ESBOZOS FILOSÓFICOS I.

Trasegares.

Segunda edición aumentada

UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
BOGOTÁ, 2010.
 “Ningún Filósofo, ni siquiera el mayor, está en posesión de la verdad. […]
Lo que se recoge históricamente debe resultar un estímulo; debe o bien llamarnos la
atención o bien hacernos poner en cuestión”.

Karl Jaspers, La filosofía desde el punto de vista de la existencia,

México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 150.
 CONTENIDO
Prólogo a la segunda edición.

I. El legado de Kant al derecho internacional.

II. El arte como afirmación de la vida en Nietzsche.
III. Nietzsche y el nazismo.
IV. Nietzsche, el Estado y el Derecho.
V. La autenticidad en la utopía política de José Martí.
VI. El vitalismo-cristiano-existencial de Miguel de Unamuno.
VII. La lucha por el Individuo en los Escritos Políticos de Hermann Hesse.
VIII. José Saramago: un crítico de nuestro tiempo.
IX. E.M., Cioran o el arte de calumniar la vida.
X. Diagramas de poder y sujeto en Foucault.
XI. Antonio Negri y Michael Hardt: ¿la resurrección de la utopía comunista?
XII. Recordando a Martín Heidegger. A los 120 años de su nacimiento.
XIII. Aurora y crepúsculo de la modernidad.
XIV. Enrique Dussel: crítica del eurocentrismo y la modernidad.
 Prólogo a la segunda edición:
Aclaraciones necesarias.

Escribir es una necesidad vital. Por eso se escribe. Y se escribe tanto para comunicar algo
que queremos compartir, como para desahogarnos. En el primer caso se escribe porque se
considera que se tiene algo que decir y porque se valora lo que se hace. Lo que implica que
nos queremos así mismos (y de suyo a los demás) y nos tenemos confianza. En el segundo
caso, se escribe como terapia, tal como escribía E.M. Cioran. Aquí lo que interesa es la
escritura como confesión, es decir, esa confesión donde la verdad subjetiva, nuestro interior,
se reconcilia con la verdad, con nuestra verdad. Sin esto, no existirían las Confesiones de
Rousseau, San Agustín o parte de los escritos de María Zambrano.

Este libro, cuya segunda edición me complace presentar, en especial, después de haber
publicado el volumen dos de Esbozos filosóficos (Ministerio de Cultura, Secretaría de
Educación del Tolima, 2008), es testimonio de ese ejercicio escritural, es parte de mí, de mis
anhelos y mis sueños, de mis impulsos y compulsiones; es un legado de mi vida. Tal vez sea
un texto que contiene excesos, mal tan propio de un aprendiz o de un principiante, pero con
todo, así estuvo en librerías y aquí está de nuevo. Lo importante fue que se escribió. Por que
hay que escribir, hay que errar, hay que acertar y, dado el caso, hay que corregir. Todo esto
sólo se aprende escribiendo. No se puede esperar toda la vida para empezar hacerlo…
quizás el tiempo nos consuma primero.

En este prólogo quiero explicar por qué el texto ha sufrido modificaciones, al igual que
explico por qué mantengo todavía ciertas posiciones. Si erré tengo derecho a rectificarme y a
cambiar de posición, pero también tengo derecho a reafirmarme y a explicarme mejor si es
pertinente.

El ensayo sobre Kant, escrito para conmemorar los 200 años de su muerte, lo sigo
considerando vigente. Estoy totalmente de acuerdo con Boaventura de Sousa Santos cuando
dice: “En cuanto a la promesa de paz perpetua que Kant formuló de un modo tan elocuente,
mientras que en el siglo XVIII murieron 4,4 millones de personas en 68 guerras, en el siglo
XX murieron alrededor de 99 millones en 237 guerras. Entre los siglos XVIII y XX la
población mundial se multiplicó por 3, 6, mientras las bajas en combates se multiplicaron por
22, 4. Luego de la caída del muro de Berlín y del final de la Guerra Fría, la paz que varios
creyeron al fin asequible se convirtió en un espejismo cruel en vista del incremento de
conflictos entre los Estados y al interior de los mismos”1.

Los tres ensayos siguientes sobre Nietzsche se mantienen igual. Nietzsche es uno autor
siempre vigente; un pensador fundamental para la juventud de cualquier persona, un genio
que atrae, que encadena, pero que no obliga a seguirlo; un intelectual honesto que nunca
quiso discípulos, que marcó y nos sigue marcando a muchos. Nietzsche es dinamita- como el
siempre lo supo- puesta en la base de la cultura occidental cristiana que el quiso hacer
pedazos y que hoy está en cuidados intensivos con respiración artificial…tal vez en coma.

A propósito de Nietzsche, sería preciso recordar unas palabras suyas de la primera parte de
Así habló Zarathustra: “En verdad, este es mi consejo: ¡Alejaos de mí y guardaos de
Zarathustra! Y aún mejor: ¡avergonzaos de él! Tal vez os ha engañado”2. Y recuerdo esto
precisamente para rechazar lo que muchos posmodernos han hecho con él y su
pensamiento. Ellos se han convertido en sus apóstoles (en realidad apóstatas) y le han
construido un altar, lo han convertido en un dios. Si bien es cierto que la filosofía de
Nietzsche es crítica de la razón y del concepto metafísico y tradicional de verdad, que
rechaza los fines en la naturaleza y en la historia, no es posible llevar a Nietzsche hasta un
subjetivismo y un relativismo absolutos para justificar las filosofías y las loas a la “libertad
absoluta” (en verdad libertad sin restricción y límites) que reclaman ciertos posmodernos
desencantados. Lo que quiero decir concretamente es que la interpretación posmoderna
donde Nietzsche aparece avalando cualquier opción de vida, en últimas ninguna; lo mismo
que cualquier decisión, todo desencanto, todo nihilismo, es equivocada. Eso es hacer del
pensamiento de Nietzsche una bóveda sin fondo por donde puede pasar cualquier cosa.

En primer lugar, no se puede acudir a Nietzsche para rechazar la utopía. Sabemos que los
posmodernos rechazan el concepto de Utopía; éste aparece como un metarrelato. Aquí el
problema no es la utopía, es la concepción que se tenga de ella. Claramente la utopía no es

1
DE SOUSA SANTOS, Boaventura, La caída del ángelus novus: Ensayos para una nueva teoría social y una
nueva práctica política, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, ILSA, 2003, p. 27.
2
NIETZSCHE, F., Así habló Zarathustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 122.
una camisa de fuerza para sujetar la realidad: la utopía se construye día a día, aunque
requiere siempre un horizonte, una más allá que trascienda la realidad dada que se quiere
superar. El problema es que los posmodernos no aceptan ese horizonte, pues lo consideran
opresor o lo asimilan a revolución dogmática o a una filosofía de la historia. A ellos cabría
preguntarles: ¿no rechaza Nietzsche todo fin de la historia y a la vez, no proclama la utopía
de un mundo nuevo, de una superación de la modernidad, en fin, la famosa transvaloración
(o transmutación) de todos los valores? La respuesta tiene que ser afirmativa. Es decir, en
Nietzsche está también la utopía (bien concebida). Eso es claro cuando en su juventud le da
a la filología clásica la misión de luchar “a favor de un tiempo venidero” tal como sostiene en
su libro Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida” 3; lo mismo hizo en Así
habló Zarathustra donde su filosofía se torna altamente propositiva.

En segundo lugar, lo mismo pasa con el concepto de libertad. Con todo, no hay en Nietzsche
un concepto de libertad sin límites. Todo lo contrario, tal como él lo expone en Crepúsculo de
los ídolos: “¿qué es la libertad? Tener voluntad de autorresponsabilidad”4. En este mismo
texto al hablar de las instituciones, el filósofo alemán sostiene que: “Para que haya
instituciones tiene que haber una especie de voluntad, de instinto, de imperativo, que sea
antiliberal hasta la maldad: una voluntad de tradición, de autoridad, de responsabilidad para
con siglos futuros”5. No se trata en últimas de defender a Nietzsche, el mismo lo desaconsejó
cuando dijo: “Es absolutamente innecesario, y ni siquiera deseable, que alguien tome partido
por mí”, se trata de poner de presente que para Nietzsche la libertad implica
responsabilidades, límites; de que se comprenda como ha dicho Savater que la voluntad de
poder es “sobre todo autodominio”6. Es decir, Nietzsche no es un apóstol de la libertad a
secas, como exteriorización absoluta de una interioridad.

Lo mismo puede decirse de los valores. Se ha utilizado a Nietzsche para justificar la

disolución de los valores y la aceptación de cualquier valor. Pero, ¿es esto lo que realmente
sostiene Nietzsche en sus libros? Creo que hasta un colegial podría discernirlo. Nietzsche
sabe que hay valores que debilitan la vida, como los cristianos, liberales y socialistas; y que
hay valores que fortalecen la potenciación, el crecimiento y el dominio de la vida misma.

3
NIETZSCHE, F., Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Madrid, EDAF, 2004, 37.
4
NIETZSCHE, F., Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 123.
5
Ibíd., p. 123.
6
SAVATER, Fernando, Idea de Nietzsche, Barcelona, Ariel, 5ª edición, 2003, p. 162
Nietzsche toma claramente partido por éstos últimos. Es la vida misma la que valora. Esos
valores no son trascendentes, valga aclarar de paso. Lo cierto es que la vida necesita elegir
para mantenerse.

Sucede igual con quienes hacen la lectura esteticista de Nietzsche y se centran en el arte
para justificar sus ansias desembocadas de libertad (con lo cual dejan de lado el ascetismo
útil a la vida que Nietzsche practicó, así como la subvaloración del placer que puso de
presente en su obra). Con la excusa del arte y de la creación artística quieren justificarse así
mismos. Esto implica, por lo menos, dos desconocimientos: el primero, el del acto creador
como tal, cuya potencia según el psicoanálisis (del que Nietzsche fue un claro precursor)
está en el inconsciente, pero cuya objetivación requiere la mediación del yo y la conciencia.
Es así por ejemplo en los aspectos técnicos que requiere un cuadro; el segundo
desconocimiento tiene que ver con la estructura formal de la música, el arte que Nietzsche
más valoró. Para Nietzsche la música es dionisiaca si se mira desde los efectos que ésta
produce sobre la fisiología (sin desconocer que él rechazó la posición schopenhaueriana y
kantiana de la contemplación estética), pero, especialmente, en la parte creativa, donde la
música, para su expresión, tiene que ser traducida en una estructura formal, esto es, en
armonía y proporción. En este acto creativo se funden realmente lo apolíneo y lo dionisiaco,
tal como se lograba en la tragedia de acuerdo al primer libro de Nietzsche.

Es curioso, pero Nietzsche en el libro citado Sobre los perjuicios de la historia para la vida
criticó los “dragones conceptuales” que en su época creaban los filósofos (p. 153). Hoy
pululan precisamente ese tipo de dragones creados por parte de la filosofía francesa
contemporánea (y no soy francófobo) en su ferviente afán de reconocimiento y originalidad.
Gran parte de estos filósofos pilluelos han creado conceptos por deporte creyendo que con
ellos tratan problemas nuevos, cuando en realidad están tratando problemas que ya trató la
filosofía clásica. Y con filósofos pilluelos de ninguna manera me refiero al gran Foucault, a
Deleuze o Guattari, quienes ya gozan de la aceptación por gran parte de la comunidad
académica mundial (especialmente Foucault), pues han creado nuevas formas de
interpretación de la realidad histórica y actual. Por lo demás, parte de esa filosofía francesa a
la que me referí primero, le hace el juego a lo efímero, lo pasajero, lo ágil, etc., con lo cual se
pone del lado de la masa, de esa masa que tanto criticó Nietzsche.
El ensayo sobre Martí queda intacto. De hecho hoy, de frente al Bicentenario, sólo queda
recordar la lucha martiana por la dignidad de América y por su integración. Una utopía
inconclusa, pero que goza de gran aceptación entre la intelectualidad crítica latinoamericana.
Igualmente intactos se mantiene los ensayos sobre Michael Hardt y Antonio Negri y el texto
titulado “Aurora y crepúsculo de la modernidad”. El ensayo sobre Hesse sufrió unas ligeras
modificaciones en su parte final, modificaciones que son más bien precisiones; por su parte,
al ensayo sobre Unamuno le he cambiado el nombre. En esta edición aparece como “El
vitalismo-cristiano-existencial de Miguel de Unamuno”, que me parece expresa mejor su
filosofía.

Por otra parte, en esta edición he suprimido los ensayos “Rafael Gutiérrez Girardot: entre la
crítica rigurosa y la diatriba desmedida” y “El Vitalismo cósmico de Darío Botero Uribe y la
filosofía en Colombia”. En el primer caso, porque he matizado las apreciaciones sobre la obra
de Gutiérrez Girardot, lo cual es claro en mi libro “La concepción de Hispanoamérica en
Rafael Gutiérrez Girardot”, publicado en la colección “Summa Cum Laude” de la Universidad
Santo Tomás, donde realizo un estudio detallado sobre la obra del profesor colombiano
fallecido en Alemania en mayo de 2005. En el segundo caso, porque mi estudio y mi
valoración sobre la obra de Darío Botero Uribe se encuentra en el extenso ensayo “Una
mirada crítica al Vitalismo Cósmico de Darío Botero Uribe”, contenido en mi libro inédito
“Estudios sobre el pensamiento colombiano, Vol., I”. Sin duda, en esta segunda edición aún
permanece parte de la impronta que el pensamiento de Botero Uribe dejó en mis primeros
escritos, pero ésta ha ido desvaneciéndose en estos últimos años. Ahora comprendo mejor
que la labor de un maestro es “estremecer” y “hacer despertar la inquietud filosófica” en sus
discípulos, pero en ningún caso buscar adhesiones y seguidismos y, mucho menos, caer en
las garras del dogmatismo proselitista.

En esta edición incluyo cuatro ensayos nuevos: uno sobre José Saramago, una presentación
del pensamiento de Cioran, un texto sobre Heidegger, y un último sobre el pensador
latinoamericano Enrique Dussel.

Hay un problema que considero fundamental tratar aquí. Es el de Michel Foucault. He

reescrito la parte final del ensayo y he suprimido gran parte de la misma. Esto se debe a un
estudio más detallado sobre su obra. Ya no creo que pueda sustentarse sin más que el
último Foucault no brindó una perspectiva al sujeto. Sin embargo, esa “perspectiva” o
“posibilidad” no puede exagerarse, ni sobredimensionarse porque el mismo Foucault lo
expresó claramente. Es decir, si bien reconocemos la influencia de Nietzsche sobre Foucault,
no podemos hacer de Foucault el héroe que predica la libertad rebosante, ni el predicador de
formas inéditas de modelos novísimos y adánicos de vida. Creo en este sentido que Foucault
no es posmoderno, si bien parte de sus religiosos epígonos lo han querido mostrar así.
Tampoco es estructuralista como él mismo lo afirmaba con insistencia. ¿Está Foucault,
entonces, entre el estructuralismo y el posmodernismo francés? Creo que sí. Foucault no es
estructuralista porque no determina absolutamente al sujeto, pero tampoco es posmoderno
(cierto posmodernismo) porque no cree en la absolutización de la libertad del sujeto. Él sigue
siendo, en cierto sentido, moderno, aunque acérrimo crítico de la modernidad7.

Por último, cierra este libro el debate en torno a la modernidad y la posmodernidad. El lector
encontrará extraño que dos ensayos tan distintos se encuentren en el mismo libro. El primer
ensayo, “Aurora y crepúsculo de la modernidad” fue escrito cuando aún yo no había
ingresado al círculo de lo que se ha llamado Teoría crítica latinoamericana. Por eso ese
ensayo presenta la lectura clásica de la modernidad, la lectura que aprendemos en cualquier
texto de filosofía y de historia. Esa historia de la modernidad siempre será eurocéntrica. Y, en
el fondo, indica que nosotros no nos hemos situado histórica y críticamente como pueblo
latinoamericano. Ese ensayo es el que apareció en la primera edición de este libro. Ahora,
junto a él, he puesto el ensayo “Enrique Dussel: crítica del eurocentrismo y la modernidad”,
que contiene una crítica radical a esa lectura tradicional de la modernidad. Es así porque lo
primero que hace Dussel es criticar el eurocentrismo. Las tesis de Dussel han sido acogidas
y ampliadas en América Latina por el llamado Grupo Modernidad/colonialidad del que forman
parte Arturo Escobar, Edgardo Lander, Santiago Castro-Gómez, Walter D. Mignolo, Aníbal
Quijano, entre otros. Cercano a ese grupo y con afinidades teóricas han estado intelectuales
como Boaventura de Sousa Santos e Inmanuel Wallerstein. En el caso de Wallerstein su
teoría del “sistema mundo” ha sido fundamental para “desprovincializar la modernidad”. De
tal manera que el lector encontrará aquí dos lecturas contrapuestas, lo cual es mejor, pues
genera inevitablemente serios cuestionamientos. De hecho es un ejercicio fructífero que,

7
Mi cambio de posición en torno a la obra de Foucault implica que el apartado “La sociedad moderna: una
sociedad disciplinaria. El aporte de Foucault”, contenido en mi libro La civilización unidimensional. Actualidad
del pensamiento de Herbert Marcuse”, Bogotá, Ediciones Desde Abajo, 2008, pp. 83-99, sea leída en la
perspectiva expuesta en este libro.
como en mi caso, contribuye a desaprender lo mal aprendido. Con todo, no es la
caracterización de ciertos elementos de la modernidad lo que me interesa cuestionar, sino,
especialmente, la dimensión geopolítica de la modernidad. Es decir, aquí no se discute, por
ejemplo, que la razón sea el nuevo demiurgo de la modernidad o que ésta está relacionada
con la técnica. En eso el contenido del primer ensayo sigue siendo totalmente válido. Lo que
me interesa resaltar es que la lectura habitual es eurocéntrica y que la modernidad y el
colonialismo se constituyen mutuamente. Asimismo, que la modernidad sólo se constituye
mundialmente. Me interesa descentrar la modernidad y, especialmente, esclarecer que la
modernidad no es un producto autopoiético generado aisladamente en Europa. Todos estos,
en realidad, son aportes de Enrique Dussel, Wallerstein y Mignolo, entre otros.

El ensayo “Aurora y crepúsculo de la modernidad” contiene también el debate sobre la

posmodernidad. En ese sentido, mi posición anterior también fue un poco dura. Y lo fue
porque no visibiliza las nuevas interpretaciones de la realidad que la posmodernidad permite
hacer. La posmodernidad es efectivamente la crisis de los supuestos teóricos o fundamentos
de la modernidad, si bien no los fundamentos técnicos de dominio; es, así mismo, como lo ha
mostrado Santiago Castro-Gómez en su libro Crítica de la razón latinoamericana, la
autocrítica de la modernidad. La posmodernidad, en un sentido, ha permitido visibilizar el
pluralismo, defender la diversidad de visiones del mundo; visibilizar otras formas epistémicas,
derrumbar viejos mitos como las filosofías de la historia, pero por otro lado, y en esto me
reafirmo totalmente, la posmodernidad ha sido peligrosa porque ha desechado de suyo
cualquier pretensión de utopía e incluso de revolución. Y justamente en estos dos aspectos,
pienso que la historia, mientras exista, nunca dirá la última palabra. En este sentido negativo,
la posmodernidad se ha vuelto afirmativa. Ese apego a lo efímero que cantan algunos ha
provocado un alejamiento de la crítica, de la reflexión, ha puesto al hombre a nadar en el
marasmo de imágenes que día a día invaden las mentes humanas y que hoy están más
volubles y maleables que nunca.

En un libro titulado Hacia un saber sobre el alma de María Zambrano, publicado en 1950, la
genial filósofa española decía que: “Los europeos hemos perdido la resistencia para el
vértigo, el valor heroico y necesario de vivir en la inseguridad”8. Eso es lo que sucede hoy, y

8
ZAMBRANO, María, Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, Losada, S.a., 2005, p. 182.
no sólo en Europa. La inseguridad permite vivir en inquietud y quien vive en inquietud
reflexiona, se cuestiona. Hoy, por el contrario, la dictadura de la veloz realidad, la dictadura
de lo fugaz, imposibilita esa reflexión. El resultado de eso no es la inseguridad y la inquietud,
sino todo lo contrario, el deseo de permanencia, de impavidez y resignación. Y como el
hombre no puede entonces estar inquieto, busca seguridad. Y esa seguridad se la ofrecen
miles de “escapismos”. Hoy asistimos a los carnavales orgíasticos de los escapes fáciles: de
ahí muchas prácticas juveniles, la magia, la autoayuda, lo exótico. Asistimos a la feria de la
vacuidad, de una vacuidad que llena los cerebros aún más vacíos. Son miles de embelecos
que buscan reconfortar a un hombre incapaz de vivir en peligro, en tensión. Esa misma
situación se vivía hace exactamente un siglo. Basta que alguien inquieto revise la bibliografía
de los años 20 en Alemania y en la Europa masificada para que compruebe la emergencia
de los falsos dioses, dioses que se constituyeron en la medicina de las almas enfermas de la
época. Eso lo advirtió, por ejemplo, y para sólo citar a uno de los grandes genios de la época,
Max Weber en su famosa conferencia de 1919 titulada La ciencia como profesión.

Hoy hasta la filosofía ha caído bajo la férula de los falsos dioses. Ya existe metafísica de la
cocina. Y dentro de la filosofía escapista encontramos varios autores de finales del siglo XX.
Francia ha sido prolija en esas exquisiteces. Filosofías que han sustituido el pensamiento y la
densidad intelectual por imágenes tan “esclarecedoras”, que luego el contenido se le escapa
de las manos a cualquiera. Es decir, la filosofía empezó a ser amiga de la confusión. De tal
manera que lo menos que se les puede pedir es “claridad conceptual”. Esas filosofías,
queriendo estar a la vanguardia, tal vez de ciertas expresiones del arte (que se ha convertido
en el escampadero de más de un moderno renegado), se han embriagado de conceptos, de
“dragones conceptuales” y han desembocado en una borrachera que no lleva a nada.
Después de escuchar una exposición filosófica de tal calibre, atiborrada de conceptos o,
mejor, de “semiconceptos”, el espectador queda ebrio, percibe algunas imágenes y tal vez
siente alguna terapia momentánea en su cerebro, pero después puede preguntarse
tranquilamente si lo que oyó tenía algún sentido o algún mensaje o fue solo una experiencia
sensitiva.

No está demás terminar este extenso prólogo con el siguiente texto: “Suele calificarse a esta
época como irreligiosa. Más acertado sería descubrir las religiones que la pueblan
clandestinamente. Clandestinamente porque tiene por carácter estas solapadas religiones
que sus fieles no las aceptan como tales; sus creyentes no quieren del todo creer en ellas y
las sirven, a pesar suyo, sin voluntad, sin conciencia, sin responsabilidad. Pasamos por un
momento de Dioses extraños, que en vez de mostrar su rostro como lo han hecho o
permitido siempre los Dioses, lo ocultan y desfiguran. Oscuras religiones y dioses, que no
osan mostrarse, que necesitan de toda la debilidad de la conciencia actual para vivir. Dioses
a los que el hombre despierto se avergüenza de servir. De ahí que la mejor parte de las
energías de los hombres se vayan en simular, en preparar los argumentos encubridores de la
falsedad en que viven. Pues viven en mentira, no solamente por adorar falsos dioses, sino
por no tener el valor suficiente para confesarlo”9.

9
Ibíd., p. 116.
 I. El legado de Kant al Derecho Internacional10

Presentación.

La conmemoración del bicentenario de la muerte de Kant, por paradójico que parezca, sólo
nos muestra la pervivencia del filósofo alemán entre nosotros o en pocas palabras, su
inmortalidad. Decía Miguel de Unamuno, al referirse al hambre de inmortalidad humana: “Si
al morírseme el cuerpo que me sustenta, y al que llamo mío para distinguirme de mí mismo,
que soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta inconsciencia de que brotara... entonces no es
nuestro trabajado linaje humano más que una fatídica procesión de fantasmas” 11. De acuerdo
con esto, Kant tiene su inmortalidad asegurada, pues sus aportes a la teoría del
conocimiento, a la ciencia, a la ética, a la estética, etc., son legados de los cuales la
humanidad le estará eternamente agradecida. Por mi parte, y desde mis disciplinas, pretendo
en este ensayo mostrar ese legado que Kant dejó al derecho internacional como tal.

Mostrar hoy la preocupación que tuvo Kant por el Derecho Internacional, por la convivencia
mundial, está a la orden del día, en especial, cuando en estos últimos años- después del
ataque de Estados Unidos a Irak sin el consentimiento del Consejo de Seguridad de la ONU-
se ha venido hablando de la crisis ( o la muerte) del Derecho Internacional. De tal forma que
ese anhelo kantiano por un orden mundial en paz es una utopía aún inconclusa. Kant, es, sin
duda, un precursor de las actuales instituciones internacionales de Derecho Público.

Kant y el derecho internacional

El asunto de una paz cosmopolita fue tratado en varias obras de Kant, entre ellas Idea de
una historia universal en sentido cosmopolita (1784), La paz perpetua (1795) que es donde
mejor trata el tema y, por último, la Metafísica de las costumbres (1797), en una de las partes
referidas a la Doctrina del derecho conocida también como Principios metafísicos de la
doctrina del derecho. Kant sabía que esa paz perpetua no se alcanzaría definitivamente,

10
Ensayo publicado inicialmente en: “Revista Jurídica”, Órgano de difusión de la Sociedad Jurídica, 3ª
Generación, de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia, 2005,
pp. 93-99
11
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, p. 65.
 pues tal anhelo era un ideal, y como todo ideal lo máximo que podemos hacer es acercarnos
a él, por eso al final de los Principios metafísicos de la doctrina del derecho sostiene:
“...No se trata de saber si la paz perpetua es posible en realidad o no lo es, ni si nos
engañamos en nuestro juicio práctico cuando opinamos por la afirmativa, sino que debemos
proceder como si este supuesto, que tal vez no se realizará, debiera no obstante,
realizarse”12

Si bien, al parecer no hay mucho optimismo sobre la posibilidad de la paz, Kant sostiene en
La paz perpetua que la naturaleza dirige al hombre hacia ese fin. Cuando Kant se pronuncia
sobre la garantía de la paz perpetua sostiene: “La garantía de la paz perpetua la hallamos
nada menos que en ese gran artista llamado naturaleza” 13. De tal forma que al ser la paz
internacional un fin inmanente, de la naturaleza, es decir, un fin al que necesariamente
tendería la humanidad, esto sólo se puede explicar desde una filosofía de la historia. Toda
filosofía de la historia, según Max Horkheimer, filósofo de la Escuela de Frankfurt, tiende a
encontrar legalidades que sirvan como instrumento para la realización de ese sentido y de
esa razón. Gianbattista Vico fue quien abrió este camino14. En Kant se cumplen plenamente
estos requisitos que da Horkheimer. Entonces, emprendamos el camino desde la naturaleza
hasta esa federación de Estados organizados y hacia esa ciudadanía cosmopolita, en la cual
el hombre ya está más cerca de ese ideal, de esa utopía inconclusa denominada paz
perpetua.

El hombre “sale” de la naturaleza gracias a la razón. La razón es esa chispa que lo lanza más
allá de su hábitat natural. El hombre en este estado puede estar de dos formas: en una
violencia incontenible o en una pacífica convivencia. Lo cierto es que en tales estados no se
puede permanecer. Si el hombre decidiera vivir, sostiene Kant, en Idea de una historia
universal desde el punto de vista cosmopolita, en la naturaleza, en un estado natural
armónico, esa maravillosa facultad, que es la razón, nunca hubiera aflorado, ni hubiéramos
cosechado sus frutos: “Los hombres, dulces como las ovejas que ellos pastorean, apenas si
le hubieran procurado a la existencia un valor superior al del ganado doméstico, y no habrían
llenado el vacío de la creación con respecto del fin que es propio de ellos, entendido como

12
KANT, I., Principios metafísicos de la doctrina del derecho, México, UNAM, 1968, p 196
13
KANT, I., La paz perpetua, México, Porrúa, 12ª edición, 2000, p. 229.
14
HORKHEIMER, Max, Historia, metafísica y escepticismo, Madrid, Alianza editorial, 1982, pp. 117-118
naturaleza racional”; y, respecto al segundo estado, al de guerra, sostiene:
“¡Agradezcamos, pues, a la naturaleza por la incompatibilidad, la envidiosa vanagloria de la
rivalidad, por el insaciable afán de posesión o poder! Sin eso todas las excelentes
disposiciones de la humanidad estarían eternamente dormidas y carentes de desarrollo”15.

Para Kant, a pesar de que el hombre quiera vivir en concordia, en paz, en armonía, dentro de
la naturaleza, ésta lo empuja desde esa inactividad hacia la actividad. Sólo de ésta forma es
posible que el hombre “explote”, utilice, su racionalidad. El paso de la necesidad natural a la
libertad, no es un salto tranquilo; la libertad trae miles de problemas al hombre: los egoísmos,
las envidias, los intereses personales, las rencillas. Pero el surgimiento de estos problemas
son necesarios, pues sólo de esa forma el hombre empieza a escalar el camino desde la
animalidad hasta la moralidad; sólo así se empieza a obrar por sí mismo: “la naturaleza no
parece haberse ocupado, en absoluto, para que (el hombre) viva bien, sino para que se eleve
hasta el grado de hacerse digno, por su conducta, de la vida y del bienestar”16. La moralidad
es, entonces, un plan de la naturaleza.

El hombre en el estado natural, estado de “libertad salvaje”, no tiene seguro absolutamente

nada. Su propiedad es provisional, pues cualquier hombre puede arrebatársela en cualquier
momento. En el estado natural no se puede garantizar lo “tuyo” y lo “mío”. Esa conflictividad
es, sin embargo, necesaria para Kant, pues de ahí surge el principio según el cual el
antagonismo es el motor de la historia ( lo que les ha sonado supremamente bien a los
marxistas). Son las guerras y las mismas inclinaciones humanas quienes jalonan el proceso
histórico y lo dirigen hacia la meta. Así reza el cuarto principio de su escrito Idea de una
historia universal desde el punto de vista cosmopolita: “El medio de que se sirve la naturaleza
para alcanzar el desarrollo de todas las disposiciones consiste en el antagonismo de las
mismas dentro de la sociedad, por cuanto éste llega a ser, finalmente, la causa de su orden
regular.”17

Kant explica por antagonismo la “insociable sociabilidad” de los hombres, es decir, “la
inclinación que los llevará a entrar en sociedad, ligada, al mismo tiempo, a una constante

15
KANT, I., “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, en Filosofía de la historia,
Buenos Aires, Editorial Nova, 1964, p. 44
16
Ibid., p. 43
17
Ibíd..
resistencia que amenaza de continuo con romperla”. De tal forma que ante la penuria que
implica vivir en un estado natural, el hombre, empujado por la misma naturaleza (en realidad,
la providencia), entre obligadamente al estado civil. Sin esa insociabilidad las facultades
humanas hubieran quedado sepultadas eternamente. De tal forma que al estado civil se
ingresa por necesidad; sólo en sociedad le es posible al hombre desarrollarse íntegramente;
esta- dice Kant- “es la mayor de las necesidades”.

El individuo ingresa al estado civil “voluntariamente”. Es aquí donde es notoria la influencia de

Rousseau sobre Kant. En El contrato social Rousseau se propuso explicar el modo por el cual
el hombre pasa del estado natural al estado civil. El contrato social sólo puede comprenderse
como una elección hecha por cada individuo. Cuando todos los individuos se reúnen y
deciden fundar su pacto de convivencia nace la voluntad general. El hombre al decidir
voluntariamente ingresar a la sociedad se está dando, autónomamente, su ley; él ha elegido
la ley que se le aplicará, entonces, en últimas, cada ciudadano se está obedeciendo a sí
mismo. Así se expresa Rousseau: “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja
con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, por la cual, uniéndose
cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre
como antes.”18

Kant reconoce el mismo principio en los siguientes términos: “no será posible otra voluntad
que la del pueblo todo (y puesto que todos deciden sobre todos, cada uno decidirá sobre sí
mismo), puesto que nadie estará dispuesto a injuriarse así mismo”; en otro lado agrega: “con
respecto a un pueblo, lo que éste no puede decidir sobre sí mismo, tampoco puede decidirlo
el legislador”19. Kant siempre admiró la agudeza de Rousseau en cuestiones morales, es más,
el imperativo categórico tiene su origen en la noción de ley rousseauniana. Por otro lado, en
materia política, Kant toma el republicanismo de Rousseau, el cual ha influido en hombres del
siglo XX como Habermas y Rawls.

Para Kant, cuando el hombre ha ingresado al mundo civil (la ciudad), ha dejado su libertad
salvaje y se ha sometido a un orden jurídico y la dependencia a esa legalidad es parte de su

18
ROUSSEAU, J.J., El contrato social, Barcelona, Ediciones Orbis S.A., 2ª edición, 1985, p. 165
19
KANT, I., “Acerca de la relación entre teoría y práctica en el derecho político”, en Filosofía de la historia, Op.
Cit., pp. 164 y 167.
propia voluntad legislativa. De tal manera que una vez dentro del Estado, es el derecho el que
garantiza a los hombres su libertad exterior. No olvidemos que para Kant el derecho es, por
esencia, coactivo. Ahora la propiedad, que en el estado natural era provisional, pasa a ser
definitiva. El Estado por su parte, se encarga del bienestar público. Ahora las acciones de los
hombres en conjunto, de los ciudadanos, son vistas como hechos empíricos, entonces el fin del
Estado es dirigir ese mundo sensible hacia el ideal, es decir, hacia la perfección moral humana.
De tal manera que el Estado y el derecho tienen la importante función de mediadores: están
entre el mundo sensible y el mundo inteligible, entre el fenómeno y el noúmeno. Son el Estado
y el derecho, los encargados de llevar a sus administrados hacia ese fin por el cual opta
necesariamente el hombre. Pero si observamos, es en realidad la historia la que acerca a la
humanidad como especie hacia ese fin. Este papel de mediador dado a la historia, al derecho,
al Estado en la teoría de Kant, es reconocida por Angelo Papacchini y por Emilio Estiú, éste
último, autor del ensayo introductorio a la “Filosofía de la historia”, de la edición aquí citada 20.

En este progreso desde la naturaleza hasta la paz cosmopolita hemos dicho, en resumen, lo
siguiente: El hombre racional no puede permanecer en el estado natural, que en estricto
sentido, es un estado de guerra, entonces para superar ese estado de conflicto permanente
debe ingresar a la sociedad, debe someterse al derecho y al Estado, ante el cual no puede
rebelarse; esa rebelión sería un crimen21. Ese ingreso a la sociedad lo hace cada individuo para
formar un ser-común, de tal forma que la sumisión ante el Estado es totalmente voluntaria. En
Kant ese ingreso es parte del plan de la naturaleza y por tanto, ese ingreso debe verse como un
mal necesario: el Estado es un mal del cual no se puede prescindir.

Una vez en este punto, Veamos cómo debe llegarse hasta la paz cosmopolita.

Para Kant, el camino hacia la paz perpetua implica tres pasos: 1) La organización del hombre
dentro de un Estado. 2) La organización de los Estados, a su vez, en una federación de
Estados. 3) La ciudadanía mundial. El primero es un derecho público interno; el segundo,
derecho de gentes o Jus gentium; el tercero, derecho cosmopolítico o Jus cosmopoliticum.

20
Véase PAPACCHINI, Angelo, Libertad, derecho e historia en Kant, en revista “Ideas y Valores”, No. 66-67,
Bogotá, Universidad Nacional, 1985, pp. 133-134 y Emilio Estiú, “La filosofía kantiana de la historia”, en
Filosofía de la historia, Op. Cit., pp. 35-36.
21
KANT, I., “Acerca de la relación entre teoría y práctica en el derecho político”, en Filosofía de la historia, Op.
Cit., p. 170 y ss.
 Para Kant el derecho público es un sistema de leyes para un Estado, o para un conjunto de
Estados, que están constituidos de tal forma que ejercen los unos con respecto a los otros
una mutua influencia, tienen necesidad de un estado jurídico que los reúna bajo una influencia
única; esto es, de una constitución a fin de ser partícipes en el derecho22.

1. Derecho público interno. Del hombre dentro del Estado ya hicimos mención. Sin embargo
debemos decir que la constitución que rige a tal Estado debe ser republicana, representativa.
Los fundamentos de esa constitución, en la cual hay una separación del ejecutivo con el
legislativo, son tres: 1) la libertad del individuo en cuanto hombre, donde por ejemplo, a nadie
se le obligue a seguir determinado canon de felicidad, 2) El principio según el cual todos los
ciudadanos son dependientes de una misma ley y, 3) el principio de la igualdad de todos
como ciudadanos23. Kant exige que en caso del Estado verse necesariamente abocado a la
guerra ésta debe hacerse con el permiso de los ciudadanos, pues son éstos los que sufrirán
las consecuencias.

2. Derecho de gentes. Cada Estado es visto así mismo, como si fueran dos individuos en el
estado natural. Es decir, cada Estado está respecto a otro en estado salvaje, en libertad
salvaje. De tal forma que entre sí cada uno es un peligro para el otro, y carece de cualquier
seguridad; es un estado de zozobra y desamparo. De tal manera que tales Estados deben
ingresar y someterse, tal como lo hicieron los individuos al pasar del estado natural al estado
civil, a una autoridad que los cobije a todos. Esto está expresado en Idea para una historia
universal en sentido cosmopolita, La paz perpetua y los Principios metafísicos de la doctrina
del derecho e, incluso, en otros artículos más. Expongamos, in extenso, la idea general en
palabras del propio Kant: “Los pueblos, como Estados que son, pueden considerarse como
individuos en estado de naturaleza- es decir, independientes de toda ley externa-, cuya
convivencia en ese estado natural es ya un perjuicio para todos y cada uno. Todo Estado
puede y debe afirmar su propia seguridad, requiriendo a los demás para que entren a formar
con él una especie de constitución, semejante a la constitución política, que garantice el
derecho de cada uno. Esto sería una sociedad de naciones...Tiene, pues, que establecerse
una federación de tipo especial, que podría llamarse federación de paz.” 24

22
KANT, I., Principios metafísicos de la doctrina del derecho, Op. Cit., p. 139
23
KANT, I., La paz perpetua, Op. Cit., p. 221
24
Ibíd.., pp. 224 y 226.
En otro lado Kant sostuvo: “En lo que se refiere a la autonomía o la propiedad, ningún
Estado tiene un instante de seguridad con respecto a otro. (...) contra esto no hay otro medio
posible que un derecho internacional fundado sobre una ley acompañada del poder público,
al que todo Estado se tendría que someter (en analogía con el derecho civil o constitucional
que rige a los hombres individuales)”25

Para Kant es la razón la que obliga a tal unión. Kant propone, por otro lado, que todos los
pueblos se integren en este tipo de federaciones. Esto debe ser así por lo siguiente: puede
haber un Estado que tenga su constitución jurídica interna, pero que no esté bajo la
federación, éste Estado podría atentar cuando a bien lo tuviera contra un miembro de la
federación de paz. El Estado agresor sería para los Estados miembros de la federación, un
Estado en “estado natural” o en “estado salvaje”. En caso de presentarse este caso, la
federación tendría derecho a defenderse. Igualmente, sostiene Kant, cada Estado puede
retirarse de la federación si así lo quisiese. Aunque lo ideal es que esto no suceda y que la
unión de Estados logre mantenerse. Kant es claro al sostener que no intenta fundar una sola
república mundial, pues esto equivaldría a anular la libertad externa que cada Estado tiene
como tal. Por otra parte, Kant rechaza los tratados de paz, porque éstos representan en
verdad un cese al fuego o un armisticio; en cambio la federación de Estados asegura una
paz definitiva.

En La paz perpetua, Kant propuso unos artículos preliminares para lograr la paz entre los
Estados. Mencionemos algunos de ellos: hacer tratados de paz con transparencia; no
inmiscuirse por la fuerza en la constitución y el gobierno de otro Estado; evitar la guerra
sucia al no utilizar asesinos, envenenadores, traidores, cuando los Estados estén en guerra;
la desaparición de los ejércitos permanentes, etc. Pero en rigor, estos principios no son
necesarios una vez establecida la sociedad de naciones. Por ese motivo tales artículos son
preliminares.

3. Derecho cosmopolítico. Kant sostiene que en este caso se trata no de filantropía sino
de derecho. El derecho cosmopolítico aboga por una ciudadanía mundial. Es la libertad de

25
KANT, I., “Sobre las relaciones entre la teoría y la práctica en el derecho internacional, consideradas desde
un punto de vista filantrópico-universal, es decir, cosmopolita”, en Filosofía de la historia, Op. Cit., p. 188
cada ciudadano de estar en cualquier parte del globo, además nadie tiene ese derecho por
encima de otra persona. Esa libre locomoción se justifica porque, en estricto sentido, nadie
es dueño de la tierra como tal: “fúndase este derecho en la común posesión de la superficie
de la tierra”. El derecho a la ciudadanía está referido también a la hospitalidad que debe
recibir un extranjero, el cual no debe recibir mal trato por el solo hecho de llegar a otro
Estado. Sin embargo, el ciudadano del mundo no puede quedarse definitivamente en
territorio extranjero, pues para ello se requeriría un contrato con ese Estado. Sostiene Kant
que la idea de un derecho de ciudadanía mundial no es una fantasía jurídica, sino una
condición más que completa el cuadro del derecho público al interior del Estado y entre los
Estados. Es una “condición necesaria para que pueda abrigase la esperanza de una
continua aproximación al estado pacífico”.

Es loable destacar en Kant su lucha contra la ignorancia26, el respeto de la dignidad

humana, pues el hombre siempre debe tomarse como fin en sí mismo y nunca como
medio27, etc., estos son postulados con los que se completa su ideal de la paz perpetua, de
paz cosmopolita y que hoy muestran una vigencia innegable.

Una vez en este punto, podemos decir que la idea de Kant de agrupar los Estados en
federaciones de paz se ha materializado en la historia. Un primer antecedente notable es la
Santa alianza, acta firmada en 1815, por los emperadores de Rusia, Austria y Prusia. En ella
se invocó el derecho divino y las antiguas tradiciones hereditarias de los reyes y el fin era
restaurar los límites que el imperio napoleónico había instaurado. Era un regreso al Antiguo
Régimen. Esta Alianza buscaba detener el ideario de la Revolución Francesa; según la
Alianza tal revolución había resquebrajado la paz de Europa 28. Habría que decir, que si bien
la Santa Alianza fue una configuración de Estados, tal como lo había soñado Kant, sus
objetivos eran algo que el filósofo alemán no hubiera compartido, pues implicaba arrasar con
el ideario de la Ilustración manifestado en tal revolución.

Una segunda materialización del ideario internacionalista de Kant fue La Sociedad de las
Naciones, firmada en 1919 después de la Primera Guerra Mundial. La Sociedad de las

26
KANT, I., Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?, en “Filosofía de la historia”, Ob. cit., pp. 58-67
27
KANT, I., Crítica de la razón práctica, México, Porrúa, 2000, p. 182
28
URIBE VARGAS, Diego, La paz es una tregua. Solución pacífica de conflictos internacionales, Bogotá,
Universidad Nacional de Colombia, 3ª edición, 1999, p. 56
Naciones surge del rechazo a la barbarie demostrada por las partes en los 4 años de guerra.
La Sociedad fue suscrita buscando, en adelante, mantener la soberanía de los Estados y la
seguridad nacional, al evitarse, en lo posible, las guerras como mecanismo de solución de
conflictos. Sin embargo el objetivo de la paz permanente entre los Estados estaba muy lejos
de alcanzarse, pues no se prohibió totalmente la guerra, sino que se instauró la figura de la
“moratoria de la guerra”, según la cual, ésta debía postergarse hasta el fallo dictado por los
jueces pertenecientes a la sociedad. Con este mecanismo se puso fin a la guerra entre
Colombia y Perú en 193329. El fracaso de la Sociedad de las Naciones fue evidente, pues no
pudo evitar los horrores que acaecieron en la Segunda Guerra Mundial.

Por último, el ideario kantiano tomaría forma en la Organización de las Naciones Unidas
(ONU), organismo internacional que nace después de una de las épocas más violentas de la
humanidad, donde se cometieron los peores crímenes contra la dignidad humana. En ésta
época se habla de la muerte de occidente; toma fuerza la filosofía existencialista, en manos
de Camus, Sartre, y otros. El objetivo de la Organización es contundente. Reza el numeral 4
del artículo 2 del pacto: “Los miembros de la organización, en sus relaciones internacionales,
se abstendrán de recurrir a la amenaza o al uso de la fuerza contra la integridad territorial o
la independencia política de cualquier Estado, o en cualquier otra forma incompatible con los
propósitos de las Naciones Unidas”. Lo cierto es que la ONU no ha resultado, hasta hoy, muy
eficiente. Si bien es cierto se han logrado avances en la paz internacional, su inocuidad se
mostró en el reciente ataque de Estados Unidos a Irak, donde las múltiples oposiciones de
los miembros de la Organización no pudieron evitar la agresión de los norteamericanos. Se
ha venido hablando, desde entonces, de la necesidad de reformar la estructura interna del
Organismo y de revaluar las relaciones de poder de la misma, así como de las potestades de
los miembros permanentes del Consejo de Seguridad.

Es preciso decir, que Hans Kelsen fue una de las figuras protagónicas en la creación de la
ONU, pues él participó directamente en la materialización de la Carta de San Francisco que
la antecedió. Lo que indica que no sólo la filosofía trascendental de Kant lo influyó, sino
además, sus postulados sobre la paz internacional, asunto al que Kelsen dedicó gran parte
de su vida.

29
Ibíd.., pp. 96 y ss.
Como corolario podemos decir, que ese anhelo de Kant, de ver una paz cosmopolita, es una
utopía inconclusa que la historia ha de realizar. Kant fue un utopista, en el buen sentido del
término. Si la utopía es la discordancia entre la realidad y el deseo, la razón que aún no se
ha manifestado en la historia, el filósofo alemán siempre tuvo presente que esa distancia que
separa la realidad de la idea, aunque nunca se tocaran, era algo que debía aminorarse, y
actuar para acercar tales extremos se convertía en un deber moral para la humanidad.
Entonces Kant nos invita a buscar esa utopía, nos anima en la búsqueda de ese sueño.
 II. El arte como afirmación de la vida en Nietzsche.
El arte y nada más que el arte. ¡Él es el que hace posible la vida,
30
gran seductor de la vida, el gran estimulante de la vida!

Al final de la quinta parte de El nacimiento de la tragedia Nietzsche sostiene “sólo como

fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo”31. Creo que ésta
cita ilustra suficientemente la importancia que el filósofo alemán dio al arte en toda su obra;
ningún filósofo ha tenido el arte en tan gran estima en la historia de la filosofía y en la historia
de la estética, pues para Nietzsche el arte es una condición sine qua non de la existencia, de
la conservación y potenciación de la vida misma; sin el arte, de acuerdo con Nietzsche, la
vida carece de sentido y posibilidades.

Ese concepto de arte en Nietzsche está relacionado con los grandes conceptos creados por
el filósofo, por ello es imposible una comprensión de su “teoría artística” sin relacionar el arte
con la voluntad de poder, el nihilismo, el eterno retorno, la transvaloración de los valores, el
superhombre, etc., así las cosas, intentar explicar el arte en Nietzsche implica enfrentarse
con un doble problema. Primero, el cúmulo de interpretaciones acertadas, desacertadas e,
incluso, contradictorias que existen sobre estos conceptos y, segundo, la asistematicidad
misma de su obra.

Hechas las anteriores advertencias, el presente ensayo busca ofrecer una exposición, lo más
clara posible, sobre la importancia del arte en la obra de Friedrich Nietzsche, mostrando la
manera en que su “teoría” artística se enmarca inescindiblemente dentro de su gran
constructo filosófico; por tal razón en este escrito se hará constante mención a la relación del
arte con los conceptos arriba mencionados.

En la primera parte haré alusión al arte en El nacimiento de la tragedia, obra que esboza la
visión madura de Nietzsche en torno al arte y su filosofía en general. En la segunda parte
muestro cómo para Nietzsche es el hombre quien “crea” el mundo en el cual se mueve; se
muestra, además, que ese crear es parte de su voluntad natural de arte. Seguidamente,

30
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, en: Obras completas, Tomo X, Buenos Aires, Aguilar, 1958, p. 90.
31
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 69.
relaciono el concepto de voluntad de poder con el arte. Se demuestra que para Nietzsche el
arte es la forma más pura y cristalina, donde mejor se materializa, esa voluntad de poder. En
la cuarta parte se hace una relación entre los conceptos de arte, nihilismo y eterno retorno;
esta relación deja ver que el arte en la concepción nietzscheana es el mayor paliativo para el
terror de la existencia; el arte permite reafirmar el mundo diciendo un sí dionisiaco frente a la
fealdad que éste nos encara. En la última parte, hago alusión a la unión filósofo-artista que
Nietzsche plantea como una de las mayores expresiones de la voluntad de crear y la
voluntad de saber, a la vez que ilustro cómo para el filósofo alemán el arte debe verse desde
la perspectiva del creador, para así posibilitar la plasmación de esa fuerza innata en la obra
de arte.

1. El arte en El nacimiento de la tragedia

Es insoslayable para el estudio de la “teoría” del arte y de la filosofía en general en

Nietzsche, acudir a El nacimiento de la tragedia, la primera gran obra del filósofo; “incluso
puede asegurarse- afirma Andrés Sánchez Pascual- que Nietzsche nunca fue más allá de lo
que en éstas páginas dice. De aquí la importancia de las mismas. Podrá, sí, expresar lo
mismo con otra óptica, desde perspectivas distintas. Pero se trata únicamente de
reformulaciones de lo mismo”32. En efecto, en ésta obra se encuentra prefigurado la mayor
parte del pensamiento de Nietzsche, pero no puede desconocerse que en su obra posterior
haría importantes revisiones a ciertos conceptos. Por otro lado, en su Ensayo de autocrítica y
en el Ecce Homo el Nietzsche maduro haría la crítica a lo por él expresado en su primer libro.
Entre ellas menciona haber expuesto lo apolíneo y lo dionisiaco de manera metafísica y en
sentir “el hegelianismo de un modo bastante escabroso”, también se lamentaría de no
haberse desprendido lo suficientemente de Schopenhauer33.

En ésta obra Nietzsche expone dos de sus más importantes conceptos: Lo apolíneo y lo
dionisiaco- él bautiza así a estos dos principios de acuerdo al nombre de dos divinidades
griegas: Apolo y Dioniso; ambos son mostrados como dos instintos contrapuestos y
contradictorios de la naturaleza, pero que logran “aparearse” al engendrar la tragedia, la cual
es a la vez apolínea y dionisíaca y es la meta común de ambos instintos. En muchos de sus

32
SÁNCHEZ PASCUAL, Andrés, ensayo introductorio a El nacimiento de la tragedia, ob. Cit.
33
NIETZSCHE, F., Ecce Homo, Barcelona, Edicomunicacion, S.A., 1997, p. 83
libros Nietzsche expresó lo que cada uno de estos instintos significaba. Por ahora basta
decir, que lo apolíneo es el sueño, la mesura, los límites, lo escultórico, lo arquitectónico, lo
delimitado, el sosiego, la simplificación, el reposo; por su parte, lo dionisiaco es la
embriaguez, la fiesta, la exaltación, lo orgiástico, lo desenfrenado, la desmesura, la música
armónica, la pasión, el canto, la danza, la sexualidad, la voluptuosidad, pero “sólo en los
misterios dionisiacos, en la psicología del estado dionisiaco se expresa el hecho fundamental
del instinto helénico- <<su voluntad de vida>>...El sí triunfante dicho a la vida por encima de
la muerte y del cambio...”34. Lo apolíneo era propio de Grecia, pero a este instinto se le
contrapone lo dionisiaco, instinto que venía de Asia: así Apolo salva al mundo griego al
permitir la incorporación de éste: esta combinación caracteriza el punto culminante del
mundo griego: originariamente sólo Apolo es dios del arte en Grecia, y fue su poder el que de
tal modo moderó a Dioniso, que pudo surgir la más bella alianza fraterna” 35. Veamos, ahora,
cómo es que el apareamiento de estos dos instintos desemboca en la afirmación de la vida
en el mundo griego.

Dar respuesta a este interrogante requiere obligadamente hacer referencia a Schopenhauer

y a su concepto de voluntad. Para Schopenhauer la voluntad es una y el mundo que
percibimos fenoménicamente es sólo esa voluntad individualizada, es decir, en las cosas
determinadas la voluntad- que es el todo, se nos presenta como una. Esto es lo que se
conoce en Schopenhauer como el principio de individuación: aquí la parte refleja, por medio
de la representación, el todo36. En Schopenhauer la voluntad no tiene ninguna relación con el
intelecto, no está sujeta a él, por el contrario, el intelecto es esclavo de la voluntad. Ahora
bien, Nietzsche concibe el mundo como uno y múltiple, y esa es la forma como la tragedia,
el arte, nos lo muestra. En un primer momento, ese mundo de la individuación, limitado, en
reposo, definido (lo apolíneo) se nos presenta como un todo; pero una vez, en esa totalidad,
el mundo se muestra aterrador, espantoso, en su más pura contradicción. Es aquí, donde
según Nietzsche, el principio de individuación se ha roto37. “Pero Apolo nos sale de nuevo al
encuentro como la divinización del principio de individuación, sólo en el cual se hace realidad
la meta alcanzada de lo Uno primordial, su redención mediante la apariencia: él nos muestra
34
NIETZSCHE, F., Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 142, (véase: “Lo que yo debo a
los antiguos”)
35
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Ob. Cit. Véase “La visión dionisiaca del mundo”.
36
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche y Freud, Bruguera S.A., Barcelona, 1984, pp. 36 y 37. Traducción
de Andrés Sánchez Pascual.
37
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Op. Cit., cuarta parte,
con gestos sublimes cómo es necesario el mundo del tormento, para que ese mundo empuje
al individuo a engendrar la visión redentora.”38

En la unidad de ambos estados se nos muestra la violencia de lo general-humano y de lo

universal natural; es en este estado, este mundo intermedio, entre la horrible verdad sobre la
fealdad del mundo (pesimismo) y la embriaguez (la belleza), donde la voluntad se muestra
débil, cuando la voluntad de vida entra en acción, por medio del arte, para redimir al hombre
de la fealdad del mundo; es aquí donde se reafirma la vida: Dioniso ha entrado en escena.
Sólo cuando vemos el mundo trágicamente, en su desgarramiento, cuando esa percepción
nos produce una náusea insoportable, el hombre se ve en la necesidad de acudir al arte para
hacer soportable la vida. Así lo resume Germán Meléndez: “como resultado de esa
transfiguración del mundo, el sufrimiento que antes podíamos contemplar calmadamente
como una suma de infortunio ajeno e individual es ahora, a la vez, padecimiento universal y
propio. Es entonces cuando la voluntad de vida encara el máximo peligro. (Entonces) Un
impulso de auto-negación se apodera de quien participa de ésta visión contemplativa del
mundo. Es el momento en el que la redentora producción de ilusión, el arte, ha de entrar en
acción”, es por ésta razón que “el arte es una fuerza reactiva. Su impulso proviene del efecto
repulsivo de la verdad”39.

El arte dice sí a la vida, dirá Nietzsche. Es por ésta razón que la afirmación de Schopenhauer
según la cual la tragedia llevaba a la resignación, es errada. “Por primera vez se enseña en
ésta obra- dirá Nietzsche en Ecce Homo- cómo los griegos lograron acabar con el
pesimismo, cómo lo han sobrepujado. Precisamente la tragedia es la mejor prueba de que
los griegos no eran pesimistas. Schopenhauer se ha engañado en esto como en todo”, y en
La voluntad de dominio continúa: “La tragedia no enseña resignación...Representar las cosas
terribles y enigmáticas es ya en el artista un instinto de poder y soberanía; no le teme. No
hay un arte pesimista...El arte afirma” 40.

En ésta obra Nietzsche muestra al arte como negación de la verdad y como afirmación de la
existencia. Por otro lado, de acuerdo con Germán Meléndez, el filósofo no logra escapar a la

38
Ibid., pp. 249 y 260. Los resaltados son míos (D.P)
39
MELÉNDEZ, Germán, El nacimiento de la tragedia como introducción a la filosofía posterior de Nietzsche, en:
Revista Ideas y Valores, Nro. 102, Dpto. de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia, 1996, p. 60 y 62
40
NIETZSCHE, F., Ecce Homo, ob. cit., p. 83 y La voluntad de dominio, ob. cit.,Tomo X, p. 70, (aforismo 820)
tentación del romanticismo alemán de darle al arte la función de transparentar el todo a
través del Uno.

Por último, y es un asunto que lamentaría Nietzsche hasta su muerte, y que lo mencionará
reiteradamente en toda su obra, ese formidable papel que los griegos dieron al arte, terminó
cuando Sócrates, el gran corruptor de la juventud antigua, el padre del racionalismo
exacerbado, quien introdujo el optimismo arrasador del papel de <<Lo negativo>>, asesinó
con su filosofía la tragedia.

2. El hombre como “creador” del mundo

“La filosofía no trabaja sobre la realidad objetiva que tenemos delante de los
sentidos, sino sobre el complejo de ideas, imágenes, nociones, percepciones, etc.,
incorporadas en el lenguaje y que nuestros antepasados nos trasmitieron con él. Lo
que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es una tradición social. Nos lo dan hecho.
El hombre no se resigna a estar, como conciencia, solo en el universo, ni a ser un
fenómeno objetivo más. Quiere salvar su subjetividad vital o pasional haciendo vivo,
41
personal, animado al universo todo” .

Antes de entrar al problema del hombre como “creador” del mundo, es necesario, primero,
indagar por lo que Nietzsche entiende por mundo o por la realidad, o mundo exterior. Esa
realidad o ese mundo real son contrapuestos por el filósofo al “mundo verdadero”; en otras
ocasiones Nietzsche contrapone “mundo verdadero” con “mundo aparente”, para significar-
después de la muerte de la metafísica y del mundo inteligible de Platón, lo cual expone en
Crepúsculo de los ídolos- que para el hombre sólo este último es lo que existe, lo que hay; el
“mundo verdadero”, entonces aparece como una quimera que muere dejando solo el reino de
este mundo. Por el momento basta decir que el mundo real es aquel entendido como Physis,
como lo natural, el mundo donde reina el devenir, donde todo nace, perece, cambia; es el
reino del dolor, de la contradicción; en palabras del propio Nietzsche: “Y sabéis qué es para
mi el mundo?...Este mundo es un prodigio de fuerza, sin principio, sin fin;...no es cosa que se
desvanezca ni que se gaste, no es infinitamente extenso, sino que está inserto como fuerza,
como juego de fuerzas y ondas de fuerza, que es al mismo tiempo uno y múltiple,...un mar de

41
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, p. 161
fuerzas corrientes que se agitan en sí mismas, que se transforman eternamente, que corren
eternamente, un mundo que tiene innumerables años de retorno...”42

Por su parte, “el mundo verdadero” es el mundo moderno, con sus prejuicios, su
dogmatismo, su moralina, su idealismo, su cristianismo. Es el mundo donde ha reinado la
metafísica y donde se ha querido matar al devenir; pero, ante todo, podemos decir que ese
“mundo verdadero”, es aquel que niega la vida. Así el mundo de ficción del cristianismo ha
negado, en medio de su odio, el mundo natural, es decir, el mundo real43. Pero en Nietzsche
el concepto de “mundo verdadero”, al igual que toda contradicción, en todo dualismo,
necesariamente hace referencia a un mundo real o “mundo aparente”, lo mismo que cuando
al hablar de lo verdadero lo contraponemos a lo falso, de tal manera que cuando Nietzsche
en su filosofía radical mata al “mundo verdadero”, desaparece también el “mundo
aparente”44.

Veamos, ahora, en qué sentido Nietzsche sostiene que el hombre es el “creador” del mundo.
¿Cómo se inicia este proceso? Parte de esta respuesta la podemos soportar basándonos en
el aforismo 354 de la Gaya Ciencia. En este aforismo Nietzsche muestra cómo nace la
conciencia- tema del cual se ocupa también en el segundo tratado de La genealogía de la
moral- y cuál es su relación con el lenguaje. Nietzsche sostiene que la conciencia nace con la
necesidad de comunicación45. Según Nietzsche, el hombre era el animal que más peligros
corría, el mayormente expuesto a los vaivenes, quien necesitaba ayuda y protección, por tal
razón necesitaba de sus semejantes para hacerse entender, para expresar lo que
necesitaba; es, entonces, cuando aparece la conciencia como un instrumento útil para su
supervivencia. Nietzsche aclara que el lenguaje está compuesto sólo por el pensamiento
consciente, que a su juicio es “el más superficial” y por ende el desarrollo de la conciencia va
de la mano del desarrollo del lenguaje. Pero en este aforismo encontramos el fundamento
racional de la sociedad. Nietzsche sostiene que al ser el lenguaje una necesidad para la
supervivencia del hombre, éste implica crear un cúmulo de sentidos, de signos comunes que

42
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, en: Obras completas, Tomo X, ob. cit., p. 195, (aforismo 1066).
Aquí Nietzsche expone parte de su teoría sobre el eterno retorno, al cual haré alusión más adelante.
43
NIETZSCHE, F., El anticristo, en: Obras completas, Buenos Aires, Aguilar, Tomo X, 1958, p. 308, (aforismo
15).
44
NIETZSCHE, F., Más allá del bien y del mal. Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 64 (aforismo 34). Introducción,
traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual. Veáse, igualmente, Crepúsculo de los ídolos.
45
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, Madrid, Sarpe, 1984, pp. 182 y ss.
permitan la interacción de los miembros de esa sociedad, y por tal razón el lenguaje empieza
a soslayar lo individual (lo no consciente) en aras de una totalidad. Nietzsche sostiene que
todos nuestros actos son muy individuales, pero al trasladarlos a la conciencia ya no parecen
tornarse así, pues en ella sólo está lo que sirve al grupo (al rebaño), es decir, lo consciente.
De aquí surge la tesis de Nietzsche- que sería la misma de Freud en El malestar en la
cultura- de que la sociedad implica la negación y la represión de los instintos del hombre. Es
también de ésta crítica a la conciencia de donde parte Nietzsche para atacar la sociedad
racionalista de su tiempo y su dogmatismo.

La conciencia, nos dirá Nietzsche, se ha desarrollado gracias a nuestra relación con el

mundo exterior. Pero la conciencia no implica un mayor conocimiento de éste, pues acceder
a la objetividad no es posible, esto se “logra” necesariamente inventando esos medios, lo
que no sugiere un acercamiento a la verdad, al mundo Real. Lo que nos pide Nietzsche que
comprendamos es que el lenguaje, los signos, los conceptos, que ha creado el hombre son
necesarios para aligerar la vida, para mitigar el terror de la existencia, pero teniendo en
cuenta que esas creaciones no tienen que ver con una verdad revelada. El hombre ha tenido
que hacerse esa ilusión como una forma de reafirmación de la vida. En el aforismo 301 de
La gaya ciencia, titulado “La ilusión de los contemplativos”, Nietzsche sostiene:
“Nosotros los que pensamos y sentimos somos los que en realidad hacemos de continuo
algo que aún no existía: todo el universo, en incesante crecimiento de apreciaciones, de
colores, de evaluaciones, de perspectivas, de matices, de afirmaciones y negaciones. (...)
Aquello que sólo tiene valor en el mundo actual, no lo tiene de suyo, por su propia
naturaleza, pues la naturaleza carece siempre de valor; se le dio y asignó un día cierto valor,
y nosotros fuimos los donantes y los tasadores. ¡Nosotros hemos creado el mundo que
interesa al hombre! Pero precisamente carecemos de conciencia de ello, y si por un instante
la adquirimos, enseguida se nos escapa...”46

Por otro lado, el hombre social, que está inmerso en una comunidad, en una organización
política, debe ser conciente que la conciencia le proporciona el parámetro de su mundo; la

46
Ibid., p. 146. En el aforismo 121 de ésta misma obra sostiene Nietzsche: “Hemos arreglado para nuestro uso
particular un mundo en el cual podemos vivir concediendo la existencia de cuerpos, líneas, superficies, causas y
efectos, movimiento y reposo, forma y substancia, pues sin estos artículos de fe nadie soportaría la vida. Pero
esto no prueba que sean verdad tales artículos. La vida no es un argumento; entre las condiciones de la vida
pudiera figurar el error”.
conciencia es aquél constructo que le exige que para vivir en comunidad él debe tener un
sentido de responsabilidad, de obligación; teniendo en cuenta, además, que esa conciencia
ha sido preformada por la sociedad. Así lo explica en El viajero y su sombra: “La fe y la
autoridad son las fuentes de la conciencia; ésta no es, pues, la voz de Dios en el pecho del
hombre, sino la voz de algunos hombres en el hombre”47.

En resumen, el hombre al verse frente a un mundo caótico, aterrador, inseguro, cruel, tal
como es el mundo natural, se vio en la necesidad, para poder conservarse y potenciarse, de
“crear”, de darle sentido, de dominarlo, de aprehenderlo, de encasillarlo, de definirlo, de
limitarlo, de convertir lo volátil en algo seguro, estático. Y esta voluntad de “crear” el mundo
es sólo una manifestación de su natural voluntad de arte, lo que denominará Nietzsche, en
su Ensayo de autocrítica, escrito en 1886 como introducción a la tercera edición de El
nacimiento de la tragedia, como el arte del consuelo metafísico, es decir, un arte que hace
más ligera la vida.

