mismo a
quien servimos aun sin saberlo, y que éste es el único
criterio según el cual, en definitiva, será juzgada nuestra
vida entera", p. 260.
I 2) IGNACIO DE A N T I O Q U I A , Carta a los Efesios, en
Lettres, Sources Chrétiennes, texto griego, introd., tra-
duce, y notas de P. T h . CAM ELOT, I I I , 1: "Soy yo quien
tengo necesidad de ser ungido por ustedes de fe, de exhor-
taciones, de paciencia, de longanimidad".
109
todos los pobres del país . . ."; Isaías, 14,32 en una monición a los
filisteos: "Yahvé ha fundado Sión y los pobres de su país (pueblo)
-ahí se refugiarán"; la expresión está también en Jeremías, 40,7 y en
2 Reyes, 25,12, 22-26, 30, cuando en la segunda deportación, des-
pués del saqueo de Jerusalén, el comandan-te deja "parte de los
pobres del país como viñadores y peones". Consagrados a lo^po-
bres del país significa haber optado por aquellos que no solé son
preferidos de Yahvé, en quienes él pone sus ojos, los justos, los
bendecidos, los íntegros, los rectos, los santos, sino que son aque-
llos que heredarán la tierra, a quienes está ligada la promesa y el
cumplimiento de la liberación, vale decir la transformación de la
historia, de los nuevos cielos y de la nueva tierra (3). Por Cristo, en
los pobres se identifica la irrupción de la salvación definitiva y la
inauguración de un mundo que se transforma hacia la justicia y la
liberación.
Una teología de la vida religiosa en America Latina debe co-
menzar desde donde históricamente se inicióla presencia de los
religiosos en estas tierras: al lado del indio, de las masas aborígenes
y nativas —"los pobres del país"— para servirles el Evangelio. Se
trata de la conciencia evangélica más original y fiel de estos misio-
neros aunque no exenta de limitaciones: hoy no podríamos repetir
los condicionamientos y las "lealtades" que entonces entrabaron a
muchos religiosos.
La práctica histórica de liberación en el continente ha dejado un
saldo de valiosas experiencias; el avance de las ciencias sociales y la
maduración de la presencia, acción y reflexión de comunidades
cristianas, nos permiten, en la línea de Bartolomé de Las Casas y
otros, mejorar las motivaciones, los alcances y complicaciones so-
cio-políticas de nuestra opción por los indios de nuestra América,
por sus sectores y razas marginadas, por sus clases explotadas.
Todo esto conforma el marco dentro del cual nos toca redefinir
nuestra vida, nuestra acción y nuestra autocomprensión como reli-
giosos en continuidad con la mejor tradición misionera y en la
novedad de un continente como el nuestro hoy.
( 3) Cfr. J. DUPONT, "Les Beatitudes", T. I I I , París (1973), p.
430—448; estudia la relación entre "el pueblo del país" y
los "pobres en e s p í r i t u " .
 no
El contenido teológico, evangélico de nuestro compromiso con
el indio, con el nativo, con los pobres y marginados, se ha enrique-
cido y profundizado gracias a una presencia no sólo más numerosa
sino más lúcida y esclarecida en la vida del pueblo, y al esfuerzo
por releer desde allí el Evangelio que desafía la vida y las estructu-
ras de la Iglesia.
Pero ese contenido evangélico se ha problematizado y renovado
porque hemos descubierto con mayor nitidez y complejidad las
consecuencias políticas de estar al lado del pobre y defender su
causa; poique hemos ido visualizando y recorriendo en el movi-
miento de liberación del continente canales concretos de expresión
de nuestra solidaridad con los débiles.
La opción por los "pobres del país", por los explotados, cobra'
así nueva luz para nuestra vida cristiana y se nos presenta como una
auténtica conversión evangélica y como una insoslayable definición
política. Este es el paso inaugural del seguimiento de Cristo; estar
del lado del pueblo marginado y explotado es signo de la presencia
del Reino y es prueba de la acción del Espíritu de Cristo Resucita-
do en la historia de nuestro continente; la opción por los sectores
populares se constituye en acto fundacional teológico y político,
cultura] y espiritual, de nuestro ser cristiano.
La solidaridad con los pobres es, pues, la condición ineludible,
aunque no opera mecánicamente, para la renovación de la Iglesia,
para el cambio profundo de nuestras vidas; sólo después, y una vez
más no automáticamente, es el lugar desde el que es posible recrear
la vida religiosa y la teología que la expresa. Repensar la vida
religiosa desde las perspectivas de la teología de la liberación signifi-
ca que aceptamos que el método teológico nos exija primeramente
una identificación, una definición histórico—social; no se puede
hacer teología de la liberación sino desde esta inserción, desde esta
praxis que en nuestro continente tiene color y signo político-cultu-
ral bien preciso: clases populares, sectores marginados, razas domi-
nadas, pueblos oprimidos. Sin esta opción, para nosotros —a rjesgo
de aparecer separando—, ni hay teología, es decir fuerza, vida, luz,
fe que transforma la historia, ni hay liberación, es decir proyecto
alternativo total.
• Quisiéramos que este capítulo marque con nitidez lo que nues-
tra consagración a los pobres pone de manifiesto: la convicción de
111
que son los pobres los que cambian el sentido de la historia hacia lo
humano, lo universal y que el Reino crece y se expresa en las luchas
y conquistas de humanización, del mundo que con sus vidas arran-
can los pobres y los sencillos (4). Es desde esta profesión práctica
de fe, de esperanza y de amor a los pobres desde la que se tratará
de diseñar el enfoque y las preocupaciones de algunos temas centra-
les de la vida religiosa en nuestro continente.
1.- LOS POBRES DEL PAÍS: OPCIÓN POLÍTICA.
Medellín señaló sin recortes la voluntad de la Iglesia de asumir la
causa de los sin voz del continente. El profundo en-raizamiento
cristiano de esta opción, lejos de encubrir, pone de manifiesto y
obliga a explicitar su carácter conflictivo: ligar su suerte a una
historia conflictiva como la de nuestros pueblos es hacer una elec-
ción ella misma conflictiva y crucificante. En el nervio mismo de la
inspiración evangélica de la solidaridad por ios oprimidos radica su
carácter social, su contenido político.
Conscientes de esto, los obispos se declararon dispuestos a sacar
la cara por los sacerdotes y religiosos que fueran perseguidos o
criticados por vivir y jugar su existencia por los pobres (5). El
contexto de Medellín crea así nuevas condiciones para que los
cristianos se enrolen en las luchas de los pobres del continente.
a) Desde la dinámica de la fe.—
El que un significativo número de religiosos hayamos ido llegan-
do a un compromiso con los sectores explotados, jalados por la
dinámica misma de la fe y de la vida de ciertas comunidades cristia-
nas o de cierta sensibilidad pastoral, no invalida ni desmerece la
legitimidad de nuestra evolución;lo que pasa es que desde entonces
el panorama se nos ha ido complicando en la medida que el carác-
( 4) M U Ñ O Z , R., op. cit., p. 326—327, donde recoge un texto
de la Ciar, n . 4 , p. 56, n. 103.
( 5) Medellín, Pobreza, 1 1 : " . . . para que sientan nuestro
aliento y sepan que no escucharemos voces interesadas en
desfigurar su labor".
 112
ter netamente "político de nuestra presencia y trabajo con las clases
populares, nos ha ampliado no sólo las motivaciones para la solida-
ridad, sino las concreciones históricas de la misma. Paradojalmente,
aún en las órdenes y congregaciones nacidas para servir a los más
pobres, hubo que librar largas y desgastadoras batallas para poder
"integrarse" en el mundo de los pobres, para estar en medio de los
destinatarios soñados por los fundadores; no son raros los casos en
que las mismas comunidades que empujaban a sus miembros en
aras del carisma a vivir y trabajar con los pobres, les recordaban
insistentemente que ese compromiso no era político y que debía
evitarse todo tinte político del apostolado con los pobres (6); en el
fondo toda motivación o criterio politice) aparecía como desdibu-
jando la intuición específica religiosa de nuestra misión y de nues-
tra propia identidad. Pero hoy debemos señalar otro aspecto delica-
do y no menos importante para numerosos religiosos y religiosas
cara a sus comunidades; no se trata sólo de reconocer y admitir la
inevitable dimensión política de nuestra presencia y de nuestro
trabajo desde los sectores populares; el debate que impacta nuestra
experiencia de fe, que sacude nuestra vida de comunidad, que inter-
pela nuestra vocación a la Koinonía, que sorprende nuestra concep-
ción de fraternidad y que explica muchos de nuestros silencios, de
nuestras soledades, de nuestras tensiones, pero que también revela
nuestra esperanza, nuestra mística, nuestro dinamismo y hasta
nuestra impaciente intransigencia frente a la mediocridad y al de-
rrotismo, es la concreción partidaria de nuestra opción por las cla-
ses explotadas y el margen de líneas y programas que se nos abre.
En este sentido no basta decir que se está en una línea de libera-
ción, lo que ya es una plataforma en común; se trata de esclarecer
cómo se implementa concreta y orgánicamente esa perspectiva.
El horizonte se complica aún más cuando sincera y honestamen-
te desde esta búsqueda seguimos indesmayablemente interesados
por' nuestra comunidad religiosa, por cada uno de nuestros hemia-
rios, por la vida en fraternidad, por el anuncio y celebración de la
Palabra; aquí radica hoy para muchos religiosos latinoamericanos
su experiencia pascual más cruda, pero -estamos seguros— más
( 6) Ciar, NO 8, p. 70.
113
significativamente fecunda para ellos, para el pueblo a quien entre-
gan su vida y quizá algún día también para sus comunidades religio-
sas; a mediano plazo ésta será la experiencia de muchos más; por
aquí' se decidirá en el Continente el futuro de la vida religiosa
porque por aquí se va definiendo ya el presente y el futuro de las
clases populares.
b) Comprensión cualitativamente distinta de la realidad.—
En general somos mayoritariamente de extracción no proletaria,
y además la formación para la vida religiosa ha vehiculizado en
nosotros con gran éxito la ideología pequeño-burguesa, precio pa-
gado para ocupar como institución un sitial de prestigio en nuestras
sociedades. Es por esto que hablamos de una opción que aunque
necesaria también para quienes de origen popular no tienen con-
ciencia clara de su clase, es para todos un proceso.
Con frecuencia hemos estado más marcados por la visión que de
la realidad tenían nuestros insignes bienhechores a quienes les ha-
cíamos la corte para que patrocinaran nuestros apostolados entre
los pobres con su aporte voluntario, o hemos sido impactados por
la manera de juzgar la situación de nuestros prestigiosos ex-alumnos
ya colocados y logrados en la sociedad, o por los padres de familia
de los alumnos de nuestros colegios bien, o por las amistades conse-
guidas entre las autoridades del lugar; pero bastante menos por la
manera quizá poco culta con que los mismos pobres analizan e
interpretan su situación, y por la visión de quienes cuestionan la
nuestra como postura y defensa de los intereses de las clases domi-
nantes.
Aunque este panorama ha comenzado a variar, es innegable que
en general la visión de la realidad que tienen muchas de nuestras
comunidades, no sólo es ingenua, sino políticamente reaccionaria.
'Ubicarse en la vida desde los sectores populares implica asumir
creativamente su visión de la realidad; esto equivale a una inteligen-
cia, a una comprensión cualitativamente distinta de la historia de
nuestro continente, no sólo de la pasada, sino de la actual: optar
por las clases oprimidas para comprender la historia, aquella que
tiene mensaje, aquella que es portadora de esperanza, aquella que
 114
es historia de salvación. En este sentido profundo cabe afirmar
parafraseando el creer para comprender (7), optar por los pobres
para comprender la realidad y para comprender la fe en Cristo:
optar para comprender.
Brevemente quisiéramos señalar algunos de los elementos que en
el proceso de politización,'es decir, de transformación y compren-
sión de nuestra realidad latinoamericana, han enriquecido nuestra
solidaridad con los pobres.
1.— De la "integración" al mundo de los pobres al proyecto históri-
co de liberación.—
Sin el insistente llamado y luego concreción a "encarnarse" en el
mundo de los pobres, no habría pasado nada en la renovación de la
vida religiosa; nunca se quiso a través de esas invocaciones a inte-
grarse, canonizar como ideal la condición de pobreza, miseria y
explotación, ni hacer una especie de captado benevolentiae o de
recurso demagógico. Integrarse al mundo de los pobres expresaba
en positivo nuestra convicción y el deseo de señalar claramente que
desde ahí, desde los pobres, uno mismo renace y se recrea la espe-
ranza de que es posible cambiar esta sociedad, y es reafirmar que la
liberación no viene de los grandes, ni del dinero, ni del prestigio.
Sin una inserción realmente vital en las condiciones de vida del
pueblo, no habríamos ciertamente sentido el clamor de sus voces.
Con razón la CLAR ponía como condición para integrarse en el
mundo de los pobres y adecuar nuestro género de vida al de ellos,
el que hiciéramos una opción personal bien clara frente a los po-
bres, haciéndonos solidarios con ellos, con sus problemas, sus lu-
chas, sus compromisos (8).
Es notable el número de religiosos que se han ido volcando en
estos últimos años en los sectores marginales y pauperizados de
( 7) G U T I É R R E Z : o p . c i t . , en Concilium, 96, p. 363—4.
( 8) Ciar, N ° 1, p. 34; en otra perspectiva en la que no se
marca la preocupación por el pobre, sino que se habla de
la inserción como condición para la animación, ver LE-
CLERCQ, J . : "La influencia de los religiosos en la anima-
ción espiritual de nuestro t i e m p o " , p. 121 — 128, en "Pre-
sencia de los R. en una N. s o c " , Madrid (1975).
115
nuestros países (9). con todas las viejas limitaciones reformuladas
quizá en otros términos hoy. Con acierto se señala que no basta
una adaptación o asimilación superficial, hablar la lengua, aprender
las costumbres locales, sino que hay que incorporarse al dinamismo
interior del pueblo (10); cierta crítica a la labor misionera responde
al cuestionamiento de la occidentalización que la labor evangeliza-
ddra y promotora producía en las comunidades nativas, pero aún
aquí el encuadramiento más global políticamente no aparece con
suficiente fuerza; se trata de encarnarse sin destrozar las culturas
aborígenes, y recuperar los inapreciables valores de esas poblacio-
nes; quizá nuestras categorías científico-sociales para el diagnóstico
y luego para la estrategia de liberación deban ser mejor -trabajadas
en lo que concierne a la realidad de comunidades aborígenes. Esta
situación es una real dificultad para los numerosos religiosos y
religiosas que generosamente se esfuerzan por integrarse al mundo
nativo de nuestras amazonias; las barreras son múltiples, la cultural,.
la religiosa, la económica; y, la tensión es fuerte cuando esos reli-
giosos van siendo más conscientes de las exigencias políticas de su
trabajo en esas regiones.
Si es cierto que no basta cierta aculturación ( i I), también es
( 9) PALMES, O : "Una vida religiosa más auténtica", en Vida
en Frat., N ° 18 (1974); p. 43 ss.; B O F F , L.: " A vida
religiosa e a Igreja no processo de libertagáo", ed. Vdzps,
CKB, ( 1 9 / b ) , p. 38, 85—88, 97—99.
(10) PIRONIO, E.: "Invio di personale apostólico ¡n A . L . " '
(1972), p. 28; sin embargo no desarrolla una visión más
política de lo que es "incorporarse al proceso creativo del
Pueblo de Dios" y presenta lo político más bien como
problema de una fácil e ingenua politización del clero o
religiosos y laicos extranjeros; M. A G U D E L O , "Integra-
ción del religioso no nativo en'la Iglesia local", CONFER,
vol. X I , N ° 40 (1972), señala la liberación como línea
directiva, la pastoral de conjunto y la urgencia de cerrar
filas para combatir en la realización de la justicia del conti-
nente. En una perspectiva más política ver M U G I C A ,
Gmo., "Figura y labor del misionero en el marco de una
teología de la liberación" en Misiones Extranjeras, 16—17
(1973), 1 3 5 - 1 5 0 .
(11) En tiempo de Toribio de Mogrovejo el Concilio Provincial
Limeño, 1 5 9 1 , manda que los religiosos hagan en el idio-
 116
evidente que la solidaridad por las clases populares no sólo debe
afinar sus presupuestos ideológicos y políticos sino su contexto, su
universo cultural; ei ámbito psico-social, religioso del pueblo lati-
noamericano obliga a repensar la eficacia de cierta ortodoxia cientí-
fico-social y las exigencias de lo estrate'gico y táctico. ¿Cómo re-
pensar permanentemente el proyecto histórico de liberación desde
los acentos propios de nuestras razas mestizas, indias, aborígenes?
De allí que no baste "tener la opción" sin un esfuerzo por encar-
narse y vivir con el pueblo; la experiencia cultural de lo que son los
pobres y clases marginadas, amén de darnos "objetividad" en el
compromiso, nos obliga a re formular en términos operativos, efica-
ces, los planteamientos políticos, nuestros análisis e interpretacio-
nes de la situación.
Lo que ocurre es que ya numerosos religiosos están ahí, con los
pobres, y ¿qué piensan muchos de ellos? Precisamente el -haber
compartido y sentido algo de los sufrimientos que marcan al pue-
blo ha provocado en ellos la urgencia de avanzar, de situar el con-
junto de sus motivaciones, experiencias y aportes en una perspecti-
va más amplia y que ofrezca alternativas más de fondo.
De Ja integración se pasa a la lucha por la "desintegración" del
sistema que genera esa situación de vida para las mayorías como
condición del progreso y bienestar de las minorías.
Esto se hace más evidente toda vez que se toma conciencia que
no es al Evangelio ai que hay que pedirle un proyecto politice). Así
pues el proyecto histórico de liberación de los oprimidos se presen-
ta como, el camino y el proceso que da cohesión a los esfuerzos de
ma de los indios como ya se había prescrito en el Concilio
de 1583, el catecismo, la confesión y los sermones. Pero
también el Primer Sínodo diocesano, cap. x x , prohibiría
tener negros o negras para lucrar, ver Lima Limata,
passim. La perspectiva lascasiana abría nuevos cauces al
esfuerzode adaptación al indio; Cfr. H O O R N A E R T , E:
" A tradigáo lascasiana no Brasil", en R.E.B. 35 (1975).
Cierta concepción de la misión como acción transcultural
marcó hasta la década del 60 buen número de misioneros
que llegaron a A . L . En una perspectiva nueva Cfr. G U T I É -
R R E Z , " D e la Teología de la Misión a la Teología del
Encuentro", en ESTUDIOS I N D Í G E N A S , V o l . 1, N ° 1 ,
Set. 1 9 7 1 , p. 9 - 1 6 .
117
desarrollo y de justicia (12).
Del hecho de encamarse en el mundo de los pobres a la opción
del proyecto político de lucha liberadora del pueblo, hay un paso
que complica y enriquece nuestra vida al ubicarla más netamente
en el dinamismo histórico de un pueblo que combate por sus inte-
reses más justos (13).
De allí que la opción por los pobres, por los oprimidos, no es
una tarea entre otras (14); se trata del acto matriz, del salto cualita-
tivo, y éste es tal sólo cuando hacemos nuestro su proyecto históri-
(12) Cfr. G E R A , L.: " L a misión de la Iglesia y del presbítero a
la luz de la T. de la L i b . " , separata de "Seminarios" y en
"Pasos", N ° 14 p. 12—13, Santiago de Chile: "Pero la his-
toria de ese pueblo está en una coyuntura, en una situa-
ción tal que lo lleva a encarar la lucha por su propia libera-
ción. La de ese pueblo, su proyecto, su vida colectiva y su
proceso histórico están consignados por ese valor de la li-
beración. De una libertad que quiere conquistar. Por lo
tanto la Iglesia tiene que encarnar su mensaje, su evange-
lio, en esa realidad del pueblo; por consiguiente la opción
pastoral del momento es asumir el proyecto histórico del
pueblo".
(13) Cfr. para los grandes rasgos del proyecto de liberación,
Gutiérrez, G., Teología de la Liberación, Cap. I I , V I , X I ,
X I I B3, X l l l C; ¡d: Concilium, 96, p. 356—360, 372—3:
SEGUNDO, J.L.: "Capitalismo-Socialismo, Crux theolo-
gica", Concilium, 96, p. 403—422. En otra perspectiva,
ver A S S M A N N , H.: "Proyecto Histórico", ed. Miec—Jeci.
(14) Asila presentan algunos, cfr. Agudelo, M., op. cit., quien al
señalar las grandes líneas continentales de la acción, men-
ciona siete, la última de las cuales es el compromiso con
I; .; oprimidos j u n t o con la organización de equipos itine-
rain-.'S, la implantación de diáconos casados, etc.; más allá
de esta observación, el artículo trae sugerencias prácticas
muy valiosas. Pero tampoco pensamos que la opción por
los pobres se desprende del voto de pobreza como señala
* G U E R R E R O , J.M. en " E l religioso y la Política", Confer,
Arequipa, octubre (1974), mimeo, p. 8; por el contrario es
al interior de una opción por los oprimidos, por su proyec-
to histórico de liberación, que el voto de pobreza expresa
históricamente lo que significa evangélicamente: solidari-
dad con los pobres, lucha contra la explotación y segui-
miento de Cristo.
 118
co de liberación, paso que si desborda la so'la inserción física en el
pueblo, la exige con mayor fuerza y le da cauces de fecundidad; la
opción por los oprimidos es el origen del discurso teológico (15) y
el inicio del proyecto histórico de liberación.
2.— De la opción por el pueblo a la opción clasista.—
Cuando se habla de la necesidad de encarnarse en el mundo de
los pobres surgen espontáneas preguntas como éstas: ¿quiénes son
los pobres y oprimidos? , ¿qué entendemos por el pueblo? , ¿hasta
qué punto hay que vivir como ellos cuando los mismos pobres
rechazan su situación? , etc.
Las respuestas dadas a estas interrogantes por muchos religiosos
o comunidades evidencian los diferentes ángulos desde los que nos
ubicamos en la selección de criterios para concretizar la opción. Es
aquí precisamente donde los aportes de las ciencias socio-políticas
y la sensibilidad evangélica se conjugan con mayor fecundidad para
lograr al mismo tiempo la eficacia en la lucha liberadora y el aporte
a la misma de todos "los sectores y grupos que conforman las masas
populares.
Se trata de quienes en nuestro continente sufren en forma "acu-
mulativa" las diversas expresiones de la pobreza, de la opresión, de
la explotación, del despojo y discriminación.
En América Latina más que en otros continentes el término
pueblo tiene una expresividad y una importancia crecientes (16).
(15) Cfr. Gutiérrez, G. op. cit.,'Concilium, 96, p. 360.
(16) C O M B L I N , J.: "Desde los orígenes, la revolución mexica-
na destaca el concepto fundamental de la revolución lati-
noamericana, el concepto de pueblo. Habría que hacer el
análisis histórlco-socio-cultural de ese concepto de pueblo
que no tiene equivalente en otro continente", en " M o v i -
mientos e Ideologías en A . L . " , exposición en El Escorial,
op. cit., p. 103.
Recientemente J.B. M E T Z : "Iglesia y pueblo o el pre-
cio de la o r t o d o x i a " , en Varios: "Dios y la Ciudad, nuevos
planteamientos en T. Política", ed. Cristiandad, (1975), p.
117—143, tiene reflexiones sumamente interesantes, sien-
do consciente de cierto " p o p u l i s m o " que pudiera achacár-
sele, que creemos no sería justo; pero el autor no trabaja
119
El concepto de pueblo cubre una vasta gama de notas; ahí en-
tendemos a los pobres, olvidados, las masas obrero-campesinas, las
poblaciones marginadas, los sectores oprimidos; pueblo apunta
también al actor desconocido, algo así como al "soldado desconoci-
do" de las gestas libertarias de nuestra historia (17), y en todo caso
al que debe ser el agente de la revolución latinoamericana hoy (18).
La expresión criolla "ésa es gente de pueblo" no deja lugar a
dudas sobre la connotación socio-cultural del término pueblo: gen-
te sencilla, de humilde cuna, menesterosa "vergonzante" decían
nuestros católicos de fines del siglo XIX (19)', del interior, provin-
cianos, de arriba no precisamente de las clases altas, sino de las
alturas de nuestros Andes--, de color, etc. Es decir, abarca la condi-
ción de vida, la raza y basta la ubicación geográfica.
La categoría pueblo sugiere no sólo la nota proletaria sino la
estructura colectiva de ios pobres así como su carácter protagónico
en la lucha por la liberación (20).
una visión política del destino del pueblo en la historia,
marca sí y bien su carácter de "pobre-sufriente" pero po-
co su carácter de clase y su proyecto histórico de libera-
ción.
(17) Cfr. Dussel, E.: " L a "emancipación nacional" neocolonial
\ oligárquica no fue una revolución popular . . . El " p u e b l o "
latinoamericano, los empobrecidos, los mestizos, zambos,
indios, negros, no tienen participación en el proceso. Son
dominados por los nuevos señores, los mayordomos de-
pendientes. Son los "pobres" del Evangelio, en los que
habría que creer", exposición en El Escorial, op. cit., p.
89-90.
(18) Esta es la perspectiva de Medellín y de innumerables docu-
mentos episcopales, de comunidades cristianas.
(19) Entre los acuerdos del Primer Congreso Católico del Perú,
Lima (1896), se decidió establecer la obra llamada olla de,
los pobres, con estos considerandos: " q u e entre muchas
otras, la de dar de comer a los pobres vergonzantes, es de
' urgente realización, y que toca en primer término al cora-
zón caritativo de la mujer cristiana atender a esta premio-
sa necesidad de las familias vergonzantes", p. 3 2 2 , cuarta
sección.
(20) Los obispos peruanos al hablar de la participación del pue-
blo en el proceso de liberación, nos recuerdan que éste
debe tener una participación real y directa en la acción
 120
Hay tres factores que con incidencias distintas acentúan los ries-
gos reales de cierta ambigüedad de lo que entendemos por pueblo
en cada uno de nuestros países. Se trata del carácter hegemónico
atribuido a los sectores medios en el proyecto político de algunas
corrientes o movimientos sociales latinoamericanos; ligado a este
factor, el populismo acentuado de gobiernos y programas políticos;
finaljnente, los movimientos de afirmación nacionalista (21). Todo
esto hace delicado y exigente el lenguaje político con el que en
nuestras comunidades expresamos nuestra solidaridad con los po-
bres.
Sin embargo, el análisis social permite enriquecer y precisar di-
versas características de lo que abarcamos en el término pueblo
(22). Nuestros mismos documentos pastorales emplean, qui/á po-
niendo matices, algunos de estos aportes. En Medellín Religiosos
se habla expresamente de "atender, educar, evangelizar y promover
las clases sociales marginadas" (23), y cada ve/ con mayor eviden-
cia hemos descubierto que no es posible el trato de pobre por
pobre a partir de acciones privadas cuando los pobres son una
realidad colectiva y su situación se comprende a la luz de una visión
estructural, objetiva de la sociedad (24).
revolucionaria contra las estructuras y actitudes opresoras,
ver Justicia en el Mundo, N. 9.
(21) El repliegue ideológico nacionalista ha'bilmerite implemen-
tado por las clases dominantes a lo largo de la historia
emancipatoria de nuestros países ha marcado hondamente
al pueblo y hace arduo ej trabajo en una perspectiva clasis-
ta que, incorporando los valores de la identidad "nacio-
n a l " , sitúe ésta en un proyecto que exprese los intereses y
aspiraciones de las clases populares.
(22) AMES, R.: " E n efecto liberación implica realización de
todas las dimensiones humanas, el sujeto de la liberación
es el hombre oprimido que el análisis social descubre f u n -
damentalmente como clase explotada. La acción de y con
las clases populares explotadas es la práctica central en el
proceso de liberación", en "Factores económicos y fuer-
zas políticas en el proceso de liberación", exposición en El
Escorial, op. cit., p. 53—4.
(23) Medellín-Religiosos, N ° 13.
(24) C L A R , NO 4, p. 48, NO 8 6 .
121
El cambio no puede darse a partir de una visión de "individuo"
sino a partir de una visión de clase, es decir, desde una perspectiva
colectiva, desde el contenido de los intereses de los pobres (25).
Esta visión de clase permite recuperar el carácter de explotado,
marginado, postergado, del pueblo, pero pone de relieve los inte-
reses de clase.dominada que están en juego y marcan así inequívo-
camente el signo político del proyecto histórico de liberación.
Ligada a esta perspectiva de clase está una de las etapas más
significativas y conflictivas del proceso de politización de comuni-
dades cristianas y de numerosos religiosos y religiosas, no sólo por-
que el análisis de la situación y las alternativas adquieren un nuevo
giro, sino porque nos hace tomar conciencia del sentido más oculto
y dramático del enfrentamiento social en nuestro continente y de
nuestra ubicación ahí.
El proyecto histórico de liberación pasa por la lucha contra el
proyecto histórico de opresión de las clases dominantes (26). La
solidaridad con los pobres es en este sentido una opción de clase.
El contenido clasista de nuestra inserción histórica con los po-
bres y oprimidos - lejos de nosotros pretender reducir pobres a
proletariado o a clase obrera en sentido estricto (27), pero es de
ellos que se trata y de las masas subproletarias, desocupadas, de los
(25) P E R A N I , C. op. cit., en Convergencia, 58, p. 2 7 1 : " L a
conversión exigida debe pasar por todo esto y no puede
quedar restringida a una actitud de mayor generosidad";
Ames, R., op. cit., p. 53—4, señala cómo, reconocida ¡a
contradicción objetiva, la opción clasista se impone y có-
- mo el contenido socialista es una orientación que busca
hacer eficaz a nivel económico y político la praxis de
liberación del pueblo. Cf. desde una perspectiva teológica
Gutiérrez, G., exposición en El Escorial, op. cit., p.
234—5; Ídem, en Concilium, 96, op. cit., p. 356.
(26) G I R A R D I , G. " L a nuova scelta fundaméntale dei cristia-
n i " , trad. y condensado en Selecciones de T., 54 (1975),
D. 1 7 9 - 1 9 3 .
(27) Cfr. SORGE, B.: "Evangelio y pobreza h o y " , en Criterio,
abril-mayo (1973), en un enfoque más bien distorsionador
de la perspectiva de clase y política de la opción por los
pobres. Sin asumir tampoco esta visión, ver H A M E Y ,
Th.R.: "Politicalizing the Reform of Religious", en R. for
Religious, V o l . 29, N ° 3, mayo 1970, p. 124 ss.
 122
pobres del campo, de las poblaciones, razas y etnius discriminadas,
etc.— expresa al mismo tiempo nuestro rechazo al sistema y a las
voluntades políticas (28) que lo sostienen, y el ofrecimiento de una
alternativa realmente humana, universal. Precisamente porque nos
desalía a un nuevo proyecto, a una nueva manera de ser hombre,
de ser pueblo, de ser cristiano (29), la identificación con las clases
populares es una denuncia y una condena de los intereses de las
clases dominantes; paradojalmente la opción de clase por los pobres
es la única que nos sitúa en el horizonte de un proyecto, de una
experiencia y de un mensaje universal, colectivo y evangélico de
liberación, porque la salvación del Señor es don universal y colecti-
vo.
Nuestro compromiso con los débiles, los humildes, los pobres
como opción de clase es la proclamación más firme de nuestra
convicción evangélica que la sociedad dividida en clases es inhuma-
na y que -no sólo es probable sino posible levantar una sociedad sin
clases. Toda vacilación en esto traduce nuestra incredulidad en la
fuerza del Espíritu que se revela en las luchas y en los logros de
liberación de las clases explotadas de nuestro continente.
La visión de clase nos ayuda asía controlar cierto "populismo"
en nuestra opción por los pobres (30) y cierto "interclasismo" en
los presupuestos ideológicos que justifican el estilo o tipo de mu-
chas de nuestras obras o de las funciones que juegan nuestras comur
nidades (31).
(28) Obispos peruanos; Documento Evangelización, 1.6.
(29) Bien lo dice Gutiérrez, G., en Concilium, 96, op. cit., p.
355: "Esta opción constituye por eso el eje "sobre el que
gira hoy una nueva manera de ser hombre y de ser cristia-
no en América Latina".
(30) La falta de una visión estructural y política de nuestra
presencia en el pueblo y el celo generoso por servir a ios
pobres están al origen de cierta tendencia populista en
nuestras obras de apostolado y en nuestro estilo de traba-
jo.
(31) Ver en este sentido las reticencias y postura conciliadora
de las reflexiones en Cecilio de Lora, " A l c u n i punti base
per inquadrare la situazione pastorale della A . L . " , Con-
vegno di Roma (1972), la relación de grupos, p. 74; P A L -
MES, C , o p . cit., p. 4 3 , quien después de señalar que de
123
Ln todo caso si nuestra solidaridad de clase no hace que los
pobres, además de ser una realidad de la que tomamos más concien-
cia, pasen a ser la norma, el criterio desde el que revisamos nuestra
vida personal y comunitaria, nuestra fidelidad al Señor, etc., nues-
tro aporte a la liberación de América Latina y a la transformación
Je ia Iglesia no será creíble.
3.— Dimensión política y organizaciones políticas.—
Muchos han sido los factores que han hecho difícil por largo
tiempo que los religiosos en su conjunto tomáramos en serio el
conocer la realidad socio-económica y política de nuestros países;
cierta concepción tradicional de clausura, de convento, del retiro
del siglo, de nuestra vocación a ser hombres y mujeres de paz,
cuyas vidas girando en torno a Dios, poco o nada tenían que ver
con las trifulcas del mundo; pero aún cuando hubo una real preocu-
pación por la situación social, no siempre logramos percibir los
hechos de la historia; la realidad compleja y conflictiva de nuestros
pueblos en relación con nuestra vida interior, con nuestra vocación
religiosa; el mundo de lo político nos quedaba como algo ajeno,
difícilmente manejable.
Pero ésto va cambiando y aceleradamente; los procesos sociales
y políticos de nuestro continente han sacudido nuestras comunida-
des, aun las más "firmes"; hoy la nota dominante es un deseo y^
hasta presión por conocer, estar informados, tener un juicio sobre
la realidad latinoamericana o local. Lo qué había pasado era que
durante los últimos siglos la teología, y por ende la espiritualidad y
la pas'toral, se había elaborado sin tener en cuenta los análisis po-
lítico-sociales de la realidad (32).
ninguna manera se trata que tengamos que abandonar a las
clases medias y altas de la sociedad, apunta que todo el
> problema religioso y la situación socio-política se puede
centrar en la necesidad de tomar opciones mas claras y
definidas en favor de los pobres, viviendo esta opción en
cualquier clase de trabajo que estemos realizando; BIGO,
P., op. cit., p. 25.
(32) Cfr. BOSC, R., o p . cit.: " L o s teólogos hasta los grandes!
 124
Los obispos peruanos llegan a ver en la falta de claridad y de
análisis serio de la realidad una de las causas principales por las que
hemos sido hasta hpy incapaces de dar respuesta a los problemas
graves de América Latina (33).
Sin embargo el grueso de nuestras comunidades va tomando
conciencia que la dimensión histórica de la misión evangelizados
(34) brota como exigencia del mismo mensaje; sabemos que el
Evangelio, como la fe, la presencia y la acción de la Iglesia, las
obras o servicios de nuestras congregaciones, etc., tienen una inevi-
table dimensión política (35); pero no sólo la pastoral tiene conte-
nido salvífico y dimensión política (36), sino que lo político mis-
mo tiene densidad evangélica (37), desde el momento que en sentí-.
teólogos del siglo X V I , se puede decir que estudian la
realidad política, pero después del siglo X V I llegamos a un
gran vaci'o en la historia . . . Desde el S. X V I , hasta Pió
X I I más o menos, los teólogos van repitiendo las mismas
fórmulas del pasado sin ningún conocimiento o estudio de
la realidad social, y por eso hay un vacío total de pensa-
miento católico en los terrenos políticos, sociales y econó-
micos durante tres siglos. Los cristianos no tienen nada en
esos siglos por parte de la enseñanza de la Iglesia sobre
estos" temas, y siguen todos los errores de la e'poca: nacio-
nalismos, imperialismos, restablecimiento de la esclavi-
tud".
(33) . Cfr. Doc. Evangelización, 2.4.1.
(34) Ibidem, 3.4.2 y 3.4.3.
(35) Obispos peruanos: Justicia en el m u n d o , N ° 28; Evangeli-
zación, 3.4.2: "Por eso la tarea salvífica no puede ser
indiferente ante el orden social existente". Cfr. M A R T I N ,
J.P.: " N o hay un solo juicio profético que no se enfrente
con realidades políticas concretas. La trascendencia del
juicio político del profeta no está en la enajenación déla
escatología pura, sino en la profuñdización de la política,
donde cobra sentido lo escatológico", en "Liberación, sal-
vación y escatología1,' Buenos Aires, 1973, p. 126. Ver ade-
más A M S L E R , S.: "Les prophétes et la p o l i t i q u e " , en
R.T.P., 1, (1973), 1 4 - 3 1 .
(36) Cfr. G A L I L E A , S.: " A los pobres se les anuncia el Evange-
l i o " , IPLA, (1972), p. 47 ss.; varios: " L a vertiente política
de la pastoral", IPLA (1970), passim,
(37) Cfr. Movimiento Sacerdotal ONIS, Documento N ° 1, Op-
ción por los oprimidos, Lima (1973), mimeo, passim; Do-
125
do más profundo la acción política como praxis transformadora de
la realidad desde los intereses y, desde el mensaje liberador de los
oprimidos, expresa la convicción y voluntad de crear ya una socie-
dad fraterna, de unir a los hombres. Para nosotros la fraternidad
humana es sacramento del amor inquebrantable del Padre de Jesús.
El descubrimiento de lo político como entrada en el mundo del
pobre, de las clases dominadas, como proyecto histórico (38), nos
pone ante algo que es difícil, conflictivo; ante un panorama que se
vuelve más complejo y exigente; ante una perspectiva que engloba
todo.
En este sentido sería interesante profundizar la reflexión sobre
la acción política como profecía y los movimientos políticos de los
pobres como verdaderos movimientos proféticos.
Abrir los ojos sobre América Latina es problematizarse; la vida
se nos hace más compleja; no podemos despacharnos con ligereza
ni sobre lo que está sucediendo, ni sobre las causas de la situación,
y mucho menos sobre las alternativas. Con certeza señala inclusive
la Comisión teológica del Celam que de modo general dos son las
constantes de la conciencia política actual en el continente; se trata
de una conciencia más neta cara a la antinomia opresión-liberación,
y luego la profunda convicción de los mismos explotados sobre la
injusticia de que son víctimas así como de las posibilidades de
liberación de esa situación (39). En la medida que religiosos y
cumento N ° 2, Evangelización Liberadora, Lima (1973),
mimeo, passim; para la relación salvación-liberación, ver
G U T I É R R E Z , G., " T e o l . de la L i b . " , Cap. IX.
(38) También lo indica el C E L A M , "Iglesia y Política", equipo
de ref. teológica, Bogotá (1973), Dcto. N ° 13: " E n la
actividad política se pueden distinguir dos niveles que es-
tán estrechamente compenetrados: el de las ciencias posi-
tivas con sus avances y recursos tecnológicos que aquí
denominamos nivel científico, y el nivel del proyecto his-
tórico con los cambios cualitativos que entraña en el ser
* social", p. 34-35.
(39) Ibidem, p. 19: " H a y en eso una cierta novedad que va másv
allá de las posiciones tenidas en cuenta en Medellfn y que
puede configurar un diagnóstico relativamente nuevo; se
trata, en efecto, de una tendencia que sin negar la diversi-
dad de enfoques y matices, tiene de común el ser dinámi-
ca, creadora, revolucionaria, en la búsqueda de distintas
 126
127
religiosas van concretizando su opción por los sectores explotados,
no puede ser una especie de negación del carácter eficaz, histórico
estos dos rasgos van abriendo nuevas interrogantes y creando otras
y causal de la liberación en la construcción del Reino (43).
condiciones para la vida en comunidad, para las obras, para las
Esto significa que no podemos dejar que nos reduzcan al ámbito
tareas u ocupaciones, para la comprensión misma de lo político
de lo espiritual sin reducir lo espiritual y que desentendemos de las
(40).
exigencias políticas de nuestra realidad so pretexto de conservarla
Además, se torna más claro entre los religiosos que no podemos
libertad profética, que nuestra misión impone, es dar testimonio de
juzgar válidamente la realidad desde una pretendida trinchera apolí-
una libertad que no libera y de una profecía que no transforma
tica, desde los parapetos de una pretendida neutralidad, o bien
(44).
desde lo estrictamente religioso, desde lo escuetamente evangélico
"El compromiso histórico, temporal, en el orden déla "carne",
(41); todo juicio sobre la realidad socio-política se debe hacer des-
y la función político-profétíca del religioso es el signo real de su
de la mediación de lo político, conscientes de los presupuestos
compromiso con el Reino en función escatologica" (45).
ideológicos y políticos de nuestro análisis y de las alternativas. Lo
mejor de los esfuerzos de la teología política ha servido para hacer Muchos son los cristianos que en nuestros países no sólo han
evidente que la reserva crítica de la Iglesia en el seno de la sociedad tenido clara la dimensión política de su fe y de su compromiso con
es una función de carácter político, y que precisamente por ser una los pobres, sino que la práctica misma les ha ido haciendo descubrir
crítica desde la perspectiva o el horizonte de lo escatológico se la importancia de un trabajo más orgánico y de una militancia más
ejerce en la historia, en la coyuntura; pero lo que aquí tratamos de formal. No son pocos los religiosos y religiosas que como miembros
apuntar es que esa reserva crítica para nosotros tiene el signo políti- de estas comunidades cristianas o bien a partir de su trabajo profe-
co-cultural de las clases oprimidas del continente (42). Es esto lo sional, sienten también la necesidad de dar a su aporte en la lucha
que permite que la reserva crítica sea ejercida, al mismo tiempo de los pobres, canales más orgánicos y programas más definidos
desde el horizonte del proyecto histórico de liberación y desde la social y políticamente.
vocación escatologica del mismo; tanto más que la función crítica El problema no es de hoy en América Latina. Nuestra historia
da testimonio de múltiples formas de cómo religiosos y comuni-
modalidades en el hecho p o l f t i c o " . dades íntegras concibieron su colaboración con los movimientos
(40) Los obispos peruanos en el Dcto. sobre el Sacerdocio Mi- políticos, con las luchas de emancipación (46).
nisterial para el Sínodo 1 9 7 1 , entendían la política en un
primer nivel como el campo en el que el hombre se hace
(43) Cfr. SEGUNDO, J.L., en Concilium, 96, o p . cit., p.
dueño de su propio destino histórico y participa en la
409-411.
orientación de la sociedad a la que pertenecemos, para
(44) Cfr. B A T I S T A , J., o p . cit., p. 13; C L A R , " V . R . y situa-
hacerla más justa, más libre, más fraterna, de allí que sea
ción socio-política en A . L . " , texto de trabajo, p.18-19,
una obligada dimensión de toda acción humana; un segun-
N ° 76;*GUERRERO, J.M., " E l religioso y la p o l í t i c a " , op.