3. Voluntad de poder y arte en Nietzsche

Nietzsche define el ser de las cosas, el total del mundo, el mundo natural (Physis), el ente,
como voluntad de poder. Ésta es la forma como Nietzsche, de acuerdo con Heidegger,
responde a la pregunta directora de la filosofía, esto es, la voluntad de poder es la respuesta
a la pregunta por lo que “es” el mundo48. En esa denominación entra tanto lo orgánico como
lo inorgánico: “La voluntad de poder es lo que dirige también el mundo inorgánico, o mejor
dicho, que no existe un mundo inorgánico”49. El ser se identifica con el querer. La vida no
trata simplemente de conservarse, sino de potenciarse; la vida está en una “constante”
apetencia. Esta es la razón por la que Nietzsche rechaza con frecuencia en sus textos la
teoría de Darwin, pues la conservación sólo es una consecuencia y la vida va mucho más
allá de ese “propósito”. En el Zarathustra Nietzsche dice: “donde divisé un ser vivo, allí
encontré también voluntad de poder: e incluso en la voluntad del siervo encontré la voluntad

47
NIETZSCHE, F., El viajero y su sombra, Barcelona, Edicomunicacion, S.A., 1994, p. 51, (aforismo 52). Véase,
igualmente, La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1997, tratado segundo, pp. 73-124
48
HEIDEGGER, Martín, El libro La voluntad de poder, en: “A propósito de Friedrich Nietzsche y su obra”,
Bogotá, Norma, 1992, p. 55
49
NIETZSCHE, F., Fragmentos póstumos, Bogotá, Norma, 1992, p. 131
de ser señor”50. La voluntad de poder es voluntad de dominar unas condiciones, por eso la
conservación es sólo un medio para permitir el dominio de lo débil. Pero la necesidad de que
la vida se potencie no implica aspirar a una meta, a un fin. El mismo Nietzsche sostuvo que si
todo tuviera un fin podríamos preguntarnos: ¿qué es lo que ha impedido alcanzarlo? La vida
tiende a potenciarse por sí misma, en cuanto sí, no porque se busque un fin como tal, porque
de alcanzar esa meta, se eliminaría el devenir, lo cual es inconcebible, ya que la voluntad de
vida se estaría aniquilando así misma.

Veamos, ahora, la relación de la voluntad de poder con el arte. La conexión fundamental

entre estos dos conceptos se da a través del artista. Para Darío Botero, la voluntad de poder
es una fuerza instintiva, configuradora de la personalidad51. En este caso se trataría de la
personalidad inmanente del artista prefigurada por una ordenación de fuerzas específicas.
Esa aptitud de artista es instintiva, es innata. Es justo decir que para Nietzsche el hombre es
en sí un artista genérico, pero en cada uno las fuerzas se encuentran dispuestas de una
manera diferente; es esa disposición de fuerzas la que lleva a que existan hombres
superiores y hombres débiles, es decir es gracias a esta disposición de fuerzas que
encontramos grandes artistas y artistas mediocres. En Humano, demasiado humano, uno de
los libros del joven Nietzsche, publicado en 1878, Nietzsche continúa mostrándonos al artista
como un medio por el cual se expresa la naturaleza. Allí el genio, la capacidad artística, es
mostrado como instintiva, como producto de una voluntad de arte; voluntad, desde luego, no-
consciente. Así se expresa Nietzsche en el aforismo 162: “...Nos persuadimos de que el
talento de producción es un verdadero milagro, una casualidad rarísima, y si aún tenemos
sentimientos religiosos, de que es una gracia de lo alto...La actividad del genio no parece
muy diferente de la actividad del inventor en mecánica, del sabio astrónomo o del historiador,
del maestro en táctica...Todas estas actividades se explican, si uno se representa los
hombres cuyo pensamiento es activo, con una dirección única que utilizan absolutamente
como materia prima, que no cesan de observar diligentemente su vida interior y la del otro, y
que no cesan de combinar sus medios. El genio no hace más que aprender a colocar las
piedras y enseguida construir”52.

50
NIETZSCHE, F., Así habló Zarathustra, Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini, 1992, p. 135
51
BOTERO URIBE, Darío, La voluntad de poder de Nietzsche, Universidad Nacional, 4ª edición, 2002, p. 78
52
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, México, Editores Mexicanos Unidos, S.A., 2000, p. 141,
(Véase el capítulo VI titulado: “Del alma de los artistas y de los escritores”).
En este libro Nietzsche continúa lo expuesto en El nacimiento de la tragedia, donde el artista
aparecía como un medio por donde se expresaban los impulsos artísticos de la naturaleza.
Refiriéndose a Humano, demasiado humano, afirma Vattimo: “en esta obra...es arte toda
actividad embestida de lo externo por parte de lo interno, de imposición a las cosas de las
imágenes, fantasías, valores simbólicos, etc., inventados por el sujeto bajo el estímulo de
emociones e impulsos instintivos” 53. Lo que expresa Vattimo aquí es que el hombre “crea”,
gracias al arte, el mundo; el hombre enviste de sentido y crea una “realidad” para él, tal
como lo anunciábamos anteriormente. Es decir, aquí Nietzsche sigue el rasgo fundamental
de su primer libro. Así lo reconocería en su época madura cuando escribe sobre el arte en El
nacimiento de la tragedia: “La metafísica, la moral, la religión, la ciencia, son consideradas
en este libro como diversas formas de mentira: con ayudas de ellas se cree en la vida. “La
vida debe inspirar confianza”: el tema, puesto de esta manera, es enorme. Para cumplirlo el
hombre debe ser ya por naturaleza embustero; debe ser artista ante todo. Y lo es:
metafísica, moral religión, ciencia, son partes de una voluntad de arte, de mentira, de miedo
de la <<verdad>>, de negación de la <<verdad>>”54.

Frente a un mundo del devenir, inseguro, caótico, cruel, el hombre se ve en la necesidad de

inventarse la religión, el mito, la ciencia, la metafísica, etc., sólo con el fin de poder vivir en
él. Es a esto lo que Nietzsche llama voluntad de engañarse, de mentirse, esto es “voluntad
de apariencia”. Por eso en Crepúsculo de los ídolos sostiene: “El mundo <<aparente>> es el
único: el <<mundo verdadero>> no es más que un añadido mentiroso” 55. Lo que Nietzsche
reprocha es que el hombre no tome conciencia de que es él el que da sentido al mundo y
este sentido que nosotros otorgamos es voluntad de poderío. Sólo el mundo comprendido
así es verdadero, pero el mundo del hombre donde este no tiene conciencia de que ese
sentido es otorgado por él y por eso asume posiciones dogmáticas, cree tener la verdad
revelada, no acepta otros puntos de vista, es decir, el mundo moderno, este mundo
“verdadero” es falso.

53
VATTIMO, Gianni, La voluntad de poder como arte, en: Las aventuras de la diferencia. Pensar después de
Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Península, 3ª edición, Traducción de J.C gentile.
54
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, Op. Cit., Tomo X, p. 89, (aforismo 852). El miedo a la “verdad”, a
que alude Nietzsche en este aforismo, no significa otra cosa que el miedo al mundo Real, al mundo como
Physis.
55
NIETZSCHE, F., Crepúsculo de los ídolos, Op. Cit., p. 52 (véase “La razón en filosofía”)
Cuando desde el interior embestimos (para usar la palabra de Vattimo) al mundo exterior
estamos siendo artistas y entonces ese mundo creado resulta siendo el único mundo
verdadero para nosotros. Por eso es que Nietzsche sostiene que el arte es más valioso que
la verdad56, puesto que la embestida del mundo es una voluntad de vida materializada
utilizando como medio la voluntad de mentira, de engaño. La verdad es necesaria para la
vida, pero el hecho de que sea necesaria no implica que lo que ella representa sea cierto en
“sí mismo”. Lo importante es que debemos saber que nos estamos engañando, pero esta es
una verdad que tenemos que soportar: “la verdad es un tipo de error sin el cual no podría
vivir una determinada especie de seres vivos. El valor para la vida decide en última
instancia”57. Para afirmar que el arte es más valioso que la verdad, el hombre debe acudir al
valor, a las valoraciones. A la necesidad del valor sólo se llega si aceptamos el nihilismo, es
decir, si llegamos a la conciencia de que el mundo no tiene ningún sentido, entonces, el
hombre se verá en la necesidad de aportar ese sentido, de hacer ciertas valoraciones. Los
valores nos ofrecen perspectivas de utilidad, las cuales nos sirven para el mantenimiento y
la potenciación de formas de dominio humano; el valor es algo falso proyectado en la
esencia de las cosas58. A la necesidad del valor se llega porque no hay verdad, por que no
hay en absoluto un mundo verdadero. Por eso necesitamos “una apariencia perspectivística
cuya procedencia está en nosotros, (en cuanto nosotros necesitamos constantemente un
mundo más estrecho, más abreviado, más simplificado)...La medida de la fuerza está en
hasta qué grado podemos aceptar la apariencialidad, la necesariedad de la mentira, sin
59
sucumbir” . Sólo si llegamos a esa concepción, a ese pesimismo sobre el mundo, el
hombre podrá decir un sí dionisiaco. Así las cosas, la vida es el criterio: “qué vida encarno,
cómo soy capaz de vivir...el valor no es más que el destello de una cierta mirada. Y lo que
decide es el cruce de fuerzas que hace de mí una apuesta radical”60.

En Heidegger el arte tiene una relación problemática con la verdad. Esa verdad se revela en
la obra de arte, la cual ha subsumido la creación. La creación es para Heidegger sólo una
forma de hacer acontecer la verdad del ser. Esa verdad del ser se revela como una lucha,

56
NIETZSCHE, F., Fragmentos póstumos, Op. Cit., p. 157
57
Ibid., p. 80
58
Ibid., p. 65
59
Ibid., pp. 46,47 y 54. Resaltados en el texto. Supresiones mías, (DP)
60
VÁSQUEZ, Carlos, El espejo de Dionisos. Apuntes sobre lo trágico, en: Nietzsche en perspectiva, Bogotá,
Siglo del Hombre Editores, 2001, p. 160
en el “claro”, entre el ocultamiento y el des-ocultamiento, entre Tierra y mundo61. Esto es
bien diferente en Nietzsche porque la relación arte y verdad puede tomarse en dos sentidos:
en un primer momento, cuando se ha develado la fealdad del mundo, el arte es quien hace
esa denuncia, el arte muestra aquí la crueldad del devenir; en un segundo momento, cuando
el arte es voluntad de apariencia, ese mundo aparente se constituye en el mundo verdadero
para el hombre, pero éste tendrá la conciencia de que es una apariencia necesaria para la
vida, es decir, aquí lo que el arte es, es así porque así lo hemos valorado. Heidegger, por el
contrario, pretende aprehender la verdad del ser en ese ente, ente en el cual se ha
convertido la obra de arte.

Analizadas las relaciones entre el arte, la verdad, el valor, la voluntad de apariencia, esto es,
la voluntad de poder como arte, podemos comprender por qué Nietzsche ataca la moral, el
cristianismo, la metafísica, el dogmatismo:

1. En primer lugar, por la pretensión de tener una sola verdad, es decir, por la falta de
perspectiva, lo que desemboca en una absolutización de sus valores. Nietzsche le
criticó a la civilización occidental cristiana y burguesa el haber convertido sus visiones
del mundo en dogmas. Ellos, mediante las palabras trataron de hacer más fijas las
cosas y así le atribuyeron al mundo real (el mundo como Physis) las características
del <<mundo>> soportable para el hombre: un mundo descifrado, quieto, limitado,
estático, seguro; es decir, asesinaron el devenir. Ésta crítica es clara en Aurora:
“Ahora- se refiere al mundo moderno- para alcanzar el conocimiento, hay que ir
tropezando con palabras que se han vuelto duras y eternas como piedras y es más
fácil romperse una pierna al tropezar con ellas que destruir una de esas palabras”62.
2. En segundo lugar, y ésta es la razón más importante, por negar la vida. Los
cristianos, los modernos con la absolutización de los valores, se han vuelto contra la
naturaleza, contra el hombre, contra la vida misma; esto le permite llamarlos:
aduladores de la muerte, carroñeros, negadores de lo natural, del cuerpo, del goce,
de la sensualidad, de la embriaguez. Nietzsche, en su Ensayo de autocrítica de 1886,
sostuvo que un cristiano no podía ser a la vez artista, esto era una contradicción en

61
HEIDEGGER, Martín, El origen de la obra de arte, en “Arte y Poesía”, México, Fondo de Cultura Económica,
1997, p. 33-123
62
NIETZSCHE, F., Aurora, Medellín, Bedout, 1972, p. 46, (aforismo 47). Los resaltados son míos (D.P)
 sus términos. Su crítica en términos generales es como sigue: “Toda vida se basa en
la apariencia, en el arte, en el engaño, en la óptica, en la necesidad de lo
perspectivístico y el error. El cristianismo fue desde el comienzo, de manera esencial
y básica, náusea y fastidio contra la vida sentidos por la vida, náusea y fastidio que no
hacían más que disfrazarse, ocultarse, ataviarse con la creencia en <<otra>> vida
distinta o <<mejor>>. El odio al <<mundo>>, la maldición de los afectos, el miedo a la
belleza y a la sensualidad, un más allá inventado para calumniar mejor el más acá...”.

El arte afirma lo que el cristianismo niega. El arte permite la belleza, la cual no es más que la
alta disposición de fuerzas en el artista, la belleza muestra una armonía que elimina la
violencia; el arte devela la fealdad del mundo; el arte conserva el ser, trae al presente el
pasado63. El artista es creador de simbolizaciones y esas simbolizaciones son una nueva
realidad redentora de la crueldad reinante en el mundo del devenir. Desde el arte el hombre
puede ver la ciencia, la voluntad de saber, la pasión por el conocimiento, como voluntad de
apariencia, como voluntad de crear y ésta es la mayor afirmación de la vida. El arte
configura la existencia más cristalina de la voluntad de poder.

4. Arte, nihilismo y eterno retorno.

Hay entre los conceptos principales que conforman el constructo teórico de Nietzsche una
relación inescindible. Así podemos decir que entre el nihilismo, el pesimismo, el eterno
retorno y la voluntad de poder existe un vínculo, que sólo en conjunto puede explicar la
relevancia del arte en la obra de Nietzsche. Veamos cómo.

El nihilismo significa la ausencia de todo significado, sentido o valor. Es la creencia de que

nada “es”; es negación del “mundo verdadero”, si bien el nihilismo lleva, gracias a la
negación de la nada, a una afirmación; es la negación de la negación de Hegel. Es el
convencimiento de que no existe la verdad, de que todo es mentira; el nihilismo es lo que
Nietzsche nos revela después de mostrar cómo la metafísica occidental ha falsificado el
mundo del devenir al ponerle términos, nombres, que lo han convertido en algo
absolutamente fijo. Con el nihilismo Nietzsche reafirma y le devuelve su carta de

63
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Op. Cit., p. 132 (aforismo 147)
presentación al mundo natural, al reino del devenir. El nihilismo también es producto de la
muerte de Dios, pues cuando el hombre se convence de que su “destino” no depende de un
ser supremo, cae en un abismo, del cual sólo puede salir tomando la iniciativa por sí mismo
y en torno a sí mismo. El nihilismo significa que los valores han perdido su crédito, significa
que falta un fin, falta la contestación al “por qué”64. El nihilismo deconstruye la realidad, crea
la certeza de que no hay “cosa en sí”, de que las cosas no poseen ninguna cualidad en sí,
sino que hemos sido nosotros quienes se las hemos puesto. “La más extrema forma de
nihilismo sería la creencia de que toda fe, todo tener por verdad algo, es necesariamente
falso”65. Cabe decir, que la función del pesimismo sería la misma del nihilismo, es decir, la
desvaloración del mundo. Veamos, ahora, qué es el eterno retorno, para enseguida pasar a
mostrar cómo se articula con el nihilismo.

El eterno retorno (o lo que Nietzsche llama “el martillo”) es un término que el filósofo alemán
toma prestado de los antiguos, es un término que denota un fenómeno relacionado con el
tiempo y en algunas interpretaciones también como una doctrina ética radical66. El eterno
retorno aparece por primera vez en Así habló Zarathustra. En la conversación Zarathustra le
dice al loco: “¡Mira este instante! A partir del portón llamado Instante corre hacia atrás una
calle sin fin: detrás de nosotros yace una eternidad”67. Ese instante arrastra tras de sí a
todas las cosas venideras; el hombre debe retornar eternamente. Cada instante que pasa se
repite eternamente un número infinito de veces, pues nadie podrá deshacerlo; en el mundo
hay cosas cíclicas. El eterno retorno indica la presencia eterna de cada uno de los instantes.
Esa eternidad existe, pues si empiezo a contar hacia atrás nunca terminaré, lo mismo que si
lo hago hacia delante. Es una concepción que afirma que el mundo “es”, por eso Nietzsche
ha dicho que el eterno retorno es una aproximación al ser: “que todo retorna, esta es la
máxima aproximación de un mundo del devenir al mundo del “ser”: cumbre de la
indagación”68 . El eterno retorno muestra que el perdón, el olvido, no existen. El devenir es

64
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, Op. Cit., Tomo IX, p. 27
65
Ibid., p. 33
66
BOTERO URIBE, Darío, La voluntad de poder de Nietzsche, Op. Cit., pp. 104 y ss. De acuerdo a la
interpretación que Botero hace partiendo de M. Kundera, el eterno retorno como doctrina ética significa, ante
todo, que el hombre asuma la responsabilidad por las consecuencias de sus actos. Si el hombre cometió un
crimen, ese crimen será siempre crimen, pues ese hecho no puede ser borrado del eterno devenir histórico por
medio del perdón y del olvido, pues éstos no son retroactivos, puesto que no deshacen lo que ya ha sido
materializado fácticamente por medio de una acción. Así, la memoria histórica resulta necesaria precisamente
para evitar que actos atroces sean perpetrados de nuevo sin ningún estupor.
67
Nietzsche, Así habló Zarathustra, Op. Cit., p. 180, (véase “De la visión y del enigma”, Parte Tercera)
68
Nietzsche, Fragmentos póstumos, Op. Cit., pp. 189 y 191
eterno, por eso el mundo no tiene una meta en sí, porque de tenerla llegaría al ser pleno
realizado y entonces el devenir se aniquilaría; el mundo no tiene una cúspide, porque de
tenerla ya la habría alcanzado; el devenir no tiene ninguna intención final; debemos de
expurgar del devenir la idea de que desembocará en un “ser”, o de que tiene un motor, un
“Dios” que lo impulsa y lo lleva hacia determinada finalidad. Aquí lo que Nietzsche plantea es
el complejo problema del ser y el devenir. Por último, el eterno retorno posibilita la libertad
del hombre frente a la naturaleza, no es un determinismo, es libertad de espíritu: “es lo que
le permite- al hombre- ser en el movimiento inmanente de todas las cosas en el devenir” 69.
Pero, ¿cómo se articulan nihilismo y eterno retorno?

La respuesta a ésta pregunta es bastante sencilla: Si el mundo carece de valor, de sentido,

¿estaría dispuesto el hombre a soportar un eterno sin-sentido? La respuesta de Nietzsche
es: “se requiere verdaderamente del mejor humor del mundo para soportar un tal mundo del
eterno retorno como lo enseñé a través de mi hijo Zarathustra”70. Para Germán Meléndez la
articulación entre la doctrina del eterno retorno y el nihilismo no es fortuita, pues Nietzsche la
había prefigurado en sus planes sobre el libro La voluntad de poder. En efecto, esto es claro
en los Fragmentos póstumos: “Consideremos este pensamiento en su forma más terrible: la
existencia, tal y como es, sin sentido ni meta, pero retornando inevitablemente, sin un final
hacia la nada: “el eterno retorno”. Esta es la forma más extrema del nihilismo: ¡la nada (la
“ausencia de sentido”) eternamente“71

Aquí el eterno retorno aparece como una radicalización, una consumación del nihilismo.72
Cuando Nietzsche une eterno retorno y nihilismo está mostrando la condición existencial en
su más alto grado de exasperación. La forma de soportar el eterno retorno es a través de la
transvaloración de todos los valores, es decir, después del rechazo del hombre a este
pesimismo exacerbado, no queda otro camino que decir sí a la vida. El hombre ahora debe
introducirle sentido a la historia, así ese pesimismo desemboca en un sí al mundo, hasta el
deseo de su retorno y su eternidad absolutos. El eterno retorno lleva a la decisión de optar o
no por la vida, eso lo decide cada hombre: tanto el débil como el fuerte.

69
BOTERO URIBE, Darío, La voluntad de poder de Nietzsche, Op. Cit., p. 101
70
NIETZSCHE, F., Fragmentos póstumos, Op. Cit., p. 13. Resaltados en el texto.
71
Ibid., p. 34
72
MELÉNDEZ, Germán, El nacimiento de la tragedia como introducción a la filosofía posterior de Nietzsche,
Op. Cit., pp. 69 y ss.
Para Nietzsche es claro que en semejante estado el hombre optaría por la creación, es decir
por el arte, pues “los instintos creativos son más fuertes que todos los sentimientos
valorativos”, ya que los sentimientos creativos son las madres de los valorativos y
“encuentran en el eterno engendrar, sublime consuelo por el sucumbir de sus hijos”. Una vez
en este punto, cuando la voluntad de poder se ha encargado de permitir ese incesante
devenir de la vida, el hombre empieza su camino hacia el superhombre, hacia los “señores
de la tierra”, pues el hombre, ante todo el moderno, es una realidad imperfecta y por ello
debe ser superado73, tal vez en este estado, el hombre está en su “gran medio día”, es
decir, ya ha recorrido la mitad del camino que separa a la bestia del superhombre.

5. El filósofo-artista como legislador del mundo.

Creo que si la vida sólo está justificada como experiencia estética, este es el concepto que
mejor se acopla a la vida misma de Nietzsche. ¿Acaso su teoría del arte no es aplicable a su
propia experiencia vital? Nietzsche tuvo varios fracasos en su vida, en especial, los
amorosos, pero también sintió el rechazo de la intelectualidad alemana, tal como lo había
sufrido Schopenhauer unos años atrás. Pero a pesar de esos infortunios, a los cuales se les
suma sus problemas de salud, Nietzsche hizo de la vida un canto a la sabiduría, a la pasión
por el conocimiento y la reflexión. Nunca abandonó su pasión por la música, la expresión
artística que más disfrutaba; tampoco claudicó en los planes de crear un hombre superior
(en cultura, por supuesto), una humanidad con unos nuevos valores, una humanidad que no
negara la vida, una humanidad que le dijera eternamente sí a la alegría, a la belleza, al
goce; así lo resume Thomas Mann: “El conocimiento y el ejemplo de Nietzsche fueron que
la filosofía no es una abstracción fría, sino una experiencia vital, un sufrimiento y un sacrificio
a favor de la humanidad”74.

Hay un cierto tipo de hombre que es privilegiado por Nietzsche: este es el filósofo-artista: El
concepto más elevado del arte. Este artista es quien puede “crear” formas con los hombres.
El filosofo-artista es un hombre excepcionalísimo, el hombre que tiene un estado fisiológico
especial, un hombre que tiene de forma innata una disposición de fuerzas que se

73
NIETZSCHE, F., Así habló Zarathustra, Op. Cit., pp. 25 y 36.
74
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche y Freud, Op. Cit., p. 170
exteriorizan en la obra y hacen de él un gran artista. El filósofo-artista goza de una
embriaguez, de una sensación de poderío constituyente. Es aquel que comprende que no
existen verdades, que todo es falso y por ello la mentira, la comicidad, son parte de su
voluntad de vida.

El filósofo es alguien que está más allá del bien y del mal; es quien ha comprendido que “el
mundo verdadero” se ha convertido en una “fábula”. Para el filósofo que es legislador del
mundo: “La filosofía es ese instinto tiránico mismo, la más espiritual voluntad de poder, de
<<crear el mundo>>, de ser causa prima (causa primera)75.

El filósofo como legislador tiene una “voluntad fundamental de espíritu”, voluntad que desea
dominar y sentirse dueño de sí mismo, es una voluntad que desea domar y someter. Es por
lo tanto, un ser con voluntad de apariencia; un fundador del mundo; es quien impone rasgos
culturales, quien funda parámetros: “Pero los auténticos filósofos son hombres que dan
órdenes y legislan: dicen: <<¡así debe ser!>>, son ellos los que determinan el <<hacia
dónde>> y el <<para qué>> del ser humano...su <<conocer>> es crear, su crear es legislar,
su voluntad de verdad es –voluntad de poder.-”76. Hay un aparte en La gaya ciencia que
dice: “Todo lo que me es semejante en la naturaleza y en la sociedad me habla, me alaba,
me impulsa hacia delante, me consuela: lo demás no lo escucho o procuro olvidarlo”77.
Cuando Nietzsche se refiere al hombre superior está haciendo alusión a una persona bien
dispuesta intelectualmente y culturalmente. Una persona con una fisiología especial. En todo
caso- según Nietzsche- no el hombre moderno.

Es posible plantear la unión de los dos conceptos: el del filósofo como legislador y el de
artista. Ésta es la unión entre la filosofía y el arte, pero no en el sentido de Hegel y Schelling
que confundieron, al parecer de Benedetto Croce, religión, arte y filosofía78. En Nietzsche
ambos casos son manifestación de la más alta voluntad, de saber, en el filósofo; de
apariencia, en el artista. La unión del filósofo-artista es posible gracias a que la más alta
voluntad de saber es, a la vez, una gran voluntad de apariencia, el deseo de movernos en
un mundo creado a la medida del hombre. El conocimiento, al igual que el arte, busca unas

75
NIETZSCHE, F., Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 31, (aforismo 9)
76
Ibid., p. 166, (aforismo 211). Las supresiones son mías, (D.P)
77
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, Op. Cit., p. 121, (aforismo 166)
78
CROCE, Benedetto, Breviario de estética, Madrid, Espasa-calpe, 1979, p. 26
mejores condiciones de vida; son medios para enfrentar la “verdad” horripilante que se nos
revela en el pesimismo.

Por otro lado, desde el siglo XVII la estética europea se vio bastante influida por la
concepción científica y racionalista del mundo. Al arte le fue difícil separarse de los cánones
racionalistas impuestos entre otros por Descartes y que se manifestó especialmente en la
estética clásica de los siglos XVII y parte del XVIII. Pero en la ilustración- de acuerdo con
Cassirer- se logra poco a poco la independencia del arte con la razón. En la ilustración se
humaniza la sensibilidad: “La filosofía de éste siglo no sólo define los derechos de la
imaginación, sino también los de los sentidos y los de las pasiones sensibles” 79.
Evidentemente Inmanuel Kant se enmarca dentro de ese movimiento que le da licencia
propia a la estética y al arte de su tiempo, pues en su Crítica del juicio, muestra la
independencia del juicio artístico con los juicios lógicos. En Kant el juicio estético no es
reductible a conceptos y el arte tiene una finalidad meramente formal, es una estética
contemplativa80.

En lo relacionado con la estética, así como con su filosofía, Kant sufriría los constantes
embates de Nietzsche. Nietzsche se oponía al hecho que Kant considerara la estética
pasivamente, pues para él el arte estaba en función del artista; en esta perspectiva, el arte
posibilita plasmar la genialidad del artista. Así se expresa en la Voluntad de dominio:
“nuestra estética ha sido hasta ahora una estética de mujeres en el sentido de que sólo los
capaces de recibir el arte han formulado sus experiencias acerca de lo bello” 81. La función
del artista es dar, no producir algo, que sólo será determinado como bello por un espectador.
El artista tiene la excitabilidad en la donación, en la entrega de la obra de arte; exigirle al
artista una obra bella es presionarlo, es disminuir sus propias posibilidades. Sólo el artista
con “fuerza” posibilita esa “Gracia”-para usar el término de Schelling- que nos causa
impresión en una obra; sólo él “fija” belleza, la cual es expresión de una voluntad victoriosa,

79
CASSIRER, E., La filosofía de la ilustración, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 385, (véase en
especial la séptima parte denominada “Los problemas fundamentales de la estética”)
80
CARRILLO CASTILLO, Lucy, El problema de la experiencia estética en Kant, en: Revista Ideas y valores,
No. 64-65. Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia, 1984, pp. 57-70
81
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, Op. Cit., Tomo, X, p. 64, (aforismo 810)
de una armonización de todos los deseos violentos; por el contrario la fealdad es producto
de una defectuosa coordinación de deseos, es un rebajamiento de la fuerza organizadora 82.

El ataque de Nietzsche a la estética kantiana es más explícito en La genealogía de la moral.

Allí en la tercera parte, dedicada al ideal ascético, sostiene: “Kant pensaba que hacía un
honor al arte dando la preferencia y colocando en el primer plano, entre los predicados de lo
bello, a los predicados que constituyen la honra del conocimiento: impersonalidad y validez
universal...Lo único que quiero subrayar es que Kant, al igual que todos los filósofos, en
lugar de enfocar el problema estético desde las experiencias del artista (del creador)
reflexionó sobre el arte y lo bello a partir únicamente del “espectador” y, al hacerlo, introdujo
sin darse cuenta al “espectador” mismo en el concepto de lo bello.83

Esta crítica también la hace Nietzsche a Schopenhauer, quien en estética y en gran parte de
su filosofía seguía a Kant. Para Schopenhauer: “La contemplación de las obras de arte, nos
hace libre de los deseos, como si estuviéramos por encima de la atmósfera de la tierra;
estos son los instantes más felices que conocemos” 84. Nietzsche critica, ante todo, el hecho
de que su maestro considerara que el estado estético liberaba al hombre del impulso tiránico
de la “voluntad” y el de percibir, supuestamente, la belleza como algo desinteresado.

Por último, es preciso decir, que una función pasiva del arte en Nietzsche es sencillamente
inconcebible, tal como se mostró a lo largo del presente ensayo, pues si la vida es voluntad
de poder y la forma más transparente de la voluntad de poder es el arte, lo más lógico es
que se conciba la existencia como el arte de vivir en continua creación y esa continua
creación es acción, es “querer”; esa creación exige llenar de sentido la vida, la historia.

82
Ibid., p. 54,(aforismo 799)
83
NIETZSCHE, F., La genealogía de la moral, Op. Cit., p. 135
84
SCHOPENHAUER, Arthur, El arte de saber vivir. La moral. El arte de tener siempre la razón, México, Aguilar,
Taurus, Alfaguara, 2002, p. 171.
 III. Nietzsche y el nazismo85
“La guerra misma es una comedia y una especie de máscara y
todos los medios enmascaran siempre el fin”.
NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal.

Presentación.

La obra de Nietzsche no está concebida sistemáticamente. El filósofo alemán expone sus

ideas a lo largo y ancho de sus libros, sin un orden específico, sin una coherencia explícita,
sin una hilaridad manifiesta. Es el lector quien debe descubrir el orden del discurso de
Nietzsche. Esta falta de sistematicidad ha dificultado el desciframiento y ha contribuido, en
parte, a las múltiples y contradictorias interpretaciones sobre el verdadero significado de los
conceptos capitales de su filosofía.

Una de esas interpretaciones sostiene que en Nietzsche está teorizada parte de la doctrina
hitleriana, posición que no comparto en absoluto. Quien haga semejante afirmación no ha
entendido un solo renglón de la obra de Nietzsche. El nacional- socialismo tiene como base
unos principios totalmente opuestos al pensamiento de Nietzsche, cuestión que pretendo
demostrar en este ensayo. La relación que han querido hacer entre Nietzsche y Hitler parte
de una lectura acomodaticia del pensamiento del primero. Parece que quienes hacen tales
aseveraciones carecen de ese instinto histórico del que precisamente han gozado hombres
como el mismo Nietzsche y Michel Foucault. No tienen la disciplina de lo que Nietzsche
llamaba “rumiar”; no se han tomado la molestia de hacer una lectura holista y profunda de
su pensamiento.

A diferencia de lo sucedido con Heidegger86, la vinculación de Nietzsche con el nazismo es

totalmente infundada. El objeto de este ensayo es mostrar, partiendo de la propia obra de
Nietzsche, la impertinencia de tal relación. Para ello haré una breve caracterización del
nazismo y, posteriormente, confrontaré esos principios con la doctrina filosófica
nietzscheana.

85
Publicado en Periódico Desde Abajo, Nro. 78, Abril 15 a Mayo 15 de 2003, Suplemento Des-órbita, Nro. 3, p.
6 y ss.
86
STEINER, George, Heidegger, Fondo de la Cultura Económica, México, 2001, pp. 204 y ss.
Breve caracterización del Nacionalsocialismo.

El proyecto que Hitler ideó para su pueblo era grande, fastuoso, magnificente. Era un
proyecto basado en este principio fundamental: “la cuestión de la sangre y la raza es la clave
de la historia del mundo”87. La superioridad de la raza aria es la nueva cosmovisión. Hitler
estaba convencido que la pureza de sangre se alineaba perfectamente con los preceptos
divinos; creía que la mezcla de las mismas era una ofensa contra Dios. La demás ideología
hitleriana envolvía esta base fundamental.

Hitler buscaba por medio de una praxis radical permitir la eclosión del pueblo alemán como el
pueblo superior; quería convertir su doctrina en una nueva religión. Su proyecto abarcaba
diferentes aspectos. Veamos sólo parte del programa de los 25 puntos que dio a conocer al
pueblo alemán en 1920: regeneración racial, obligación de la educación física y deportiva,
reforma del sistema de enseñanza, nacionalización de la prensa, reunión de todos los
alemanes en una Gran Alemania, supresión de las cadenas de Versalles, restitución de las
colonias alemanas, creación de una clase media sana88, etc. Así las cosas, el Estado tenía
una doble misión: en el interior, conservar y mejorar la raza; en el exterior, conquistar el
espacio necesario para la vida y la dominación de la misma. En el interior ese objetivo se
lograría a través de la propaganda y la educación; en el exterior, continuando con la política
interior reclutando, además, compañeros de armas que permitieran dominar los territorios
requeridos por la raza. Para ello, se necesita un tipo especial de Estado; así puede
caracterizarse el Estado requerido por Hitler: “Un Estado que tiene una misión, un Estado
<<ético>>, que se orienta hacia un absoluto. Es un Estado antiliberal, antiparlamentario,
antipartidos; un Estado fundado en el principio y en la mística del jefe, del conductor, y cuyo
motor es un partido único, intermediario entre las masas y el jefe. Es un Estado radicalmente
antimarxista (aún afirmándose antiburgués), antiigualitario, jerárquico y corporativo,
empeñado, en fin, con ahínco en “nacionalizar”, en hacer no simplemente “nacionales”, sino
agresivamente “nacionalistas” a esas masas que el marxismo judío quería desnacionalizar,
internacionalizar.”89

87
CHEVALIER, Jean Jacques, Las grandes obras políticas. Temis. Bogotá. 1997, p. 347
88
Ibíd., pp. 343-344
89
Ibíd., p. 348.
La lucha fundamental de Hitler era contra el marxismo y contra el judaísmo. Para Hitler los
judíos habían creado el marxismo con el propósito de dominar y engañar a las masas para
su propio provecho. El judío no era un pueblo inteligente, su inteligencia se debía a la
formación que recibían de los Estados en los cuales se sentaban como parásitos. Por ser un
pueblo errante, Hitler consideraba que el judío no tenía sentido de nación, ni de pertenencia
con ningún lugar. En su libro Mi lucha, dice Hitler: “la nación judía, con todas sus cualidades
intelectuales evidentes, no posee una cultura verdadera, por lo menos una que le sea
peculiar. Porque sea cual fuere la cultura que el judío aparente poseer esta será hoy, en lo
principal, propiedad de otros pueblos, corrompida, eso sí, gracias a sus manejos” 90. En esa
lucha contra judíos y marxistas Hitler propuso un nacionalismo radical y un socialismo, pero
donde no se diera lucha de clases; esta era una consigna contra la pretendida revolución
universal de Marx. La pureza de la raza era fundamental, pues “ningún animal se acopla más
que con un congénere de la misma especie” y los fines por él propuestos no podían
conseguirse con mestizos, pues éstos impedían el advenimiento de la raza superior. Para
Hitler la nacionalidad era cuestión de sangre, no de idioma. Por eso era preciso limpiar y
depurar la sangre alemana, pues- sostenía-: “cada vez que se ha introducido sangre extraña
en el cuerpo de nuestra nación, hemos sufrido sus desdichados efectos, consistentes en
quebrantar nuestro carácter nacional.”91

Como conclusión, podemos decir, que el nazismo era una doctrina nacionalista-universalista,
para cuya realización requería de un Estado fuerte y de un amplio apoyo de las masas,
quienes debían estar dispuestas a dar la vida si era necesario por la causa de Hitler. En
adelante haré alusión a la obra de Nietzsche para desvirtuar cada uno de los caracteres del
nacionalsocialismo mencionados.

1. La concepción del Estado en Nietzsche.

El proyecto de Hitler requería, evidentemente, un estatismo. El nacionalismo que propugnaba

debía darse en el marco de Estado. La unificación entre todos los alemanes buscaba crear
un gran pie de fuerza por medio de un patriotismo pletórico. El fin inicial de Hitler era la
consolidación de su propio Estado alemán para posteriormente iniciar con los procesos

90
HITLER, Adolfo, Mi lucha, Bogotá, Ediciones Modernas, s.f, p. 112
91
Ibíd.., p. 139
expansivos. Ésta expansión no sólo aniquilaría los posibles enemigos (especialmente
Francia y Rusia) sino que la expansión misma se convertiría en prueba fehaciente de esa
autoproclamada superioridad. Este autoconvencimiento fue el que se dio efectivamente
cuando se iniciaron las victorias militares. A pesar de lo anterior, Hitler consideraba que el
Estado no era un fin en sí, sino un medio para alcanzar una humanidad superior92.

La concepción nietzscheana del Estado es totalmente opuesta a cualquier concepción

apologética. Como es sabido Nietzsche sentía especial repulsión por el Estado. En su libro
Así habló Zarathustra, dice: “Estado es el nombre que se da al más frío de todos los
monstruos fríos”93. Nietzsche no solo odiaba el Estado, también sentía aversión por sus
administradores: “su ídolo, ese monstruo helado me huele mal: todos me huelen mal, esos
servidores del ídolo”94. El Estado impide el surgimiento del superhombre. En Más allá del
bien y del mal, Nietzsche afirma: “La existencia de rebaños humanos es inmoral (cofradías
sexuales, comunidades, tribus, naciones, iglesias y Estados)”95. Para Nietzsche es claro que
el Estado es una totalización absoluta que intenta identificarse con el pueblo, pero esa
identificación no es posible, ya que implica un grado tan alto de homogeneidad que llevaría a
la uniformización de los instintos del hombre. El Estado no es más que una máquina que
amolda a la población bajo sus instituciones96.

Por otro lado, recordemos que el Estado alemán utilizó la ciencia para crear todo un
engranaje técnico-militarista. Era la ciencia y la técnica al servicio de la guerra, al servicio de
la causa nazi. Gracias a esta política armamentista Alemania pudo mantenerse durante
largos años en la guerra iniciada en 1939, donde ya el nazismo era poderoso tanto en capital
humano como técnico-científico: en esto consistía la fortaleza de Alemania. Nietzsche- y este
es otro punto donde su filosofía difiere de los presupuestos del nazismo- no estaba de
acuerdo con la alianza militarismo e industrialismo; hay en Nietzsche (como también la hubo
en Heidegger) una crítica al tecnicismo. Esto es claro en El viajero y su sombra:
“La máquina, que es ella misma el producto de la más alta capacidad intelectual, no pone en

92
Ibíd.., p. 140
93
NIETZSCHE, F., Así habló Zarathustra. Obras maestras del pensamiento contemporáneo. Editorial Planeta-
De Agostini, S.A. Barcelona. 1992. p. 66
94
Ibíd., p. 69
95
NIETZSCHE, F., Más allá del bien y del mal. Edicomunicacion. S.A. Barcelona. 1999. p. 125.
96
NIETZSCHE, F., La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1997. p. 111. Traducción y notas de
Andrés Sánchez Pascual.
movimiento, en sus servidores, más que las fuerzas inferiores e irreflexivas. Es verdad que
su acción desencadena una suma de fuerzas enormes, que, de otro modo, hubieran
permanecido aletargadas, dormidas; pero no fomenta el anhelo de elevarse, de hacer las
cosas mejor y más artísticamente. Nos hace activos y uniformes, lo que produce a la larga un
efecto contrario: un aburrimiento desesperado se apodera del alma que aspira, por la misma
máquina, a una ociosidad dinámica.”97

2. Nietzsche y su crítica a la masa.

Hitler detestaba la masificación que el socialismo había creado, pero soslayando, a la vez,
que su proyecto estaba fundado sobre el mismo principio. El nazismo era un proyecto que
necesitaba de la masa para su materialización. Los combatientes que conformarían los
ejércitos alemanes saldrían del pueblo, luego de una minuciosa selección. Era necesario
purificar la estirpe del pueblo alemán, y contar con hombres fuertes y hábiles en las lides de
la guerra, por ello Hitler instauró criaderos humanos (lebensborn). El éxito del
nacionalsocialismo se debe, principalmente, a la masa, quien legitimó la doctrina del régimen
y posteriormente las acciones del partido. Hitler era consciente del valor del pueblo, por ello
la propaganda desplegada por el movimiento era claramente efectista y emotiva; la
propaganda era un medio que permitiría la legitimación de los fines. La masa es la materia
prima de toda “gran” revolución. Hitler era consciente de esto; por otro lado, quería evitar que
su pueblo, su masa, cayera bajo las ideas del socialismo soviético.

Nietzsche jamás pensó en utilizar a la masa. La masa es para él signo de debilidad, de

uniformidad, de sumisión, de igualitarismo, etc. La masa es en cierta forma ignorante: se deja
engañar. La masa no es confiable en temas políticos, pues “cuando el populacho se mezcla
98
en razonamientos, todo está perdido” . Nietzsche denomina a la masa las “moscas del
mercado”. “El pueblo comprende poco lo grande, esto es, lo creador. Posee en cambio gran
olfato para todos los actores y comediantes que simulan cosas grandes”99 y por ello “cual si
fueras un dios o un demonio, te van adulando, mientras lloriquean ante ti. Pero déjalas: no

97
NIETZSCHE, F., El viajero y su sombra, Edicomunicacion, S.A., Barcelona, 1994, p. 115
98
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Editores Mexicanos Unidos, S.A., México, 2000, p. 245.
99
NIETZSCHE, F., Así habló Zarathustra, ob. cit., p. 70
son más que aduladores y lloricones”100. La masa es sinónimo de obediencia. La
masificación es para el pensador alemán “la reducción del hombre a un patrón único de
pretensiones iguales”. La masa es el sujeto pasivo de una determinada moralidad, por ello “la
moral es el instinto del rebaño en el individuo.”101

3. El anti-germanismo de Nietzsche

El odio de Nietzsche por Alemania se debe a cuestiones estrictamente personales. Cuando

Nietzsche publicó su primer libro- El nacimiento de la tragedia- en 1872, la obra fue
rechazado por la mayor parte de intelectuales de Alemania, en especial, por los filólogos 102;
es más, el reconocimiento de Nietzsche se da primero en otros países. Pero el odio de
Nietzsche no es sólo por su Alemania, sino que incluye a parte de la humanidad moderna.
Así se expresa en El anticristo: “Y para no dejar ninguna duda sobre que es lo que desprecio
y a quien desprecio: es al hombre de hoy, al hombre de quien fatalmente soy
contemporáneo. El hombre de hoy –me asfixio con su sucia respiración”103.

Nietzsche, es, sin duda, el mayor de los apátridas alemanes. En el Crepúsculo de los ídolos
el filósofo dedica un capitulo a “Lo que los alemanes están perdiendo”. Para Nietzsche es
claro que el poder lo corrompe todo y por ello Alemania se aleja de la cultura y descuida la
educación: “Lo que las <<escuelas superiores>> de Alemania logran de hecho es un
adiestramiento brutal para hacer utilizable, aprovechable para el servicio del Estado, con la
menor pérdida de tiempo, un gran número de jóvenes”104.Como puede verse, en este
fragmento se critica el servilismo ante el Estado; se critica una política de Estado que inocula
a los individuos como piezas útiles de su funcionamiento. El filósofo atacaba igualmente las

100
Ibíd., p. 72. Es claro que la propia masa puede avanzar hacia su aniquilación o, mejor, la sociedad misma.
Esto dice Nietzsche en Más allá del bien y del mal: “En la historia de la sociedad hay un punto de delincuencia
y de debilidad enfermiza, en que la sociedad misma toma partido por quien la perjudica.”
101
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, Sarpe, 1984, p. 105
102
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, Madrid, 1998. Véase el ensayo introductorio
de Andrés Sánchez Pascual.
103
NIETZSCHE, F., El anticristo, Panamericana editorial, Bogotá. 2001. p. 74.
104
NIETZSCHE, F., Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 88. Traducción y notas de
Andrés Sánchez Pascual. Para Nietzsche, la inteligencia no debe estar al servicio de la política, así se expresa
en Aurora: “Todas las condiciones políticas y sociales no valen la pena de que precisamente las inteligencias
más capaces sean las que tengan el derecho de ocuparse de ellas; un despilfarro tal de inteligencias es mucho
más grave en un estado de miseria. La política es la esfera de acción de los cerebros medianos, y ésta esfera
no debería abrirse a los espíritus más elevados aunque la máquina se hiciera pedazos”, Bedout, Medellín, 1972,
p. 141.
costumbres alemanas, en especial, su excesivo amor por la cerveza, que junto con el
cristianismo, eran los narcóticos preferidos de Europa.

El odio por Alemania, llevado al extremo, es puesto de manifiesto por Nietzsche en su libro-
casi autobiográfico- Ecce Homo: “Donde quiera que pone la mano Alemania corrompe toda
manifestación de cultura”, “Por donde quiera que pasa Alemania corrompe la civilización”;
“Siendo como soy instintivamente refractario a todo cuanto sea alemán, hasta el punto de
que la vista solamente de un alemán me corta la digestión, la primera vez que hablé con
Wagner fue el primer instante de mi vida en que pude respirar libremente”, más adelante
cuando Nietzsche terminó su amistad con Wagner, el filósofo diría: ”¡Pobre Wagner! ¡Dónde
había ido a parar! ¡Si al menos hubiese caído entre cerdos! Pero... ¡entre alemanes!” 105

En Más allá del bien y del mal Nietzsche afirma que Alemania ha sido un pueblo engañador,
que su alma es compleja, heterogénea, compuesta de elementos superpuestos, con
mezcolanza y confusión de razas. Piensa que los buenos tiempos de la música alemana han
muerto y que los intelectuales alemanes son <<pobres>>, incluido aquí Kant a quien, en El
anticristo califica de idiota. En síntesis, - dice- la pretendida “profundidad alemana no es a
menudo más que el signo de una digestión penosa y lenta”106.

Como he demostrado, es imposible decir que Nietzsche era nacionalista. En primer lugar,
Nietzsche aborrece las masificaciones, detesta todo lo que allana, lo que unifica, lo que
masifica, detesta la debilidad humana, la ignorancia, la idolatría, la humildad, la sumisión.
Nietzsche es enemigo de los encasillamientos y de los totalitarismos; por eso el odio por la
religión, especialmente por el cristianismo, por las patrias, por los partidos, etc., es notorio en
toda su obra. Nietzsche no simpatizó con ninguna de las corrientes políticas del siglo XIX.
Aquí cabe, por supuesto, el socialismo107.

105
NIETZSCHE, F., Ecce Homo, Edicomunicacion, S.A., Barcelona, 1997, pp. 52, 56, 57 y 99.
106
NIETZSCHE, F., Más allá del bien y del mal, Op. Cit., p. 189.
107
NIETZSCHE, F., Aurora, Op. Cit., p. 143. Allí Nietzsche dice: “Si ellos (los socialistas) llegaran algún día a
hacer leyes, seguramente pondrían cadenas de hierro y practicarían una disciplina terrible: se conocen. Y
soportarían estas leyes pensando en que se las habían dado así mismos: el sentimiento del poder es
demasiado halagüeño para ellos, y todo lo sufren por él.”
 4. ¿Era Nietzsche antisemita?

Jean Jacques Chevallier, refiriéndose a la doctrina nazi, afirma: “pangermanismo, racismo,

antisemitismo, tales son los más resonantes de estos temas. Expresan ellos una concepción
del mundo aristocrática, jerárquica, anti-igualitaria, antidemocrática, y, en su raíz profunda,
anticristiana. Se siente uno tentado a evocar, un poco precipitadamente, el pensamiento de
Nietzsche” y, seguidamente agrega: “Ahora bien: es fuera de Alemania, cosa extraña, es en
Francia y antes de Nietzsche, donde nació el turbio torrente racista, que vino a engrosar, a
finales del siglo XIX, el ancho río del pangermanismo”108.

Rafael Gutiérrez Girardot, en el prólogo a El anticristo, se pregunta: “Las muchas opiniones

negativas de Nietzsche sobre los judíos no prevalecen sobre las positivas, pero plantean un
problema: ¿fue Nietzsche antisemita, hasta qué puntos se debieron sus juicios negativos
sobre los judíos a la tradición luterana de su hogar o al antisemitismo virulento del imperio
alemán guillermino?”109

Definitivamente el odio por los judíos que caracterizó a la Alemania nazi no provenía de
Nietzsche, sino de la herencia del imperio guillermino y tal vez, es mi hipótesis, el mismo
Hitler vio en este pueblo un peligro para la grandeza alemana. No olvidemos que el
socialismo, teorizado por un judío, estaba en plena efervescencia a principios del siglo XX.
Respecto al antisemitismo nazi, también es posible que Hitler, a partir de una lectura de
Nietzsche, haya visto en los judíos un peligro. Nietzsche le reprocha continuamente al
pueblo judío la inversión de valores que hizo110, lo culpa de enfermar a la humanidad, pero
no los desacredita como pueblo que luchó por imponerse. Es más, Nietzsche llego a afirmar:
“Los judíos son, incontestablemente, la raza más enérgica, más tenaz y más pura que existe
actualmente en Europa; saben imponerse a las más difíciles y penosas condiciones, quizá
más brillantemente que a las más favorables, gracias a ciertas virtudes de las que se quieren
hoy hacer vicios.”111

108
CHEVALIER, Las grandes obras políticas, Op. Cit., p. 359.
109
NIETZSCHE, F., El anticristo, op. cit., Véase el prólogo, p. XLIX.
110
NIETZSCHE, F., La genealogía de la moral, Op. Cit., p. 46 y ss.
111
NIETZSCHE, F., Más allá del bien y del mal, Op. Cit., pp. 197-198.
Nietzsche afirma que Europa le debe a los judíos cosas saludables, pero, especialmente, una
que es la mejor y la peor: la moral grandiosa, los símbolos infinitos, el sublime romanticismo
de los problemas morales, etc., también era consciente que en su época los alemanes
detestaban a los judíos y que sentían miedo de ser desplazado por una raza más vigorosa.
En El anticristo afirma: “Calculando psicológicamente, el pueblo judío es un pueblo con una
fuerza vital pertinaz, que al estar bajo condiciones imposibles toma voluntariamente partido,
desde su más honda inteligencia, por la autoconservación.”112

Indubitablemente Nietzsche no es el forjador, al menos directamente, del antisemitismo nazi.

Nietzsche no subvaloraba a los judíos. Según él, los judíos habían tenido entre todos los
pueblos la historia más penosa, pero siempre se sobrepusieron, a ellos se debía el hombre
más digno de amor (Cristo), el sabio más íntegro (Spinoza), el libro más poderoso (La Biblia),
y la ley moral más influyente del mundo.

5. La voluntad de poder: un concepto mal interpretado.

¿Cómo llegó a relacionarse a Nietzsche con Hitler? Darío Botero, en su libro La voluntad de
poder de Nietzsche, afirma: “Elizabeth Förster [...] la hermana del filósofo, a quien sobrevivió
bastantes años, contrajo matrimonio con un antisemita pronazi, en vida de Nietzsche. Éste
protestó y estuvo muy alejado de su hermana y de su cuñado durante los últimos años de su
vida. Quiso confrontarse con el señor Förster, pero no tuvo oportunidad de hacerlo. Lo cierto
es que la señora Förster se entrevistó con Hitler, y con la enorme capacidad de
encubrimiento y de falsificación que demostró en el manejo del archivo Nietzsche, en un
gesto simbólico regaló el bastón de su hermano a Hitler, quien aprovechó con fines
propagandísticos el prestigio del pensador”113.

Es indudable que los conceptos de Nietzsche más tergiversados fueron: la voluntad de poder
y el superhombre. La voluntad de poder fue concebida por los filateros nazis como hambre
por el poder político. Sabemos que la filosofía de Nietzsche no tiene la más mínima relación

112
NIETZSCHE, F., El anticristo, Op. Cit., p. 46
113
BOTERO URIBE, Darío, La voluntad de poder de Nietzsche, 4ª edición, Universidad Nacional, Bogotá, 2002,
p. 48.
panegirista con la política, con el Estado, con los gobiernos, con la opresión del aparato
estatal.

Para Nietzsche la vida misma es voluntad de poder; ésta se halla presente en la totalidad del
reino de la vida: “donde divisé un ser vivo, allí encontré también voluntad de poder: e incluso
en la voluntad del siervo encontré la voluntad de ser señor”114. Gracias a la voluntad de poder
la vida se potencia, se engrandece, se eleva hacia las alturas. La voluntad de poder es un
“querer” dominar las condiciones adversas, por ello puede concebirse como una fuerza que
dirige lo vivo hacia la cima de su realización. La voluntad de poder es una pulsión que mueve
a cada persona a ser mejor. El hombre que tiene voluntad de poder persevera por alcanzar
su proyecto de vida; en él, la voluntad de triunfar de una pasión no es más que la voluntad de
una o de varias pasiones. “El hombre es una pluralidad de <<voluntades de poder>>: cada
una con una pluralidad de medios de expresión y de formas”115. La voluntad de poder es algo
inmanente e inherente que configura, determina y proyecta al hombre: “Lo que Nietzsche
quiere señalar es que la voluntad de poder es una fuerza instintiva, configuradora de la
personalidad. Para un escritor, por ejemplo, la voluntad de poder que organiza toda su vida
es la de escribir.”116

La voluntad de poder de Nietzsche no tiene ninguna relación con el poder político. Hitler, en
cambio, opta por el poder desmesurado, por la sumisión, por la obediencia, por la
masificación, por la uniformidad, por la violencia... por la animalidad.

Nietzsche y el superhombre.

Reconozcamos que Nietzsche siente pasión por la aristocracia, éste aristocratismo está
concebido en términos culturales. Es la aristocracia la portadora de la gran cultura, de las
buenas maneras, de las bellas formas. Nietzsche llega a este pensamiento como contracara
de su crítica a las masificaciones tan comunes en la Europa del siglo XIX, especialmente, en
Francia. Digamos, pues, que en Nietzsche la vida no busca la conservación, busca algo más:
su filosofía busca la potenciación de la vida: así las cosas, la conservación es sólo una

114
NIETZSCHE, F., Así habló Zarathustra, ob. cit., p. 135
115
NIETZSCHE, F., Fragmentos póstumos, Norma, Bogotá, 1992, p. 145. Traducción del alemán y notas de
Germán Meléndez.
116
BOTERO URIBE, Darío, La voluntad de poder de Nietzsche, Op. Cit., p. 78
consecuencia: “En todo lo viviente se puede mostrar clarísimamente que lo hace todo no
para conservarse sino para devenir más”117. Con esto, Nietzsche se oponía a Spinoza y a
Darwin. Igualmente es preciso afirmar que ciertas frases de su obra pueden inducir al lector
a pensar que el hombre debe alcanzar sus objetivos sin importar los medios. Su obra está
llena de frases <<inmorales>>, de frases fuertes que en determinado momento pueden herir
la susceptibilidad del lector. Pero lo anterior, simplemente es el estilo que caracteriza a
Nietzsche. Para leer a Nietzsche se necesita ser cauteloso, se necesita leer con sospecha,
se requiere la naturaleza de una vaca, es decir, su capacidad para “rumiar”, de lo cual
carece, según sus propias palabras, el hombre moderno.

Qué significa el concepto “Superhombre” u “hombre superior”. En La genealogía de la moral,

Nietzsche se refiere a Napoleón como la síntesis entre el ser inhumano y el superhombre.
¿Qué hubiera pensado de Hitler? ¿El camino hacia el superhombre de Nietzsche significa
pasar por encima de todos los demás? ¿Cabría un dictador dentro del concepto de
superhombre? La respuesta es como sigue: el hombre es una posibilidad. Napoleón es sólo
muestra de ello. Para Nietzsche: “El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el
superhombre: una cuerda sobre un abismo”. Tal vez Hitler fue sólo la bestia.

Cuando Nietzsche se refiere al más fuerte- asunto mal interpretado por el nazismo- hace
alusión al superhombre. En los Fragmentos póstumos Nietzsche se pregunta: “¿Quiénes
habrán de evidenciarse como los más fuertes?” y- responde: “los más mesurados, los que no
necesitan dogmas”118. Evidentemente, el más fuerte es un hombre libre, sin prejuicios, sin
dogmatismos absolutos. El hombre del nazismo, por el contrario, es un ser obnubilado por la
ideología, por el credo, por el poder; es un ser sometido por la religión del partido.

El más fuerte en Nietzsche es el hombre superior, pero, ¿Qué es, en últimas, el

superhombre? El superhombre de Nietzsche es el hombre del futuro (la contraparte de esa
“realidad imperfecta” que es el hombre moderno), alejado de prejuicios, con conocimientos,
con una gran cultura, aquél que está más allá del bien y del mal, es quien ha subvertido los
valores y ha creado unos nuevos, es aquél con una gran voluntad de poder repotenciada por
el eterno retorno, es el hombre que ha asumido la muerte de Dios. La muerte de Dios en

117
NIETZSCHE, F., Fragmentos póstumos, Op. Cit., p. 160.
118
Ibíd.., p. 39
Nietzsche no significa otra cosa que despegar del cielo, de la metafísica, su relación con las
cosas, con la vida; significa obrar por sí mismo, significa ser autorresponsable, significa
ocuparse de su propia vida. Ese superhombre es el ascético Zarathustra.

El superhombre debe alejarse de la masa, nos dice Nietzsche en Así habló zarathustra. Hitler
no pensaba lo mismo, Hitler necesitaba la masa, necesitaba que ésta le reconociera. Un
reconocimiento que llevó al pueblo alemán a luchar por alcanzar la potencialidad que vieron
en su raza; ésta era la forma de superar el presente dado y de constituirse- como lo llamaba
Hegel- en <<hombres históricos>>.

El superhombre de Nietzsche deja a los demás seres sumirse en su ocaso. No hay en él

pretensión de salvar al pueblo, pues eso implicaría formar las detestables masas. Salvar al
débil implica ser compasivo, pero la compasión no fortalece al hombre, por el contrario, lo
empequeñece más. El hombre debe por sí mismo elevarse hasta las alturas; en Así habló
Zarathustra, Nietzsche dice: “vosotros- se refiere al hombre mediocre- miraís hacia lo alto
cuando quereís elevaros. Yo miro hacia abajo, porque estoy en las alturas” 119. El
superhombre nietzscheano no se aprovecha de la escisión y la ignorancia de la <<plebe>>,
ni pretende atropellar todo a su paso. El ascenso hacia el hombre superior requiere esfuerzo,
tenacidad. Se debe lograr por sí mismo y no con la adulación ajena. Nietzsche también
pretende que el Superhombre se regule, que no actué inverosímilmente, pues si se
obsesionara por tales deseos los absolutizaría y todo lo que se absolutiza se convierte en
religión y dogma. Por eso Fernando Savater ha dicho acertadamente que en Nietzsche la
voluntad de poder es también Autodominio.

Es preciso decir, como lo ilustra Danilo Cruz Vélez, que muchos intelectuales a comienzos
del Siglo XX no estuvieron de acuerdo con la manipulación del Nietzsche-archiv por parte de
la hermana del filósofo, Elizabeth, y de su sobrino Max Oehler, éste último, director del
archivo. El sobrino de Elizabeth Foster- Nietzsche había escrito un libro titulado “Friedrich
Nietzsche y el futuro de Alemania” en el que sostenía que Hitler estaba realizando el
superhombre teorizado por Nietzsche. Uno de los intelectuales que se opuso a la
manipulación de la filosofía de Nietzsche fue el autor del controvertido libro Decadencia de

119
NIETZSCHE, F., Así habló zarathustra, Op. Cit., p. 58
occidente, Oswald Spengler, quien ante la instrumentalización de la filosofía de Nietzsche
renunció al Nietzsche-archiv. En realidad la verdadera nazi era la hermana de Nietzsche,
prueba de ello es la carta que le envía a Spengler al enterarse de su renuncia. Cito in
extenso: “Con gran pesar he sabido que usted se retira del Nietzsche-archiv y que no quiere
volver a saber nada de nosotros. Yo lo lamento extraordinariamente, pero no puedo
encontrar la razón que lo movió a ello. He sido informada de su actitud contraria al III Reich y
al Führer y de que esto está en relación con su salida del Nietzsche-archiv, el cual
permanece de parte del Führer con sincera veneración. Yo misma he sido testigo del tono
tan enérgico en que usted habla contra nuestro amado ideal [...]”120

Por otro lado, creo que la siguiente cita de Thomas Mann, resume magistralmente parte de
los argumentos que he esbozado en este ensayo para mostrar la falacia teórica que subyace
a la relación Nietzsche-nazismo: “Es necesario que no nos dejemos engañar. El facismo
como trampa para las masas, como plebeyismo extremo y como el más mísero de los
filisteísmos de la cultura que ha hecho historia, es ajeno en lo más hondo al espíritu de aquel
para el cual todo giraba en torno a la pregunta <<¿qué es aristocrático?>>. El facismo queda
completamente fuera de la imaginación de Nietzsche. El hecho de que la burguesía alemana
confundiese la irrupción nazi con los sueños de Nietzsche acerca de la barbarie renovadora
de la cultura, fue el más estúpido de los malentendidos.”121

Nietzsche no sentía admiración por nada de su tiempo: el hombre moderno lo asfixiaba, la

moral construida a partir del legado judío atentaba contra el superhombre; el autoritarismo,
las ideologías, la estadolatría, el nacionalismo, cercenaban. Un pensamiento con tales
presupuestos no pudo haber originado una ideología tan brutal y sanguinaria como la nazi.
Tal relación sólo la lograron hacer quienes poseían intereses mezquinos; quienes le
apostaron a la supremacía de un pueblo por encima de los cánones mismos de humanidad.

120
Véase CRUZ VÉLEZ, Danilo, Spengleriana, Ensayo incluido en su libro: “Tabula rasa”, Bogotá, Planeta,
1991, p. 221
121
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche y Freud, Bruguera, S.A., Barcelona, 1984, pp. 156-157.
Traducción de Andrés Sánchez Pascual.
 IV. Nietzsche, el Estado y el Derecho.

Presentación.

Nietzsche es, sin lugar a dudas, uno de los grandes intelectuales del siglo XIX. Un filósofo
equiparado, gracias a su genialidad, a pensadores como Marx y Freud. Estos tres
pensadores, denominados los maestros de la sospecha, no sólo trasmitieron un gran saber,
sino que mostraron al hombre nuevas posibilidades. Su pensamiento es revolucionario, es
crítico, denuncia el horror del mundo y las falsas bases sobre las que descansa la sociedad.
El pensamiento de estos tres quijotes le mostró al mundo una nueva posibilidad, si bien la
metodología e instrumentos que emplearon fueron bastante diferentes. Nietzsche lleva en su
mano la filología, a la cual le adiciona la reflexión filosófica; a Marx sus conocimientos de
filosofía, historia y economía le brindaron herramientas para “aprehender” la realidad
críticamente y a partir de allí vislumbrar su utopía emancipadora; Freud, por su parte, se vale
del psicoanálisis y la práctica clínica y así logra mostrar un nuevo continente: el inconsciente.
Este pequeño parangón sirve, únicamente, para delimitar el estatus del pensamiento de
Nietzsche, de quien me ocuparé en adelante para mostrar algunas de sus apreciaciones
acerca del Estado y el Derecho. Es preciso decir, y es cosa que valorará el lector, que los
planteamientos de Nietzsche en torno al Derecho y, en especial, al Derecho Penal y al
Estado, conservan una vigencia innegable, pues muestra la realidad que subyace bajo
ciertos conceptos del Derecho y la forma dantesca como nace la organización social. Una
cuestión interesante aquí es determinar la valoración que Nietzsche da a los procesos que
llevaron a los resultados que él vio materializados en su tiempo. Las conclusiones de
Nietzsche son innovadoras, conclusiones a las que llega gracias a su rigurosidad
genealógica.

El biologismo de Nietzsche

Para Marx el Derecho es un instrumento de dominación, con el que la burguesía somete al

proletariado. En Nietzsche la cuestión del Derecho puede relacionarse con la noción del más
fuerte, con lo noble, lo aristócrata, etc., tipologías que Nietzsche resalta y aprecia, pero que
no confunde con la tipología “burgués”, a quienes consideraba rateros y usurpadores
carentes de la clase y la cultura típica de la nobleza. Con estas precisiones podemos
delimitar su postura de la marxista. A pesar del aprecio de Nietzsche por esas tipologías, el
filósofo alemán nos muestra la forma horrenda como han surgido ciertos conceptos del
Derecho tales como “obligación”, “deber”, “responsabilidad”, “obediencia”, “sociabilidad”, etc.,
conceptos que se originan en la interacción entre los hombres nobles y la plebe, entre los
fuertes y los débiles. Esto nos lleva directamente al problema del biologismo en Nietzsche.

Para Nietzsche el Derecho es puesto por los fuertes (tanto biológica como culturalmente) y el
filósofo alemán justifica tal imposición. Nietzsche es despectivo con la plebe, con los
compasivos, con el piadoso, con los débiles. El filósofo alemán justificaba lo que los hombres
grandes hacían; les reconocía su grandeza de espíritu, su enorme voluntad de vida, su
tenacidad. En esta perspectiva se encuentran afirmaciones como: “Como si la esclavitud
fuese un contra-argumento y no, más bien, una condición de toda cultura superior, de toda
elevación de la cultura”122. Nietzsche decía que era absurdo exigirle al hombre superior que
no buscara sobreponerse, esto era como pedirle a las grandes aves rapaces que no cazaran
corderitos: “Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar, un
querer-enseñorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo
como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza”123.

Estas afirmaciones de Nietzsche son las que llevan a Johan Fischl, quien prologa la edición
de la Editorial Porrúa de La genealogía de la moral, a afirmar que hay en Nietzsche rastros
de darwinismo, es decir, la noción de la lucha por la existencia y la selección natural donde
únicamente sobrevivirán los más fuertes. Nietzsche sostuvo que no era darwinista, pues
para él lo importante no era conservar la vida, sino potenciarla. Si bien Nietzsche negó el
darwinismo, es claro que en su obra hay presencia de biologismo.

Thomas Mann afirma que la recomendación de Nietzsche de matar a los enfermos, castrar a
los desvalidos, pasaron a la práctica en el nacionalsocialismo, “aunque...sin una relación a

122
NIETZSCHE, Friedrich, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 201, aforismo 239.
Introducción, notas y comentarios de Andrés Sánchez Pascual.
123
NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza editorial, 1997, p. 59. Introducción, notas
y comentarios de Andrés Sánchez Pascual.
sabiendas con él”124. La afirmación mencionada de Thomas Mann es fácilmente comprobable
en Así habló Zarathustra: “Más a los mendigos habría que suprimirlos por completo. En
verdad, igual molesta el darles que el no darles”125. Sin embargo, estas posturas de
Nietzsche deben entenderse teniendo presente uno de sus principales conceptos: La
voluntad de poder, concepto en el cual está presente lo valorativo. La voluntad de poder es lo
que determina la personalidad del hombre, su fortaleza y potencialidad excepcional. Este
concepto está relacionado con una disposición determinada frente a la vida en la cual el
hombre libre no se ha acogido a valores decadentes, como prejuicios morales, dogmas,
absolutizaciones. El hombre con una voluntad de poder fuerte no acoge valores como la
compasión, pues ésta es propia de valores cristianos que en vez de exaltar la vida, la niegan.
Como puede verse, en la concepción de la voluntad de poder ésta explícito un elemento
biologista, unido junto a uno valorativo. El valor implica tomar partido por la vida y en ésta
toma de partido Nietzsche, al decir de Gianni Vattimo, elige criterios fisiológicos como:
fuerza-debilidad, salud-enfermedad126, etc. Nietzsche prefiere los instintos fuertes que
buscan sobrepujarse sobre las adversidades, por ello quienes no los poseen están llamados
a perecer.

Esto también nos lleva a otro concepto de Nietzsche, donde el filósofo alemán no sólo utiliza
cánones biologistas, sino que los complementa con la superioridad cultural: el superhombre.
El superhombre de Nietzsche, por ejemplo, es un hombre que ha superado en cultura al
hombre moderno; es quien ha hecho la transvaloración de todos los valores, es un hombre
superior en términos intelectuales. El superhombre de Nietzsche es aquel que ha asumido la
muerte de Dios y se ha convertido en responsable de sus propios actos. El superhombre
inaugura una nueva cultura, una nueva civilización. Este concepto fue ampliamente teorizado
por Nietzsche en Así habló Zarathustra, obra que inicia la producción propositiva de
Nietzsche.

La filiación de Nietzsche con el biologismo es clara, a mi juicio, en el siguiente pasaje de La

Gaya ciencia: “Todo lo que me es semejante en la naturaleza y en la sociedad me habla, me
alaba, me impulsa hacia delante, me consuela: lo demás no lo escucho o procuro

124
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche, y Freud, Barcelona, Editorial Bruguera S.A., 1984, p. 156.
Traducción de Andrés Sánchez Pascual.
125
NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zarathustra, Barcelona, Planeta-Agostini, 1992, p. 108.
126
VATTIMO, Gianni, Introducción a Nietzsche, Barcelona, Península, 2001, p. 148
olvidarlo”127. De ésta forma el filósofo alemán justifica una desigualdad social que tenga
como base una desigualdad natural, pues es la desigualdad natural la que permite que un
hombre se sobreponga a los demás, es ésta desigualdad la que otorga los derechos. Así se
expresa en El anticristo: “la desigualdad de los derechos es, en primer lugar, la condición
para que de por sí existan derechos. – Un derecho es un privilegio”128. En este sentido
biologista Nietzsche trata otros temas, tales como el castigo, la venganza, la justicia. El
Derecho en Nietzsche, a mi juicio, debe ser entendido como un orden impuesto por los más
aptos tanto por sus características biológicas como por las culturales.

Pese a todo lo anterior, es claro que Nietzsche no tiene nada que ver con el nazismo. En
primer lugar, Nietzsche es un duro crítico del Estado y del nacionalismo; en segundo lugar,
hay en su obra una profunda crítica a la masa, al rebaño; en tercer lugar, Nietzsche no fue
antisemita. Si bien culpó al pueblo judío de invertir los valores morales, siempre les reconoció
su tenacidad como pueblo. Por último, conceptos suyos como la voluntad de poder y
superhombre, nada tienen que ver con poder político o superioridad racial. La vinculación de
Nietzsche con el nazismo surgió principalmente por las tergiversaciones que su hermana
Elizabeth y su sobrino hicieron del Nietzsche-archiv, tal como ha sido ampliamente
reconocido por la crítica. 129

Génesis de la sociedad y del Derecho.

Veamos, ahora, de acuerdo con Nietzsche, cómo se formó la sociabilidad y derivadamente

el Derecho. Para Nietzsche este proceso puede explicarse como una disciplinación del
hombre. La sociabilidad trae consigo la represión de ciertos instintos humanos. Hacer que el
hombre sea sociable requiere hacerlo uniforme, sujeto a reglas, hacerlo igual entre iguales.
Esto lo podemos explicar perfectamente si lo ponemos en boca de E.M Ciorán, otro
nietzscheano: “¡Cuánto debieron embotarse nuestros instintos y flexibilizarse su
funcionamiento antes de que la conciencia extendiese su control sobre el conjunto de
nuestros actos y nuestros pensamientos!”130. La posición de Nietzsche es la misma de Freud.

127
NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, Madrid, Sarpe, 1984, p. 121, (aforismo 166)
128
NIETZSCHE, Friedrich, El anticristo, Bogotá, Panamericana Editorial, 1997, p. 133.
129
PACHÓN SOTO, Damián, Nietzsche y el totalitarismo nazi, en: Periódico Desde abajo, Nro. 78, abril 15 a
mayo 15 de 2003, Véase el suplemento des-órbita, p. 6 y ss.
130
CIORAN, E. M, Breviario de podredumbre, Madrid, Suma de Letras, S.L., 2ª Edición, 2001, p. 180
El psicoanalista judío sostuvo en El malestar en la cultura que la civilización es represora. La
cultura para Freud es la que nos permite diferenciarnos de los animales y la que permite, a la
vez, la socialidad. Pero entre la cultura y el hombre siempre habrá una tensión: la cultura
necesitará reprimir los instintos agresivos del hombre para poder permitir la sociabilidad. Esta
represión crea el sentimiento de culpabilidad, el cual lleva al individuo a abstenerse de
quebrantar el orden social. Pero ésta es una contradicción insalvable, pues la agresividad
siempre estará latente. Para Freud el éxito de la civilización depende del grado en que la
cultura reprima al hombre: “El destino de la especie humana será decidido por la
circunstancia de si- y hasta que punto- el desarrollo cultural logrará hacer frente a las
perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de
autodestrucción”131. Nietzsche, quien desde la filosofía prefiguró parte de las teorías
freudianas, sostuvo que crear la sociabilidad, en primer lugar, implicó la creación de la
conciencia. Sólo la conciencia permitiría amoldar al individuo. La conciencia nace de la
relación con el mundo exterior como necesidad de comunicación. La conciencia es un
instrumento que permite la intercomunicación del hombre. Pero, ¿Cómo se logró que la
gente adquiriera conciencia? La explicación resulta tenebrosa. La adquisición de la
conciencia sólo pudo ser posible gracias al dolor, a la práctica de ciertos actos de barbaridad,
pues el dolor constituye el instrumento más poderoso de la mnemotécnica132. La formación
de la conciencia requiere métodos brutales, pues sólo gracias a ellos el individuo no olvida lo
que debe hacerse, sólo así se logra arraigar el sentimiento de responsabilidad en el hombre.
La sociabilidad se construyó haciendo “memoria”. Esta toma de conciencia es un proceso
jalonado, desde luego, por los más fuertes. Resumamos lo expuesto en palabras del propio
Nietzsche: “Con la ayuda de tales imágenes y procedimientos se acaba por retener en la
memoria cinco o seis “no quiero”, respecto a los cuales uno ha dado su promesa con el fin
de vivir entre las ventajas de la sociedad, y ¡realmente! ¡Con ayuda de esa especie de
memoria se acabó por llegar <<a la razón>>- ay, la razón, la seriedad, el dominio de los
afectos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y adornos del
hombre: ¡que caros se han hecho pagar!, ¡cuanta sangre y horror hay en el fondo de todas
las <<cosas buenas>>!133

131
FREUD, Sigmund, El malestar en la cultura, En Obras Completas. Vol. 17, Buenos Aires, Ediciones Orbis.
S.A., 1993, p. 3067.
132
NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, Op. Cit., p. 79
133
Ibid., p. 81
Es quien domina quien le dice a los sometidos cuáles son los actos de los que debe
prescindir para poder vivir en sociedad. Son ellos quienes han creado la conciencia de la
sociabilidad. Cabe aquí la aserción de Nietzsche en otro lado: “La fe y la autoridad son las
fuentes de la conciencia; ésta no es, pues, la voz de Dios en el pecho del hombre, sino la
voz de algunos hombres en el hombre”134. Es la conciencia la que origina la “obligación”, “el
deber”, “la responsabilidad”, pero esto sólo es logrado gracias a la performación del hombre,
gracias a la uniformidad, a la represión de su querer. Gracias a la socialidad se crea el
sentimiento de responsabilidad social, responsabilidad que los dominadores exigen para con
ellos: “en todo lugar en que se anda a la busca de responsabilidad suele ser el instinto del
querer-castigar-y-juzgar el que anda en su busca”135. La conciencia misma resulta siendo
una imposición y de ahí se deriva un parámetro con el cual las personas deben medir sus
actos, canon con el que la sociedad debe actuar, pues de contrariarse se está atentando
contra la estabilidad que los fuertes desean. Ese parámetro es la racionalidad. La
omnipotente razón moderna tiene, según Nietzsche, un origen macabro.

En la consolidación de la memoria juega un papel relevante el castigo, el castigo no es sólo

una venganza, sino una forma de prevenir futuras infracciones. Lo que los penalistas llaman
la prevención general, es sólo un espectáculo donde a partir del sufrimiento de unos se les
muestra a otros lo que no deben hacer. Así el castigo ayuda a reforzar la sociabilidad, pues
invita a los demás miembros de ésta a que actúen cautamente para que no sean igualmente
castigados. El castigo crea un miedo social. Nietzsche sostiene, en La Genealogía de la
moral, que: “En particular la dureza de las leyes penales nos revela cuánto esfuerzo le
costaba a la humanidad lograr la victoria contra la capacidad de olvido y mantener
presentes, a estos instantáneos esclavos de los afectos y de la concupiscencia, unas
cuantas exigencias primitivas de la convivencia social”136.

En su libro Ecce Homo, libro autobiográfico, Nietzsche sostiene que por primera vez él
presenta la crueldad como uno de los más antiguos y más necesarios fundamentos de la
civilización137. Por otra parte, Nietzsche sostiene que la compraventa, con los elementos

134
NIETZSCHE, Friedrich, El viajero y su sombra, Barcelona, Edicomunicacion S.A., 1994, p. 51
135
NIETZSCHE, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 74. Introducción, notas y
comentarios de Andrés Sánchez Pascual.
136
NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, Op. Cit., p. 80
137
NIETZSCHE, Friedrich, Ecce Homo, Barcelona, Edicomunicacion, S.A., 1997, p. 131
psicológicos adicionales, es más antigua que cualquier forma de organización social. En esa
relación Nietzsche encuentra el origen, tan arraigado en los sistemas penales, de que hay
una equivalencia entre daño y dolor. Pues como es sabido, el deudor que incumplía su
obligación quedaba sometido al acreedor quien lo podía esclavizar, vender o matar. Si el
deudor tenía varios acreedores su cuerpo podía ser dividido según el número de éstos.
Según Nietzsche, el acreedor satisfacía su deuda con el placer que le producía humillar a su
deudor. Ese castigo dignificaba al acreedor y le permitía reafirmar su posición social.

Esa relación deudor-acreedor es transpuesta a la comunidad, para quien el infractor es un

deudor, por ello debe pagarle a la comunidad con el sufrimiento, ya sea la prisión, los
castigos o el destierro. Pero cuando la comunidad es fuerte puede optar por perdonarlo.
Nietzsche ve el perdón como la potestad del más fuerte. Cuando la comunidad es fuerte el
Derecho Penal se suaviza, pero cuando es débil, ya sea porque está amenazada por otros
agentes, el Derecho Penal reviste formas más duras. Esto es fácilmente aplicable a la
situación colombiana actual, donde el miedo institucional pretende solucionar la problemática
de orden público endureciendo las penas.

Pero el castigo, que surge de esta relación contractual, también trae otras consecuencias,
como aquella que lleva al castigado a sentirse, de una vez por todas, como alguien débil,
que no puede realizar ciertas cosas; el castigo crea un sentimiento de incapacidad y reafirma
conceptos como obligación, deber, responsabilidad. Así lo que el hombre podía exteriorizar,
es reprimido. La represión a causa de una coerción externa crea una interioridad conflictiva
en el hombre. Nietzsche sostiene: Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se
vuelven hacia dentro, esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre138. A este
autocastigo del hombre, a esta obligación de pretermitir de sus pasiones, de reprimir sus
instintos, Nietzsche llama “mala conciencia”, es decir, la moral que nos prescribe qué es lo
que debemos hacer y cómo debemos comportarnos. Por eso para Nietzsche la moral es el
alimento de los hombres de rebaño. Esa mala conciencia nos juzga e impide transgredir el
orden social.

138
NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, Op. Cit., p. 109
Es preciso decir que lo que Nietzsche llama la mala conciencia fue llamado posteriormente
“super-yo” por Freud. Nietzsche y Freud negarían la legitimidad de la “defensa social” para
castigar a los infractores, ya que la exteriorización de las conductas resulta necesaria para
evitar la neurosis en el individuo, neurosis producida por la represión y que en caso de no
exteriorizarse, enferma al hombre. En caso de llegarse a la neurosis su descarga
normalmente se hace a través de la violencia. Así lo explica el criminólogo Alessandro
Barata139.

La justicia, un concepto central en el Derecho, fue al principio potestad del más fuerte, fue
éste quien utilizando la ley dijo qué era lo justo y qué era lo injusto. La justicia y la injusticia
aparecen con la ley y no con el acto ofensivo: lo que hace e impone la voluntad suprema, en
cuanto tiene fuerza para ello, contra la supremacía de los sentimientos contrarios y reactivos,
es establecer la ley y declarar imperativo todo lo que a sus ojos ha de aparecer como
permitido y justo, y lo que ha de aparecer como prohibido e injusto. El Derecho, igualmente,
representa la lucha llevada a cabo por los poderes activos y agresivos contra los poderes
reactivos buscando forzarlos a compromisos. Por otro lado, la justicia después de que la
mayoritaria plebe corrompió con sus valores a la civilización, sólo es producto del
resentimiento, de la guerra que la chusma emprendió contra los valores nobles. De tal suerte
que lo que ellos consideran injusto, es en realidad justo. El hombre noble se define por los
valores que proyecta, el hombre débil sólo reacciona resentidamente contra los mismos.

Otro sentido de justicia que podemos encontrar en la obra de Nietzsche, es el relacionado

con lo que Foucault llamó poder o “relaciones de fuerza”. En este caso, la justicia, en un
concepto más cercano al de equidad, tiene que ver con una transacción, con algo recíproco
que dos personas poderosas se exigen entre sí. En este caso cada uno reclama su derecho,
su pretensión: ”La justicia es una compensación y un trueque en la hipótesis de un poder
casi igual: por eso originariamente la venganza pertenece al reino de la justicia, pues es un
cambio”.140

139
BARATTA, Alessandro, Criminología Crítica y crítica del Derecho Penal, México, Siglo XXI Editores, 4e
edición, 1993, pp. 45 y 46.
140
NIETZSCHE, Friedrich, Humano, demasiado Humano, Madrid, EDAF, 2003, pp. 92-93, aforismo 92
La filosofía de Nietzsche no es un sistema, empezando porque él mismo llegó a
considerarlos falsos, debido a su pretensión totalizadora. Por tal razón las aserciones de
Nietzsche sobre el Derecho se encuentran diseminadas en su obra y no hay una exposición
sistemática de tales apreciaciones, por ello el lector debe buscarle una hilaridad y descubrir
lo que él entendía cuando se refería, por ejemplo, a la pena, al castigo. En adelante haré
unas breves consideraciones sobre la percepción de Nietzsche en torno a la pena y al
lenguaje.

La crítica nietzscheana de la pena.

La crítica de Nietzsche a la pena es importante. En primer lugar, Nietzsche critica la

legitimidad de imponerla, pues considera que los crímenes son sociales, ya que la sociedad
resulta siendo igualmente responsable, pues ha sido ella quien ha moldeado por medio de la
autoridad y la moral la configuración del hombre. Así las cosas, para Nietzsche los maestros,
los educadores, los padres y, podría agregarse que, el mismo juez, son responsables de la
delincuencia social: “¿A qué se debe que toda ejecución nos repugne más que un
asesinato? Se debe a la sangre fría del juez, los penosos preparativos, la idea de que un
hombre es utilizado en aquella circunstancia como medio de aterrorizar a otros. Pues la falta
no se castiga, aunque la hubiese: reside en los educadores, en los padres, en el ambiente,
en nosotros; me refiero a las circunstancias determinantes”141.

Nietzsche sostiene que cuando un criminal delinque está obligando a la sociedad a

retroceder, pues ésta debe aplicar unos correctivos para lograr un orden social y esas
medidas lo único que logran es deprimir, antes que elevar, a quienes no son delincuentes. El
castigo y la pena significan un retroceso al estado primitivo, pues hacen recordar al individuo
lo débil que es cuando la comunidad decide maltratarlo y expulsarlo de ella142. En cuanto al
procedimiento en los procesos penales Nietzsche califica como injusto el hecho de que el
juez imponga la pena de acuerdo al conocimiento que se tienen de los hechos, pues no
existe un hecho, sino “hechos”. No se puede tener certeza absoluta sobre lo que realmente
sucedió, por ende deducir la pena de este conocimiento resulta atentatorio contra la equidad.
Además, la pena se aplica contra el pasado, ésta es incapaz de deshacer lo hecho, no

141
Ibid., p. 86, aforismo 70; véase, igualmente, NIETZSCHE, Friedrich, El viajero y su sombra, Op. Cit., p. 40
142
Ibid., pp. 35 y 98
puede deshacer el así “se quiso” que consumó el delito. Así la culpa resulta infundada:
“aunque los jueces más sagaces y las mismas brujas estuviesen persuadidos de la
culpabilidad que había en entregarse a la brujería, esa culpa era ilusoria. Lo mismo sucede
con las demás culpabilidades”143. Para Nietzsche la pena es injustificada e inútil, esto es
claro en Humano, demasiado humano: “Quien ha comprendido plenamente la teoría de la
irresponsabilidad completa ya no puede colocar en la categoría de justicia lo que se llama
justicia de las penas y las recompensas, suponiendo que la justicia consista en dar a cada
uno lo que le pertenece. Pues el que es castigado no merece el castigo; es utilizado
simplemente como un medio de prevenir en adelante ciertos actos por (medio del) el
terror.”144 Nietzsche afirma que las penas y el castigo no deshacen las acciones, ni se
relacionan con la culpabilidad, “a menos que la voluntad termine por redimirse así misma, y
el querer se mude en no-querer”145.

Con la crítica a la pena, Nietzsche busca fundar la responsabilidad del hombre, lo cual se
entrelaza con su concepto del eterno retorno. Cada acto, cada acción que el hombre
materialice sobre la tierra, no puede ser “des-hecho”; ese acto permanecerá eternamente
presente en el devenir. El hombre lo recordará por siempre. Lo que debe hacer el hombre es
asumir las consecuencias de sus actos. La pena no tiene ninguna relación con el daño, por
lo tanto resulta infructuosa. Por tal razón, es preferible que el hombre autorregule su
comportamiento para que pueda vivir en sociedad de una forma más armónica y ética.

La crítica al lenguaje.

Para el Derecho resulta relevante la crítica que Nietzsche hace del lenguaje, pues de ahí se
deriva una crítica a la pretendida pureza que se le atribuye a los textos jurídicos. Nietzsche
comprendió antes que Wittgenstein que en el lenguaje de un determinado sujeto se
encuentra los límites del mundo de ese sujeto. El lenguaje, para el filósofo alemán,
evoluciona a la par de la conciencia; con el lenguaje el hombre se comunica, crea sentidos,
“construye el mundo” en el cual se mueve; el lenguaje no aprehende la cosa en sí, sólo hace
denominaciones; el lenguaje encarcela y unifica, y a la vez que incorpora, puede excluir; por

143
NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, ob. cit., p. 129.
144
NIETZSCHE, Friedrich, Humano, demasiado humano, Op. Cit., p. 103, aforismo 105
145
NIETZSCHE, Friedrich, Así habló Zarathustra, Op. Cit., pp. 164 y 165
eso el lenguaje se presta para el encubrimiento de los hechos, y de éstos últimos existen
tantos, como observadores haya. El lenguaje es una creación humana que nos ayuda a
navegar por el mundo, fue inventado por el hombre por la utilidad que representaba, así las
cosas, el lenguaje es sólo un instrumento útil a la vida humana, a su existencia. Esto le
permite a Nietzsche criticar aquellas concepciones- como la cristiana- que “des-historizan” el
lenguaje y lo toman como algo eterno e inmutable. El problema del cristianismo reside que
en la absolutización transhistórica del lenguaje absolutizan de paso los valores.

Nietzsche sabe que detrás del texto hay otro texto. Para Nietzsche las palabras son como
unos bolsillos donde se va metiendo muchas cosas a la vez 146; incluso llegó a decir que toda
palabra es un prejuicio. En Mi hermana y yo, libro que algunos tildan de apócrifo, sostiene:
“Las palabras son sólo las telas del ropaje de las ideas, y como las leyes son el ropaje de
las emociones gubernamentales más que las emociones mismas, tienen una propia
limitación en ello”147.

Un nietzscheano como Cioran entiende perfectamente que definir algo implica abstraerlo, y
en este sentido, se dejan muchas cosas por fuera en el afán de capturar otras, por eso
sostiene: “El vicio de definir ha hecho de él un asesino gracioso y una víctima discreta”148.
En Nietzsche el lenguaje no es garantía de ninguna certeza, por eso se puede caer en el
campo del interpretacionismo y el perspectivismo. La vigencia del pensamiento de Nietzsche
en torno al lenguaje ha sido ratificada, en especial, durante el siglo XX con la Filosofía del
Lenguaje y la Filosofía Analítica, corrientes de vasta incidencia en el Derecho actual.

El Estado en la concepción de Nietzsche

El Estado (...), ese total de todos los egoísmos individuales, ha depositado los
derechos de cada uno en manos de un poder infinitamente superior...Así quedan en
las tinieblas el desmedido egoísmo de casi todos, la perversidad de muchos, la
149
ferocidad de algunos.”

146
NIETZSCHE, Friedrich, El viajero y su sombra, Op. Cit., p. 42
147
NIETZSCHE, Friedrich, Mi hermana y yo, Madrid, Editorial EDAF S.A., 1984, p. 63
148
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p.38
149
SCHOPENHAUER, Arthur, El amor, las mujeres y la muerte, Barcelona, Edicomunicacion S.A., 1998, p. 113.
Las supresiones son mías.
Aristóteles sostenía que el hombre era social por naturaleza. Esa afirmación presuponía una
esencia social en el hombre, pero el concepto de esencia ha sido refutado, especialmente,
por los existencialistas. La esencia implicaría algo fijo, estático, inmutable, eterno,
presupondría una verdad revelada; la esencia contrariaría al devenir, pues reflejaría una
verdad absoluta. Así se expresa Sartre: “El hombre empieza por existir, se encuentra, surge
en el mundo,...después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya
hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana...” y más adelante agrega: “si en efecto la
existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza
humana dada y fija”150. Para Darío Botero Uribe, un filósofo colombiano, ex-alumno de
Habermas, esa categoría puede reemplazarse por una nueva: la categoría de la
persistibilidad151. La cual si reconocería el cambio. Esta postura podría verificarse si
atendemos a Heidegger cuando no hablaba de humanismo, sino de humanismos. Hubo un
humanismo romano, uno renacentista, uno ilustrado152, etc. La referencia al humanismo es
una inquietud planteada a través de la historia, pero desde diferentes ópticas, en este
sentido esa idea ha persistido; igualmente sucede con los Derechos Humanos. La
persistencia indica que algo se ha mantenido, aunque con diferentes matices, a través del
tiempo: Lo mismo no se podría decir de la esencia, pues la etimología de la palabra remite al
“ser”. En el sentir de Botero el hombre no es social por naturaleza, sino que devino social en
la medida que fue integrando organizaciones más amplias.

La presunta sociabilidad del hombre ha sido muy relevante para la teoría política moderna,
en ella se ha fundado parte del contrato social. Pero ésta noción contractualista ha tenido
que pasar por varios artificios para lograr justificar la necesidad de un estado civil. Así lo
expone el gran jurista y filósofo italiano Norberto Bobbio, para quien, por ejemplo, el “estado
de naturaleza”, sería una ficción utilizada por filósofos políticos del siglo XVII como Hobbes
y Locke153.

150
SARTRE, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, en: “Doce textos fundamentales de la ética del
siglo XX”, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 134-162
151
BOTERO URIBE, Darío, Vitalismo Cósmico, Bogotá, Siglo del hombre Editores y Universidad Nacional, 2002,
pp. 28 y 280..
152
HEIDEGGER, Martín, Carta sobre el humanismo, Revista Politeia, Nro. 21, Bogotá, Universidad Nacional de
Colombia, 1997, pp. 294 y ss.
153
BOBBIO, Norberto y BOVERO, Michelangelo, Sociedad y Estado en la Filosofía Política Moderna, México,
Fondo de la Cultura Económica, 1986. pp. 69 y ss.
En Nietzsche se da una negación a ese contractualismo y, por supuesto, a la supuesta
esencia social que podría fundarlo. Para Nietzsche, el Estado surge cuando una horda
cualquiera, fuerte, guerrera y organizada, y con capacidad de organizar, se lanza sobre un
pueblo nómada, desorganizado y lo amolda bajo sus parámetros. Es decir, que el Estado
inicia con el sometimiento de pueblos a formas sociales ya preestablecidas. En La
genealogía de la moral Nietzsche dice: “El <<Estado>> más antiguo apareció, en
consecuencia, como una horrible tiranía, como una maquinaria triturada y desconsiderada, y
continuó trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta hecha de pueblo y de
semi-animal no sólo quedó por quedar bien amasada y maleable, sino por tener también una
forma.”154 Seguidamente, agrega: “He utilizado la palabra Estado: ya se entiende a quien me
refiero- una horda cualquiera de rubios animales de presa, una raza de conquistadores y
señores, que organizados para la guerra, y dotados de la fuerza de organizar, coloca sin
escrúpulos alguno sus terrible zarpas sobre una población tal vez tremendamente superior
en número, pero todavía informe, todavía errabunda. Así es como, en efecto, se inicia en la
tierra el <<Estado>>: yo pienso que así queda refutada aquella fantasía que le hacía
comenzar con un <<contrato>>. Quien puede mandar, quien por naturaleza es <<señor>>,
quien aparece despótico en obras y gestos, - ¡qué tiene él que ver con contratos!...En poco
tiempo surge allí donde ellos aparecen, algo nuevo, una concreción de dominio dotada de
vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no
tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un <<sentido>> en el
orden del todo”155.

Lo anterior puede evocarnos una afirmación de Foucault, desde la perspectiva del poder,
cuando alguna vez afirmó que los teóricos se habían preocupado demasiado por establecer
el origen del Estado cuando de lo que se trataba simplemente era del “arte de gobernar” 156.
Según Nietzsche, son la camisa de fuerza social y las costumbres, quienes han hecho
calculable al hombre dentro del Estado. Nietzsche es consciente de que el Estado somete al
individuo, el Estado oprime, moldea, acomoda, cercena, encarcela. Para Nietzsche, el
Estado limita al hombre y así impide el surgimiento del superhombre; el Estado es una
totalización mentirosa que se atreve a afirmar: “Yo, el Estado, soy el pueblo”. Nietzsche es

154
NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, Op. Cit., p. 111
155
Ibid. Las supresiones y los resaltados son míos (D.P).
156
FOUCAULT, Michel, La gubernamentalidad, en: “Espacios de poder”, Madrid, Ediciones de La Piqueta,
1992, p. 25.
crítico de todas las totalizaciones que implican sustraer al individuo, su punto de vista es
radicalmente diferente del de la teoría política clásica; Nietzsche se dirige al hombre, al
individuo, escudriña su interioridad y descubre que el Estado menoscaba la potencialidad
humana, pues representa un poder omnipotente que pesa demasiado para las pulsiones, las
pasiones y los instintos.

Es preciso decir, igualmente, que en lo relacionado con el Estado, el filósofo crítico del
cristianismo vuelve a aplicar a su teorización el problema de la moral. Hay una relación
directa entre la moral, la masa y la conservación de un pueblo, una comunidad, un Estado.
En este sentido, el Estado es conservador, pues se sostiene sobre la tradición. Dice
Nietzsche: “Todos los Estados y órdenes de la sociedad: las clases, el matrimonio, la
educación, el derecho, todo esto no tiene su fuerza más que en la fe que tienen en ello los
espíritus siervos; por consiguiente, en la ausencia de razones, o, por lo menos, en el hecho
de que se dejan a un lado, las cuestiones concernientes a sus razones.” 157 Esa
conservación del Estado, se produce plenamente cuando el vulgo, los gobernados, han
convertido las costumbres en instintos. En lo relacionado con la conservación del Estado, la
religión juega, igualmente, un papel fundamental, pues ayuda a la preservación de la
comunidad estatal.

Nietzsche consideró que la interiorización general de la obediencia, conllevaba a un

debilitamiento de la vitalidad cultural del Estado. En Nietzsche el motor del cambio, el
progreso, etc., no es la “estupidización” total o la masificación de una determinada creencia,
sino las contradicciones que se pueden producir en el seno de la sociedad. Es decir, el
conflicto es la clave de las culturas superiores.

Nietzsche y la crítica del <<Estado>> socialista.

Nietzsche fue un crítico acérrimo del socialismo, pues lo consideraba un monstruo

demasiado opresor. El socialismo era un sistema contrario al sentido mismo de la propiedad,
pues despojaba a la persona de su amor por la posesión; por otro lado él preveía que el
parlamento cuando se adueñara de los bienes y se enriqueciera se iba a convertir en una

157
NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Op. Cit., p. 173, aforismo 227
clase media que nada tenía que ver con la socialización de la propiedad. Esta visión de
Nietzsche se materializó efectivamente en la Rusia Soviética, cuando el partido único puso
en las manos del Estado, que eran ellos mismos, las propiedades sin dar el segundo paso:
la socialización de los medios de producción. El socialismo implicaba una reglamentación
excesiva y un igualitarismo insoportable, era la creación de hombres masa. Para Nietzsche
el Estado debía ser lo menos interventor, su ingerencia debía ser mínima. Él abogaba por la
“menor cantidad de Estado posible” y el socialismo negaba este postulado, pues para que la
permanencia de esa sociedad fuera posible se requerían cadenas de hierro y una disciplina
terrible.158 El aforismo 473 de Humano, demasiado humano, resume la crítica de Nietzsche:
“El socialismo es el fantástico hermano menor del despotismo casi difunto, cuya herencia
quiere recoger; sus esfuerzos son, pues, en el sentido más profundo, reaccionarios, pues
desea una plenitud tal de poder del Estado como sólo el despotismo la tuvo, e incluso rebasa
todo lo que enseña el pasado, porque trabaja en el aniquilamiento formal del individuo: como
éste le parece un lujo injustificable de la naturaleza, es por eso que debe ser corregido (sic)
en un órgano útil de la comunidad.”159

Otro de los problemas que Nietzsche detecta en el socialismo, es su marcada aversión por
la cultura. En el Estado socialista, el igualitarismo reinante atacaría a la gran inteligencia y
en una sociedad tal, el genio sería casi imposible. Vemos como Nietzsche prefiguró parte de
lo que sucedió después de 1917, cuando el partido único y, especialmente, bajo el gobierno
de Stalín, fueron expulsados y asesinados gran parte de la intelectualidad rusa.

Nietzsche también analizó otros aspectos de la vida estatal, entre ellos el carácter mismo de
los políticos, el uso dado a la prensa, la manipulación del pueblo, etc., crítica que está
expuesta en el libro VIII (Ojeada sobre el Estado) de Humano, demasiado humano. En la
crítica a estos aspectos también podemos ver la agudeza de Nietzsche. En general, el
pensador alemán tuvo en baja estima a la actividad política; consideró incompatibles la
cultura y la inteligencia con la política. Para nuestro filósofo, el genio intelectual no debía
desperdiciarse en una actividad tan ruin: “Casi todo político experimenta, en ciertas
ocasiones, tal necesidad de un hombre honrado que, semejante a un lobo hambriento,

158
NIETZSCHE, Friedrich, Aurora, Medellín, Editorial Bedout S.A., 1972, pp. 141 y 143
159
NIETZSCHE, Friedrich, Humano, demasiado humano, Op. Cit., p. 264
irrumpe en un redil; más no para devorar al carnero raptado, sino para ocultarse detrás de
sus lomos lanosos.”

En la evolución histórica del Estado, Nietzsche se percata que siempre ha existido una
clase política como un “arriba” y un pueblo a gobernar, que es visto como lo subordinado o
un “abajo”. Esa es una relación de dominación, la cual habría que aquilatar: “se debe
enseñar ahora, que el gobierno no es nada más que un órgano del pueblo, y no un
previsor y respetable “arriba” con relación a un “abajo” acostumbrado a la modestia”. 160
Esa clase poderosa, los de “arriba”, tiene sus propios métodos para subyugar a los de
“abajo”, pues “un hombre que posea dinero e influencia puede hacer de cualquier opinión
la opinión pública.”161 Es aquí donde la prensa juega un papel relevante, y sobre todo
cuando ésta es partidista: “De ordinario, dice su opinión, pero a veces no la dice, para
servir a su partido o a la política de su país o, en fin, a sí mismo.” Con éstos métodos es
posible manipular al pueblo, y una forma de poner al pueblo de nuestro lado es, por
ejemplo, introduciéndole cosas en la cabeza (necesidades, deseos) y luego
cumpliéndoselas o dándoselas.

***
He intentado en el presente ensayo mostrar las posturas de Nietzsche en torno a dos
temas de suma importancia: El Derecho y el Estado. La visión de Nietzsche es diferente.
Nietzsche utiliza la filología, la cual le da “un segundo sentido” de la historia y así puede
mostrarnos su “verdad”. La filología le permite un mayor conocimiento histórico, lo que a su
vez, le posibilita un mayor seguimiento de la forma en que aparecieron ciertos conceptos e
instituciones. La mirada de Nietzsche es psicológica, muestra un mayor conocimiento del
hombre y de su interioridad; tal vez tenga razón, cuando en Ecce homo sostuvo: “antes de
existir yo, no existió la psicología”162. La aplicación de ese conocimiento psicológico es
fundamental en Nietzsche, porque permite mirar desde otra óptica la forma como surgió el
Derecho, una vez establecidas las primeras formas de relación social del hombre.

160
Ibíd., p. 252, aforismo 450.
161
Ibíd., p. 251, aforismo 447
162
NIETZSCHE, Friedrich, Ecce Homo, Op. Cit., p. 153
 V. La autenticidad en la utopía política martiana.
“Todo lo que divide a los hombres, todo lo que los
especifica, aparta o acorrala, es un pecado
163
contra la humanidad”
JOSÉ MARTÍ
Martí y el problema del pensamiento latinoamericano

Fernando Savater afirma: “la utopía es el sueño de uno y la pesadilla de todos”. Creo que la
utopía martiana fue una verdadera pesadilla para los españoles, no para su pueblo. Esto se
debió, principalmente, a que Martí era un pensador de su tiempo. Él pensó en las
condiciones concretas y en las necesidades específicas de la Cuba del siglo XIX. Una Cuba
ávida de libertad y de deseos de progreso. Una Cuba joven, vigorosa, que deseaba, para
utilizar la expresión de Herman Hesse, “romper el cascarón del mundo” para lanzarse como
pueblo libre a la universalidad de la humanidad.

La filosofía y la utopía no son ahistóricas, parten de determinadas condiciones. Se refieren a

algo concreto y prefiguran un futuro posible. La utopía comprende que el hombre está en el
reino de la posibilidad y como tal, puede proyectarse sobre un mundo soñado por él. Esto es
claro en el pensamiento de Martí. Martí es un pensador de su tiempo tal como lo fue Marx.
Martí conoció las necesidades y las carencias de su pueblo, por ello su pensamiento es un
pensamiento que corresponde al imaginario colectivo y que busca dar respuestas a ese
sueño cubano.

Martí es, a mi juicio, uno de los pocos pensadores latinoamericanos que no se enfrascó en la
unilateralidad procedimental de muchos americanistas. En efecto, los pensadores
latinoamericanos han fluctuado entre un chovinismo excesivo o continentalismo pletórico y un
esnobismo vulgar y acrítico. Los primeros no reconocen el legado, ni la influencia cultural de
Europa y abstraen al ser latinoamericano como un ente “puro”, lo desarropan de su pasado y,
en cierta forma, de su esencia histórica; los segundos “son colonizados(...); se reconocen en

163
MARTÍ, José. Por Nuestra América. (Compilación). Editorial El Búho, Bogotá, 1986, p. 66
un mundo que los niega y niegan el mundo que podría afirmarlos” 164. Los primeros no
quieren aceptar unas categorías conceptuales que Europa nos ha facilitado. No entienden
que nada parte de la nada. Los segundos se sumergen acríticamente en ideologías
transoceánicas y extrañas y las trasponen en América Latina para dar respuesta a
problemas propios, creando así una abrupta disonancia entre la teoría y la realidad concreta.
A estos últimos Martí, en Nuestra América, les dice: “Y el buen gobernante en América no es
el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos
está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e
instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se
conoce y ejerce (...). El gobierno ha de nacer del país” 165.

En el primer grupo, que llamo chovinistas, según Larraín Ibáñez166, encontramos las
corrientes indigenistas, antihispanistas, esencialistas radicales, etc.; en el segundo grupo
encontramos intelectuales como Sarmiento y Alberdi, llegando hasta los exponentes
posmodernos de la identidad cultural. Estas dos posiciones extremas no brindan la mejor
solución al problema de la filosofía latinoamericana, pues se tornan unilaterales, excluyentes,
unidimensionales.

Para tratar de desenredar el problema, quisiera traer a colación el ejemplo que nos muestra
Víctor Frankl. Él aduce que los pueblos hispanoamericanos se encuentran frente al
pensamiento europeo en la misma posición como se encontraban los pueblos romanos-
germánicos de la Edad Media frente al pensamiento antiguo. En el caso de Europa, los
pensadores del medioevo utilizaron las bases del pensamiento antiguo y construyeron una
filosofía auténtica. Frankl sostiene que los intelectuales latinoamericanos no tienen por qué
desechar un material conceptual que en gran medida está inserto en nuestras percepciones
y en nuestra forma de ver el mundo; opina que los pueblos jóvenes, en el decurso histórico,
han sido más propensos a crear una filosofía auténtica, pero precisamente esa juventud
implica recurrir a modelos conceptuales que les permitan comprender mejor esa singularidad
para de esta forma poder expresarse auténticamente. Por ello propone: “Usar la filosofía
164
BOTERO URIBE, Darío. El proyecto de Bolívar es una realidad en marcha. Reportaje con el filósofo
mexicano Leopoldo Zea. En Revista Politeia Nro. 20, “Cultura e identidad en América Latina”. Universidad
Nacional, Bogotá, 1997, pp. 26-27.
165
MARTÍ, José. Nuestra América. En “Antología”. Biblioteca General Salvat, España, 1972.
166
LARRAÍN IBÁÑEZ, Jorge. Modernidad, razón e identidad en América Latina. Editorial Andrés Bello, Chile,
1996.
europea para comprender más profundamente la realidad americana y para expresarla (la
realidad nuestra) en una auténtica filosofía americana”167.

Lo que pone de presente Frankl (quien en Colombia en los años 50 jugó un papel
francamente retardatario, pues nos llamaba a revivir la Edad Media; por eso de aquí sólo
tomo su reflexión frente al problema que abordo) es que los pueblos pueden crear nuevas
categorías epistemológicas y conceptuales y unirlas con conceptos preestablecidos ya sea
por legado o por influencia cultural (esto presupone una visión abierta y rica de Cultura
donde ésta no se desdibuja sino que se alimenta constantemente), y así poder crear
respuestas a sus problemas específicos, pensar su mundo concreto, crear un pensamiento
nuevo. La asunción y la posterior transformación de un sistema conceptual no implica que el
producto no sea original ni genuino, pues nadie duda de la riqueza filosófica de la
escolástica y nadie puede aseverar que San Agustín, San Anselmo, Santo Tomás no fueron
originales. Lo que quiero decir es que el pensamiento tiende a la universalidad y por ello no
podemos descartarlo como una herramienta útil y necesaria para el despliegue del espíritu
de un pueblo.

Pero, como lo anoté arriba, Martí se aleja de esos extremos restringidos. Él comprendió lo
que Zea expondría muchos años después: “las utopías parten de sus propias topías, de
realidades que han de ser negadas y superadas. Pero realidades siempre. Se quiere aquello
que no se tiene, pero se parte de lo que se tiene. No se parte de la nada bíblica...”168. Esta
primera premisa, que hace énfasis en el ser latinoamericano, se une en Martí con su
universalismo. Él, gracias a su heterogénea formación intelectual, facilitada por su trasegar
por Europa, los Estados Unidos y, por supuesto, Latinoamérica, no podía concebir al hombre
aisladamente. Martí entendió que las culturas no son cerradas, entendió que éstas reciben
influencias externas, influencias que la cultura receptora debe asimilar y procesar sin
desdibujarse. Esto es claro en “Nuestra América” cuando afirma: “Injértese en nuestras
repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas”. Éste pensamiento
universalista no opta por crear discordancia entre los pueblos; Martí aúna por la convivencia

167
FRANKL, Víctor. Hispanoamérica y el pensamiento filosófico europeo. En “Espíritu y camino de
Hispanoamérica”. Ministerio de Educación Nacional, Bogotá, 1953, pp. 64 y 80
168
ZEA, Leopoldo. América como autodescubrimiento. Instituto Colombiano de Estudios Latinoamericano y del
Caribe, Publicaciones Universidad Central, Bogotá, 1986, p. 40
pacífica en América: “ni ha de suponerse, por antipatía de aldea, una maldad ingénita y fatal
al pueblo rubio del continente, porque no habla nuestro idioma...”

Hay en Martí un humanismo tan acentuado -que lo acerca más a esa universalidad en
cuanto a la concepción de los pueblos y del hombre mismo- que se refleja en su rechazo al
racismo: “El hombre es más que blanco, más que mulato, más que negro” 169. El humanismo
de Martí, es de una perspectiva antropológica rica, es un humanismo que aboga por la
construcción del ser, de la bondad, es un humanismo cuyo eje central es la dignidad
170
plena.”

A pesar de la insistencia de Martí en partir de las realidades, lo que es bastante notorio en

su principal escrito “Nuestra América”, él logra un equilibrio perfecto entre lo que debe ser el
puesto de un pueblo en relación con la interacción con los demás y lo que significa pensar
por uno mismo, “pensar para servir”, pensar para la realidad latinoamericana. En cuanto al
problema de un filosofar y de un pensamiento propio es preciso decir, que Martí se ubica en
una posición que hermana los dos extremos absolutos desde donde, a mi juicio,
erróneamente, se ha pensado a América Latina.

Ética y autenticidad en la utopía política martiana

“Sólo con la vida cesará entre nosotros la batalla por la
171
libertad”
JOSÉ MARTÍ
La utopía es la discordia entre el deseo y la realidad, pero para llegar a esa realidad deseada
se requiere acción. No se logra lo que se desea en la pasividad vegetante del espíritu. Esto
es diáfano en el pensamiento, obra y vida de Martí, que al igual que nuestro mártir Camilo
Torres, murió luchando por sus sueños: “Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo
a la cabeza, sino con las armas de almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las
armas del juicio que vencen a las otras”. Para Martí el hombre debe ser activo, no debe
esperar que la divinidad se ocupe de sus designios, pues él es el dios de la humanidad y el

169
MARTÍ, José. Mi raza. En : “Por Nuestra América”. Edit., Cit., p. 67
170
GUADARRAMA GONZÁLEZ, Pablo. Humanismo en el pensamiento latinoamericano. Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 2001, p. 163
171
MARTÍ, José. ¿Queremos a Cuba?. En: “Por Nuestra América”. Edit., Cit., p. 154
artífice exclusivo de su destino172. Al igual que Protágoras, consideraba que el hombre era la
medida de todas las cosas.

Pero la actitud activa de Martí parte de una postura ética. Actitud que indica, como él lo
muestra en sus apreciaciones sobre la naturaleza humana, que el ser se construye
históricamente en su hacer. El hecho de hacer hincapié en las realidades, en las
necesidades presentes en su tierra, en su Cuba, implica de fondo un compromiso que iría
dirigido a superar esas desavenencias. Eso fue lo que buscó Martí con su humanismo.
Buscó construir un hombre nuevo que empleara sus fuerzas en la materialización de su
utopía, de la utopía cubana.

Hay en Martí un rescate del “si-mismo”, esto es, asumir el ser con radicalidad, su pueblo
mismo, con sus raíces, lo cual implica un amor profundo por su gente, por su pueblo, por su
sangre, por su país. Martí quería hacer de Cuba lo que él había soñado de ella, pero su
“gente”, su carisma, su personalidad lo hacían pensar de una manera más amplia: Martí
dedicó gran parte de su obra al análisis de la realidad latinoamericana.

La autenticidad es el primer elemento de la identidad, ésta última implica reconocerse

perteneciente a una cultura propia y, además, implica una relación con el jus sanguinis y el
jus solis, esto es una relación sangre- tierra 173. A eso apunta el pensamiento martiano: a la
defensa de su Cuba y a la defensa de su pueblo, de sus consanguíneos. La utopía martiana
parte, si se quiere, del postulado socrático: “conócete a ti mismo”, pues en innumerables
textos apela a la necesidad de que el pueblo latinoamericano se autodescubra, se
reconozca. Por ello criticaba a quienes estudiaban en Europa y luego venían a América a
experimentar con sus teorías y su aprendizaje ajenos a las problemáticas latinoamericanas.
Martí comprendió como Nietzsche que: “Ningún pueblo habría podido vivir si antes no
hubiera hecho sus valoraciones; más si quiere [ría] conservarse, no puede [día] valorar como
valora [ba] su vecino”174.

172
GUADARRAMA GONZÁLEZ, Pablo. Humanismo en el pensamiento latinoamericano. Edit., Cit., p. 168
173
BOTERO URIBE, Darío. Manifiesto del pensamiento latinoamericano. Tercera Edición. Editorial, Magisterio,
Bogotá, 2002, p. 55 y 58
174
NIETZSCHE. Así habló zarathustra, Planeta –Agostini, Barcelona, 1992, p. 77
La autenticidad, para lograr un proyecto histórico nacional, implica un alto grado de
autonomía, esto era bien claro en Martí, que al igual que Bolívar veía en los Estados Unidos
un peligro para nuestra América. Martí veía en Estados Unidos la pretensión de hacer
realidad la doctrina Monroe. En uno de sus innumerables escritos dijo lo siguiente: “Púsose
de píe en las montañas del istmo y abrió los brazos para impedir el paso a pueblo alguno
de Europa”, para dejar a los Estados Unidos como “señora Exclusiva de América”175. Martí
no sólo criticó las políticas imperialistas de los Estados Unidos, sino que atacó su perverso
amor por el dinero, por la riqueza: allí hay una sociedad “donde no existe más elemento
espiritual que el ansía de posesión carente de la comunidad de amor”, sostuvo. Los Estados
latinoamericanos para poder proyectarse en el mundo debían evitar esas injerencias nocivas
del país del norte. Éste era una amenaza para la autonomía que requerían los pueblos del
“hombre natural” para lograr materializar su utopía.

Martí, al igual que Kant, vió imposible la escisión entre política y moral, entre política y
ética176. El ejercicio político y el buen gobierno son compromisos éticos. Él veía la política
como una herramienta conciliadora, una herramienta que facilitara la convivencia pacífica de
los pueblos: “La política es el arte de combinar, para el bienestar creciente interior, los
factores diversos u opuestos de un país, y de salvar al país de la enemistad abierta o la
amistad codiciosa de los demás pueblos”177.

En su escrito Pobres de la tierra Martí nos dice al respecto: “el gobierno de un pueblo es el
arte de ir encaminando sus realidades, bien sea rebeldías y preocupaciones, por la vía más
breve posible, a la condición única de paz, que es aquella en que no hay un solo derecho
mermado”178. Martí era consciente de que la política, en muchos casos “degeneraba” al
hombre, pero él defendía un tipo de política, la política que buscara “hacer felices a los
hombres”: “Cuando la política tiene por objeto poner en condiciones de vida a un número de
hombres a quienes un estado inicuo de gobierno priva de los medios de aspirar por el
trabajo y el decoro a la felicidad, falta al deber de hombre quien se niegue a pelear por la

175
DÍAZ GRANADOS, José Luis. José Martí, pensador del siglo XX. En: Revista Politeia Nro. 18, Universidad
Nacional de Colombia, Bogotá, 1996, p. 73
176
KANT, Inmanuel. La paz perpetua. Editorial Porrúa, 12ª edición, México, 2000.
177
MARTÍ, José. Por Nuestra América. Edit., Cit., p. 8
178
MARTÍ, José. Los pobres de la tierra. En “por Nuestra América”. Edit., Cit., p. 19
política que tiene por objeto poner a un número de hombres en condición de ser felices por
el trabajo y el decoro”179.

Indubitablemente Martí y Bolívar son los pensadores más grandes que han brotado del seno
de Nuestra América. Un intelectual, un luchador, un revolucionario, un humanista, un
universalista, un hombre para América, para Cuba y, por supuesto, para la humanidad.
Martí, el poeta que expresó su delirio libertario con el canto melodioso de su literatura, de su
poesía. Martí el esteta de las letras, el esteta de la política. Un modelo del hombre político,
honrado, comprometido con su pueblo; tipo humano que anhelan y añoran hoy las
repúblicas latinoamericanas. Martí: la encarnación de un pueblo y, finalmente, el hombre
humilde y sencillo que reconoció que: “no es que los hombres hacen los pueblos, sino que
los pueblos, con su hora de génesis, suelen ponerse, vibrantes y triunfantes, en un
hombre”180. Ese hombre, en quien se enarboló Cuba, fue José Martí.

179
MARTÍ, José. La política. Nueva York. 1892. En: Cuba, política y revolución. Obras completas, Editorial
Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 336
180
MARTÍ, José. La fiesta de Bolívar. Patria, Nueva York, 31 de octubre de 1893.
 VI. El vitalismo-cristiano-existencial de Miguel de Unamuno.
“¡Eternidad!, ¡eternidad! Este es el anhelo; la sed de eternidad es lo
que se llama amor entre los hombres; y quien a otro ama es que
181
quiere eternizarse en él. Lo que no es eterno tampoco es real.”
Presentación.

El problema de la inmortalidad del alma no es nuevo, pues tiene sus antecedentes en la

antigüedad. Werner Jaeger, uno de los mayores conocedores del mundo griego, lo ha
mostrado muy bien en su interesante libro “La teología de los primeros filósofos griegos”. El
problema se lo habían planteado tanto los poetas como los filósofos. Por ejemplo, en Homero
había ya una prefiguración de la existencia del alma después de la muerte. Cuando el cuerpo
moría, quedaba una sombra que se dirigía al Hades: “Así, ya en los primeros versos de la
Iliada leemos que las almas de los héroes, esto es, sus sombras, fueron precipitadas en el
Hades, mientras que ellos mismos se volvieron pasto de los perros y de las aves de
rapiña”182.

El alma de Homero, (Psyque), después de la muerte revoleteaba en el Hades. Esa alma

contenía lo animal del hombre. Es decir, que en ésta concepción no se tenía aún la idea del
alma como un yo consciente que perviviera y que pasara a otro mundo, tal como lo
representa la concepción cristiana. Recordemos, igualmente, que la idea del alma fue
relacionada con la doctrina del aire como principio de todo, teoría que había expuesto
Anaxímenes. Aquí el aire era el sostén de la vida. Las sectas órficas del siglo VI a.n.e
tomarían la teoría de Anaxímenes y elaborarían la doctrina de la transmigración de las almas,
en cuyos postulados en el alma se da la conservación de la identidad del yo “así antes como
después de la vida”183. Este pensamiento tuvo una influencia directa en Empédocles, quien
sostenía: “Yo he sido ya un mozo y una moza, y una mata, y un pájaro, y un mudo pez de
mar...”184. Posteriormente la idea de la inmortalidad del alma sería retomada en la filosofía
platónica.

181
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, p. 62
182
JAEGER, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos, México, Fondo de Cultura Económica, 1992,
p. 78
183
Ibíd.., p. 88
184
Ibíd.., p. 148
Platón dedicaría su Fedón al problema de la inmortalidad del alma. En éste diálogo se
muestra cómo Sócrates, basado en tal doctrina, expresa su deseo de morir, pues sólo la
muerte acerca al hombre a las verdades eternas. Dice Sócrates, poco antes de beber la
cicuta: “Si esto es así, mi querido Simmias, todo hombre que llegue a verse en la situación en
que yo me hallo, tiene un gran motivo para esperar que allá, mejor que en otra parte, poseerá
lo que con tanto trabajo buscamos en este mundo; de suerte que este viaje, que se me ha
impuesto, me llena de una dulce esperanza, y hará el mismo efecto sobre todo hombre que
se persuada que su alma está preparada, es decir, purificada para conocer la verdad”185.

El asunto de nuestra inmortalidad sería el problema- el único problema, como él mismo diría-
que aquejaría al filósofo español, Don Miguel de Unamuno, nacido en 1864 y fallecido en
1936. Los críticos concuerdan en decir, que la única cuestión netamente filosófica, y
teológica, de la que se ocuparía Unamuno en sus escritos filosóficos sería el de la
pervivencia del alma después de la muerte. En efecto, este el tema central de su libro más
importante “Del sentimiento trágico de la vida”, publicado por primera vez en 1913. Ese
problema es el objeto de estudio del presente ensayo.

Del sentimiento trágico de la vida es uno de los libros más bellos, a mi juicio, de la literatura
ibérica. Es un libro con un estilo exuberante; en él Unamuno se debate entre
argumentaciones, contradicciones, esguinces de sentido, reflexiones luminosas; todos esos
tópicos son bellamente expuestos por medio de una escritura poética y fluida. En este libro
se muestra el Unamuno poeta, místico, filósofo, ensayista. Este libro, en el cual me centraré
durante este escrito, es, como afirman muchos, un libro fuera de su tiempo; la inquietud que
en él se presenta, es una inquietud preponderantemente medieval. Un tema que no
correspondía a la edad de la ciencia y de la técnica; una preocupación que la filosofía
cartesiana (francamente atea), la legalización de la naturaleza desde el siglo XVII, la filosofía
de Nietzsche, había colocado en un segundo plano: “En Unamuno se reflejó en forma
dramática el empeño de los españoles de querer prolongar, en Medio de la Época Moderna,
una Edad Media tardía.”186

185
PLATÓN, Diálogos, Bogotá, Editorial Panamericana, 5ª edición, 1998, p. 430
186
CRUZ VÉLEZ, Danilo, La inmortalidad del alma en Unamuno, ensayo incluido en su libro “Tabula rasa”,
Bogotá, Planeta, 1991, p. 74
Del sentimiento trágico de la vida, es un libro que muestra una preocupación netamente
existencial; en él, Unamuno no se ocupa de grandes utopías, ni proyectos históricos, ni
revolucionarios; ésta obra obedece a su único problema: la condición mísera del hombre
frente a la muerte. Es notoria la influencia de Kierkegaard en este libro, autor que Unamuno
dio a conocer en España y que lo llevó a aprender danés exclusivamente para leerlo en su
idioma natal. Esa cuestión existencial prefigura la filosofía de Martín Heidegger, la de Sartre
y Camus, si bien no tuvo influencia directa en ellos. Hay además en Unamuno un
existencialismo mezclado con vitalismo, vitalismo al mejor estilo de Schopenhauer,
Nietzsche o Bergson. Esa mezcla teórica es reflejo de la convulsionada vida de Unamuno,
vida que se materializa en un pensamiento agitado, heteróclito, confuso, oscuro. El mismo
Unamuno se ufanó de su reticencia a expresar un pensamiento seguro, claro, definitivo. Su
pensamiento es reflejo de su angustiada alma y de su guerra interior frente al problema del
más allá.

Unamuno fue un hombre supremamente culto. Aprendió griego, latín, danés, francés, inglés,
alemán. Era un gran conocedor de la literatura española e, incluso, de parte de la filosofía y
del pensamiento latinoamericano. Unamuno dedicó ensayos al Quijote de Cervantes, tema
al que dedicó un libro; a Bolívar, al argentino Domingo Faustino Sarmiento, etc. Sin
embargo, a pesar de su acervo literario y filosófico, sus interpretaciones sobre la filosofía de
Spinoza y de Nietzsche son inaceptables; pueden calificarse de livianas y ligeras. A esto
haré alusión posteriormente. Dentro del legado filosófico y literario de Unamuno podemos
mencionar las siguientes obras: Andanzas y visiones españolas, La agonía del cristianismo,
El caballero de la triste figura, Del sentimiento trágico de la vida, Vida de Don Quijote y
Sancho, Paz en la guerra, Niebla, La tía Tula y San Manuel Bueno, mártir, entre otras.
Además de su labor de intelectual en España, Unamuno fue un gran traductor, realizando un
papel similar, aunque menor, del de Ortega y sus compañeros.187

1. La inmortalidad del alma como problema capital en la filosofía de Unamuno.

“La razón humana es tan incapaz de demostrar por sí
misma la inmortalidad del alma que la religión se ha visto obligada
a revelárnosla. El bien común de todos los hombres exige que se

187
CABRÁN, R. Miguel de Unamuno. Traductor de Spencer, Anuario del Departamento de Filosofía,
Universidad Autónoma de Madrid, 1986-1987.
 considera al alma inmortal; la fe nos lo ordena; no hace falta más
y la cosa está decidida.”
188
VOLTAIRE

Unamuno parte de un hombre concreto, un hombre como cualquier mortal. El hombre que
del que trata Unamuno no es un hombre unidimensional, racional, ahistórico; es un hombre
existente en su mundo, que siente, sufre, llora, ríe, se desespera, se angustia (o se
acongoja), se inquieta, etc. Es un hombre de “carne y hueso” que piensa y busca el
conocimiento. El conocimiento es un instrumento para la vida: “El conocimiento está al
servicio de la necesidad de vivir, y primariamente al servicio del instinto de conservación
personal”. El conocimiento nace del hambre, de nuestra realidad mundana; el conocimiento
(en el sentido de la ciencia) sirve para explorar el mundo sensible. Aquí juega un papel
relevante la razón, razón, que como dice Unamuno, es un producto social.

Pero Unamuno tiene en mente otro conocimiento. Un conocimiento que nace del amor.
¡óigase bien: del amor! Ese mundo hijo del amor es el mundo ideal. Es en este mundo
donde Unamuno ubica la filosofía, por ello acude a Cicerón para decir que la filosofía es la
ciencia de lo divino y de lo humano. Unamuno hace la diferencia entre la ciencia y la
filosofía. La ciencia tiene objetos parciales de conocimiento; la filosofía se ocupa de la
totalidad de las cosas, del fundamento, de lo existente, del “porqué” y especialmente del
“para qué”. La filosofía, pues, se ocupa de la finalidad. Según el filósofo de Bilbao cuando
nosotros buscamos la causa, en realidad estamos buscando la finalidad, pues conocemos
para algo. Dice Unamuno: “Y la causa suprema, Dios, ¿qué es sino el supremo fin? Sólo
nos interesa el porqué en vista del para qué; Sólo queremos saber de dónde venimos para
poder mejor averiguar a dónde vamos”189. Con ésta última expresión Unamuno ya se
abalanzó a su único problema filosófico. Ya lanzó su mirada al abismo, como decía
Nietzsche, abismo que después empezó a mirarlo a él.

Aquí insurge el problema de nuestra perpetuación después de la muerte, problema

totalmente válido. Unamuno sabe que ésta pregunta no es racional, pero sí es una pregunta
vital. Unamuno dice que el hombre no es sólo racional, sino también afectivo y sentimental,

188
VOLTAIRE, Cartas filosóficas, Barcelona, Ediciones Altaya, 1993, p. 69
189
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 55
por eso propone cambiar la famosa frase de Descartes “pienso, luego existo” por “siento,
luego soy” e, incluso, por el “quiero, luego soy”, de Nietzsche: “Y sentirse, ¿no es acaso
sentirse imperecedero? Quererse, ¿no es quererse eterno, es decir, no querer morirse?”190,
se pregunta.

El hombre de carne hueso tiene una fundamental preocupación: la pervivencia de su

conciencia, de su yo individual, en la eternidad. Esto es lo que Unamuno llama el “hambre
de inmortalidad”. De esa angustiante pregunta surge el sentimiento trágico de la vida. Un
sentimiento que se ubica entre nuestra vida perecedera y ese deseo personal de
inmortalidad. Desde luego que este sentimiento no es racional, es una cuestión afectiva,
sentimental, pasional. Para Unamuno lo racional es antivital, puesto que la vida es un
continuo, y lo que hace la razón es clasificar, separar, calcular, en síntesis, reducir la vida a
un concepto. Estos eran los mismos postulados de Bergson.

Unamuno fundamenta su problema desde la filosofía de Spinoza. Toma para ello la famosa
aserción del filósofo judío que reza: “Cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza en
perseverar en su ser”191. Según Unamuno lo que Spinoza expresa en ésta parte es el deseo
de todo ser humano de seguir viviendo después de la muerte, interpretación en la que
evidentemente yerra, pues Spinoza se refiere a un asunto totalmente diferente, que tiene
que ver con su concepto de potencia y de connatus. Spinoza alude a un poder inmanente
del hombre, algo que es en sí, que lucha contra obstáculos externos. Es más, de la misma
filosofía de Spinoza, según la cual Dios es la naturaleza, se desprende que el alma muere
con el cuerpo192. Así las cosas, Unamuno fracasa en su intento por fundamentar su
problema capital desde la filosofía moderna193. La errónea interpretación de Spinoza lleva a
Unamuno a proclamar: “Es decir, que tú, yo y Spinoza queremos no morirnos nunca y que
este nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual”194. La falta de rigor
filosófico de Unamuno se ve posteriormente cuando afirma que el panteísmo de Spinoza es

190
Ibíd.., p. 58
191
SPINOZA, B., Ética, Madrid, Sarpe, 1984, p. 130, proposición VI de la parte tercera.
192
BOTERO URIBE, Darío, Spinoza, precursor del Vitalismo Cósmico, Vitalambientalismo o Vitalhumanismo,
ensayo incluido en su libro “El poder de la filosofía y la filosofía del poder”, Tomo I, 3ª edición, Bogotá,
Universidad Nacional, 2001, pp. 226 y ss.
193
CRUZ VÉLEZ, Danilo, Unamuno y la filosofía moderna, ensayo incluido en su libro “Tabula rasa”, Op. Cit., p.
64
194
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 30. Véase igualmente la página 219.
francamente ateo195. Esto es cierto, pero Unamuno sin darse cuenta, está tumbando su
propia fundamentación filosófica. El otro error de Unamuno con respecto a Spinoza es el
siguiente: Unamuno siempre rechazó el racionalismo moderno, empezando por Descartes y
ahora resulta que pretende poner los pivotes de su filosofía en el racionalismo spinocista
que llevó a la cima el racionalismo cartesiano, al construir una ética geométrica.