do nivel le correspondería a la opción partidaria que impli-
cit., p. 10, por un lado exige que en circunstancias el reli-
ca modelos concretos de organización social, de ideología
gioso anime a la lucha y hasta la violencia, por otro parece
y programa de acción, N ° 4.3.6.
supeditar la libertad profética para criticar a una absten-
(41) Cfr. B A T I S T A , o p . cit., p. 103.
' ción de ser protagonista y activista en lo polftico.
(42) Cfr. Testimonio, N ° 150, p. 17: " T o d a actitud crítica an- .
(45) C L A R , " V . R . y situación. . .", p.19, N ° 77: " E l compro-
te los cambios, por razones éticas o técnicas, deberá ser
miso histórico, temporal, en el orden de la " c a r n e " , y la
respetada y mantenida. Pero no podemos comprender al
función político-profética del religioso, es el signo real de
religioso que critica esos cambios por solidaridad, familiar
su compromiso con el Reino en función escatologica"
o afectiva, con la clase dominante", encuentro en Padre
Hurtado, enero 1972. (46) C L A R , ibidem, p. 17, N° 6 9 : "Estos ejemplos d e t ^ . ,.a-
cernos ver que las situaciones históricas son complejas y
 128
Lsta participación no es sólo coyuntural aunque tenga tiempos y
motivaciones fuertes. Los hechos de la historia pasada no son nor-
mativos en sentido estricto para los religiosos de hoy, pero nos
dejan como saldo una experiencia y una práctica que cuestiona
cierta casuística o ciertas posturas principistas o pretendidamente
teológicas para condenar la participación directa, orgánica de reli-
giosos en lo político. "No hay propiamente incompatibilidades ab-
solutas o radicales entre el ministerio sacerdotal y la activa partici-
pación en la política" (47). No se trata de una concesión secula-
rizante (48): en el corazón mismo de nuestro empeño por hacer
que el amor a los pobres se haga historia y transforme la historia
radica la dimensión política de nuestra misión (49); en el núcleo
tienen sus exigencias y que en los problemas que hoy se
nos plantean están en juego los mismos principios que
entontes, aunque las circunstancias son nuevas".
(47) Equipo de reflexión teológica del Celam, Dcto. N ° 13, p.
4 9 ; aún teniendo en cuenta la realidad chilena de enton-
ces, no nos parece admisible la postura global de Cifuen-
tes, G.: " L a religiosa y la p o l í t i c a " , en Testimonio, N ° ' 7 ,
(1972), cuando presenta estas razones para que la religiosa
no tome parte activa en la política: dictadura espiritual al
poner su peso moral en un partido, le resta eficacia apos-
tólica, se corta de la otra gente, da la impresión que actúa
fuera de su competencia, es considerar a los laicos como
menores de edad, falta de respeto al adulto, sería poner la
bandera del mensaje en un grupo y esa bandera legítima-
mente no debe flamear en ninguno, por su condición de
mujer sería fácilmente ap/ovechada y utilizada por los po-
líticos, quebraría la unidad de los hombres entre sí, ella
que es representante de la Iglesia, es meter a la Iglesia
como tal en un terreno que no le corresponde así como las
F F . A A . no entran (sic). passim.
(48) BOASSO, F.: "Sacerdocio y Política" en CÍAS, 220
(1973), p. 18: " L a legitimación de una opción política no
se funda, como interpreta la vertiente secularizante, en el
derecho que el sacerdote posee "a>mo ciudadano" (asu-
mir un valor secular para autorrealizarse), sino en co-
nexión con la misión de la Iglesia que' camina con los
pueblos"; ver G A R C Í A , B O R R A T , PALACIOS, PELE-
G R I : "Ministerio sacerdotal, justicia y p o l í t i c a " en Misio-
nes Extranjeras. 11—11 (1972), p. 113—130.
(49) Cfr. G U T I É R R E Z , G. en Concilium, 96, o p . cit., p. 369:
129
mismo de las motivaciones y concreciones de nuestra opción por
los oprimidos están para muchos los gérmenes del carisma de mili-
tancia directa (50).
El juicio de discernimiento sobre la oportunidad y eficacia de
los religiosos como participantes de una acción política orgánica es
coyuntural y debe conjugar desde carismas personales para este
tipo de tareas hasta la relación con la comunidad cristiana y la
propia comunidad religiosa.
Si es cierto que nuestra condición de religiosos no es un óbice
para vivir radicalmente nuestra inserción histórica en las luchas de
los oprimidos, ni puede tampoco legitimar que seamos mediocres y
conservadores en la perspectiva de nuestro compromiso con las
clases explotadas, sí puede circunstancialmente modificar los cana-
les, las plataformas desde las que se ejerce una acción política (51).
" . . . la dimensión política está en el dinamismo mismo de
una Palabra que busca encarnarse en la historia".
(50) Cfr. R O T Z E T T E R , A.: "La fraternidad franciscana de
hoy en el contexto eclesial", en Cuadernos Franciscanos
de Renovación, setiembre, 1973, p. 165: " L a prirriera re-
gla no habla de política. Sin embargo, el empeño por la
paz y la no violencia, dan a la vida franciscana dimensión
política. Ma's tarde los teólogos franciscanos analizarán es-
ta dimensión: Adam de Marsh, Rogelio Bacon, Raymundo
Lulio. Elaboraron un vasto plan político y aún se aventu-
raron a una crítica radical a la idea de cruzada". Ver ade-
más-, el texto pedido por los Ministros Provinciales O F M ,
Conferencia francesa, " L a vocación de la orden h o y " ,
ibídem, N ° 20, dic. 1972, p. 227: " E n cuanto a los com-
promisos políticos en sentido estricto (opción por tal o
cual partido político), reconocemos a cada hermano el
derecho de tenerlos, siempre que no sean contrarios al
Evangelio y que el hermano sepa relativizarlos y subordi-
narlos a nuestras opciones esenciales y a la vida en frater-
nidad. Nos parece que, salvas excepciones, las fraternida-
des corrió tales no pueden tomar una opción política que/
comprometa a todos sus miembros".
(51) Cfr. lo que el Dcto. 13 del Celam llama incompatibilidades
relativas, p. 4 1 ; ciertamente que la teología que entrega al
laicado la ciudad terrestre y nos asigna a religiosos y sacer-
dotes la ciudad celeste, no ayuda para situar este proble-
ma; igualmente nos parece insuficiente para dar salida a la
opción política de los religiosos y sacerdotes la distinción
 130 131
campo y de la ciudad, con su mundo cultural. Ciertamente que la
Debemos, pues, claramente reconocer que la opción política de
riqueza y profundidad evangélica de nuestra conversión al Señor en
los religiosos no tiene como único canal, ni como obligado indica-
los humildes, en los pobres, abre un margen imprevisible de sensibi-
dor de mayor radicalidad la filiación partidaria (52), sena una grave
lidad y solidaridad con el pueblo, de comprensión de la vida y del
ingenuidad; más aún, la definición política de cada uno de nosotros
sentido profundo de la historia, que está llamado a fecundar y
y de cada comunidad no puede ser normativa, ya que ni siquiera lo
dinamizar el proyecto de hombre nuevo y los programas de ludias
es para nosotros mismos de la misma manera en las diversas etapas
reivindicativas, que no son sólo económicas por cierto.
de nuestro proceso demilitancia (53).
El contenido y la autenticidad de nuestra radicalidad evangélica
Lo más importante es que no perdamos de vista la perspectiva:
y de nuestra radicalidad política vienen de nuestra capacidad de
los pobres, los humildes, las razas discriminadas, listo nos plantea
fidelidad a los pobres, a los abandonados, una fidelidad al gran
una exigencia permanente: la relación pueblo y organizaciones po-
niovüniento de liberación que nace y se fortalece en las masas
líticas (54); confrontar incansable y creativamente las acciones po-
desposeídas del continente.
líticas con los intereses,aspiraciones y necesidades de los pobres del
Ya la toma de conciencia de la dimensión política de nuestra
entre Iglesia Institucional e Iglesia como pueblo de fieles, misión, pero en forma quizá más neta la participación orgánica
ver C O N G A R , Y., "Evangelizaron y humanización — Sal- plantean en nuestras comunidades la urgencia de una cabal com-
vación y Liberación" en Ev. y Humanización, USIG, Nov. prensión de lo que se entiende por pluralidad; no se trata de que
(1973), X l i Reunión, Roma, ruimeo., p. 3 ss.; F E R N A N -
D E Z , J.: "Criterios para ayudar a definir la actitud del
nuestras congregaciones jueguen cualquier rol político, no todos
Religioso frente a la p o l í t i c a " en CONFER, Arequipa son compatibles ni con el Evangelio ni con los carismas fundaciona-
(1974), N ° 24, p. 1 6 - 2 1 , hace del carisma y de la f u n c k ' i les (55); el aprendizaje es quizá aún costoso y no siempre la pers-
pastoral un elemento restrictivo. pectiva universal, colectiva del proyecto mismo de las organizacio-
(52) G A L I L E A , S., Op. cit., en El Escorial, p. 1 5 1 - 1 5 2 : nes políticas logra disipar los procesos de sectarismo, las desviacio-
" . . . la acción política en A . L . requiere hoy de conciencia, nes capillistas y las tendencias al fanatismo que no son raros en el
organización y acción de los que padecen opresión. Esto
es lo que llamamos movilización política o " p o l i t i z a c i ó n " .
fragor de la lucha por la liberación (56).
Esta no tiene siempre por cauce los partidos políticos En América Latina sentimos como más importante y delicado el
—aun que muy habitualmente sea así— sino que también desafío que viene a la obediencia, al diálogo, a la convivencia frater-
se expresa en organizaciones sindicales, vecinales, etc., que
constituyen diversas formas de acción política, en vistas a
na desde la concreción política de nuestras opciones pastorales;
influir o participar en el poder".
(55) Cfr. D U R A N D , A. " A m b i g ú i t é du pluralisme et exigences
(53) G U E R R E R O , J.M., op. cit., p. 6, hace un planteamiento
politiques des communautés chrétiennes", en Lumiére et
que merece ser trabajado. Habla de dos grandes tipos de
Vie, X X , 105 (1971), p. 1 1 6 - 1 3 0 .
comunidades, las que ya conocemos y luego otras de servi-
cios que deberían asumir una política; es normal que las
(56) Cfr. B A T I S T A , J., op. cit., p. 1 0 3 - 4 ; SAEZ, J.A.: "Refle-
relaciones entre ambas no sean siempre armoniosas. En
xiones ante nuestro pluralismo y la formación permanen-
efecto no puede standarizarse el compromiso político de
t e " en C O N F R A G U A , (1974), Guatemala, p. 36, afirma
los religiosos y/o comunidades.
que el pluralismo en la V . R . nace de una opción a ciar un
(54) V e r C L A R , op. cit., p. 19, N ° 80: " E l religioso, en su testimonio centrado en los valores más radicales del Evan-
función político-profética, se sitúa más allá del orden in- gelio; no tenemos sino que añadir que lo radical cara a la
justo establecido y pone la cara por el pobre". Cfr. Celam, historia y al Reino le viene al mensaje de ser puesto y
Dcto. 13, p. 54, que insiste en que el religioso en el m u n - vivido desde los pobres; MIGUEZ BONINO, J-, exposición
do político debe buscar la solidaridad con el pobre y mar- en El Escorial, op. cit., p. 202.
ginado.
 132
aquí' se sitúan para un creciente número de religiosos los desencan-
tos cara a la renovación; aún los cambios de estructuras de gobier-
no, de administración y de formación, la creación de nuevas formas
de vida en comunidad, etc., no llegan al nervio de la cuestión. Para
los miembros de poderosas instituciones internacionales, cada vez
más las h'neas de capítulos y asambleas a escala mundial parecen
como conclusiones de compromiso entre la variedad de situaciones
para las que al mismo tiempo se pretende dar criterios comunes que
salven el espíritu y el carisma de origen. Sería ingenuo sin embargo
pensar que hoy las discrepancias son coincidentes con las demarca-
ciones geopolíticas de nuestros continentes y países; "en todas
partes se cuecen habas". Da la impresión que se está dispuesto a
modernizarlo todo, a cambiar cuanto se nos pueda ir ocurriendo en
las formas, con tal de no asumir las consecuencias sociales, políticas
y culturales a escala internacional de una real solidaridad de clase
con los sectores explotados del mundo; esto explica quizá la medio-
cridad de nuestra conversión evangélica al Señor y el estilo poco
cautivante de los "modelos" de santidad que tenemos expuestos en
las vitrinas de nuestras congregaciones. En el fondo muchos de los
•cambios concedidos a las "bases", al mismo tiempo que crean la
imagen de cierta liberalidad y hacen un tanto incómodo el seguir
pidiendo el cambio, son un argumento para que no veamos por
dónde pasa el salto cualitativo de nuestra renovación: una opción
genuinamente evangélica por las clases y razas discriminadas del
mundo y políticamente concretizada en la lucha y proyecto históri-
co de su liberación (57).
(57) A s í sintetiza M U Ñ O Z , R. en "Nueva conciencia. . . " , op.
cit., p. 299, el sentir de muchos cristianos latinoamerica-
nos: "Tenemos que buscar un socialismo popular y demo-
crático. Un socialismo original, que responda a nuestras
características y que evite los excesos opresores que han
tenido su aplicación en otros países, en concreto. Un so-
cialismo que evite la rigidez totalitaria y burocrática que
impide la participación real del pueblo. Un socialismo que
evite el dogmatismo, que pretendiendo defender la ciencia
y los intereses del pueblo, impone el pensamiento de un
grupo y no admite que la fe cristiana pueda ser otra cosa
que un producto de la ideología burguesa. . . " .
133
La pluralidad, pues, en formas de trabajo, de comunidad, de
vestir, de compartir las responsabilidades, e t c . . . es necesaria; la
pluralidad que hoy nos preocupa es la que pasa por la opción
común: liberación de las clases y etnías marginadas del continente;
de aquí vienen hoy nuestras tensiones más inquietantes, aquí se
expresa nuestra inquietud más evangélica. Creemos que la apertura
que nos viene del contenido escatológico del mensaje, y la universa-
lidad del hombre nuevo y de la nueva sociedad a la que apunta la
acción política, son factores que gravitan permanentemente para
superar los repliegues y las absolutizaciones, negación de una plura-
lidad fecunda para la causa de los oprimidos y necesaria para la
renovación de nuestra vida religiosa.
c) Algunas perspectivas para la vida religiosa.—
Es evidente que hay otros caminos para abordar el tema de la
politización de los religiosos y cómo viven la relación fe—política,
compromiso con los pobres y línea política de acción.
Después de señalar tres factores: la perspectiva de proyecto, el
carácter de clase de la solidaridad con el pueblo y la experiencia
política orgánica, quisiéramos brevemente esbozar las perspectivas
que se abren a algunos aspectos de la vida religiosa cuando ésta se
intenta desde el lado de los oprimidos como opción histórico-cultu-
ral.
1.— El carácter latinoamericano no le viene primeramente a la
vida religiosa en el continente del hecho de asumir los usos, cos-
tumbres, lenguas del pueblo; no es por un proceso de mimetización
y folklorización que se es más latinoamericano. Se trata de captar,
de hacer propia y de profundizar la vocación histórica de los pue-
blos de América Latina en la lucha internacional por un mundo
justo, humano, fraterno. Sólo aquí se afirma al mismo tiempo lo
peculiar latinoamericano y lo universal del horizonte en el que se va
siendo latinoamericanos y miembros de la humanidad. Es el pro-
yecto histórico de liberación de nuestras masas el que centra el
carácter latinoamericano de nuestra vida religiosa (58); ahí tiene
(58) Cfr. C L A R , N ° 20, p. 30: q u ^ nos recuerda que lo que
 134
pleno sentido encarnar las formas culturales del pueblo; expresar en
el color, sabor y lengua de nuestros pueblos los programas y tareas
de la liberación.
2.— Con razón se ha señalado que dos fenómenos son caracterís-
ticos de la realidad del continente: POBREZA y JUVENTUD (5«);
estamos ante unas clases populares pobres y ante un porcentaje
elevado de jóvenes; somos un continente de pobres y jóvenes. Estas
dos características desafían frontalmente la historia de nuestros
institutos en América Latina, pero sobre todo nos crean exigencias
para el presente y futuro próximo. Estas dos realidades, pobres y
jóvenes, no son separables, ambas configuran la situación más dra-
mática de nuestros países, en ambas se cifra nuestra confian/a cara
al futuro.
La identidad de nuestras congregaciones, de nuestro carisma
fundacional sólo puede ser dinámica y fecunda si acepta reformu-
larse desde las clases populares. Los Institutos nacidos para atender
a la juventud deberán en América Latina obligatoriamente repensar
su carisma desde la realidad de los POBRES, de los oprimidos, de
las mayorías populares. No se puede entrar por otro lado; que en
otras latitudes "desarrolladas" estos mismos institutos trabajen con
jóvenes ricos aunque "pobres de espíritu" y "oprimidos por la
corrupción de la sociedad de consumo", que lo vean, nosotros les
dejamos que entierren a sus muertos; aquí la realidad de los secto-
res populares, de los oprimidos, de los despojados y pauperizados
podríamos llamar vida, .religiosa latinoamericana, más que
establecerla de antemano sólo se va descubriendo si "aten-
tos a los llamados del Espíritu, nos encarnamos en nuestro
pueblo y desde él leemos nuevamente el Evangelio".
(59) Ibídem, p. 28: " L a Iglesia sufriendo las consecuencias de
esa dependencia e impulsada por pobres y jóvenes, co-
mienza a reflexionar sobre este nuevo fenómeno que im-
pacta al pueblo cristiano, lo cual le da pie para releer el
Evangelio en este inédito contexto ante el cual toda la
teología claudicaba, como ayuda válida". Cfr. C L A R , N °
8, p. 82—3: " L a comunidad salesiana de A . L . se encuentra
frente a dos características típicas y notorias en todo el
continente: la preponderancia numérica de los jóvenes, la
impostergable necesidad de desarrollo de las clases popula-
res".
135
es CATEGORÍA de vida y criterio de reformulación de nuestras
especificaciones congregacionales. Este es el planteamiento concre-
to; a partir de él hay que hacer frente a las deformaciones con que
hemos ido cargando a nuestros carismas fundacionales o las poten-
cialidades aún no desarrolladas de los mismos en nuestro continen-
te; los desajustes no se corrigen de un día para otro, pero marque-
mos la perspectiva desde la que hay que encaminar esta renovación,
esta reforma de nuestros institutos.
3.- El Concilio nos dejó en la "Perfectae Caritatis" tres criterios
para la adecuada renovación: el Evangelio, el carisma del Fundador,
las señales del mundo de hoy. Estos tres parámetros nos parecen
válidos, y asumidos desde nuestra situación cobran fuerza y preci-
sión. La opción por las clases populares establece una lectura bien
precisa de los signos de la historia de hoy desde los que debemos
profundizar el espíritu del fundador y las exigencias evangélicas.
Pero cuando a esta solidaridad con los pobres le queremos dar
todo el peso político que ella tiene y cuando se expresa en tareas
políticamente bien definidas, sentimos que esos criterios pierden el
sabor a vaguedad y neutralidad que los hacía un tanto inocentes e
ineficaces para la renovación
El problema vierte del tercer criterio; si no precisamos que se
trata de leer la historia desde las masas explotadas, desde sus intere-
ses y aspiraciones, desde el proyecto histórico que los expresa,
nuestra lectura y reflexión espiritual, teológica del carisma, del
evangelio y de las "realidades terrestres", será de espaldas y hasta
en contra del movimiento de liberación, lugar de la presencia y
construcción del Reino.
4.— La formación" tiene aquí su punetum dolens. No se trata
sólo de añadir a la formación intelectual, a la formación humana, a
la formación espiritual, un rengloncito de formación o información
política o sobre la realidad nacional o continental. Se trata de hacer
del contenido político de nuestra opción por los oprimidos el ángu-
lo desde el que hay que repensar la formación intelectual, la capaci-
tación profesional o no, la formación humana, la formación espiri-
tual, la formación del espíritu y carisma del instituto, aunque el
fundador nunca lo pensó así en su tiempo. Lo interesante no es que
salgan preparados para el mundillo de lo político, así como antes se
les preparaba para las tentaciones y que estuviesen listos para supe-
 136
rar todo movimiento desordenado.
El desafío que se nos plantea es el de una creatividad que evite
la facilidad de echar al tacho perspectivas de vida y caminos de
fidelidad al Señor en los que otras generaciones trataron de respon-
der a las exigencias de sus tiempos; precisamente desde las radicales
exigencias de los pobres de nuestro continente, redescubrir los lla-
mados del Señor a vivir su misterio de entrega al Padre, de contem-
plación y de fidelidad, a la misión; desde los acentos de la lucha por
la liberación y desde los pasos que va dando el pueblo, hacer saltar
la riqueza y fecundidad del amor cristiano, del seguimiento de
Jesús en todas sus implicancias históricas y políticas.
5.— La vida religiosa activa, nos recuerda el Concilio, se renueva
desde la misión. Este principio cobra historicidad toda vez que
reconocemos en la praxis de liberación de los oprimidos el lugar de
verificación de la misión; el lugar de anuncio y cumplimiento de las
promesas; el lugar desde el que el mensaje se hace creíble y se
universaliza. Es este "apostolado" así entendido el que está llama-
do a renovar nuestra vida religiosa.
6.— Seguir a Cristo en los pobres es adentrarse en los vericuetos
de la vida, pasión y muerte de las clases populares, pero también es
hacer nuestra su esperanza en la victoria final. En ese seguimiento
encuentra acentos inconfundibles la experiencia pascual, el sentido
de kénosis, los llamados a la generosidad, a la fidelidad, a la gratui-
3ad. El proyecto histórico de los humildes, de los sencillos, de los
abandonados no es alternativo al proyecto de seguimiento de Cris-
to; lo más profundo que está en juego en el proyecto político de
los oprimidos responde al sentido'pleno de] seguir a Cristo; seguirle
es hacer lo que él hizo: transformar la historia de los hombres en
una historia de fraternidad. La solidaridad con los pobres es la
expresión histórica, y por eso, compleja y conflictiva, de nuestro
seguimiento de Cristo.
7.— La consagración a Dios tiene su signo concreto en nuestra
consagración a los pobres; como religiosos estamos "reservados"
para ellos. El tema de la consagración ligado al de la fuga del
mundo estuvieron marcados por cierta comprensión negativa del
mundo, de la vida en la tierra (60).
(60) Cfr. la sfntesis de G U T I É R R E Z , V.L., "El proyecto de
137
Pero una perspectiva como la que se nos abre desde las aspiracio-
nes a la liberación en los pobres, nos permite redescubrir el profun-
do y más positivo sentido que tanto la consagración a Dios como la
fuga del mundo tuvieron en la historia de la vida religiosa.
En efecto, la fuga del mundo es una protesta, es un rechazo a la
instalación de los cristianos en la sociedad;era una protesta religio-
sa con un cierto contenido de crítica política a la sociedad. Dado
que muchos crisitanos terminaban sosteniendo, manteniendo, la
sociedad, el statu quo, la fuga lejos de ser una evasión, se convertía,
por los valores que contraponía y por el proyecto que recordaba,
en un aporte a la transformación de la sociedad.
La solidaridad con los oprimidos, la opción por su proyecto de
liberación dan a la fuga mundi de los religiosos latinoamericanos su
carácter de ruptura y su contenido de alternativa histórica. La pers-
pectiva política de la solidaridad con las clases y razas discrimina-
das nos ha aportado elementos correctivos a las desviaciones e inge-
nuidades, en cuanto a visión de la realidad, subyacentes a cierta
comprensión de la luga mundi;la racionalidad científico-social nos
ubica en otra visión de la historia que la marcada por tendencias
subjetivistas, maniqueas, estoicas, neoplatónicas, etc.; se trata de
una visión política como transformación del mundo, de la historia.
Pero además, esta perspectiva diseña una alternativa histórica -el
proyecto de liberación— en la que cobran dimensión social los
valores del Evangelio que la fuga mundi había espiritualizado.
En este sentido el carácter de ruptura y de alternativa histórica
de la fuga mundi se .encuentra expresado en la transformatio mun-
di.
Los oprimidos del continente toman cada vez más conciencia de
su vocación a ser agentes y transformadores de la historia; la voca-
ción de los religiosos como consagrados al Señor, como seguidores
de Cristo, como servidores de los pobres, debe ser vivida en la
vocación común con ellos a transformar América Latina.
No se trata., pues, de "espiritualizar" esa fuga mundi sino de
hacerla cada día más histórica, mái social, más política, vale decir
vida evangélica y las opciones profesionales y apostólicas
del religioso", en "Presencia de los religiosos en una Nueva
Sociedad", Madrid (1975), p. 317—374, esp. 337—338.
 138
más subversiva de la situación actual.
8.— La solidaridad con los pobres nos saca, nos pone fuera del
sistema, nos pone al margen de la ley, nos pone contra muchos,
contra los nuestros. Sin embargo, así como rompe nuestra identi-
dad y nuestra identificación con el sistema y dentro' del sistema con
ciertos grupos, así la opción por los oprimidos funda, inaugura una
nueva identidad en cada uno de nosotros y a nivel de comunidad.
Nuestra identidad comienza a estar más ligada a la capacidad de
identificar al pobre, al oprimido, al pueblo explotado; nuestra iden-
tidad pasa por ir haciendo nuestros no sólo sus niveles de vida, sino
sus aspiraciones e intereses más justos, sus esfuerzos por conquistar
y compartir esos logros.
Se trata, pues, de una identidad "movediza", un tanto 'nóma-
da", con una "inestable estabilidad".
Nuestras crisis de identidad son crisis de opción; jugarse por los
pobres no es encontrar una identidad, sino más bien encaminarse a
construir un proyecto de liberación que nos va identificando con
todos nuestros hermanos y con el Señor; por aquí pasan nuestras
perdidas identidades sacerdotal, religiosa.
9.— La solidaridad con los pobres, por su ideal histórico de
liberación nos exige ahondar la experiencia de koinonía no sólo
con el resto de la humanidad, sino más cercanamente con nuestros
hermanos de comunidad.
La exigencia política de esta identificación provoca una serie de
interrogantes sobre las posibilidades reales de nuestras comunidades
para seguir convocándonos a la koinonía.
La amistad que es expresión y sacramento de koinonía encuen-
tra en la radicalidad política ocasión para crecer y fortalecerse,
pero también solicita madurez y apertura para no enfriarse y desa-
parecer.
Numerosos religiosos y religiosas viven la soledad más dura con
hermanos cuya postura política es incompatible con los reclamos
más elementales de los pobres; pero lo fecundo de la experiencia de
estos religiosos radica en su inquebrantable fidelidad más allá de
estos silencios, de estos escándalos; también los explotados del pue-
blo más militantes saben lo que es la indiferencia, el vacío y la
incomprensión de sus compañeros, de sus familiares. El compromi-
so con los oprimidos dilata hasta los horizontes de lo universal la
139
koinonía, y nos abre a nuevas amistades; nos aisla por un lado y
nos incorpora, nos solidariza por otro. Del amor de comunión con
los pobres debe venirnos la fuerza, la alegría y la fortaleza para
asumir nuestras soledades en la comunidad; para hacer de ellas un
signo de disponibilidad, de gratuidad y de esperanza que hagan
creíble para otros aquello en que creemos. Paradojalmente, del
mismo proyecto político de liberación de los opriniidos de donde
vienen las tensiones y hasta las rupturas en nuestras comunidades,
de ese mismo proyecto vienen las exigencias y las posibilidades de
vivir como hermanos, de darle expresión histórica y colectiva a la
koinonía.
10. La opción del proyecto histórico de liberación de los po-
bres nos abre además al tema del hombre nuevo, central en la vida
religiosa.
La perfección a la que nos invitan nuestras reglas y constitu-
ciones no es sino el empeño de construir él hombre nuevo según la
justicia y la santidad.
La perspectiva política nos ayuda a descubrir aspectos muy con-
cretos de ese hombre nuevo que la lucha liberadora de los explota-
dos quiere dar a luz; ahí resaltan con características de profunda
significación y eficacia política ciertas perspectivas evangélicas: el
sentido de lo colectivo, el valor de la gratuidad, la sensibilidad por
la justicia, la convicción de la mística, la capacidad de admiración,
la preocupación por los más sencillos, una-relación con el universo
y la materia creadora de fraternidad, la fuerza de amar, el conte-
nido liberador de la muerte militante, la amistad como alternativa a
la relación señor-esclavo, etc.
Nos toca avanzar en la perfección del hombre nuevo según Cris-
to vía la construcción del hombre nuevo que nace ya de los pobres.
2.-POBRES DEL PAÍS: OPCIÓN EVANGÉLICA
Nuestra solidaridad con los pobres y oprimidos, con los ham-
brientos y perseguidos, con los pecadores y afligidos, precisamente
por ser cumplimiento de la Buena Nueva y por ser una opción
genuinamente evangélica, tiene significación histórica (61); su carga
(61) Cfr. J. DUPONT: "Les Beatitudes", T. I I , (1969), p. 216,
 140
subversiva le viene de inscribirse en el dinamismo profético de las
promesas v en la fuer/a transformadora del Reino.
Nos limitaremos a indicar casi sumariamente algunos aspectos de
este contenido evangélico y su incidencia en la reflexión sobre
algunos aspectos de la vida religiosa.
A . - inteligencia cualitativamente distinta de la Palabra.—
La experiencia de inserción histórica en las ciases explotadas
constituye una nueva manera de entender la realidad y de ubicar-
nos en el devenir histórico; optar para comprender el sentido
hondo de las luchas y esperanzas de los pueblos oprimidos; optar
para comprender asimismo el dinamismo de la gracia y del amor del
Padre a lo largo de toda la historia de salvación. Sin esta solida-
ridad, es nuestra perspectiva, no hay una comprensión liberadora
del Evangelio, no se comprende el Cristo de la historia ni su mensa-
je
I. El hecho de ( risto histórico, terrestre, venido en condición
de pobre es un acontecimiento irreversible y decisivo en la historia
de salvación; zanja definitivamente las tendencias e interpretaciones
que se hacían de las Escrituras, pero sobre fodo viene a establecer
el criterio, la horma de vida, de fidelidad, de práctica liberadora de
la fe.
La venida de Cristo en condición de pobre responde a la lógica
misma de las promesas: sólo asi' sería reconocible y verificable la
autenticidad de su mensaje (Isaías 61,1 ss.; Lucas 4, 16). En Cristo
su opción p o r ser pobre, uno de ellos, es el primer gestó de fideli-
dad a su Padre y a su pueblo; en los pobres se daba la síntesis de los
sensibles y abiertos al amor de Yahvé, y los convencidos de que el
cumplimiento de las Promesas cambiaría su vida, transió miaría la
historia.
Cristo entra históricamente en la humanidad vía la mediación
del pobre; Cristo no es un miembro de la humanidad así a secas;
Cristo es mie'mbro de un pueblo pobre, y la humanidad histórica
276—7; el autor muestra bien que no se trata de personas
espiritualmente mejor dispuestas, sino de quienes están
sufriendo y forman ¡a parte inferior de la sociedad.
141
de la que él se reviste es la humanidad del pobre, son las condicio-
nes humanas del pobre es decir las inhumanas condiciones en las
que viven las clases marginadas, los pueblos oprimidos. Este hecho
es de por sí una exégesis vivencial, teológica, de toda la tradición
anterior y el criterio hermenéutico para comprender el misterio que
expresa su mensaje.
2 . - La encarnación y vida de Cristo como pobre define como
auténtica, es decir, como realmente portadora de liberación, la es-
peranza de los pobres en el Mesías; Cristo es el Mesías de los pobres
(62), es de esa corriente de la que Cristo se hace garante y cumpli-
dor. Ese Mesías tendría dos características, según lo había anuncia-
do el segundo Isaías: sería servidor y sufriente; estas dos notas
expresan ya las condiciones de vida de los pobres de todos los
tiempos; el pobre es por definición siervo y ser pobre conlleva una
experiencia de sufrimiento, de privación, de despojo. Por eso que el
Mesías sería el GRAN POBRE (63) y cada pobre de la historia es
como el sacramento del Gran Pobre.
La salvación llegaría por el Mesías de los pobres, pobre él mis-
mo; la liberación coincide así con la era mesiánica de la que el
pobre será el centro (64).
La vida de Cristo y su muerte como pobre confirman estas
experiencias del pueblo cualitativo de Yahvé: Dios es fiel y no
abandona a su pueblo; los pobres son depositarios de la promesa y
del cumplimiento; los hombres son fieles a Dios si respetan al po-
bre, al humilde, al sencillo, al desvalido; en las luchas y fatigas de
los., pobres por su liberación y justicia se manifiesta y realiza el
amor fiel de Dios; los pobres son pieza central en la historia de
salvación, pasan a ser la mediación necesaria en la relación D i o s -
hombre, en la relación hombre—hombre y en la relación del hom-
(62) Cf. DUQUOC, C H . , "Christologie, Le Messie", ed. Cerf,
(1974), p. 245; C R O A T T O , S.: " E l Mesías liberador de
los pobres", en R. Bíblica, 3 1 , 137 (1970), p. 2 3 3 - 4 0 1 .
(63) Cf. G E L I N , A., " L o s pobres de Yahvé", ed. Nova Terra,
(1965), p. 138; BOJORGE, H.: " G o e l : Dios libera a los
suyos", R. Bíblica, 32. 139 (1971), p. 8 - 1 2 ; L E P O I N T E ,
R.: "Pauvreté et messianisme", en Kerygma, 5 (1971), p.
37-50.
(64) GELIN, A., óp. cit., p. 101.
 142
bre con la naturaleza, con el universo que no puede servir para
marcar más la injusticia, la desigualdad, la discriminación, sino que
precisamente será escenario de la fraternidad, nueva tierra (65).
El hecho de Cristo pobre quiebra las"esperanzas puestas en el
poder de los grandes, en la fuerza de un rey, en la destreza e
ingenio de los sabios; ni los grandes ni los mismos pobres creían
que de los sencillos y débiles vendría la transformación de la histo-
ria, es decir el cumplimiento de la Promesa. De allí que creer en el
Mesías como Mesías de los pobres es un don.es una conversión; de
allí que creer en los pobres de hoy y convertirse a ellos es una
gracia del Espíritu, es un don a acoger y cultivar.
3.— Paradojármente la vía por la que Cristo pasa a ser "propie-
dad colectiva' 'de los hombres es haciéndose pobre y pobre hasta la
muerte (Filipenses 2, 6 ss.) y haciendo de los pobres agentes de
redención, sacramento de liberación, lugar de salvación (66). La
universalidad de Cristo y de su mensaje se juegan a partir de una
opción total y permanente por los pobres. Le sin pobre es fe muer-
ta, es fe sin promesa y sin cumplimiento, es fe sin esperanza,'es fe
sin perspectiva universal.
Cristo renueva la vocación universal del pueblo elegido ayudán-
doles a romper toda interpretación de las Escrituras y toda actitud
sectaria y de ghetto; su lectura es la lectura de un pobre en la línea
de los profetas (67). Esta exe'gesis hace saltar el carácter universal y
colectivo del mensaje y de la salvación y hace patente el carácter
conflictivo de la liberación, obra del pobre y del sufriente.
En Cristo pobre tenemos el lugar de concreción y universali-
zación del amor eterno de Dios. -
4.•-- En Cristo la condición de servidor, es decir de pobre, no es
válida sólo para su historia hasta la pascua. La exaltación (68) no
(65) Así definía PROUDHON al Dios del Evangelio: " E l Dios'
de los pobres y de los obreros, siempre el Dios de los
oprimidos y de los pecadores, siempre el Dios de todos los
que sufren, el Dios de aquella numerosa clase de la que sé
reniega y a la que se exprime, se le roba y se encarcela, a la
que atrozmente calumniamos", ver DUQUESNE, J., " L a
gauche du Christ", ed. Grasset, (1972), p. 159.
(66) Mateo 25; ver G E L I N , A., op. cit., p. 138.
(67) Cfr. DUQUOC, Ch., op. cit., p. 244.
(68) Ibfdem, cap. I I , p. 7 1 - 1 6 9 y 228.
143
invalida la condición de pobre sino que confirma que ahí tiene su
cumplimiento la promesa. La vida histórica de Cristo tuvo como su
sentido profundo, como.su razón de ser, la lucha por la justicia
(69), para esto vino y por esto murió Jesús. Pero esta búsqueda de
la justicia se torna en verdadera lucha desde el momento que Cristo
se presenta como Mesías pobre, desde que desenmascara la "justi-
cia" de los enemigos del pobre y del humilde, desde el momento
que denuncia el uso de la religión para legitimar el atropello y la
injusticia con los sencillos y cargarles el peso de la ley a los débiles.
En Cristo se da el enraizamiento profundamente bíblico, religioso
de su opción por los pobres, y al mismo tiempo, la carga subversiva
de ésta en la sociedad de su tiempo (70). El anuncio del Reino
comportaba inseparablemente esas dos dimensiones; más aún, los
cambios históricos, los logros en la liberación de los pobres son el
lugar en el que la Palabra, la Promesa se van haciendo históricas,
creíbles, eficaces y desafío universal.
5.— Si en Cristo hemos muerto y Jiemos resucitado, es en la
Cruz y en la resurrección de un pobre que hemos sido salvados. La
liberación nuestra pasa por la condición de pobre de Cristo, en la
que se cumple la humillación sufriente y la exaltación señorial; es
ahí donde se realiza la promesa: derriba a los poderosos y exalta a
los humildes. El Señorío de Cristo es el Señcrrío del pobre, es decir
con otra carga, con otro signo; no es el señorío de los poderosos
que subyugan y aplastan; es el señorío que hace fuertes y que hace
señores es decir creadores, agentes, responsables, libres y no escla-
vos a quienes lo acogen; el señorío del Pobre es otro porque nace
de una experiencia de pobreza real y responde a otro proyecto, que
inaugura un nuevo tipo de hombre; ser hermanos y reconocerse
hijos del Padre, como experiencia de ser pobres de espíritu.
(69) Ibfdem, p. 227 y 239 ss.
(70) Cfr. GEORGE, A., " L e probléme politique d a n s l e m i l i e u
de Jésus", en Lumiére et Vie, X X (1971), p. 6—17; en la
misma perspectiva, BIGO, P., "Jesús y la Política de su
t i e m p o " , en Medellm, 1 (1975), p. 51 ss¡ desde la perspec-
tiva de la teología de la liberación, ver G U T I É R R E Z , G.:
"Jesús and the Political W o r l d " , en Worldview; 9 (1972),
43-^*6.
 144
I).— Algunas reflexiones para la vida religiosa.—
1.— Paradojalmente la opción por los pobres no es algo "opta-
tivo", algo que quede librado a la buena voluntad de cada cual, a
inclinaciones personales, a tener el carisma, o para la gente con
"emoción social". 1:1 acontecimiento de Cristo Pobre y su mensaje
hacen que esta identificación sea coesendal a nuestra opción por
Cristo en la fe. El Señor nos ha manifestado que por ellos pasa el
Reino, que sólo desde ellos se nos abre el corazón para entender las
Escrituras, que frente a ellos se define nuestra fidelidad a El. Y
nosotros hemos pasado largas batallas en muchos de nuestros insti-
tutos para que en los capítulos provinciales o generales nos definié-
ramos por los pobres, y como gran concesión se ha ido permitiendo
que con todas las medidas de prudencia del caso, nuestros herma-
nos o comunidades fueran comprometiéndose con los pobres.
2.— Si en el servicio y solidaridad con los pobres, con los oprimi-
dos, con los abandonados se es salvo (71), es dedr se realiza el
encuentro con el Señor Mt. 25 ahí mismo sobre esta práctica, a
la luz de esta experiencia es que podemos entender el mensaje y
podemos compartirlo, ésta es la fuente desde la que brota y se
fortalece nuestra vida espiritual, éste es el lugar desde el que se
recrea la Teología, aquí y sólo aquí la experienda de vida religiosa
tiene posibilidades de renovarse.
La perspectiva evangélica de este encuentro se enriquece cuando
sabemos que históricamente jugarse por los pobres, por las clases
dominadas conlleva la experiencia pascual precisamente por asumir
las implicandas sociales, históricas de la liberación, las inciden das
políticas y culturales del anuncio del Reino (72). La praxis de
(71) Bien decían los participantes en el primer Seminario Lati-
noamericano de formación para la vida religiosa, cfr. Vida
en Frat., 20 (1974), p. 22, "la opción por la liberación de
los oprimidos sólo se entiende desde una vivencia y un
testimonio de esperanza. Esto es anunciar que es posible la
fraternidad. Es recibir la salvación que viene de los po-
bres. . . " .
(72) Cfr. B O R R A T , H., "las bienaventuranzas y el cambio so-
c i a l " , exposición en El Escorial, op. cit., p. 216 ss. "Las
bienaventuranzas son drásticamente cristocéntricas. Ponen
145
liberación es la herramienta hermenéutica para discernir, compren-
der y vivir en la voz del pobre la voz de Dios; la praxis de liberación
es el lugar de exégesis militante para oír, aceptar y compartir la
Palabra de Dios como palabra para el pobre y para sus aspiraciones
más profundas.
3. La opción por los oprimidos es condición previa para dar
sentido al llamado voto de pobreza (73). La solidaridad con los
pobres no se desprende del voto de pobreza. Curiosamente mien-
tras afanosamente se ponía en tela de juicio la opción por los
pobres y oprimidos en algunas de nuestras comunidades, el voto de
pobreza cada vez se tornaba más sinónimo de voto de "pobreza
espiritual"; esta operación que vaciaba de contenido histórico, polí-
tico a nuestro voto de pobreza por no enraizarse en un compromiso
con las clases explotadas, lo ha privado también de ser un medio
eficaz de santidad y de vida espiritual. La pobreza espiritual históri-
camente ha germinado y se ha renovado desde la experiencia de
pobreza- pobreza (74). Nos hemos quedado sin soga y sin cabra, ni
i al discípulo en seguimiento de Cristo. Y como Cristo, le
hacen recorrer el itinerario de un anonadamiento. De la
pobreza a la persecución. De la carencia de bienes y servi-
cios a la carencia de t o d o , hasta de la libertad e integridad
física, hasta de la propia vida. Este vaciamiento progresivo
es itinerario inevitable del discípulo bienaventurado por-
que sigue los pasos de aquel que nació pobre y se fue
empobreciendo tanto más cuanto más sufrió la persecu-
ción hasta esa pobreza y persecución total que fue su
muerte en la Cruz (Filip. 2, 6 - 1 2 ) " . Ver F O U R E Z , G.,
" L a vie évangélique comme signe de contradiction", en Le
Suppl., 110 (1974), p. 3 0 4 - 3 1 3 .
(73) Cfr. Cecilio de L O R A , o p . cit., p'. 74—75: "¿Cómo puede
expresarse c o m u n i t a r i a m e n t e la p o b r e z a en
A.L.? . . . puede considerarse de muchos puntos de vista.
Pero la primera y más importante consideración es que el
Evangelio no habla de pobreza sino de pobres".
(74) Ver G E L I N , A., o p . cit., p. 138; B O R R A T , H., o p . cit.,
señala tres lecturas distintas de las bienaventuranzas, la
privatista, la eclesiocéntrica y la clasista; nuestra perspecti-
va pretende ser una síntesis de la segunda y tercera lectura
por el acento puesto en la construcción de la Iglesia desde
los pobres y por el contenido político desde el que nos
toca realizar la misión en el continente. Cfr. en una pers-