Una vez Unamuno “fundamenta” su problema capital, se propone mostrar esa situación
existencial del hombre y su principal preocupación. Esa preocupación que él ubica como la
esencia del catolicismo. En esto tenía razón Unamuno, si no hubiera sido por la vida futura,
que en realidad prometió Pablo, la resurrección de Cristo y la fe en tal hecho, el cristianismo
nunca se hubiera convertido en una religión universal196, lo mismo que sin las facilidades
para la predicación, terreno que abonó el helenismo griego197. En adelante Unamuno se
ocupará exclusivamente de describir, de una forma aterradora, cómo esa ansia de
inmortalidad, desgarra y carcome internamente al hombre. Unamuno empieza a jugar con la
congoja (la angustia), con la muerte como terror metafísico. Cito in extenso: “Porque no
quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no
muero, ¿qué será de mí?; y si muero, ya nada tiene sentido. Y hay tres soluciones: a) o sé
que me muero del todo y entonces la desesperación irremediable, o b) sé que no muero del
todo, y entonces la resignación, o c) no puedo saber ni una ni otra cosa, y entonces la
resignación en la desesperación o ésta en aquella, una resignación desesperada, o una
desesperación resignada...”198

Unamuno muestra ese sentimiento trágico que surge en el hombre cuando se sumerge en el
problema de la lucha entre la razón y la fe frente al tema de la inmortalidad. Muestra cómo
la razón es la peor enemiga de la fe, y a la vez cómo ella misma desemboca en el
escepticismo. Y el escepticismo no significa otra cosa que la autodestrucción y la disolución
de la misma razón. Llega a la conclusión que la razón no puede probar ni puede negar la
inmortalidad del alma, asunto que ya había demostrado Kant. Incluso sostiene que la razón
misma no es más que fe disfrazada. Arguye: “Y todas las elucubraciones pretendidas

195
Ibíd.., p. 108.
196
GUIGNEBERT, CH., El cristianismo antiguo, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 54
197
JAEGER, Werner, Cristianismo primitivo y paidea griega, México, Fondo de Cultura Económica, 1999, p. 14
198
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 56
racionales o lógicas en apoyo de nuestra hambre de inmortalidad, no son sino abogacía o
sofistería”199.

La razón no puede destruir la fe, ni la fe puede destruir la razón, entonces, si llegamos a

ésta conclusión, el hombre queda en el limbo. Unamuno recurre, sin mencionarlo, a la
filosofía práctica Kantiana, para concluir que debemos creer en esa inmortalidad, como
postulado práctico, así no la podamos demostrar: “Sin embargo, sí, hay que anhelarla, por
absurda que parezca; es más, hay que creer en ella, de una manera u otra, para vivir”.
Unamuno concluye diciendo que “no hay, en rigor, fundamento más sólido para la moralidad
que el fundamento de la moral católica”, pues en ella el fin del hombre es la felicidad eterna,
“que consiste en la visión y el goce de Dios por los siglos de los siglos” 200. El acento de Don
Miguel no es conformista, Unamuno no se da por derrotado. En esa lucha entre la razón y la
fe, como puede verse, ésta última termina triunfando, pues la fe es asunto del corazón y no
de la inteligencia; la religión no se demuestra, se siente.

Tener fe no es otra cosa que creer, más precisamente, querer creer, y cuando se quiere se
crea el objeto en el cual se tiene fe. Es decir, somos nosotros, en medio de nuestra
desesperación, quienes creamos a Dios: “Es la esperanza en Dios, esto es, el ardiente
anhelo de que haya un Dios que garantice la eternidad de la conciencia la que nos lleva a
creer en Él”; más adelante sostiene: “Y la fe en Dios consiste en crear a Dios y como es
Dios el que nos da la fe en Él, es Dios el que (se) está creando así mismo de continuo en
nosotros.”; La fe- sostiene- es cosa de voluntad, es movimiento del ánimo hacia una verdad
práctica, hacia una persona, hacia algo que nos hace vivir y no tan sólo comprender la vida.
El hombre tiene amor a Dios y ese amor no es más que esperar algo de él; así, la fe es
cuestión de esperanza, “porque Dios no muere, y quien espera en Dios vivirá siempre”. Esa
fe nos lleva a la bondad, a la caridad, al amor al prójimo y a las demás criaturas; esa bondad
nos lanza, después de la muerte, a esa conciencia universal que es Dios. Con la muerte
todo llega a ser uno, todo se realiza en Dios.

La fe tiene sus raíces en la incertidumbre y la desesperación. Así las cosas, nosotros

personalizamos el universo, las relaciones con los otros, con base en nuestra fe. Es el amor-

199
Ibíd., p. 111
200
Ibíd.., pp. 263 y 272-273
el mismo que produce el mundo ideal- el que nos lleva a esta creencia: “No es, pues,
necesidad racional, sino angustia vital, la que nos lleva a creer en Dios”201. Vemos cómo
aparece Kierkegaard en ésta afirmación. El filósofo Danés, después de un largo estudio
sobre la angustia del hombre ante la nada, el pecado, el Dios santo, lo demoníaco, había
postulado la unión de la angustia y la fe como único medio posible de salvación para el
hombre202.

Es preciso decir, que el concepto de Dios en Unamuno es bastante complejo. Unamuno al

igual que Kierkegaard criticó severamente a la iglesia católica, y al catolicismo, al que
Unamuno llamaba “la locura de la cruz”. Unamuno no piensa en un Dios objetivo, fuera del
hombre, tal como se concebía en la Edad Media; el de Unamuno es un Dios interior sui
genereris.203 La complejidad de la postura religiosa de Unamuno tal vez se debe a la falta
de claridad en los planteamientos del filósofo Rector de la Universidad de Salamanca.

También hay en Unamuno expresiones cristianas tradicionales y retrógradas, pues al

referirse al dolor, lo relaciona con la materia, pero después de la muerte, ese dolor se
desvanece en Dios: “Es el dolor, en efecto, la barrera que la inconsciencia, o sea la materia,
pone a la conciencia, al espíritu; es la resistencia a la voluntad, el límite que el universo
visible pone a Dios, el muro con que toca la conciencia al querer ensancharse a costa de la
inconsciencia, es la resistencia que ésta última pone a concientizarse”204.

Lo que se pone de manifiesto en esta cita es la posición del cristianismo de ver el mundo
como sufrimiento y dolor; ésta posición subvalora el mundo sensible y desdice de la
sensualidad, el placer, el goce. Aquí Unamuno no ha avanzado un solo paso sobre la
concepción agustiniana de Dios.

Por otro lado, el vitalismo de Unamuno es bastante problemático, porque las concepciones
católicas que asume son totalmente antivitales. Hay rastros de Nietzsche en su filosofía,
pero el Nietzsche que fue ateo, el mayor crítico del cristianismo occidental, resulta
teologizado por Unamuno. Cuando Unamuno se refiere al eterno retorno, sostiene que el

201
Ibíd.., p. 196.
202
KIERKEGAARD, S., El concepto de angustia, Madrid, Espasa- Calpe, 1979, pp. 181 y ss.
203
MARÍAS, Julián, Miguel de Unamuno, Espasa-Calpe, Madrid, 1943.
204
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 222
filósofo alemán había expresado en él su ansia de eternidad y de inmortalidad: “...ahí tenéis
a Nietzsche, que inventó matemáticamente (!!!) aquél remedio de la inmortalidad del alma
que se llama la vuelta eterna, y que es la más formidable tragicomedia o comitragedia.
Siendo el número de átomos o primeros elementos irreductibles, finitos, en el universo
eterno, tiene que volver alguna vez a darse una combinación como la actual, y por lo tanto,
tiene que repetirse un número eterno de veces lo que ahora pasa. Claro está, y así como
volveré a vivir la vida que estoy viviendo, la he vivido ya infinitas veces, porque hay una
eternidad hacia el pasado, a parte ante, como la habrá en el porvenir, a parte post”205

Unamuno acusa a Nietzsche de racionalista, lo cual es un error garrafal. Para Nietzsche la

razón es sólo una dimensión del hombre, dimensión que contiene lo menos importante para
206
nuestra vida: “Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría”. Por otro lado, el
eterno retorno en Nietzsche nada tiene que ver con la inmortalidad del alma, pues para el
autor de Zarathustra “las almas son tan mortales como los cuerpos” 207. El eterno retorno es,
simplemente, el eterno devenir del mundo.

El Vitalismo de Unamuno está mezclado con una filosofía de la existencia, pero ésta última
no está tomada radicalmente como en Heidegger o Sartre, sino que tiene más relación con
el existencialismo de Kierkegaard. Es un existencialismo extremadamente religioso. El
vitalismo de Unamuno puede identificarse, en gran parte con el de Henry Bergson. En
ambos hay una crítica al determinismo y al mecanicismo. El existencialismo de Unamuno
es un existencialismo atenuado, porque de ser radical también entraría en contradicción con
su vitalismo. La vida es un continuo, es duración (Bergson), es un proceso, es un camino,
un proyecto, etc., y el existencialismo, asumido heideggerianamente, representa la
existencia en el momento, el instante, el ahora, de tal forma que para éste existencialismo
un proceso que prefigure un proyecto de vida, resulta inconcebible, pues existimos en este
instante y en el siguiente ya no lo sabremos208.

205
Ibíd., p. 119
206
NIETZSCHE, F., Así habló Zarathustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p.61
207
Ibíd.., p. 303
208
BOTERO URIBE, Darío, Martín Heidegger: la filosofía del regreso a casa, Bogotá, Universidad Nacional,
2004, pp. 77 y ss.
Por último, habría que decir que Unamuno tampoco tuvo claridad absoluta o, mejor,
digamos, convicción definitiva sobre su problema capital, pues en Del sentimiento trágico de
la vida, en las primeras páginas, había sostenido que la inmortalidad del alma no se daba en
la obra: “Todo eso de que uno vive en sus hijos, o en sus obras, o en el universo, son vagas
elucubraciones con que sólo se satisfacen los que padecen de estupidez afectiva [...] Estos
estúpidos afectivos con talento suelen decir que no sirve querer ahondar en lo incognoscible
ni dar coces contra el aguijón. Es como si se le dijera a uno a quien le han tenido que
amputar una pierna, que de nada le sirve pensar en ello.” 209

Pero en la etapa final de su carrera, en su libro La agonía del cristianismo toma partido por
la posición que había negado en Del sentimiento trágico de la vida. En este libro asume la
posición tradicional, según la cual, es en la obra donde queda el legado humano, aquél que
cada individuo ha dejado como testimonio de su existencia. La obra se convierte en
afirmación de nuestra inmortalidad, de nuestro paso por este mundo: “El fin de la vida es
hacerse un alma, un alma inmortal. Un alma que es la propia obra. Porque al morirse se
deja un esqueleto a la tierra, un alma, una obra a la historia. Esto cuando se ha vivido, es
decir, cuando se ha luchado con la vida que pasa por la vida que queda.”210

En las páginas anteriores hemos visto al Unamuno filósofo; teólogo, si se quiere. Un hombre
acosado por la angustia, la incertidumbre, la desesperación, el desasosiego frente al mundo;
un hombre a quien el problema de la inmortalidad no lo dejaba dormir, lo atormentaba; le
roía y le corroía el alma y los huesos; un hombre con deseo de absoluto, de más allá. Vimos
también al Unamuno confuso, dubitativo, de formación heteróclita, con poca claridad
respecto a los conceptos filosóficos. Por otra parte, quien lea el libro, podrá constatar el gran
talento literario de nuestro filósofo.

2. Miguel de Unamuno y el alma española: el quijotismo de un pueblo

“Yo necesito la inmortalidad de mi alma; la persistencia indefinida
de mi inmortalidad individual, la necesito; sin ella, sin la fe en ella,
no puedo vivir, y la duda, la incredulidad de haber de lograrla, me

209
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 39. La supresión es mía.
210
DE UNAMUNO, Miguel, La agonía del cristianismo, Madrid, Alianza Editorial, 2006, p. 28.
 atormenta. Y como la necesito, mi pasión me lleva a
211
afirmarla...”

Unamuno pertenece a la “generación del 98” española, a finales del siglo XIX. Época de
introspección en España, pues los ibéricos acababan de perder sus últimas colonias en
América. Es en ésta época donde se habla de la decadencia española. En los años
posteriores algunos intelectuales, entre ellos Ortega y Gasset, empezarían una labor
titánica: europeizar a España. El proyecto de estos pensadores tenía como fondo la
preocupación por la falta de espíritu filosófico y científico de la madre patria. Surgió la
conciencia sobre el atraso de España respecto al resto de Europa; se puso de manifiesto el
aislamiento de España, durante más de tres siglos, de las corrientes filosóficas que
jalonaron la modernidad en Francia y en Alemania. Es entonces cuando Ortega comienza
una labor parecida a la ejecutada por los traductores de la Escuela de Toledo en el siglo XI,
con la diferencia de que ésta vez España sí asimilaría el pensamiento moderno y lo pondría
al servicio de un proyecto filosófico auténtico; por lo menos esa era la intención. En efecto,
Ortega, que se forma inicialmente en la filosofía kantiana, inicia la traducción de parte de la
obra alemana, entre ella, la de Husserl. Ortega puso a hablar filosóficamente a España.
Mientras tanto, pensadores como Unamuno iniciaban una obra bastante dispersa. Unamuno
cultivó varios géneros, entre ellos el ensayo, la novela, la poesía, el artículo periodístico, etc.
Por ello, si bien Unamuno fue una de las primeras referencias filosóficas para
Latinoamérica, su legado no es determinable, no es claro. Tal vez la mezcla de estilos
impidió que tomara una línea definida de pensamiento. Él logró impactar las conciencias de
éstas tierras, especialmente, por su estilo irreverente y por la forma revolucionaria de
plantear ciertas ideas212. En este periodo Unamuno apoyó la europeización de España, así
lo manifestó en su escrito de 1895: “En torno al casticismo”, pero ya en 1906 termina
oponiéndose a su concepción inicial, es decir, la de la europeización de España. En su
escrito “Sobre la europeización”213 invierte el asunto y ahora de lo que se trata es de
españolizar a Europa.

211
DE UNAMUNO, Miguel, Sobre la europeización. (Arbitrariedades), incluido en “Don Quijote y Bolívar y otros
ensayos”, México, Fondo de Cultura Económica, Colección Fondo 2000, 1999, p. 37
212
CRUZ VÉLEZ, Danilo, Unamuno, nuestro primer maestro hispano, ensayo incluido en su libro “Tabula rasa”,
Op. Cit., p. 55 y ss.
213
DE UNAMUNO, Miguel, Sobre la europeización. (Arbitrariedades), Op. Cit., p. 17 y ss.
El cambio de perspectiva de Unamuno se debe a un descubrimiento que halló como
producto de sus reflexiones: el de que el espíritu español era diferente, si no opuesto, al
espíritu europeo. Centrémonos un poco en su texto “Sobre la europeización”.

Unamuno empieza su reflexión lamentando que lo que se pide para la salvación de España
sean dos términos: “europeo” y “moderno”: “tenemos que ser modernos”, tenemos que ser
europeos”, “hay que ir con el siglo”. Para él, ambos términos expresan ideas vagas, esto
forma por sí mismo una arbitrariedad. Unamuno se pregunta “¿soy europeo?”, “¡”soy
moderno”? Su respuesta es un no rotundo. Y vuelve a cuestionarse: “Y eso de no sentirme
ni europeo ni moderno, ¡arranca acaso de ser tú español? ¿Somos los españoles, en el
fondo, irreductibles a la europeización y a la modernización? Y en caso de serlo, ¿no
tenemos salvación? ¿No hay otra vida que la vida moderna y europea? ¿No hay otra
cultura, o como quiera llamársela?”214

Unamuno responde que desde su posición personal, su espíritu siente una repugnancia
frente al espíritu cientifista europeo. Y siente repugnancia frente a la ciencia porque ésta
atenta contra la sabiduría del hombre y lo convierte, más bien, en un fantasma cargado de
conocimientos. La sabiduría para Unamuno se ocupa de la muerte, tal como lo pensaban los
místicos españoles; a la sabiduría le atañe el problema de la inmortalidad personal. Para
Unamuno esa es la razón por la cual el espíritu español es refractario a la cultura moderna.
Frente a esto último dice Unamuno: “¿Es que no se puede vivir y morir, sobre todo morir,
morir bien, fuera de esa dichosa cultura?” Efectivamente se puede vivir fuera de esa cultura,
sin necesidad de dejar de lado la ciencia, ello por las mismas razones por las cuales el
hombre a pesar de saber que la vida es “una preparación para la muerte”, no se suicida. Así
como Francia toma de España lo que les es menos adverso a su espíritu, España puede
tomar de otro lado, lo que menos vaya contra su esencia, pero para ello es preciso
españolizar a Europa y así poder digerirla; sólo matando ese espíritu (el europeo) es posible
asimilarlo. El filósofo español aduce que no se puede forzar el alma española, ni deformar
su espíritu para asumir la cultura europea, pues de ésta forma ni se es lo que se quiere, ni
se es uno mismo. Ello no es posible por que España es una nación de sentimientos, Francia

214
Ibíd., p. 19
y Europa lo son de la lógica, del conceptismo: “Y nosotros los españoles somos, en general,
más apasionados que sensuales, y más arbitrarios que lógicos.”

La posición anterior es consecuente con la crítica de Unamuno al progreso, crítica que había
planteado en noviembre de 1898. Ese progreso obliga a los pueblos a emborracharse con el
negocio, la ciencia, el trabajo. El progreso es una superstición, un ídolo que esclaviza las
almas fatigadas. El amor por el progreso no es más que idolatría y avaricia; es la
encarnación del ideal de convertir los medios en fines. Con el mito del progreso la cultura se
convierte en oro, es decir, en un instrumento de cambio. Dice Unamuno, en señal de
profundo rechazo: “¡Hay que producir, producir lo más posible, en todos los órdenes, al
menor coste, y luego que desfallezca el género humano al pie de la monumental torre de
Babel, atiborrada de productos, de máquinas, de libros, de cuadros, de estatuas, de
recuerdos de mundana gloria, de historias!”215

Éstas reflexiones son cronológicamente anteriores a las expuestas en Del sentimiento

trágico de la vida, libro que termina con un capítulo titulado “Don Quijote en la tragicomedia
europea contemporánea”. En este capítulo, Unamuno sostiene que el sentimiento trágico
planteado en los capítulos anteriores también lo sienten y lo viven los pueblos. En efecto, el
nombre completo del libro, escrito por Unamuno en 1912, y comentado a través de éste
ensayo es “Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos”. El objetivo
del capítulo final es mostrar cómo España es un pueblo quijotesco, adjetivo con el que
Unamuno quiere poner de manifiesto la diferencia de España frente a Europa.

El hombre que representa España, que encarna el ser español es el Quijote de Cervantes, a
diferencia del espíritu fáustico europeo. España está lejos- sostiene- así como Rusia, de
pertenecer a la tradición europea. España no se ha preocupado por la ciencia, pero sí por
algo más importante: la inmortalidad; lo que constituye una posición religiosa y, a la vez,
estética. Para Unamuno, España con ésta preocupación ha sabido ponerse en ridículo, tal
como lo hizo Don Quijote, lo cual es una virtud: “Hay que saber ponerse en ridículo, y no
sólo ante los demás, sino ante nosotros mismos!”. Este es el ser español, no importa si no
ha tenido tradición filosófica, ni científica. Con profunda convicción exclama el filósofo de

215
DE UNAMUNO, Miguel, La vida es sueño.( Reflexiones sobre la regeneración de España), incluido en “Don
Quijote y Bolívar y otros ensayos”, Op. Cit., p. 62.
Bilbao: “Pues abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la filosofía
española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en
nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas filosóficos”216

La filosofía española es concreta: “¿Y es que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanta o
más filosofía que en Hegel?”, se pregunta audazmente Unamuno. Esa filosofía española
está insita en la lengua, porque cada lengua es una filosofía potencial que se ha heredado
del pensamiento de un pueblo: “la sangre del espíritu es la lengua”. Es el lenguaje el que da
la realidad, y no como mero vehículo de ella, sino “como su verdadera carne”. Para
Unamuno el héroe del pensamiento español no es ningún filósofo de “carne y hueso”, sino
un ente de ficción y acción, “más real que los filósofos todos”: Don Quijote. Don Quijote
representa la locura española, la locura de la contrarreforma, los conquistadores, la locura
de Loyola, la locura y la mística de San Juan de la Cruz, mística que representa una
caballería andante del sentimiento divino. Eso es España. Una mezcla de locura, ficción,
frontera entre lo real y lo ideal. España, ¡hija de la locura de la cruz! La de España es una
filosofía quijotesca, una quijotesca filosofía; la filosofía española es ciencia de la tragedia de
la vida, reflexión del sentimiento trágico de ella: “Otros pueblos nos han dejado sobre todo
instituciones, libros: nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto,
por cualquier Crítica de la razón pura.”217

España representa la lucha entre la razón y la fe; entre lo que el mundo es y lo que se
quiere que sea: España personifica el delirio de Don Quijote. Dice Unamuno: “Siéntome con
un alma medieval, y se me antoja que es medieval el alma de mi patria [...] Y el quijotismo
no es sino lo más desesperado de la lucha de la Edad Media contra el Renacimiento, que
salió de ella”. España, pues, no es moderna, tampoco lo fue Don Quijote, lo cual trae una
ventaja inmensa: no están cansados de la vida, no sienten tedio vital.

Don Miguel de Unamuno termina su libro exaltando esa pasión española por lo inmortal, lo
pasional, lo religioso y lo místico; él captó el espíritu de su pueblo, lo defendió con pasión,
con amor, con convicción; tomó como escudo su fe, dura como el acero, para proteger el
ethos de sus coterráneos. Unamuno es la mejor prueba de que el hombre es hijo de su

216
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida, Op. Cit., p. 311
217
Ibíd., p. 324
tiempo, tal como decía Hegel; eso fue Unamuno: una de las grandes encarnaciones del
espíritu español. Por último, con Unamuno también comprobamos ésta sentencia de E. M.
Cioran: “Toda santidad es más o menos española: si Dios fuera cíclope España le serviría
de ojo.”218

218
CIORAN, E.M., Adiós a la filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 163.
 VII. La lucha por el individuo y la defensa del arte en los “Escritos políticos” de
Hermann Hesse

“El hombre no es de ninguna manera un producto

firme y duradero (...), es más bien un ensayo y una
transición; no es otra cosa sino el puente estrecho y
219
peligroso entre la naturaleza y el espíritu”

Hermann Hesse y su tiempo.

El Siglo XX representa, en términos generales, el gran colapso de la razón. Las dos guerras
mundiales y los totalitarismos reinantes en Europa hirieron de muerte la gran tradición
filosófica que se había originado, en especial, en los siglos XVIII y XIX. El siglo XX despide
definitivamente la utopía desplegada en el Siglo de las luces. Los sucesos acaecidos en uno
de los siglos más violentos de la historia representaron el hundimiento de parte de los
anhelos latentes a lo largo de la historia del hombre: La libertad, la paz y, por supuesto, el
progreso, tan característico de las filosofías del siglo XIX.

Esa decadencia de occidente originaría la “Posmodernidad”. Una época (¿una nueva edad
histórica?) caracterizada por la caída de la razón, de la idea de progreso, de la idea de una
continuidad coherente de la historia; una época en la que “todo vale”. La Posmodernidad
llevó a pensar en el hundimiento de las ideologías y, lo que es más discutible, el ocaso de la
filosofía, postulados que se manifiestan en la dirección unilateral asumida por las sociedades
en los últimos tiempos.

Esa decadencia de occidente, es captada por las corrientes culturales en general. El

existencialismo, como corriente filosófica, es prueba fehaciente de ello: “el Existencialismo
constituye una expresión típica de un mundo cultural envejecido, decadente, y que (sic) sus
significados más significativos se refieren exclusivamente a un mundo tal, a un mundo que se


En este ensayo utilizaré los dos volúmenes que conforman los Escritos políticos (Barcelona, Editorial
Bruguera, S.A., 1978)de Hermann Hesse. Se citará, en el texto, la abreviatura EP, seguidamente del número I
romano para indicar los escritos políticos de 1914 a 1932, el número II para señalar los escritos políticos de
1932 a 1962 y, seguidamente, se indicará la página respectiva.
219
HESSE, Hermann, El lobo estepario, Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 65
acerca a su muerte y que posee cierta autoconciencia de su situación vital”220. El
Existencialismo acabó con los sistemas, cuyo mayor ensalzamiento se había manifestado en
la filosofía hegeliana del espíritu; el Existencialismo representa la despedida del racionalismo
idealista, del positivismo; es una recuperación del hombre concreto, por eso su punto de
partida es la experiencia existencial del ser humano, de su cotidianidad. Esto es claro, ante
todo, en Heidegger, uno de sus máximos representantes. Una de las características más
sobresalientes del Existencialismo, es la crítica de la masa, y la sobrevaloración del
individuo; es la lucha, por lo que Heidegger llamaba la autenticidad, en contraposición a la
caída, al hundimiento del Dasein en las habladurías, en el Uno, en las colectividades221.

El hombre es posibilidad, esa es una verdad bien sabida en filosofía. Busca perseverar en el
ser, como decía Spinoza, potenciarse y elevarse hacia las alturas, como escribía Nietzsche,
aún en los momentos más difíciles. Es también en esta época donde surge un humanismo
vitalista, sin precedentes en la historia, Vitalismo con raíces en el siglo XIX, Con Nietzsche,
especialmente, y continuado por Bergson, Unamuno, Ortega y Gasset y, por su puesto, en
Hermann Hesse, entre otros. Ese nuevo humanismo se hace presente en la literatura, en la
filosofía. En ésta época, Sartre escribe su famoso ensayo El existencialismo es un
humanismo, si bien el mismo Sartre en La náusea, publicada a finales de los años treinta, se
había burlado del humanismo222. Este <<sí>> a la vida, a pesar de la pesadumbre,
demuestra- como decía Marcuse- que el hombre es el reino de la posibilidad, en el reino de
la necesidad.

Es en este clima histórico en el que se encuentra Hermann Hesse, uno de los grandes
intelectuales de la historia. Hesse fue espectador y partícipe ( a su manera) de los hechos
desencadenados años después de Bismarck, en especial, de la apoteosis del nacionalismo
germano y de las dos guerras mundiales, al igual que del facismo italiano y el régimen
soviético. Vivió en Austria desde 1912, siendo testigo de los acontecimientos diarios de la
guerra, de la situación política que rodeaba a Alemania, de las peripecias armamentistas y
bélicas de uno y otro bando. Él vivió esa agonizante época que atravesaba la humanidad de
su tiempo, por ello ese pesimismo, ese existencialismo, permean su pensamiento y, por su

220
FRANKL, Víctor, El Existencialismo y la realidad Hispanoamericana, en: “Espíritu y camino de
Hispanoamérica”, Bogotá, Ministerio de Educación Nacional, 1953, p. 191.
221
STEINER, George, Heidegger, México, Fondo de la cultura económica, 1999, pp. 190 y ss.
222
SARTRE, Jean-Paul, La náusea, Madrid, Unidad Editorial S.A., s,f, pp. 130 y 131
puesto, su obra. Hesse afirmaba que gracias a esa barbaridad, el hombre de su época
estaba más cerca del gorila que del hombre, por tal razón la llamada “Historia Universal” no
era la de los libros, ni la de los textos de lujosas publicaciones ilustradas, sino un mar
continuo de sufrimientos.

Hesse sostenía- al igual que Freud cuando le respondía a Einstein que era imposible
desterrar el mal del hombre y por consiguiente las guerras223- que el mal está en la
humanidad, en el mundo y que por tal motivo él no creía en ningún dogma religioso, ni en un
Dios creador de los hombres que les permitiera asesinarse con hachas de piedra ni con
bombas atómicas y, que además, les hiciera sentir orgullosos de ello: “no creo, pues, que tan
sangrienta Historia mundial tenga <<sentido>> en el plan de un soberano divino, que de esa
forma haya querido darnos algo que no comprendemos, pero que es celestial y magnífico”
(EP, II, 120)

Pese a lo anterior, la experiencia vital de Hesse es un canto a la vida, una apuesta por la
humanidad en todo el sentido de la palabra. Eso está reflejado en su obra literaria: Demian,
El lobo estepario, Juego de abalorios, Siddharta, etc., entre otras. Estas obras reflejan su
guerra interior y su deseo emancipatorio a pesar de la cruda realidad. Es gracias a su
dedicación y “pertinancia” que produce el legado literario que hoy conocemos y que lo
llevaría a recibir el Premio Nobel de literatura en 1946. Premio que obtiene en medio de una
intensa polémica, después de haber sufrido inmensamente la censura por parte del gobierno
alemán.

La vida de Hesse fue una vida trágica. En su obra se refleja la vida de un intelectual preso en
la coyuntura, asediado por la política, por los partidarios de Hitler. Esta situación está
plasmada en sus Escritos políticos, los cuales recogen parte de las 35.0000 a 40.000 cartas
que Hesse recibió y escribió en el periodo entre guerras y en la posguerra y, que, a la vez,
guardan una inescindible conexión con su obra literaria. En la obra de Hesse se demuestra
que en la literatura, si bien el papel más importante lo tienen la imaginación y la creación
libre, el artista es, ante todo, un hombre de su tiempo, de su época.

223
EINSTEIN, Albert y FREUD, Sigmund, ¿Por qué la guerra?, en: Señal que cabalgamos, Bogotá,
Departamento de Ciencias Humanas, Universidad Nacional, 2002, pp. 13-31
Hermann Hesse frente al régimen nazi. La lucha por el individuo.
“La multitud es mentira. De aquí que nadie tiene más desprecio
por lo que es ser hombre que aquellos que del conducir a la multitud
224
hacen su profesión” .

En el periodo que abarca entre 1912 y 1962, debe distinguirse, al menos, dos posturas de
Hesse respecto a la política alemana. En la primera etapa, que abarca hasta 1919, el escritor
acepta la coyuntura de la guerra, critica fuertemente a los países enemigos de Alemania,
especialmente a Inglaterra y su espíritu materialista, corrompido y oportunista. Hesse siente
como deber, tal vez llevado por presiones, apoyar a su país. En 1914 escribe: “Yo sería el
último en querer renegar de la patria, en estas circunstancias, y nunca se me ocurriría
apartar a un soldado del cumplimiento de su deber” (EP, I, 53); en 1915 escribe: “La
Alemania que desde hace un año se encuentra en guerra, está lógicamente penetrada por la
idea del Estado y, desde luego, dispuesta a renunciar mientras dure la lucha a muchas
opiniones personales y a más de una crítica interna. Pero esto debe suceder en toda nación
en guerra, tanto en Francia o en Rusia como en el Imperio alemán” (EP, I, 64).

En esta etapa la nota distintiva del pensamiento de Hesse, es la creencia en la renovación

moral que necesariamente surgirá después de la guerra; él presentía que así se destruiría un
mundo viejo225: “Yo, personalmente, tengo desde luego una gran confianza en Alemania, e
incluso aunque otros sueños queden sin realizar, creo que esta gigantesca sacudida moral
tiene que resultar útil y conveniente, de alguna manera a pesar de las víctimas” (EP, I, 48);
en 1915 sostiene: “Lo importante, dicho con claridad, es conseguir que en el mundo reine
un espíritu nuevo. Hay que poner en claro si el mundo ha de seguir siendo gobernado
solamente por el dinero y los negocios, o han de intervenir en ello el amor, la justicia y la
grandeza del alma” (EP, I, 61). Es más, en 1915 Hesse criticaba acérrimamente a quienes
creían que el espíritu libre, que desde el Siglo XIX caracterizaba a Alemania, había
desaparecido (EP, I, 66). Es preciso decir, que tal forma de pensar representa la aceptación

224
KIERKEGAARD, Sören, Mi punto de vista, Madrid, Sarpe, 1980, p. 154. (Traducción cedida por Aguilar, S.A)
225
HESSE, Hermann, Demian, Bogotá, Editorial La Verdad, 2000, p. 191.
de una coyuntura bastante difícil de soportar y que llevó a Hesse a tomar partido por esa
opción.

La postura de Hesse, debe, sin embargo, ser comprendida en ese contexto específico. Por
otro lado, Hesse siempre fue crítico de la guerra, del nacionalismo exacerbado, de la política
militarista y belicosa de la Alemania de su tiempo, una Alemania, que en palabras del
profesor Enrique Biermann estaba bajo la “influencia de los militares en las decisiones
políticas, el montaje de sectores armamentistas en la industria y, ante todo, la aceptación de
que el estamento militar se consolidara como casta sin obligación de rendir cuentas o
legitimarse ante la sociedad civil”226. Esa postura de Hesse respecto a la guerra es puesta de
presente en su diario: “ridículos son, por cierto, los esforzados intentos de todas las naciones
por justificarse y echar la culpa de la guerra a los demás, intentos todos ellos meramente
formales, que no imponen a nadie; tampoco los alemanes” (EP, I, 18); el jueves 27 de agosto
de 1914 escribe: “llevo años sabiendo que no es la razón la que impera en este mundo
práctico, pero la brutalidad de la guerra y el fracaso casi absoluto de las fuerzas culturales
razonables y pacíficas es más triste” (EP, I, 25). El 10 de octubre del mismo año sostiene:
“Cada vez me doy más cuenta de que, en la guerra, no sólo no vale nada la vida del
individuo, sino que se impone una valoración totalmente distinta, y todo aquel que no sabe
adoptar y mantener una postura varonil y valiente, es condenado a muerte sin miramientos”.
Hesse consideraba indispensable mantener los ideales de una paz mundial, tolerancia
internacional, de un futuro hermoso, fructífero, sin guerras, los que eran más provechosos
que cualquier ideal nacionalista.

Hesse fue presintiendo las consecuencias que para él traería el estado de cosas: “el muro de
odio y estúpido celo nacionalista tras el que ahora nos toca vivir, se hará pronto insoportable
para toda persona de mentalidad y miras más elevadas” (EP, I, 46). Ese presentimiento se
materializaría después con las persecuciones a intelectuales como Thomas Mann,
Horkheimer, Adorno, Marcuse, Walter Benjamín, Freud, etc. La aserción de Marcuse, según
la cual “el ataque al pensamiento crítico e independiente, forma parte del control
totalitario”227, se hacía realidad.

226
BIERMANN, Enrique, Alemania Siglo XIX y XX, Bogotá, Universidad Nacional, Facultad de Ciencias
Humanas, Serie cuadernos de Trabajo, 1998, p. 33
227
MARCUSE, Herbert, Razón y revolución, Barcelona, Ediciones Altaya, 1994, p. 394
Iniciada la guerra en 1914, Hesse se dedica a seguir diariamente los acontecimientos,
plasmándolos en si diario, mientras tanto cultivaba flores en su jardín. En agosto de 1914
escribe esta estrofa que forma parte de un bello poema titulado El jardinero:

“Así pues,
hasta que llamen al último landsturm,
haremos lo nuestro y cuidaremos las flores,
Tanto si sirve, como si no.
Llegará el día en que hagan faltas rosas.
Siempre hay niños y jovencitas.
El mundo no muere, y por encima de nuestras tumbas
nueva juventud va en busca de nuevas ilusiones” (EP, I, 28).

Hesse se había presentado como voluntario para la guerra, al igual que muchos otros artistas
y, por su puesto, la inmensa cantidad de jóvenes regocijados con la belicidad reinante, sin
embargo, fue rechazado debido a su miopía. Pese a esa situación, Hesse decidió participar
activamente en la guerra, dedicándose a actividades meramente humanitarias: visitaba a los
enfermos, animaba moralmente a los soldados que se encontraban en campaña, a las
familias de los soldados caídos, hacía gestiones para la consecución de libros destinados a
los enfermos en los hospitales228. Mientras tanto seguía con su escalpelo crítico en los
diferentes periódicos alemanes y suizos, escritos que posteriormente le acarrearían grandes
problemas con las autoridades nazis y con sectores de “intelectuales” del régimen. Hesse
logró seguir con su actividad literaria, pero a menudo se quejaba de la falta de tiempo para
sus labores intelectuales: “Para escribir necesito tiempo y recogimiento, en lo que ahora no
se puede ni pensar, porque mi despecho se ha convertido en una oficina para la ayuda de los
prisioneros, donde a diario he de escribir un montón de cartas y donde no hay tiempo ni
ambiente para la poesía. ¡Ojalá no se prolongue mucho esta situación!” (EP, I, 83). Hesse
decidió llevar una vida activa dentro del conflicto, por eso llegó a atacar a los pacifistas y a su
panfletería inocua, pues con ella no se estaba salvando ninguna vida, ni se estaba ayudando
a la necesitada población alemana.

228
Hesse escribió, posteriormente, que todo el dinero producto de la venta de sus libros y de los dos únicos
premios que recibió antes del Nobel, lo había dedicado a su labor humanitaria (EP, II, 96)
Pese a la penosa situación, Hesse no renunció nunca a su ideal de humanidad: “Me siento
muy alemán- escribía en 1914- pero lo primero es, para mí, la humanidad” (EP, I, 56), “la
civilización humana consiste en el ennoblecimiento de los instintos animales mediante la
vergüenza, la fantasía y el entendimiento. Que la vida vale la pena de ser vivida, es el
supremo contenido y consuelo de todo arte, pese a que todos los enaltecedores de la vida
han tenido que morir” (EP, I, 55)

Mientras esto sucedía, aparecían periódicos cuestionando la crítica de Hesse y su labor de

periodista: “No está bien que tú, querido Hermann Hesse, en la hora decisiva de tu pueblo,
tomes el partido de los tibios, los hipócritas, los internacionalistas. Tu puesto estaba a
nuestro lado. Deberías haber defendido nuestra causa con toda decisión y todo tu
temperamento” (EP, I, 88). Éstas posiciones beligerantes contra Hesse, se intensificarían
después de los treinta y, en especial, una vez iniciada la segunda guerra.

El pensamiento de Hesse y su posición francamente abierta contra el régimen alemán,

empezaba a vislumbrarse en su obra literaria. Él sabía que sus posturas (cautelosas) lo
conducirían a la ruptura con su patria, pero estaba decidido a aceptarla (EP, I, 113). Es así
como llegamos a la segunda etapa, donde Hesse la emprende violentamente contra la
política alemana.

Ya en 1917, Hesse criticaba los pocos esfuerzos realizados por la diplomacia alemana en
aras de la paz; sentía un profundo desasosiego por el número de personas que habían
perdido la vida en la guerra. Sabía que la intensificación de la guerra alejaba cada día más la
posibilidad de una paz, pues los continuos combates y el despliegue armamentista creaban
más rabia y más odio entre las naciones implicadas en el conflicto. También se lamentaba de
la ineptitud de los intelectuales y de la sociedad; criticaba su pereza y su falta de decisión
frente a la contienda bélica: “No podemos fijarnos en nimias vanidades nacionales, ahora que
nos hemos manchado de tal manera de sangre” (EP, I, 139)
En su libro Demian, publicado en 1917229, Hesse vislumbraba los nuevos ideales de la
humanidad. Es una obra, si se quiere, existencialista. Aunque no tomaría todo el sentido que
tuvo el existencialismo francés de Sartre y Camus. En este libro sostuvo: “Volverá a renacer
(la solidaridad) del conocimiento del individuo por los individuos y durante algún tiempo
transformará el mundo. La (solidaridad) que hoy existe no es más que espíritu gregario. Los
hombres se unen porque tienen miedo los unos a los otros, los señores se asocian, los
trabajadores se asocian, los sabios se asocian. ¿Y por qué tienen miedo? Sólo se tiene
miedo cuando se está en disensión consigo mismo”230. Hesse estaba manifestando aquí
algo que la política no había entendido nunca: que sólo a través de la emancipación
individual es posible la emancipación y la liberación social.

Es aquí donde se manifiesta con todo su esplendor la lucha que Hesse emprende a favor del
individuo: la lucha por el “sí mismo” que lo hizo famoso. Este será su catecismo (en el buen
sentido de la palabra) con el que responderá a los miles de jóvenes que angustiados por la
decadencia europea de la época se preguntaban: ¿qué hacer? Recordemos que por la
misma época la respuesta a la misma pregunta dada por Lenin era: ¡la revolución!

Es así, como en 1919, una vez terminada la guerra, Hermann Hesse, tomando el nombre del
Zarathustra de Nietzsche (de quien tenía un profundo conocimiento) publica su escrito
anónimo: “El retorno de Zarathustra. Una palabra a la juventud alemana. De un alemán” (EP,
I, 163-192). Es preciso decir, que Hesse publicó muchos artículos bajo el nombre de Emil
Sinclair, uno de los personajes de su novela Demian. Él se estaba protegiendo de los
alemanes partidarios del régimen, pero sin embargo buscaba manifestarse de una u otra
forma. Ésta es la razón por la cual “El retorno de Zarathustra” aparece inicialmente de forma
anónima. En este escrito Hesse se convierte en Zarathustra. Es tal vez uno de los escritos
más importantes del artista. El escrito narra un encuentro entre unos jóvenes, que habían
participado en la guerra con el sabio Zarathustra (Hesse); en él desprecia la política-
reafirmando su autoproclamada apoliticidad-, invita al conocimiento del “sí mismo” como pilar
fundamental de la libertad: “No debemos empezar por detrás, con las formas de gobierno y
los métodos políticos, sino por delante, por el principio, por la formación de la personalidad, si

229
Sobre este libro hice un estudio particular, puede verse, al respecto: Etíca y crítica a la Europa del Siglo XX
en Demian de Hermann Hesse, Revista Phoenix, No. 6, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de
literatura, Bogotá, Universidad Nacional, 2003, pp. 70-73
230
HESSE, Hermann, Demian, ob. cit, p. 168
de veras queremos volver a tener espíritus y hombres que nos garanticen un futuro”. El
futuro sólo se garantizará con el individuo asumido libremente, no con las masificaciones y
las colectividades coléricas. El hombre debe comprender su destino, unir su yo con su
destino, ésta es la forma de comprender que es a partir de la acción individual como se
alcanzará la libertad. El destino no es algo impuesto, ni preestablecido, es saber que somos
nuestros propios dioses; el destino es algo que se descubre, es voluntad de poder
desplegada. Entender el destino de tal forma, implica ser consciente de que en él hay caídas,
pero cada hundimiento, cada padecer, genera una nueva fortaleza, una nueva forma de
prefijar el mundo que queremos. El destino que cada individuo debe vivir, es aquel que cada
uno encuentra dentro de sí mismo.

Hesse, pregonando el ascetismo que Nietzsche había teorizado en el tercer tratado de la

Genealogía de la moral, invitaba a los jóvenes al recogimiento, a la soledad, a los espacios
donde se pudiera sentir la imperturbabilidad del espíritu. Esa soledad no se imponía, no se
elegía, simplemente surgía como una necesidad sólo si nuestro espíritu y nuestro interior
tenían una atracción hacia ella, hacia ese destino descubierto. Sólo de ésta forma se podía
“reformar el mundo”, no con la obediencia característica del pueblo alemán. Hesse explicaba
su sentencia final así: “Amigos, lo que necesita nuestro pueblo, y como el vuestro cada otro
pueblo, son hombres que hayan aprendido a ser ellos mismos y que reconozcan su destino.
Sólo ellos se convertirán en el destino de su pueblo. Sólo ellos no se conforman con
discursos y decretos y con toda esa burocracia temerosa e irresponsable”.

A partir de 1919, la posición de Hesse cambia radicalmente. Ahora no es sólo la política

alemana lo que critica, sino al pueblo alemán en general. Un pueblo donde no se podía creer
en la opinión pública, que había tolerado la lucha contra el sentido de humanidad, que tenía
una responsabilidad moral frente a lo sucedido, tal como lo pregonaría Karl Jasper. Por tal
razón su distanciamiento de Alemania es definitivo: “Ahora me hallo menos expuesto a los
sucesos de la <<gran época>> y conservo una distancia mucho mayor” (EP, II, 36). Ese
deseo de alejarse del nacionalsocialismo y todo lo que tuviera que ver con él, lleva a Hesse a
renunciar a una petición de Thomas Mann, su gran amigo, en la que, el también Nobel, le
solicitaba reingresar a la Academia Prusiana de Artes, de la cual se había retirado por
diferencias políticas (EP, I, 240). Recordemos, también, que es en los años posteriores a la
primera guerra cuando Hesse renuncia a la nacionalidad alemana y adopta la suiza.
Ese radicalismo contra el régimen alemán está reflejado en sus Escritos políticos de 1932 a
1962. El nacionalismo “demoníaco y perverso”, que había encarcelado a más de treinta mil
personas por sus opiniones políticas, es visto como el más grande peligro contra el mundo
de su época y, Hesse es consciente de que tal nacionalismo originará una segunda guerra
mundial y, de una manera profética, el artista sostiene que ésta guerra también será perdida
por Alemania (EP, II, 27). En 1932 escribe: “la negación de toda culpa en la guerra, el
achacar toda la responsabilidad de la situación de Alemania a los enemigos y a Versalles,
crea en Alemania, en mi opinión, un ambiente de tontería, mentira e inmadurez política que
mucho habrá de contribuir al origen de una nueva guerra” (EP, II, 9). Su crítica al régimen
nazi era abierta: “no tengo contra el Tercer Reich más rechazo y oposición del que siento
contra cualquier imperio, cualquier Estado y cualquier uso de la fuerza, la del individuo contra
la masa, la calidad contra la cantidad, la del alma contra la materia” (EP, II, 38)

El distanciamiento de Alemania y la agudización de su crítica le acarrearían serios problemas

a Hesse. En Alemania se da la orden de no publicar ninguno de sus libros. Por otro lado, es
suspendido el envío mensual de dinero de ese país y Hesse se ve en serios aprietos
económicos. La editorial de Hesse en Alemania es cerrada y su editor Peter Surhkamp, un
judío, quien había logrado gracias a sus gestiones, mantener en operación a la editorial, es
enviado a un campo de concentración (EP, II, 84). Mientras tanto, la falsificación de la vida
de Hesse en Alemania se hace intensa, con el único propósito de mostrarlo como enemigo
del pueblo germano. Hesse es tachado de intelectual burgués y de anti-humanista. Según los
opositores, el de Hesse es un humanismo abstracto, subjetivista; su concepción del individuo
es transhistórica y alejada del sujeto inmerso en un mundo real. Para los opositores Hesse
es un traidor que no sólo ha dado la espalda a su pueblo, sino que se ha dedicado a
despotricar de él. Por su lado, Hesse estaba convencido de que con su crítica y su obra
literaria había hecho más por su antigua patria que cualquier militar, “intelectual del régimen”
o político balbuceador.

Por otro lado, para Hesse el Premio Nobel de Literatura era concedido por conveniencias
políticas y económicas. En el mismo año en que le fue otorgado (1946) Hesse escribió: “el
Premio Nobel de Literatura es concedido, en general, según las conveniencias de la política
comercial, o sea, que lo dan casi siempre a un país al que, por motivos de economía, se le
quiere tener una atención. Si le tocara el turno otra vez a Suiza y yo todavía viviera, sin duda
me lo concederían. Pero yo no soy amigo de ésta clase de homenajes y, aunque lo aceptara,
prefiero no verme en ese compromiso. Más ilusión me haría que en Alemania volvieran a
publicar mi obra totalmente destruida...” (EP, II, 94). Hesse acertó nuevamente en su
profecía. Esto le trajo otro problema: Una vez aceptó Hesse el Nobel, el gobierno alemán se
dedicó a nacionalizar a Hesse. Hesse, otrora censurado, perseguido, calumniado, era de
nuevo un sobresaliente ciudadano alemán.

Intento hasta aquí dejar esbozada esa trágica vida de Hesse. Estas son las peripecias de un
escritor, un intelectual y un artista, en medio de, tal vez, la época más oscura de la
humanidad. Sin embargo Hesse nunca olvidó sus ideales, su credo, como él mismo lo
llamaba. Estaba convencido que el camino hacia el “sí mismo” era lo único que lo acercaría
de una forma sublime a Dios, al universo, a la humanidad. En tal utopía- un sincretismo entre
la filosofía psicologista occidental y oriental- su concepción artística, su concepción trágica de
la vida, aquella que según Unamuno (cuya obra conocía Hesse) implica afectividad y
sentimiento con el todo, con la unidad, juega un relevante papel. Hesse, al igual que
Nietzsche, justificaba el mundo estéticamente, por tal razón la defensa del arte, del artista, es
una de las notas características de su pensamiento. Este importante asunto será abordado
inmediatamente.

La independencia del artista y la defensa del arte en los Escritos políticos de Hesse.

En El Lobo estepario, publicado en 1927, libro en el cual hace una contundente crítica a la
cultura de su tiempo, Hermann Hesse expone su concepción del artista. En el artista existe
lo demoníaco y lo divino, al igual que una capacidad de ventura y de sufrimiento que lo
colocan por encima de la fealdad del mundo; los artistas tienen la capacidad de irradiar con
su arte a otras personas, al mundo; es en ellos donde surge la idea de que el hombre no es
sólo un animal, sino un hijo de los dioses destinado a la inmortalidad; los artistas son
personas medio lobos medio hombres. Estas son las cualidades de Harry Haller- el
protagonista de su novela. Harry era un hombre que amaba la independencia, la libertad de
espíritu y por ello era lobo, era asceta. Para Haller ninguna idea era más horrible que aquella
de ejercer un cargo, “someterse a una distribución del tiempo, obedecer a otros” 231. Hesse
describe a Harry como el artista semiburgués que, sin embargo, odia los modales grotescos
de la burguesía. Harry es un artista de finos modales, de buen gusto por la música clásica,
las grandes obras literarias de la época, los buenos vinos; Harry es, ante todo, un hombre
que sabe amar la soledad, la independencia de su espíritu.

Es bastante difícil separar a Hesse de sus personajes. Por lo menos en Demian y en El lobo
estepario, Hesse parece ser Emil Sinclair o Harry Haller. Esta aseveración es algo que se
puede corroborar si se estudian sus Escritos políticos. En ellos se manifiesta ese amor por el
ascetismo, esos deseos de independencia y libertad. Hesse escribió en 1932 que el gran
problema psíquico y moral en que lo había inmiscuido la primera guerra era el conflicto entre
el espíritu y el amor a la patria. Conflicto que hizo de su vida lucha y tortura (EP, I, 234). Sin
embargo, Hesse siempre mantuvo la independencia de su espíritu: siempre dijo no a lo que
él llamaba la “politización del espíritu”.

Tal vez Hesse encuadre en la descripción del filósofo que hizo Karl Jaspers en su libro La
filosofía desde el punto de vista de la existencia232. Para Jaspers la independencia del
filósofo se manifiesta en que no tiene necesidades, al ser libre frente al mundo de los bienes
y por su comportamiento asceta; el filósofo es independiente porque no toma participación
en la vida del Estado ni en la política. Para Hesse el artista puede ser más objetivo, pues no
se encuentra inmerso en los vejámenes de la inmediatez. El artista no se encuentra acosado
como el político que debe tomar decisiones pensando en las consecuencias que pueden
producir éstas. La política es cuestión de cálculo, de pros y contras. El artista debe
procurarse independencia de juicio y ésta no se logra sentándose con los ricos aduladores
del lujo (EP, II, 43) El arte no tiene nada que ver con la política, pues ésta nunca está cerca
de lo divino y lo humano: “A mi no me va la política. De otro modo haría tiempo sería
revolucionario...>> <<Es cosa sabida que, una vez bajo el signo de la política y del partido, al
hombre ya no le obliga sentimiento ni método humano alguno, sino únicamente lo político y
lo guerrero” (EP, II, 145, véase el Epílogo), sostenía Hesse.

231
HESSE, Hermann, El lobo estepario, Op. Cit., pp. 48-49
232
JASPERS, Karl, La filosofía desde el punto de vista de la existencia, México, Fondo de la Cultura
Económica, 2001, pp. 110 y ss.
Para Hesse era claro que la política y el aire bélico de su tiempo coartaban su libertad y, en
general, la libertad del artista, por eso lamentaba con frecuencia el que desde el ascenso de
Hitler nadie escribiera con franqueza: “todo el mundo tiembla ante el espionaje, la policía
secreta, los denunciantes” (EP, II, 37). Esa situación la vivió él de una manera muy profunda,
al igual que su amigo Thomas Mann, a quien Hesse tuvo que hospedar en su hogar para
protegerlo del régimen alemán. Esa falta de independencia había creado, para Hesse, una
cultura alemana mediocre, vendida, oportunista; los escritos de los intelectuales nazis eran
un manifiesto de la vulgaridad que había adquirido la lengua germana.

Sobresale en los Escritos políticos la constante defensa que Hesse hizo del arte. Para Hesse
era inconcebible que la guerra creara una separación cultural entre los pueblos. A causa de
la guerra era un crimen impedir que un ciudadano del mundo (francés, inglés, ruso, etc) se
privara de la posibilidad de leer a Goethe, Dostoievski o a Shakespeare: “el arte figura entre
aquellas funciones de la humanidad que se ocupan de que la humanidad y la verdad sigan
existiendo, de que no todo el mundo ni toda vida humana se descompongan en odios y
partidos, en una serie de Hitler y Stalín. El artista ama a sus congéneres, padece con ellos y
no es raro que les conozca de manera mucho más profunda que cualquier político o
economista...” (EP, II, 58)

El arte es señal de inmortalidad; representa ese acercamiento del hombre con lo divino así
como las religiones buscan acercar al hombre a Dios. Esa inmortalidad del arte es la que lo
diferencia de la política y de las revoluciones idealistas. Las revoluciones, los partidos, las
sectas, han sido a través de la historia universal, perecederas, momentáneas; han sido
producto de cierto fanatismo, rencor y odio, a diferencia de las grandes creaciones
espirituales que han permanecido por siglos. Hesse escribe en 1937: “A lo largo de los siglos
hubo mil <<ideales>> y partidos y programas, y mil revoluciones que transformaron el mundo
y (quizá)lo hicieron avanzar. Más ni uno sólo de sus programas y credos sobrevivió a su
tiempo. Las imágenes y palabras de algunos verdaderos artistas, en cambio, y también las
palabras de algunos auténticos sabios, de hombres amantes de la humanidad y dispuestos a
sacrificarse por ella, sí que han sobrevivido a su tiempo, y miles de veces han alcanzado y
despertado a hombres después de siglos y siglos, una palabra de Jesús o de un poeta griego
o de otra época, abriéndoles los ojos al dolor y al milagro de la humanidad” (EP, II, 60-61)
Hay en Hesse una profunda creencia en el hombre. Hesse siempre supo que el hombre no
era definitivo, ni acabado, sino que estaba en un constante proceso de transformación. El
hombre es un proyecto, un intento, un ensayo, es proyección y anhelo; el hombre siempre
busca nuevas formas y posibilidades (EP, I; 145). El hombre no se apaga ante la peor de las
degeneraciones, ni ante las desventuras, es siempre un camino. Hesse siempre supo que la
materialización de esa utopía requería que cada uno pasara por el “sí mismo”, éste es el
único camino; la posibilidad de cambio radica en ese secreto, no en los demás, ni en las
colectividades. Sólo en esto consiste la probabilidad de la salvación del mundo, la cual
implica, de suyo, un amor a la humanidad. Esa pretensión de salvar al mundo, que como
anotaba Unamuno, no es más que hambre de eternidad y amor a la vida 233, significa “que
Dios, el Uno, vive en cada uno de nosotros, que cada puñado de tierra es hogar, cada
hombre un pariente, un hermano, que la comprensión de esa unidad divina desenmascara
como trasgueo y engaño toda división de razas, pueblos, ricos y pobres, confesiones y
partidos: ese es el punto al que volvemos cuando una terrible angustia o una tierna emoción
nos abren el oído y confieren capacidad de amar a nuestro corazón” (EP, II, 90).

Hermann Hesse frente al Comunismo

“Carlos Marx tuvo mucha comprensión para la poesía y
el arte del pasado; por ejemplo, para todo lo griego,
y si bien en algún punto de su doctrina no fue, quizá,
totalmente sincero, pudo deberse a que, pese a
ser conocedor de las artes, no vio en ellas
un órgano de la humanidad, sino sólo
un trocito de <<superestructura ideológica>>”

HERMAN HESSE, Escritos Políticos, Tomo I, p. 247

Recordemos que la utopía marxista, el futuro del hombre dentro del comunismo, está
expuesta de la siguiente manera por Marx y Engels en La ideología alemana: “...en la
sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de
actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la
sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible

233
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida, Op. Cit., pp. 67 y ss.
que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar,
por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place,
dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico,
según los casos.”234

Como es sabido, este ideal ha sido seriamente criticado por muchos intelectuales, entre
ellos, Hans Kelsen, para quien tal deseo era materialmente imposible, pues necesitaba como
presupuesto una comunidad de hombres, casi santos; la sociedad comunista implicaba
eliminar cada interés particular del individuo. “La confianza en una comunidad solidaria, en la
que todos tienen una sola y, en consecuencia, buena voluntad, se basa o en el
desconocimiento de la naturaleza humana o en la confianza de su cambio radical”235. Kelsen
sostenía, igualmente, que la comunista era una visión infestada por un economicismo
demasiado optimista, y que para el logro de la mencionada solidaridad se requería un
aparato represivo y un acuerdo, quizá, difícil de lograr. Por otro lado, es preciso aclarar, que
la crítica al ideal socialista se venía manifestando desde el Siglo XIX. Entre los críticos de
esa época encontramos a Nietzsche y Kierkegaard.

Nietzsche no sintió simpatía alguna por el socialismo que conoció en su época (que no fue el
de Marx). Sostenía que la permanencia de una comunidad tal requería de cadenas de hierro.
Para Nietzsche, el socialismo era el fantástico hermano menor del despotismo, era muestra
de un espíritu reaccionario: “desea una plenitud de poder como el propio despotismo no tuvo
jamás; sobrepasa lo que enseña el pasado, porque trabaja para reducir a la nada al
individuo”, aquí el individuo se vuelve un órgano útil de la comunidad. El Estado en el
socialismo se “prepara silenciosamente para la dominación por el terror, y hunde en las
masas medio cultas, como un clavo en la cabeza, la palabra <<justicia>>”236. Como vemos,
Nietzsche tenía la razón, por lo menos, en la versión soviética del socialismo.

Kierkegaard, el filósofo danés, tenía una visión semejante a la de Nietzsche. Para él, lo
individual era una categoría del espíritu por lo cual debía pasar toda la historia humana, lo

234
MARX, Carlos y ENGELS, Federico, Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista.
(Primer capítulo de La ideología alemana), en: Carlos Marx y Engels, “Obras escogidas”, Tomo I, Moscú,
Editorial Progreso, 1976, p. 33
235
KELSEN, Hans, Socialismo y Estado, México, Siglo XXI Editores, 1982, pp. 221 y ss.
236
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, México, Editores Mexicanos unidos, 5ª edición, 2000, p. 266
individual es lo más contrario que existe frente a la política, ya que todo lo que ésta
justificaba, se convertía en mentira cuando se transfería a lo intelectual, a lo espiritual, a lo
religioso237. Kierkegaard, al igual que Nietzsche, puso al individuo por encima de cualquier
totalización, si bien su concepción del individuo es la concepción cristiana. Esa defensa del
individuo lo llevó a criticar, por las mismas razones de Nietzsche, al socialismo. Éste pasaje
del libro Razón y revolución, que escribió Herbert Marcuse sobre la filosofía de Hegel, lo
ilustra suficientemente: “no hay duda, afirma, de que <<la idea de socialismo y comunidad es
incapaz de salvar la época>>. El socialismo es uno entre los muchos intentos de degradar a
los individuos igualándolos a todos con el fin de eliminar <<todas las distinciones y
diferencias orgánicas y concretas>>. Es función de un resentimiento por parte de los más en
contra de los pocos que poseen y representan los más altos valores; el socialismo forma
parte, pues, de la rebelión general contra los individuos extraordinarios” 238. Hay, pues, en
Kierkegaard, como en Nietzsche, una visión aristocrática, que los llevó a rechazar cualquier
pretensión de totalidad política que pudiera menoscabar la potencialidad del sujeto concreto,
del sujeto de carne y hueso existente.

He traído a colación algunas posturas que discreparon con el socialismo y la utopía

comunista, sólo porque éstas estuvieron muy cerca de la postura de Hesse. Nietzsche,
Kierkegaard, Kelsen, Hesse, y muchos otros, tuvieron la convicción de que el socialismo
arrasaba con el individuo; si bien el socialismo que Nietzsche y Kierkegaard conocieron no
fue el mismo que conocieron Kelsen y Hesse, pero los autores decimonónicos lograron
proyectar sus tendencias autoritarias.

Hesse fue un duro crítico del socialismo, ante todo, por la amenaza que representaba para el
arte y el artista y no por el peligro que implicaba mostrar simpatía por esta doctrina en
Alemania. Hesse afirmaba, en 1929, que en el “socialismo oficial” veía las mismas
características del régimen alemán: la falta de ingenio, el odio al intelecto, a la cultura, la falta
de sentido por toda tradición y por la propia lengua. La socialista era una doctrina donde
había una indolente falta de conocimientos y donde abundaba la charlatanería y la
sabihondez más vulgar (EP, I, 231). La crítica de Hesse puede verse más claramente en una
carta escrita en 1931 (Carta a un comunista), donde sostiene que si bien el Comunismo

237
KIERKEGAARD, S., Mi punto de vista, Op. Cit., p. 156
238
MARCUSE, Herbert., Razón y revolución, Op. Cit., p. 262
representa una posible salida para la época de crisis, lo cierto es que no va a solucionar los
grandes problemas espirituales que han afectado a la humanidad a través de la historia:
“Que el Comunismo, a parte de su razón al defender el derecho de todo hombre a que no le
falte el pan y se le reconozca un valor, sea mejor que cualquier otra forma anterior de fe, no
lo creo”. Según Hesse, el Comunismo tenía sus raíces en el siglo XIX, un siglo intelectualista,
y Marx se había formado en ese ambiente y por eso su visión de la historia era de un
economicismo extraordinario, pero esa visión no le permitía a Marx ser más <<objetivo>>,
por ello su genialidad (la de Marx), no residía en un espíritu más elevado, sino en su decisión
de actuar. Para el escritor alemán, la influencia de Hegel en Marx explicaba el por qué este
último había desechado una verdadera preocupación por el espíritu autorrepresentativo y
había optado, más bien, por un espíritu general, colectivo.

Hesse criticaba el que el socialismo no valorara al poeta, por ello sostenía que no había duda
que el ideal de vivir en comunidad era atractivo, pero él no estaba dispuesto a pertenecer al
Partido, ni mucho menos poner su trabajo literario al servicio de tal programa: “el poeta sólo
tiene un valor y sólo merece que se le tome en serio si no se vende y no permite abusos con
él, si prefiere sufrir o morir antes que ser infiel a lo que considera su vocación” (EP, I, 247),
pues lo que el poeta escribe para sí mismo, sin motivo externo, es mejor que lo que produce
por encargo o por presión.

Para Hesse el Comunismo había sido antipoético desde Marx, y no tenía sentido de la
calidad, por ello en tal sistema los poetas pasarían a ser peones. Sin embargo, preconizaba
Hesse, llegaría el día en que tener el estómago lleno no bastaría y, entonces, las masas y los
individuos crearían nuevas necesidades, nuevos sueños, y su alma tendría deseos de hacer
todo lo que la humanidad pensaba y ansiaba (EP, I, 248)

Hesse criticaba el economicismo marxista. Pensaba que si Marx hubiera tomado el espíritu y
las condiciones psíquicas del hombre, al menos, con la mitad de importancia con que tomaba
el fenómeno del capital, su obra sería más simpática y mostraría muchas cosas más allá del
capital y del trabajo (EP, II, 13). Es justo decir, que en los Escritos políticos, Hesse no se
preocupaba en diferenciar, en muchos aspectos, los postulados de la teoría marxista, de lo
que fuera posteriormente el socialismo real. En el caso del arte, afirmaba que en Marx
siempre hubo reticencia hacia el arte y que tal situación era, sencillamente, peor en el
socialismo de su tiempo.

Tal vez, son las razones anteriores las que lo llevan, en 1933, cuando responde una carta a
sus amigos, en la que le solicitan explicar por qué no se pone de parte de los comunistas,
afirmar: “¡Antes caer asesinado por los comunistas que ser yo mismo comunista!” (EP, II, 14)
 VIII. José Saramago: un crítico de nuestro tiempo.
“La prensa es hoy un ejército con especialidades cuidadosamente organizadas; los periodistas son los oficiales
y los lectores son los soldados”.
239
OSWALD SPENGLER .
“La cabeza de los seres humanos no siempre está completamente
de acuerdo con el mundo en que viven, hay personas
que tienen dificultad en ajustarse a la realidad de los hechos…”
240
JOSÉ SARAMAGO .

Presentación
José Saramago en el contexto del siglo XX.

En 1918 apareció en Alemania el primer tomo de La decadencia de Occidente del físico y

filósofo Oswald Spengler. El segundo tomo apareció en 1922. La traducción al castellano
estuvo a cargo de Manuel García Morente, el mismo autor de las escolares Lecciones
preliminares de filosofía. En el Prólogo a la versión castellana, José María Ortega y Gasset
se refirió al libro de Spengler como la “peripecia intelectual más estruendosa de los últimos
años”241. Ortega no exageraba. No era para menos. Europa había vivido la Primera Guerra
Mundial y en Alemania sus consecuencias se sentían más que en otros lugares. Una crisis
de valores embargó a los germanos. Se añoraba un pasado glorioso (el siglo XIX y el
principio de siglo), pero se tenía desconcierto ante el futuro. El libro era el testimonio de una
época.

La “peripecia intelectual” de Spengler contenía una filosofía de la historia. Concebía las

culturas como una planta que nace, crece, madura y muere. Dentro de este singular círculo
determinista de la historia, Europa estaba en su etapa final: en la decadencia o en el
hundimiento como tradujo don Miguel de Unamuno. Por otro lado, el libro contribuyó al
advenimiento del nazismo. Era crítico de la cultura burguesa, del tecnicismo, los efectos de la
modernidad y loaba el dominio (en una pseudointerpretación de Nietzsche), la fuerza y se
refería al “sentimiento cósmico de lo racial”, entre otra terminología emparentada después
con Hitler y su régimen. Con todo, los dos tomos de Spengler, si bien eran reaccionarios,

239
Citado en: ADORNO, Theodor. Crítica cultural y sociedad, Madrid, Sarpe, 1984, p. 32
240
Ensayo sobre la lucidez, Bogotá, Santillana, 2006, p.155.
241
SPENGLER, Oswald. La decadencia de Occidente: En: http: //foster.20megsfree.com/spengler1.htm.
conservadores, se apegaban a los “hechos”, etc., testimoniaban los efectos nocivos de la
civilización: la pauperización de las ciudades, el dominio de los hombres por los medios de
comunicación, la propaganda y el arte de dominar a las masas, las formas de dominio
político, la tendencia de la democracia a convertirse en dictadura, etc. Todas fueron
profecías, como dijo Theodor Adorno, que se cumplieron años después cuando el libro de
Spengler había sido olvidado. Esas profecías se materializaron con el ascenso del nazismo,
pero también fueron manifestaciones de la sociedad capitalista imperante. Spengler se limitó
a poner de presente esa crítica y nada más. Él no era amigo de la utopía242.

Esa época fue crítica de la modernidad, los efectos de la técnica, la ciencia, los excesos de la
razón y la destrucción de la cultura. Fue una época de malestar. Ya Nietzsche había
profetizado el nihilismo desde el siglo XIX y había puesto de presente la necesidad de una
transvaloración de los valores, de un nuevo hombre y de una nueva cultura. Es ese malestar
el que posibilita en la época las llamadas filosofías de la vida, las cuales criticaron el
sometimiento de la vitalidad por la civilización, la técnica, el industrialismo. Así se hicieron
posibles obras como Del sentimiento trágico de la vida (1912) de Miguel de Unamuno; El
tema de nuestro tiempo (1923) y La rebelión de las masas (1930) de Ortega y Gasset, parte
de la obra de la genial María Zambrano; lo mismo que la de Henri Bergson en Francia y la de
Max Scheler en Alemania. La obra de Heidegger, especialmente, Ser y tiempo de 1927,
también puede inscribirse en ese ambiente espiritual. Todas ellas apuntaban en una misma
dirección: añoraban el pasado, criticaban fuertemente el presente y veían el futuro de forma
apocalíptica.

Tras la Segunda Guerra Mundial las profecías sobre la decadencia de la civilización europea
se fortalecieron. Apareció la demoledora crítica a la civilización de Adorno, Horkheimer,
Marcuse, Hannah Arendt, Foucault y algunos de los posmodernistas. En la literatura el
ambiente espiritual también se manifestaba: Sartre, Camus, Hermann Hesse, George Orwell,
Ernesto Sábato y, por supuesto, en lengua portuguesa, José Saramago. No estaría de más
incluir en esta lista al Premio Nóbel de 1950, el filósofo y matemático inglés, Bertrand
Russell, que ya en 1924 había alertado sobre la hecatombe a la que nos podía llevar la
ciencia en su corto librito Ícaro o el futuro de la ciencia; y al filósofo alemán Edmund Husserl

242
ADORNO, Theodor, Op. Cit., pp. 23-56.
con su Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental publicado
póstumamente en 1954.

Con todo lo anterior sólo se quiere decir que la segunda mitad del siglo XX materializó e hizo
reales las profecías de muchos intelectuales que desde décadas atrás venían observando el
rumbo de la civilización. José Saramago se inscribe en esa pléyade de intelectuales críticos,
que a través de una singular literatura ha realizado una crítica demoledora a esa civilización.

En lo que sigue, me centraré en algunos aspectos de la crítica de Saramago a la civilización

actual (o lo que con muchos debates a cuestas se ha llamado posmodernidad), centrándome
en tres de sus novelas: Ensayo sobre la ceguera, Ensayo sobre la lucidez y La caverna.
Asimismo acudiré a algunas entrevistas concedidas por el autor. Es un ejercicio necesario y
útil que muestra las relaciones entre literatura y sociedad.

1. Un escritor insular.

En el mencionado libro de Spengler, también se ha había comprobado la impotencia del

intelectual en la sociedad burguesa. Spengler no sólo había hecho la comprobación, sino que
él mismo desterraba al intelectual de la vida social y había reprochado sus pretensiones
humanistas y salvadoras. Reprochaba además el que “todo pueblo produce esa basura
histórica”243. Por otro lado, fuera de Alemania, en Francia, desde el famoso caso Dreyfus, los
intelectuales, la “basura histórica” de Spengler, habían empezado a tener otra connotación,
más precisamente, habían conquistado un puesto en la sociedad. Como se sabe, todo se
remonta al “Manifiesto de los intelectuales” que firmaron en 1898 Anatole France, Emil Zola y
Marcel Proust, entre otros, denunciando las injusticias cometidas por el Estado francés
contra el general judío Alfred Dreyfus. Ese manifiesto fue acompañado por el panfleto Yo
acuso de Emile Zola. En ese momento el intelectual surgió con la misión de “combatir el
militarismo, el antisemitismo, la corrupción política, la injusticia como sistema”244. Este es el
intelectual comprometido que toma parte en los asuntos de la sociedad y que participa como
inteligencia en el esclarecimiento de los acontecimientos sociales. Es el intelectual que,

243
Ibíd., p. 53.
244
GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. El intelectual y la historia, Caracas, La Nave Va, 2001, p. 21.
guardadas las proporciones, se asemeja al “intelectual orgánico” y “democrático” de Antonio
Gramsci o al intelectual “francotirador” o “librepensador” de Lucien Goldmann 245. Ya no es el
intelectual cuya conciencia es de “carácter vacilante”, como lo refiere Lukács en Historia y
conciencia de clase246 (1922) o a la “inteligencia flotante” a la que alude el sociólogo alemán
Karl Mannheim en Ideología y utopía (1919), para connotar la ausencia de lazos del
intelectual con la sociedad burguesa, en últimas, su aislamiento.

José Saramago no es un intelectual en la “torre de marfil”. Todo lo contrario, ha hecho

público su compromiso político y ha participado en eventos sociales y políticos de talla
mundial como el Foro Social Mundial de Porto Alegre. Es un intelectual comprometido con la
realidad y consciente de que “el mundo no está bien” o como diría Ernesto Sábato: “los cielos
y la tierra se han enfermado”247. Con todo, paradójicamente, Saramago no parece un
escritor de hoy, pues su novela no ha sucumbido a la trivialización general de la literatura,
que con algunas excepciones, se volvió la regla general en la segunda mitad del siglo XX.
Así ha descrito éste fenómeno el gran crítico y filósofo colombiano Rafael Gutiérrez Girardot
(1928-2005) al referirse a la desintelectualización de la literatura producida por la sociedad
de masas: “La densidad intelectual…fue sustituida por una exuberancia verbal y de imágenes
que satisface a un amplio público lector habituado a las sonoridades y monumentalidades de
películas y transmisiones televisivas de coronaciones y bodas y funerales aristocráticos y de
los llamados ‘ídolos de masas’, artistas de cine, futbolistas, industriales” 248. Saramago, pues,
no ha sucumbido ante la trivialidad publicistica de la era de la técnica y la información que ha
facilitado novelones como los de Jorge Restrepo o libros para amas de casa desesperadas y
desocupadas como Los caballeros las prefieren brutas de Isabella Santo Domingo; o libros
para lectores morbosos como los de Virginia Vallejo y Gustavo Bolívar; asimismo, textos para
los consumidores de la religión denominada “autoayuda” como los de Walter Riso y Jaime
Duque Linares, entre otros de una lista que sería interminable.

En los libros de José Saramago están presentes las reflexiones filosóficas sobre la vida, la
realidad, el tiempo e, incluso, sobre elementos constitutivos de la vida cotidiana de las

245
FERNÁNDEZ, Jorge. “Creación literaria, visión del mundo y vida social en Lucien Goldmann”. En:
Argumentos, Nos. 10/11/12/13, Bogotá, 1985, p. 143.
246
LUKÁCS, Georg. Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, Tomo I, 1984, p. 11.
247
SÁBATO, Ernesto. Antes del fin. Bogotá, Biblioteca El Tiempo, 2004, p. 117.
248
GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. Heterodoxias, Bogotá, Taurus, 2004, p. 324.
personas. Por eso “es un escritor insular”. Así lo puso de presente Darío Botero Uribe en una
entrevista que le hizo al Nóbel en el año 2001, junto a Ricardo Sánchez Ángel, Darío Henao
y Marino Cañizales: “[Saramago] es un escritor de la estirpe de Dostoiewski, de León Tolstoy,
de Thomas Mann, de Sartre, de Borges…para quienes la vida intelectual y artística no es
ajena a la narrativa. Es por ésta razón un autor insular en el mundo de hoy, en donde pululan
los cuenteros con habilidad para narrar historias insulsas de la vida cotidiana, haciendo de la
literatura un pasatiempo”249.

José Saramago, proveniente de una familia portuguesa humilde, un escritor tardío cuya obra
fundamental la desarrolla a partir de los 60 años a pesar de que había publicado su primera
novela a los 25 años; un amante de los perros y del ascetismo, un ateo declarado, refleja su
talante crítico de la actual civilización en varios aspectos de su obra y de su vida.
Personalmente, decidió “recogerse” en la isla de Lanzarote debido a una censura del
gobierno de Portugal por su novela El evangelio según Jesucristo (1991). Ese aislamiento
tiene un tinte de oposición a la sociedad actual. Refleja la incomodidad de permanecer en la
ciudad y en la sociedad de masas. Es algo típico de algunos escritores. Es la necesidad de
tranquilidad, ataraxia y, en este caso, de contacto con la naturaleza, la que los lleva a elegir
un estilo de vida ascético. Saramago ha dicho que le gusta Lanzarote por el hecho de “que
es un pueblo. La gran ciudad ya no la soporto, nunca la soporté”. Es consciente de que la
ciudad es afable con quien tiene posibilidades, pero para quien carece de ellas, puede ser un
infierno.

Este tipo de crítica es común desde finales del siglo XIX. No solamente en Europa, sino en
Hispanoamérica. La ciudad representó ante todo un nuevo ritmo de vida, un nuevo estilo de
vivir, que por lo mismo, significaba también la pérdida o paulatino desaparecimiento de los
valores tradicionales, lo mismo que su modo tradicional de existencia. La ciudad es, también,
la hija de la racionalización moderna, del proceso de aburguesamiento de la sociedad; es hija
de la “era del capital” para decirlo con Eric Hobsbawn. La ciudad de masas reflejó las
consecuencias de la modernización. Eso también lo puso de presente Spengler en La
decadencia de occidente. Uno de las notas de la ciudad de masas moderna es que en ella ya
no se vive en comunidad, sino en la sociedad (F. Tönnies) donde reina el anonimato, la

249
BOTERO URIBE, Darío, et al. “José Saramago: la lucidez al servicio de la emancipación”. En: Revista
Politeia, No. 27, Bogotá, 2001, p. 2.
escisión y el egoísmo, tal como Hegel describió la sociedad burguesa en La filosofía del
derecho (1821). Y ese anonimato, esa soledad en medio de la multitud ruidosa, es lo que
genera lo que José Luis Romero en su fundamental Latinoamérica: las ciudades y las ideas
(1976) llamó “la orfandad interior”250. La decisión tardía de Saramago de elegir Lanzarote
como lugar para vivir, refleja una actitud muy específica hacia los productos sociales de una
civilización enferma. Es un rechazo implícito a la dirección que tomó la modernidad y que se
refleja en su novela La caverna. Esto no quiere decir que Saramago añore un mundo
bucólico, es decir, quiera regresar la historia, sino que critique los excesos producidos por
ésta “civilización unidimensional”.

Por otro lado, el estilo mismo de Saramago pone de presente su talante crítico. Es
significativo que dos de sus novelas lleven el título de “ensayo”. En estricto sentido el ensayo
es un género que se encuentra entre la ciencia y el arte. ¿Qué quiere decir esto?
Simplemente que el ensayo requiere, por una parte, un tratamiento adecuado del tema que
se aborda. Aquí es necesario delimitar el asunto, navegar en él, plantear una tesis,
desarrollarla, sustentarla con coherencia y con rigor, evitando la retórica y las arandelas. El
ensayo permite, principalmente, cuestionar y preguntar, antes que resolver problemas. Pero
el ensayo también es arte. Es más, éste es el sentido que mejor define los famosos escritos
de Montaigne. Que el ensayo tenga una relación con el arte quiere decir que el autor puede
darse el lujo de crear, aventurar ideas, dejar fluir sus intuiciones, sus iluminaciones, su
imaginación. En el ensayo entendido como arte la subjetividad del escritor sale a flote, se
expresa. Es aquí cuando el escritor puede mostrar sus propias cualidades y calidades. El
arte en el ensayo, pues, tiene que ver con el contenido que se hace forma, que se manifiesta
a través de un determinado estilo. Hay que decir que esta caracterización que se acaba de
exponer vale ante todo para el “ensayo filosófico”. En el caso de Saramago, el componente
del “arte” es el más notorio en su obra. Es la parte imaginativa, la creación de grandes
historias, el estilo, su puntuación inusual que quiere asimilar lo escrito a la música o a la
palabra hablada, etc., lo que la hace sui generis. Con todo, estas características no le
impiden realizar brillantes críticas al mundo en que vivimos. Incluso, puede decirse, es la
reflexión sobre el entorno lo que motiva la creación del escritor y lo que predomina en su
trabajo narrativo. En Saramago, el malentendido problema de contenido y forma, problema

250
ROMERO, José Luis, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Medellín, Editorial Universidad de Antioquia,
1999, p. 449.
considerado como un “prejuicio” en el arte por el erudito hegeliano Benedetto Croce en su
Breviario de estética (1912), desaparece. Es un contenido crítico o una historia
aparentemente inverosímil que logran la conjunción y la armonía perfecta en su forma, esto
es, en la novela-ensayo. No son posibles el uno sin el otro. Todo esto sin desconocer que
Saramago también escribe poesía.

Sobre la presencia del ensayo en Saramago ha dicho el propio Nóbel: “La novela, para mí,
en el fondo, es como un ensayo. Yo a veces digo que a lo mejor ni siquiera soy novelista, yo
soy un ensayista que por no saber escribir ensayos, escribe novelas” 251. Ese carácter del
ensayo se resalta en su concepción de la novela como summa, esto es, en la posibilidad de
que en ella estén presentes “la filosofía, el drama, la poesía e incluso la ciencia” 252. Y en esa
summa el narrador juega un papel importante en la obra del portugués. Cuando se lee a
Saramago no se está sólo: se está con él. El narrador habla con el lector, ‘lo interrumpe’ con
alguna interesante reflexión; no sólo lo guía, sino que es un personaje más. Saramago
escritor, pensador, filósofo y crítico de nuestra época, está dentro de sus novelas. Ese “estar”
no se refiere simplemente a Saramago como autor o creador de la historia. No. Sino a
alguien que constantemente quiere hablarle al lector, que camina junto a él, que quiere
desnudar su real forma de ser, de pensar, su ideología, en su obra. Es el filósofo peripatético
que nos acompaña. Y eso es, en realidad, muy acorde con alguien que piensa que “la
filosofía es un derecho universal, y no una cosa exclusiva de filósofos”253. Por eso él ha
hecho, tal vez con la irritación de muchos filósofos oficiales, de su obra novelística una
tratado de filosofía cuando no de teoría o filosofía política.
Para terminar esta parte sería preciso decir que tal vez hoy muchas fuerzas reaccionarias
consideren a José Saramago una “basura histórica” -para usar la expresión de Spengler-,
pero lo cierto es que en el desierto nihilista reinante, la suya es una obra al servicio de la
dignidad de los pueblos.

251
Véase BOTERO URIBE, Darío et al, Op. Cit., p. 5.
252
Ibíd.
253
SARAMAGO, José. Soy un comunista hormonal. Conversaciones con Jorge Halperín. Bogotá, Le Monde
Diplomatique, Editorial Oveja Negra, 4ª edición, 2004, p. 80.
 2. La crítica de nuestro tiempo.

En esta parte se pondrá de presente la crítica que en tres obras de Saramago se hace al
mundo actual, al mundo del siglo XX y comienzos del XXI. Posteriormente, se harán algunos
comentarios relacionados con la crítica de Saramago a la globalización.
La Caverna (2000), el libro que escribió Saramago después de recibir el Premio Nóbel de
literatura en 1998, tiene un epígrafe con una cita de la República de Platón. Esa cita sólo se
comprende cuando se termina de leer el libro en su totalidad. La cita dice: “Qué extraña
escenas describes y qué extraños prisioneros, son iguales a nosotros”. Al preguntársele por
esta obra, el Nóbel contestó: “Digamos que nadie elige un título con semejante carga mítica
si su trabajo no tiene que ver con la caverna de Platón. Pero mi novela no trata tanto sobre el
mundo de las apariencias sino sobre el mundo real de nuestra época, que se volvió aparente.
Platón lo escribió hace 2300 años y yo creo que nunca se ha vivido en la caverna de Platón
como ahora. Este es un momento en que todo se volvió virtual: el dinero, la realidad que nos
enseña la televisión, donde una hambruna y un genocidio son seguidos de un desfile de
modas, o sea un mundo de información que se va vaciando de sentido. Hay, como en la
caverna de Platón, personas atadas mirando un mueble en la pared, sin mover la cabeza a
uno u otro lado. Mirando sombras”254.

La anterior es la definición más clara de lo que significa el libro. Con todo, hay otros aspectos
que no es posible dejar de lado. La caverna en Saramago es el centro comercial. En el libro
se contraponen dos mundos: un mundo tradicional, rural, un pueblito, donde se vive
plácidamente, con tranquilidad y modestia. En él imperan costumbres familiares y relaciones
afectivas fuertes entre sus miembros, que para el caso, son un viejo alfarero, su hija y un
perro; a los que luego se les suma el esposo de la hija. Por el otro lado, existe una ciudad y
dentro de ésta un gigantesco centro comercial de 48 pisos: “Creo que la mejor explicación
del Centro será considerarlo como una ciudad dentro de otra ciudad” 255. Este centro es la
contracara del mundo tradicional en el que viven los protagonistas; un centro que
sociológicamente corresponde a la sociedad individualista. Ella, en el libro, termina arrasando
el tipo de vida tradicional de los protagonistas; mostrando que su vida y su actividad, la
alfarería, son desechables en un mundo donde impera la competencia, la eficacia y el afán

254
Ibíd., p. 75.
255
SARAMAGO, José. La caverna. Bogotá, Santillana, 2006, p. 292
de lucro; una sociedad cuantitativa que no distingue personas. Es lo que le sucede a millones
de campesinos, artesanos, etc., en el mundo de hoy: sucumben ante el poderío de las
multinacionales y sus vidas se quedan sin sentido. Saramago lo relata al final del libro
cuando dice: “la alfarería ya se había acabado, de una hora para otra hemos pasado a ser
extraños en este mundo”256.

En el libro, el Centro termina absorbiendo la vida de los alfareros. Ellos se mudan al gran
centro comercial. En una gran valla, en letras mayúsculas, se dice: “VIVA SEGURO, VIVA
EN EL CENTRO”257. En el centro hay de todo: “allí se encuentra lo que en cualquier ciudad,
tiendas, personas que pasan, que compran, que conversan, que comen, que se distraen, que
trabajan, O sea, exactamente como en el pueblo atrasado donde vivimos” 258. Saramago
describe un centro comercial donde no falta nada. Además de lo descrito hay diversiones que
simulan artificialmente los climas, la playa, la lluvia259; hay un zoológico, una cascada, un
gimnasio, un campo de tennis, cafés, restaurantes…todo, absolutamente todo. El centro
comercial es asemejado a Dios: “no exagero nada afirmando que el Centro, como perfecto
distribuidor de bienes materiales y espirituales que es, acaba generando por sí mismo y en sí
mismo, por pura necesidad, algo que, aunque esto pueda chocar a ciertas ortodoxias más
sensibles, participa de la naturaleza de lo divino”260, llega a asegurar en un momento el viejo
alfarero Cipriano Algor.

Sin embargo, no todo es maravilloso. Saramago termina describiendo el Centro comercial

como un panóptico, como una gran prisión, donde hay una vigilancia permanente, los
espacios terminan siendo reducidos y donde impera una artificialidad que aparta al hombre
de la naturaleza, del aire puro. Es la “jaula de hierro” que teorizó Max Weber, atiborrada de
hombres mediocres e iguales. Es lo que se puede ejemplificar con la frase de Saramago: “En
la vida todos son uniformes, el cuerpo sólo es civil cuando está desnudo”261. El centro
comercial de Saramago materializa en la imaginación literaria lo que Michel Foucault llamó la
“sociedad disciplinaria”, en la cual el cuerpo es, precisamente, el objeto privilegiado del
poder.
256
Ibíd., p. 396.
257
Ibíd., p. 104.
258
Ibíd., p. 292
259
Ibíd., p. 356-358.
260
Ibíd., p. 332
261
Ibíd., p. 128
No está de más decir aquí que la novela de Saramago debe dar pie para que en la actualidad
se ponga en marcha una sociología del centro comercial, el cual se ha convertido en un
espacio donde se puede pasear, comprar, comer, ir a cine, divertirse, en últimas, donde los
hombres dejan de ser “extraños en este mundo” mientras llenan su “orfandad interior”. Los
centros comerciales hoy, en cualquier ciudad media de Colombia, son, a diferencia de lo que
muestra Saramago en La caverna, símbolos de desarrollo y modernización. Muchos de ellos
han crecido en Pereira, Villavicencio, Neiva, Ibagué, con dineros de dudosa procedencia. De
todas formas, para una determinada clase, asistir al centro comercial se convierte en una
escenificación de su posición social o al menos, un remedio para la “vida dañada” (Adorno).
Una sociología de los centros comerciales comprobaría la eficiencia de los mecanismos que
utiliza la sociedad capitalista de control para seguir logrando lo que los teóricos de la Escuela
de Frankfurt llamaron la “vida administrada”.

Por su parte, Ensayo sobre la ceguera (1995) es una obra fantástica, pero con un profundo
contenido crítico. El argumento es sencillo. Todo empieza cuando un habitante de la ciudad
que conduce su auto se queda ciego; luego un ladrón que le roba su auto queda ciego y el
médico que examina al primer ciego, enceguece igualmente. De esa forma la epidemia de la
ceguera se expande hasta que todos los habitantes de la ciudad se quedan ciegos, excepto
la mujer del médico que decide ayudar a los demás. Es una ceguera sui generis, es blanca.
Una vez todos están ciegos, menos la mujer, empieza el desastre. El libro es muestra de la
portentosa imaginación de Saramago. Al lector le da la impresión de que para describir con
tal nivel de realismo los hechos desastrosos e insólitos que pasan en la ciudad, el propio
autor hubiera tenido que experimentar la ceguera.

El libro es extremo. Describe las peripecias de un grupo de ciegos por sobrevivir en una
ciudad que se ha vuelto un caos. Lo más aterrador es comprobar el abismo al que puede
caer la dignidad humana en determinadas condiciones. Aunque eso ya se vivió, por ejemplo,
en los campos de concentración del nazismo. El libro muestra que una vez dada la epidemia
del mal blanco, el “mar de leche”262, hay confinamientos en sitios de reclusión,
enfrentamientos con las fuerzas de seguridad de la ciudad, asesinatos, peleas por la comida

262
SARAMAGO, José. Ensayo sobre la ceguera, Buenos Aires, editorial sol 90. Colección Premios Nóbel, 2003,
p. 11.
y los alimentos, hurtos, abusos de autoridad, violación de mujeres 263 y mil actos de barbarie
más. Pero a pesar de las degradantes condiciones en las que tienen que vivir los ciegos,
Saramago da un espacio al amor, la solidaridad y el apoyo que ellos deben prestarse para
poder mantenerse en un mundo totalmente adverso.

Lo importante aquí, es que el libro termina siendo, además de una excelente historia, una
brillante crítica a la civilización. Ha dicho el propio autor: “el Ensayo sobre la ceguera no
puede ser entendido como esa cosa sencilla de que uno está ciego. Partamos de que una
novela es una alegoría. La ceguera es metafórica, lo que yo quiero decir es otra cosa”, “yo
aludo a una ceguera de la razón. Somos ciegos a la razón y nos comportamos como ciegos.
Y la verdad es que si miramos el estado del mundo, ahora mismo…no parece que el mundo
sea dominado por lo que llamamos una especie racional. Mi novela se plantea qué es lo que
ocurre cuando el hombre […] se encuentra en una situación límite en que la poca razón que
tiene ya no tiene lugar […] En el fondo se trata de la visión como entendimiento, como
capacidad de comprender. Y al perder la visión en ese sentido metafórico, lo que uno está
perdiendo es la capacidad de comprender. Está perdiendo la capacidad de relacionarse, de
respetar al otro en su diferencia, sea cual sea […] Es toda una ciudad que retrocede al
instinto, que yo no llamaría puro, porque lo que sale todas las veces, y lo que está saliendo
ahí, es la violencia, la extorsión, la tortura, el dominio del uno por el otro, la explotación” 264.

En este ensayo he situado a Saramago en el contexto intelectual del siglo XX y en su crítica

a la modernidad. Aquí Saramago se puede inscribir en las ya numerosas críticas que se le
han hecho al racionalismo, pero en su caso no es por exceso, sino por defecto. Es decir, la
crítica no se centra en los supuestos excesos de la razón, sino en sus carencias, en lo que le
falta realmente al hombre para ser racional. Veamos someramente este aspecto.

Max Weber, con un pesimismo fundado, previó la destrucción del individuo y la cultura en
manos de los excesos de lo que él llamó la “razón formal”; habló del “espíritu coagulado” que
impondría la especialización y la racionalización de la sociedad moderna. Por otro lado, los
miembros de la Escuela de Frankfurt criticaron la razón instrumental, la cual situaron en la
Ilustración misma; Habermas, buscando equilibrar la razón, lo que implica aceptar las criticas

263
Ibíd., p. 134.
264
SARAMAGO, José. Soy un comunista hormonal. Op. Cit., pp. 51-52. Supresiones fuera del texto, D.P.
que se le han formulado, ha propuesto la razón comunicativa para remediar el problema.
Asimismo, Lukács escribió un libro titulado El asalto a la razón (1952) donde ponía de
presente los orígenes del nazismo; crítica que cobijaba manifestaciones similares producidas
en la sociedad del siglo XX. Éstas, entre otras críticas.

José Saramago no ha dudado de que el hombre sea racional, pero sabe que lo es
parcialmente, es decir, no es racional del todo y frecuentemente, por no decir la mayoría de
las veces, se comporta irracionalmente. Tal vez por eso, parodiando a Goya, ha dicho, “El
sueño de la razón, ese que nos convierte en irracionales, hace de cada uno de nosotros un
pequeño monstruo. De egoísmo, de fría indiferencia, de desprecio cruel”. Pero en él, la crítica
a la razón no tiene la radicalidad de los filósofos mencionados. Y esa crítica no lo ha llevado
a descreer de ella, sino a la pretensión de que el hombre debe volverse realmente racional.
Es decir, la propuesta de Saramago sería completar la razón, sólo cuando eso suceda
seremos verdaderamente humanos: “quizás lo que esté ocurriendo con nosotros sea una
caminata lenta, muy lenta, llena de contradicciones, en dirección a la razón. Pero no creo que
hayamos llegado todavía […] La razón que me importa más es la que tiene que ver con mi
par, la relación que yo tengo con el otro”265. De tal manera que lo que otros pensadores
denuncian como los excesos de la razón, sólo son para Saramago los efectos de las
contradicciones de la razón o, mejor, los resultados de una razón incompleta, que no se ha
realizado totalmente. En este caso, esa realización o completitud de la razón, implicaría
humanizar al hombre, al otro, y remediar los efectos nocivos que se han producido en la
civilización.

En la entrevista con Halperín que se ha venido citando, Saramago afirma algo

desconcertante, pero no sin sentido. “yo ya lo he dicho, que lo peor que le ha ocurrido al
hombre ha sido descubrir que era inteligente, porque en el momento que descubrió que era
inteligente se volvió loco”266. Es decir, el hombre no fue capaz de aguantar la “evidencia de la
inteligencia”; aquí la razón no impetró la responsabilidad que esa inteligencia reclama y
exige, tal vez de ahí la locura de ésta civilización267.

265
Ibíd., p. 59.
266
Ibíd., pp. 36-37
267
CASAS RODRÍGUEZ, Dolcey. “Contrariando profecías y fantasías. La historia no ha llegado al final, sino que
no ha empezado. La insurrección contra la modernidad y el postmodernismo en la obra de José Saramago”. En:
Revista Politeia, No. 27, Op. Cit., p. 84.
Con el Ensayo sobre la ceguera Saramago aportó sin duda a los álgidos debates sobre la
razón en el siglo XX. Este libro le ha permitido decir al portugués que “nos falta mucho para
llegar a ser verdaderamente humanos”, que carecemos de “visión”, esto es, de
entendimiento, comprensión del otro, convivencia, respeto, solidaridad, para poder solucionar
los grandes problemas que aquejan a nuestras sociedades.

Por su parte, el libro Ensayo sobre la lucidez (2004) refleja, a mi juicio, las impresiones que le
causaron al autor las dictaduras y los totalitarismos del siglo XX. El propio Saramago padeció
los efectos de la dictadura de Salazar en Portugal, de ahí que éste aspecto de la política del
pasado siglo lo haya influido notoriamente. Ensayo sobre la lucidez es un texto que se puede
poner al lado de libros tan importantes como el monumental Los orígenes del totalitarismo
(1948) de la pensadora germano-norteamericana Hannah Arendt, Rebelión en la granja
(1945) o 1984 (1949) de George Orwell, entre otros. Si bien Saramago no se refiere a un
totalitarismo en la dimensión del régimen nazi o soviético, pues su crítica está enfocada a
una democracia totalitaria, la obra trata aspectos que los libros mencionados expusieron de
forma brillante y cruda: el poder de los medios de comunicación y su relación con el dominio
de las masas, el terrorismo sobre la sociedad, la sospecha como actitud generalizada, los
alcances y excesos de la burocracia como herramienta que hace posible y materializa el
fascismo social, etc.

Ensayo sobre la lucidez es un libro que empalma con Ensayo sobre la ceguera. Si la ceguera
era ceguera de la razón en el primer libro, ahora es la visión, el entendimiento, la lucidez, la
que Saramago muestra como respuesta a esa ceguera inicial. Es decir, la lucidez es la
utopía realizada frente a la ceguera irracional generalizada en el texto de 1995. Saramago
muestra en estos dos libros dos contrastes. El primero es el reflejo de la violencia humana,
de su ‘inmadurez’, de su minoría de edad, y el libro del 2004 es lo opuesto, esto es, la luz de
la razón que alumbra las mentes de unos ciudadanos que deciden ‘rebelarse’ contra un
orden injusto, contra una ‘democracia de escrituras’ (la expresión es de Fernando González
Ochoa en su libro Los negroides, 1936), corrupta y segura de su dominio sobre la sociedad;
es una lucidez social que el gobierno autoritario y corrupto se empeña, en una especie de
malabarismo verbal y con cuestionables métodos policivos, en convertir en una ceguera, más
precisamente, en una abierta insurrección contra el Estado, en una conspiración contra los
cimientos mismos del orden social, en terrorismo. Pero Saramago es claro en el mensaje que
quiere transmitir: “Digo que el voto en blanco puede ser apreciado como una manifestación
de lucidez por parte de quien lo ha usado”268. Es el voto en blanco, el símbolo de esa lucidez
social. Ese símbolo es un no rotundo, decido y consciente del pueblo frente a la autoridad
establecida.

La lucidez también está representada, a mi modo de ver, en el anarquismo que se practica y

se materializa en la novela-ensayo. Aquí el anarquismo no es el de la experiencia histórica,
no es el anarquismo que practica el terrorismo con pasión, no es el anarquismo terrorista
pregonado por el último Bakunin; por el contrario, es el anarquismo en su más puro sentido
filosófico, esto es, un anarquismo que recoge los principios de autolegislación y autonomía
de Inmanuel Kant y que por eso mismo concretiza la libertad, el autogobierno sin amos, sin
autoridades. Es la sociedad perfecta que muchos han soñado, con individuos libres,
responsables, solidarios, igualitarios y conscientes de los límites de su libertad. Esa es una
lucidez que está plasmada en el libro y que en estricto sentido no entra en contradicción con
el cantado “comunismo hormonal” de Saramago, porque el comunismo, etapa posterior a la
desaparición del estado, también es, al fin de cuentas, anarquista 269.

Los temas que trata el libro, entre ellos, el voto en blanco, el terrorismo de estado, la
manipulación política, la mentira institucionalizada, el papel de los medios de comunicación,
“los falsos positivos”, el asesinato de la oposición, la demoledora crítica a los límites de la
democracia, etc., lo hermanan, como ya se dijo, con grandes tratados de teoría política y
filosofía del siglo XX, como por ejemplo, El marxismo soviético (1958) de Herbert Marcuse.
Son estos temas los que hacen del libro una magnífica obra literaria que alumbra sobre la
política moderna y sus mecanismos opresivos de funcionamiento.

Especial atención merece la relación expuesta en el libro entre el pensamiento, la inteligencia

y el poder, la política y el autoritarismo: “Es regla invariable del poder que resulta mejor cortar
las cabezas antes de que comiencen a pensar, ya que después puede ser demasiado

268
SARAMAGO, José, Ensayo sobre la lucidez, Op. Cit., p. 204.
269
Véase, BOTERO URIBE, Darío, “Utopía, anarquía y derecho”, ensayo incluido en su libro El poder de la
filosofía y la filosofía del poder, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 3ª edición, I, 2001, pp. 77- 94.
tarde”270. Saramago pone de presente aquí que el totalitarismo es represivo con la
intelectualidad, con la inteligencia. Este es uno de los aspectos que el siglo XX se dio el lujo
de probar hasta la saciedad: “Basta mencionar el trato dado en Italia a Antonio Gramsci y,
recientemente, a Antonio Negri; en la España franquista a Gaos; en Argentina la dictadura
persiguió a Enrique Dussel y a Arturo Andrés Roig; en Alemania a Freud, Hesse, Mann,
Marcuse, Horkheimer, Adorno y Walter Benjamín. Estos ejemplos son suficientes para
comprobar la incompatibilidad del autoritarismo mezquino con la crítica intelectual. Un
sistema que miente no puede admitir críticas a sus verdades”271.

Lo dicho sobre los tres libros de Saramago, sólo muestran un autor comprometido con la
sociedad, con el mundo en que vive; un hombre a quien le duele, como a Sábato, la
humanidad; un literato que no es un cuentero, sino un pensador de nuestro tiempo; un crítico
del pasado, del presente y un hombre que aboga por la construcción de un futuro donde la
razón ética, no la de la ciencia y la técnica, sino la de la convivencia y el respeto por el otro,
la práctica de la solidaridad y la bondad, los derechos humanos, sean los cimientos mismos
de la sociedad.

3. Para terminar.

José Saramago es un duro crítico de la globalización, de la “Disneylandia global” para usar

una expresión suya. Ha dicho que las tres enfermedades de esta civilización son “la
progresiva incomunicación, una revolución tecnológica que no tenemos tiempo para asimilar
ni sabemos a dónde nos lleva, y una concepción de la vida que únicamente pasa por eso que
llamamos el triunfo personal”272. Ésta es una época que dará paso a otra, de la cual no
sabemos mayor cosa. En esta tesis, como se ve, Saramago sostiene, como muchos
intelectuales del siglo XX, que la modernidad está en crisis y que vivimos su decadencia o su
“final”. El escritor portugués ha sostenido que lo que inició en el siglo XVIII, esto es, la
modernidad como ilustración, está cuestionada y que el hombre se encamina hacia una

270
SARAMAGO, José, Ensayo sobre la lucidez, Op. Cit., p. 140.
271
PACHÓN SOTO, Damián, La civilización unidimensional. Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse,
Bogotá, Ediciones Desde abajo, 2008, p. 131.
272
Citado en CASAS RODRÍGUEZ, Dolcey. “Contrariando profecías y fantasías. La historia no ha llegado al
final, sino que no ha empezado. La insurrección contra la modernidad y el postmodernismo en la obra de José
Saramago”, Op. Cit., p. 84. Véase también su ensayo “Leyendo a José Saramago”, en: Revista Politeia, No. 25,
Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2000, pp. 235-241.
época muy distinta. En términos generales, puede decirse que el Nóbel es pesimista frente al
futuro.

Esta sociedad veloz, rápida, “apariencial”, de simulacros o “cultura de eyaculación precoz”,

como sugestivamente llamó Jean Baudrillard a la posmodernidad273, ha atentado contra la
educación de las personas. Los métodos educativos no lograron estar a “la altura de los
tiempos”, para usar una expresión de Ortega y Gasset. Dice Saramago en conversación con
Jorge Halperín: “El conjunto de la gente está más ignorante por dos motivos: primero, porque
hay infinitamente más cosas por saber que antes, lo que plantea un desafío imposible. Y, en
segundo lugar, porque los sistemas de enseñanza tuvieron que entrar por la fuerza en la
masificación y no se prepararon para el cambio. La gente sale de la universidad sin saber.
Entonces, por un lado, hay una minoría que controla el conocimiento y controla todo, y por el
otro, la ignorancia se expande masivamente como también la pobreza y la miseria”.

Es esa sociedad veloz la que ha minado los fundamentos de la socialidad, la que ha creado
la “incomunicación”, la que ha hecho del hombre una “abeja sin panal”, para usar la
expresión del maestro Rafael Gutiérrez Girardot; es esa sociedad la que ha hecho de la
democracia un tema extraño, distante: “Todo se discute en este mundo, excepto una cosa:
no se discute la democracia”. Y en el fondo el proyecto de la democracia hoy lo encontramos
en la lucha por los Derechos humanos de 1948. En esos derechos está todo. Sólo hay que
materializarlos. Con todo, su no realización no se ha dado, precisamente porque concretarlos
va contra el actual sistema capitalista. Por eso reivindicar los derechos humanos implica,
para el novelista portugués, oponerse a lo que está pasando.

Saramago, es bien sabido, es un fuerte crítico del capitalismo actual. Él se ha declarado un

“comunista hormonal”. Pero su comunismo, que podría causarle una parálisis a un
anticomunista trasnochado, no es el de China, ni el de la Unión Soviética, es, por el contrario,
un comunismo que podríamos llamar “principialista”, que acoge la afirmación de Marx según
la cual: “el hombre es formado por las circunstancias, entonces es necesario formar las
circunstancias humanamente”. Ni el capitalismo, ni el socialismo real, ni las izquierdas

273
BAUDRILLARD, Jean, Olvidar a Foucault, Valencia, Pre-textos, 2001, p. 31
políticas, formaron las circunstancias humanamente, por eso hay que apelar a la solidaridad,
la razón ética, el respeto de la diferencia, los Derechos humanos.

Por último, cabría decir que en la obra de José Saramago el lector puede encontrar temas
como el compromiso, lo fantástico, el coraje, la ironía, la denuncia, el pesimismo, la muerte,
la vejez, pero también están presentes en su obra la esperanza y la utopía, el deseo de un
mundo mejor. Es todo esto lo que hace de este escritor un intelectual al servicio de la
humanidad; un escritor que pone su pluma al servicio de la emancipación.
 IX. E.M Cioran o el arte de calumniar la vida

Yo nunca he creído de verdad en cosa alguna. Eso es muy importante.

Nada hay que yo me haya tomado en serio”.
274
CIORAN .

Presentación.

En este ensayo sobre Cioran expongo las líneas fundamentales de su visión de la vida, el
hombre y la historia, así como sus apreciaciones sobre temas como la utopía y la filosofía. Es
un ensayo que se debe complementar con mi texto “E.M., Cioran y la filosofía” publicado en
Esbozos filosóficos II. Escritos heterodoxos (Bogotá, Ministerio de Cultura, Secretaria de
Educación y Cultura del Tolima y Alcaldía Popular del Líbano, 2008, pp. 75-86). El ensayo
está dividido en dos partes: en la primera, analizo el tratamiento que el rumano dio en su
obra a los temas mencionados líneas atrás; en la segunda, ofrezco al lector 67 aforismos
extraídos de sus libros. Esos aforismos, esos fragmentos, son muestra de su pensamiento y
en este caso sirven para ilustrar con letras y palabras el contenido de este ensayo, pero de
ninguna manera pueden tomarse como sentencias últimas. El propio Cioran- así como lo
haría cualquier escritor de aforismos- no lo recomendaría. De tal manera que en este ensayo
“he armado” un posible “hilo conductor” de su pensamiento. En ningún momento lo presento
como algo definitivo.

Esbozo del pensamiento cioraniano.

“…para mí, un escritor que no está enfermo es casi automáticamente
275
un tipo de segundo orden” .

1. El escepticismo de Pirrón, y en general cualquier escepticismo, es una filosofía suicida, es

una filosofía que se autodestruye, que consume sus propios fundamentos. Según Miguel de
Unamuno, en Del sentimiento trágico de la vida, al escepticismo se llega gracias al exceso de
razón, al exceso de crítica, de mirada meticulosa, reflexiva. La razón misma resulta
corroyendo sus propios fundamentos276. El ejercicio del escepticismo necesita una razón

274
CIORAN, E.M., Conversaciones, Barcelona, Tusquets Editores, 4ª edición, 2005, p. 137.
275
Ibíd., p. 226.
276
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, pp. 123-124
autodestructiva, necesita una razón que lleve a la nada, al sinsentido, a la vacuidad. Por eso
Darío Botero Uribe sostiene que el escepticismo llevó a Cioran al nihilismo277. En el
escepticismo, Dice Cioran en La caída en el tiempo, la razón se declara una “guerra así
misma”278.

El escepticismo es sinónimo de lucidez, lucidez que hace al hombre “libre en un desierto”.

Para Cioran, su escepticismo es algo innato, natural, se nace escéptico. En él, el
escepticismo era una fisiología, un estado. El escepticismo requiere la duda, pero no la
cartesiana. Al respecto dijo el rumano: “Nada me repugna tanto como la duda metódica.
Dudar, de acuerdo, pero únicamente cuando me venga en gana”279. Éste método de crítica,
de abordar los problemas, le permite a Cioran avizorar la nada, llegar al vacío, descubrir que
en realidad no existen problemas. Cioran resulta, entonces, diluyendo su propio método,
diluyéndose él mismo, ya que el escepticismo es un “conocimiento sin esperanza” 280; en La
tentación de existir dirá: “El escepticismo: sonrisa que flota sobre las palabras”281.

El escepticismo fascina a Cioran porque le permite demoler cualquier constructo teórico,

cualquier idea, verdad, dogma. Este escepticismo le posibilita mantenerse en la duda, pero
ésta duda no es una afirmación, ni una negación...se mantiene entre ambos extremos. No es
una duda positiva, sino una duda quieta, que no toma partido. Esa duda se hermana con la
personalidad de Cioran…le permite mantenerse alejado de cualquier postura afirmativa.
Cioran no quiere ser profeta, no quiere legislar sobre el mundo, no desea convertirse en un
guía. Él sólo desea mostrar “desinteresadamente” su visión del todo. Cioran no se preocupó
porque sus libros se leyeran. Para el apátrida blasfemo de su pueblo, radicado en Francia
desde 1937, lo mismo daba ser anónimo o ser un personaje público, ser mendigo o ser
millonario, estar preso o estar libre. No hubo en él fanatismo ni preocupación alguna... solo
existir. Ésta es su gran contradicción, así lo reconoció él mismo en una conversación con
Helga Perz: “la paradoja de mi naturaleza es que siento pasión por la existencia, pero, al
mismo tiempo, todos mis pensamientos son hostiles a la vida”. Deseó una existencia
“muerta”, “inconmovible”, pusilánime. A pesar de recomendar el suicidio, pudo más la
277
BOTERO URIBE, Darío, “De Cioran a Nietzsche: del nihilismo a la voluntad de poder”, en: La voluntad de
poder de Nietzsche. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2002, pp. 249-295.
278
CIORAN, E.M., La caída en el tiempo, Barcelona, Editorial Tusquets, 1993, p. 58.
279
CIORAN, E.M., Ese maldito yo. Barcelona: Fábula Tusquets Editores, 2004, p. 141
280
CIORAN, E.M., De lágrimas y de santos. Barcelona: Tusquets Editores, 1998, p. 46.
281
CIORAN, E.M., La tentación de existir, Madrid: Suma de letras, S.L., 2002, p. 207.
“tentación de existir”, tal como se titula su libro publicado en 1972, pues murió a los 84 años
de edad: ¡de muerte natural! Creo que fue su exceso de escepticismo y tal vez una dispuesta
aptitud fisiológica la que lo llevó a su posición contra lo existente; sentía constantemente la
“tentación” de calumniar la vida, el hombre, el universo. El escepticismo fue su instrumento,
su técnica; fue la herramienta de deconstrucción de grandes edificios.

2. El lector que desee comprender la magnitud de la “utopía” planteada por Cioran, su gran
obra de demolición, debe odiar (y desear que desaparezca) todo cuanto esté entre el cosmos
(abiótico) y él mismo. Entre esos dos extremos está ese espacio de calamidades
monstruosas, donde ha desfilado la podredumbre de la vida, la evolución, la filosofía y la
historia.

La obra del rumano podría ser resumida en uno de sus aforismos contenidos en El aciago
demiurgo: “Concebir un pensamiento, un solo y único pensamiento, pero que hiciese
pedazos al universo”. Sin embargo, con el ánimo de mostrar con más detalle su a-sistémico
sistema de la nada, veamos de una forma escalonada el grado en que Cioran expone su
obsesión por renegar de la vida y de todo lo humano (obra, pasiones, verdades, deseos,
obsesiones, delirios, etc.)

Cioran amó el caos, el desorden, lo inerte. De ahí que el Big-Bang haya sido el primer hecho
funesto; ahí estaba en germen el virus que se reveló contra el Absoluto, la quietud, la
“inexistencia” (entre comillas porque al menos existía ese cosmos). El Bin-Bang es el
comienzo de la desgracia, es la corrupción fundamental de la nada. En él se vislumbra la
pestilente criatura que es el hombre, el único animal que “apesta a cadáver”.

Cioran considera que la vida es una anomalía (“no se puede ser normal y vivo a la vez”), una
rebelión de la materia. Por eso las enfermedades no son más que la venganza de la materia
contra la vida. Pero si la vida es detestable, lo es más cada manifestación de su evolución.
Esas manifestaciones son un grado de enfermedad más, que se expande sin cesar: “la vida
se transmite como una lepra”. Creo que Bergson dejó alguna influencia en Cioran, sobre todo
en su concepción de la vida en relación con el tiempo. En la forma como expone la
progresión de la vida (“evolución”) parece aceptar cierto vitalismo; la concepción de la vida
como una energía- elán vital- que desemboca en el hombre, así lo sugiere.
Para Cioran, “la vida inventa sin cesar”, a contrario de lo que hace la materia inerte. Cioran
parece olvidar aquí que si la vida “inventa”, lo hace en relación con todo lo que tiene a su
alrededor. En Nietzsche, por el contrario, la voluntad de poder está en todo ser vivo y se
relaciona con todo, por ello dirá, que en estricto sentido, lo inorgánico no existe. Ese “inventa”
de la vida, ¿no indica, acaso, que la vida ha luchado por sobreponerse a todas las
adversidades? La vida ha sido caprichosa. Ella lo ha posibilitado todo de forma autopoiética
(Maturana) por eso dirá Cioran jocosa aunque imprecisamente: “la vida es la novela de la
materia”282, una novela exitosa.

La vida ruidosa, vida natural, asciende a la naturaleza, “engendra” árboles y animales,

engendra a la peor bestia de todas: al hombre. Dice Cioran: “el gran error de la naturaleza es
el de no haber sabido limitarse a un solo reino. Al lado del vegetal, todo parece inoportuno. El
sol tuvo que sentirse molesto cuando apareció el primer insecto, y cambiar de domicilio
cuando irrumpió el primer chimpancé”283. Si bien Cioran escribe aforismos que son una
tomadura de pelo, no cabe duda que a través de ellos expresaba sus más profundos
(también triviales) pensamientos. Este es uno de ellos. En el aforismo se muestra, en un
grado ascendente, el asco de Cioran por la vida y sus manifestaciones. La existencia del
insecto es “inoportuna” frente a la del vegetal; la vida del chimpancé es aún más inoportuna,
pues provocó la huida del sol. Se podría decir que cada paso evolutivo de la vida es para
Cioran una progresión inmerecida y catastrófica.

La irrupción del hombre en la naturaleza es para Cioran una de las peores calamidades. El
hombre fue una desviación, una anomalía, un virus extraño en el reino de los vivientes. Dice
Cioran: “Al permitir que el hombre sea, la naturaleza cometió algo más que un error de
cálculo: cometió un atentado contra sí misma”284. Esta frase podría encabezar un manifiesto
ambientalista. Es un poco radical pero refleja una verdad evidente. Hoy el hombre asiste al
desierto... ¡y no se inmuta! La crisis ambiental actual alumbra el negro porvenir de la especie
humana y de todas las especies. Este es un proceso difícil de detener: “El hombre se
extiende. El hombre es el cáncer de la tierra”. Cáncer que terminará devorando nuestro

282
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madrid: Suma de letras, S.L, 2001, p. 179.
283
CIORAN, E.M., Del inconveniente de haber nacido. Bogotá: Taurus bolsillo, 1998, p. 50.
284
Ibíd., p. 75
hábitat y con él, a nosotros mismos: ¡qué gran novela de antropofagia ha sido nuestra
existencia! Por eso Cioran, en Silogismos de la amargura, dará su fórmula definitiva: “Si
tuviese el poder, destruiría al hombre, limpiaría de la tierra su huella y la dejaría libre para
que la naturaleza recupere lo que siempre ha sido suyo”.

Cioran apunta al igual que Nietzsche y Freud a la conciencia como punto clave en la salida
del hombre de la naturaleza. En la conciencia está lo común, el lenguaje, lo que convierte al
hombre en específicamente humano, también lo menos importante. Pero la irrupción de la
conciencia es según Cioran, el peor escándalo en la biología. La conciencia implica una
lucha contra los instintos. Ésta es la misma posición de Freud cuando explica el paso del
principio del placer al principio de realidad; el principio de realidad, donde se encuentra la
razón, permitió la retardación de los instintos285. Cioran lo mostrará de una forma brillante en
un aforismo titulado “El advenimiento de la conciencia” cuando dice: “¡Cuanto debieron
embotarse nuestros instintos y flexibilizarse su funcionamiento antes de que la conciencia
extendiese su control sobre el conjunto de nuestros actos y nuestros pensamientos! La
primera reacción natural refrenada comportó todos los aplazamientos de la actividad vital,
todos nuestros fracasos en lo inmediato”. La conciencia (“el puñal en la carne”) va a
contribuir a la civilización humana, es allí donde debemos encontrar su origen. La conciencia
configuró al hombre, por eso el hombre es sólo “un gorila que cambió sus pelos por ideales”,
esos <<ideales>> le ayudaron a construir la cultura. El hombre representa la caída de la
naturaleza. El pensamiento le permitió al hombre “poner en el mismo plano, por la divinidad
del capricho, un dios y una escoba”286, es decir, inventarse religiones, doctrinas y credos.
Fue la conciencia la que hizo al hombre un animal interesante. La vida falseó la materia, pero
la conciencia falseó la vida. De una forma brillante, ingeniosa y apocalíptica, Cioran dice que
todo hace prever que la conciencia es “la última fantasía que la naturaleza se permite”287.

Con la conciencia nacen todas las putrefacciones humanas; nacen todas las calamidades y
desventuras: las habidas y por haber. Aquí germinaron todos sus delirios, delirios expuestos
en su navegar por ésta vida y que parió el mayor aborto de todos: la historia, o como también
la denominó: “estupidez puesta en marcha”.

285
FREUD, Sigmund, Los textos fundamentales del psicoanálisis. Barcelona: Altaya, 1993, p. 631.
286
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 180-181
287
CIORAN, E.M., La tentación de existir, Op. Cit. p. 213.
3. En el punto anterior se mencionaba el asco de Cioran por el hombre. En este sentido, un
punto álgido de su reflexión es el tema del nacimiento. Nadie eligió nacer, nadie pidió, ni dio
su autorización para que fuera arrojado a este basurero. “No nacer es sin duda la mejor
fórmula que hay. Desgraciadamente no está al alcance de nadie” 288. El nacimiento es la
puerta al sufrimiento, la ventana al hastío; nacer impone la horrible condena de enfrentarse
con la existencia. Nadie tiene conciencia para librarse de tal calamidad. Sin embargo, Cioran
amante de cualquier desgracia, ama la adversidad del nacimiento. He aquí de nuevo la
paradoja: “nacer me parece una calamidad que, de no haberla conocido, me tendría
inconsolable”289.

Cuando al hombre se le obliga a nacer, no le queda otro remedio que afrontar la vida.
Desafortunadamente la conciencia de lo que esto significa es demasiado tardía. El suicidio
(otra paradoja: Cioran lo recomendó y él mismo fracasó en el intento) no es muy frecuente
antes de la adolescencia, frente a este hecho dirá Cioran comediantemente: “Si, en el
momento de nuestro nacimiento, fuéramos tan conscientes como lo somos al salir de la
adolescencia, es más probable que a los cinco años el suicidio fuera un fenómeno habitual o
incluso una cuestión de honorabilidad”290.

La pregunta que surge es: qué puede esperarse del pensamiento de un hombre que diga
cosas como las siguientes: “la gente me produce asco, tengo asco hasta de mí mismo.
Deseo una destrucción completa de todo lo humano, incluidos ellos e incluido yo, ya que no
soy especial ni mejor que ellos. Soy una mierda más puesta en este mundo sin mi
aprobación”, “nada hay en esta vida que pueda llenar este enorme e insaciable agujero negro
que anida en mi interior.” Ésta es la exclamación de un hombre, que desde su primer libro
expresó el deseo de la autodestrucción, la auto-aniquilación. Una respuesta optimista no se
puede deducir de aquí. Cioran fue el hombre de las contradicciones. Aquél en quien toda la
desesperación de existir tomó forma de una manera apodíctica; Cioran es el pensador que
predica todo el horror del mundo: fealdad, crimen, estupidez, aburrimiento, absurdo,
vulgaridad, angustia, congoja (para usar un término de un desesperado semejante:

288
CIORAN, E.M., Del inconveniente de haber nacido, Op. Cit., p. 187.
289
Ibíd., p. 19.
290
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 92
Unamuno), futilidad, etc., pero es a la vez quien- según decía- desea que no se le preste
atención en nada. Fue un hombre con un odio colosal por sí mismo, por su cuerpo, por su
<<maldito yo>>, el hombre que a pesar de estar en las <<cimas de la desesperación>>,
como lo anunciaba en su primer libro, nunca se desesperó lo suficiente como para matarse.
Y si el amor a los demás es una extensión del amor a sí mismo, es obvio lo que se podía
esperar de Cioran: el humanismo no consiste en amar a los hombres, sino, como dijo
Nietzsche, en soportarlos.

La sociedad no es más que un cúmulo de criminales, impostores que se odian a sí mismos,

gracias a esa “impostura” pueden convivir juntos. En la sociedad el hombre está destinado a
corromperse en el comercio con los demás, pues de los hombres, esos virus extraños en la
naturaleza, solo se puede esperar maldades. Cioran es el que piensa que si nos pudiéramos
ver con los ojos de los demás desapareceríamos en el acto. Él mismo fue un ser solitario,
que sintió poco aprecio por sus amigos. En Breviario de Podredumbre dijo: “El ser
verdaderamente solitario no es el que ha sido abandonado por los hombres, sino el que sufre
en medio de ellos”. En eso consistía la misantropía y la elección de la soledad por parte de
Cioran. Pero no era una soledad para regocijarse de estar solo, sino una soledad para sufrir
menos; no era la soledad edificante de Nietzsche, sino la soledad utilizada para labrar mejor
su odio al mundo. Es toda ésta visión sobre el mundo la que justifica el hastío de Cioran,
hastío que él, tan poco dado al entusiasmo, enarboló como un religioso: “Si el hastío del
mundo confiriera por sí solo la santidad, no veo cómo podría yo evitar la canonización”.

En toda esta forma de pensar está la “inhospitalidad” que se siente cuando se está insertado
en el mundo; está el pesimismo ante el mundo, el porvenir, la angustia metafísica por el más
allá, por la nada. Aquí hay una clara influencia heideggeriana. En el pensamiento de Cioran
no sólo está el místico español, el religioso y apesadumbrado Pascal, sino el amargado y
existencial Kierkegaard. Encontramos en Cioran un amor por lo grosero, lo feo, lo decadente,
lo podrido; hay en Cioran, igualmente, un estilo basado en la “estética de la desmesura”,
afirma Botero Uribe en su ensayo citado. Un estilo bello, inusual, creativo, rítmico, risueño; un
estilo excepcional en la historia del aforismo, tal vez sólo comparable al del colombiano
Nicolás Gómez Dávila.
4. Cioran no se contenta con lamentarse de la existencia del ser (“una pretensión de la
nada”) ni de la aparición de la vida. Es necesario demoler todas las cosas hechas y creadas
por el hombre: tanto las materiales como las inmateriales. Las cosas humanas, demasiados
humanas (podemos decir parodiando a Nietzsche) son para Cioran sólo producto de los
abusos, la exacerbación y el frenesí. El hombre ha sido un ser intranquilo que no sólo existe,
sino que se preocupa por llenar de miserias este mundo. Todas sus creaciones son producto
de su anormalidad patológica, una anormalidad sui generis llena de arrogancia que le
permite darse el lujo de profanar el paisaje natural. Así las cosas, la verdad, Dios, el
cristianismo, la filosofía, la ciencia, la utopía y la historia, no son más que engendros de un
alma desesperada, desesperada por salvarse y ansiosa de seguridad. Esto también lo
expresó Nietzsche, pero para el germano éste nihilismo termina en un sí dionisiaco al mundo,
un <<sí>> juguetón y promisorio.

Cioran no buscó ninguna salida, camino o perspectiva... sabía que todo era falso. Para
Nietzsche la verdad era un error, pero un error necesario para vivir; para Cioran, sólo
producto de la inocua obstinación humana, un producto del deseo, “ese generador de
espantos”. Para Cioran todo es imposible. La experiencia ha demostrado la futilidad de todas
las cosas, todo hecho y toda acción. Si la verdad es una quimera, más lo es forjar fantasmas
a partir de ella. No existe verdad alguna, por lo tanto construir utopías basadas en bellas
palabras es igualmente estúpido. Es estúpido todo propósito, todo deseo. Es un imperativo
que el deseo “sea por siempre tachado de los diccionarios”, pues éste acrecienta la
vulgaridad del hombre, de todo lo vivo.

Historia y utopía es un libro sombrío. El libro surgió a mediados de los años cincuenta del
siglo pasado en una conversación con la genial María Zambrano, la única mujer filosofa que
Cioran no consideró presuntuosa291. Es un libro donde ese “no-lugar” futuro, creado por
Tomas Moro en el siglo XVI, no tiene ninguna justificación. El concepto de utopía de Cioran
es negativo, es pobre. La utopía aparece como mundos ingenuos pintados por el anhelo
humano, un producto de la inquietud y de la ansiedad, como muchas cosas, algo contra-
natural, pues “somos ineptos para la utopía”. Cioran desacredita la utopía basándose en las
experiencias pasadas. Como los otros sueños no fueron realizados o al realizarse resultaron

291
CIORAN, E.M., Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, Bogotá, Tercer Mundo Editores,
Montesisnos, 2ª edición, 1991, p. 189.
desastrosos, es pertinente decretar la imposible realización de cualquier “posible”. Aquí
Cioran se convierte en notario de la desesperanza, del status quo a fuer de los fracasos
históricos292. Ese odio por el pensamiento normativo fue una constante vital para el rumano:
“Todo lo que he podido sentir y pensar se confunde con un ejercicio de anti-utopía”293. No
está demás decir que su ensayo sobre Joseph de Maistre refleja el pensamiento reaccionario
de Cioran mismo. Allí dice Cioran que los creyentes y los utopistas son iguales. El primero
ubica su esperanza en el paraíso, es decir, en el pasado; y los segundos quieren llegar a él.
Eso es lo que buscan las revoluciones. Pero incluso, cuando los revolucionarios logran lo que
quieren, se vuelven conservadores, pues quieren detener el tiempo y apoltronarse en el
mundo que han logrado, buscan preservarlo. Y para mantenerlo llegan a cometer crímenes
espantosos294.

Una nota característica de Historia y utopía es la exaltación de las grandes barbaridades

históricas. Cioran se deleita con las guerras, los crímenes, los conflictos bélicos. Realza la
conflictividad guerrera como un síndrome de buena salud de las civilizaciones. Por eso
personajes como Nerón con todas las atrocidades que cometió, es sinónimo de vitalidad
histórica. Es necesario cometer monstruosidades sociales si se quiere pasar a la historia. No
es necesario ningún salvador del orden social. Los “individuos históricos” que teorizó Hegel
en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, traducida por José Gaos y
publicada por primera para los hispanoparlantes en 1928, que captaban en su interior el
espíritu universal y dirigían la historia hacia la libertad) no aparecen en el pensamiento de
Cioran. En Cioran solo aparecen los guerreros, los destructores. Cioran no aboga por
redentores, por salvadores, que pretendan salvaguardar el orden social ni dirigir la historia,
esto es una equivocación, pues “el error de los que captan la decadencia es querer
combatirla, mientras que lo que haría falta es fomentarla.”

Cioran piensa, como Nietzsche, que la historia no tiene una finalidad. En El hombre rebelde
Albert Camus sostiene: “La filosofía de la historia nace de una representación cristiana”295, en
Adiós a la filosofía Cioran nos va a decir algo totalmente igual: “toda filosofía de la historia no

292
CIORAN, E.M., Historia y utopía, Barcelona, Tusquets, 1995.
293
CIORAN, E.M., Del inconveniente de haber nacido, Op. Cit., p. 127
294
CIORAN, E.M., Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, Op. Cit., p. 36, 53-54.
295
CAMUS, Albert, El hombre rebelde, Buenos Aires: Editorial Losada, S.A., 1973, p. 176
es más que un subproducto de la idea del juicio final”296. Según Cioran, para qué programas
históricos, sueños, ilusiones, proyectos políticos; para qué gastar energías tratando de
buscar un mundo mejor, si “nuestro destino es pudrirnos con los continentes y las estrellas...”
La historia misma ha demostrado ser una carnicería, un matadero de hombres, ¿por qué
ocuparse de ella? La historia bebe sus temas de la sangre y de la crueldad. La historia no es
más que una horda jadeante de “crímenes y sueños”, proyectos fallidos, alucinaciones
frustradas, conjunto de aberraciones y porfías de una “raza puesta en píe”. De forma brillante
nos dice Cioran: “Nadie ha encontrado un fin válido a la historia; pero todo el mundo ha
propuesto alguno; y hay un pulular de fines tan divergentes y fantasiosos que la idea de
finalidad se ha anulado y se desvanece como irrisorio artículo del espíritu” 297; también
Nietzsche atacó todo finalismo.

5. Dios, el Cristianismo y la fe, temas indisolubles, fueron otro desvarío de Cioran. No cabe
duda que Cioran conocía con cierta profundidad la historia del cristianismo. Sin embargo, se
equivocaba al igual que Nietzsche, cuando decía que el cristianismo había causado la
debacle del Imperio Romano, pues éste, según Christopher Dawson, en su Historia de la
cultura cristiana, ya había entrado en crisis desde el siglo III de nuestra era 298. Recordemos
que el Edicto de Milán es del año 313, cuando Constantino declara que el cristianismo es la
religión del imperio. La crítica de Cioran al cristianismo se asemeja a la que Nietzsche realizó
en sus libros, en especial, en El anticristo, redactado en 1888 un año antes de su internación
definitiva en el manicomio de Jena. Cioran sostiene que el cristianismo es una religión del
remordimiento. En La tentación de existir va a preguntarse sobre el cristiano: “¿acaso no ha
inventado el orgasmo del remordimiento?”299. El cristianismo es una religión para enfermos,
anímicos, de ahí que la salud sea la mejor arma contra la religión. Al igual que Nietzsche,
Cioran sostenía que el cristianismo había terminado con la tolerancia representada en la
antigüedad por el politeísmo griego y romano. El cristianismo es una religión para gente
enferma, que triunfó, según Cioran, gracias a Pablo, el mayor relacionista público de toda la
historia, que supo decirle a la plebe lo que ella quería escuchar: “la plebe quiere ser
machacada a fuerza de invectivas, amenazas y revelaciones, de afirmaciones estentóreas: le
gustan las bocazas. San Pablo fue uno de ellos, el más inspirado, el más dotado, el más

296
CIORAN, E.M., Adiós a la filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 151
297
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 71
298
Ibíd., p. 103
299
CIORAN, E.M., La tentación de existir, Op. Cit., p. 76
astuto de la antigüedad”300, por eso, dice Cioran: “cuando ya no sé a quien detestar, abro las
Epístolas y enseguida me tranquilizo”. El cristianismo era para el rumano una charlatanería
de la muerte: “el olor de la carroña atrae y excita a los apóstoles, sepultureros ávidos y
locuaces”301.

Cioran no realizó una crítica original al cristianismo, no hay duda que tomó motivos de
Nietzsche. Fue consciente de que éste credo explotaba las debilidades de la gente a través
del miedo y la amenaza. Por eso en De lágrimas y de santos sostuvo: “el cristianismo no ha
hecho más que explotar un temor, a fin de sacar el máximo provecho de él en beneficio de
una divinidad sin escrúpulos que ha hecho del terror su aliado” 302. Dios y el cristianismo
también son productos de los excesos humanos, de una interioridad desesperada, pues al fin
y al cabo, toda metafísica empieza por un malestar en la carne. La fe es esa herramienta que
ignorantemente justifica las aberraciones divinas, la fe irracional posibilitó la inquisición y la
intolerancia, de ahí que toda fe “ejerce una forma de terror.” Si hay algo que reconocerle a
Cioran es su crítica al fanatismo. Como un buen representante de quien no siente pasión por
nada, excepto por la muerte, el rumano tuvo un espíritu anti-sectario. Es famoso su aforismo
sobre la Genealogía del fanatismo contenido en las primeras páginas de su libro Breviario de
podredumbre y recogido por Savater en la antología (ambos citados aquí) Adiós a la filosofía
y otros ensayos. Cito in extenso:

“El que ama indebidamente a un Dios, obliga a los otros a amarlo, en

espera de exterminarlos si se rehúsan. No hay intolerancia,
intransigencia ideológica o proselitismo que no revelen el fondo
bestial del entusiasmo [...] No se mata más que en nombre de un
Dios o de sus sucedáneos: los excesos suscitados por la diosa
razón, por la idea de nación, de clase o de raza son parientes de los
de la Inquisición o de la Reforma”.