146
santos, ni útiles para la transformación de nuestro continente. Sin
embargo, el desafío para muchos que sí ven la opción por las clases
marginadas como el salto cualitativo de su vida es ser consecuentes
para que desde allí se saquen las exigencias de una vida austera,
despojada, ajena a todo atisbo de figuración, motivada siempre por
un vivo amor al pueblo; no sea que seamos de quienes nos dejamos
"quemar vivos" como diría Pablo (1 Corintios 13, 3), aquí di-
ríamos "nos proletarizamos", pero sin captar la carga subversiva
que en una sociedad injusta tiene la austeridad, la pobreza según el
evangelio.
4. La riqueza evangélica de la solidaridad con los pobres, con
las clases y razas discriminadas nos reclama no confundirla con la
racionalidad política (75); la dimensión salvííica de lo político no
le vacía su carácter específicamente tal. Con frecuencia marcamos
la motivación profundamente pastoral, apostólica, religiosa de
nuestra presencia y acción en medio de los sectores populares, lo
que es necesario, pero contraponemos la motivación evangélica a
sus implicancias políticas,' ideológicas (76); llegamos casi como a
tolerar que existan. Es evidente que en un creciente número no se
trata tanto ni de tolerar esas implicancias ni de mantener como
pectiva histórica N O R M A N H O R A C I O PIPO, " L o s pobres
en la Iglesia", en Teología, t. I I , 1 - 5 (1964), 3 - 3 1 ,
107-149.
(75) D. H E R V I E U — L E G E R , "¿Signos de un resurgimiento re-
ligioso contemporáneo? " , en Concilium, 89, (1973), p.
325: " N o es infrecuente que la reactivación religiosa vaya
acompañada de una contracción en relación con toda for-
ma de acción militante en el campo propiamente poh'tico.
Por lo demás, no tiene nada de extraño que pueda servir
de coartada a aquellos cuyo compromiso revolucionario
nunca llegó a ser otra cosa que la proyección de sus fantas-
mas religiosos y no la expresión de una solidaridad de
clase, sobre todo si tenemos en cuenta los estratos sociales
en que se desarrolla principalmente este m o v i m i e n t o " .
(76) Cfr. G U E R R E R O , J.M., o p . cit., quien afirma que la de-
nuncia debe ser valiente, veraz, eficaz, hecha a partir no de
una ideología sino del Evangelio; ver SEGUNDO, J.L., en
"Liberación de la Teología", (1975), fe sin ideología es fe
muerta, p. 1 1 1 - 1 9 9 ; SCANNONE, J.C., op. cit., El Esco-
rial, p. 259, sobre fe—ideología y proyecto político.
147
motivaciones evangélicas y políticas absolutamente autónomas sin
mutuas incidencias, casi paralelas. En ese sentido la mili tanda de
religiosos no es por suplencia sino por vocación política que se
asume.
Sin embargo, cuando se trata de un compromiso con los oprimi-
dos en términos no partidarios, incluso sin un programa, nos es más
difícil tener criterios de selección de nuestros compromisos o sig-
nos de solidaridad; contamos sí con toda nuestra generosidad para,
ponernos al lado de los pobres y cierta libertad; pero lo que consti-
tuye nuestro aporte, a nivel personal como comunitario, con fre-
cuencia es también la fuente de nuestras preplejidades, vacilaciones
o errores ante situaciones más precisas. Nos toca hacer un aprendi-
zaje exigente que desafía la capacidad de acogida y.de diálogo en
nuestras comunidades para quienes en elLs sí plantean un testimo-
nio más directo. Que la cautela por evitar los riesgos de ingenuidad o
anarquismo no nos prive de la fidelidad al Espíritu: él es quien nos
llama también a sectores que, aunque de gravitación política no
prioritaria en términos de la toma del poder, sí están destinados a
ser un aporte al proyecto de liberación y creación de un nuevo
hombre.
5. • El religioso para ser de todos tiene que ser de los pobres;
para pertenecer a la humanidad debe ser de los débiles, de los
humillados; para ser hermano universal tiene que ser pertenenda de
quienes tienen mensaje y construyen una fraternidad universal; ésos
en la historia de los pueblos han sido los pobres; a ellos en la
historia de salvación les fueron hechas las promesas y en ellos tuvie-
ron cumplimiento.
Así como con razón se señaló la necesidad de una apropiación
social, colectiva, popular del Evangelio (77), asilos religiosos debié-
ramos ser propiedad de los sencillos de nuestro continente; la vida
religiosa como institución y fenómeno global no forma parte de las
cosas que nuestro pueblo siente que le pertenecen. Ante los religio-
sos como ante la Iglesia se ubicaron más bien como clientes. La
apropiación social del Evangelio se da también en la apropiación
que los humildes y pobres del pueblo hagan de las instituciones que
se presentan como deudoras del Evangelio en su inspiración y en su
1
1
(77) . G U T I É R R E Z , G., op. cit. en Concilium, 96, p. 373.
 148 149

misión; la vida religiosa es una de ellas, tanto más que solemos Desde este horizonte miramos no sin interrogantes y tensiones el
decir que los religiosos somos una especie de Evangelio vivido en llamado del Señor a renovar nuestra vida, a crecer en el Espíritu y a
toda su radicalidad. lista perspectiva puede aparecer como irreal, madurar en la lucha por la justicia, por el Reino; desde nuestra
|iero sentimos que s¡ nos encamináramos hacia la renovación de la consagración a los pobres se agiganta la esperan/a de que los religio-
vida religiosa teniendo este horizonte,una serie de aspectos como la sos podamos realmente en Latinoamérica.renovarnos en santidad
consagración, la transformación del mundo (fuga mundi), la obe- que transforme nuestro continente (78).
diencia, etc., cobrarían otra luz. Sin caer en mecanismos esponta-
neístas, la apropiación social del Evangelio va de la mano con el
afianzamiento del proyecto de liberación del pueblo; en ese dina-
mismo se nos exige a los religiosos latinoamericanos ir dejando que
el pueblo cree sus formas de vivir el Evangelio a las que nuestra
experiencia tiene elementos valiosos que aportar, y de las que el
Señor quiere llamarnos a una renovación no sólo de estructuras
sino principalmente de vida espiritual, de identidad evangélica. Te-
nemos mucho que reflexionar sobre la experiencia de participación
y cercam'a de monjes budistas a su pueblo y a sus luchas.