Es claro que aquí no se refiere sólo a las religiones, sino a los totalitarismos en general. Esos
totalitarismos del siglo XX de los cuales Cioran tuvo noticia. En este aforismo hay una

300
Ibíd., p. 184
301
Ibíd., p. 185
302
CIORAN, E.M., De lágrimas y de santos, Barcelona, Tusquets Editores, 1998, p. 88.
denuncia radical contra cualquier pensamiento totalitario, autoritario, contra cualquier sistema
que se muestre como organización de la convicción y el prejuicio. Cioran fue un espectador
juicioso de su tiempo, ansioso por registrar cualquier calamidad en aras de la auto-afirmación
de su pensamiento. En este ejercicio de caza no podrían escaparse los populosos crímenes
gestados en el seno de las religiones y los partidos políticos. Botero Uribe, corroborando lo
expuesto, dijo brillantemente en el ensayo citado (p. 274): “Los credos religiosos y los
partidos políticos han derramado más sangre que cualquier otra causa a través de la
historia”.

Cioran decía frecuentemente que Dios era la respuesta más satisfactoria que se había
inventado, por eso deshacerse de él no sería cosa fácil. Construir al ídolo había llevado
siglos, probablemente lo mismo tardaría destruirlo. El hombre es superior a Dios gracias a su
imperfección, sin contar que tenemos más poder que él, pues podemos suicidarnos; algo
que él envidiaría. El mundo (en caso de aceptar la teoría de la creación) fue producto del
aburrimiento de Dios, quien debido a su desesperada soledad tuvo que crear al hombre para
divertirse con sus desventuras, por eso Dios no ayuda en nada, él es sólo un espectador
sonriente que se entretiene mientras nosotros los humanos nos matamos en el teatro de la
historia. La oración, como comunicación con Dios, es algo inútil, que no logra efecto alguno.
Es el “límite del monólogo”, un límite que pone al descubierto la locura de quien trata con el
vacío. Cioran construyó una oración que podría ser la equivalente del “Padre Nuestro”, una
oración divertida donde pide a Dios que lo deje en paz. Veamos algunos apartes:

“Señor, dame la facultad de no rezar jamás...aleja de mí ésta tentación de

amor que me entregaría para siempre a Ti. ¡Qué el vacío se extienda
entre mi corazón y el cielo! No deseo ver mis desiertos poblados con Tu
presencia, mis noches tiranizadas con Tu luz... Más solitario que Tu,
quiero mis manos puras, a diferencia de las tuyas, que se ensuciaron para
siempre al modelar la tierra y al mezclarse en los asuntos del mundo. No
pido a Tu estúpida omnipotencia más que respeto para mi soledad y mis
tormentos”303.

303
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 184.
6. En un aforismo titulado Carrera de palabras del libro La tentación de existir, expresa
Cioran su animadversión por la jerga filosófica. Para Cioran la historia de la filosofía no era
más “que un desfile de vocablos convertidos en absolutos”. Cioran se lamentaba que los
filósofos alambraran puntillosamente su lenguaje. De ahí su aversión por Hegel. Rafael
Gutiérrez Girardot, quien dictara en la Universidad Nacional de Colombia un curso sobre la
famosa Introducción de la Fenomenología del espíritu, en su ensayo “Hegel. Notas
heterodoxas para su lectura” sostiene: “Más que ningún filósofo, Hegel exige lectura
total...Hegel no es susceptible de resúmenes [...] No se podrá negar, pese a todo, que la
lectura de Hegel no sólo es excepcionalmente difícil, sino tormentosa...su obra procura todo,
menos placer estético inmediato”304. De ahí que sean comprensibles las razones de Cioran
para detestarlo; igual sucedió con Heidegger.

Dice Cioran sobre Hegel: “El absoluto que evoluciona, esa herejía de Hegel, se ha convertido
en nuestro dogma, nuestra trágica ortodoxia, la filosofía de nuestros reflejos”. Cioran rechazó
el progresismo en filosofía (y en todo) por eso acusaba a Hegel de ser el fundador del
optimismo moderno, pues “¿cómo no vio que la conciencia cambia solamente de estado y
de modalidades, pero que no progresa en nada?”305. De ésta forma Cioran pretende derribar
la monumental construcción de la “ciencia de la experiencia de la conciencia”, que Hegel
expusiera en su Fenomenología del espíritu, publicada en 1807. La crítica a Hegel es una
crítica válida. Es obvio que Cioran la rechaza por contravenir sus propios pensamientos.
Cioran sabe que no hay ningún evolucionismo histórico y menos que tenga fines tan loables
como la libertad y aún menos que la historia esté gobernada por la razón. En estos asuntos,
Cioran definitivamente no era ingenuo, sin embargo su espíritu, reaccionario a la admiración,
no pudo reconocer el valor creativo de la monumental construcción que había elaborado
Hegel, tal como lo hizo Marx, quien se admiraba que después de tal filosofía aún existieran
seres humanos. Hegel estaba tan seguro de que su racionalidad portentosa había atrapado
la totalidad del mundo, que cuando le dijeron que sus ideas no se compaginaban con los
hechos, el filósofo contestó: “Tanto peor para los hechos”. De todas formas, para Cioran la
gran construcción hegeliana era superficial, pues “No se encuentra más rigor en la filosofía
que en la poesía, ni en el espíritu que en el corazón; el rigor no existe más que en la medida

304
GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael, Cuestiones. México: Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 161-179.
305
CIORAN, E.M., Adiós a la filosofía, Op. Cit., p. 167.
que uno se identifica con la cosa que se aborda o se sufre”306. Esta posición de Cioran es
también una herencia de Henri Bergson, pues el francés privilegió la experiencia directa
como método para conocer, en desmedro de las teorizaciones monolíticas. Cuando Cioran
apela a la cosa que se <<aborda o se sufre>> está haciendo alusión a la vivencia
bergsoniana.

Cioran rechazaba cualquier pretensión de teoría del conocimiento. Por eso afirmó: “el ser es
mudo y el espíritu charlatán. Eso se llama conocer”307. Todas las teorías que se habían
preguntado por las posibilidades de conocer (Kant) eran pérdidas de tiempo. Cioran dice
burlonamente que cuando Dios echó a Adán del paraíso (del cual heredamos la pereza) lo
primero que hizo Adán fue nombrar las cosas “y lo que no fue más que un gesto, una
reacción de defensa en el primer balbuceador, se convirtió en teoría en Platón, Kant y
Hegel”. De nuevo aparece en Cioran su odio por los sistemas, pues éstos trataban de
encasillar la realidad en una maraña de conceptos. Esa crítica ya la había planteado
Nietzsche en Aurora y en Crepúsculo de los ídolos.

Sartre también fue objeto de la crítica de Cioran. En Breviario de podredumbre lo llamó “un
empresario de ideas”. En este escrito reprocha el que Sartre sea un comerciante del
pensamiento, el que escriba sobre todos los temas, lo habido y por haber. No olvidemos
que el existencialista francés se ocupó de la filosofía (existencialismo y marxismo) el
periodismo, el ensayo y escribió múltiples novelas, igualmente incursionó en la teoría estética
y literaria. Por ello decía Cioran que “Ningún problema se le resiste. Sartre es un “pensador
sin destino, infinitamente vacío, maravillosamente amplio, explota su pensamiento, lo quiere
en todos los labios”.

Las relaciones de Cioran con su “maestro” Nietzsche tampoco fueron buenas (compartieron
el amor por la música, una experiencia mística para Cioran) Rechazaba rotundamente el
concepto de voluntad de poder y superhombre. Cioran sostenía que si Nietzsche hubiera
conocido realmente al hombre, no hubiera propuesto el superhombre. Aquí Cioran le encara
a Nietzsche su ascetismo, pero ésta crítica vale contra el misántropo Cioran, pues si
realmente hubiera conocido al hombre, no hubiera hablado tantas pestes de él. Cioran

306
Ibíd., p. 169.
307
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 114.
observaba algo que sólo se puede comprender con Freud. Sostenía que si el superhombre
llegara a realizar toda su potencialidad, inevitablemente se autodestruiría. Es lo mismo que
decía Freud de las pulsiones. Éstas debían contenerse para que el hombre no se auto-
liquidara con la satisfacción total de sus demandas.

¿Podemos preguntarnos ahora: ¿qué es lo que le reprocha Cioran a la filosofía? Sus

pretensiones, su papel legislador, esa arrogancia de los pensadores que se creen los
redentores del mundo, esa ingenua creencia de que con palabras se puede cambiar el
estado de cosas. Cioran se molestaba porque el mundo estaba infestado de filósofos
(maniáticos del “por qué”), de salvadores, de profetas. El mundo no necesita profetas, ellos
son nocivos: “En todo hombre dormita un profeta, y cuando se despierta hay un poco más de
mal en el mundo”. ¿Quién es filósofo? Se pregunta Cioran. Filósofo es “el primero que llegue
roído por interrogaciones esenciales y contento de estar atormentado por una lacra tan
notable”. El mismo Cioran respondió una pregunta que muchos quisieron hacerle. Dijo: “Es
muy evidente que no soy un filósofo, pero es justo decir, que mi despertar a la conciencia ha
coincidido con el culto fanático a la filosofía”308.

Por eso Cioran le dijo adiós a la filosofía. Una disciplina vacía, separada de la realidad y con
pocos efectos sobre ella. La filosofía era para el rumano como la prostitución: “Una academia
ambulante de sabiduría, al margen de la sociedad”309. Es notable el que en sus primeros
años hubiera navegado entre los sistemas, reconociendo además que fue una tarea bien
hecha, pues en sus libros se manifiesta un buen conocimiento de la filosofía occidental (no
olvidemos que también coqueteó con el budismo). Pero la filosofía no podía dar frutos en una
mente como la suya.

No es necesario hacer una crítica minuciosa al pensamiento de Cioran, con decir que la
filosofía es el arte de vivir lúcidamente es suficiente. Debe recalcarse que Cioran se ha
percatado de toda la desgracia humana, la ha sentido, tal vez, como ningún otro desdichado.
Su obra es un intento desesperado (aunque no parezca) por mostrarle a todo el mundo la
pestilencia que la vida expele. Él, finalmente, también se aferró a algo macabro. Cioran

308
Citado por TELLEZ, Freddy, “Cioran, del escepticismo y la lucidez, o la danza pánica”, en: Politeia, No. 16.
Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1995, p. 195
309
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 168.
enseña la inutilidad de todo, la miseria de la vida, la inocuidad de cualquier acción, pero su
visión soslaya conscientemente muchas otras perspectivas. Si acogemos la distinción que
Freud hace entre Eros (instintos de vida) y tánatos (instintos de muerte) no hay duda que
Cioran ha convertido todo en tanático. Ha sido un amante de la muerte, un necrófilo, para
utilizar el término de Erich Fromm. Para Cioran lo bello no tiene cabida en este mundo: lo
bello es una manifestación más de toda la putrefacción que el hombre produce. La belleza es
sólo el pavoneo de la muerte. Cioran mató totalmente la filosofía. Él mismo se ufanó: “he
matado a lo posible”, es decir, Cioran ha enterrado para siempre la esperanza, la utopía, la
posibilidad de un mundo mejor.

Quien lea la obra de Cioran, o por lo menos sus libros más significativos, comprenderá que al
final del camino sólo queda una cosa, una salida, la cual no es muy difícil de predecir. Esa
salida es el regreso a la nada (¿la asimiló Cioran al no-ser?). He aquí la gran propuesta de
Cioran, el resumen de su pensamiento: “El gran sí es el sí a la muerte”310, una muerte que,
como decía Montaigne en sus Ensayos (I), “es incierto el lugar en que...nos aguarda”, sin
embargo, “esperémosla por doquier”311. Cioran acepta la existencia del hombre, no le queda
otra opción, sin embargo, la muerte es siempre el camino para regresar al lugar de donde
nunca debimos haber salido. El círculo se ha completado, pues una vez que la grosería que
es la vida ha dado su gran rodeo, es necesario que se consuma nuevamente, para así dejar
en paz al universo. Valga decir, por último, que la obra de Cioran es aconsejable para
divertirse, para relajarse con sus bien dichas ocurrencias, por lo demás, su filosofía es sólo
“Filosofía de solterón desengañado”312.

De sobremesa.

1. “Por el beso culpable de una santa, aceptaría yo la peste como una bendición”.
2. “Yo no he inventado nada, no he sido más que el secretario de mis sensaciones.”
3. “El árbol de la vida no conocerá ya primavera: es madera seca; de él harán ataúdes
para nuestros huesos, nuestros sueños y nuestras ilusiones”.

310
CIORAN, E.M., La tentación de existir, Op. Cit., p. 232
311
MONTAIGNE, Miguel de, Ensayos (I). Buenos Aires: Ediciones Orbis, S.A., 1984, p. 53.
312
BOTERO URIBE, Darío, Op. Cit., p. 265.
4. “Hay en la obsesión del Absoluto un gusto por la autodestrucción. De ahí la
fascinación que ejercen el convento y el burdel. <<Celdas>> y <<mujeres>> por todas
partes. El asco de vivir crece tanto a la sombra de las santas como de las putas.”
5. “Para nosotros, España es una llama, para Dios es un incendio.”
6. “Historia universal: Historia del Mal.”
7. “La eternidad es una inagotable podredumbre y Dios un cadáver sobre el que el
hombre sestea plácidamente.”
8. “Dios no se halla ya presente; ni siquiera las blasfemias logran reanimarle.”
9. “Me gustaría que el demonio planease una conspiración contra el hombre: me aliaría
con él.”
10. “...La pureza es difícilmente comunicable, por incompatibilidad con el aliento.”
11. “Cada uno de nosotros ha nacido con una cierta dosis de pureza, predestinada a ser
corrompida en el comercio por los hombres”
12. “Si aquél a quien llamamos Dios no fuera el símbolo por excelencia de la soledad, yo
jamás le hubiera hecho caso...”
13. “El mundo es un accidente de Dios...”
14. “Haber cometido todos los crímenes: salvo el de ser padre”.
15. ”Asco desesperado ante una muchedumbre, tanto si es festiva como iracunda.”
16. “¿Qué pecado has cometido para nacer, que crimen para existir?”
17. “Si nuestros semejantes pudiesen constatar nuestras opiniones sobre ellos, el amor, la
amistad, la devoción, serían por siempre tachados de los diccionarios.”
18. “Gracias a que todos somos impostores, nos soportamos los unos a los otros...”
19. “Hay algo de charlatán en todo aquél que triunfa, sea en la materia que sea.”
20. “Siendo el gusto por el mal innato, no tenemos ninguna necesidad de fatigarnos para
adquirirlo...”
21. “Si no habéis contribuido a una catástrofe, desapareceréis sin dejar huella.”
22. “Es una canallada no avergonzarse de respirar.”
23. “La barbarie está al alcance de todo el mundo: basta con cogerle el gusto.”
24. “Tengo la conciencia tan tranquila como si nunca hubiera existido.”
25. “En todo hombre nada es más existente y verídico que la vulgaridad: fuente de todo
lo que es elementalmente vivo.”
26. “Si antaño, frente a un muerto me preguntaba: ¿De que le sirvió haber nacido?, hoy
me pregunto lo mismo ante cualquiera que esté vivo.”
27. “Según toda evidencia estamos en el mundo para no hacer nada, pero, en lugar de
arrastrar perezosamente nuestra podredumbre, exhalamos sudor y echamos los bofes
en el aire fétido.”
28. “Me gustaría ser libre, inimaginablemente libre. Libre como un ser abortado.”
29. “A veces uno quisiera ser caníbal, no tanto por el placer de devorar a fulano o a
mengano como por el de vomitarlo.”
30. “Decididamente todo se degrada y se corrompe en nuestras conciencias: incluso el
vacío es en ella impuro.”
31. “Deberíamos tirarnos al suelo y llorar cada vez que tuviéramos ganas; pero hemos
desaprendido a llorar...Deberíamos poseer la facultad de gritar un cuarto de hora al
día por lo menos.”
32. “Se ha señalado acertadamente que la jerga filosófica cambia tan rápidamente como
el argot...”
33. “No sé qué fe diabólica me impide romper mi pacto con mi aliento”
34. “Tengo todos los defectos de los demás, y, sin embargo, todo lo que hacen me
parece inconcebible.”
35. “Cuando se ha cometido la locura de haberle confiado un secreto a alguien, la única
forma de saber que lo guardará es matándolo de inmediato”
36. “Cuando mi cuerpo me falla me pregunto: ¿cómo luchar con semejante carroña?”
37. “La caída de Adán es el único acontecimiento histórico del paraíso.”
38. “Mi visión del futuro es tan precisa que, si tuviera hijos, los estrangularía en el acto.”
39. “Un día un hombre le hizo entrar en una casa ricamente amoblada y le dijo: “sobre
todo no escupas en el suelo”. Diógenes que tenía ganas de escupir le lanzó el lapo a
la cara gritándole que era el único sitio sucio que había encontrado para poder
hacerlo.”
40. “La filosofía [...] es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la
vida.”
41. “¿Un alma que no esté perdida? ¡Dónde está, para que la ciencia, la santidad y la
comedia se apoderen de ella!”
42. “No todo está perdido: quedan los bárbaros”
43. “He leído un libro sobre la vejez únicamente porque la foto del autor me incitaba a
ello. Esa mezcla de rictus y de imploración, y esa expresión de estupor convulsivo,
¡qué reclamo, qué garantía!
44. “No deberíamos molestar a nuestros amigos más que para nuestro entierro...”
45. “Toda forma de progreso es una perversión, en el sentido de que el ser es una
perversión del no-ser.”
46. “Desembarazarse de la vida es privarse de la satisfacción de reírse de ella!”
47. “Creer en la filosofía es un signo de buena salud. Lo que no lo es, es ponerse a
pensar.”
48. “Todo lo que no es desgarrador es superfluo- en música por lo menos. “
49. “Cada vez que el futuro me parece concebible, tengo la impresión de haber sido
visitado por la Gracia.”
50. “Confiaba en poder asistir en vida a la desaparición de nuestra especie. Pero los
dioses no me han sido favorables”
51. “El hombre es un gran fallo en la naturaleza, una imperfección, un virus que mata
poco a poco.”
52. “Pensándolo bien, no me hubiese importado nacer si en lugar de ser humano, con su
supuesta inteligencia, hubiese nacido animal.”
53. “No creo haber perdido una sola ocasión de estar triste”
54. “Todo lo que en mí aspira a la vida exige que renuncie a Dios”
55. “El hombre despide un olor particular: de entre todos los animales sólo él apesta a
cadáver”
56. “La poesía excluye cálculo y premeditación: es inconclusión, presentimiento, abismo.”
57. “El hombre empezó con el pie izquierdo. El percance en el paraíso fue la primera
consecuencia. Lo que sigue era obvio.”
58. “En una obra de psiquiatría sólo me interesa lo que dicen los enfermos; en un libro de
crítica, las citas.”
59. “En cuanto uno empieza a desear cae en la jurisdicción del demonio”
60. “Cuando me preocupa un poco más de la cuenta el no trabajar, me digo que bien
podría estar muerto y que entonces trabajaría menos.”
61. “Ningún autócrata ha dispuesto nunca de un poder comparable al que tienen un
pobre diablo que piensa matarse.”
62. “Cuando nos comunican un juicio desfavorable sobre nuestra persona, en lugar de
enfadarnos deberíamos pensar en todo lo malo que hemos dicho de los demás, y
decirnos que es justo que también se hable así de nosotros. La ironía quiere que no
exista persona más vulnerable, más susceptible, menos dispuesta a reconocer sus
 defectos, que el maldicente. Bastaría citarle la mínima parte que se dice sobre él para
que pierda el control, se desate y se ahogue en su bilis.”
63. “Sólo tienen éxito las filosofías y las religiones que nos halagan, ya sea en nombre del
progreso o del infierno.”
64. “Es mucho más fácil avanzar con vicios que con virtudes. Los vicios, acomodaticios
por naturaleza, se ayudan, son indulgentes unos con otros; en cambio, las virtudes,
celosas, se combaten y se anulan, y muestran su incompatibilidad y su intolerancia.”
65. “Frente a la ansiedad y al enloquecimiento: la calma súbita al pensar en el feto que se
ha sido.”
66. “A medida que uno acumula años, se va formando una imagen cada vez más sombría
del porvenir.”
67. “Lo que sé a los sesenta años, ya lo sabía a los veinte. Cuarenta años de un largo,
superfluo trabajo de comprobación.”
 X. Diagramas de poder y sujeto en Foucault
“En la actualidad el objetivo quizá no sea el descubrir qué somos,
sino el rechazar lo que somos. Tenemos que imaginar y crear lo
que podríamos ser para librarnos de esta especie de doble atadura
política que consiste en la simultánea individualización y
totalización de las estructuras modernas del poder [..] Debemos
promover nuevas formas de subjetividad por medio del rechazo de
éste tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante
313
siglos” .

I
Michel Foucault, el filósofo francés fallecido en 1984, es uno de los pensadores que más se
ha preocupado por la relación individuo-sociedad. Durante toda su vida académica se ocupó,
en especial, del poder o lo que él preferentemente denominaba las “relaciones de poder”.
Foucault mostró cómo el individuo existe dentro de la sociedad, los grupos o el Estado, cómo
es modelado, determinado, construido, fabricado dentro de esos espacios; en éste sentido,
podemos decir, tuvo una preocupación similar a la de Herbert Marcuse y los filósofos de la
Escuela de Frankfurt.

El de Foucault es un discurso trasgresor, diferente, novedoso; en él no encontramos los

clásicos discursos románticos sobre el acontecer histórico. Lo que ha hecho Foucault es irse
al pasado, desenterrar los documentos y mostrarnos una historia difusa; el pensador del
poder es un arqueólogo que nos enseña la forma terrorífica como los sujetos se han
constituido a través del acaecer histórico. Así, aprendemos que la historia no es benévola,
sino, por el contrario, una monstruosa trama de acontecimientos entretejidos que han
performado al sujeto de la modernidad.

Foucault es un nietzscheano que prosigue la labor que su maestro había empezado un siglo
atrás. Nietzsche es el primero que empieza una deconstrucción de la historia; el filósofo
alemán tomó su maletín de filólogo y se dedicó a escarbar, escudriñar, remover, hurgar en el
pasado para así mostrarnos la forma como nacieron los valores, la moral, los deberes y las
obligaciones. Nietzsche y Foucault destruyeron muchos mitos, mostraron que lo que somos
fue construido de una forma macabra y dantesca; mostraron los falsos fundamentos sobre

313
FOUCAULT, Michel, El sujeto y el poder, Bogotá, CARPE DIEM Ediciones, 1991, p. 69
los que se ha construido la civilización, la falsedad de sus premisas. Decía Nietzsche: Casi
todo lo que nosotros denominamos <<cultura superior>>se basa en la espiritualización y
profundización de la crueldad- esa es mi tesis”314. En ellos el poder, el Estado, la sociedad
aparecen desnudos de cualquier fetiche y se muestran en su forma grotesca y manipuladora.
Foucault se ufanó de enseñar a pensar de otro modo, ese era su objetivo. Él mostró otra
visión de los acontecimientos, de los hechos; nos enseñó a observar el pasado de forma
radicalmente distinta.

Los estudios de Foucault son profundos, minuciosos, están sustentados con una
documentación extensa. En su tarea desenterró documentos, desempolvó pergaminos,
escudriñó bibliotecas, sólo con el fin de mostrar cómo hemos llegado a ser lo que somos.
Foucault buscó hacer una redefinición de lo que somos; una redefinición que más
precisamente es un re-descubrimiento de nuestro ser actual.

Es clara la influencia de Nietzsche en Foucault. El método, la genealogía, la tomó Foucault

de Nietzsche. Ese amor por desenterrar fantasmas e inquirirlos sobre cómo penetraron en la
subjetividad hasta convertirse casi en instintos, fue una mirada que los dos compartieron.
Nietzsche en la Genealogía de la moral aplicó a sus estudios históricos sobre los valores lo
que él llamó la capacidad de rumiar, para hacer alusión a ese ejercicio de relectura crítica
sobre la historia, actividad para la que se requería ser casi una vaca. Foucault dedicó un
escrito titulado “Nietzsche, la genealogía, la historia”, al estudio del proceder epistemológico
del pensador alemán. De él, extrajo ideas relativas a la historia, tales, como por ejemplo, la
desconfianza por la “quimera del origen”315 y la participación de procesos de emergencia y
procedencia en la constitución de los hechos. Foucault no creía en el origen de los sucesos,
pues pensaba que suponer un origen era una postura metafísica, donde se acudía a
presupuestos transhistóricos, suponiendo que existía ya algo de antemano y que el origen
del evento era sólo una perfección de esa antesala preexistente al acontecimiento mismo.
No hay un origen de las cosas, éstas emergen en las relaciones de fuerzas en las prácticas;
la religión, por ejemplo, no tiene un origen, sino que en un momento dado tuvo que haber
ocurrido algo que la hizo aparecer. Foucault, de acuerdo con una interpretación que hace de
Nietzsche, utiliza la palabra invención para reemplazar la palabra origen.

314
NIETZSCHE., F., Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1997, pp. 188-189
315
FOUCAULT, Michel, Nietzsche, la genealogía, la historia, Valencia, Pre-textos, 1992, p. 23
El conocimiento fue inventado. Dice Foucault: “el conocimiento no constituye el instinto más
antiguo del hombre [...] dice Nietzsche que el conocimiento está de hecho relacionado con
los instintos, pero no está presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el
conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la
lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan
entre sí, se baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y
algo se produce. Este algo es el conocimiento.”316 Esto no quiere decir que el conocimiento
sea natural, por el contrario, es contranatural, es opuesto a la realidad, es una “entidad”
diferente, surgió como producto del azar. No hay ninguna semejanza entre la naturaleza
humana y el mundo por conocer. El conocimiento no es afinidad con el mundo, es lucha,
tensión. Foucault da el salto y verá el conocimiento como una relación de poder 317: “O sea, el
conocimiento es siempre una cierta relación estratégica en la que el hombre está situado. Es
precisamente esa relación la que definirá el efecto del conocimiento y, por ésta razón, será
totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su naturaleza
obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo”318, este carácter perspectivo del conocimiento
se debe a que hay relación de fuerza, hay batalla, hay un ángulo especial desde el cual nos
acercamos al objeto. Esta teoría también se refleja en la conceptualización que hace
Foucault de las Ciencias Humanas y de su papel en constitución de la subjetividad moderna.

Por otro lado, para Foucault la historia no es continuidad lineal, no hay una historia global,
cronológica, donde los hechos sean ordenados de determinada manera. Si acudimos a una
visión de la historia de forma continua resultamos legitimando el presente. La historia no
funciona como una linealidad ascendente de causas y efectos. En mostrarnos la historia
como un discurso donde un hecho determinado produce otro, está el error garrafal de los
historiadores. Para Foucault la historia no es continua, sino discontinua, él acude a una
visión histórica sin dialéctica, sin contradicciones: “la arqueología nos abre una historia
general, que solo describe series poniendo de relieve cortes, desnivelaciones, desfases, sin
singularidades cronológicas, en un espacio de dispersión”319.

316
FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 22
317
Ibíd.., p. 28
318
Ibíd.., pp. 30
319
HURTADO VALERO, Pedro, Michel Foucault, España, Ágora, 1994, p. 33
La historia se construye en una lucha, en forcejeos de sentido, de discursos, de prácticas. No
es un cuento con iniciación, desarrollo, nudo y desenlace; ésta es una visión finalista de la
historia, pero la historia- eso también es nietzscheano- no tiene un fin, ni una meta.

En la historia juega el azar, lo imprevisible, eso es algo que ya sabía Wilhelm Dilthey. Así lo
expresó: “la historia del género humano, tal como se entiende empíricamente en el tiempo y
en el espacio, es un tejido en el que se entrelazan innumerables hilos: actividades de la
índole más diversa se encadenan entre sí; variaciones de grandes formas de vida, amplios
movimientos, personalidades; finalmente, el destino o el azar” 320.

Foucault parece disolver el sujeto en la historia, no es el sujeto el que hace la historia de

acuerdo con determinado fin. El sujeto no goza de una identidad determinada, él mismo es
un conjunto de fuerzas, de identidades que lo conforman. La identidad es suponer un yo bien
formado, delimitado, igual a sí mismo, único, pero esto es sólo una falacia. Ya Nietzsche
sabía que el yo era una batalla de diferentes pensamientos, donde a menudo unos tenían
más fuerza que otros. En ésta perspectiva el sujeto es constituido dentro de la historia, es
modelado y refundado por ella constantemente. El sujeto no está dado definitivamente,
quienes hablan de identidad caen en este error. El sujeto “no es aquello a partir de lo cual la
verdad se da en la historia.”321 El sujeto, en últimas, ha sido construido en la modernidad
dentro de los discursos del saber, pero esa construcción no se da de una vez por todas. Para
Foucault no hay sujeto previo, como a priori al proceso de conocimiento, tanto el sujeto como
el objeto se construyen en el discurso. Veamos cómo describe Foucault el proyecto de
constitución de esa subjetividad en la modernidad y los procesos que permitieron la
realización de tal proyecto.

Foucault habló de los diagramas de poder para referirse al mapa de las relaciones de fuerza
(que se dan entre dos individuos o entre grupos, etc.) actuantes en un determinado campo
social. Son en total 3 diagramas de poder: a) el diagrama de exclusión o modelo de la lepra;
b) el diagrama disciplinario o el modelo de la peste; y c) el diagrama de la
gubernamentalidad322. El primer modelo hace alusión a una práctica de poder que consiste

320
DILTHEY, Wilhelm, Teoría de las concepciones del mundo, Barcelona, Ediciones Altaya, 1994, p. 127
321
FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurídicas, Op. Cit., p. 16.
322
HURTADO VALERO, Pedro, Op. Cit., p. 82 y ss.
en la expulsión del otro, de aquél que es considerado enfermo y es arrojado fuera del orden
interior de la sociedad, es el encierro del loco. Aquí simplemente se excluye la diferencia, se
aparta de un determinado orden establecido.

El segundo modelo, el modelo disciplinario, requiere una atención más pormenorizada. Aquí
se apela a separaciones múltiples, a distribuciones individuales, es la estrategia de vigilancia
y control minuciosos. En un principio, éste diagrama se centra en el individuo, en su cuerpo
como objeto privilegiado de poder y de saber.

Es importante hacer alusión a lo que denomina Foucault el otro. El otro permite definir la
identidad; nuestra identidad es una negación del otro, lo que a la vez implica un
reconocimiento de eso que consideramos diferente. El otro es lo disímil. En los procesos que
describe Foucault el otro es el loco, el enfermo, el homosexual, en últimas, aquél que no
corresponde a los cánones de normalización de la sociedad. La sociedad está atravesada
por un dualismo normal/anormal. El otro es lo considerado anormal, distinto. En el modelo
disciplinario el otro no es excluido, por el contrario, es incluido en un espacio delimitado,
distribuido, organizado; el otro es circunscrito, pero de una forma controlada; se tiene poder y
manejo sobre su cuerpo. Así se construye un discurso de lo considerado normal y uno de
tenido por anormal. Es preciso decir, que este proceder no es más que un simple
convencionalismo, una estrategia de supervivencia social, una delimitación hecha sobre el
campo de los comportamientos, actitudes y acciones.

La tecnología disciplinaria (que abarca aproximadamente hasta 1750, y luego se superpone

con el tercer diagrama de poder) se instaura desde el siglo XVII como técnica de control,
inspección, vigilancia sobre el cuerpo individual. Antes de 1656, aproximadamente, al loco
simplemente se le excluía, pero a partir de aquí, la noción de loco es extendida a los vagos,
insensatos, ociosos, y ésta prolongación del concepto es coetánea con la proliferación de
instituciones que los convertirán en “objetos de conocimiento”. La locura se convirtió en cosa,
objeto de la psiquiatría. Antes, el loco era excluido en tanto sujeto, ahora es incluido en
cuanto objeto. La enfermedad mental fue objetivada. Posteriormente toda la sociedad
correría el peligro de padecer locura, lo cual crea una vigilancia generalizada sobre las
personas. Surge, entonces la medicina; es lo que Foucault llama la apoteosis médica como
ciencia que ejercería vigilancia sobre la sociedad: nace el patrón normalidad/patológico. Las
personas se convierten en objetos de observación permanente. La medicina es la disciplina
clásica que representa el modelo de la peste, es decir, aquél que incluye al otro, al distinto,
pero lo reorganiza y lo distribuye dentro de su interior. Este control generalizado sobre el
individuo es lo que Foucault llamó la anatomía- política del cuerpo humano323.

Todo lo anterior significa que el poder produce saber, tal como lo dijo Foucault en Vigilar y
castigar, libro dedicado al estudio del nacimiento de la prisión324 y en otras obras; poder y
saber aparecen implicados mutuamente. La psiquiatría y la medicina, como instituciones de
control, proporcionaron un mayor saber sobre los cuerpos, los sujetos y, a la vez, éste mayor
saber permitió redireccionar el control hacia fines específicos, por ejemplo, el modelo
establecido por la clínica como mecanismo de control sobre los individuos sentó las bases
del modelo de la prisión, que tendrá su auge a comienzos del siglo XIX.

Desde finales del siglo XVII apareció lo que Foucault llamó el biopoder, en el cual la vida es
aprovechada y cultivada; se labora sobre ella. El biopoder es un mecanismo para utilizar las
fuerzas, donde en vez de destruirlas, son reproducidas. Esto se logró con las disciplinas, que
constituyeron la ya mencionada anatomía política y que se manifestó en la diseminación de
colegios, talleres, hospitales, ejércitos. Es el poder disciplinario que indaga sobre los
individuos y los estudia a través de disciplinas como la criminología, la psiquiatría, la
medicina. El sujeto es descrito, inmerso en un campo documental. Aquí no sólo se controla al
individuo, sino que se busca corregirlo, sanarlo. Por eso nuestro estudioso del poder llamó a
esta época la edad de la “ortopedia social.”325 Es la fijación del hombre y su constitución
como sujeto de trabajo, práctica que pone, según Foucault, los pilares del capitalismo, pues
éste necesitó para su eclosión de esa fijación de los sujetos como seres productivos. Se
buscó que las personas dedicaran su tiempo, parte de su vida, a las actividades
económicas326.

El biopoder tuvo dos modalidades: la anatomía política ( poder disciplinario) y el tercer

modelo de diagrama de poder: la gubernamentalidad. Éste último diagrama de poder
aparece a mediados del siglo XVIII. Este diagrama no desplaza, sino que incorpora las

323
Ibíd., p. 107
324
FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, México, Siglo XXI Editores, 1998, p. 34
325
FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurídicas, Op. Cit., p. 98
326
Ibíd.., p. 111 y ss.
disciplinas, también hecha mano de la antigua soberanía y tiene como objeto privilegiado del
poder a las poblaciones.327 Las disciplinas se encargaban del individuo como cuerpo
individual, pero en el nuevo modelo se apresa al hombre-especie, al hombre-espíritu. Aquí ya
no se actúa sobre los cuerpos sin más, sino sobre la población en su conjunto: “la nueva
tecnología se dirige a la multiplicidad de hombres, pero no en la medida que ésta
multiplicidad se resume en cuerpos, sino en tanto que constituye una masa global,
recubiertas por procesos de conjunto que son específicos de la vida como el nacimiento, la
muerte, la producción, la enfermedad. Podemos pues decir que, tras una primera toma de
poder sobre el cuerpo que se efectúo siguiendo el modelo de la individualización, tenemos
una segunda toma de poder que procede en el sentido de la masificación.” 328 Esto es lo que
Foucault llamaría la biopolítica. Aquí se va tras la constitución de una subjetividad social. Fue
la gubernamentalidad la que permitió la “doble atadura” a la que está sometida el sujeto: la
individualización y, a la vez, la totalización (masificación) dentro del cuerpo social.

La biopolítica se encargaría de una vigilancia sobre la totalidad de la colectividad,

centrándose en aspectos como la higiene pública, la salubridad pública, las enfermedades,
las tasas de nacimiento, el control de las epidemias. Esa biopolítica trabaja con la población
como problema político, biológico y como problema de poder. A partir de aquí nacen medidas
de control, se acude a toma de muestras, conteos estadísticos, y se busca influir
correctivamente en la sociedad. Es el nacimiento de la economía como disciplina encargada
de la planificación de las políticas y su implantación social. El diagrama de la
gubernamentalidad se fijó, como pudo verse, en problemas que atañen al transcurrir de la
vida, al hombre viviente, no simplemente a los cuerpos como objeto del poder.

Para Foucault, a partir de aquí, surgieron dos series. La primera conformada por los
elementos: cuerpo-organismo-disciplina-instituciones; la segunda, población-procesos
biológicos-mecanismos reguladores- Estado329. Desde ahí se mezclan las dos series en el
control social, por ejemplo, en la ciudad obrera: allí opera la subdivisión de la población, el
control policial, a la vez que hay mecanismos reguladores (propios del modelo de la

327
FOUCAULT, Michel, La gubernamentalidad, en “Espacios de poder”, Madrid, Ediciones de la Piqueta, 1992,
p. 24
328
FOUCAULT, Michel, Del poder de soberanía al poder sobre la vida, Undécima lección, Francia, marzo 17 de
1976.
329
Ibíd.
gubernamentalidad) como medidas relacionadas con el hábitat, el alquiler de vivienda, su
adquisición, seguros sobre enfermedades, reglas de higiene. La sexualidad y el control sobre
ésta adquiere una importancia inusitada, se controla la masturbación en los niños ( modelo
disciplinario, control sobre el cuerpo) y se toman mediadas atenientes a la procreación. Si no
se controla al niño, va a ser un degenerado o un pervertido y en este sentido se afecta a la
totalidad de la comunidad (modelo de la gubernamentalidad). Aquí, como vemos, están
mezclados los dos diagramas de poder. Foucault explica que a este tipo de problemas se
debe la extraordinaria importancia que obtiene la medicina en el siglo XIX.

Esa unión entre los dos modelos es lo que se conoce con el nombre de sociedad
disciplinaria, una sociedad de control que vigila, observa e inspecciona al individuo, a las
poblaciones. El modelo prototípico de esa sociedad está representada por el panóptico que
teorizó Foucault a partir de Jeremías Bentham, pues la sociedad disciplinaria, que se forma
entre finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, está relacionada con las reformas penales.
Es con el modelo del panóptico como se extiende la vigilancia permanente sobre la sociedad,
es un ojo omnipresente sobre los individuos, que registra, clasifica, actúa sobre ellos; es la
fijación de las personas a roles específicos, labor que cumplieron las instituciones. Las
disciplinas permitieron la invisibilidad del poder, su expansión, su mayor intensidad, su actuar
subterráneo. La sociedad disciplinaria garantizó una “distribución infinitesimal de las
relaciones de poder.”330

Para el Foucault es claro que el poder en estos siglos se extendió a todos los rincones de la
sociedad y esa expansión del poder implicó un constante ascenso sobre el control individual
y poblacional. El poder pastoral, donde la iglesia se ocupaba de la vida de cada uno para
dirigirlo hacia la salvación, fue asumido desde el siglo XVIII por el Estado. Ese poder se
ejercía mediante las instituciones, entre ellas, la “policía”, que no sólo se encargaba de la
seguridad, sino de aspectos como la higiene, la salud y “estándares considerados necesarios
para la artesanía y el comercio.”331 El poder pastoral utilizó una táctica individualizante que
se manifestó en el poder en la familia, la escuela, la prisión, la fábrica. Dice Foucault:
“Pienso que no deberíamos considerar el “Estado Moderno” como una entidad que se
desarrolló por encima de los individuos, ignorando lo que ellos son e incluso su misma

330
FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, Op. Cit., p. 219
331
FOUCAULT, Michel, Sujeto y poder, Op. Cit., p. 66
existencia, sino por el contrario, como una estructura muy sofisticada, en la cual los
individuos pueden ser integrados, bajo una condición: que esta individualidad sea modelada
de una nueva forma y sometida a un conjunto de patrones muy específicos.” 332 Con estos
dispositivos nace el arte de gobernar, no sólo referido al manejo del Estado, sino que, entre
otras cosas, entendido como gobierno de los niños, las almas, las comunidades, las familias
y los enfermos.333

Pero la expansión del panoptismo no pararía aquí, Foucault consideró que las acciones del
Estado de bienestar, cuyo auge se da en el siglo XX, con su intervención en la economía, en
la planificación de las políticas públicas sobre la salud, su intrusión en los modelos
educativos, significaba un aumento del control, de la disciplinalización del sujeto. Ese poder
sobre el individuo aumentaría en la sociedad de masas.

Hemos hecho un largo recorrido para mostrar la forma como el sujeto moderno ha llegado a
ser lo que es. Hemos mostrado el ascenso creciente del poder y su penetración en la vida
intima de las personas y las poblaciones. Se ha mostrado cómo el sujeto es constituido,
integrado, dispuesto, fabricado, elaborado, producido, dentro de las relaciones de poder y
saber en los siglos XVII, XVIII y XIX. Ha sido el discurso el que ha forjado la subjetividad,
un discurso que nos remite a la relación subjetividad y verdad, tema capital de toda la obra
de Foucault. Por ejemplo el loco ha sido construido discursivamente por las disciplinas
científicas. De ahí que Foucault piense que las Ciencias Humanas (Psiquiatría, medicina,
psicología, sexología, criminología, etc.) ayudaron a fijar y formar a los sujetos; fueron ellas
quienes asistieron al proliferamiento del señorío sobre el hombre.

II
Preguntémonos ahora, ¿brinda Foucault alguna alternativa al sujeto dentro de esta cantidad
de redes de poder que se diseminaron en la modernidad? ¿Puede el individuo escapar a
estas relaciones de fuerza? ¿Existen posibilidades de que el individuo invierta el poder? Para
responder éstas cuestiones, es necesario hacer algunas otras precisiones conceptuales
sobre el pensamiento de Foucault.

332
Ibíd., p. 65
333
Ibíd., p. 86
Para Foucault en todas las relaciones sociales hay relaciones de poder. El poder es
omnipresente en la familia, la escuela, la fábrica; hay poder en la relación del padre con el
hijo, del maestro con el alumno, del jefe de personal con el empleado. En esto consiste la
teoría de los micropoderes334. El poder no tiene un centro de irradiación; no es algo que lo
posea una persona determinada y en quien tenga origen, pues no hay sujeto preexistente a
las relaciones de fuerza: él ya está sumergido en un campo de poder. El poder produce
saber y también es constructor de lo real, de ahí que Foucault rechace la teoría marxista
según la cual el poder es sólo represivo y actúa sobre una especie de naturaleza humana
“limpia”, no influenciada por relaciones de poder. Además, la burguesía también está
atravesada por las relaciones de fuerza, ellos no son algo externo a esas fuerzas actuantes
dentro de la sociedad.

Foucault dice que él casi nunca utiliza aislada la palabra poder y que si lo hace es para
abreviar la expresión “relaciones de poder”. Como ya se dijo, en toda la sociedad hay
relaciones de poder. El poder no es en Foucault lo que las personas del común piensan
sobre él. Dijo Foucault en una entrevista: “cuando se habla de poder, la gente piensa
inmediatamente en una estructura política, en un gobierno, en una clase social dominante,
en el señor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando
hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales
sean- ya se trate de una comunicación verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de
relaciones amorosas, institucionales o económicas- el poder está siempre presente: me
refiero en cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro” 335.

He citado in extenso porque éste pasaje ilustra bien la concepción que tiene Foucault sobre
el poder. Además de aquí se extrae algo que es clave para Foucault: el ejercicio del poder
consiste en un juego de acciones sobre otras acciones, donde se buscaría incidir en la
conducta de otro para obtener determinada consecuencia. El poder no está localizado, es un
juego de estrategias donde se puede llegar a unos determinados resultados. Se da en la
interacción social, allí opera como acto336. En las relaciones de fuerza se pueden obtener

334
FOUCAULT, Michel, Microfísica del poder, Madrid, Ediciones de La piqueta, 1980.
335
FOUCAULT, Michel, Hermenéutica del sujeto, Madrid, La Piqueta, 1994, p. 125
336
MÚNERA, Leopoldo, Las relaciones de poder, en “Constitución, gobernabilidad y poder”, Bogotá,
Universidad Nacional, 1996, pp. 52 y 53
múltiples respuestas, posibilidades, reacciones, resultados e invenciones posibles337. Las
relaciones de fuerza son una tensión donde una parte puede ser más fuerte que la otra, pero
esa relación no es definitiva, es móvil, puede cambiar; los términos se pueden invertir.

El poder es, pues, una maraña de redes entretejidas que atraviesa las cosas y los cuerpos;
las múltiples tendencias que se originan en esas tensiones pueden desembocar en
acontecimientos totalmente nuevos. Es dentro de esa red donde el individuo se constituye
como sujeto, donde es moldeado por el discurso y por las prácticas y donde estarían las
posibilidades de la construcción de una subjetividad diferente (asunto que es bien
problemático en Foucault, como veremos luego). El sujeto formado dentro de las prácticas
no posee una identidad, su conciencia es un remolino fluctuante: así, un sujeto es diferente
como actor político que se dirige a una asamblea o como alguien dispuesto a satisfacer su
deseo en una relación sexual.

Por otro lado, debe entenderse que la existencia de relaciones de poder exige un cierto
grado de libertad. Es esa libertad la que permite la posibilidad de las resistencias. Esa
resistencia implica la probabilidad de engaño, de huida, de la creación de estrategias para
invertir la situación, etc., si esto no existe, es porque realmente no existe relación de poder.
Para Foucault, la relación que existe entre dos partes, donde una anula totalmente la
posibilidad de que la otro resista, donde se suprime la libertad del otro de forma absoluta, se
denomina dominación. En este caso, gracias a que la posibilidad de reacción, de establecer
una verdadera relación de fuerzas ha sido amputada, no queda otra opción que saltar por la
ventana, matarse o matar al dominador.338 Tal vez fue por el exceso de dominación que
ejercieron sobre los individuos que Foucault llamó al stalinismo y al facismo dos “formas
patológicas” o dos “enfermedades” del poder. En las relaciones de poder, pues, debe haber
un resquicio de libertad, por ello señala nuestro filósofo: “no se me puede atribuir la
concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja
ningún espacio para la libertad”339.

337
FOUCAULT, Michel, Sujeto y poder, Op. Cit., pp. 84 y 85
338
FOUCAULT, Michel, Hermenéutica del sujeto, Op. Cit., p. 126
339
Ibíd., p. 128.
Por otra parte, la cuestión sobre el estatus del sujeto en la teoría de Foucault ha generado
grandes debates. El problema sigue siendo si el historiador-arqueólogo Foucault le brinda
alguna alternativa al sujeto. Frente al debate, algunos le han apostado a una lectura
esteticista del último Foucault, al Foucault de las conferencias del Colegio de Francia. Según
éste punto de vista, esta posibilidad viene del esteticismo que Foucault tomó de Nietzsche y
de aquí derivan la posibilidad de constituir una subjetividad en un juego donde se deje
hablar la diferencia, se permita un discurso revolucionario, se permita la eclosión de lo
anormal, lo patológico, lo diferente. Consiste, en últimas, en hacer de la subjetividad una
“obra de arte”, donde no haya meta, ni fines, solo un cambio continuo, experimentación
constante; éstas lecturas le apuestan a la formación de una subjetividad dispuesta a
transgredir los límites. Esas miradas esteticistas sustentan su posición aludiendo al azar
presente que Foucault le atribuyó a los acontecimientos y a la posibilidad de la emergencia
de nuevas topologías discursivas; le apuestan al pensamiento del afuera y a la probabilidad
de la creación constante e idílicas de subjetividades. Ésta es la posición que asume Pedro M.
Hurtado Valero, autor citado a lo largo de ésta ensayo, quien sostiene que su enfoque está
basado en lo que Foucault permite decir340. Su lectura está totalmente en clave
nietzscheana.

A mi juicio, la obra de Pedro M. Hurtado Valero es una buena exposición sobre el

pensamiento foucaultiano, pero su lectura sobre las posibilidades emancipatorias del sujeto
es inaceptable. Ello por las siguientes razones:

El último Foucault se dedicó a la relación del sujeto con el sí mismo, el cuidado de uno
mismo. Para él, éste cuidado está relacionado con cierta forma de saber, pues implica
conocimiento de sí y de algunas reglas de conducta. Por ésta razón cuidar de sí mismo
implica relaciones con otros. Foucault dice que una ciudad donde todos cuiden de sí mismo
marcharía absolutamente bien, por eso el cuidado de sí mismo representa una práctica libre
y ética. Pero si cuidar de sí mismo es también cuidar de los demás, esto no quiere decir que
el individuo deba ejercer algún tipo de acción sobre los otros, pues estaríamos ejerciendo
poder sobre ellos. La lógica consiste en que si todos ejercemos prácticas de libertad, de ésta
forma habrá una liberación colectiva, es decir, si cada uno se libera así mismo, se liberaran

340
HURTADO VALERO, Pedro M., Op. Cit., pp. 151 y ss. Véase, en especial, la segunda parte de libro
dedicada a lo que él llama la ontología del porvenir.
todos. Ésta es una forma de limitar o controlar el poder, es una conversión del mismo y sirve
para reducir su abuso. El tirano que abusa del poder es alguien que no tiene cuidado de sí
mismo, por ésta razón es esclavo de sus deseos y no es libre341.

Esta postura de Foucault implica que el sujeto ya no es meramente pasivo, derivado, como lo
eran el loco y el delincuente, objetos de un discurso teórico, sino que tienen una postura
activa, crea un sujeto políticamente activo que cuidaría de sí y de los demás. En esto
consiste el cambio de perspectiva en Foucault. Pero, ¿cuál es la dimensión real de este giro?
Para responder esta pregunta me gustaría citar una entrevista dada por Foucault en 1984.
Allí Raúl Fornet-Betancur, Alfredo Gómez-Müller y Helmut Becker le preguntan a Foucault:
“…el sujeto al que usted se refiere en los dos últimos años en sus cursos del colegio de
Francia es un sujeto activo, políticamente activo […] Podría pensarse que se produce en
usted un cambio, un cambio que no es quizás un cambio de perspectiva, sino de
problemática… A la pregunta el filósofo francés respondió: “si bien ahora me intereso en
efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí,
éstas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen
esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos
por su cultura, su sociedad y su grupo social.”342 Me parece que el asunto es claro. Y doy
importancia a esta entrevista precisamente por ser una de las últimas que Foucault dio. Aquí
él expresa que el sujeto siempre está inmerso en relaciones de poder, pero éstas relaciones
nunca son las mismas, ni son fijas o absolutas, entonces, es dentro de esas posibilidades
que las mismas relaciones de poder ofrecen donde el hombre puede transformarse,
experimentar nuevas formas de subjetividad. Esas posibilidades las encuentra dentro de la
misma sociedad. Por eso no son inventadas por el sujeto. El sujeto está inmerso en la
historia, es histórico tal como lo entendió Nietzsche, entonces sus posibilidades se
encuentran dentro de esa historia.

Aquí vemos por qué Foucault no acoge el antihumanismo estructuralista, pues de hacerlo así
implicaría que el sujeto está absolutamente determinado y formado por la sociedad y por lo
tanto no tendría salida o posibilidad alguna. Por eso Foucault tampoco es uno de esos
posmodernos que le apuestan a una “autoconstitución sin límites” del sujeto, como si éste

341
FOUCAULT, Michel, Hermenéutica del sujeto, Op. Cit., p. 118 y 119
342
Ibíd., pp. 124-125.
estuviera desligado de la historia y de la realidad, como si no estuviera insertado en
relaciones de poder alguna. Por eso afirmo que Foucault no es un juglar de la transgresión,
del escándalo o del delirio por novedades que eclosionan salidas de la nada. No existe una
libertad absoluta en la cual el individuo forje una forma de subjetividad totalmente
transgresora, que quiebre los límites y los cercos que lo rodean. En este sentido, pensar en
una subjetividad que se constituya como una obra de arte, en un ejercicio de permanente
metamorfosis, es contrariar lo expuesto por el mismo Foucault en su última etapa intelectual.
Lo que se desprende de la respuesta de Foucault, es que el individuo se encuentra
necesariamente inmerso dentro de las redes de poder de su entorno social; el sujeto está
cruzado, surcado, por el poder. Las prácticas de libertad- dice nuestro genealogista- son
sugeridas, impuestas, propuestas, por su sociedad, no es que el individuo las las invente;
entonces, esto no se puede comparar con una práctica artística total.

En el libro Hermenéutica del sujeto, en la excelente edición del Fondo de Cultura Económica,
el asunto es claro (no sin dejar de mencionar que es en estos cursos done precisamente
quienes interpretan mal a Foucault se basan). Al final del texto, Frédéric Gros, quien
estableció esa edición, y quien conoció detalladamente los cursos de Foucault incluyendo
material preparatorio e inédito, realiza un seguimiento detallado al “cambio de perspectiva” o,
más bien, de “problemática” que se da en Foucault a partir de 1980. Allí dice Gros: “durante
mucho tiempo Foucault sólo concibe al sujeto como el producto pasivo de las técnicas de
dominación. Recién en 1980 concibe la “autonomía relativa” o, en todo caso, la
irreductibilidad de las técnicas del yo. Autonomía relativa decimos, porque hay que
precaverse de cualquier exageración”. Gros sostiene que Foucault no abandonó del todo la
perspectiva de los procesos de normalización para hacer surgir “en su esplendor virginal un
sujeto libre que se crea a sí mismo en el éter ahistórico de una autoconstitución pura”343. Más
adelante agrega: “…con demasiada ligereza se erigió a Foucault en el poeta de ese
individualismo contemporáneo cuyas derivas y límites se denuncian. Aquí y allá escuchamos
decir que, enfrentado al derrumbe de los valores, Foucault al apelar a los griegos, habría
cedido a la tentación narcisista. Que habría propuesto como ética de recambio una “estética
de la existencia”, que indica a cada uno el camino de una expansión personal a través de
una estilización del yo, como si la detención de un pensamiento, inmovilizado en el estadio

343
GROS, Frédéric, “Situación del curso”, en: Hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2008, pp. 496-497.
estético con todos sus avatares narcisistas, pudiesen embaucar a la pérdida de sentido […]
Esas generalizaciones son fáciles, abusivas, pero sobre todo erróneas; en cierto modo, todo
el curso de 1982 está construido contra esas críticas infundadas. Foucault no es ni
Baudelaire ni Bataille. En sus últimos textos no encontramos ni dandismo de la singularidad
ni lirismo de la transgresión”344.

Ahora, es cierto que Foucault habló de una “estética de la existencia” y de la famosa

subjetividad como obra de arte, pero lo que es claro es que el “cuidado de sí”, que el derivó
al iniciar sus cursos del “conócete a ti mismo”345 socrático, implica una normación del sí
mismo, la inscripción de un orden inmanente, y no trascendente, en nuestra vida; es una
elaboración ética de sí que tiene efectos políticos en el orden dado. Por eso Gros sostiene
“Pero del concepto de obra hay que retener aquí la dimensión artesanal más que la artística.
Ésta ética exige ejercicios, regularidades, trabajos; pero sin efectos de coacción anónima”346.
Esto es, la estética de la existencia y la obra de arte que debe asumir la subjetividad no
implica un “creacionismo puro”, por decirlo así, está inscrito también en un orden, dentro de
las relaciones de poder existentes, pero es una opción que tiene el sujeto, por eso debe
trabajar, esforzarse y laborar para autotransformarse, pues la “inquietud de sí aparece
entonces como el principio constitutivo de nuestras acciones, y por eso mismo como un
principio limitativo”. Por eso es necesario hacer énfasis en la noción “artesanal” de la obra de
arte y no en la artística, pues de seguir ésta última se termina concibiendo a Foucault como
el cantor del individualismo y de la transgresión revolucionaria de lo dado; se termina
pensando que Foucault es el poeta de la libertad y de la destrucción. Esos mismos cuidados
deben tenerse en cuenta para la lectura esteticista de Nietzsche.

Creo que si se lee con detenimiento la extensa entrevista citada concedida por Foucault en
1984, puede verse claramente la dimensión real de su pensamiento al final de su vida, lo
cual sirve para comprender mejor la significación real de expresiones como “estética de la
existencia”, lo mismo que la interpretación sobre su vuelta al mundo antiguo clásico. Para
ocluir este ensayo, qué mejor que terminar diciendo con el propio Foucault “Al dirigir la propia

344
Ibíd., p. 501.
345
Ibíd., p. 15 y ss.
346
Ibíd., p. 502.
atención hacia sí mismo, no se trataba, como hemos visto, de abstenerse del mundo y
autoconstituirse como un absoluto”347.

347
FOUCAULT, Michel, citado por Gros, en Ibíd., p. 508.
 XI. Antonio Negri y Michael Hardt: ¿la resurrección de la utopía comunista?

“La globalización del capitalismo no ha unificado los movimientos de

resistencias contra él, sino que los ha dispersado y soslayado.”

348
PERRY ANDERSON.
Presentación.

Un fantasma recorre el mundo: el capital. Tal vez resulte más acertado decir: un fantasma
reposa sobre la humanidad. Este “supuesto” constituye el punto de partida de uno de los
libros más polémicos escritos en los últimos años: Imperio del célebre filósofo italiano Antonio
Negri y del pensador norteamericano Michael Hardt. Imperio ha sido denominado como el
nuevo Manifiesto y sus dos autores como “El Marx y el Engels del Siglo XXI”. La presencia
de Hardt puede evocarnos la extenuante crítica que desde adentro de la sociedad
norteamericana ha realizado el lingüista Noam Chomsky.

Imperio contiene un análisis extensivo, profundo y minucioso de nuestros tiempos. La utopía

es realizable gracias al poder inmanente de la propia sociedad, la cual puede subvertir el
poder del capital en poder de la multitud, es una alternativa desde adentro, donde basta
empujar a través del sistema, redirigiendo los procesos, para así, constituyentemente, crear
un nuevo orden. Es fácil advertir en ella el regreso a ciertos yerros del marxismo y de
algunos de sus epígonos, pero es evidente el replanteamiento de ciertos dogmas y la riqueza
de nuevos postulados, los cuales son puestos al servicio de la liberación del nuevo sujeto
político: la multitud.

En este ensayo indico los nodos fundamentales de la obra, a la vez que planteó lo que, a mi
juicio, constituye sus errores, desaciertos e inconsistencias. Explicaré, según los autores,
cómo se dio el tránsito de la modernidad a la posmodernidad, qué es lo que ellos llaman
Imperio, cómo está constituido, cómo opera sobre la subjetividad, etc., y, finalmente, cuales
son los principios básicos de la revolución contra-imperial.


Ensayo publicado en la revista Planeta Sur, Nro. 2, Bogotá, Facultad de Derecho y Ciencias Políticas,
Universidad Nacional, 2003. Es preciso decir que Negri y Hardt han escrito un libro titulado Multitudes, en el
cual se hace, básicamente, una defensa de lo planteado en Imperio. Aquí no me ocupo de ese libro pues este
ensayo fue escrito antes de su aparición.
348
ANDERSON, Perry, Los fines de la historia, Bogotá, Tercer mundo Editores, Bogotá, 1992, p. 153
 1. De La Modernidad a La Posmodernidad.

La Edad Media se caracterizó principalmente por la trascendencia. El mundo se hacía

irrelevante, mientras lo suprasensible era valorado como lo verdadero, como lo real. El cielo
platónico estaba sobre la gran multitud terrenal. En este sentido, la vida del hombre en la
tierra no representaba un papel relevante en el campo de la existencia ni en el devenir
histórico. En el campo político el hombre como ser social sólo debía someterse a la
administración de los más poderosos. Según Santo Tomás de Aquino el hombre debía ser
gobernado por alguien puesto que tenía necesidad de vivir en sociedad y ese alguien era el
rey, el cual “según la naturaleza, ...ocupa en su reino el lugar que el alma ocupa en el cuerpo
y Dios en el mundo”349.

La irrupción de La Modernidad desploma esos delirios metafísicos, con La Modernidad llega,

según Negri y Hardt: “el plano revolucionario de la inmanencia”. “En el escenario del
nacimiento de La Modernidad europea, la humanidad descubrió su poder en el mundo e
integró esta dignidad a una nueva conciencia de razón y potencialidad” 350. Para los autores la
modernidad emerge en dos sentidos. Primero, como un “proceso revolucionario radical” ante
la Edad Media y, segundo, como una contra-revolución contra esa inmanencia despertada.
Este segundo sentido es “construido para emprender la guerra contra las nuevas fuerzas y
establecer un poder superior para dominarlas”. Se plantea así la crisis interna de la
modernidad. Crisis representada por la lucha del poder inmanente contra el nuevo poder
trascendente. Ese poder trascendente tiene su origen en la filosofía cartesiana, pues la razón
mediaría, en adelante, entre Dios y el mundo 351. El regreso a la metafísica en la Ilustración
representa una lucha contra la multitud revolucionaria desplegada desde El Renacimiento.
Toda la teoría política de la época se enmarcaría en esa metafísica, surge así “un aparato
político trascendente”. Esa nueva metafísica se denominó, en adelante, pueblo, nación,
Estado, soberanía. “El pueblo representando a la multitud, la nación representando al pueblo,
y el Estado representando a la nación”. Los autores sugieren que cada concepto de estos
reprime el poder inmanente de la multitud. Eso se logra a través de estas mediaciones: “en

349
DE AQUINO, Santo Tomás, La monarquía, Grandes obras del pensamiento, Barcelona, Altaya S.A, 1994, p.
63 y s.s
350
NEGRI, Antonio y HARDT, Michael, Imperio, Bogotá, Ediciones Desde Abajo, 2001, p. 105
351
Ibíd., p. 111, 112
cada caso la representación significa un paso superior de abstracción y control” 352. Para
Negri y Hardt lo que se liberó en el paso de La Edad Media a La Moderna fue la inhibición
de la producción y el consumo.

Con la consolidación del Estado en La Modernidad surgió el concepto de soberanía. Pero

esa soberanía decayó como producto del expansionismo capitalista. En ese expansionismo
el colonialismo y el imperialismo juegan un papel relevante. En efecto, estos procesos
direccionados por unos centros concretos -Inglaterra, por ejemplo- crearon las periferias, El
Tercer Mundo. Además contribuyeron, por medio de la deconstrucción del Otro, a la toma de
identidad por parte de los europeos. Una herencia de estos procesos es el eurocentrismo. “El
capitalismo nació en Europa mediante la sangre y el sudor de los pueblos no-europeos”. Con
la globalización la soberanía moderna empieza a declinar, ésta se ve necesariamente
superada por los nuevos requerimientos del capital. Así empezamos a entrar en una nueva
era: La posmodernidad o, como diría Manuel Castells, La era de la información.

2. Imperio o Posmodernidad: control ilimitado sobre la multitud.

El concepto de Imperio se diferencia del de imperialismo, éste último, según los autores, fue
una extensión de la soberanía de los Estados-nación europeos: “eventualmente casi todos
los territorios del mundo podían ser parcelados, y todo el mapa del mundial podía ser
codificado en colores europeos”. Esos imperialismos tenían centro, eran localizables, tenían
barreras fácilmente delimitables. El Imperio, contrario sensu, “no establece centro territorial
de poder, y no se basa en fronteras fijas y barreras”. “El concepto de Imperio incluye un
régimen que, efectivamente, abarca la totalidad espacial, o que, realmente, gobierna sobre
todo el mundo civilizado”. El Imperio produce su hábitat y busca gobernar sobre la naturaleza
humana. Lo que determina el paso de los imperialismos al Imperio es la incapacidad de los
Estado-nación para “regular los intercambios económicos y culturales”, esto es, la pérdida
de su soberanía.

El Imperio engloba en sí tres tipos de forma de gobierno: el monárquico, que garantiza la

unidad del mando imperial y tiene el monopolio de la fuerza; el aristocrático, representado

352
Ibíd.., p. 157
por el poder financiero; y, finalmente, el democrático representado por los Estados-nación,
las ONGs, etc. Este modelo propuesto por los autores, es una reinterpretación del modelo de
Polibio, con el este explicaba el por qué de la magnificencia del Imperio Romano. Imperio
tiene también una configuración jurídica, la cual le permite un control biopolítico sobre la
multitud. Esa configuración se dio gracias al aparecimiento de organizaciones
internacionales, entre ellas, la ONU. Recordemos que Kant, en La paz perpetua, dio unos
lineamientos encaminados a garantizar la paz al interior de los estados, pero también
propuso la creación de una federación de estados libres para garantizar la paz entre los
estados mismos353. Idea retomada por Hans Kelsen, quien participó directamente en la
creación de la ONU, pero sólo se limitó a proponer una organización formal de tal
organización soslayando la ideación de mecanismos que permitieran una realización material
de los objetivos de la misma. Para los autores “En las ambiguas experiencias de las
Naciones Unidas comenzó a tomar forma el concepto jurídico del Imperio” 354. La creación de
este tipo de organismos indica que los estados estarán sometidos a un orden supranacional
y, en este sentido, la englobación de los estados bajo unos únicos mandos se hace
evidente. Así se crea un nuevo orden mundial. Este nuevo orden se legitima porque crea
nuevos valores, crea una nueva ética, crea una noción de paz que ningún Estado puede
rechazar. Se crea así una nueva autoridad que interviene en cualquier parte del mundo en
aras de la paz mundial, y que muestra su efectividad en el despliegue rápido de su “policía”,
“solucionando” los conflictos en tiempos muy cortos. Así nace y se legitima el derecho a la
intervención355. Pero lo que hay de fondo es la manipulación de los sentidos: Se hace la
guerra en nombre de la paz.