En síntesis, quisiéramos recordar la intención de este capítulo.

Hemos señalado cómo nuestra consagración a los pobres tiene sus
raíces evangélicas y cómo las Escrituras son comprensibles desde
una exégesis cristológica que marca en Cristo su condición de Po-
bre. Desde este ángulo seguir a Cristo, consagrarse a Dios, vivir en
castidad, pobreza, fraternidad, tienen acentos nuevos. Pero partir
de los pobres de nuestro continente como mediación histórica del
encuentro con el Señor es también descubrir y optar por una com-
prensión de la realidad latinoamericana que también tiene acentos
y consecuencias nuevas para muchos de nosotros. La práctica de
numerosos religiosos los ha llevado a incorporar y a repensar su
opción evangélica por los pobres desde las exigencias del contenido (78) A. T Ó R T O L O en las observaciones que le hace a Delaney
social y de su racionalidad política; la perspectiva de clase, el dise- por su artículo, " L o s religiosos y el pueblo argentino", en
ño de un proyecto de sociedad socialista, la colaboración más orgá- V. en Frat., 19 (1974), encuentra insalvablemente antiteo-
nica para implementarlo, etc., les ha complicado el panorama pero lógica la perspectiva ele la consagración al pueblo, y nos
recuerda a Sto. Tomás, " v o t u m solí Deo f i t " , afirmación
ha dado concreción histórica, por lo tanto credibilidad, al mensaje que sigue válida. Lo que nos preocupa es ver la mediación
y al testimonio evangélico. histórica que hace significante, eficaz, sacramental dicha
consagración a Dios. Esa mediación insalvablemente teoló-
gica es en el seguimiento a Cristo una entrega a los pobres
en cuya carne él se hizo hermano de todos y expresó su
filiación al Padre.
 151

CAPITULO QUINTO

PROYECTO DE LIBERACIÓN
Y PROYECTO DE
VIDA RELIGIOSA

liste capítulo trata de esbozar algunas reflexiones, sobre la vida

religiosa como forma de vida según las exigencias del Reino; no
entramos a presentar los votos, por ejemplo, sino a señalar el enfo-
que global que viene de la perspectiva de liberación.
Al hablar de liberación en sus diversos niveles de expresión his-
tórica (1), nos estamos refiriendo al mismo tiempo al proyecto
histórico de las clases populares como diseño global y al mismo
tiempo como punto referencial del proceso de liberación que la
praxis social mantiene en dinamismo, en creación permanente.
lin efecto, la perspectiva adoptada por la teología de la libera-
ción como reflexión creyente, no sólo sobre la praxis de liberación
histórica de los oprimidos sino desde esa praxis — parece que el
lenguaje de la Teología de la Liberación ha sido capturado por-
teólogos cuya absoluta desconexión práctica de los sectores popula-
res es harto conocida, de allí nuestra insistencia en el desde la
praxis -, nos abre a una concepción de la vida religiosa como

(1) Cfr. Gutiérrez, G.: TeologCa de la Liberación, p. 42-59;

227.
 152
proyecto que incorpora las riquezas y los desafíos de la liberación
pol it ica de 1 con tin en te.
A.— Proyecto Popular como signo del Reino.—
La búsqueda infatigable de la justicia y de la paz constituye el
nervio de las aspiraciones y ludias de los pueblos oprimidos y
marginados. El proyecto histórioo de liberación tiene entonces una
marca popular desde que es hechura del pueblo, y desde el momen-
to que expresa el alma genuina de las clases populares. Para noso-
tros creyentes, contemplar desde la fe este movimiento y este pro-
yecto de liberación es reconocer en ellos la presencia y la fuerza del
Espíritu, es hacer una experiencia de acogida del Reino que allí se
expresa históricamente.
i mico" (6), es que lo reconocemos ahí donde en la historia se va
1.— Reino y Liberación. [ dando ese dinamismo de amor, de bondad, de comunión fraterna.
i
Uno de los aportes más originales, bíblico—teológico, del pensa-
miento de G. Gutiérrez es precisamente el enfoque que hace del
tema del Reino y la Liberación política. Son páginas llenas de un
sentido profundo enraizado en las Escrituras leídas desde el vuelco
que en la experiencia misma del pueblo elegido, la liberación políti-
ca dio a la comprensión de 'las promesas y al mensaje proíetico (2).
Es- precisamente alrededor de este eje Reino—Liberación política
que cobran sentido y concreción el enfoque teológico de la salva-
ción, la cristología como expresión de Cristo Liberador, las prome-
sas escatológicas como cumplimiento histórico de la Promesa y la
vida espiritual; es aquí donde el esquema de distinción de planos
queda superado (3).
.Desde esta perspectiva creemos que se abren nuevas pistas para
reflexionar sobre la experiencia de vida religiosa, como tratamos de
( 2) Ibidem, cap. I X , especialmente p. 201-225.
( 3) Es comprensible cierta perplejidad en la apreciación del P.
Congar cuando trata de evaluar el aporte teológico de G.
Gutiérrez al respecto. Cfr. CONGAR, Y : " L i b e r a t i o n et
Salut", B u l M i n de Théologie, en R. Se. Ph.'Tn., T. 58,
N ° 4 , 1975,, p. 657-671.
153
verlo.
El Reino de Dios es la promesa de salvación que se cumple ya e u
la historia por Cristo muerto y resucitado, y que se cumplirá p 0 r
Cristo cuando vuelva.
Precisamente Jesús en su predicación describe el Reino como el
tiempo de salvación, como la consumación del mundo y la restaura-
ción de la comunión (4). No se trata por tanto de una realidad q U e
podamos a tal punto espiritualizar que terminemos arrinconándola
en el corazón del hombre. Cuando Jesús declara que no podemos
adelantar en el tiempo al Reino ni circunscribirlo a un lugar geográ-
fico, de ninguna manera nos está diciendo que es el corazón del
hombre donde se oncucnlra (5). Dado que "el Reino no es ni un
concepto espacial ni un concepto estático, sino un concepto dina-
Sin embargo el Reino no se confunde con cada una de sus concre-
ciones históricas. El reino es reconocible en la liberación histórica
política; es en los acontecimientos históricos liberadores, -- por lo
tanto parciales en los que se hace realidad humana, eficaz el
Reino, la gran Promesa; y es en el dinamismo de estas parciales
concreciones histdt'ieási que nos mantenemos abiertos a ulteriores
logros de liberación y al sentido profundo del Reino que allí fecun-
damente se empresa. Es señalar la relación entre liberación y creci-
miento del Reino (7). En efecto el Reino de Dios es anunciado
como nueva creación precisamente por ser el cumplimiento de la
liberación prometida (8). Las realizaciones históricas del Reino in-
dican que algo nuevo se cumple, pero ese algo apunta al mismo
tiempo al sentido profundo que engloba cada concreción histórica
como parte de un proceso. Ciertamente que los logros en la libe-
ración, lejos de agotar abren la historia a la plenitud del sentido que
( 4) Cfr. JEREMÍAS, J.: "Teología del N. T . " , vol. I, ed. Si-
gúeme, (1974), p. 125.
( 5) Ibidem, p. 125; Cfr. Gutiérrez, G., o p . c i t , p. 210-213.
(6) J E R E M Í A S , J . : o p . c i t . , p. 121-122.
( 7) Gutiérrez, G., o p . c i t . , p. 216-221.
( 8) Duquoc, Ch., op. cit., vol I I , p. 227; Cfr, Gutiérrez, G-,
o p . c i t . , p. 197 y 223.
 154
ya los orienta y hacen ere fule esa apertura no obstante la tensión
que siempre supone lo presente y lo que se espera (l>). lis conlesar
claramente que el Reino no es reducible o confundible con una
etapa histórica determinada ( l ü ) . sin que esto de'pie a reducciones
espirituales, intimistas. o a concreciones históricas, apolíticas o ino-
centes para el orden social actual.
No solo el Reino dice relación o realizaciones concretas históri-
cas, sino que el crecimiento del Reino se da en aquellos aconteci-
mientos históricos que conllevan un crecimiento en humanidad, en
justicia, en solidaridad fraterna, en amor; es a esos hechos de la
historia a los que está amarrada la eficacia del Reino sin que la
agoten; entre liberación política, es decir total, y crecimiento del
Reino, hay una relación de causalidad, se llegará a afirmar ( l l ) .
2.— Reino y Proyecto histórico de Liberación.
Ll reinado de Dios consiste en la liberación que Jesús trae a los
oprimidos. Sabemos que la vida de Jesús está totalmente orientada
por el sentido del Reino, es decir la lucha por restablecer la comu-
nión entíe los hombres y de éstos con Dios, Ll reino para ser esa
comunión fraterna debía históricamente coincidir con la instaura-
ción de la justicia, instaurar la justicia es asumir las consecuencias
de toda acción liberadora que combate el mal: persecuciones, jui-
cios ante las autoridades, traición, muerte (12).
Pero hay algo que hace la novedad de la buena nueva y que es
característica esencial del Reino:.el Reino es un don y una promesa
que se da y se cumple en los pobres, en los oprimidos. lil Reino
como salvación, como comunión, como transformación dd mundo
es ofrecido a los pobres, y esto es insoportablemente escandaloso.
Más fuerte aún, el Reino es únicamente de ellos (13).
La radiuilidad del Reino está en esto; ésta es la raíz de la libera-
( 9) Gutiérrez, G., op. cit., p. 208-209.
(10) Ibidem, p. 306.
(11) SEGUNDO, J.L., art. cit. en Concilium, 96, p. 4 1 0 - 4 1 1 ,
421.
(12) Cfr. Mateos, Juan: "Algunos conceptos del N.T." en NT
de la N. Biblia Española. Ed. Cristiandad, 1974, p. 768.
(13) Jeremías, J.: op. c i t , p. 122 y 133.
155
ción; en la buena nueva cumplida en los pobres y oprimidos echa
sus raices la salvación para el mundo, ahí se enraiza nuestra espe-
ranza. Ll colmo de la exigencia de cambio, de conversión en la vida
era aceptar que de los pobres y abandonados llegara el Reino do
Dios. Sin esta opción por los pobres y oprimidos no hay acceso al
Reino. Se nos hace más evidente por qué no es "optativa" esta
opción, y por qué hoy como ayer el radicalismo evangélico que no
parta de la lucha por la justicia de los pobres corre el riesgo de ser
una escalada de ascetismo espiritualista.negación concreta del Rei-.
no. Ln efecto el Reino no es pura interioridad sino hecho social; la
predicación de Cristo no es el anuncio de una ideología encubrido-
ra de lá injusticia; precisamente él instaura y anuncia un modo de
•vida nuevo (14); la persecución que lo llevará a la muerte no es sólo
por el vocabulario empleado sino por el contenido que ese lenguaje
adquiría al ponerlo en los pobres, en los sencillos, al hacer de los
oprimidos los únicos herederos del Reino; tomar el partido de los
desvalidos y miserables es desenmascarar las injusticias sociales, los
crímenes y atropellos perpetrados al abrigo de una capa de obser-
vancia de la religión, de cumplimiento escrupuloso de la ley pero de
insalvable infidelidad a Dios.
Ll Reino de Dios sé revela y concretiza históricamente en el
movimiento de todos los pobres, humildes y despojados que luchan
por la justicia, la libertad, el amor; éste es el proyecto histórico de
liberación de los que son la basura del mundo (15).
Ll proyecto histórico de liberación expresa -- den tío de las limi-
taciones humanas, de las contradicciones del pueblo — la alternati-
va que por su carácter universal, por su perspectiva utópica y por su
estructura popular, es decir colectiva, nos permite reconocer signos
de la presencia y de la fecundidad del Reino: una sociedad fraterna,
sin clases, un hombre nuevo. Lo fundamental es el Reino, pero lo
decisivo históricamente es la mediación del proyecto histórico de
liberación, de la praxis social de los oprimidos.
(14) Mateo, 7, 21-24-26; 13, 20-21.
(15) 1 Corintios 1, 27-28.
 156
3 . - Proyecto histórüSí: signo del R e i n o . -
Estas notas, universal, colectivo y utópico, hacen del proyecto
de liberación del pueblo el signo fuerte del cumplimiento de las
promesas, del crecimiento del Reino.
En la medida que este proyecto histórico conserva su perspecti-
va universal, su contenido comunitario y su mensaje profe'tico. es
para nosotros hoy en América Latina el lugar de fidelidad ai Reino
y de respuesta a sus exigencias; se constituye en el filón de síntesis
entre transformación de la historia y conversión al Señor; se nos
presenta como el lugar de experiencia espiritual, de infancia y po-
breza de Espíritu.
I¡1 proyecto de liberación de los humildes encuentra en Ja praxis
histórica de los explotados la conversión parcial, pero transforma-
dora, de su mensaje: hacer del anior humano una realidad histórica,
universal y comunitaria; por esto que la utopía de los pobres es
sacramento del Reino.
Sabemos que el Reino como las promesas son un don universal
de estructura colectiva. No se entra en la universalidad del Reino
sin entrar en la comunión, sin aceptar ser comunidad, pueblo; el
Reino se acepta como un don en la medida que nos descubrimos y
aceptamos como una colectividad, como un solo pueblo con voca-
ción a ser un solo corazón, un solo cuerpo, un solo espíritu, comu-
nidad de un solo Dios y Padre.
El mensaje de un hombre nuevo porque solidario, justo, movido
por la fuerza del amor, hace del proyecto histórico del pueblo y de
sus realizaciones (16) el lugar privilegiado de cumplimiento de las
promesas, fuente de renovación de carismas y expresión de la fuer-
za e inspiración profética de los pobres de espíritu.
El proyecto de liberación de los explotados expresa histórica-
mente la convicción y la confianza del pueblo en que desde los
pobres es hoy posible creer en la transformación de la situación y
que todo esfuerzo de liberación que no pase e incorpore las aspira-
ciones más profundas de las masas desposeídas del continente no
tiene mensaje ni carga subversiva, ni conlleva una real conversión; la
acogida del Reino implica en términos históricos esa actitud: creer
(16) Gutiérrez, G., op. cit. p. 303ss.
157
contra toda esperanza que la salvación lia llegado y que la libera-
ción de los pobres es su signo inequívoco.
4.— Perspectivas para la vida religiosa.
a) Es cierto que el Reino no se reduce a su expresión histórica:
la liberación social, humana, religiosa, pero también es cierto que
ahí reconoceremos su concreción y crecimiento.
Toda forma de existencia que pretenda ser una vida según el
Reino, por amor al Reino o desde las exigencias del Reino deberá
pasar por las concreciones y exigencias de la liberación histórica; la
liberación es el hilo histórico conductor y significante del dina-
mismo del Reino, de la gracia y de la fuerza del Espíritu (17).
La vida religiosa para ser signo del Reino debe encontrar en el
proyecto de los oprimidos por su liberación el lugar de la concre-
ción de lo que quiere significar, del mensaje que quiere compartir;
es ahí donde nos toca reconocer y explicitar el sentido del Reino
que. ya se expresa en esas luchas, avances y conquistas de los pobres
en orden a la libertad, a la solidaridad, al amor.
En el proyecto de liberación de los explotados tenemos el lugar
histórico de nuestra fidelidad al Reino y a nuestra historia, fideli-
dad vivida en las tensiones, en las contradicciones y en las esperan-
zas de un pueblo marcado por siglos de sumisión, de engaños y de
falsas ilusiones. Situarse en el proyecto real de los pobres es poner-
se en el corazón de todas estas circunstancias, muchas de ellas
signos de pecado.
b) Mucho se ha hablado de la vida religiosa como forma de
existencia que hace del radicalismo evangélico la norma ordinaria
de vida. Nuestra impresión es que no se señala aquello que hace
radical la Buena Nueva: la opción por los pobres como lugar de
(17) Cfr. D U R A N D , A.: " E n busca del sentido de la V . R . " , en
Sel. de Teol., 40 (1971), p. 356: quien intenta mostrar
que la V.R. en tanto adquiere su significado escatológico
en cuanto que pone en juego mediaciones humanas posi-
tivas y sociales; "sólo en la medida en que la vida religiosa
sumerja sus rafees en un proyecto humano positivo, en la
historicidad, podrá pretender poseer un significado escato-
lógico real".
 158
verificación del Reino. Para nosotros no hay radicalismo evange'lico
si se soslaya el carácter central, definitivo y desenmascarador de la
opción por los oprimidos, por su proyecto de nuevo hombre y de
sociedad fraterna, sin clases, justa. Sin este salto cualitativo nos
parece que la doctrina del radicalismo evangélico no pasa de ser una
reedición de una visión ascetista de la teología de la vida religiosa.
La ascesis y la cruz son exigencia del evangelio precisamente como
consecuencia de querer vivirlo en radicalidad, vale decir como expe-
riencia de los pobres, desde las exigencias de su liberación total, ti
evangelio pierde su radicalidad profética cuando no se vive desde
los pobres, deja de ser Buena Nueva para todos y fácilmente se
convierte en código ascético y en ideología político-religiosa. Los
religiosos en Ame'rica Latina estamos llamados a redescubrir la radi-
calidad evangélica desde la opción por nuestras masas despojadas; la
radicalidad no es proporcional a la exageración de la letra sino a
descubrir el Espíritu, a cambiar de óptica: la del Reino que es
promesa y cumplimiento en los pobres.
c) Si es cierto que la vida religiosa expresa con cierta pecu-
liaridad de formas el carisma profético del pueblo de Dios, lo es en
la medida que recuerda y reconoce la Promesa, y que nos abre a la
esperanza .de que también se seguirá cumpliendo hoy como ayer,
mañana como hoy. No es posible desligar el carisma profético del
cumplimiento de la Promesa, es decir, de los acontecimientos his-
tóricos, liberadores, y de la lucha por la justicia (18); ahí cumple su
papel iluminador, su permanente función de explicitar el signi-
ficado profundo de los hechos como expresión del sentido del
Reino y su llamado incesante a vivir en coherencia con las exigen-
cias de la Promesa. ¿Cómo hacer de la liberación del Continente el
signo profético de la presencia y crecimiento del Reino? Para que
sea creíble nuestro mensaje nos toca explicitarlo jugando nuestra
(18) Cfr. Duquoc, Ch., op. c i t , vol. I I , p. 238-248, en que
muestra bien en qué sentido la vida profética de Jesús fue
una lucha por la justicia, profecía y liberación. Ver por el
contrario la postura de Schnackenburg, R., en "Régne et
Royaume de. D i e u " , París (1965), p. 80, para quien el
elemento terrestre, nacional, político-religioso fue entera-
mente eliminado por Jesús de la idea de Reino que es una
realidad puramente religiosa.
159
vida allí donde bulle la vida de un pueblo que construye hoy un
futuro de libertad y amor; nuestra vida religiosa como proyecto de
existencia según la Promesa cobrará consistencia histórica y será un
aporte si se va viviendo en el proyecto histórico de liberación de los
sectores oprimidos.
Nos parece que no es posible una renovación de la vida religiosa
significativa para los hombres de nuestra América Latina si no se da
al interior de sus esfuerzos de liberación; por lo tanto no hay
renovación de la teología de la vida religiosa sino como teología de
la liberación.
B.- PROYECTO DEL PUEBLO Y SEGUIMIENTO DE CRISTO
La vida de Cristo como Mesías sufriente y el mensaje de la
Buena Nueva precisamente por rectificar las desviaciones de ciertas
corrientes religiosas de su pueblo (19), hacen del Reino de Diosla
respuesta plena a las aspiraciones más profundas y auténticamente
humanas de los pueblos (20); es en la medida que el proyecto de
liberación de los pobres expresa y realízalo utópico del corazón de
todos los hombres, que el Reino de Dios encuentra en e'l arti-
culación histórica.
Es importante recordar cómo la expresión Reino de Dios es
equivalente a seguir a Cristo, a discipulado, y las exigencias son las
mismas en ambos casos (21). No sólo hemos espiritualizado el Rei-
(19) Cfr. Duquoc, Ch., op. cit., I I , p. 263-280.
(20) Con acierto Boff L., en "Salvación en Jesucristo y Proceso
de Liberación", Concilium, 96, p. 378ss. nos recuerda que
el "Reino de Dios" es la expresión que designa lo utópico
del corazón huma»':, y :.or\ la que Jesús articula un dato
radical de la existencia humana, su principio-esperanza y
su dimensión utópica. Sin embargo Boff insiste que el
Reino no es una mera prolongación orgánica del mundo
presente; el Reino no evoluciona sino que irrumpe, es una
revolución de las estructuras de este mundo.
(21) Lucas, 18, 22-24 y 14, 33; Mateo, 18, 4 y 20, 26. No nos
parece clara la postura de quienes hacen del seguimiento
de Cristo una expresión cualificada de la aceptación del
carácter escatológico del Reino y además fruto de una
vocación especial; ver en esta línea AU RRECOEXTÉÁ,