Pero no basta con una configuración formal (ONU, BID, BM, FMI, etc.), Imperio también
controla la vida de la multitud directamente en el campo de sus relaciones humanas, en la
materialidad. A este control lo llaman los autores “control biopolítico”. “El biopoder es una
forma de poder que regula la vida social desde su interior, siguiéndola interpretándola,
absorbiéndola y rearticulándola”. La disciplina (Foucault) no logró la consumación total de las
conciencias y de los cuerpos, el biopoder, en la sociedad de control, si 356. El Imperio logra

353
KANT, Inmanuel, La paz perpetua, México, Editorial Porrúa, 12ª edición, 2000, p. 224
354
NEGRI y HARDT. Ob. Cit. p. 52
355
Ibíd., p. 61
356
NEGRI, Antonio, Fin de siglo, En especial la introducción que titula: “Más allá de la época disciplinaria: sujeto
y constitución”, Barcelona, Paidós, 1992, pp. 33-44.
esto a través de las corporaciones y las comunicaciones. Éstas últimas cumplen una función
legitimadora. Las comunicaciones auto-validan al Imperio. Las corporaciones, por su parte,
“tienden a hacer de los Estados-nación meros instrumentos para marcar los flujos de
mercancías, dinero y poblaciones que ponen en movimiento”357. El Imperio, a través de sus
redes, de sus flujos, del control total sobre la vida, ha aprendido a dominar un nuevo espacio,
unas nuevas condiciones. Así crea subjetividad por doquier. Su capacidad totalizante puede
gobernar sobre la diversidad, sobre la multiculturalidad, sobre la diferencia, pues en palabras
de los autores, “la multitud sólo puede ser gobernada siguiendo líneas internas, en la
producción, los intercambios, la cultura, en otras palabras, en el contexto biopolítico de su
existencia”.

El control imperial opera mediante tres medios globales: “la bomba, el dinero y el éter” 358. La
bomba es señal de que el monopolio legítimo de la fuerza no está en manos de ningún
Estado. “El dinero es el árbitro imperial, pero al igual que en el caso de la amenaza nuclear
imperial (la bomba) no posee una locación determinada”. “La comunicación es la forma de la
producción capitalista con la que el capital ha logrado someter total y globalmente a la
sociedad bajo su régimen, suprimiendo todo camino alternativo”. La nueva situación de estos
tres medios de control, muestran según los autores, la debacle de la vieja soberanía
moderna y el surgimiento de la soberanía imperial.

3. La revolución contra-imperial y contra-hegemónica.

Hoy la primera pregunta de la filosofía política no es si, ni
siquiera por qué habrá resistencia y rebelión; sino cómo
determinar al enemigo contra el cual rebelarse”359

Negri y Hardt no son muy optimistas al emprender el análisis de las alternativas al Imperio360,
sin embargo piensan que todo imperio tiene su auge y su caída y que son per se

357
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 74
358
NEGRI, Antonio, La crisis del espacio político, Revista vientos del sur, número 15, junio de 1999, Buenos
Aires tomado de: Revista Doxa Nro. 16, Buenos Aires, Argentina, primavera-verano 1996-1997.
359
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 219
expansivos de libertad (Maquiavelo). En el Imperio no hay afuera o como decía Marcuse en
los 60´s: “no hay para el sistema capitalista un verdadero exterior”361, Sin embargo, éste
pone al servicio de la multitud parte de sus mecanismos, permitiendo una lucha contra-
imperial y contra-hegemónica. “Nuestra tarea política, argumentaremos, no es, simplemente,
resistir a estros procesos, sino reorganizarlos y redirigirlos hacia nuevos fines”. Esa
resistencia deberá darse en el terreno del Imperio, es un contra-Imperio que surge de las
fuerzas vivas de la multitud, ésta deberá organizarse y crear un poder constituyente
alternativo y democrático que subvierta el poder del Imperio, en poder de la multitud362. Así
la multitud prueba la capacidad del hombre frente a la naturaleza, frente a la historia.

La revolución en los autores lleva una lógica inmanente. Ellos sugieren que las resistencias
de la multitud han creado la globalización. Es decir, los oprimidos han llevado la historia al
estado actual: “la multitud llamó al imperio”363. “Cada acción imperial es un rebote de la
resistencia de la multitud, que coloca un nuevo obstáculo que la multitud debe superar”. Ellos
no reivindican nada del pasado, pues todo lo que existe hoy es producto de las mismas
luchas, por eso “debemos empujar a través del Imperio para salir al otro lado”. Parece que
Negri y Hardt, ante la derrota histórica de las luchas “marxistas”, indican que éstas crearon la
nueva posibilidad de liberación: el Imperio. Es curioso, pero en Negri la emancipación 364
aparece como la integración de cada Estado-nación al Imperio. Así las cosas, la multitud hoy,
según Negri, está emancipada. La emancipación es vista como un paso previo para la
liberación.

La lucha contra-imperial debe ser acorde a las características del Imperio, es decir, global.
Negri y Hardt reconocen que ha habido una dificultad prominente en el esfuerzo por unir esas
luchas, y que éstas, no se han dirigido, muchas veces, en el mismo sentido, ha habido
incomunicabilidad de las mismas, pero sostienen que todas son producto del poder
inmanente que intenta surgir y, en este sentido, como el Imperio es el manto que cubre toda
la esfera de la sociedad y no tiene centro, cualquier brote que surja de ella, es un golpe que

360
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 215. Al respecto afirman: “No estaremos en condiciones-ni siquiera al finalizar
este libro – de señalar hacia ninguna elaboración concreta y existente de alternativa política al Imperio”.
361
MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelona, Editorial Ariel, 1994, p. 12.
362
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 46.
363
Ibíd., p. 81
364
“La emancipación es el ingreso de nuevas naciones y pueblos dentro de la sociedad imperial de control, con
sus nuevas jerarquías y segmentaciones”. Ibíd., p. 345
puede desestabilizarlo: “cada evento insurreccional que erupciona dentro del orden del
sistema imperial provoca una conmoción a la totalidad del sistema” y “cuanto más extiende
el capital sus redes globales de producción y control, más poderosos se vuelve cualquier
punto singular de rebelión”. Afirman, además, que “En suma, esta nueva fase se define por
el hecho que estas luchas no se unen horizontalmente, sino porque cada una salta
verticalmente, directo al centro virtual del Imperio”365. Las nuevas luchas, que surgen del
campo de la producción social, no pueden acudir a los localismos, pues estos desechan las
mismas alternativas y mecanismos de lucha que la globalización ofrece. Negri y Hardt
afirman, aunque suene paradójico, que la globalización es un imperativo para la liberación 366.

La lucha contra-imperial está basada en la Inmanencia, es decir, en el poder transformador

de la multitud. La multitud es la res gestae, esto es, la “cosa” que crea. Ésta inmanencia
tiene dos perspectivas metodológicas, la primera, una deconstructiva, que subvierte las
estructuras hegemónicas; La segunda es constructiva y ético política, cuya mira es la
formación del poder constituyente alternativo. Esta segunda tópica, puede asimilarse a lo
que Gramsci llamó “catarsis”.

La política se crea desde adentro, es ontológica. El campo de lucha surge en “el terreno de la
producción y la subjetividad”, en la disyunción entre el sujeto político y el sujeto económico.
Debe aprovecharse el tiempo libre que permite el trabajo posmoderno, el trabajo inmaterial,
el cual es producto del conocimiento, la técnica, la ciencia, etc. se crea así el intelecto
general, o lo que Marx llamaba “el general intellect”, esto es, una “inteligencia social,
colectiva, creada por conocimientos, técnicas, y saberes acumulados”. Cuando la multitud
(inteligente) se apropie de las nuevas fuerzas productivas, se creará una nueva materialidad
basada en la cooperación productiva, así la multitud, sin Imperio, logra su autogobierno
autónomo367. Es necesario que la multitud adquiera ciudadanía global (cuestión que había
propuesto Kant), pues “la ciudadanía global es el poder de la multitud para reapropiarse del
control sobre el espacio, y con ello diseñar la nueva cartografía” es necesario un nomadismo
y una mezcla de razas en el nuevo espacio; deberá haber, igualmente, un salario social para
cada individuo, pues todos somos productivos dentro de la sociedad; una tercera demanda

365
Ibíd., p. 95
366
Ibíd.., p. 91
367
Ibíd.., p. 335
de la multitud es el derecho a la reapropiación: “el derecho a la reapropiación es, realmente,
el derecho de la multitud al auto-control y la auto- producción autónoma”. La multitud así es
un poder constituyente que puede ejercer la democracia absoluta. Lo anterior significa la
caída del Imperio, pues éste no es constituyente, no es ontológico, sino regulativo.

4. Los infortunios de la Utopía Neocomunista.

Spinoza, en la Ética, afirma: “podría decir que el Deseo es la esencia misma del hombre en
cuanto se la concibe como determinada a hacer alguna cosa”368. Para Negri y Hardt el
deseo es fundamental en la lucha contra-imperial. La multitud misma es deseo, sólo el deseo
hará que la multitud despliegue su poder inmanente y busque la subversión de la dominación
del Imperio. Spinoza pone a la multitud en relación directa, inmediata con la divinidad y la
naturaleza, como productora ética de la vida y el mundo. Ellos también asumen el concepto
de democracia absoluta de Spinoza: “Spinoza define la democracia como la forma absoluta
de gobierno porque en democracia toda la sociedad, toda la multitud gobierna” 369. Los
autores recurren aquí a la vieja utopía democrática. La dificultad (¡y el peligro!) de que todo el
pueblo gobierne fue prevista por Platón, Aristóteles y el mismo Rousseau. Hay, en los
autores, un rechazo a la representación, pues ésta fue la metafísica moderna que reemplazó
a la medieval. Ellos creen en el poder de la multitud en el interior de las estructuras sociales.
Así, Deseo unido a Democracia Absoluta significa la subversión del orden establecido,
después, obviamente, de otros requisitos tanto objetivos como subjetivos.

Negri y Hardt realizan, indiscutiblemente, un análisis brillante del mundo actual, pero este
análisis es “puesto” y busca convalidar su proyecto político. La historia aparece como
portadora de una teleología comunista.

Para ellos La modernidad es sólo un paso necesario del capitalismo. Aparece como una era
creada por el capitalismo gracias a su necesidad de liberar la producción. Ellos están
convencidos de que si algún día habrá comunismo, éste se dará efectivamente sin Estado,
pues el Estado fue creado por el mismo capital, pero ante las demandas surgidas con la
globalización, el capitalismo se vio necesariamente empujado a destruir su creación. Aunque

368
SPINOZA, Baruch, Ética, Madrid, Sarpe, 1984, p. 175
369
NEGRI y HARDT, Op. Cit., pp. 198 y 110
no en los términos de Marx, la historia ha avanzado y ha proporcionado una primera victoria:
la desaparición del Estado-nación. Hoy vemos cómo este presupuesto no es del todo cierto.
El Estado hoy es reivindicado, como en el caso palestino, el país vasco. Los Estados siguen
defendiendo su soberanía como en caso Colombia-Nicaragua por San Andrés y otro tipo de
conflictos similares. El Estado, indudablemente, ha perdido soberanía, pero sigue teniendo
importancia como sujeto de derecho internacional, como administrador de la población bajo
su territorio, como propulsor de políticas culturales, etc. Hoy, a pesar de Negri y Hardt,
ningún Estado está dispuesto a ceder su soberanía. Por otro lado, países como los asiáticos,
con grandes tradiciones culturales, aunque se han incorporado al mercado mundial, no han
pretermitido de sus tradiciones, ni de sus modelos culturales. Es importante anotar que esa
pérdida de soberanía es, ciertamente, una imposición del nuevo orden mundial, pero esto no
indica que tales procesos deban necesariamente darse en aras de una sociedad futura. Esa
situación no convalida los medios del sistema para lograr ese fin. No implica, tampoco, que
deban borrarse todas las particularidades de las sociedades. La diversidad cultural debe
protegerse, la diferencia y el pluralismo son una condición sine qua non para el desarrollo de
la civilización.

Negri y Hardt están imbuidos, aún hoy, de la vieja filosofía de la historia hegeliana. El
proceso histórico aparece como el resultado de la multitud y el capitalismo, es decir, la lucha
de clases de Marx. Ellos han captado el espíritu de la historia, donde la meta es el
comunismo. El Imperio no sobrevivirá porque la multitud fue, por medio de la resistencia,
quien lo creó y quien lo destruirá. En Negri y Hardt se mezclan el cientifismo del viejo Marx
y la importancia de la praxis revolucionaria del joven. La Posmodernidad lleva, basta con un
empuje, a la hecatombe del capitalismo y la instauración de una sociedad sin Estado. Ellos
dicen no ser anarquistas, pues hablan desde las “perspectivas de la materialidad constituida
en las redes de la cooperación productiva”.

Esa filosofía de la historia es problemática. Es la resistencia la que empuja al Imperio y lo

lleva a su debacle. Negri y Hardt sostienen que los fundamentalismos son también una forma
de resistencia, los fundamentalismos representaron también el paso de lo moderno al
Imperio, son de la Posmodernidad. Igualmente sucede con el terrorismo. Pero como la
globalización es una condición para la liberación, se podría pensar que ésta lógica convalida
tales aberraciones370.

Negri y Hardt están, aún, impregnados, en el análisis de la sociedad y el trasegar histórico,

del economicismo marxista. Hay una sobrevaloración de los efectos del sistema productivo
sobre los sujetos y sobre la realidad. La influencia de la literatura, la pintura, de la escultura,
en fin, del arte, del Renacimiento no son tenidos en cuenta a la hora de validar la herencia de
la Edad Moderna. La Edad moderna es vista como un paso necesario para el Imperio, pero la
influencia de la gran cultura sobre este supuesto paso es pretermitida. Negri avanza en el
análisis sobre Gramsci, Althusser, pero este avance no se debe a que incorporen, por
ejemplo, el Psicoanálisis, como si lo hizo el Freudomarxismo, sino a las exigencias
interpretativas que imponen los cambios objetivos en la realidad hoy.

Hay, por otro lado, una absolutización del concepto de Imperio. Todo lo existente aparece
creado por él, nada escapa a él, no hay afuera, no hay centro. Es cierto que el capital fluye
por el mundo fácilmente, pero no es del todo cierto que abarque la totalidad espacial. Hoy,
afortunadamente, existen en el mundo (África, América, Asia) culturas que no han sido
permeadas por el capital. El capital fluye, pero es direccionado por centros concretos y reales
de poder. La influencia de las potencias que conservan su poderío, poderío heredado de su
posición central en los colonialismos, es notoria cuando hablamos, por ejemplo, de
intercambios comerciales, de relaciones económicas. El centro (o los “centros”) que
producen la miseria mundial, son hoy, a mi parecer, fácilmente determinables. El hecho de
afirmar que el capital no tiene un centro lleva a los autores a plantear que en este sentido los
Estados Unidos no representan algo absolutamente fuerte dentro del Imperio: “Los Estados
Unidos no pueden e, incluso, ningún Estado-nación puede hoy, constituir el centro de un
proyecto imperialista. El imperialismo ha concluido. Ninguna nación será líder mundial, del
modo que lo fueron las naciones modernas europeas”371. Es preciso decir, que la nueva
configuración del orden mundial presupone un cambio en los mecanismos de dominación de
un país sobre otros, pero en lo fundamental los efectos de esa dominación son los mismos.

370
Ibíd., p. 91 y 168
371
Ibíd.., p. 45
Esa absolutización del concepto de Imperio les permite a los autores plantear que éste es
vulnerable en su totalidad, pues una lucha o una crisis, en cualquier parte puede
desestabilizar el sistema. Es fácil afirmar que en este sentido, las crisis argentina, brasileña y
uruguaya son desestabilizadoras del sistema capitalista y de la estaticidad del Imperio, y que
contribuirían al paso hacia una nueva sociedad. Es preciso tener en cuenta la capacidad
metamórfica del sistema, para no caer en optimismos románticos y sin fundamento. Negri
rechaza el regreso a los localismos como puntos eficaces en la lucha contra-imperial, a la
vez que sostiene que la relación horizontal de las luchas no es necesaria, pues éstas
pueden actuar verticalmente contra el Imperio. Entonces, ¿Cómo lograr la cooperación
ontológica de la multitud contra el Imperio? ¿Cómo luchar solidariamente? ¿Cómo establecer
la cooperación productiva de la multitud?

Negri y Hardt parecen aceptar con Sartre que aún la sociedad no ha salido del marxismo,
pues las denuncias de Marx continúan vigentes372: “estamos encerrados dentro del
marxismo, en el porvenir como en el pasado, porque estamos en un sistema económico y
social que no puede interpretarse sino en términos marxistas”, por ello recurren a la vieja
categoría de proletariado373. La multitud es el proletariado de hoy, pues este es “el concepto
general que define a todos aquellos cuyo trabajo es explotado por el capital, toda la multitud
cooperativa”. En realidad resulta difícil que la multitud se una contra el Imperio, esto puede
llevarnos rápidamente a la resurrección de las masas asesinas del Siglo XX. La pretensión
de la inteligencia general resulta utópica, entonces frente a la carencia de una autoconciencia
generalizada, volvemos fácilmente a las órdenes del señor sanguinario y omnipotente que se
dedica a mandar y a ordenar, así se crea, sin ninguna duda, un nuevo dios antropófago; se
originaría así una nueva mediación, una de esas formas de trascendencia que tanto critican
los autores.

Hay en los autores un tinte de sainsimonismo, un tinte de Cristianismo Popular. “El pobre es
Dios en la tierra”, el pobre no deja de ser productivo, “tiene una indispensable presencia en la
producción de la riqueza común”. El pobre es la posibilidad real del mundo, “sólo el pobre
puede renovar el ser”, puesto que es él quien sufre la explotación, la exclusión. El pobre es el
fundador de la multitud. Aquí está presente la ideología del resentimiento que tanto criticó

372
SARTRE, Jean-Paul, Filosofía e ideología del existencialismo, Bogotá, Editorial Oveja Negra, 1987, p. 25
373
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 91
Nietzsche374, resentimiento que fácilmente se convierte en intolerancia y violencia. Pero el
pobre que está hoy en condiciones de miseria extrema, no juega un papel relevante dentro
de la producción, pues precisamente se haya excluido del sistema, no puede seguir
perpetuando el consumismo desaforado de nuestros días. El pobre es relegado de los
beneficios sociales. El capital sencillamente pasa por encima de él. Es difícil creer que los
pobres puedan convertirse en una fuerza política alternativa al sistema imperante, máxime
cuando el capital es eficaz en el control de la resistencia.

Es evidente que la organización de la multitud contra el Imperio es una tarea pírrica. Debe
entenderse que en ella residiría el uso legítimo de la fuerza, un nuevo manejo de la
economía, del conocimiento, de la cultura. La multitud tomaría para sí la soberanía imperial,
la soberanía posmoderna, pues cuando una clase “está llamada a dominar significa que
desde sus intereses...desde su conciencia de clase, es posible organizar la totalidad de la
sociedad de acuerdo con esos intereses”375. Aunque en palabras de los autores no es
apropiado hablar de clases, pues éstas también desaparecerán, como en el viejo marxismo;
lo cierto es que en la multitud estaría la tarea de dirigir el designio histórico.

Para finalizar, debo decir que Negri y Hardt intentan, a partir de un análisis de la mal llamada
“Posmodernidad”, ofrecer una alternativa al orden imperante, pero esa alternativa es puesta,
en su mayoría, en los términos del viejo sueño comunista, por eso el regreso a desaciertos
epistemológicos y praxeológicos es notorio. Al final de la obra, el pesimismo sobre las
alternativas políticas al Imperio, es reemplazado por un júbilo obnubilante: “Ésta es una
revolución que ningún poder logrará controlar, porque biopoder y comunismo, cooperación y
revolución, permanecen juntos en amor, simplicidad, y también inocencia”.

374
NIETZSCHE, Friedrich, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza editorial, 1997, p. 50. Traducción y
comentarios de Andrés Sánchez Pascual.
375
LUKÁCS, Georg, Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, Tomo I, 1984, p. 133
 Recordando a Martín Heidegger.
- A los 120 años de su nacimiento376-
-I-
María Zambrano, la pensadora española, quien como Heidegger buscó acercar filosofía y
poesía y cuya obra confluye en varios aspectos con la del filósofo alemán, escribió: “Las
ruinas son lo más viviente de la historia; pues sólo vive históricamente lo que ha sobrevivido
a su destrucción, lo que ha quedado en ruinas”377. En este preciso sentido, podemos decir
hoy, que la obra de Heidegger es una portentosa ruina. Una ruina que testimonia un pasado
que es presente, una ruina, que como toda obra humana que pueda llamársele así, sobrevive
al tiempo y se haya entre nosotros, específicamente, en la historia de la filosofía, que no es
mera historia, sino historia viviente; pensamiento presente entre quienes viven azarosamente
en el asombro: los filósofos.

Recordar hoy a Heidegger, uno de los filósofos más brillantes, enigmáticos y “delirantes”
(metafísicamente) del siglo XX, es revivir el pasado, es decir, actualizar lo que no se ha
muerto, des-cubrir las ruinas y mostrar lo que de ellas palpita en el mundo actual de la
filosofía; es rescatar e insistir en que las cumbres del pensar nos habitan. Esto también es
válido para un Platón, un Aristóteles, un Descartes, un Kant, un Hegel, un Marx, un Nietzsche
o un Husserl. Ellos son los pináculos del pensamiento y la encarnación viviente de la
potencialidad de esa actividad que se llama pensar. Recordar a Heidegger es traerlo de
vuelta, si es que alguna vez se ha ido realmente, para hacerlo visible de nuevo en la vida
profesoral académica y, la mayoría de las veces, yerta. Es también tener la oportunidad de
decirle a la comunidad filosófica algunas cosas, que sin duda ya conocen, pero que es válido
repetir precisamente porque conmemorar un nacimiento de tal talla lo permite y lo justifica.
Heidegger nació en 1889, casi en la mitad de un siglo que- si lo decimos con la Escuela de
los Annales- nació en 1850 y concluyó hacia 1945. Entre estas dos fechas- donde se da la
larga duración de Fernando Braudel- meramente cronológicas y formales, tiempo impropio,
‘moría’ lentamente el idealismo alemán, especialmente el hegeliano; nacía el positivismo
filosófico como doctrina que acogía el credo del progreso, auroraba la ciencia que fue
acogida por el positivismo y se ponía al servicio de la naciente “era del capital” (Hobsbawn);

376
Publicado en: Revista de estudiantes, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás, Vol. 1, No.,
01, enero-junio de 2009, pp.29-41.
377
ZAMBRANO, María. La razón en la sombra. Antología crítica de Jesús Moreno Sanz, Madrid, Ediciones
Siruela, 2004, p. 409.
también aparecía en el horizonte una de las doctrinas que con su praxis y teoría revolcaría el
mundo filosófico e histórico: el marxismo. A la par, los avances de la biología y la zoología y
distintos descubrimientos en campos como la química. Junto a estos no desdeñables
acontecimientos, insurgió Darwin con su teoría de la evolución, expuesta en 1859 en su libro
El origen de las especies. Darwin no sólo contribuía al éxtasis científico de la época, sino que
con su teoría le aportaba- sin quererlo- a la doctrina liberal del éxito del más fuerte, lo mismo
que al pragmatismo que corrobora la verdad con el éxito, la utilidad y la eficacia. Darwin
contribuyó, al igual que muchos otros, a la crítica de las detestables muchedumbres
corruptoras de toda cultura y de todo buen gusto. Eso desembocó en una loa al
aristocratismo de la inteligencia, a un canto a los mejores.

En este mismo escenario está Nietzsche quien acogió ciertos valores de la época, entre
ellos, el desprecio a la masa, a lo vulgar, lo que lo llevo a enfilar sus armas contra el
anarquismo, el socialismo, el positivismo e, incluso, el darwinismo. El socialismo y el
democratismo de la época eran para él manifestación del cristianismo. Sin embargo, en ésta
época el genio de Nietzsche aparece como un notario de la decadencia, decadencia de la
cultura occidental cristiana. Él ya se consideraba “póstumo” de nacimiento y quería fundar la
era poscristiana: la de la “transvaloración de todos los valores”. Esa era empezaba en
1888378, cuando él mentalmente se encontraba en el límite y cuando escribió El anticristo y
su bella y delirante autobiografía Ecce Homo. Es aquí, en El anticristo, donde está realmente
la formulación explícita de la decadencia de Europa. Decadencia que se ha convertido en
una proclama que aún pervive y que se cantó a los cuatro vientos del orbe durante el siglo
XX. Por eso tenemos a Ortega y Gasset diciendo en La rebelión de las masas de 1930:
“...hoy todo el mundo habla de la decadencia europea como de una realidad inconcusa” 379.
En la misma España, la genial María Zambrano, cuyas palabras recordamos al iniciar esta
rememoración, decía en su libro La agonía de Europa: “Desde hace bastantes años se
repite: Europa está en decadencia. Ahora ya no parece necesario decirlo” 380. Y esto sólo en
España, que como han dicho Ortega y Leopoldo Zea, ha estado en la periferia de Europa.
Más adelante miraremos cómo este mismo sentimiento era una preocupación fundamental
en la Europa de la época, en la Europa del Joven- también del viejo- Heidegger.

378
NIETZSCHE, Friedrich. El anticristo. Introducción y notas de Rafael Gutiérrez Girardot, Bogotá,
Panamericana Editorial, 2001, p. 149.
379
ORTEGA Y GASSET, José. La rebelión de las masas, Barcelona, Ediciones Orbis S.A, 1983, p. 141.
380
ZAMBRANO, María. La agonía de Europa, Madrid, Editorial Trotta, 2000, p. 23.
El joven Heidegger creció en este ambiente. Él cabalgó en su niñez entre los dos siglos: el
XIX y el XX. Eran épocas duras y convulsionadas, pues la misma Alemania había ingresado
en la era de los imperialismos y el malestar en Europa frente a los valores nuevos impuestos
por el capitalismo y la burguesía era creciente. Los sectores tradicionales, baluartes de los
viejos valores, rechazaban la mentalidad individualista, egoísta, competitiva y eficientista que
la realidad imponía. El capital provocaba una destradicionalización y desarraigaba al
individuo de su comunidad; quebraba los lazos orgánicos de la sociedad e imponía una
fragmentación, donde el individuo aparecía como nómada, como “abeja sin panal”. Esa
tensión la mostró Ferdinand Tönnies en su libro Comunidad y sociedad de 1887. Mientras
tanto, Heidegger cursaba en su tierra sus estudios bajo la tutela de la iglesia. Su niñez en
Messkirch, al sur de Alemania, siempre estuvo presente en la mente de Heidegger. Allí quiso
el filósofo ser sepultado; así, pues, de esta forma regresó al lugar donde el ser también había
aflorado en él. Este regreso es también la vuelta a la fuente de su filosofía, de su pensar
antimoderno.

Heidegger fue siempre un provinciano, un amante del sosiego, la tranquilidad, la paz y los
suspiros profundos que el ambiente del campo y un pueblo producen en el alma. Un mundo
donde el hombre se siente “insertado” en él, en comunidad, un mundo que acaricia al hombre
y cuyas manifestaciones, como las campanas, o los riachuelos, lo despiertan: esa parte
sintiente donde la naturaleza misma se da cuenta que existe, que “es”. Heidegger siempre
sintió añoranza por todo esto. En “el filósofo del ser” todo es un regreso: regreso a su tierra, a
los medievales, a los griegos. Darío Botero Uribe lo ha expresado bien al titular su libro:
“Martín Heidegger: la filosofía de regreso a casa” del año 2004.

El joven Heidegger, en quien ya había arraigado un espíritu conservador- o más bien, éste lo
constituía como uno- sintió bien pronto su incomodidad frente a la “decadencia” de la nueva
realidad histórica. Por eso le reprocha: “la sofocante atmósfera, el hecho de ser un tiempo de
la cultura exterior, de la vida rápida, de una furia innovadora radicalmente revolucionaria, de
los estímulos del instante, y, sobre todo, el hecho de que representa un salto alocado por
encima del contenido anímico más profundo de la vida y el arte”381. Estas quejas eran

381
Citado en SAFRANSKI, Rüdiger. Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo, Barcelona,
Tusquets editores, 2003, p. 45.
frecuentes en la época. Se pueden encontrar por doquier: en Max Scheler, las corrientes
vitalistas, Max Weber, Georgy Lukács, etc. El sentimiento general de la época era que la
técnica, el dinero, la masificación, la instrumentalización de la vida, el economicismo, etc.,
habían producido un empobrecimiento general e inadmisible del espíritu. El resultado era un
hombre vacío, pobre y yerto de alma. El diagnóstico se extendía para todas las regiones de
la vida.

La Primera Guerra (mal llamada) Mundial es, sin duda, decisiva para la filosofía de
Heidegger y, en general, para la de la época. Para Heidegger lo es, porque ella ayuda a
explicitar su adhesión al nacionalsocialismo en los años 30, adhesión que no sólo es política,
sino filosófica, metafísica; para la filosofía de la época, especialmente en Alemania, porque
acentúa la proclama de la decadencia de Europa y explica las actitudes de muchos
intelectuales frente al destino de su país, por ejemplo, de Carl Schmitt o de Ernst Jünger.

En 1919 se instaura en Alemania la República de Weimar, con una constitución nueva y

progresista a bordo, una constitución que llegó a convertirse en modelo de un nuevo
constitucionalismo en Occidente, pero que en los años veinte en Alemania era acusada de
mantener la sumisión ante el resto del mundo. Alemania, como es sabido, había perdido la
guerra, y con esa pérdida, derrumbaba el entusiasmo de muchos intelectuales que se habían
comprometido- y que habían vivido el hecho con cierta euforia- tal como Herman Hesse, sólo
hasta 1917 como puede verse en sus Escritos políticos, el propio Heidegger y Thomas Mann,
entre muchos otros. De hecho, Husserl, a quien por estos años conoció Heidegger, había
perdido prole en ella. El resultado de esa guerra fue nefasto para Alemania. Todas las cargas
le habían sido impuestas en el famoso tratado de Paz de Versalles: militares, políticas,
económicas. Alemania había sido humillada, condenada a realizar reparaciones,
fragmentada en sus territorios, limitada en sus actuaciones militares, etc., mientras los
Aliados se beneficiaban de los resultados de la guerra. Todo esto sólo alimentó el
resentimiento de ciertas capas sociales en Alemania, especialmente la baja clase media,
acostumbrada a la autoridad imperial y a los valores de la familia y la autoridad, tal como lo
ha mostrado Eric Fromm en su libro El miedo a la libertad de 1941382. Todo eso se veía

382
FROMM, Erich. El miedo a la libertad, Bogotá, Editorial SKLA, 2006, p. 178-203.
resquebrajado con el nuevo orden, un orden donde los obreros tenían expresión política y
donde el panoptismo anticomunista se apoderaba de Alemania y de gran parte del mundo.

Los años posteriores a la guerra profundizaron la mentada idea de la decadencia de Europa

y pusieron en primera fila el desmoronamiento moral de Alemania. Max Weber, por ejemplo,
denunciaba a los profesores que utilizaban políticamente sus clases y en su conferencia de
1919, La ciencia como profesión, ponía de presente que la ciencia no podía darle sentido a la
vida humana; igualmente, alertaba sobre los irracionalismos, entre ellos, los misticismos y los
falsos dioses que proliferaban aprovechando la situación en la época de la
“desmagicalización del mundo”383 o lo que Heidegger después llamó “desdivinización” del
mundo. El libro que recogía el espíritu de la época fue La decadencia de Occidente, cuyo
primer tomo apareció en 1918 y el segundo en 1922. El libro había sido escrito por un
profesor de física de secundaria, con buenos conocimientos históricos, y proclamaba el
hundimiento de Occidente. En él se aludía a los temas de moda: el aristocratismo, la
sociedad de masas, la prensa y su relación con esa masificación, la democracia y su
tendencia a la dictadura, etc. El texto respiraba aires de fatalismo histórico, lo cual se
correspondía con los ciclos “naturales” de toda cultura. En él dijo Spengler: “La prensa es hoy
un ejército con especialidades cuidadosamente organizadas; los periodistas son los oficiales
y los lectores son los soldados”384. Esta frase se haría realidad en los años posteriores
cuando Hitler ponía la propaganda en marcha para “hechizar” el pueblo alemán y lanzarlo al
desprecio de los judíos y de todo lo que significara un impedimento para la realización del
providencial destino nacional. Y por otro lado, Europa no se había terminado de hundir.

El ambiente en Alemania era complejo. El sentimiento era de derrota, pero en el fondo de

ese abismo se columbraban miles de recetas para sacar al pueblo adelante. El problema era
que las recetas eran tan amplias y tan variadas que no se veía forma de que ellas pudieran
realmente hacer algo por la nación, cada día más pobre, con una crisis económica en avance
y con cientos de “parados”. Todo se agravaría con la crisis mundial económica de 1929. En
su libro Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo, el cual es también una historia
intelectual del siglo XX, dice Rüdiger Safranski: “Los numerosos profetas y demás gente de

383
WEBER, Max. La ciencia como profesión. La política como profesión, Madrid, Espasa-Calpe, S.A., 2007, p.
67-68.
384
ADORNO, Theodor. Crítica cultural y sociedad, Madrid, Sarpe, 1984, p. 32.
carisma de aquellos años eran casi todos milenaristas y apocalípticos, figuras laberínticas
conquistadas para la revolución final de la guerra, decisionistas de la revolución del mundo,
metafísicos enfurecidos y negociantes en la feria de las ideologías y las religiones
sustitutivas”385.
Para los años veinte Heidegger había roto ya con el catolicismo, se había casado y había
entablado una amistad fundamental con Karl Jaspers. Asimismo, andaba de la mano de
Husserl quien lo veía como su discípulo más prometedor. Heidegger rechazaba las recetas
múltiples de la época, incluyendo las filosóficas, y empezaba a lanzar críticas teóricas contra
Husserl mientras aprovechaba los impulsos que éste le daba en la comunidad filosófica.
Hasta este momento Heidegger ya había dado pruebas de su “fangosa solidez ética”, pues
parte de sus años de estudios los realizó con la iglesia, a pesar de que no se sentía en
absoluto a gusto, pero decidió aguantarse hasta lograr sus objetivos; también acusaba a
Husserl de “curandero de la filosofía” ante su amigo Jaspers mientras se beneficiaba de su
amistad386. Mas tarde sus amores con Hannah Arendt, lo mismo que su actitud ante Jaspers
confirmarían que el genio no necesariamente va ligado con la bondad, la solidaridad y la
transparencia que la vida exige en ciertos momentos. Pensar que el genio y la ética van
juntos es un moralismo ingenuo. Por otro lado, sólo hasta 1923 Heidegger logra obtener una
cátedra como profesor en Maburgo; antes, desde 1918, se había desempeñado como
Privatdozent en Friburgo como asistente de Husserl.
-II-
En sus lecciones sobre la historia de la filosofía Hegel sostuvo: “la filosofía no está por
encima de su tiempo, ella es solamente la conciencia de lo sustancial de su tiempo, o el
saber pensante de lo que existe en el tiempo […] ningún individuo puede estar por encima de
su tiempo; el individuo es hijo de su época”387. Estas palabras trilladas de Hegel reflejan bien,
a mi juicio, lo que empezó a ser la filosofía de Heidegger en los años veinte. Una filosofía hija
de su tiempo, de las preocupaciones de la época, que en el fondo respondía a las
inquietudes que la historia le arrojaba al rostro a la humanidad y, en el caso de Heidegger,
específicamente Alemania. Con todo, Heidegger, gran intérprete y conocedor de la filosofía,
sabía que él debía ponerse por encima de la época; no podía sucumbir como “curandero”,
como un inmediatista que se afana a lanzar los dados para actuar seguidamente. No. Él

385
SAFRANSKI, Rüdiger, Op. Cit., p. 126.
386
Ibíd., p. 161.
387
HEGEL, G.W. F. Introducción a la historia de la filosofía, Madrid, Sarpe, 1983, p. 84
tenía que captar la época y su espíritu, lo cual reconocería ya en los inicios de los años 30
durante su curso sobre Platón. Y para captar la época y expresarla filosóficamente tenía tras
de sí una tradición que le prestaba herramientas y le serviría de pivote. Sólo así construyó
Heidegger su buril filosófico. Con él, simplemente estremeció el mundo académico.

La filosofía que hizo famoso a Heidegger, cuando de hecho él ya lo era entre estudiantes
como Gadamer, empezó a gestarse a partir de 1923 en sus sonadas lecciones de ontología.
Ya hay en ellas una fuerte crítica a Husserl, a quien se le reprocha su actuar dentro de la
tradición filosófica, una tradición que ha ensalzado la ciencia: “para Husserl existe un ideal
determinado de ciencia, y es el que se encuentra prefigurado en las matemáticas y en las
ciencias naturales”388. Este camino es errado y antifenomenológico, pues en la
fenomenología “los objetos deben tomarse tal como ellos en sí mismos se muestran, es
decir, como aparecen ante un determinado mirar. Ese mirar surge de un estar-orientado en
ellos, de un estar ya familiarizado con lo ente […] Se trata de llegar a aprehender la cosa
libre de encubrimientos, superando el punto de partida”389. En este famoso texto Heidegger
reconoce el aporte de Husserl de la intencionalidad y la forma como ésta supera el dualismo
sujeto/objeto. Sin embargo, Heidegger pensó que la reducción trascendental de Husserl era
un retroceso, de ahí la crítica. Por otro lado, a esos atisbos filosóficos sólo puedo llegar
Heidegger partiendo de la tradición filosófica. Él lo reconoce cuando dice explícitamente:
“Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl”390.

Heidegger criticará la forma como proceden las diversas ciencias sobre su objeto de estudio.
Ellas parcelan la “realidad real” (expresión muy famosa en la época) empobreciéndola. Ésta
crítica está también, justo en los mismos años, en el segundo tomo de Historia y conciencia
de clase (1922) en el famoso ensayo sobre la conciencia del proletariado y la cosificación, lo
mismo que en la crítica que Ortega y Gasset plantea a Descartes en su libro El tema de
nuestro tiempo de 1923; asimismo, en estos años Husserl mismo la elabora, lo cual sólo es
notable en su famoso libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental, surgido a partir de una conferencia de 1935 en Praga. Heidegger iba,
ciertamente, tras algo distinto. No eran los objetos individualizados como tal, los entes, sino

388
HEIDEGGER, Martín. Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 95.
389
Ibíd., p. 99.
390
Ibíd., p. 22.
la “vivencia originaria”, una vivencia del hombre en una situación original, dentro del mundo.
Esto a diferencia de las ciencias que sustraían al hombre del mundo y tomaban a éste como
res extensa para ser dominado, estudiado, teorizado. A Heidegger le interesaba algo más
allá de lo evidente. Es aquí cuando realmente Heidegger se lanza a escrutar lo que está
detrás de lo que normalmente aparece dado. Aquí ya estamos, verdaderamente, camino al
ser.

Los vitalismos y la fenomenología habían hablado de vivencias, de vida, de dimensiones

profundas del hombre mancilladas por el tecnicismo, incluso el progreso al que Jünger llamó
“la más grande iglesia popular del siglo XIX”391 y la apabullante realidad de la época.
Heidegger, realmente, tiene en cuenta todo esto. Sólo que él, con su desbordante capacidad
para resquebrajar lo usual, mostrará que el asunto es más profundo; él sabrá arrojar la voz
que lanza a todos sus oyentes al asombro, la perplejidad y el misterio. Y les hará sentir que
se encuentran asistiendo a un evento único en la historia de la filosofía. Los oyentes
extasiados muchas veces quedan perdidos, pocos le entienden, pero se dejan poseer.
Heidegger aparece como la musa que revelará el secreto de los dioses, más precisamente,
que mostrará el misterio. Heidegger se impondrá y dejará atónitos a sus alumnos y colegas,
entre los primeros, Hannah Arendt y Herbert Marcuse. Pero lo que quiere mostrar Heidegger
es, simplemente, cómo el hombre se encuentra en el mundo, cómo este mundo, se expresa,
“mundea”, se manifiesta y se muestra. De tal manera que ya estamos en los terrenos del
Dasein y la hermenéutica de la facticidad, del ser-ahí que abre una de las experiencias
auténticas, un claro en la selva sólo visto en el mundo griego cuando el ser no se había
olvidado. Estamos ya ante la vida cotidiana y la analítica del hombre en ella.
Entre 1923 y 1927 se fragua y cristaliza Ser y tiempo. Heidegger ha bebido de la filosofía de
la época, la fenomenología, los vitalismos, Dilthey, Brentano, la tradición medieval y antigua,
la teología, pero lo que él va a anunciar en su libro magno parece nunca haber sido
escuchado y sus oyentes, para nada tarados, quedarán hipnotizados y sorprendidos ante
semejante revelación. Es así como empieza el enigma Heidegger, un enigma que incluso hoy
parece estar por descubrir aún y que en la época él mismo alimentó cuando, a menudo, se
sustraía a la explicitación o explicación de sus conceptos392. Sin embargo, es evidente que
Heidegger era un filósofo que tenía enfrente la realidad, así en su innovador lenguaje

391
JÜNGER, Ernst. “La movilización total”, en: Revista Argumentos, No. 18/19/20/21, Bogotá, 1988, p. 198.
392
STEINER, George. Heidegger, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 150.
pareciera ocultarse de cualquier referencia a la situación inmediata de Alemania, una
situación que llevaba a autores como Scheler a decir en su famoso ensayo El saber y la
cultura de 1925: “¡Nunca, en ningún tiempo de la historia por mí conocida, fue mas necesaria
la formación alquitarada de una élite directora […] Somos hoy como una selva virgen, en
donde la unidad de la cultura nacional está perdida casi por completo”393. En la misma época,
Carl Schmitt había iniciado su crítica al liberalismo, a la República de Weimar, al
parlamentarismo; llamaba, como Scheler, a la unidad nacional con lo que tendía el puente
para el ascenso de Hitler que ya había publicado Mi lucha y prometía recuperar la dignidad
de su pueblo. Schmitt lo hacía de buena fe tal como muchos en la época394. La crisis los llevó
(a Heidegger y Schmitt) al optimismo; los arrojó en los brazos del salvador de la patria. El
optimismo lo pagaron caro. Heidegger, pues, estuvo realmente afectado por todo esto,
compartía la sensibilidad y el desgano de su tiempo, por eso Steiner ha dicho: “no cabe duda
que Heidegger esta influido por el panorama spengleriano de la decadencia fatal de
Occidente”395 y, por su puesto, la de su patria.
Ser y tiempo no era para Heidegger una obra acabada. Era una promesa e, incluso, en los
años siguientes él quería superar lo planteado allí. Con todo, para muchos intérpretes, ahí
está ya toda la filosofía de Heidegger. De hecho, el llamado “viraje” es sólo un complemento
donde el pensamiento “revela” el ser. Ese “viraje” vuelve a Heidegger sobre el ser, cuestión
para la que la analítica existencial era sólo un preámbulo, como se ha recalcado
insistentemente por los expertos, entre ellos, el filósofo argentino Carlos Astrada, quien fue
su discípulo en Alemania en los años veinte y fue el responsable de la difusión de la filosofía
de su maestro en el país Austral, una difusión que produjo sus frutos, por ejemplo, en la obra
de Rodolfo Kusch quien en sus análisis sobre la cultura quechua y aymara y en su filosofía
del “estar latinoamericano” sigue, en varios puntos, a Heidegger, tal como he mostrado en mi
ensayo Heidegger y el pensamiento andino396. Sobre el papel preparatorio de Ser y tiempo
escribió Astrada: “La analítica de las estructuras de la existencia no es, para Heidegger, un
terminus ad quem, sino una necesaria preparación para el planteamiento y discusión del

393
SCHELER, Max, Metafísica de la libertad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1960, p. 133-134.
394
Cfr. GIRALDO, Jorge y MOLINA, Jerónimo (Comps.). Carl Schmitt: derecho, política y grandes espacios,
Medellín, Fondo Editorial Universidad EAFIT, 2008.
395
STEINER, George, Op. Cit., p. 148.
396
PACHÓN SOTO, Damián. Esbozos filosóficos II. Escritos heterodoxos, Bogotá, Ministerio de Cultura,
Secretaría de Educación y Cultura del Tolima y Alcaldía Municipal del Líbano, 2008, p. 53-73.
problema ontológico, de la interrogación por el ser”397. Esto explica por qué en la segunda
etapa de su pensamiento adquiere una gran importancia la poesía y el arte. Ese “giro” se da
a partir de 1936, cuando el pensador alemán empieza a ocuparse de la poesía, en especial,
la de Hörderlin. Aquí ya no se está tras el ser del hombre, sino tras del ser mismo. En esta
etapa la obra de arte no sólo revela el ser, sino la verdad misma, con ello des-cubre también
una “realidad real” más radical, más auténtica, el arte muestra lo oculto 398; asimismo, es la
poesía la que “nomina” al ser, lo alumbra. El ser alborea en la palabra -también así es en
María Zambrano- pues ahora es el lenguaje el que habla a través del hombre399.
Ser y tiempo es un huracán en la historia de la filosofía. La obra “estaba anclada en este
clima de crisis, pero se distinguía del género correspondiente por el hecho de que aquí no se
ofrecía ninguna terapia”400. No es objetivo de este escrito, ni del aprendiz de filosofía que lo
escribe, exponer detalladamente el contenido de Ser y tiempo. Aquí sólo se busca
homenajear a Heidegger, traerlo de vuelta a los 120 años de su nacimiento y verlo como una
ruina en la historia de la filosofía. Sólo se quiere mencionar al respecto que lo más
impresionante de Ser y tiempo es la analítica existencial del Dasein. El Dasein es el ser-ahí,
ser-en-el- mundo; no es un ente más, es, realmente, el hombre en su mundo cotidiano, en su
vida diaria. El ser-ahí es una existencia, es decir, un ente abierto que está en relación
consigo mismo, que se sabe, que en su apertura cuida de sí, de su vida; que se proyecta en
el tiempo, tiempo que él “temporea”. Sólo el Dasein puede abrir la pregunta por el sentido del
ser, ningún otro ente lo puede hacer. De ahí partirá Heidegger.

El hombre en la vida cotidiana vive en un mundo, un mundo que se le presenta lleno de

significatividad tal como lo había dicho ya en 1923, un mundo que moramos, en el cual
estamos insertos, un mundo donde estamos en un vivenciar inmediato originario, no
teorético. Es como cuando entramos a una cátedra, a la casa, cuando nos sentamos en la
mesa de siempre, donde estudiamos, planificamos, donde comemos. Nunca teorizamos
sobre las patas de la mesa, sobre la madera o sobre los clavos o puntillas que ella alberga
etc., sino que simplemente ella se nos muestra en nuestro mundo, se nos da en su totalidad,
con su ambiente, la habitación, etc., llena de sentido. En ese mundo cotidiano estamos
397
ASTRADA, Carlos. Martín Heidegger. De la analítica ontológica a la dimensión dialéctica, Buenos Aires,
Quadrata, 2005, p. 114
398
HEIDEGGER, Martín. Arte y poesía, México, Fondo de Cultura Económica, 1997.
399
BUCHER, Jean (1996). La experiencia de la palabra en Heidegger, Bogotá, Editorial Ariel, 1996, Caps. V-
VIII.
400
SAFRAMSKI, R. Op.Cit., p. 189.
siempre en lo que Husserl llamó “actitud natural”. Eso es lo que quiere decir Heidegger, pero
también quiere traspasar esa actitud.
En el mundo cotidiano el hombre está con los entes; el ser-ahí se comporta con ellos
usándolos, utilizándolos, ellos están a la mano, son “útiles”. Esto es diferente de lo que
ponemos frente a nosotros, lo “a la vista”, pues en este último caso ya estamos en el nivel
teorético, el de la ciencia que ha constituido al ente en “objeto” y que, por lo mismo, impide
que el ser del ente emerja. De hecho, las ciencias del hombre hacen esto con el hombre, por
eso lo cosifican, por eso ellas no pueden preguntarse por el sentido del ser. Esta tarea está
dada sólo para la filosofía en su versión fenomenológica. Esto explica también por qué
Heidegger nunca consideró que Ser y tiempo tuviera nada que ver con la antropología. En
efecto, en 1928 apareció el influyente libro El puesto del hombre en el cosmos de Max
Scheler y posteriormente Cassirer publicó su antropología filosófica. Estos dos pensadores
fundaron tal antropología, pero Heidegger no se adhirió a estas corrientes. De hecho, el
debate en Davos de 1929 con Cassirer lo que mostró fue que Heidegger no estaba
interesado en el tema de la cultura, pues ésta puede ser otra forma de objetivación y
cosificación del hombre. En realidad este debate lo dejó mal parado ante Cassirer quien
venía insistiendo que el hombre debía conocerse por sus productos, su obra: los símbolos.
Cassirer ya había escrito su fundamental La filosofía de las formas simbólicas.

En el mundo cotidiano el hombre está siempre con un “estado de ánimo”, una “disposición
afectiva” como traduce Rivera, que lo constituye401. El “encontrarse”, como traduce José
Gaos, es el existenciario (la categoría) que denota ese estar espacialmente y ese estar
afectivamente402. Ahora, es el ser-en-el-mundo el que constituye al Dasein, el que le
determina sus modos de ser. Así, pues, el estado anímico con el que estamos en el mundo
es importante porque constituye al Dasein, es así porque siempre estamos felices, tristes,
angustiados, aburridos, hastiados, preocupados, etc. Es un existenciario que está al lado del
comprender, ambos fundamentales en el estado de abierto del Dasein. La comprensión, en
este caso, está relacionada también con las posibilidades de ser del Dasein. Es así como él
sabe qué hacer, donde está, que le puede servir, qué es útil. El comprender tiene que ver
con nuestras posibilidades en el mundo, por eso es, como dice Gaos: “Esta posibilidad es la

401
HEIDEGGER, Martín, ser y tiempo, Op. Cit., p. 158 y ss.
402
GAOS, José. Introducción a El ser y el tiempo de Martín Heidegger, México, Fondo de Cultura Económica,
1996, p. 44.
condición de posibilidad de los modos de ser de la propiedad o de la impropiedad” 403. Esa
comprensión siempre implicará una proyección hacia adelante, es decir, implica movimiento;
en él somos ya lo que podemos ser.
Por otro lado, en el mundo el Dasein es un ser-con, un ser social, que comparte, vive en una
comunidad de sentido. No está el Dasein aislado, comparte una historia y una cultura con los
demás; se comunica con ellos, comparte un mundo de sentido y un lenguaje. Esto es
fundamental, de hecho los útiles que se nos presentan en el mundo como cosas nos remiten
a un “plexo de relaciones”, esto es, una barca abandona nos muestra de inmediato la
existencia del “otro”. Por eso el hombre coexiste, cohabita. Si fuera Robinson Crusoe no
podría ni hablar. No tendría discurso, lenguaje o comunicación.

El Dasein puede estar en el mundo de dos formas. Es lo que Heidegger llama propiedad e
impropiedad. Estas categorías no tienen- según Heidegger, no así para muchos intérpretes-
nada que ver con la ética. Son sólo dos modos del ser, ambos posibles. El Dasein puede
estar en el mundo de las dos formas. La propiedad implica el control sobre el “sí mismo”, es
la autenticidad, es el Dasein dueño de sí, de sus posibilidades, que cuida (procura) de su
estar-en-el-mundo. La impropiedad, por su parte, es un fenómeno más complejo. Safranski
ha dicho acertadamente: “La descripción heideggeriana del mundo de la vida impropio tiene
una clara relación crítica con la época, aunque el autor lo negara siempre. En cualquier caso,
la crítica a la masificación y al crecimiento de la ciudad, a la nerviosa vida pública, al capricho
folletinesco de la vida espiritual, desemboca en la descripción de un ser ahí que no vive de
su propio poder ser sino que es vivido por el uno”404. Estas observaciones son de lo más
importante, porque inserta a Heidegger en las preocupaciones generales de su época y la
crítica que en la misma se hacía del mundo producido por el capitalismo, por las burguesías
liberales adalides de este modo de producción. Esa crítica pululaba ya en Europa desde
finales del siglo XIX. Heidegger era uno más. Con todo, esto indica que la época se introdujo
en su analítica existencial.

La impropiedad es en realidad- así el mismo Heidegger marcara algunas distinciones- lo

mismo que la alienación y la cosificación. Indica que el hombre se pierde en el mundo
cotidiano en el que habita. Allí, el ser-ahí navega en las corrientes de lo que “se” dice, “se”

403
Ibíd., p. 47.
404
SAFRANSKI, R., Op. Cit., p. 198.
habla, “se” piensa, “se” muestra. El hombre adquiere seguridad en un mundo que se la
ofrece, pero que a la vez le quita realmente las posibilidades de ser él mismo, de “poder ser”.
El análisis de Heidegger es actual hoy, donde los medios de comunicación prefiguran
anhelos, vidas, deseos y hasta frustraciones. En la descripción que Heidegger hace del
estado impropio, de la “caída” del Dasein en el uno, o lo que es lo mismo, de la caída del
individuo existente en la muchedumbre, en las masas, en la “gente”, sólo se está
describiendo “la orfandad de la era moderna” o lo que Lipovestky llamó: “la era del vacío”. En
Ser y tiempo, al final del § 34 Dice Heidegger: “En relación a estos fenómenos no está demás
advertir que la interpretación tiene un propósito puramente ontológico, y que está muy lejos
de una crítica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspiraciones propias de
una filosofía de la cultura”405.
En el numeral donde Heidegger trata de la caída del Dasein en el uno, su impropiedad, se
alude a fenómenos como las habladurías, que es la “posibilidad de comprenderlo todo sin
apropiarse previamente de la cosa”406; la curiosidad, que no tiene nada que ver con la
curiosidad del filósofo, sino sólo de aquél que quiere “ver por ver”, que se deja arrastrar por
todo, “el estar en todas partes y en ninguna”407; y, por último, la ambigüedad, donde no se
comprende nada realmente. Es así, por lo demás, en los tres casos. En todos ellos hay una
comprensión inauténtica. Para Heidegger estos tres fenómenos constituyen la caída. En este
estado se está perdido en lo público, en el uno. Se cree saberlo todo, pero en realidad no se
sabe nada. Esta es la forma como el Dasein se encuentra en el mundo cotidiano. Es, de
hecho, dice Heidegger, el estado originario del hombre en el mundo. Esto tiene su lógica si
pensamos que nosotros primero tenemos un mundo impuesto, un mundo que inicialmente
se nos hace extraño y que sólo con la toma de conciencia asumimos una actitud crítica ante
él. Es decir, primero es la impropiedad y, si acaso, es posible que se dé la propiedad, la
autenticidad, la recuperación del sí mismo, de sus posibilidades de ser y así se produzca la
des-alienación.
En Ser y tiempo seguido al análisis de la caída en el uno, Heidegger pasa al análisis de la
angustia. Ese tema, el de la angustia, valga decir de paso, lo había tratado Kierkegaard en el
siglo XIX. En Heidegger, la angustia es fundamental porque está relacionada con la
posibilidad de volver a la propiedad. El hombre se angustia ante el simple hecho de estar en

405
HEIDEGGER, Martín, Ser y tiempo, Op. Cit., p. 190.
406
Ibíd., p. 192.
407
Ibíd., p. 195.
el mundo. Ser-en-el-mundo genera la angustia. Ahora, la angustia se diferencia del miedo en
que éste tiene un objeto definido y la primera se da ante “nada”. Lo mismo es en Freud. La
angustia tiene una facultad, en ella todo se desvaloriza, pierde sentido, todo lo que está a
nuestro alrededor. Es decir, con la angustia, ese estado afectivo radical que nos estremece,
que nos corroe, el Dasein se adentra en los abismos de la nada. En sus conferencias de
1929-1930, Heidegger le dará este mismo papel, de hecho más radical, al aburrimiento, en el
cual el tiempo “no pasa”. La angustia, decíamos, deja al hombre flotando; ella patentiza, saca
a flote la nada y ésta se nos impone, nos estremece: flotamos dentro de la nada. Es la
angustia la que “abre el mundo en cuanto mundo”. La nada lleva al Dasein “ante sí mismo
como estar-en-el-mundo”408.
Después del estremecimiento ante el sinsentido de todo, emerge el cuidado, la cura, como
ser del Dasein (§ 41). El Dasein procura por, se preocupa, cuida de sí, busca sus
posibilidades de ser, abre su horizonte, vuelve en sí y se aleja del estado de alienado. Es un
salvarse donde la significatividad y el comprender del hombre le vuelven. El “instante de la
angustia” es un alumbramiento en pro del hombre, en pro de la salvación. Era en esa nada,
donde la nada “nadea” y atropella al Dasein, lo conmueve, lo espanta, como Heidegger veía
el mundo alemán de su época. Exactamente lo mismo le sucedía a Carl Schmitt. La
salvación apareció dentro del instante de la angustia. Esa salvación era, no un proyecto, no
una teoría filosófica, no una utopía. No. La salvación se mostró con urgencia. Sucedió tal
como puede pasarle a quien se ve tragado por un lago de arena: debe ser valeroso,
decidirse, y prenderse del bejuco que tenga a la mano. Si no lo hace se hunde. La nada
amenazó con tragárselos y ellos, acudiendo al ocasionalismo y al decisionismo del instante,
decidieron salir de su centro y embarcarse en la euforia colectiva del nazismo. Esto prueba
que Ser y tiempo contenía una filosofía, vacía sí, pero que dejaba al hombre la oportunidad
de salvarse o de perderse y que llegó a ser compatible con el nazismo. Heidegger no
propuso una utopía, pero con la teoría de la angustia como configuradora de la propiedad
hacía en verdad un llamado al poder-ser. En ese momento, las posibilidades de ese “poder
ser” las ofrecía Hitler.

El Dasein también es histórico y está dentro de sus posibilidades de ser el adherirse propia o
impropiamente ante la avalancha de la historia. Heidegger jugó sus cartas y su hastío por el

408
Ibíd., p. 210.
mundo moderno lo llevó a creer ingenuamente que el nazismo representaba una superación
de la modernidad y, según Safranski, que permitiría realizar sus delirios metafísicos en
cuanto a una revolución del ser. El nazismo sería una realización de su filosofía. Más tarde el
propio Heidegger se dio cuenta de que el nazismo no era una superación de la modernidad,
sino su continuación. Heidegger adhirió al nazismo por razones filosóficas y políticas. Esto es
claro: “la salida de la Sociedad de Naciones y la derogación unilateral del tratado de
Versalles eran para Heidegger una manifestación de la voluntad de autoafirmación del
pueblo, como cumplimiento de ‘aquella exigencia originaria del ser-ahí de que éste conserve
y salve su propia esencia’. La política interna y externa del régimen correspondía a las
representaciones políticas de Heidegger, por más que éstas nunca se perfilaran con
claridad”409. Filosóficamente Goerge Steiner, por ejemplo, ha visto también en Ser y tiempo
una correspondencia con las doctrinas nazis410. Por lo demás, el asunto de Heidegger y el
nazismo no merece más tinta o, dado el caso, papel. Basta con citar el famoso libro
Heidegger y el nazismo de Victor Farías o, para el caso colombiano, el escrito “Cruz Vélez y
el caso Heidegger” del filósofo Freddy Téllez411, donde le crítica al discípulo de Heidegger su
ceguera ante los errores políticos de su maestro. La misma crítica vale para Rafael Gutiérrez
Girardot, discípulo de Heidegger en los años 50.

-III-
Sobre Heidegger sostuvo Emil Michel Cioran: “¿Cómo no dejarse embriagar y mistificar por
la ilusión de profundidad que crea? Traducido al lenguaje corriente, un texto filosófico se
vacía extrañamente. Es una prueba a la que habría de someterlos a todos. La fascinación
que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el éxito de Heidegger. Es un manipulador sin par,
que tiene un auténtico genio verbal si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia
vertiginosa al lenguaje. Ese exceso fue precisamente el que suscitó mis dudas, cuando en
1932 leí Sein und Zeit. Me saltó a la vista la vanidad de semejante ejercicio. Me pareció que
intentaban engañarme con palabras”412. Estas apreciaciones de Cioran, quien tuvo una
relación compleja con la filosofía, son compartidas por muchos intelectuales del siglo XX.
Basta citar a los analíticos, algunas referencias de Steiner o, para no ir tan lejos del circulo de

409
SAFRANSKI, R., Op. Cit., p. 342.
410
STEINER, G., Op. Cit., p. 208 y ss.
411
TÉLLEZ, Freddy. “Cruz Vélez y el caso Heidegger”, en: Revista Aleph, No. 143, año XLI, Manizales,
Colombia, 2007, p. 181-200.
412
CIORAN, E.M. Conversaciones, Barcelona, Tusquets editores, 2005, p. 165-166.
Heidegger, Karl Jaspers. Sin duda en estos juicios hay algo de cierto. Heidegger
simplemente embruja. Fue una especie de mago de la filosofía. Unas pocas frases suyas
retumbaban en lo más hondo del pensamiento de sus discípulos. En cada uno de ellos se
habría un hontanar de estupefacciones.
Esto es válido para gran parte de su filosofía. El ser, su pregunta fundamental es algo
enigmático, un misterio. Ningún lector de Heidegger puede afirmar con seguridad qué sea. El
ser, dirá Heidegger enigmáticamente en 1941, es lo más lejano y lo más cercano, lo más
comprensible y lo más oculto, lo más fiable y al mismo tiempo el abismo, lo más mentado y
los más callado413. Con todo, la pregunta no tenía respuesta y de tenerla, ésta no pasaba de
la tautología: el ser “es”. Heidegger consideró que sólo esta pregunta abría el filosofar. Él
supo mantenerse y explotó con éxtasis esa apertura. La oscuridad y la ingeniosidad de su
lenguaje se lo permitieron. Era una pregunta inquietante. Nadie lo duda. Heidegger, en sus
inicios, quiso una experiencia originaria, una vivencia en “cercanía” con la realidad, con el
mundo, pero no se conformo con ello. De ahí surgió la admiración frente al “algo” que está
ahí. Y de esta admiración frente a lo dado, él pasó- en sus famosas lecciones de metafísica-
sin ningún problema, a la honda y estremecedora pregunta de por qué hay ente y no más
bien nada. Esto radicalizó su ontología fundamental.

La vacuidad de gran parte de la filosofía de Heidegger, la sensación que se siente de que el

dramático juego de palabras y hasta de etimologías recuperadas para mostrar el sentido de
algo, es fácilmente palpable en los textos del filósofo alemán. Incluso una conferencia tan
famosa como “¿Qué significa pensar?” no dice mucho. Cuando se intuye o se logra ver lo
que Heidegger busca, sólo queda el vacío. Nada pasa. Él mismo estaba persuadido que su
filosofía no aportaba nada a la sabiduría de la vida, a un conocimiento como el de las
ciencias, a la resolución de un enigma del mundo. Esto es, era vacío. Al final queda el
asombro, el estremecimiento; si se quiere y si se logra: el delirio. Esto mismo corrobora quien
se acerque al debate Sartre-Heidegger sobre el humanismo. Sartre está con la época, su
texto El existencialismo es un humanismo corresponde a una preocupación de la posguerra;
es un texto claro, ofrece coordenadas para la acción y la vida personal. Heidegger, quien ha
sido tildado por muchos de antihumanista, escribe un largo texto a petición de su discípulo
Jean Beaufret en el cual vuelve sobre el tema del ser. El texto tacha de metafísicos a los

413
HEIDEGGER, Martín. Conceptos fundamentales, Barcelona, Altaya, 1994. Sección segunda.
humanismos y de paso les endilga su imposibilidad de dar cuenta de la dignidad humana 414.
Pero cabría preguntarse: ¿podía, a su vez, la filosofía de Heidegger, sin contenido positivo
alguno, hacer algo por el humanismo? No lo creo. En este caso, como dijo Wittgenstein, la
filosofía deja las cosas como están.

Hay un ejemplo interesante de la crítica que recibió esta filosofía: el vacío de la filosofía de
Heidegger llevó a Herbert Marcuse a distanciarse de su maestro. No sólo por el problema del
nazismo. Cuando en los años treinta aparecieron los famosos Manuscritos del 44 de Carlos
Marx, al cual Marcuse dedicó el primer texto de interpretación titulado Nuevas fuentes para
fundamentar el materialismo histórico (1932), una nueva luz apareció en el horizonte. No sólo
porque el texto daba luces sobre la relación de Marx con Hegel, especialmente, su lectura de
la Fenomenología del espíritu415, sino porque el libro mostraba un Marx profundamente
humanista, incluso, como lo ha interpretado Enrique Dussel, vitalista. Frente a la portentosa
analítica existencial de Heidegger, Marx mostró un hombre concreto, de carne y hueso. Y
este era el punto central. Marcuse acusaba por igual al primer Sartre y a Heidegger por no
comprender que el hombre vive en un mundo concreto, bajo un modo de producción que lo
condiciona, que pertenece a una clase, un grupo social, que tiene un puesto en la división del
trabajo, etc. Esa fenomenología apareció vacía, sin contenidos concretos e incluso como
idealismo.
Ahora, de las ruinas de la filosofía de Heidegger tal vez ya no asombre tanto su pregunta
fundamental; tal vez sólo provoque admiración su capacidad creativa con el lenguaje…tal vez
el misterio se ha evaporado un poco. Lo cierto es que esas ruinas siguen resplandeciendo en
su legado sobre la crítica de la modernidad y de la técnica. Sobre la técnica Heidegger
planteó una crítica brillante en dos textos: La época de la imagen del mundo (1938) y La
pregunta por la técnica. Esta última conferencia pronunciada en pleno júbilo en la academia
alemana tras su regreso después de la prohibición de dictar clases por sus amoríos políticos
(también teóricos como ya se mostró) con el nazismo. Eso fue en 1953. En el público se
encontraban los hermanos Jünger, Ortega y Gasset, Werner Heisenberg, entre otros.
Heidegger terminó con la impactante frase: “Porque el preguntar es la piedad del pensar”416 o

414
HEIDEGGER, Martín. Carta sobre el humanismo, en: Revista Politeia, No. 21, Bogotá, Universidad Nacional
de Colombia, 1997, p. 295 y 301.
415
MARCUSE, Herbert. Para una teoría crítica de la sociedad. Ensayos, Caracas, Editorial tiempo nuevo s.a.,
1971, p. 61-70.
416
HEIDEGGER, Martín. Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2001, p. 32.
como también se ha traducido: “preguntar es la devoción del pensamiento”. En ese preciso
instante, tras terminada de pronunciar la última sílaba, el auditorio estalló en aplausos.
Heidegger había hechizado a todos de nuevo. Ese hechizo duró hasta 1976, año de su
muerte. En estos años Heidegger consiguió atraer hacia sí, de nuevo, a Hannah Arendt, la
única que realmente lo entendía- decía él; supo sortear con la “astucia de su verbo” cualquier
respuesta a una pregunta comprometedora sobre su participación en el nazismo.