160
no como experiencia intimista, sino que hemos hecho de la sequela
Christi una imitación forma) de la vida de Jesús y un sinónimo de
configuración interior con las virtudes de Cristo. Si el Reino se
realiza dentro del proceso de liberación (22), el seguimiento e
imitación de Cristo no pueden realizarse fuera del proceso histérico
de liberación de los pobres; es aquí' donde se acoge la sequela que
es un don antes que una tarea del hombre, pero es también aquí'
donde se desarrolla (23).
Es un hecho históricamente' irreversible que el seguimiento de
Cristo como discipulado y acompañamiento físico acabó cuando el
Señor vuelve a su Padre y que desde entonces la comunidad cris-
tiana en el relato de Lucas en los Hechos- extiende a todos los
cristianos la obligación de seguir a Cristo (24); de lo que se trata es
J.L. " L a vida religiosa como seguimiento de Cristo", en
CONFER X I I , 45, Madrid (1973), p. 553, quien por otro
lado explica bien la evolución del tema del seguimiento
que en el pen'odo post-pascual, si es cierto que se unlversa-
liza, pierde su radicalidad histórica al reducirse a una acti-
tud intimista, espiritualista.
(22) Boff, L., art. cit., p. 387; RASCO, E.: "Jesús y el Espi'ritu,
Iglesia e Historia", elementos para una lectura de Lucas",
en G R E G O R I A N U M , 56/2 (1975), p. 360ss.: " E l Reino
de Dios.no es una dimensión externa a la historia, Lucas la
introduce en ella, no por una ¡ntei iorización de tipo mora-
lista o "espiritualizante", sino por una "in-mediación",
dría "a-dentración" entre los hombres. Está en medio de la
historia".
(23) Según T h . Aerts, "Suivre Jesús", en Eph. T h . Lov., 42
(1966), 472-512, hay tres acepciones de seguirá Jesús: al
Cristo pre-pascual, es dejarlo todo y acompañarlo adonde
vaya; al Cristo post-pascual, es seguir sus exigencias como
tomar la cruz, negarse a si'mismo; al Cristo post-pentecos-
tal, es seguir moral, espiritual y físicamente al Cristo de la
fe y de la historia. Sin embargo nos parece que no queda
clara en esta tercera acepción la referencia a la realidad
histórica, a las aspiraciones de los hombres, a la transfor-
mación del mundo como signos del Reino, como expre-
sión colectiva y social de la presencia y crecimiento del
Reino.
(24) Cfr. entre otros G A L O T , J., " E l Evangelio norma suprema
de la vida religiosa", en Cuadernos Monásticos, 27 (1973),
559-570.
161
de configurar el conjunto de nuestra vida dentro de la perspectiva
con la que Cristo vino al mundo y asumir las tareas históricas,
actuales, que de ella se van desprendiendo. Esa perspectiva está
dada por dos notas inseparables: el anuncio del Reino como prome-
sa que se está cumpliendo, y los pobres como lugar de verificación
histórica del carácter profético y del contenido liberador del Reino.
La tarea histórica que se nos asigna desde la perspectiva del Reino,
de la promesa, es la transformación de la historia, la creación hoy
de una sociedad y de un hombre nuevo (25).
£1 anuncio y cumplimiento de la liberación en Cristo nos lleva
también a ubicar la lucha de Jesús por la justicia en el esquema de
la Resurrección, del que la Buena Nueya recibe sin vuelta atrás su
carácter histórico, cósmico, material y su dimensión universal (26),
De allí que pretender en la economía post-pentecostal hacer del
seguimiento de Cristo una mimesis interior, espiritualista, es no
seguir a Cristo resucitado, es negar la fuerza y la novedad de la
resurrección, es vaciar de vida nuestra fe en El, en el Reino; es
hacer inútil, vana nuestra proclamación de la liberación a los hom-
bres de hoy (27). La exaltación de Cristo, su subida a los cielos no
legitiman un tal proceso de interiorización y espiritualización de
Cristo. La Resurrección del Señor torna inseparable y vuelve com-
prensible la relación justicia-liberación como síntesis del mensaje y
como experiencia del Reino.
Seguir a Cristo es convertirse a su amor en el esfuerzo por hacer
hoy eficaz y creciente en América Latina el dinamismo que su
Í25) Cfr. S A M A I N , E.: "Manifestó de L i b e r t a d o : o discurso
programa de Nazaré", en R.E.B., 34 (1974), 134.
(26) En la respuesta que Ch. Duquoc hace a las objeciones de
Marxsen en torno a la presentación de la Resurrección;
queda sólidamente fundamentada desde la cristología la
relación justicia-Resurrección, y cuestionado todo intento
de vaciar las fórmulas de la presentación de la Resurrec-
ción de su contenido cósmico, histórico; ver o p . cit-, p.
248-262.
(27) Ibidem, p. 256, en efecto la proclamación del mensaje no
anula, no cancela las injusticias, la explotación; nos recuer-
da que hasta que no hayamos logrado, por nuestra lucha,
cancelarlas, no podemos pensar que la promesa se ha reali-
zado.
 162
muerte y resurrección han impreso a la historia: la inquebrantable
certeza de que en la lucha de los pobres por la justicia, por hacer de
nuestro mundo un mundo de hermanos —imágenes de Dios— la
vida de todo hombre encuentra sentido y fecundidad. Este es el
principio que mueve la historia porque aquí nace y se fortalece la
esperanza de los hombres, porque aquí se reviste de concreción
histórica el amor humano —don de Dios— más fuerte que la muerte
y más fuerte con la muerte en la experiencia de nuestros pueblos
víctimas de brutal represión. Ciertamente que el amor cálidamente
humano que inspira y corona el incontenible proceso de liberación
de los oprimidos constituye la experiencia colectiva de la Resurrec-
ción que opera ya en la historia de los pobres del país, que gimen
con dolores de parto por hacer que el amor sea hoy y para todos
más fuerte que la muerte, que la injusticia, que la explotación, que
la discriminación de pueblos. En la Resurrección Cristo ha vencido
para siempre sobre todo esto; en la lucha de los pobres por la
liberación su Resurrección alcanza concreción histórica colectiva.
El seguimiento de Cristo muerto y resucitado inaugura entonces
una nueva manera de presencia en el mundo, en la historia; ríos
compromete a dar al Reino su actualidad histórica para los hom-
bres de nuestro Continente: la transformación de una realidad inju-
sta y la creación de un hombre nuevo.
El marco histórico desde el que debemos intentar el seguimiento
de Cristo está dado por el proyecto histórico de liberación del
pueblo; pero a la luz del mensaje de Cristo y de quienes lo hacen el
eje vertebral de su vida -la Buena Nueva está dada a los pobres-,
este proyecto recibe tambie'n un'horizonte y un sentido de plena
densidad humana.
Es al interior de la vocación universal al seguimiento de Cristo
que los teólogos del radicalismo evangélico hacen de éste lo pecu-
liar para los religiosos de su sequela Christi; sin em bargo parece que
la perspectiva cristológica de la Resurrección, con lo original que
tiene en sus representaciones bíblicas frente al pensamiento plató-
nico y similares, no marque suficientemente la estructura histórica,
cósmica del seguimiento del Señor, por lo tanto el carácter trans-
formador de la "fuga" del mundo. Asimismo el proyecto de libera-
ción de los pobres no es asumido en dicha perspectiva teológica,
como expresión histórica actual en la que esa transformación del
163
mundo y de las relaciones humanas va plasmando la radicalidad
matriz del Evangelio: la opción por los pobres (28). Es aquí donde
el seguimiento del Señor para los religiosos adquiere toda la fuerza
y radicalidad de que hoy es necesario estar armados para asurnir los
desafíos de nuestro Continente (29); y es aquí donde se renueva y
se toma conciencia que seguir al Señor desde los sencillos es un
don, que nos obliga a vivir la opcicm por el proyecto de liberación
como experiencia de gratuidad y a celebrar sus logros como conte-
nido de nuestra acción de gracias al Padre.
En esta perspectiva seguir a Cristo -valor primordial de la vida
religiosa— será realmente esforzarnos por hacer de la comunión a
-nuestros hermanos el lugar de comunión con Dios (30).
(28) En este sentido nos parecen un tanto I Trieos los llamados a
ser " p o u r le m o n d e " con que el P. Tillard concluye su
cuidada obra "Devant Dieu et pour le m o n d e " , París,
(1974), p. 400ss, como componente del proyecto de vida
religiosa; quiza la laguna más seria en la presentación que
va haciendo de lo que entiende poc. radicalismo evangélico
en este trabajo, sea no ubicar en los pobres la radicalidad
de la Buena Nueva, su originalidad y su escándalo; el enfo-
que, nos parece, no tiene ni la agresividad evangélica que
viene del pobre ni la perspectiva histórica que viene de su
proyecto histórico de liberación. Cfr. R I G A U X , B.: " L e
radicalisme du régne: la pa'.'vreté évangélique", en Lire la
Bible, 27 (1971), p. 1 3 5 - 1 7 Í .
(29) Cfr. B D F F , L.: " L a V . R . nel processo . . .", p . 4 : "Seguir
a Jesús, significa seguir sus opciones que fueron en favor
del pobre, de la oveja perdida, del hijo pródigo, de los
marginados social y religiosamente. El religioso que se pro-
pone vivir el seguimiento de Cristo deberá tratar de identi-
ficarse'con los más débiles, puesto que con ellos se identi-
ficó el Hijo del Hombre. Seguir a Cristo quiere decir asu-
mir como normal y consecuente la posibilidad de persecu-
ciones, calumnias, prisión y quizá hasta la muerte en favor
de los hombres". La vida religiosa que se compromete en
este modo concreto con Jesucristo acepta en su opción
fundamental el sacrificio, el martirio, que hoy en América
Latina puede asumir variadas formas". Cfr. además C L A R ,
N ° 6, p. 19.
(30) Cfr. TURBESSI, op. cit., p. 223; A Y E L , V.: " L a exigencia
evangelizados de la V . R . "en a c t o " , en USIG, Evang. y
V.R., Roma (1974), p. 4-34: " L a V . R . no será pues, se-
 164
Creemos que desde el proyecto histórico del pueblo y su& exi-
gencias de vida hay una lectura de los elementos que tradicional-
mente jalonan el seguimiento de Cristo en la vida religiosa, y que
merecerían ser sistematizados. Nosotros apenas sugerimos algunas
reflexiones iniciales.
Seguimiento de Cristo: entrega total
El seguimiento de Cristo como llamado universal a vivir tras El
expresa nuestra total consagración al Señor. Con frecuencia en la
vida religiosa se olvidó no sólo la consagración bautismal como
consagración fontal, sino su carácter de totalidad. El Vaticano II ha
devuelto asi' a la consagración bautismal su carácter típico y su
dimensión englobante en la configuración con Cristo.
La presentación de la vida religiosa como consagración, sea alre-
dedor de uno o varios valores evangélicos, nos ha llevado a concebir
en forma parcelaria, segmentada, la sequela Christi; estamos frente
al largo proceso de esclarecimiento sobre los consejos, su número,
su fundamento escritun'stico; su sentido teológico (31).
cuela Christi, más que si está insertada en plena actualidad
de las necesidades del mundo, para manifestar en ello la
venida del Reino , . .", p. 19; Cfr. C L A R , N ° 1, p. 9.
(31) Cfr. MENNESSIER, I., "Donation á Dieu et voeux de
religión", en Supp. á la Vie Sp., 49 (1936), 277-301;
idem: "Conseils évangéliques" en D.S.2, París (1953),
1592-1609; RANWEZ, E-: "¿Tres Consejos evangélicos? "
en Concilium, 9 (1965), p. 74-81, comenta la perspectiva
del Vat. II y concluye afirmando que los consejos evangé-
licos no son exclusivamente aquellos que se profesan en
los institutos religiosos; S E B A S T I A N A G U I L A R , F.: " V a -
loración teológica de los Consejos Evangélicos", en CON-
FER, 7 (1965), 353-375; R A N Q U E T , J.M.: "Conseils
évangéliques et maturité humaine", 1968, Desclée de B.;
R A H N E R , K., "Sobre los consejos evangélicos", en Esc.
de Teol., V i l , Madrid (1969), 4 5 ; Q U A R E L L O , E.: " I I
significato dei consigli Evangelici" en "Per una pre-
senza . . .", Torino (1970), 391-413; T U R R A D O , A . :
"Teología, antropologfa y Consejo Evangélico", en Rev.
Agustiniana de Esp., (1972), 9-3¿; ISAAC, J . : "Réévaluer
les voeux", París (1973); C Y M B A L I S T A , M.C.: "Consejos
165
Los votos con los que a lo largo de la historia se ha ido expresan-
do la entrega al Señor, lejos de minimizar la fuerza y totalidad de
esa consagración, han ido poniendo de relieve diversas maneras de
comprender y concretizar la riqueza desbordante de Aquel a quien
se trataba de seguir, Cristo Jesús. Si es cierto que la triada pobreza-
castidad-obediencia expresa niveles vitales de la existencia humana,
jamás agotó las múltipes formas de vida evangélica. Como ya lo
hemos señalado en páginas anteriores, cualquier línea del Evangelio
cuando es vivida en profundidad, permite recuperar el conjunto del
mensaje y de sus exigencias, aun admitiendo las diversas teologías
presentes en las redacciones actuales del Nuevo Testamento. Toda
entrada empalma la dinámica global del hecho y del misterio de
Cristo; esto ha acontecido históricamente con quienes leyeron el
Evangelio desde una particular sensibilidad por la pobreza, o por la
disponibilidad de Jesús a la voluntad de su Padre o por su preocu-
pación por los sencillos, los enfermos, los abandonados, o por su
entrega incondicional a la misión, etc.
En efecto, no obstante las diferencias de acento, se trata de un
único Señor a quien hay que seguir.
La vida religiosa es una manera de vivir, de entender, y de anun-
ciar la globalidad del Evangelio, su dinámica totalizante de la vida
humana; es una manera de actuar el todo de la vida cristiana. El
problema no es ver qué privilegia o selecciona de la vida cristiana,
del mensaje, sino cómo recupera el todo del Evangelio desde for-
mas y entradas concretas y por eso mismo parciales y variadas;
teológicamente ser religioso es ser un cristiano que entra en su
vocación bautismal —global— desde una perspectiva dada y escogi-
da como camino, como filón que conduce al Cristo total. Desde
una consideración histórico-eclesial, las entradas o formas parti-
culares de entrar en el todo de] Evangelio han conocido en la
pobreza-castidad-obediencia, en la vida fraterna, etc., modalidades
concretas, caminos inclusive eclesiásticamente reconocidos como
formas de vida religiosa.
del Evangelio y consejos evangélicos", en Cuadernos Mo-
násticos, 27 (1973), 625-637; T I L L A R D , J.M.R.: "Devant
Dieu . . .", p. 142-152, 387-397; BOFF, L.: " L a estructu-
ra antropológica de los votos: un voto en tres", en C L A R ,
N ° 22 (1975), p. 9-19.
 166
Esto que llamamos entrada parcial en la totalidad de la dinámica
evangélica pone acentos y configura perspectivas variadas en el pro-
yecto de vida religiosa: es desde esas entradas que pretendemos
testimoniar, compartir, leer para nosotros y para los demás el men-
saje del Señor. La novedad no esta sólo en ser fieles a la dinámica
total del Evangelio sino en ser fieles también a las entradas que el
Espíritu ha suscitado: pobreza-castidad-obediencia y otras; ser fie-
les a esas entradas significa capacidad de reinventar desde allí' el
Evangelio, de recrear su fuerza, de revelar sus insospechables apor-
tes a la vida de los hombres. Creemos que en la opción por los
oprimidos, por su proyecto de liberación, esas "entradas clásicas"
pueden ser reinterpretadas y renovarse como síntesis de un proyec-
to de vida de la totalidad del Evangelio y al mismo tiempo de su
radical concreción en la historia de nuestro pueblo. La vida religio-
sa, cada uno de nosotros, debe ser exégesis viviente y militante del
dinamismo totalizante del Evangelio; cada línea de ese mensaje
puede caracterizar nuestro proyecto de seguimiento de Cristo, vale
decir de construcción del Reino, de transformación radical de la
vida de nuestros pueblos. Esto es afirmar al mismo tiempo la vali-
dez de acentuar algunos aspectos y recordarnos que cada acento
encuentra su sentido pleno en la dinámica que evoca: la totalidad
del Evangelio, la radicalidad del Reino.
La koinonía como proyecto histórico de liberación.
El cumplimiento de la promesa consiste en que la comunión con
Dios permanece como vocación, es decir como don y proceso. En
el anuncio y cumplimiento de la liberación en Cristo, la comunión
con los hombres permanece como lugar de comunión con Dios. La
vida y la misión de la Iglesia es hacer que la fraternidad humana
haga creíble a otros su experiencia de filiación. Es éste el sentido
profundo de la koinonía.
Los obispos peruanos, al hablar de liberación, así Ja entienden:
"La liberación, como obra salvadora de Cristo, es el proceso, a lo
largo del cual el hombre va aproximándose a la comunión plena con
Dios y con sus-hermanos, al superar, por la verdad de Cristo y
el ministerio de la Iglesia, todo aquello que le impide ser plena-
mente hombre desde el pecado que habita en él hasta el pecado en
167
sus repercusiones sociales" (Doc. Evangelización, 33.5).
Es lo que koinonía expresa: hacer que el ágape de los hombres
sea la experiencia del ágape de Dios. Es ésta la tarea y el contenido
del seguimiento de Cristo; lo que hace que la vida de un hombre sea
conscientemente seguimiento de Cristo es el reconocer y celebrar la
liberación de los pobres como signo de acogida del Reino, como
lugar de anuncio de la promesa y como contexto vital en el que hay
que vivir y asumir las consecuencias de optar por Cristo en la
opción por los oprimidos. Es de esta fraternidad humana de la que
se trata cuando se habla de koinonía.
El proyecto de liberación busca cambiar las relaciones sociales
entre los hombres, todo lo que hace que unos hombres sean alquila-
dos por otros, vendidos a sus semejantes para subsistir; la utopía
que mueve a los oprimidos en su proyecto es cancelar esta sociedad
dividida en clases e instaurar un mundo en que los hombres nos
movamos en términos de gratuidad, de creatividad, de profunda
amistad, de fraternidad. La experiencia de muchos que de cerca
comparten los afanes y las luchas de campesinos, obreros, poblado-
res de barrios marginales sabe que esto va siendo una realidad; la
entrega a la causa de los explotados es una experiencia de gratuidad
y es una expresión no sólo de convicción ideológica sino de profun-
da sensibilidad, y de inquebrantable confianza en ellos que hace
creíble su proyecto histórico. La fraternidad humana es el corazón
mismo del proyecto de los pobres; la praxis política de los oprimi-
dos, el vasto movimiento de liberación que ellos animan, son el
signo de la presencia viva del Reino. El proyecto del pueblo nos
compromete a sumar nuestra vida a la vida de los explotados que
con sus luchas conquistan una sociedad marcada por la fraternidad,
por la solidaridad, por el amor humano. La koinonía evangélica no
es creíble al margen de este dinamismo por donde pasa la historia
de liberación de los pueblos de nuestro continente; el proyecto de
liberación da al ágape de Dios su concreción histórica en la fraterni-
dad humana; la comunión con Dios abre irreversiblemente el pro-
fundo sentido liberador del amor fraterno a su dimensión más sub-
versiva: ser más fuerte que la muerte.
Con razón se ha presentado la vida religiosa como una expe-
riencia de koinonía; quizá en un tiempo hizo dificultad el asimilar
 168
koinonfa a vida en común, a comunidad (32). Sin embargo la vida
comunitaria sólo tiene sentido si realmente es una experiencia de
koinonía, de amor fraterno; si concretamente está consagrada a
construir la fraternidad humana en la historia actual de nuestros
pueblos. La vida en fraternidad, en comunidad, tiene asi'fuerza de
signo en la medida que es lugar de concreción —parcial— de la
fraternidad por la que se lucha desde el pueblo; la comunidad
religiosa es experiencia de koinonfa en la medida que ese compro-
miso con los oprimidos por la construcción de una sociedad fra-
terna es reconocido y celebrado como Ágape de Dios, como sacra-
mento del Reino.
La comunidad religiosa marcada por la comunión con los hom-
bres, es decir por la lucha por la justicia que haga irreversibles los
avances de solidaridad del pueblo, dejará de ver la vida religiosa
como algo puramente intraconventual e intimista; no hay vida reli-
giosa fraterna creíble sin total dedicación a.la lucha por una socie-
dad fraterna. De aquí es de donde nacen las tensiones, de la- pers-
pectiva histórica, colectiva y confhctiva de la tarea liberadora.
Es en el marco del proyecto histórico de una sociedad y de un
hombre realmente fraterno que debemos repensar la vida comu-
nitaria, su adaptación a la misión (33).
Sobre la vida de comunidad como koinonía se han escrito pági-
nas sumamente eruditas y con anotaciones realmente valiosas; sin
embargo, en algunos trabajos recientes nos parece que la dimensión
fraterna no va más allá de un enfoque personalista de "estar con los
demás", saberse "sujeto en relación con otros", desarrollar las incli-
naciones profundas a "ser con los demás"; luego al hablar de frater-
nidad cristiana no se marca que los pobres son los portadores del
(32) Para una mejor comprensión de lo que es vida común ver
A . RESTREPO, op. c í t , p. 53-54, quien trae precisiones
de A. Larraona en torno a la " L e x Peculiaris" de los Institu-
tos seculares; Larraona introduce la vida común ordinaria
no contemplada por el Derecho Canónico (c487, c673ss)
y que dependería de las constituciones o de otras formas
de derecho particular.
(33) Cfr. aunque en un contexto distinto al nuestro, por
ejemplo B l A N C H I , E.: "Una comunidad interconfesional
en Italia: Bose", en Concilium 89 (1973), p. 416-417.
169
mensaje de solidaridad humana y que sus logros concretos son
signos de koinonía, del Reino; asimismo aunque se señala que la
comunidad religiosa es teoce'ntrica y lugar de reconciliación, no se
siente cómo esa reconciliación significa una subversión del orden
social, histórico, actual del continente, situación que es negación de
fraternidad entre los hombres; y aunque con frecuencia se declare
que comunidad es tener un único ideal y un mismo proyecto, no
vemos las raíces históricas, políticas de ese proyecto de koinonía
humana; se trata de una visión irónica de la realidad histórica y por
eso se recae en cierto personalismo intracomunitario aun cuando se
hacen esfuerzos por recordarnos el polo histórico de nuestra gracia
bautismal. En el fondo hay una concepción espiritualista de la
koiuonía aunque se habla del compromiso apostólico; de allí que
en -el caso de Tillard, nos sepa tan vago su "por el mundo" del
proyecto de vida religiosa y en consecuencia tan poco histórico su
"delante de Dios" (34).
Para nosotros el proceso de liberación es una experiencia his-
tórica de comunión, de fraternidad; la opción por las clases popula-
res nos hace camaradas con muchos otros; ¿cómo hacer que la
experiencia de camaradería revolucionaria sea lenguaje vivo del sen-
tido de fraternidad que ahí hace histórica la presencia del Reino?
El pasaje de Mateo 25 es el reconocimiento del contenido salví-
fico de la camaradería y el aval de su función de signo de la koino-
nía evangélica. Lo que se juega en el corazón mismo de la camara-
dería y solidaridad que genera y alimenta la praxis liberadora de los
(34) Cfr. T I L L A R D , J.M.R., op. c i t , p. 223-233, 234-54,
263-4, 278ss; en esta misma línea G U E R R E R O , J.M., en
" V . R . en el mundo secularizado", Ciar, N ° 9, p. 51-59;
G A M B I N O , V.: " L a Dimensione Comunitaria o di Koino-
nía della vita religiosa" en "Per una presenza . . . " , p.
555-558, en la misma perspectiva de los anteriores, para
Gambino la koinonía no incluye la mediación de comu-
nión a los pobres como signo de la comunión a Dios y la
comunidad religiosa escapa a las condiciones conflictivas
de la realidad; total ausencia de perspectiva política. Por el
contrario G. Gutiérrez, " T e o l . de la L i b . . " p. 328-329 nos
recuerda que la koinonfa como encuentro con el Señor
seviveen la fraternidad humana y se celebra en la Eucaristía.
 170
explotados es la fraternidad humana buscada como proyecto, como
ideal, como vida; ahí reconocemos nosotros el don de la koinonía y
de allí nacen sus exigencias, sus terribles exigencias hasta dar la
vida.
lin esta perspectiva el proyecto de los pobres es lugar de comu-
nión fraterna y en la medida que la vida religiosa se juegue allí,
tambie'n ella será lugar del seguimiento de Cristo, y recuperará la
carga subversiva del seguir al Señor en los oprimidos (35).
Innumerables religiosos y religiosas están viviendo como miem-
bros de comunidades cristianas populares; allí son un militante
más. Estas experiencias lejos de privar de sentido nuestras comuni-
dades religiosas nos están permitiendo mirarlas con serenidad y
esperanza aunque no sin serios interrogantes. Lo que muchos anhe-
lan es que nuestras comunidades religiosas pudieran tener la senci-
llez y la vitalidad apostólica de esas comunidades populares; la vida
de militantes campesinos, obreros, entregados a la lucha por la
liberación, nos hace ver cómo hay formas más sencillas de ser reli-
giosos en el corazón mismo del pueblo; hasta nos preguntamos si la
vida religiosa canónicamente reconocida no llega a sus límites ante
este vasto y profundo movimiento de renovación comunitaria, de
experiencia fraterna que surge desde la Iglesia del pueblo. Estas
comunidades populares no pretenden acaparar carismas bajados de
lo alto, ni viven de historias de cómo conquistar a los "grandes" de
la sociedad y de la Iglesia para que protejan sus fundaciones; no
tienen anales que narren las astucias de fundadores para arrancar
sucesivas aprobaciones de constituciones y reglamentos, y bendicio-
nes papales. La vida cristiana que se comparte en muchas de esas
comunidades de base cuestiona la solemnidad y complejidad de
nuestras monumentales instituciones; la Iglesia del pueblo signo de
liberación nace ya de esas comunidades militantes, no de nuestras
rimbombantes instituciones más preocupadas a veces en completar
largas galenas de santos de otros siglos; ¿no será que una vez más. el (
Señor confunde a los grandes y poderosos? Pero allí mismo donde
(35) Cfr. los artículos de G A R A U D Y , R.: " L a base en el
marxismo y en el cristianismo", en Concilium, 104,-
(1975), 62-75, y DUSSEL, E.: " L a base en la teología de
la liberación" ibidem, p. 76-89.
171
sentimos que viene el cuestionamiento, está la respuesta.
Muchas órdenes o institutos religiosos nacieron así sencillamen-
te, pero su propio éxito y quizá factores históricos más globales
hicieron que con el correr de los tiempos fueran alejándose cada
vez más de los ideales de origen. Los pobres del Continente reuni-
dos en comunidades de fe y de lucha nos exigen fidelidad a las
intuiciones evangélicas de origen; ¿aceptaremos el reto?
No son pocos los religiosos y religiosas que sienten fuertemente
interpelada la vida de comunidad en sus institutos precisamente
cuando gracias a una opción por las clases explotadas y a vivir en
comunidades cristianas populares, descubren la riqueza de sus caris-
mas fundacionales y el sentido profundo de una vida total e irrever-
siblemente consagrada al Señor.
¿Cómo reformular aquí la comunión con la propia con-
gregación? ¿Cómo sentirse unidos cuando ninguno de los signos
con que se expresó históricamente el carisma tiene fuerza? Nos
pasa lo que al pueblo elegido, ¿cómo seguir creyendo cuando no
hay templo, no hay culto, no hay profetas, no hay sacerdotes y se
está en tierra extranjera? (36). Este es el desafío para tantos reli-
giosos que en América Latina buscan sinceramente ser fieles al
pueblo siendo inquebrantablemente fieles a sus opciones de vida.
La koinonía vivida desde el proyecto de los pobres no sólo cobra
concreción histórica sino que es fuente de fortaleza y exigencia de
fidelidad.
(36) No es tanto el tipo de apostolado o las necesidades que
hay que cubrir, cuanto la perspectiva ideológica y política
de la opción por las clases explotadas la que pone a mu-
chos religiosos en la puerta y más afuera de sus conventos.
Lo que se conoce son permisos, dispensas temporales, has-
ta que se vaya o se someta y vuelva. Quizá se debiera
aplicar lo que en Oriente se llama la vida idiorítmica- el
religioso está ligado, forma parte de la comunidad con la
que según su ritmo se relaciona; no se trata de una ex-
claustración sino de una forma de vida así como la vida
eremítica, cenobítica. Cfr. C A B R A , P.G.: "Reflexión so-
bre el estado actual de la V . R . en cuanfo a su fuerza
evangelizados", en Ev. y V.R., USIG, (1974), p. 35 ss.;
ver B Ü N T I G , A . : "Las Ce. de base en la acción p o l í t i c a " ,
en Concilium, (1975), 104, p. 111-121.
 172
Praxis dt- Liberación y Amor Humano
Sabemos que la vida, la lucha de los e.,flotados, su praxis his-
tórica es finalmente un gigantesco y conflictivo acto de amor hu-
mano; por eso y para eso combate el pueblo.
La opción por las clases oprimidas, por su proyecto de libera-
ción conlleva una opción por el amor humano, por creer firmemen-
te que esa es la vocación de todo hombre; la solidaridad con los
pobres implica comprometerse a hacer del amor humano una expe-
riencia colectiva, una realidad sin retrocesos. El amor humano es la
constante, la realidad base, profunda, permanente que hace que la
praxis social y política vaya siendo históricamente liberadora,
transformadora de las relaciones sociales, creadora de una nueva
manera de ser hombre.
Este es el mensaje profe'tico grabado en la carne del pueblo
oprimido, aquí reside su vocación universal; por eso que los misera-
bles de la tierra son el sacramento de la nueva humanidad; creer en
esto es comenzar a subvertir la historia.
El amor humano no es por tanto una realidad intimista e indi
vidual; se trata de instaurar relaciones sociales de un orden econó-
- mico, social, político y cultural justo y fraterno. Es al interior de
esta perspectiva que la maduración sexual como expresión de la
vitalidad total del hombre y de la mujer, se presenta como ineludi-
ble; es aquí donde el amor encuentra su calor humano, donde se
recrea ingeniosa e inagotablemente su concreción histórica, donde
renueva su dimensión particular y su horizonte universal. También
aquí, la sexualidad no es un problema individual, no es una realidad
intimista;-su estructura es colectiva; el haber hecho de la sexualidad
un problema de hotel nos ha llevado a no ver más su profunda
relación con la conciencia social y política de las masas, al quitarle
al proyecto de lucha de los pueblos el vigor, la creatividad y los
acentos que hombre y mujer son capaces de poner a valores como
la solidaridad, la generosidad, la fidelidad, etc.
A esto nos llama el proyecto de liberación; ésta es la tarea para
todos, casados y célibes. La opción de clase, es decir por los intere-
ses de los explotados, no es una opción cerebral, a nivel sólo de
esclarecimiento y cambio de ideas; se trata de algo más profundo y
ínás global; nada de nuestra vida puede quedar fuera, ni afectividad,
173
ni sexualidad, ni sensibilidad, ni sentido estético, etc. El proyecto
histórico de los pobres nos invita permanentemente a revisar nues-
tra propia experiencia y comprensión del amor humano, de la afec-
tividad, tanto más cuanto que el proyecto no es algo para después,
ya se vive hoy en la praxis misma que lo va implementando.
Si optar por los oprimidos es pasar a ser pertenencia del pueblo,
¿cómo siente el pueblo que nuestra vida afectiva le pertenece irrever-
siblemente? , ¿cómo experimenta que el punto convergente de
nuestras fuerzas vivas y vivificantes de hombres y de mujeres como
es el amor humano es realmente un aporte signficativo para sus
luchas? , ¿cómo vivir personalmente esta exigencia cuando se es
célibe? ; ¿cómo vivirla cuando se comparte la vida matrimonial?
Desgraciadamente hemos hecho de estas interrogantes un pro-
blema de tiempo, de mejores condiciones para el trabajo, de posibi-
lidades de disponibilidad; reducirse a esto es escamotear el sentido
de nuestra presencia en el pueblo y el sentido que el proyecto de
liberación del pueblo da a nuestra vida.matrimonial o célibe. El
problema no es de tiempo disponible sino de significación, de senti-
do y aquí radica su eficacia política, su incidencia histórica, su
contenido humano.
Para los cristianos el matrimonio o celibato consagrado son
siempre por amor al Reino o no son opciones de fe (37); y decir por
amor al Reino no significa por amor a la otra vida, sino por amor a
la historia, a los hombres más sencillos y humildes, a la transforma-
ción del mundo en un mundo de hermanos, a la justicia, a la
liberación.
Así entendían su compromiso matrimonial dos jóvenes militan-
tes jocistas. Escogerse y optar totalmente el uno por el otro como
(37) Cfr. POHIER, J . M . : " L e célibat consacré comme discours
sur Dieu et sur la sexualité", en Supplément, 110 (1974),
p. 275.SS; ver M O N N O V E R , F. "Reflexiones sobre el celi-
bato involuntario", en " M a t r i m o n i o y Celibato" (1967),
p. 269-275. Sobre la tradición en torno a matrimonio y
celibato, ver LÓPEZ A Z P I T A R T E , E.: "Sexualidad y Ma-
trimonio h o y " , Santander (1975), p. 349-352; para una
visión de la exégesis reciente sobre el celibato en el N.T.,
ver los trabajos de M A T U R A , T h . , en N.R.Th., (1975), p.
481-500 y 593-604.
 174
renovación de su opción de clase; desposarse con una mujer del
pueblo implicaba asumirla como miembro de una clase; aceptar
compartirlo todo con ese trabajador era unirse en él a todo un
pueblo en lucha por la justicia y la fraternidad; casarse era, por la
mediación de él y de ella, volver a estar presentes en el corazón de
la propia clase; aceptar la aventura del proyecto matrimonial como
signo y como concreción del gran proyecto de liberación de los
explotados y la radical seriedad y particularidad del amor a un
hombre, a una mujer, lejos de distraer reforzaría la perspectiva de
clase, el horizonte colectivo del amor, su contenido universal. La
experiencia matrimonial se presenta entonces como un tiempo pri-
vilegiadamente fuerte y significativo para renovar la opción por el
propio pueblo y sus luchas, opción vitalmente englobante no sólo
por desafiar la posición ideológica y la praxis poh'tica sino por
llevarlas a fecundar el campo de la afectividad, de la ternura, de la
experiencia sexual, el sentido de la paternidad, maternidad, etc. El
amor hasta en la carne y el destino del hombre y la mujer en el
matrimonio —así entendido invita a llevar la camaradería y la
solidaridad de clase hasta la amistad, la fraternidad, a recordarnos
que es ese tipo de amor humano el que está en juego en la opción
revolucionaria.
Es así como el matrimonio proletario va siendo signo del Reino
en la medida que es experiencia de amor que transforma la historia
en la perspectiva de la Promesa e imprime su dinamismo al conjun-
to de la vida humana. Para las parejas de extracción no popular la
perspectiva es la misma si bien el punto de partida es distinto; de lo
que se trata en definitiva es de expresar desde el proyecto de amor
conyugal los valores del hombre nuevo que la praxis de liberación
de los explotados trata de instaurar: el amor humano es una expe-
riencia colectiva y es el sentido de la vida de todo hombre.
¿Soñamos con cosas irreales? lo que aquí —quizá confusamen-
te— expresamos es la experiencia rica y fecunda de numerosas pare-
jas de militantes.
Ciertamente que la continencia o celibato no son inherentes a la
entrega y consagración al Señor aunque sí sean exigencia en la vida
religiosa^ canónicamente reconocida como tal (38). Pero aunque
[38) Cfr. L A F O N T , G h . : " L a Institución del celibato religio-
175
esto pudiera variar, siempre habrá hombres y mujeres que harán de
la virginidad, de la vida célibe su forma de vida. Hoy como ayer y
como mañana será siempre difícil que se entienda el sentido pro-
fundo de esta opción y su significación histórica.
Si es en el proyecto de liberación que la vida religiosa encuentra
el marco histórico de su significación y aporte, lo célibe de nuestra
vida —que aun sin ser el fundamento o la esencia de la vida religio-
sa, sí es social y culturalmente el aspecto más im pactan te - o s e
torna allí significativo o no es comprensible y no entrega su mensa-
je.
Lo que la virginidad consagrada o vida célibe expresa como
proyecto, como ideal, es algo que está presente en el proyecto y en
la vida del pueblo: hacer real que el amor humano es la meta y el
sentido de la vida de los hombres y que esta experiencia no está
exclusivamente ligada a las relaciones de sangre, de parentesco, de
familia, de raza, de nación y de clase; la fraternidad humana, la
solidaridad entre los hombres, el amor humano se construye en
base a gratuidad. El problema es cómo hacer este aporte eficaz
históricamente desde el compromiso con los sectores populares.
La razón profunda de la opción por la vida célibe no radica en
una mayor disponibilidad de tiempo, ni siquiera en el deseo de
llevar esa vida porque Cristo así vivió, sino en el por qué Cristo fue
célibe; ciertamente que la dedicación a la misión exigía total dispo-
nibilidad, pero creemos que más fuerte que esto es demostrar que
la promesa, que el Reino tiene como fin instaurar relaciones de
total gratuidad entre los hombres y entre éstos y el Padre; la frater-
nidad y la filiación no son la resultante de otra conquista que no
sea la de abrirse plenamente a la gratuidad; su vida célibe cuestiona-
ba así todo intento de reducir el cumplimiento de las promesas, de
la alianza, a los miembros de un pueblo, a los descendientes de una
raza, a los vastagos de una tribu, a los adeptos a un credo. La
opción célibe de Cristo tiene así una profunda carga religiosa,
social y política y se inscribe en la perspectiva de mesianismo que
s o " , en Concilium 97 (1974), p. 72ss.; G A R D E Y , B.: Con-
ditions nouvelles d'un célibat permanent", Supplément,
78, set. (1966), 4 5 3 4 5 8 ; V I L L A T T E , S.: "Redonner sens
au célibat religleux? " en V i e Consacrée, 3 (1971),
129-157.
 176
El escoge. Si bien su opción no es normativa, ella es profundamente
significativa y en el fondo incide históricamente al concretizar una
de las aspiraciones de los pobres del país: hacer que los hombres
nos relacionemos como hermanos, vale decir rompiendo los secta-
rismos de clan, de tribu, de estirpe, de nación, de sangre, y nos
abramos a la gratuidad del amor humano. Por eso que Cristo podía
exigir que los casados se hicieran eunucos por amor al reino, es
decir por amor a la liberación, para demostrar que el amor humano,
que la fidelidad y la solidaridad no crecen y maduran sólo en los
símbolos y gestos del amor conyugal, o en los lazos del parentesco
y la estirpe.
Desde esta perspectiva nuestra vida como célibes puede ser un
aporte altamente subversivo de la estructura ideológica de nuestra
sociedad. Lo que sucede es que en el trabajo político, en la vida
con el pueblo tendemos a creer que lo mejor que podemos aportar
es lo que más inmediatamente se nos solicita, cierta disponibilidad'
de tiempo, conocimientos técnicos y otras cualidades humanas;
además es cierto que para comprometernos con el pueblo y sus
luchas no hace falta no casarse o no tener compañera; por otro lado
cuanto más "primitivos" son los grupos populares o aborígenes con
los que trabajamos, menos comprensible es para ellos privarse de la
fecundidad de la carne.
¿Cómo comunicar lo valioso y profundo de nuestra opción de
vida célibe, el amor entrañablemente humano a la vida, a cada
persona, al pueblo? La camaradería a la que nos llama la opción
por las clases explotadas no es quizá el mejor clima para compartir
vivencias que sólo son comprensibles y comunicables cuando se han
tendido lazos de confianza, de afecto y de amistad, verdadero ros-
tro-humano de la solidaridad de clase.
Es por esto que quizá no logramos explicitar qué significa para
nosotros el calor humano, la ternura y ía sensibilidad ante el cariño
de los demás; quizá porque no sabemos hacerlo, o porque la lucha
política nos ha endurecido o porque sucufnbimos al chantaje de
que lo prioritario es la toma del poder y no hay tiempo para
sentimentalismos ni romanticismos, o qui£á porque en el fondo no
hemos encontrado las expresiones culturales del pueblo para hacer
pasar la experiencia afectiva y sexual finalmente marcada por nues-
tro origen pequeño burgués; o porque las medidas de seguridad
177
exigidas por el compromiso con las luchas del pueblo, no permiten
que nuestra identidad más profunda sea compartida sino por unos
pocos, creándonos así condiciones difíciles no sólo para vivir nues-
tra opción sino para compartirla. Lo arduo de la tarea no nos
dispensa de intentarlo (39).
Ni el matrimonio, ni el celibato agotan todas las dimensiones de
nuestra vida (40), pero ambos apuntan a algo que sí las anima
todas, el amor humano como experiencia de liberación. Lo que está
en juego en cada estilo de vida es vivible por el otro, forma parte
del otro proyecto de vida aunque los signos y los acentos sean
distintos. La perspectiva universal del amor humano adquiere mati-
ces y riquezas variados según se intente desde el matrimonio o
desde la vida célibe (41); la ternura y el afecto que en la concreción
particular en un hombre o mujer tiene ei amor humano, saca a
relucir aspectos y suscita energías que solo son alcanzables cuando
se vive en el proyecto matrimonial o en el célibe. Ni una ni otra1
dimensión, la universal y la particular, son mecánicamente alcanza-
bles por los célibes o por los casados. Tanto el proyecto de vida
matrimonial como el de vida célibe constituyen una opción evangé-
lica por amor al Reino. El amor humano en gestos concretos es la
(39) En efecto si no damos importancia debida al afecto, a la
bondad, al calor y ternura del amor Humano, t c ó m o pode-
mos en la práctica anunciar el amor de Dios como expe-
riencia de libertad y de sentido profundo de nuestra vida
humana?
(40) Cfr. D U R A N D A., o p . cit., p. 355.
(41) Nos parece importante señalar como central para la vida
religiosa la apertura universal; sin embargo históricamente
lo universal transita por lo particular y concretamente por
los sectores populares. Alain D U R A N D , que con mucha
certeza ha trabajado en su artículo "Recherches sur le sens
de la vie religieuse", en Lumiére et Vie, 96 (1970), p.
59ss., la perspectiva y significación de la vida célibe y
matrimonial, es consciente que no basta hablar en general
de apertura universal. En ese sentido jamás nos creerá el
pueblo que nuestro amor es universal si no nos siente
totalmente de él, de cada uno. No nos parece entonces
válida la expresión de R. SCHULTZ para indicar la univer-
salidad del amor célibe: "abrirle los brazos a todos sin
estrecharlos en nadie", ibidem, p. 144.
 178
verificación de la caridad; ésta deja de ser experiencia de comunión
con Dios cuando no pasa por ser experiencia de amor humano. De
lo que se trata es de hacer significativo para los pobres y por lo
tanto transformador de la historia el amor humano, para que sea
creíble el mensaje de filiación y de fraternidad que como seguido-
res de Cristo les anunciamos con nuestra vida y nuestra palabra.
Fidelidad y praxis de liberación
La vida de koinonía como experiencia de amor humano expresa
y exige una actitud de incondicional fidelidad; la historia del amor
de Dios a los hombres es la historia de un amor fiel. La fidelidad de
Dios a sus promesas, a su pueblo es la fuente de nuestra fidelidad.
En Cristo Jesús esa fidelidad amorosa de Dios ha eclosíonado
con toda su fuerza salvadora. Es la fidelidad del Padre que da pleno
sentido a la obediencia del Hijo.
En efecto estamos en una economía de fidelidad, de gratuidad:
decir fidelidad es evocar un contexto de confianza, una relación de
amistad y no de amo y siervo; la fidelidad nos recuerda que no se
trata sólo de persistir en algo sino de avanzar, de caminar en el
dinamismo de aquello por lo que uno pone su propia vida; la fideli-
dad no sólo solicita respuesta y ejecución de algo sino que exige
conservar _y_ profundizar las motivaciones de fondo, la adhesión de
espíritu, la convicción, la mística de lo que se juega en lo que uno
cumple. Si la obediencia no es fidelidad se torna observancia, suje-
ción infantil, legalismo, pasividad; se observa la ley, pero se corre el
riesgo de no ser fieles al plan de Dios, de no entrar en la experiencia
de su amor liberador.
Hablar de obediencia en la vida religiosa es hablar de fidelidad;
sólo en esta perspectiva la obediencia es creativa y transformadora.
La obediencia en Cristo fue expresión de haber hecho suyo el
plan del Padre; obedecer era ser fiel a ese proyecto y a sus conse-
cuencias. Cumplir la voluntad del Padre, lejos de ser un desplazar la
responsabilidad en el otro, era indicar cuál era la fuente que daba
sentido al proyecto por el que estaba dando su vida: el amor tierno
y fiel de Dios a los hombres.
La obediencia de Cristo no es resignación sumisa, es la síntesis
de su fidelidad a los hombres y de su fidelidad a Dios; obediencia es
179
acción transformadora y creadora de comunión, por eso y para eso
obedece para que la promesa siga siendo cumplimiento. No pode,
mos desligar la obediencia de Cristo del proyecto del Padre: g¡
Reino, ahí se vuelve fidelidad, es decir acto de amor, de confianzay
de apertura.
Precisamente porque la obediencia es fidelidad, Cristo es con
frecuencia tremendamente desobediente, para ser fiel (42); su ohe,
diencia aun cuando aparentemente no le quedara otra cosa que
hacer como es el caso de su pasión y muerte, constituye para él un
gesto de libertad y fidelidad: "A mí la vida nadie me la quita, soy
yo que la doy".
La obediencia de Cristo está ligada a su señorío, como lo recor-
dará Pablo (43), y sólo es comprensible como fidelidad a la misión,
a la lucha por la justicia; para algunos exégetas la vida de Cristo se
sintetiza y se explica desde su obediencia, y esto explica por qué al
reflexionar sobre vida religiosa quieren ver en la obediencia el ele-
mento constituyente de la misma (44).
De todas maneras la obedienda es hoy en el continente un
terreno espinoso en nuestras comunidades religiosas. Los compro-
misos asumidos y la dinámica a la que nos va llevando el trabajo
con la« clases populares cuestionan frontalmente una concepción
muy legalista y formal de obedienda en la comunidad. Lo que está
en juego es el discernimiento de la voluntad de Diosen las mediacio-
nes históricas que la solidaridad con los explotados crea. El acento
se desplaza hacia la fidelidad al proceso de liberación del pueblo y
desde allí a las exigencias de la comunidad (45). La prioridad de la
misión como lugar de síntesis de nuestra vida consagrada marca ya
el ángulo desde el que la obediencia religiosa debe redefinirse; cuan-
(42) Cfr. R A H N E R , K.: "Jesucristo, modelo de obediencia" en
Cuadernos monásticos, 25 (1973), p. 271-2.
(43) Filipenses, 2, 6 - 1 1 . '
(44) Cfr. C A M B I E R , J., op. cit., p. 3 9 - 4 1 .
(45) Aunque en otra perspectiva, ver las interesantes reflexio-
nes de BOFF, L. én " V i d a Religiosa y secularización",
C L A R , 18, p.5; Ídem: "Tensáo entre a busca de realizagáo
pessoal e a obediencia religiosa" en R.E.B., X X X I V ,
(1974), 329-342, en castellano C L A R , N. 2 2 ; Cfr. además
D E L E P L A N Q U E , B., o p . cit., p. 361-2.
 180
do esta misión se concretiza en solidaridad con las clases explotadas
y hace de la praxis de liberación el lugar de anuncio del Evangelio y
de verificación de la fe, entendemos cómo la obediencia asumida
como observancia y regularidad intraconventual no tiene más signi-
ficación para numerosos religiosos realmente comprometidos y
amarrados a la suerte del pueblo. La voluntad del Padre es una
voluntad de cambio y transformación del hombre, de la historia; la
vamos reconociendo allí donde se descubren los signos históricos
de la presencia y crecimiento en libertad, solidaridad, fraternidad
que viene de los más pobres. No debiera ser otro el camino trazado
por nuestras reglas, ni otra la preocupación de nuestras comunida-
des. El seguimiento de Cristo en obediencia fiel pasa por nuestra
fidelidad al proceso histórico de construcción de la fraternidad, del
amor entre los hombres. Desgraciadamente muchas de nuestras ins-
tituciones se han cargado de tradiciones y de prescripciones que
han desligado la obediencia religiosa de la fidelidad al seguimiento
de Cristo en la vida y en las luchas de los más despose/dos y
marginados; aun en ciertas nuevas formas de vida consagrada, pare-
ciera que la obediencia quedara privada de toda su carga subversiva
del orden social actual si no es entendida como fidelidad al proyec-
to de lucha de los pobres (46).
En el Occidente hemos quedado marcados por una obediencia y
un culto a la regla que han terminado quitándole a la vida obedien-
te su capacidad de respuesta e iniciativa ante los desafíos más exi-
gentes de la misión, de la solidaridad con los oprimidos. En el
monaquisino oriental ninguna regla amarra, allí suena a algo sin senti-
do y hasta a escándalo una expresión como ésta: "mostradme un
religioso que observe perfectamente su regla y lo canonizare" (47),
(46) Prescindiendo de anotaciones muy sugestivas, nos parece
que el P. M A R T E L E T , G., en su artículo "Pour u n e m e i -
lleure ¡ntelligence des ¡nstituts séculiers: la question de
l'obéissance séculiére", en Vie Consacrée, 6 (1970), 372
ss., presenta la obediencia como sumisión a la sociedad
actual, no hay una visión política desde los pobres que al
cuestionar esta sociedad secular permita enfocar la obe-
diencia como opción de fidelidad a la transformación de la
historia.
(47) La refjla tiene un carácter indicativo en el monaquisino.
181
muy repetida entre nosotros.
La obediencia para nosotros no puede seguir siendo sinónimo de
guardar las reglas de juego íntraconventuales; esa observancia no es
significativa para el pueblo ni es creadora de auténtica koinonía en
nuestras instituciones religiosas (48).
La perspectiva del proyecto de liberación como lugar de fideli-
dad al Evangelio y a nuestro carisma fundacional, es exigencia por
igual para quienes temporalmente se les pide ser superiores.
Hemos hecho del superior y de los hermanos de comunidad el
lugar de reconocimiento de la voluntad de Dios, y en parte está
bien; pero desgraciadamente no siempre nos hemos confrontado,
superiores y demás miembros de la comunidad, con las exigencias
del Reino expresadas en las exigencias del pueblo. Desligar la regla,
el criterio de discernimiento del superior y de la comunidad, de la
vida y de las luchas de los pobres con quienes se supone que esta-
mos, es distorsionar los criterios de acción y desfigurar la perspecti-
va evangélica que da sentido a la obediencia. Esto no elimina las
tensiones pero las-sitúa; no suprime los errores, pero los corrige
desde donde se trata de cambiar la historia en fraternidad universal.
Sólo así la obediencia es camino de comunión con Dios cuando es
comunión con los pobres. Fuera de este marco los problemas reales
de obediencia, es decir de fidelidad, de relación, de responsabilidad,
se nos presentan como problemas de dinámica de grupo, de psicolo-
gía grupal, de técnicas de socialización o de dominio de sí, de
control cerebral (49). Nada de esto es descuidable, pero lo que está
Cfr. V E I L L E U X A., " T h e interpretaron of a Monastic
Rule" en Cistertian Studies, 3 (1969), passim; LE-
CLERCQ, J„: "Qu'est-ce que vivre "selon une regle? " , en
Collectanea Cistercensia, T , 32 (1970) 2, p. 155 ss.;
P L A M A D E A L A , A . : " L a obediencia en la tradición orto-
doxa ayer y h o y " , en Cuadernos Monásticos, 25 (1973),
pi 288 ss.; D E S E I L L E , P.: " L o s monjes de occidente, dis-
cípulos del monaquisino o r i e n t a l " , ibidem, p. 309-330,
indica bien los acentos positivos de la tradición oriental.
(48) Cfr. G A L I L E A , S.: " ¿A los pobres se les anuncia el Evan-
gelio? " , p. 22-23.
(49) Con gran acierto Thomas Merton en " E l lugar de la obe-
diencia en ta renovación monástica", ibidem, p. 299-307,
dice que todo esto es inútil si no tenemos nuevas perspec-
 182
en juego es algo más profundo, es la concepción misma de la vida
religiosa como proyecto de vida y de seguimiento de Cristo desde
los acentos y ritmos del proyecto histórico de liberación del pue-
blo.
Sin duda la disciplina es necesaria (50); pero disciplinar es crear
conciencia, es infundir mística; sin mística, sin utopía la obediencia
no transforma, no es expresión de libertad, no es creativa, a lo
sumo es un mecanismo de seguridad encubridor de nuestra inmadu-
rez.
El trabajo con el pueblo nos exige por un lado estabilidad, lo
que hace compleja toda redistribución de personal cuando se parte
de las obras o cuando se está a merced de las interminables búsque-
das personales de realización e identidad. Pero por otro lado obliga
también a cierta movilidad, a cierta permanente desestabilización
de horarios y ritmos de vida; quienes acompañan grupos y organiza-
ciones populares saben bien la disponibilidad que esto supone y la
capacidad de redistribución de tiempo que demanda. De allí que la
vida de comunidad y el trabajo de cada miembro deban permanen-
temente buscar cómo conjugarse. Hacer pasar nuestra obediencia
como comunidad y como individuos por los trajines del trabajo con
el pueblo nos obliga no sólo a flexibilizar las estructuras sino a una
conversión permanente.
Tratar de repensar la obediencia religiosa desde las exigencias de
nuestra solidaridad con las clases explotadas es intentar un camino
que con frecuencia nos pondrá en situaciones límite ante nuestras
comunidades, pero ciertamente fecundas si sabemos ser fieles •- por
lo tanto audazmente fuertes a nuestras opciones originales. Tam-
bién por amor al Reino nos toca ser obedientemente desobedien-
tes, sin amarguras, sin rencores, con la plena confianza que la in-
contenible fuerza de los humildes, de los sencillos, de los despoja-
dos, de los débiles va marcando en la historia los signos del Reino y
tivas teológicas.
(50) Cfr. J A C Q U E M O N T , P.: " A u t o r i t é et obéissance selon
l'Ecriture" en Sup. de la Vie Sp., 86 (1968), 340-351; DI
M A R I N O , A . : " A u t o r i t a ed obbedienza", en "Per una pre-
senza . . . " , p. 483—513; T I L L A R D , J.M.R.: "Repenser le
gouvernement des ¡nstituts", en Vie Consacrée, 4 (1970),
artículo práctico, casi un recetario.
183
trazando el camino de liberación para todos, también para nuestras
congregaciones. La soledad no es sólo la de los casados vueltos
eunucos por amor al Reino de Mt. 19; es también la de los religio-
sos vueltos solitarios por amor al Reino cuando más allá de los
lazos, las amistades y las estructuras que expresaban su proyecto de
vida consagrada les toca vivir igualmente fieles en la entrega y la
espera. Cuando la cruz es consecuencia de la fidelidad a la misión,
al anuncio de la buena nueva a los pobres, es siempre camino de
libertad y de vida.
Una Vida Solidaria con los Pobres
Del conjunto de nuestra reflexión se desprende la perspectiva
que da sentido a la vida religiosa como una vida de pobreza; la
pobreza social de los religiosos debe hoy ser en el continente signo
de credibilidad de nuestra pobreza evangélica (51). La pobreza co-
mo condición de vida humana, cultural, económica, social y políti-
ca es signo del mal y por lo tanto no puede ser un fin en sí misma
(52). Si nos revestimos de pobreza no es para idealizar como bueno
algo que es malo, sino a semejanza de Cristo que tomó cuerpo de
pecado para vencer el mal, para liberarnos del pecado, combatir las
causas que lo generan. Por eso que nuestra pobreza sólo tiene senti-
(51) Bien apunta E L L A C U R I A , op. cit., p. 17-18: "Desde lue-
go la pobreza de la vida de Jesús tiene un valor teológico
fundamental. No se trata de una reacción psicológico-afec-
tiva de ser pobre con Cristo Pobre por alcanzar un mayor
parecido con él; el planteamiento debe ser mucho más
radical. La pobreza de la vida de Jesús tiene un significado
socio-teologal de primera importancia. Es la pobreza de su
vida, por un lado condición y a la vez resultado de su
libertad absoluta frente a los poderes de este m u n d o ; por
otro lado, es la condición de acceso a una vida, sólo en la
cual se revela Dios".
(52) Como nos lo recuerda el P. R E G A M E Y en " L a Pauvreté",
Aubier, (1941), p. 102, a propósito de la desviación fran-
ciscana como una mística exagerada de la pobreza enten-
dida como fin en sí: "Es una doctrina sostenida por el
Capítulo General de los Hnos. Menores que Juan X X I I
declaró herética".
 184
do cuando expresa inseparablemente solidaridad y rechazo (53),
cuando hace de la lucha contra la injusticia y la explotación la
mediación histórica de su contenido evangélico, espiritual (54), de
otro modo se reduce a un simple ejercicio ascético incapaz de
transformar la vida de los pobres. Quizá éste ha sido nuestro pro-
blema en la vida religiosa, hacer de la pobreza un instrumento de
perfección ascética, de purificación espiritual, hasta de severa auste-
ridad individual, pero sin impacto en la vida de las masas pobres
(55).
Quisiéramos añadir dos observaciones. Es cierto que como reli-
giosos hemos sido capaces de hacer voto de pobreza y hasta de vivir
pobres, y quizá nuestras obras o nuestro apostolado, en el fondo
por no cuestionar la realidad que genera hombres y mujeres pobres,
(53) El cap. X I I I de G. G U T I É R R E Z en la T. déla L i b . consti-
tuye la mejor síntesis bíblico-teológica para iluminar el
marco de reflexión de nuestro voto de pobreza.
(54) Cfr. BOADO, F.: "Renovación doctrinal y práctica de la
pobreza religiosa", en CONFER, X, 35 (1971), 344; no
obstarrte lo valioso del aporte de Boff, L., en " L a pobreza
en el misterio del hombre y de Cristo", Ciar, N ° 22, p.
39-62, nos parece que carga el acento en la perspectiva
espiritual, interior, no asf en " A vida reí. e a Igreja . . . "
(1975), p. 94.
(55) Acertadamente escribe H O O R N A E R T , E., op. cit., p.
231-2: " E n un contexto de riqueza y dominación, la vir-
tud de la pobreza se volvió ascética . . . Hombres pobres al
servicio de una estructura rica. No pudiendo reformar la
estructura, los hombres harían deJa pobreza una virtud
"para uso privado". La pobreza practicada por muchps
monjes y clérigos ya no tenía relación alguna con la verda-
dera pobreza del pueblo fuera del convento o de la estruc-
tura eclesiástica. La pobreza dejó de ser una señal para el
mundo y se tornó en un ejemplo interno para edificar a
los hermanos de la misma comunidad conventual. La po-
breza evangélica no significa que existen hombres ascética-
mente pobres en una estructura rica, sino que el evangelio
es vivido entre los pobres, que los "pobres son evangeliza-
dos", que toda la Iglesia toma partido por los pobres y
oprimidos. En el cristianismo, la pobreza es señal de Dios
que camina con los pobres para su liberación definitiva; en
el paganismo, es sólo una forma de ascetismo".
185
desnutridos, enfermizos, etc., nos hacían pobres en contra de los
intereses de las clases populares. Hoy vamos tomando conciencia de
esta situación y son numerosos los religiosos en América Latina que
realmente tratan de vivir su voto de pobreza desde las implicancias
personales y comunitarias que significa practicarlo en solidaridad
con las clases explotadas.
Estamos así" lejos de un voto de pobreza sinónimo de voto de
pedir permisos; en efecto todo lo que tienen muchas de nuestras
congregaciones, todito está con permisos; hasta no hace mucho ni
terrenos, ni construcciones, ni acciones en empresas se conseguían
sin licencia de los gobiernos centrales, y cuando no se obtenía, se
encontraban otras salidas (56).
Pero es en torno al trabajo como forma de pobreza que quere-
mos compartir algunas anotaciones.
Una de las líneas fuertes de la renovación conciliar de la vida
religiosa es en el incesante llamado a vivir del propio trabajo. Este
llamado está presente en documentos y decisiones de capítulos
generales, y sobre todo en la práctica de cada vez más numerosos
religiosos y religiosas (57).
Hay una razón histórica que explica esta insistencia: en la socie-
dad difícilmente se ha considerado como trabajo el tipo de vida de
frailes y monjas en sus conventos, y esto comprometió siempre la
credibilidad de su mensaje y el contenido del testimonio que pre-
tendían dar; de allí que las formas de empleó del tiempo, de traba-
jo manual y artesanal para subsistir, las pequeñas empresas de pro-
ducción agrícola y alimenticia, y mil ingeniosidades más con que
numerosos conventos trataban de sobrevivir, no han sido suficien-
tes para quebrar la imagen rje que los religiosos somos gente que
escapa a la ley del trabajo (58). De todas maneras, hoy se insiste
para que trabajemos, para que estemos en la producción, en las
estructuras que hacen crecer, desarrollar al país, que seamos hom-
(56) Cfr. GÓMEZ M I E R , V., "La pobreza en los institutos reli-
giosos; estructuras tradicionales y nuevas perspectivas", en
CONFER, X I , 41 (1972), 551-564, esp. 553.
(57) Cfr. C L A R , N. 1 , p. 3 7 ; C L A R , N ° 8, p. 16, 8 9 ; C L A R
NO 13, p. 7.
(58) Cfr. Las observaciones pertinentes de DELEPLANQLÍE,
B., o p . cit., p. 357-8.
 186
bres de nuestro tiempo y de nuestra historia insertos en el mundo
del trabajo.
Ciertas teologías del trabajo han venido a dar legitimidad doctri-
nal a esta forma de entender la pobreza religiosa; estas teologías
han exaltado el trabajo como lugar de conquista de la propia digni-
dad humana y como medio de socialización. Lo malo es que en
general no han cuestionado la estructura social, económica y políti-
co-ideológica en la que el trabajo se da en la sociedad capitalista; se
ha hecho una teología del trabajo legitimadora en última instancia
de la explotación inherente a la división capitalista del trabajo.
Y cuando en nombre hoy de una teología de la secularización,
se nos invita a los religiosos a inserirnos en la sociedad vía una
entrada en el trabajo como cualquier hijo de vecino, sentimos que
nuevamente queda incuestionada la realidad estructural de fondo.
Hacer llamados a vivir del propio trabajo en nombre de estas
teologías de la secularización o del trabajo sin cuestionar la división
internacional del mismo, es pretender ser pobres en contra de los
intereses de los explotados; nos parece que aquí se evidencia una
vez más la perspectiva política implícita en estas teologías.
No basta pues plantearse la pobreza religiosa como vivir del
propio trabajo (59), es necesario tener conciencia y combatir con-
tra una sociedad de explotación del hombre por el hombre que ha
alienado el trabajo humano.
(59) Cfr. T U R R A D O , A . "Teología, antropología y consejos
evangélicos", en Rev. Agust. de E s p l r t . , 12 (1971), 7-65;
13 (1972), 9-32; 14 (1973), 9-40; 46-47 (1974), p. 3 2 :
"Trabajo—salario—seguridad social. La integración de este
patrimonio de la sociedad de consumo en la vida de los
consejos evangélicos no debería ser ya para nadie cosa
nueva . . . " y cuando se refiere a realidades como las nues-
tras dice: " . . . En ciertos ambientes sociales y en los
países del tercer mundo ese testimonio (trabajo como ser-
vicio a la sociedad y x testimonio de nuestra esperanza) de-
berá revestir otras características: trabajo gratuito o con
un m í n i m o de recompensa, lucha contra la injusticia y la
m i s e r i a , compartiendo esta miseria con los necesi-
tados . . .", visión regionalista y no científica de la explo-
tación. En esta misma línea GÓMEZ M I E R , op. cit., p.
561-562.
187
Con mucha agudeza el P. Tillará subraya las dificultades que
pueden surgir al no tener ciertos criterios cuando se habla de vivir
del propio trabajo (60).
¿Qué hacer? En efecto no se trata de no entrar a vivir del
propio trabajo, sino de estar vigilantes por un lado a las desviacio-
nes que puedan sobrevenir y de otro lado — y esto es lo más
importante - tener conciencia permanentemente renovada de que
la división social del trabajo en el sistema capitalista es la raíz de la
división de clases, la fuente de explotación de las mayorías y que
esta situación puede y debe ser cancelada por la lucha de los explo-
tados.
No será suficiente por lo tanto tener trabajo y ser eficientes, si
no tenemos al mismo tiempo un compromiso de base que se enca-
mine, en el proyecto histórico de liberación, a cambiar las relacio-
nes sociales y de producción.
Tener esta perspectiva que es concretamente una solidaridad con
las clases explotadas nos permite encontrar criterios de evaluación
de nuestra vida de pobreza personal y comunitaria; nos permite
redefinir constantemente nuestro papel como te'cnicos o profesio-
nales, nuestro aporte como intelectuales, si lo fuéramos.
La fuga de cerebros no consiste en que nuestros intelectuales se
nos vayan al extranjero, sino que la gente mejor preparada de nues-
tras comunidades no esté trabajando más cerca del pueblo; fugarse
"para arriba" es a veces peor que fugarse "para afuera", y no
trabajar con los pobres y explotados es robarle al pueblo, porque si
de algún lado salió el dinero para prepararnos y sale para pagar
nuestros sueldos, es de los explotados.
Otra de las desviaciones, a las que aludimos antes, puede venir
del hecho de tener comunidades en las que cada miembro, gracias a
su trabajo profesional, gana hasta diez veces más que el sueldo de
hambre de un trabajador manual, y que puesto eso en común,
resultamos viviendo no sólo individual sino colectivamente como
burgueses. No basta entonces con mantener un religioso desprendi-
miento de los bienes temporales, hay que estar comprometidos, en
solidaridad con las clases populares, en la praxis de liberación que
(£0) T I L L A R D , J.M.R.: "Devant Dieu . . . " , p. 48.
 188 189
hace ya una realidad su proyecto histórico.
Entonces el seguimiento de Cristo Pobre en los pobres de nues-
tro continente adquiere todo el dinamismo histórico que nuestro
voto de pobreza quiere expresar. La vida pobre y la austeridad no
sólo pasan a ser una práctica evangélica sino una condición insalva-
ble hoy en nuestros países para romper con el sistema capitalista y
encaminarnos hacia una sociedad realmente justa y fraterna. ¿Sere-
mos los religiosos, por el testimonio de pobreza y austeridad, un
aporte a ese nuevo hombre que nace de los esfuerzos de libertad de
nuestro pueblo? CAPITULO SEXTO
Ser pobres en plenitud es estar abiertos a que los humildes y
abandonados,' los sencillos e ignorantes de este mundo cuestionen
nuestra fidelidad al Evangelio, al interpelar nuestra solidaridad con
ellos.
PRAXIS DE LIBERACIÓN
Deseamos concluir este capítulo recordando que la vida religiosa CAMINO DE
como forma de vida evangélica encuentra en el proyecto histórico SANTIDAD
de los pobres su lugar de verificación. Pero también creemos que
los valores evangélicos del proyecto de vida religiosa, en las diversas
formas y acentuaciones que a lo largo de la historia pueda tener, Si la vida religiosa como proyecto de vida evangélica encuentra
constituyen un aporte y son la concreción del sentido profundo en el proyecto histórico de liberación el lugar de permanente verifi-
que anima la lucha por la liberación. Decir que la vida religiosa es cación, esto equivale a afirmar que la santidad como vida en el
seguimiento de Cristo, que allí esta su riqueza y su permanente Espíritu, como fidelidad absoluta a la voluntad del Padre y como
novedad es recordar algo aparentemente tradicional, pero asumido seguimiento radical de Cristo, dice relación estrecha con la historia,
desde la mediación de los miserables y explotados de nuestra Amé- concretamente con la vida de los pobres, de los hambrientos, de los
rica Latina no sólo se torna original, sino que desarrolla toda su marginados a quienes el Señor los felicitó porque el Reino era de
fuerza transformadora y se convierte en real experiencia de comu- ellos y porque la Buena Nueva les era anunciada; son estos pobres,
nión fraterna y de unión con Dios. a quienes se les revela la voluntad del Padre escondida para los
grandes y sabios.
No es nuevo relacionar vida espiritual, experiencia de Dios y
realidad lüstórica; ésta es la única espiritualidad cristiana, la que
echa raíces en la tradición veterotestamentaria y que con Cristo
confirma que no se puede desligar acogida y crecimiento del Reino
de las transformaciones históricas que revelan su presencia (1). Es

( 1) Ver el artfculo de A . M . B E S N A R D : "Tendencias domi-

nantes en la espiritualidad contemporánea", en Concilium,
9 (1965), 26-47; cuando habla de una espiritualidad de la
 190
aquí'donde el cumplimiento de las promesas anuda irrevocablemen-
te fidelidad a Dios y fidelidad a los hombres, específicamente a los
sencillos, a los despojados, a los débiles. Santidad y justicia son no
sólo los tenias de la promesa sino la vocación de la colectividad;el
Reino es eso, un'reino de santidad y de justicia, es decir de cumpli-
miento sin restricciones de la voluntad plena del Padre (2). Santi-
dad y justicia son los signos del hombre del Reino, del hombre
nuevo.
Lo que constituye en el capítulo quinto de la Lumen Geiitium
un aporte es el haber recordado con el peso de una aprobación
conciliar la vocación universal a la santidad, que desgraciadamente
parecía haber sido restringida a quienes por profesión se compro-
metían a seguir el camino de perfección, como se decía.
En efecto, Cristo no ha venido para llamar a la perfección a
individuos sino para recrear la humanidad entera en santidad y
justicia. (3).
Ciertamente que el tema de la justicia no puede prestarse a
rápidas acomodaciones exege'ticas desde presupuestos teológicos y
pastorales á priori. Pero también es cierto que la dinámica de la
historia de salvación, que el acontecimiento central de la misma
—Cristo muerto y resucitado- niegan todo intento de hacer siste-
máticamente de la justicia una exclusiva actitud del corazón frente
a Dios sin raíces en la historia, sin la mediación de un cambio de
relaciones sociales con los demás, sin la verificación en obras que
cancelen el maltrato, la explotación, la discriminación de] pobre, de
la viuda, del desvalido (4).
vida y en el mundo, p. 31-34, nos advierte que no se trata
de salpicar de intencionalidad espiritual, de referencias
mentales a Dios en los intervalos de la acción profesional.
( 2} Para un estudio de la relación entre "hacer la justicia" y
"hacer la voluntad de m i Padre que está en los cielos", ver
DUPONT, "Les Beatitudes", T . l l l , p.253ss.
( 3) Cfr. LEGASSE, S.: "L'appel du riche", Paris (1966); el
capítulo que dedica a la perfección según Mateo, p.
113-146, DUPONT, o p . cít., p. 249ss.
( 4) C f r . DUQUOC, CH., o p . cit., T I I , "Justicia y resurrec-
c i ó n " , p. 238-263, señala bien como en Jesús que es libre
y justo, la justicia como tal no interesa, sino los "despoja-
191
El proceso de liberación, de justicia que los pobres alientan ron
sus luchas en el Continente son expresión histórica del mensaje de
salvación. La Jucha por la justicia es exigencia insoslayable para ser
justos ante el Señor. Creemos que la praxis histórica que instaura la
justicia entre los hombres es camino de santidad, vale decir de
conocimiento y de amor a Dios (5).
1.— Liberación y Experiencia del Espíritu.
La relación de santidad y justicia tal cual se cumple en la misión
de Cristo, en su vida y su mensaje, quiebra cierta concepción fari-
saica de la virtud, de la santidad (6); la santidad no consiste en
conocer la ley, ni siquiera en observarla, sino en acoger el Reino; no
es la ley camino de santidad, es la vida del Espíritu. En efecto
aceptar la Buena Nueva, abrirse al Reino es don del Espíritu, pero
compartirla, anunciarla es también fruto del Espíritu. Acoger el
Reino es algo más que ser fieles a la ley; es entrar en la dinámica
transformadora del Espíritu, es comenzar a ser nueva creación:
" . . . donde hay un cristiano -dice Pablo-, hay humanidad nue-
va. . . " (2 Cor, 5,17). Pero precisamente Jesús rompe esta concep-
ción judía de santidad ligada a conocimiento de las escrituras, al
hacer de los ignorantes, de los que no son expertos ni entienden la
ley los herederos del Reino, los destinatarios de la Buena Nueva
(7).
En la cristología lucana la relación Jesús-Espíritu es central,
pero marcando la mediación de la misión, es decir de la tarea y las
consecuencias del proclamar que el Reino está cerca (8).
dos", los desgraciados, los pobres; se niega a hacer de la
justicia una virtud a la griega, p. 258-9; ver también D U -
PONT, op. cit., T I I I , el cap. IV sobre la justicia cristiana
en Mateo, p.211-305 y su artículo "L'ambassade de Jean-
Baptiste", en N.R.Th., 8 (1961), 805-821 y 943-959.
( 5) Obispos Peruanos: Justicia en el Mundo, N ° 7.
( 6) Cfr. F. H A U C K , art. OSIOS, TWNT (1954), 488-492, so-
bre las diversas acepciones y usos de santidad, santo.
( 7) Cfr. DUPONT, o p . c i t , T. I I , p. 216 y 137.
( 8) Cfr. RASCO, E., art. cit., 374 ss; D U P O N T , op. c i t , T I I ,
p. 134 ss; I. de la POTTERIE, " L ' o n c t i o n du Chrlst.
 192
En Cristo la experiencia del Espíritu no sólo como acto en su
unción bautismal, sino como economía del Espíritu está ligada a su
misión sellada por su resurrección. Veamos muy brevemente un
texto de Lucas, 4,16ss., que a nuestro parecer permite hacer una
síntesis de los temas centrales de todo proyecto de vida que quiera
tener en Cristo Jesús su eje vertebrador, y que además no sólo
justifica sino que inaugura y funda una teología de la liberación
(9).
Se trata de un texto delicado por la parte que Lucas mismo
tiene en la redacción. Sin embargo en opinión de numerosos exege-
tas, aun admitiendo la parte propia de Lucas, consideran que es
probable que nos hallemos ante elementos arcaicos de la tradición
evangélica (10).
Es evidente que la presencia de Isaías 61,1, texto puesto en boca
de Jesús en un momento tan decisivo como era el inicio de su
misión, da al conjunto de este pasaje una fuerza y significación
particular (11); las mismas bienaventuranzas en Lucas cobran todo
su sentido cuando son vistas a la luz y en el marco de las exigencias
de Isaías 61, 1 -2; la formulación de la primera bienaventuranza está
cercana a la redacción de este pasaje profético (12).
Estamos ante una perspectiva profóticade la misión de Jesús, no
sólo porque casi textualmente se cite a un profeta cuanto que el
contenido mismo de la unción de Cristo a la que se aplica el pasaje
evoca esa significación profética de su ministerio (13).
Etude de théologie b'iblique", en N.R.Th., 3 (1958),
p.227-9 y 252.
( 9) Cfr. S A M A I N , E.: "Manifestó de Libertagáo: o Discurso-
programa de Nazaré" (Luc. 4, 16-21), en REB, 34,
(1974), 261-287, aquú p. 287.
(10) Cfr. la bibliografía que trae S A M A I N , E., ibidem, p. 261 y
266; DUPONT op. cit., T. I I , p. 130-131.
(11) Cfr. JEREMÍAS, J., op. cit., p. 128-9; 99-100; D U P O N T ,
op. cit., T I I , p.92.
(12) Ver el minucioso estudio de DUPONT, o p . cit., T . I I , p.
92-98.
(13) Cfr. el estudio de I. de la POTTERIE, op. cit., p. 230 ss. y
235, la nota 3 1 , y 251-2; DUPONT, op. cit., T. I I ,
p.134-136.
''íéé " e W ^ a ^ q ^ J e M í s 1 $0"^Espíritu'creí ^étíó?»'
s í í Í J r ^ i W , W ^ ^ 2 f ^ ' ^ ^ ^ i l á , i í ) í r á í ' ^ íl<?ht buena ; fiotim'srW''
pofefé1¿íNtfé%aí'e^vráü^
vi'dWfoS J tf8$k Pá^ilberar ij'ljjs^fjini do separa ^roclamar'el' 1
aifrfde p t í a ' W ^ B ó r ^ I ^ ^ i ^ ' E W realidad no'kiguió adelanté"
yW í fe6 n ^ , p¿a' J rtifí¿sa i W^¥¿^e-asistrd''aq^el : sábadb-'á J lá' i <
sinagoga. n , . ,' < . ' i
%^lfe?/íí/; , 'ibSífeKüWJr J stfíBri¿íétíba J dé'lá'^^cif¿yWeffia :,
d é f í ^ i f u 1 ^)bre ; étMiríaé: alivié 1 ^iSÍÓrt5x^erieWcÍrrM ; !
EshíVitif^ V.&lai1íaíiB^deÍll1;eiiibl:víiHsid¿,la rdáitó; "Hoy "eíí W»
CnstoTes/su Ifotal dedicación áía íárea de decirles á ios pobres que*'
el"Relifná!,es<(a cércales'aecir'én meciib de ellos. Los signos que Jesús J
enumera, ¡prestados del nroleta — no son una especie de santo y
sena o cíe carta de presentación;.esos cambios reales en la vida de
lós.caúilvctó'de los'oprimidos, dé^q's pobres;de los hambrientos 'í|e¡'
los despojados, etc.. son ya el RéíriO que viene- El año de gracia éi"1
creíble precisamente porque la promesa es ya realidad en los sentí-"
llbsl'eñ'tós'caufivc')^ en los afligidos.'Esta perspectiva universal pasa
iricxbrarjíe'nie'iífe 'póíél cumplimiento en una clase determinada, éii
lo¥,Hliís^r'afeM'rJ¿Í;-ipte'!('l4)V(;dé feJ'J3uena noticia de salvación;1 pero'1
elWó'^gVáciHüi^e'rvk' 'tódiñSíí fíii¿arnbre social, histórica. ;
'
'• ÉVnMfáifia Ü^. fésu s evocá'^ííArjÜé ho falten dificülta'dteS exegé-i;!
íi J :
ticaVpor'resÓÍvef1;tó^ctitcriosWijÜfcíd'éh'Mateo 25:;dámelecorrtéH
al:Mmyfferr{fJfv^Síítáularf)rés6^,ve^tif:<íh desnudo, ésii és'la buena1"
nueva hecha vida, hecha praxis histórica1; •hacerlo''eS'errtfár en él
dinamismo del amor de Dios, es vivir, aun sin tomar conciencia, de
la fuerza del Espíritu, es hábSP^atibl QéMérí¿d&ft:>8<!xÁÚ>M¡&ft&
gracia del Señor.
i! !:
€l pásajé('dei]a^hta'góga e&tablece ef contenido eristoíógico de¡la
reIaéi6r£1expérié'nci'a4ePEsi^r*rítu f¿liberación;•h'ác& deAwtarea''ini*q'.
sionera el lugar de vida, de crecimiento en eliJEspírltu;_np.._hay„
saijt^d ^esHgad^ d e j j c ^ M09^> 4§¡ aWÍ?113 ^H?;)
eüjnj^^i^amrbre.yylafcse.didÉj ¿siiarnbrien,tps:>aqtteiia qvjejcanceía
' • ' t " « -intur. Ki -vCf-F i > ,(J^veí) Oi' ,r;¡:j!íorio:) ns ."noij
(isqlpb ng!f)-nij|t WOR'NIANN: \!krn¡t*at¡&Pf:*IIÍ65fégéS© l ó e t e m e " , en
-9Í3G i s v L í i í é T H í B i B f e B f 1 2 ° P S W ( I S ^ Í ^ o W6¿s*¡pQ&P&ÑT, op.
.dt> .q .¿¡¡f) .qro •lloj^Gl^yigi^jYTJítRpíEI'etnoD'' :mübi. e£m
 194
la opresión y la explotación, aquella que combate la pobreza de los
pobres. La evangelización para ser buena nueva debe pasar no sólo
por los pobres sino por la transformación de la realidad social,
histórica, política de los pobres, lista es la misión a la que Cristo se
siente consagrado porque esta es la Buena Nueva; en esa tarea crece
su conciencia de redentor, su conciencia de hermano; la misión
constituye una experiencia espiritual. Jesús en su programa nos
hace ver que no se trata de proclamar un año de gracia desligado de
la liberación de los cautivos. No hay experiencia gozosa de Dios sin
experiencia de liberación humana; pero tampoco hay vida en el
Espíritu al margen de una consagración a los pobres; es porque los
pobres son liberados que experimento que el Espíritu ahí presente
en ese dinamismo está también sobre mí. Lo que hemos llamado
contemplación es en realidad esto, experimentar que el Espíritu
nos transforma desde el momento que se renuévala faz de la tierra
para los humildes y desposeídos. Reconocer y admirar la presencia
del Espíritu como fuerza, como dinamismo profético en el corazón
mismo de la misión, de los destinatarios del Reino.
Pero lo que está en juego finalmente es el amor de Dios recono-
cible en eí amor a ios oprimidos, y que nos abre no sólo a una
fraternidad universal sino a una total y plena realización de su amor,
esto es lo fundamental; Dios libera gratuitamente. La dirección de
la experiencia de vida en el Espíritu no es otra que la que apunta a
la liberación de los afligidos y cautivos, vale decir, la que conduce a
la Cruz. La liberación de los hombres se nos presenta entonces
como experiencia del Espíritu (15).
2.— Santidad como Praxis de Liberación
La experiencia misma de Cristo que venimos de recordar en su
programa misionero de la sinagoga y el resto de su predicación nos
(15) Cfr. las valiosas anotaciones de G A L I L E A , S. " L a libera-
ción como encuentro de la política y de la contempla-
c i ó n " , en Concilium, 96 (1974), 313-327; el autor señala
que la contemplación no hay que verla en función de la
liberación sino como su dimensión más profunda; ver ade-
más ídem: "Contemplación y Apostolado", op. cit., p. 4 6 .
195
hacen ver cómo el Señor se guarda bien de empujar a sus oidores a
practicar virtudes. Ese era eí lenguaje de sus enemigos. La perfec-
ción no es ejercitar virtudes como era para los griegos, para los
estoicos, para los maestros de escuelas filosóficas (16).
La santidad es entrar en el Reino y en el dinamismo de sus
exigencias histórico-sociales; totalmente otra cosa que ponerse en
competencia para adornar el corazón con el mayor número posible
de virtudes (17). Los pretendidamente virtuosos del tiempo de
Jesús fueron los que merecieron sus más duros ataques; es contra
una religión de acaparadores de virtudes que lucha Cristo;el mensa-
je que él trae es para los no-virtuosos, para quienes saben que no
pueden ser justos si Dios no los hace tales por su amor infinito;la
santidad a la que Cristo llama a sus seguidores no es la resultante de
ejercicios ascéticos sino de una total apertura a las exigencias de la
misión, de una fidelidad inquebrantable al anuncio de la Buena
Nueva a los oprimidos.
No hay santidad sin cambio de proyecto, sin hacer nuestro el
proyecto evangélico de Cristo tal cual él mismo lo anunciara en la
sinagoga; sin una consagración total a los pobres para solidarizarnos
con sus luchas por la justicia, la buena nueva de que el Reino está
cerca no es creíble, y la experiencia del Espíritu no es significativa
para la vida de los hombres, no los transforma, pierde su dinamis-
mo, deja de ser vida en el Espíritu (18).
Santidad es transformar esta historia de injusticia y explotación
en historia de fraternidad y amor, y hacerlo desde los pobres, desde
los humildes, desde los hambrientos.
(16) URS von B A L T H A S A R , H. " E l evangelio como criterio y
norma de toda espiritualidad", en Concilium, 9 (1965), p
7-25; el autor indica en qué sentido Cristo constituye el
centro de unidad dinámica de todas las espiritualidades
humanas, precisamente por quedar en El superadas y por
encontrar en el evangelio su crítica normativa.
(17) Cfr. O. B A U E R N F E I N D , arete, T W N T , 1219-1228 ;
(18) F O N T A I N E , P.: " V i d a Religiosa y experiencia de*Dios",
en Testimonio, 28 (1975), p. 5, nos recuerda que se trata
de una experiencia histórica y que invocar el Nombre de
Dios y no ponerse al servicio de los marginados de nuestra
sociedad es caer en la idolatría.
 -,786
t r 1 r
, ,, .La.santídad.que ,no sq^x^re.sa.jírj.af7í/?5^ T9 í?fí?ffJ ^.-9 n#Jk¿l
'historia de los 'oiyidadqs fe'.fty$?jf$Vj>$pÍfflfeMMfivtfl!;ffiJr$P
¿fo ios.donesdplí^pintudg).;,'^^ ; l ; ! m j l ; v 1!; n., ly p xy o n n o b
La praxis, de liberación ¡ d e j ^ j s . ^ b r e s ^ ^ / p ^ f (SJgpOgfJJJfofjys
Revela la presencia del Re.inq^sjj pjichriif$fo,/i}}j) f^ftffillp xjipdia-
i cióp''que hace viva ^ i i e s t r a ^ ^ q p e q a n j . ^
..praxis de.liberación es.en esf^^ljido ej^f^gf; (|egjpiyp e n ^ u ^ r p
/amor a Dios, en la acción,.s^jtif/g^dora,;d^¿ pspfi-^u ( 2 0 ) ^ 0 ^
gírala.de, hacer de esta praxis ej l'ugaf,APt9,'J4p^Yfcj^ble para gx|§ji-
.,der y presentar, el mensaje,.,si!)q#ue; des(|gl.tJjLcrÍiai(p¿"^!is ^,fWiMe
..mismo es redescubjerto y pro.fun^ado Jyi.p1q^p.|iii^q.proc^macla
,1a novedad del espíritu que^allí gcjtúa, E|}(f fgclq,^ rpjaciói].^,ja
..praxis liberadpra es, interior .aja ¡íeK SífeflW^ffW^)!? 1 /^P 11 i í l ls a
jamisMn.de.pi-qelamara ^
¡JtÍ5tÁrico'de,los:[pqbres y desu prax^^i^F/lriflM S.yíilSLc0,KkiCÍHr
de nuestra vida no debiera por lo tanto sepa/^^s.j^d^aeruos^e
la vida de fe, de, oración, de la exppi^enqa de) ^ g j n t u ^ ; ! ) . La
.ILUíii, i '• • l ' "Vil) ¡ (Wll'J'JJtl ' 3 l'j'.n
{\9)\„bÉ1r. X. LEON-DUFÜUR'i'í'BulPetírfid'Ertéíj&é dü'iNT.lfén
,1 y-nr.gjiR. Se. R., 62 (1974), p, 288; al cbimeniar' el excedente
if¡ roí-^frajo de Spicq, C , " V i e chiptienne^etiPéiegí ir¡at|Ofjj§e-
"'
líjllt
, q'on le N T " . , París (1972), 225 ; ps,, nqs advieite¡que f ,la
"""' ' ljfcatequesis primitiva lelauona constantemente la santidad
|,J
a la " f i l a d e l f i a " , al amoi fíateme,' á'ta caridad. ' lfi
«{•ZGJfufq .Acertadamente, P. JACQUEMONT ert '"¿Es la atdórr una
ii <• 4) rf, ' W a c i ó n 7 ", &n Concilium /9 <19?&)¡ La actitud dér(viaWa
nos revela que la acción no es au'tosuficienti* H i c i e r e
tener sentido. La acción de. servn a o t i o lecibesu sentido
de este otro, el acogido, que proporciona a Marta" ehpader
seivir. La fuente y el sentido de nuestia acción ladicag^qn
y ono'<. / u 0 t l 0 > y e | totahtai ismo de la acción nos lo hace olvidar
q u.f)G') 0 q U , e r e i g n o i a i l o " , p.349, vei aaemás B O U T I N , Maurice:
[9,r'Xü| ^''Evangélisation comme piojet dans la c u l t u i e " , en "Les
t'gbebilcL, fehgieux et l'Evangélisation du monde 1 '., C-R- Canadiense, .
ioq v 2En 1 g. 7 4 i C 0 ||_ o o n u m Dei, n° 2 1 , el autor emplea el esque-
ma fundamental y decisivo pata senalai la reíaciónp.qpe
, hay entre la fe erl''Jesucí isto y la c u l t u f a y superar.*^l
" Í Í I I Q i esquema ex+erior^rft'éi IOI , absoluto-ielativo'. 2 ' í"'
,ci ifÉI J b i f>i
1197
a
a^jó^.^eliEspírMu.desborda la historia, pero en ningún sentido la
¡JpQne rq;rx>r un instante entre paréntesis; la santidad como obra del
Jjsypi'ritu, de^.bqrda la praxis histórica precisamente porque la con-
fronta permanentemente con el proyecto global que dicha praxis
.tata; de hacer realidad. En esta h'nca cobra toda su densidad evan-
¡ppjica y todo su mordiente histórico aquello de obrar la justicia es
experimentar a Dios (ver 1 Jn. 2,29), y se precisa el sentido de la
, ¡pqixjs de, liberación como camino de santidad.
?A)\ ,La acción .liberadora de los explotados apunta a hacer de los
.fjjQn]))res un .(mico pueblo,.hoy algo imposible sin transformar radi-
(J^¡alnj^iiue,.el orden social, poh'tico y económico vigente; sólo así se
instaurará una nueva forma de relación entre los hombres, entre los
.^jjuel-ilqs. Comprender el mensaje de la lluena Nueva no es sólo
.^b^ ir se ¡a lpsdeinás, estar junto a los demás, sino empeñarse por
¡ij^fcr que nuestra relación a los otros sea distinta; este carácter
.jpu^ljlativamente distinto de la relación social entre los.hombres
q
.yVien.e del proyecto, de liberación. La liberación entonces es una
¡.p^.pcriencia colectiva de ir siendo pueblo, comunidad, de ir,hacién-
donos libres (22),
,yü ,,La santidad que no esotra cosa que comunión con los hermanos
,.y:!.comunión (Je estos con Dios, tiene un carácter colectivo, comuni-
vtaj;jo.. "Id hombre bíblico niega ki separación entre una vida públi-
,,ca, . . y la,masa de los individuos confinados en una vida privada. El
pueblo e> un modo de vida en común, y Dios es el testigo y el
. respaldo de ese modo de vida en común. . . En la Nueva Alianza se
r pone en entredicho la distinción entre lo privado y lo público,
entre el individuo y la colectividad "(23). Si ser santos fuera cues-
|.|iftr»ide¡¿fidelidad interior e individual, la cosa sería menos complica-
-ínrj ¡nivir —u—-i—- • -• •
-?MÜU ')b 'problema de relacionar su vida espiritual y las realidades
-oaoii nu -.profanas que descubrían por el estudio del latín! Hoy las
3 }j JJZ9fTt()-!cosas se han complicado y la perspectiva ha variado, re-
, planteando así el problema medular: experiencia espiritual
y lucha por la liberación, que ya no es por el latín sino por
r.l íncb Días ciencias socio-políticas que vamos conociendo mejor.
'(22)'^ x ' ' j . C O M B L I N : " L i b e i t a d y Libeíación, conceptos teoló-
'< 91JP " 'yicos", eh Concilmm, 96 (1974), p. 397.
%£¥\ ^ I b i d e m , pg. 396-397.
 t98
da, quizá. Pero descubrir la realidad social, la estructura pública,
histórica de la vida en el Espíritu, nos lleva a sospechar de la
calidad de santidades que han dejado inalterado un mundo de injus-
ticia y explotación.
Sentimos que los santos llamados a contagiar y a inspirar la vida
de los hombres más significativos para la historia de nuestro conti;
nente, serán aquellos cuyo testimonio de fidelidad al Espíritu pase
inexorablemente por una fidelidad sin tregua al movimiento de
liberación popular; y los hay aunque ciertamente "no subirán a los
altares"; se quedarán abajo porque el "milagro" de ir transforman-
do un continente combatiendo la opresión no es computable para
hacer carrera en el escalafón de santidad oficial (24).
La espiritualidad que anima a estos hombres, a comunidades
enteras, se inspira en algunos rasgos de la experiencia del Éxodo;
hay una característica "mosaica" de esta espiritualidad liberadora,
de esta mística que nos anima. Moisés no entró en la tierra prometi-
da; creyó en ella, pero quizá no tanto como para creerla más cerca-
na y para hacerla más cercana; trabajó por esa tierra, pero no la
alcanzó sino en los que siguieron en la lucha y la conquistaron. Se
trata en nuestro caso de una experiencia por demás expresiva de
nuestra entrega, de nuestros compromisos concretos, de nuestra
militancia sin tregua, de nuestra "fe incrédula" como la de Moisés y
al mismo tiempo de nuestra lúcida conciencia de que aquello que
esperamos es la plenitud de lo que ya vivimos. ¿Veremos nosotros
esa sociedad nueva .como experiencia colectiva, como experiencia
realmente de libertad fraterna? La convicción de que no será así en
nada paraliza la experiencia que vamos haciendo hoy, aunque frag-
mentaria, de ese nuevo hombre, de esa nueva sociedad;muy por el
contrario esta dura realidad agudiza nuestra fe, asienta nuestra con-
fianza y dinamiza nuestra praxis de liberación. Este rasgo de nues-
tra experiencia militante y de nuestra vida espiritual revive en noso-
tros la experiencia misma de Cristo en el Calvario y la promesa de
(24) Cfr. Mons. A . P L A M A D E A L A , " L e Monachisme dans la
société moderne, 3 partir de l'expérience o r t h o d o x e " , en
Col), Cistercensia, 35 (1973), 19-37: llega a decir que si
fuese Dios no canonizaría jamás a un hombre que se haya
hecho santo viviendo en clausura y del trabajo de otros!
199
que el Espíritu haría lo que El no hizo sino comenzar.
La aurora de un mañana pronto, experiencia de fraternidad y de
justicia para nuestro pueblo, despierta en nosotros a cada instante
la conciencia del carácter decisivo de nuestra entrega hoy.
Afirmar que la praxis de liberación es camino de santidad equi-
vale a señalar que en dicho esfuerzo encuentran su contexto históri-
co nuestra vida de oración, nuestra vida sacramental, que cierta-
mente debieran ser profundizadas desde esta perspectiva.
La línea que llamamos de liberación en la teología, en la pasto-
ral, en la espiritualidad tiene origen en la vida de comunidades
cristianas nacidas y entroncadas en,el movimiento deliberación de
las clases populares. Esta perspectiva liberadora sólo puede pasar a
ser vivificadora de la gran comunidad que es la Iglesia, y sólo puede
ser expresión viviente de las actuales exigencias de las luchas popu-
lares de América Latina, por la "vía redentora de la Cruz" y no por
la vía de la explicación magistral, de la imposición autoritaria o de
la manipulación hábil.
El mensaje, la línea del Reino que Cristo inaugura no pasó a ser
liberador sino por el poder de la cruz, por el testimonio de la
muerte, por la fuerza de la generosidad y de la entrega coherente.
La teología de la liberación se abrirá paso como nuevo soplo del
espíritu gracias a la santidad "al vivo", por el testimonio existencial
dado también en categorías "tradicionales y clásicas": la obedien-
cia, la fidelidad, la austeridad, la cruz y la muerte. Sin el aval de
estos signos no es creíble nuestro mensaje, no llama a la conversión,
no es transformador de la historia. La perspectiva que viene de los
pobres no cifra su fuerza en la erudición ni en la ortodoxia de los
cultos; su fecundidad radica y se expresa en su capacidad de trans-
formar la historia, su futuro reposa en la santidad de quienes hacen
de la lucha de los pobres y oprimidos de la tierra el lugar del
seguimiento de Cristo Jesús. Esta es la tarea más urgente y el desa-
fío más concreto y permanente para nuestra generación.
 201

CONCLUSIÓN

La preocupación evangelizadora llevó a los cristianos a tener una

mejor comprensión del don de la salvación; deí aforismo "fuera de
la Iglesia no hay salvación", se llegó a descubrir que lo fundamental
para salvarse dentro como fuera de la institución era el amor. De
"fuera del amor humano no hay salvación", hemos llegado gracias a
una lectura del Evangelio desde la solidaridad con las clases oprimi-
das del continente a afirmar que fuera del amor al pobre, al ham-
briento, al afligido, al oprimido, no hay salvación. Cristo Pobre es
el eje y el principio de comprensión de la Buena Nueva; textos
como Mateo 25, como las bienaventuranzas y como el discurso-pro-
grama de liberación de Jesús en la Sinagoga —Le. 4.16— 21. cobran
fuerza e inspiración para nosotros hoy. En ei poore, en el indio, en
el aborigen de nuestras selvas el Sefior nos llama a los religiosos a
renovar nuestra consagración a ser anunciadores de la Buena Noti-
cia.
La renovación de la vida religiosa pasa por nuestra opción por
los sectores pobres de nuestro continente; desde allí'el seguimiento
de Cristo cobra concreción histórica. El futuro de la vida religiosa
en América Latina no consiste en hacer que campesinos y obreros,
hombres y mujeres del pueblo llenen nuestras comunidades y con-
ventos; militantes cristianos comprometidos indesmayablemente.
con las luchas de su clase por la liberación viven hoy en numerosas
comunidades cristianas populares nuevas formas de seguimiento de
Cristo. Un pueblo capaz de vencer la explotación, capaz de cons-
truir una sociedad fraterna también, es ya creador de nuevos cami-
nos de consagración a Cristo, de fidelidad bautismal. De aquí ven-
drá una teología de la vida religiosa realmente expresión del Espíri-
tu que renueva la faz de la tierra.

Lima, Noviembre de 1975.

 202 203

ÍNDICE — Algunas perspectivas para la vida

religiosa. 133
'RESENTACION • 2. Pobres del país: opción evangélica. 139
— Inteligencia cualitativamente dis-
CAPITULO 1 DESDE LA PERSPECTIVA DE LOS tinta de la Palabra. 140
POBRES 9 Algunas reflexiones para la vida
1. Los religiosos y el indio 9 religiosa. . 144
2. Nuestro intento 17
3. Religiosos desde los sectores popu- CAPITULO V PROYECTO DE LIBERACIÓN Y
lares. 26 PROYECTO DE VIDA RELIGIOSA 151
CAPITULO 11 ENFOQUES Y PREOCUPACIONES 33 1. Proyecto popular como signo del
Diversas Aproximaciones 36 Reino. 152
1. Origen y fundamento bíblico. 36 — Reino y liberación. 152
2. Radicalizar y relativizar desde el — Reino y proyecto histórico de li-
"Absoluto" 52 beración. 154
3. Hacia un proyecto de vida. 56 — Proyecto histórico como signo
• — del Reino. 156
CAP1IULOIH VIDA RELIGIOSA: REFLEXIÓN — Perspectivas para la vida religiosa. 157
DESDE AMERICA LATINA. 61
1. La vida religiosa en Medellín 63 2. Proyecto del pueblo y seguimiento
:
2. Teología y vida religiosa 68 de Cristo. ':')
— La vida religiosa como experien- — Seguimiento de Cristo: Entrega
cia de fe. ' 68 total. 164
— La vida religiosa como segui- — La Koinonía como proyecto his-
miento de Cristo. 70 tórico de liberación. 166
— La vida religiosa como misión. 74 — Praxis de liberación y amor hu-
— La vida religiosa como compro- mano. 172
miso liberador. 78 — Fidelidad y praxis de liberación. 178
-• La vida religiosa como vida se- — Una vida solidaria con los po-
gún el Espíritu. 90 bres. 183
3. Balance. 96
CAPITULO VI PRAXIS DE LIBERACIÓN Y CA-
CAPITULÓ IV CONSAGRADOS A LOS POBRES MINO DE SANTIDAD: 189
DEL PAÍS 107 1. Liberación y experiencia del Espíri-
1. Pobres del país: opeión política. 111 tu. 191
— Desde la dinámica de la fe. 111 2. Santidad como praxis de liberación. 194
— Comprensión cualitativamente
distinta de la realidad. 113 CONCLUSIÓN 201
 DESDE LOS POBRES
DE LA TIERRA
Perspectivas de Vida Religiosa
de Alejandro Cussianovich, Publicado
por CEP se terminó de imprimir en los
talleres de Gráfica 30, Jr. Callao 712,
Lima, el día 31 de diciembre de 1975.