Hoy, 120 años después de que la historia haya parido una inteligencia como la de Heidegger,
no se puede ocultar lo inocultable: que Heidegger fue una persona éticamente reprochable,
que se comprometió política y filosóficamente con el nazismo y que sin duda fue el filósofo
más influyente del siglo XX, un verdadero genio. Ahí quedan las ruinas para recordárnoslo.

Bogotá, abril 13 de 2009.

 XIII. Aurora y crepúsculo de la modernidad.

Presentación:
La necesidad de comprender.

Vivimos en un mundo caótico. El presente que nos acucia no es más que el resultado de una
“evolución” histórica, de un proceso que empezó a prefigurarse varios siglos atrás. La
formación de ese presente, que no es más que la síntesis de un pasado complejo y a la vez
pivote del porvenir, debe ser coherentemente comprendido, sólo así tendremos una visión y
una concepción integral de nuestro mundo. Comprender es, como decía el filósofo
colombiano Nicolás Gómez Dávila, el objetivo de nuestra vida. Pero “comprender, en efecto,
no es acumular datos, ni ordenarlos en esquemas diversos, sino hallarse en una condición
afín a una condición pretérita”417. Esto sólo quiere decir, que comprender significa
reconocernos como producto de un pasado devenido, un pasado que nos constituye y que
nos forma; sabernos conformados por diversos factores complejos que han determinado de
una forma fundamental el acaecer histórico, acaecer que se ha cristalizado como acto, para
utilizar un concepto aristotélico. El comprender, pues, no es poseer una amplia lista de
eruditos conocimientos sobre un tema, eso es una cuestión cuantitativa, comprender, por el
contrario, es algo cualitativo que implica una aprehensión del tema, volcamiento hacia él, de
tal forma que el tema se perciba como una unidad, unidad donde se tiene plena claridad de
la complejidad de las relaciones que comporta el problema. Comprender es, a veces, sentir;
por ejemplo, sólo comprende la pasión de escribir quien siente esa actividad como una
necesidad vital. Un mal lector jamás comprenderá a un buen escritor.

Mi objetivo en el presente ensayo es contribuir a la comprensión de la modernidad. La

comprensión de esa inextricable realidad requiere realizar una labor genealógica para
rastrear algunos factores o elementos que han sido claves en la configuración de lo que
somos. No se trata de una filosofía de la historia, pues ésta no es más que una visión
providencial o progresista, de lo que se trata es descubrir, por medio de un ejercicio crítico,
los pilares, las causas, los factores, los elementos y dilucidar cómo éstos han direccionado el
rumbo histórico hasta llevarlo al vórtice desde donde miramos hacia atrás. Ese vórtice es, por
417
GÓMEZ DÁVILA, Nicolás, Textos 1, Villegas Editores, Bogotá, 2002, p. 97
supuesto, los albores del siglo XXI. El hecho de que acudamos a ciertos factores, lo que
Gómez Dávila llama reductismo histórico, tiene algunas ventajas que el mismo filósofo
colombiano sugiere: “disuelve la compacta opacidad de bloque en que todo acontecimiento
se presenta, y persiguiendo, a través de innumerables vericuetos y de múltiples visitudes
(sic), el factor que elige, consigue analizar la estructura interna de los hechos, y trazar las
curvas laberínticas de sus articulaciones”418. Entonces, esa elección no indica que
desconozcamos la complejidad de la historia, se trata de seguir el desenvolvimiento de unas
columnas para comprender la forma en que en ellas se incrusta el techo de la modernidad.
Este ejercicio resulta siendo válido y, en estricto sentido, constituye un esquema, y todo
esquema, sostiene el filósofo citado, “comprueba su eficacia, cuando su uso facilita la
comprensión de un hecho, de una persona, o de una obra, porque la comprensión es la
finalidad del esquema, y su juez.”419

Para desarrollar ésta empresa dividiré el ensayo en tres partes. En la primera, rastrearé la
génesis misma de la modernidad, lo que aquí he llamado su aurora; en ésta parte se
determinaran los factores que trazaron el rumbo posterior de la civilización, sin que esto sea
determinismo histórico, pues no desconocemos la participación de múltiples componentes en
ese proceso. En una segunda parte, mostraré el desenvolvimiento y la maduración de esos
elementos, sus articulaciones con otros campos, por ejemplo, la política y la ciencia. La
última parte mostrará el decaimiento de los pilares de la modernidad, así como una reflexión
sobre la llamada posmodernidad.

1. Aurora de la modernidad.

Normalmente se dice que la Edad Media se prolonga hasta el siglo XV y se toman como
fechas de su terminación la caída de Constantinopla en 1453 o el Descubrimiento de
América en 1492, lo cierto es que su debacle se empieza a manifestar por lo menos desde
el siglo XI, produciéndose a la vez, las raíces de ese inmenso árbol que será la Modernidad.
Esas dos fechas son convencionales y además, como toda convención, tienen cierta utilidad
práctica. Ello se justifica porque es muy difícil saber cuando llega el fin de un hecho histórico

418
Ibíd., p. 124
419
Ibíd., pp. 120-121
y empieza otro, pues los cambios son un proceso y no algo mecánico. Así las cosas, es
preciso hacer ésta aclaración epistemológica para proceder a mostrar cómo se gesta la
Modernidad.

La Edad Media se caracterizó principalmente por una estaticidad e inmovilidad en las

relaciones sociales. El “individuo” nacía en un estamento (el campesino, el siervo, el noble)
y en él debía permanecer. No existía aliciente alguno para incitar a las personas a salir de la
situación que el cielo les había legado. Una de las razones que marcaron la inmovilidad de
ésta sociedad fue la tierra. Como dice Henri Pirenne en su Historia Económica y Social de la
Edad Media: “Quien posee la tierra, posee a la vez libertad y poder; por eso el propietario es
al mismo tiempo señor; quien está privado de ella, queda reducido a la servidumbre [...] el
único fundamento del orden social era la tierra. En efecto, la tierra fue dada por Dios a los
hombres para ponerlos en posibilidad de vivir en este mundo pensando en la salvación
eterna. El objeto del trabajo no es enriquecerse, sino mantenerse en la condición en que
cada cual ha nacido, hasta que ésta vida mortal pase a la vida eterna.”420 Aquí están
explicadas las razones por las cuales ésta sociedad no fue dinámica. Eso explica también
su larga duración, es decir, según un convencionalismo normalmente aceptado, la Edad
Media abarca desde el año 476 (caída del Imperio Romano de Occidente) de nuestra era
hasta 1453 (invasión de los turcos a Constantinopla). En la Edad Media la tradición se
cristalizó de tal forma que romperla o producir un cambio era casi imposible. El derecho
estamental mandaba que debía existir un respeto en las funciones de los diferentes
estamentos. El estamento noble, por ejemplo, no podía inmiscuirse en el estamento del
clero.

La tierra como fundamento del orden social produjo gran sentido de comunidad en la cual el
individuo no existe como tal, sólo forma parte de un todo más general, que tiene como
horizonte el deseo de vivir eternamente en la “ciudad de Dios”, por eso la “ciudad terrena”,
para hablar en términos agustinianos, era un lugar de paso. En el estamento los siervos y
los campesinos luchaban por su propia subsistencia a la vez que producían para los
señores feudales, para los dueños de la tierra. Los señores feudales brindaban a cambio
seguridad, a través de un ejército caballeresco. Es preciso decir, que la producción de la

420
PIRENNE, Henri, Historia Económica y Social de la Edad Media, Fondo de Cultura Económica, Bogotá,
1983, pp. 16 y 17
Edad Media tenía como fin el consumo para la satisfacción de las necesidades básicas, no
se producía para acumular, esa noción no existió. Por eso esta edad fue autárquica, es
decir, autosuficiente, pues el feudo producía la mayoría de las cosas que necesitaba; no
existió la noción de propiedad privada, esta concepción nació posteriormente en el
Renacimiento.

La Edad Media está caracterizada también por el profundo poder de la iglesia. En este
periodo, llamado “oscurantista” por los humanistas del Renacimiento, la iglesia monopolizó
el saber y la explicación del mundo, además del gran poder político que poseía. No existió
un desarrollo de la ciencia, ni mucho menos de la técnica. Esto no quiere decir que no
tuvieran algunos adelantos científicos o instrumentos que utilizaban para la realización de
algunas actividades de tipo productivo; en cuanto a la ciencia, la regla general era la
prohibición de investigar los misterios que Dios había puesto en el mundo. Este
pensamiento es sintomático en San Agustín, uno de los padres de la Iglesia del periodo
patrístico. En efecto, dice Christopher Dawson en su Historia de la cultura cristiana: “para
Agustín, el conocimiento “en el que los hombres desean solamente saber” es una vana
curiosidad que distrae la mente de su verdadero fin: el conocimiento y el amor de Dios. Es
mejor para un hombre conocer a Dios que saber el número de las estrellas o investigar los
escondidos secretos de la naturaleza.”421 El hombre, según nuestro santo, era dichoso si
conocía a Dios, aún cuando no conociera nada de la naturaleza.

Pero este tranquilo y apacible orden señorial medieval empieza a resquebrajarse desde el
siglo XI. Con las cruzadas, la locura de la cruz puesta en marcha, para recuperar los lugares
santos, la sociedad europea entró en una nueva ola. Las cruzadas fueron empresas
económicas y religiosas, que tenía como fin recuperar los lugares santos en oriente; el
resultado de estas empresas fue el nacimiento de un nuevo espíritu: el comercial; las
cruzadas ayudaron a desbaratar el feudalismo: muchos campesinos no regresaban a sus
tierras, huían, o eran asesinados en su obnubilada lucha contra los infieles; éstas empresas
dieron a conocer a los europeos una cantidad de productos que ellos no tenían; una de las
consecuencias importantes de las cruzadas es la que anota Pirenne: “Se puede concluir que
el resultado duradero y esencial de las Cruzadas fue el haber dado a las ciudades italianas,

421
DAWSON, Christopher, Historia de la cultura cristiana, Fondo de Cultura Económica, México, 2001, p. 145
y en menor grado a las de Provenza y Cataluña, el dominio del Mediterráneo”. El
Mediterráneo sería el lugar donde se empezaría a gestar la nueva era: la moderna. Decía
Hegel, en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, que el Mediterráneo era el
eje de la historia422, valga decir, de la historia occidental, pues fue junto a este mar donde
florecieron las culturas griegas y romanas en la antigüedad, hasta el lugar de gestación del
mundo moderno.

Fue en las costas de Italia, en ciudades como Florencia, Génova, Pisa. Amalfi, donde se
produce la fecundación que originaría el espíritu típicamente burgués. Es un proceso que
empieza a consolidarse desde el siglo XII en adelante. Asimismo, en el proceso de
nacimiento del espíritu burgués fue de gran importancia la urbanización que se produjo en
estos siglos; la ciudad se convirtió en fundamento primordial de una nueva forma de ver el
mundo; en la ciudad se produjeron los primeros negocios, la organización de la banca para
los préstamos de las grandes empresas comerciales y marítimas, en este proceso es
significativo el papel de la banca organizada en Florencia. La ciudad produjo una gran
afluencia de campesinos que se convertirían en los futuros asalariados, (el nacimiento de
los obreros de acuerdo con Marx) que impulsarían una nueva industria, lo que a la vez
producía la desarticulación de las viejas estructuras feudales.

En estos siglos se da todo un proceso que producirían una mentalidad nueva. Se comercia
con productos desconocidos por los europeos; la nobleza quiere acceder a lujos y riquezas,
para ello desea comprar productos exóticos de oriente u otras regiones; aparecen las ferias
comerciales, eventos en los que se podían adquirir cosas nunca antes vistas; se produce un
fenómeno importante: la circulación comercial de la tierra, lo que representaba un hecho sin
precedentes, pues la tierra era la dadora, otrora, del prestigio, el honor, el linaje. Antes de
todos estos fenómenos comerciales, eran el nacimiento y la tradición los que concedían la
nobleza y el estatus. Con la desarticulación de las viejas relaciones va a ser el dinero y la
acumulación de riqueza los que van a generar el honor, el prestigio y la grandeza. Hemos
arribado a un nuevo espíritu en la historia, pero ¿qué efectos produjo en las relaciones
sociales este nuevo espíritu?

422
HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Revista de Occidente, Madrid, 1974,
p. 178
El dinero fue lo que dio movilidad a la nueva sociedad.423 Fue el dinero el que estremeció las
bases que sostenían las columnas de la vieja sociedad feudal; quienes se dedicaron al
comercio pronto pondrían en peligro el poder de la nobleza y el clero; la riqueza puso en
jaque al poder político. Lo que va a suceder, entonces, es una reacomodación de las clases.
En este proceso, los nobles se habían vistos obligados a ingresar en las nuevas actividades
comerciales, debían estar a la altura de los tiempos. Los burgueses por su parte,
necesitaban legitimar su posición, para ello, buscan alianzas con el poder político; las capas
bajas de la sociedad adquieren una nueva mentalidad, una mentalidad individualista que
abre su perspectiva de futuro; en el campesino surgió la idea de que podía ascender por
medio de su esfuerzo personal; en la Edad Media, como se vio, esto era impensable. Los
intelectuales, por su parte, resultan en los toldos de los nuevos poderes, si bien no todos,
pues también hubo quienes se volvieron críticos del espíritu comercial en gestación, lo cierto
es que en este periodo la mayoría llegaron a provenir de la burguesía o de las clases
acomodadas. La iglesia también buscó acomodarse a la nueva situación, por eso las
indulgencias representaron el espíritu comercial del clero: pecar se convierte en un negocio,
un negocio que da derecho a comerciar con las almas. La iglesia se alía con el poder, si
bien en su interior también hubo disidencias, en especial, en las capas bajas de la
organización eclesiástica. Los nuevos poderes sabían, además, que la iglesia les serviría
para controlar al pueblo. De todas formas, la posición de la iglesia fue una posición anfibia:
no podía perder el respaldo de los fieles, pero tampoco podía despegarse del poder político
y económico. Sin embargo, un cambio fundamental se había producido: la iglesia ya no
tendría el poder político que tuvo antes.

En este periodo cambian muchas cosas. La virtú está al alcance de todos. Con la
recuperación del individuo éste reconoce su potencialidad en el mundo. Dios ha sido
desplazado, la vida individual ya no aparece regida por el cielo, sino es el individuo quien la
dirige; con esfuerzo, tenacidad, dedicación, perseverancia, se puede lograr el bienestar, el
prestigio, la riqueza. Ya la tierra, ni la tradición son los únicos medios de adquirir la
grandeza. Una sensación de poder se apodera de todos. Esa nueva mentalidad es
totalmente democrática. Es preciso decir, que en este periodo (bajo Renacimiento) hasta el
arte se volvió popular, democrático, pues las grandes obras arquitectónicas emergían en la

423
Véase, VON MARTÍN, Alfred, Sociología del Renacimiento, Fondo de Cultura Económica, Colombia, 1996,
p. 19
ciudad, las iglesias y catedrales hermosas daban la sensación de un crecimiento de mi
ciudad, de mi lugar de pertenencia: “En aquella época el arte no era privilegio de ciertas
capas sociales, sino algo común a todo el pueblo: en general se consideraba que “una obra
de arte inspirada era un reflejo de la fama de todo el pueblo.”424

El sentido del tiempo cambia. Antes Las empresas u obras que se iniciaban tenían el signo
de la inmortalidad, eran un legado para una humanidad futura, que igual que la comunidad,
serían hijos de la iglesia. Con la mentalidad del bajo Renacimiento, el tiempo se vuelve
“oro”, el tiempo absoluto se convierte en mí tiempo. Ese tiempo es algo que debo
aprovechar, utilizar bien, explotar para mi beneficio. En Hombres y engranajes dice Ernesto
Sábato: “Desde el siglo XV los relojes mecánicos invaden a Europa y el tiempo se convierte
en una entidad abstracta y objetiva, numéricamente divisible.”425

Las empresas comerciales y marítimas reflejaron esa mentalidad de aventura, de

emprendimiento de grandes tareas. Por otro lado, la política se vio infestada del mismo
espíritu; ahora la guerra era pan de cada día, la inestabilidad política invadió a Italia, las
conspiraciones y los asesinatos se volvieron comunes. Esto llevó a que en el Alto
Renacimiento (siglos XV y XVI) la burguesía y las clases buscaran seguridad; las empresas
marítimas se volvieron riesgosas, el espíritu de empresa apareció incierto; todo esto
desembocó en un conservadurismo que propendía por el establecimiento de una vida
segura; se hace necesario la instauración de un Estado fuerte, de una dictadura. Este
proceso desembocó en la vida cortesana, preludio del Estado absolutista y monárquico
teorizado en el siglo XVII por Tomas Hobbes. Ya en el siglo XVI encontramos a Maquiavelo
dando consejos- con base en la experiencia antigua-, a los príncipes sobre cómo adquirir y
mantener un principado. La teoría política de Maquiavelo reafirma la necesidad de seguridad
que los nuevos poderes necesitan. Con Maquiavelo se inicia la soberanía territorial. En la
vida cortesana el príncipe se rodeará de personas de confianza: nobles, burgueses,
intelectuales. La vida cortesana es un regreso a las estructuras aristocráticas de la Edad
Media, pero a la vez, representa a la nueva época; en este estilo de vida ya hay una
diferenciación con las clases bajas del nuevo modelo económico-político-social, y se
prepara el camino para una nueva forma de organización política. En la vida cortesana

424
Ibíd., p. 45
425
SÁBATO, Ernesto, Hombres y engranajes. Heterodoxias. Madrid, Alianza Editorial, 1973, p. 23
muere el espíritu democrático con que se había iniciado el Renacimiento y el arte se vuelve
exclusivo de las clases privilegiadas. Ahora son la pintura y la escultura las que adornaran
los salones privados, alejados de la intromisión del populacho.

La vida cortesana representa la unión del poder político y el poder económico, las clases
que gobernaran en los siglos siguientes. La preponderancia de estos dos poderes
conjugados va a ser facilitada posteriormente por la Reforma luterana que puso en tela de
juicio el papel de la iglesia y su influencia en la vida social. La Reforma, nacida de la
corrupción eclesiástica, como dijo Hegel, ayudó a la secularización de la sociedad.

Por otro lado, el Renacimiento había arrojado ya rastros de miseria en las ciudades, lo que
va a repercutir en la mentalidad de ciertos intelectuales. Por eso encontramos en el siglo
XVI a un Tomas Moro que propondrá la utopía, un lugar fuera de Europa, donde se vive
comunitariamente. La noción de propiedad privada ajena a la mentalidad medieval y que
había aparecido de una forma avasallante en el Renacimiento, va a ser atacada por Tomas
Moro, para quien ésta era la causante de los males de la sociedad.426

En el Renacimiento la nueva mentalidad de empresa también puso a su servicio el avance

de la ciencia y la técnica. Eran necesarios ciertos avances científicos para la navegación, lo
que llevó a que el conocimiento estuviera al servicio del dinero; era impostergable solucionar
problemas prácticos y para ello se requería de ingenieros y técnicos, lo que jalonó de una u
otra forma la investigación y la experimentación. Como es notorio, aquí emergía el espíritu
distintivo de la ciencia y la técnica modernas. Si la mentalidad reinante es dominar el
mundo, entonces las fuerzas que se oponen al poder ilimitado descubierto por el individuo
en la nueva sociedad, ya no comunidad (porque es en el Renacimiento donde surge la
noción de sociedad) deben ser domeñadas y para ello es necesaria la especulación
científica y técnica: “El pensador burgués, ingeniero por naturaleza, hace una rápida
aplicación práctica en las ciencias técnicas. Se requiere saber para “intervenir” en la
naturaleza, se trata de entender las cosas para así poder dominarlas, y realizar los fines de
poder propuestos.”427

426
MORO, Tomás, Utopía, en: “Utopías del Renacimiento”, Fondo de Cultura Económica, Colombia, 1994, pp.
37-140
427
VON MARTÍN, Alfred, Op. Cit., p. 41
El Renacimiento, por lo menos en lo cultural, había sido un rescate de la tradición greco-
romana, tradición abruptamente suprimida por la Edad Media. No se trataba de ser igual a
los romanos o los griegos, ellos eran simplemente un ejemplo de la grandeza que un pueblo
podía adquirir; sin embargo, hay en el Renacimiento una eclosión intelectual que recupera
el legado antiguo, entre ellas, las manifestaciones literarias de la tradición clásica; los
humanistas reviven esa tradición. El papel de los intelectuales va a ser importante, pues
ellos van a abanderar la lucha contra el poder del clero y así legitimar la nueva sociedad que
emerge. El Renacimiento está signado por la presencia de intelectuales como Montaigne,
Erasmo de Rótterdam, Pico de la Mirándola, Lorenzo Valla, Petrarca, Boccacio, etc.; fue un
movimiento espiritual vigoroso, donde insurge la filosofía, la literatura; en el arte reaparece
el desnudo, producto de la vuelta a la naturaleza y a la pérdida de la aureola de pecado con
que la Edad Media lo había signado; el Renacimiento es, en síntesis, un movimiento
complejo, rico, lleno de reflexión, de efervescencia.

El significado del descubrimiento de América.

La mentalidad anteriormente descrita, junto con otros hechos, desembocaron en el siglo XV

en los grandes descubrimientos de ultramar. En este momento los Estados financiaban las
empresas marítimas; el descubrimiento de América, junto con los realizados por Portugal,
tiene una causa común: el cierre de las vías al oriente por parte de los árabes: “El avance de
los turcos estaba dificultando a los europeos el acceso a los lugares de producción y
distribución de la especiería. Así que uno de los objetivos de la expansión a ultramar fue el
de llegar a las islas situadas en el sur de China y las costas de la India para no tener que
recurrir al intermediario musulmán en procura de las mercancías del lejano Oriente.” 428 La
fiebre del oro fue otra causa que alimentó el espíritu de los navegantes italianos en la época;
la expansión del cristianismo era otra razón aducida por países como Portugal y
posteriormente por España, pero esta no fue, en estricto sentido, una causa, pues su
invocación sucedía a posteriori para justificar la colonización y la sumisión de los habitantes
de esas tierras. La evangelización fue uno de los motivos expuestos por éstos países para
permanecer (y de paso saquear) en las tierras descubiertas. Todo esto sucedía con el

428
LÓPEZ FORERO, Abel Ignacio, Europa en la época del Descubrimiento. Comercio y expansión Ibérica
hacia ultramar (1450-1550), Bogotá, Editorial Ariel, 1998, p. 134
permiso de los Papas de Roma, pues, por ejemplo, en 1493 Alejandro VI autorizaba, por
medio de la bula Inter Caetera, a los reyes católicos para que prosiguieran con la
evangelización de los indios de América. Era necesario expulsarle a los nativos los espíritus
diabólicos y exóticos que tenían en sus cuerpos y dirigirlos a la búsqueda del impoluto ( tal
vez aburrido) paraíso de Dios.

El Descubrimiento se da, pues, por la necesidad de Europa de conservar el comercio con

Oriente y poder acceder así a una gran variedad de productos inexistentes en sus países;
con el cierre de las vías a Oriente los Estados europeos se vieron en la necesidad de
financiar empresas marítimas destinadas al descubrimiento de nuevas rutas; Europa estaba
aislada y necesitaba mantener y expandir sus actividades comerciales.

Es claro que el Descubrimiento fue resultado de esa mentalidad burguesa que se gestaba
en Europa. Y fue precisamente el descubrimiento el que atizaría el ritmo de crecimiento del
naciente capitalismo en el viejo continente. Las riquezas exóticas de América, entre ellas, el
oro, fueron el combustible de la modernidad europea. El descubrimiento también significó la
extensión de la cultura occidental, del cristianismo, pero no del protestante que había
instaurado Lutero, sino el cristianismo intolerante español. El primero fue un cristianismo
afín con el desarrollo del capitalismo, el segundo no, según la tesis de Weber.

Con el Descubrimiento de América se instaura un virus cultural extraño a las antiguas

tradiciones indígenas; es el comienzo de una aculturación y también de una
transculturación. De ahí viene la dificultad de los latinoamericanos para aprehender el
espíritu moderno, un espíritu, en últimas, desarmonizador de su propio ethos cultural. Esta
es la razón por la que no somos totalmente modernos; la modernidad en Europa fue un
proceso histórico que se gestó en varios siglos, un proceso espiritual y material relacionado
con su tiempo y su espacio. El error fue creer que bastaba inyectar la modernidad en estos
pueblos, así sin más. El resultado ha sido un malestar general, malestar producido por un
virus raro en nuestro ser. En resumen, no somos modernos, porque nuestra cronología,
nuestro tempus, no corresponde a la modernidad occidental, europea y norteamericana.
El legado de la mentalidad Renacentista.

El Renacimiento fue una “vuelta” al mundo greco-romano, dos pueblos muy disímiles entre
sí y que aportaron, según los análisis de Darío Botero Uribe, dos tipos diferentes de
racionalidad.429 El pueblo griego creó el logos alrededor del siglo VI antes de nuestra era,
cuando el pensamiento mítico fue dando paso a la filosofía de la naturaleza. El logos es una
razón discursiva, intelectual; es la razón del arte, la literatura, la filosofía; la razón que se
manifiesta en la retórica, el drama, la comedia, la tragedia, la poesía. Es una razón que
explora, observa formas, busca caminos inéditos e ignotos. Fue la razón que les permitió a
los griegos crear la filosofía y dentro de ella vislumbrar los grandes problemas metafísicos
de los cuales se ocupa la filosofía aún hoy.

El pueblo romano fue, ante todo, un pueblo práctico, un pueblo que creo un imperio que
llegó a abarcar gran parte de Europa y que para la realización de ésta empresa tuvo que
desarrollar una vasta capacidad técnica, organizativa, administrativa; un pueblo que creo
puentes, caminos, ciudades, alcantarillados, baños, estrategias administrativas, políticas y
militares. Al romano le gustaba someter las fuerzas naturales así como la gran construcción;
fue un imperio que se construyó con la mentalidad del soldado y del campesino y que por lo
mismo siempre practicó valores como la constancia, el apego y cumplimiento del deber, la
tenacidad, el sentido de responsabilidad, la dedicación y la disciplina; fue un pueblo que
dejó un legado imprescindible para la modernidad occidental: el derecho romano, con todo
su formalismo, reglamentarismo y procedimentalismo. Pero éste pueblo tiene una
característica especial: no fue un pueblo dado a las discusiones metafísicas: así lo ilustra R.
H. Barrow: “La especulación filosófica abstracta nunca atrajo al romano, quien no llevó la
filosofía moral, que era lo que realmente le interesaba, a las implicaciones metafísicas.
Tampoco prestó atención a la ciencia natural como ciencia, aunque se hicieron
recopilaciones de observaciones y de viejos conocimientos, además de los manuales de

429
BOTERO URIBE, Darío, Manifiesto del pensamiento latinoamericano, Bogotá, Magisterio, 4ª edición, 2004,
p. 167 y ss. A éstas dos formas de Razón Darío Botero agregó una nueva categoría que define una nueva
forma de racionalidad: la no-razón, que está más referida a lo erótico –afectivo, al arte, la imaginación, la
sensibilidad, el inconsciente, el placer, el goce, lo lúdico. Es una forma de racionalidad que explora, ante todo, el
mundo complejo del hombre, su interioridad, su capacidad para crear, etc. La no- razón aparece como un
complemento de la razón. Ella abarca lo que la razón soslaya. La no-razón, en primer lugar, luego el logos y,
por último, la ratio, denotan el ser de América Latina.
medicina, veterinaria, botánica.”430 Al romano le interesa, por ejemplo, la cuestión de qué de
debe hacer el sabio en su vida práctica, antes de preguntarse qué es el bien, el mal o la
virtud.

Lo anterior no quiere decir que en Grecia no hubo genio práctico, el imperio de Alejandro lo
requirió; tampoco significa que la reflexión filosófica haya sido inexistente en Roma, pues
existieron filósofos como Séneca, o grandes escritores- como Cicerón, Virgilio. Pero Grecia
nunca tuvo el genio práctico de Roma, ni Roma el genio intelectual ni discursivo, filosófico
de Grecia. Por eso cuando en el año 146 a. c Grecia se convirtió en provincia romana
“conquistará por el espíritu a sus conquistadores romanos, y a través de ellos, al mundo,
mientras se hunde del todo su autonomía política.”431 Grecia se impuso en lo cultural, Roma
en lo político-militar.

El pueblo Romano creó la ratio, un tipo de razón que sirve para definir el genio práctico,
cuantitativo, una razón numérica, destinada a la solución de problemas de la vida diaria. La
ratio, en efecto, es latina. La mejor forma de definir la ratio es como cálculo. Así las cosas, el
Renacimiento fue una mezcla de logos, representado en la literatura y el humanismo, y de
ratio, que se materializó en la mentalidad burguesa en incubación y que posteriormente,
hasta hoy, se tornaría en la razón directriz y preponderante de la modernidad.

Comparto la aserción del literato argentino Ernesto Sábato cuando sostiene que fue en la
época en que empezó a gestarse el Renacimiento donde surgieron los dos elementos o los
dos factores que rigieron la modernidad: la razón y el dinero. La razón calculadora (ratio)
renació en el seno de la iglesia. En el clero, por paradójico que parezca, se fue gestando
una especie de racionalismo. Dice Sábato: “La polémica (en torno a la razón) se agudiza
con Abelardo, quien sostiene que no se debe creer sin pruebas: sólo la razón debe decidir
en pro y en contra.”432 Pienso que en la literatura también se puede empezar a rastrear este
cambio de mentalidad en el clero. Me refiero en especial al libro El nombre de la rosa de
Umberto Eco, libro basado en un manuscrito del siglo XIV. Allí puede leerse cómo en el
seno de la iglesia se va gestando una mentalidad que permite la emergencia del discurso

430
BARROW, R.H., Los romanos, Fondo de Cultura Económica, México, 2002, p. 120
431
PETRIE, A., Introducción al estudio de Grecia, Fondo de Cultura Económica, México, 2001, p. 85
432
SÁBATO, Ernesto, Hombres y engranajes, Op. Cit., p. 21
científico. Se dice en el mencionado libro: “... hay otra magia que es obra divina, ciencia de
Dios que se manifiesta a través de la ciencia del hombre, y que sirve para transformar la
naturaleza, y uno de cuyos fines es la de prolongar la misma vida del hombre. Ésta última
magia es santa, y los sabios deberán dedicarse mucho más a ella, no sólo para descubrir
cosas nuevas, sino también para redescubrir muchos secretos de la naturaleza que el saber
divino ya había revelado a los hebreos, a los griegos, a otros pueblos antiguos e, incluso
hoy, a los infieles (¡ no te digo cuántas cosas maravillosas de óptica y ciencia de la visión se
encuentran en los libros de estos últimos!)”433 Pero lo que le dio el impulso a esa razón fue
el dinero que empezó a acumular la naciente burguesía italiana. En palabras de Sábato, el
dinero y la razón secularizaron al hombre; una vez secularizado el hombre, la vieja
estructuras conservadoras de la Edad Media y el poder portentoso de la iglesia se vinieron
abajo, si bien la iglesia buscó un reacomodamiento en la nueva sociedad.

Es la mentalidad mercantil la que en el Renacimiento va a supeditar todo lo demás a una

razón calculadora (ratio). Una razón que prevé, proyecta, planifica, contabiliza, observa pros
y contras, riesgos y posibles ganancias, pérdidas y beneficios, etc. Como dice Sábato,
fueron los comerciantes los que a través de los negocios introdujeron la noción de exactitud
matemática y numérica, de cálculo. Esa mentalidad se aplicará, en adelante, al arte,
impulsará la investigación técnica y científica para solucionar problemas prácticos. La
ciencia y la técnica trabajaran para facilitar adelantos que permitan optimizar las empresas
marítimas de navegación, así como las armas de fuego requeridas para las guerras
pululantes en esta época. Ya en el periodo que antecedió a la caída definitiva de la Edad
Media (la fecha convencional de 1453) los europeos habían inventado o reinventado la
pólvora, la imprenta, las armas de fuego, la brújula, el molino de viento, el molino de agua,
las lentes, el reloj mecánico, entre otros avances.434

Ya tenemos a la razón calculadora dirigiendo el arte, la ciencia, la técnica, la economía y,

con Maquiavelo, la política. El Príncipe de Maquiavelo es un manual de política, de
estrategias para lograr el éxito, canon para medir la grandeza de un gobernante. Aquí la
política aparece como cálculo despojada de toda influencia religiosa, ética o moral. Lo que
importa es la estabilidad política, sin importar los medios que se tengan que utilizar, ya sean

433
ECO, Umberto, El nombre de la rosa, Biblioteca El Tiempo, Bogotá, 2004,p. 88
434
SÁBATO, Ernesto, Op. Cit., p. 19
 los asesinatos, los chantajes o las conspiraciones. Recordemos que el libro de Maquiavelo
tenía como fin exhortar al logro de la unidad italiana, para salvaguardarla de los peligros de
los “bárbaros” extranjeros.435

A mi juicio, ya en el siglo XVI están sentadas todas las bases que dominaran la modernidad
y que producirán los resultados que hoy todos conocemos en la civilización actual: las
guerras, el mito técnico-científico, la banalización del arte, la miseria y la pobreza en medio
de una productividad no vista jamás en otras épocas de la historia, la destrucción de suelos,
bosques, nacimientos de agua, la contaminación, etc., etc., etc. En síntesis- como sostiene
Darío Botero Uribe, la destrucción de la vida biológica y el empobrecimiento descomunal de
la vida psicosocial. Pero en este siglo, tales bases no se han consolidado aún. No se ha
delimitado de una forma precisa un norte fundamental. Para que esto sucediera fue
necesario varios cambios operados en el siglo XVII e, incluso, posteriormente. Es necesario
tener en cuenta que la modernidad presenta un escalonado crecimiento y ascenso que
podemos situar hasta la mocedad del siglo XX, época en la cual se comienza a perfilar su
hecatombe.

2. El siglo XVII: hacia la consolidación de los pilares de la modernidad.

En el siglo XIII un monje franciscano llamado Roger Bacon propondrá el uso de la

experimentación para transformar la naturaleza; Bacon mezclaba extrañamente la alquimia,
la matemática y la astrología, por lo que llevó a concebir que usando la magia y la
matemática se podría manipular las fuerzas de la naturaleza y ponerlas bajo el servicio del
hombre. Como lo anota Karl Löwit, en él la palabra “experimento” significaba “una acción
mágica que daba poder sobre los hombres y el mundo circundante.” Para él la ciencia ya
tenía una utilidad práctica. En su época ideó aviones, submarinos y barcos autopropulsados.
Todas las investigaciones de Roger Bacon estuvieron avaladas por Clemente IV. 436 Lo que
prueba, una vez más, cómo en ciertos sectores de la iglesia se fueron perfilando los
discursos tecno-científicos, sin olvidar, por supuesto, que el mayor límite de estos discursos
eran los postulados básicos de la Biblia en torno a la creación del mundo y algunos otros

435
MAQUIAVELO, Nicolás, El Príncipe, Madrid, Unidad Editorial, S.A., 1999, pp. 119 y ss.
436
LÖWIT, Karl, La fatalidad del progreso, en: revista Eco, No. 45, Tomo VIII-3, Bogotá, 1964, p. 269
principios básicos de la teología, por eso aún en el siglo XVII la iglesia hostigará a Galileo,
Descartes y Spinoza.

Para Darío Botero, la téchne, la ratio y el criterio faústico, son los pilares de la
modernidad.437 En efecto, la téchne es aportada en el siglo XVII por el filósofo inglés
Francis Bacon, para quien la experiencia es el criterio único del conocimiento. Francis
Bacón dio el mayor valor en la experimentación a la física, negando las causas finales en
ésta y aceptando sólo las causas eficientes; sólo asignó las causas finales a la metafísica, a
la cual negó cualquier capacidad cognoscitiva, lo mismo que el carácter de ciencia; de las
causas finales dijo Bacon que eran “santas y estériles como las monjas”. 438 Bacon prefiguró
su utopía en el libro Novum Organum de 1620, libro en el cual pone en relación proporcional
el saber y el poder; el sueño de Bacon sería mencionado de nuevo en el libro la Nueva
Atlántida publicado en 1627, 10 años antes del Discurso del método de Descartes y 11 del
libro Diálogo acerca de dos nuevas ciencias (1638) de Galileo. En la Nueva Atlántida
podemos leer: “El objeto de nuestra fundación es el conocimiento de las causas y secretas
nociones de las cosas y el engrandecimiento de los límites de la mente humana para la
realización de todas las cosas posibles.”439 Los deseos de Bacon están planteados de una
forma desmesurada: es necesario torturar la naturaleza para sacarle las verdades, de una
forma experimental, y así poner todos estos conocimientos al servicio de los sueños
ilimitados del hombre. Bacon propondrá revaluar el viejo método aristotélico, su lógica
deductiva, y fundar el método inductivo, proponiendo que es a partir del estudio del mayor
número de casos particulares posibles de los cuales se pueden extraer verdades generales,
no como en el método silogístico aristotélico de donde de las verdades generales se llega a
conocimientos particulares.

Bacon funda una forma práctica de conocimiento, es la aplicación de los conocimientos para
el engrandecimiento del hombre; en pocas palabras, la utilización de la técnica (téchne) para
transformar el mundo. Por ésta razón, también por adelantarse en el tiempo, Bacon debe
pasar como el fundador de la modernidad y no Descartes como suele decirse usualmente.

437
BOTERO URIBE, Darío, Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es, Bogotá, Escuela Filosófica del
Vitalismo Cósmico, 2005, pp. 21 y ss.
438
Véase, FISCHER, Kuno, Historia de los orígenes de la filosofía crítica, ensayo incluido como estudio
preliminar a la “Crítica de la razón pura” de Inmanuel Kant, Ediciones Orbis S.A., Vol. 1, Barcelona, 1985, p. 65
439
BACON, Francis, Nueva Atlántida, en: “Utopías del Renacimiento”, Op. Cit., p. 263
Es indudable que Descartes contribuye de una forma notable a sentar las bases de la
modernidad o a consolidarlas. El Discurso del método tiene dos méritos: el entronamiento
de la razón en la modernidad, el nuevo Dios, y la conciencia como punto de partida para el
conocimiento. En este libro también se planteará el mecanicismo, el cual tiene sendas
influencias en el campo de la ciencia. Si el mundo es una máquina, que funciona como un
reloj, el científico sólo tiene que descubrir sus engranajes, sus partes y conocer la forma
como funciona. En el libro Descartes propone un método fundado en la evidencia como
criterio de la verdad. La evidencia tiene dos características: la claridad y la distinción, es
decir, el método nos indica que es por medio de la intuición- forma de llegar a la verdad de
manera inmediata, sencilla- que podemos saber que una cosa es diferente de otra y que en
su interior presenta una diferenciación y nitidez indiscutibles. El método busca que las
<<dificultades>> o las <<cuestiones>>, es decir, el problema, sea divido para su estudio en
las partes más pequeñas posibles, lo que el filósofo francés llama las “naturalezas simples”,
a las que se accede de forma intuitiva, posteriormente se asciende escalonadamente hasta
los conocimientos más complejos y por último, se revisa de nuevo todo para evitar haber
omitido un paso importante.440 El modelo paradigmático del conocimiento para Descartes es
la matemática.

El punto de partida de Descartes fue la famosa proposición: “Pienso, luego existo”, la cual es
ejemplo de una evidencia (criterio de la verdad) obtenida por la intuición, tal como se
mencionó más arriba. De ésta evidencia Descartes llegó a las demás verdades, es decir, a
la deducción de la existencia de Dios y de las cosas materiales del mundo sensible. El
objetivo de Descartes fue fundar un método que sirviera de modelo a las demás ciencias, un
método que permitiera: “convertirnos como en dueños y poseedores de la naturaleza.” 441
Tanto en Bacon como en Descartes encontramos la intención de alejar los falsos juicios y
errores en la obtención del conocimiento. Bacon quiso llegar a las nociones, desechando las
prenociones (conocimientos mal obtenidos debido a métodos limitados de conocimiento, así
como por los propios límites del hombre); Descartes buscó desechar los conocimientos no
obtenidos de una forma evidente.

440
DESCARTES, René, Discurso del método, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 83
441
Ibíd., pp. 117-118
Descartes dio prelación a la matemática, Bacon a la física, pero es en Galileo en quien
matemática y física se unirán para el conocimiento de la naturaleza. Es la unión de la razón
teórica y un método práctico. Galileo tomará la noción de res extensa de Descartes (mundo
físico) y planteará que todo lo que se da en la naturaleza es movimiento que puede ser
expresado matemáticamente. La naturaleza es “un sistema de relaciones mecánicas en el
espacio y en el tiempo entre los cuerpos materiales medibles y calculables
matemáticamente, lo cual le permite al hombre conocerla exactamente, controlarla y
dominarla.”442 Galileo, por otra parte, le salió al paso a la iglesia- lo cual no evitó que fuera
condenado por ella- al decir que había dos formas de conocer a Dios: estudiando la Biblia y
estudiando la naturaleza. El estudio de la Biblia no era seguro, puesto que podía ser objeto
de diferentes interpretaciones, en cambio, el conocimiento de la naturaleza, que era obra de
Dios, no arrojaba duda alguna. Así, entre el hombre más dominara y conociera la
naturaleza, más se acercaba a Dios.

Otro pensador del siglo XVII en quien encontramos una fundamentación del conocimiento
científico es en Spinoza, filósofo holandés, gran teórico de la naturaleza. Para Spinoza “Dios
es cosa extensa” 443, es decir, Dios es la naturaleza, Dios se manifiesta de forma inmanente,
no existen nada fuera de la naturaleza, no está fuera de ella, no es alguien que dirija el
mundo desde una exterioridad. Ello debe ser así porque si Dios es infinito, es decir, la
naturaleza es infinita, no podría existir otro ser por fuera de ella, porque de ésta misma
forma se negaría esa infinitud de Dios. De ello se concluye que no puede haber dos infinitos,
pues ésta es una contradicción en sus términos. Spinoza también teorizó el concepto de
potencia. Con él explicaba que cada cosa luchaba por permanecer en el ser. Lo que el autor
de la Ética hace, en su siglo, es reconocer el poder inmanente del hombre; aquí el hombre
asume su potencial en el mundo, puede transformarlo, se reconoce en él; se reconoce como
protagonista de sus designios; Spinoza refleja una mentalidad activa del hombre, en
contraposición de la mentalidad pasiva frente al mundo propia del medioevo.

Spinoza lleva el racionalismo de Descartes a un nivel más alto. Busca dominar

racionalmente los afectos, ya que nada de lo que sucede en la naturaleza va contra la

442
CRUZ VÉLEZ, Danilo, La época moderna, en: “Tabula rasa”, Bogotá, Planeta, 1991, p. 245
443
SPINOZA, Ética, Madrid, Sarpe, 1984, p. 69. Proposición II, de la segunda parte. Traducción cedida por
Aguilar.
 razón. Si bien en la Ética, Spinoza en la proposición VII de la cuarta parte, llega a reconocer
la incapacidad de la razón para dominar los afectos del hombre, al decir que una afección
sólo puede ser reducida o destruida por una afección más fuerte, es claro que su objetivo
fue siempre el control racional del comportamiento humano. En la proposición III de la quinta
parte nos dice: “una afección, que es una pasión, cesa de serlo tan pronto como formamos
de ella una idea clara y distinta.” En la proposición IV nos recalcará: “No hay afección del
cuerpo de que no podamos formar algún concepto claro y distinto”444 Si dominamos
nuestras pasiones, podemos sufrir menos con ellas. Es claro aquí la reiteración del criterio
de verdad de Descartes: la evidencia, ya que las dos notas de la evidencia cartesiana son la
claridad y la distinción.

El dominio de la naturaleza por medio de ésta nueva mentalidad llevó, en palabras de

Sábato- científico disidente- a la abstracción. Es claro que postular la legalidad matemática
de la naturaleza, legalidad expresada en fórmulas, significa un gran esfuerzo de
generalización y universalización. Por ello Werner Heisenberg hará especial alusión a la
abstracción como una de las notas fundamentales de la ciencia moderna.445 Esa abstracción
parte de la convicción de que las cosas son números y que la naturaleza tiene una
estructura unitaria, lo que indica que puede expresarse de una forma general. Ese proceso
llegaría a su pináculo con los descubrimientos de Newton.

En resumen, en el siglo XVII están sentadas las bases para el dominio, control, estudio,
etc., de la naturaleza. Lo que sigue no será más que una extensión cada vez mayor de ésta
mentalidad. Una extensión de ésta forma de pensamiento que invadirá cada vez más
regiones del hombre, regiones, no susceptibles del control racional y científico.

La razón: el nuevo demiurgo de la modernidad.

La labor de la filosofía en el siglo XVII fue fundamental para la consolidación de los pilares
de la modernidad. En este siglo la ciencia y la filosofía tuvieron una amistad solidaria, pero
en los siglos posteriores la ciencia desplazaría a la filosofía, pretermitiendo que en ella

444
Ibíd., p. 267
445
HEISENBERG, Werner, La abstracción y la ciencia natural moderna, en la Revista ECO, No. 41, Tomo VII-5,
Bogotá, 1963, pp. 458-480
debían estar los fundamentos del desarrollo científico. La filosofía fue la que destruyó el
manto teológico medieval permitiendo la emergencia- para usar un término foucaultiano- del
discurso científico.

Lo que veremos después del siglo XVII e incluso en el mismo siglo, es el dominio absoluto
de cierta forma de razón: la ratio y la sobrevaloración superlativa de la ciencia y la técnica.
Una de las manifestaciones más notorias de la mentalidad en ascenso se refleja en la teoría
política. Es aquí donde, según Darío Botero, con Hobbes, la ratio se posiciona como eje de
la modernidad. En adelante desarrollaré las consecuencias de la concepción hobbesiana.

Comprender la teoría política de Hobbes implica relacionarlo con su tiempo. El es hijo del
siglo XVI y su existencia se extiende hasta la segunda mitad del siglo XVII. La suya es una
teoría política, una fundamentación del contrato social y una justificación de la necesidad del
poder político de la monarquía. La teoría de Hobbes parte del mecanicismo cartesiano y del
método compositivo de Galileo.446 El individuo es visto como un cuerpo que compondrá el
Estado, en este sentido, es una parte constitutiva del todo (composición). A su vez, la
relación que hay entre el individuo y el Estado es la misma que hay entre los órganos y el
cuerpo del individuo mismo.

El contractualismo de Hobbes partirá de un individuo aislado, anterior a la comunidad, que

vive en un constante conflicto con los demás hombres. Aquí el hombre es un lobo para el
hombre (de lo cual no dudaba Freud) razón por la que para garantizar su supervivencia los
individuos deben reunirse y formar un pacto de sumisión, en el que acuerdan someterse a
un poder superior, el monarca. Este pacto no puede ser disuelto 447, salvo en el caso en el
que el monarca no pueda garantizar la protección de la vida de los asociados, situación en
la que los ciudadanos podrán elegir a otro monarca o adherirse al vencedor. El objetivo de
Hobbes fue fundar un Estado fuerte, un poder soberano irremplazable, que garantice la vida
y el bienestar de los súbditos; Hobbes teoriza el Estado absolutista. El mayor mal para
Hobbes es la guerra, de ahí que el fin del soberano es mantener la paz y defenderlos a
todos de los peligros externos, para lo cual puede utilizar los medios que considere

446
Véase, CASSIRER, Ernst, La filosofía de la ilustración, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 282
y Max Horkheimer, Historia, metafísica y escepticismo, Barcelona, Altaya, 1995, p. 49
447
HOBBES, Thomas, Leviatán, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 142 y ss.
necesarios. También corresponde al monarca “ser juez acerca de qué opiniones y doctrinas
son adversas y cuáles conducen a la paz; y por consiguiente, en qué ocasiones, hasta qué
punto y respecto de qué puede confiarse en los hombres.”448 El número de derechos que
Hobbes otorga al soberano son tantos y tan desproporcionados que en su teoría está
justificado el totalitarismo político. Prueba de ello es la utilización de las ideologías para la
dominación.449 Lo curioso de todo es que en Hobbes, el Estado aparece instituido como
producto de las necesidades vitales del hombre.

Hobbes teoriza el Estado monárquico partiendo de una visión mecanicista, es decir, a partir
de una lectura basada en las causas y los efectos, donde todo aparece como necesario. El
Estado, entonces, aparece como necesidad derivada de la maldad natural de los hombres.
En el Estado monárquico se dará la confluencia del poder político y el poder económico- lo
que se había perfilado desde el Renacimiento-, pero ahora ya se cuenta con un aparato
estatal sólido que garantizará la buena marcha de esta conjunción. Hobbes legitimará el
poder de la riqueza, dándole cabida así a la burguesía en el nuevo modelo estatal inglés.
Hobbes fue el pensador de la burguesía, tal como lo anotó Hannah Arendt en Los orígenes
del totalitarismo: “Hobbes fue el verdadero filósofo de la burguesía, aunque no llegara a ser
nunca completamente reconocido como tal, porque comprendió que la adquisición de
riqueza concebida un proceso inacabable sólo puede ser garantizada por la consecución del
poder político.”450 Tenemos hasta aquí un dúo dinámico que en los siglos posteriores
causará estragos: para Bacon el saber es poder; para Hobbes, la riqueza también lo es,
además de ser un símbolo de prestigio y honorabilidad ilimitada.

El capitalismo llevó a la instauración del Estado moderno, pero a la vez el Estado moderno
permitiría la eclosión, le daría seguridad y posibilitaría la consolidación del capital en la
naciente modernidad. Ese Estado ya tiene dentro de sí la prerrogativa de la soberanía,
concepto que se prefigura en Maquiavelo y se consolida con Bodin. La soberanía no es otra
cosa, como lo dijeron D’alembert y Diderot en la Enciclopedia, que el derecho de mandar en
la sociedad, a sus miembros, y hacer que éstos se sometan al poder de la autoridad. 451 La

448
Ibíd., p. 145
449
Horkheimer, Op. Cit., p. 66 y ss.
450
citada por BOTERO URIBE, Darío, El derecho a la utopía, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 5ª
edición, 2005, p. 112
451
D’ALEMBERT Y DIDEROT, Artículos Políticos de la Enciclopedia, Barcelona, Altaya, 1994, p. 189
soberanía es, a su vez, una garantía del poder regulador del Estado; el capitalismo
necesitaba garantías para su operación. Max Weber, el sociólogo alemán fallecido en 1920,
dice en el voluminoso libro Economía y sociedad: “De la coalición necesaria del Estado
nacional con el capital surgió la clase burguesa nacional, la burguesía en el sentido
moderno del vocablo”, más adelante agrega que es únicamente en el Estado nacional
donde podía prosperar el capitalismo. Ese Estado nacional se funda “en la burocracia
profesional y en el derecho racional.”452

El Estado absolutista necesitaba una organización racional para desempeñar las diferentes
funciones: el sistema de tributos, la organización de la justicia, la regulación del ejército, en
fin, todo lo relacionado con la administración. En ésta tarea fue indispensable retomar el
formalismo dejado por el derecho romano, el cual fue un ejemplo paradigmático de derecho
racional. Por otro lado, el Estado necesitaba personas que se encargaran de las diferentes
funciones de la administración, es así como nace el funcionariato y todo el dispositivo de la
burocracia moderna. Los empleados del Estado debían estar sometidos a éste y
simplemente cumplir una determinada función a cambio de un salario; el Estado necesitó
personas idóneas para realizar esas tareas, es así como la especialización y la
profesionalización se impuso. Weber previó que la educación tomaría un rumbo técnico,
también previó que la necesidad de organización llevaría a una “inevitable” burocratización,
una especie de red que circunscribiría cada día más al individuo, anulando su libertad; la
racionalización creciente del Estado para realizar sus funciones coagularía el espíritu y
atentaría contra la cultura, el hombre se encontraría preso en la jaula de hierro. Dijo Weber:
“es espíritu coagulado asimismo aquella máquina viva que representa la organización
burocrática con su especialización del trabajo profesional aprendido, su delimitación de las
competencias, su reglamento y sus relaciones de obediencia jerárquicamente
453
graduados.” Lo previsto por Weber se acrecentaría día a día y alcanzaría una realización
total en el siglo XX con el Estado Socialista y el de Bienestar.

Para Weber es claro que todo este proceso tiene una relación directa con la empresa
capitalista: el mismo Estado es una “empresa”. La empresa capitalista se caracteriza por el
cálculo; una de sus primeras manifestaciones fue el mercantilismo, sistema en el que se

452
WEBER, Max, Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 2004, pp. 1047 y 1048.
453
Ibíd., p. 1074
buscaba vender lo más alto posible y comprar al menor costo, evitando fuga de capitales y
procurando que las ganancias se invirtieran en el propio país. La justificación teórica del
creciente sistema capitalista recibiría una mayor legitimación en la filosofía política de John
Locke, quien en el Segundo tratado sobre el gobierno civil sostiene: “El grande y principal
fin que lleva a los hombres a unirse en Estados y a ponerse bajo un gobierno, es la
preservación de la propiedad.”454 Locke dirá que el fin del Estado es garantizar la libertad, la
seguridad y la propiedad, teniendo en cuenta que “es el trabajo lo que da derecho a la
propiedad”. Hay en este autor la exaltación de dos conceptos: la propiedad y el trabajo. El
trabajo resulta siendo clave para el crecimiento capitalista; gracias a él, el hombre puede
transformar la naturaleza y el producto de esa transformación pasa bajo su dominio; el
trabajo es fuente de riqueza, permite adquirir la propiedad. Como puede verse esta es una
mentalidad netamente moderna que forjaría el individualismo de las democracias liberales.

Pascal dijo en sus Pensamientos: “Este perro es mío, decían estos pobres niños. Ese es mi
lugar al sol. He ahí el comienzo y la imagen de la usurpación de la tierra.” 455 Rousseau diría
algo parecido un siglo después para referirse al origen de la desigualdad entre los hombres.
El concepto de propiedad se convirtió en un mandamiento moderno más. La propiedad, que
debería estar dedicada a la satisfacción de las necesidades básicas y en beneficio de un
desarrollo integral del hombre, se convirtió en una noción económica mefistofélica, símbolo
del honor y el prestigio; ahora la lucha por la propiedad es llevada al extremo: tener más se
convirtió en el signo de la dignidad humana.

Locke es el precursor del pensamiento liberal. Una doctrina que se define por la limitación
del poder; fue con Locke donde en Inglaterra el parlamento llega a aquilatar el poder del
monarca; con él nacen las monarquías constitucionales y se prefigura la división de
poderes, doctrina que teorizaría en Francia, un siglo después, el barón de Monstesquieu. El
liberalismo defiende así mismo todas las libertades, entre ellas, la libertad económica; la
doctrina liberal pregona la poca intervención del Estado en los asuntos de la sociedad; se
considera que el mercado por sí mismo puede generar la armonía social. La “mano invisible”
de la que hablara Adam Smith sería la encargada de crear una vida buena para todos. Con
Locke nace lo que se conoce como el Estado liberal de derecho, un Estado donde impera la

454
LOCKE, John, Segundo Tratado sobre el Gobierno civil, Barcelona, Altaya, 1994, p. 134
455
PASCAL, Blaise, Pensamientos, Barcelona, Altaya, 1993, p. 39, aforismo 64
legalidad la cual define, principalmente, ciertos aspectos relacionados con los tributos, la
justicia y la administración. De ésta forma se fijan competencias y se limita el poder de las
autoridades del Estado.

La democracia liberal convierte a los hombres en semidioses, pues parte de un concepto

general donde el individuo aparece como libre, igual y soberano; en otras palabras, como un
ser ilimitado en sus posibilidades: a la soberanía del Estado siguió la soberanía del
individuo. La libertad del hombre en el liberalismo presupone el libre albedrío, la voluntad
libre, la autonomía. El hombre gracias a su voluntad puede labrar su futuro, esforzarse y
luchar por su crecimiento económico; el individuo por sus propios méritos puede acceder a
la grandeza. Este individualismo genera la competencia entre los asociados, competencia
analógica a la competencia mercantil de las empresas y los Estados. Por otro lado no hay
duda, como sostiene Gómez Dávila, que la democracia tiene tintes teológicos. 456 Pregona
un ateismo al endiosar al individuo mismo; incluye una noción de constante progreso,
reivindica ciertos valores, en especial los económicos y, por último, el paraíso- la meta del
cristiano- aparece representado por una visión determinista de la historia, con un final feliz.
Llegar a ese final exige practicar severamente los credos del liberalismo económico.457

Pero este modelo democrático era netamente formal. La libertad era sólo libertad para
comprar, vender y trasladarse y evitar la ingerencia del Estado; mientras que la igualdad,
era una igualdad formal, que no tenía ninguna preocupación por las condiciones materiales
del hombre, lo que imposibilitaba su óptima autorrealización. La llamada Revolución
Industrial en Inglaterra era un claro ejemplo de los estragos que el capitalismo podía
generar, estragos que incluían la reducción de la dignidad humana a sus más ignominiosas
manifestaciones

456
GÓMEZ DÁVILA, Nicolás, Op. Cit., p. 62 y ss.
457
Es preciso anotar que los teóricos hablan de una contradicción entre el liberalismo político y el económico. El
liberalismo económico pregona la no intervención del Estado en la sociedad. La libre competencia, la libertad de
empresa, etc., necesitan de la menor regulación posible, pues su libre dinámica generará espontáneamente una
armonía en la sociedad. Por el contrario, el liberalismo político requiere una mayor intervención del Estado para
otras actividades no estrictamente económicas, pero que eventualmente pueden afectar ese sector. Esta
contradicción se haría patente en el siglo XIX, cuando con la ampliación del sufragio universal, se da mayor
participación de los ciudadanos en los asuntos de la administración, exigiendo de ésta una mayor intervención
para hacer frente a los desajustes sociales. Es decir, la mayor participación política llevó a la exigencia de una
mayor intervención estatal, lo que contrariaba los postulados del liberalismo económico.
El iluminismo y la modernidad

El siglo XVIII es el llamado “Siglo de las luces”, “El iluminismo”, representa una confianza
excesiva en los potenciales de la razón. En este siglo se lleva el concepto de razón hasta la
idolatría. Es una extensión del tipo de pensamiento que se inauguró con Descartes, Galileo,
Kepler y, finalmente, Newton, quien completaría la legalidad de la naturaleza al descubrir la
ley de gravitación universal. La de Newton es una teoría que aumenta la abstracción
requerida en la comprensión de los fenómenos de la naturaleza. En este siglo el modelo de
estudio de la ciencia natural se intentará aplicar al resto de las disciplinas. Ese estudio de la
naturaleza se encuentra empotrado y es visto con los mejores ojos; la razón lo gobierna
todo, se cree en sus bondades, en sus promesas, en su capacidad; la razón se convierte en
una fuerza con la cual se puede mover el mundo, a la vez, el individuo es poseedor de esa
razón, una fuerza, una luz en el cerebro con la cual se puede llegar a la perfección.

La ilustración es también una lucha contra los prejuicios, los dogmas, la falsedad de
premisas religiosas. No hay en la ilustración un ateismo generalizado, sino un cambio en la
concepción de Dios; ahora, las verdades absolutas o que se consideraron tales por siglos,
son revaluadas; el hombre asume su propia potencialidad, se reconoce como constructor de
su porvenir. Esta mentalidad, junto con la admiración cientista de la época, llevaría a la
adopción de un nuevo mandamiento de la modernidad: el progreso. El horizonte del hombre,
iluminado por las nítidas luces de la razón, apareció claro, transitable, diáfano, límpido e
impoluto; se pensó que se construía en grande, para el beneficio de la humanidad; el
progreso pasaría a formar parte de la nueva visión del mundo, una visión que hoy, a pesar
de los resultados que evidencian lo contrario, no ha desaparecido del todo de algunas
mentes; la del progreso fue una visión panglosiana del mundo, una visión donde se creía
que todo iba de la mejor manera posible.

Dos de los grandes exponentes de la noción de progreso en este siglo fueron Kant y Hegel.
Ambos sintieron una admiración desbordada por la Revolución Francesa; pensaron que este
movimiento significaba la aurora de una nueva época, una etapa superior de la humanidad.
Para Kant la ilustración significa atreverse a saber, pensar por sí mismo, salir de la minoría
de edad. La ilustración era el derecho al uso público de la razón, que en su caso, no daba
derecho a desobedecer al soberano; la ilustración significó para Kant la instauración de la
crítica, ejercicio necesario para el esclarecimiento de ciertas cuestiones. En Hegel, por su
parte, la misma historia es progreso, la historia está gobernada por la razón, cada momento
histórico significa una progresión ascendente de la libertad; la historia es necesaria, algo
que no puede ser otra cosa que lo que es, por eso su visión progresista de la historia
convalida cuanta aberración haya existido, pues ese hecho fue solo un momento del
necesario desarrollo del espíritu universal. El sufrimiento de algunos seres humanos en la
historia, contribuye, según Hegel, a la realización de la libertad; la razón se las ingenia para
que esto sea así, eso es lo que Hegel llama: “la astucia de la razón”. El autor de la
Fenomenología del espíritu creía que existían ciertos hombres que ayudaban a que la
historia desarrollara más rápido sus fines, estos eran los hombres históricos o los héroes, de
ahí que Napoleón fuera el “espíritu universal a caballo.” La de Hegel es una filosofía
ultrarracionalista. Es la razón llevada al extremo, una razón que lo abarca todo, pues lo que
no está en la razón no es real; Hegel construyó el mundo en conceptos, unió en teoría el
infinito con lo finito, lo trascendente con lo inmanente, el sujeto con el objeto, es decir, la
unión del pensamiento con el ser. El resultado fue el idealismo absoluto: la hinchazón de la
omnipotente razón en desmedro del hombre concreto, del hombre <<específico>> como
dijera Feuerbach. Al respecto cabe decir: “Hegel aspiraba a un saber absoluto, pero tal
pretensión no parece pasar de una mera aspiración del hombre, quien, por su propia
naturaleza, siempre se queda en planteamientos finitos”458.

La ilustración no fue un proceso uniforme en Europa, tampoco se dio en todos los países. En
Inglaterra puede ser situada con Locke- el gran defensor de la tolerancia- a finales del siglo
XVII; en Francia su pináculo se logra con Voltaire, Rousseau, Montesquieu; en Alemania el
proceso es más tardío, en él participaran Kant, Hegel, Fichte, entre otros. Una de las notas
características de este periodo es la pretensión de extender la razón a otros campos
diferentes al conocimiento natural: la política, la moral, la literatura, la religión, el arte 459. Los
derechos de la sensualidad y la razón en el arte empiezan a ser aquilatados en la estética
de Alexander Baumgarten y lograrían un tratamiento novedoso en la Crítica del juicio de
Kant. Esa pretensión de unidad de la ciencia sería asumida por el marxismo y el positivismo
decimonónicos.

458
GUINZO, Arsenio, En torno a la filosofía de la religión de Hegel, ensayo introductorio al libro: “El concepto de
religión”, México, Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 52
459
CASSIRER, Ernst, La filosofía de la ilustración, Op. Cit., p. 44
La ilustración fue un movimiento seguro de sí mismo, optimista; una época que se auto-
valora, que se auto-observa como superación de un pasado oscuro e ignorante. Es esta
causa la que lleva al deseo de recopilar todo el pensamiento ilustrado en la Enciclopedia, un
testimonio de la sabiduría y los anhelos de un determinado momento histórico. Si bien el
siglo XVIII fue un momento de éxtasis, la lucha contra los prejuicios o contra ideas
retardatarias no se dio del todo. Kant, por ejemplo, negaría el derecho al sufragio de la
mujer y de los no propietarios (recordemos que en ésta época ciudadano era aquél que
tenía propiedad) lo que justificaba en su falta de autonomía y en la capacidad de pensar por
sí mismo; también encontramos en Montesquieu- a quien debemos la teoría de la división
de poderes-, expresiones como las siguientes: “No se concibe que Dios, un ser tan
sapientísimo, haya puesto un alma en un cuerpo tan negro, y un alma buena es aún más
inconcebible en un cuerpo semejante [...] la prueba de que los negros no tienen sentido
común, es que prefieren un collar de vidrio a uno de oro [...] Es imposible suponer que tales
seres sean hombres, porque si lo supiéramos, deberíamos creer que nosotros no somos
cristianos”460. Si bien, en estricto sentido, no debemos reprochar tales desfases y
anacronismos, pues históricamente la esclavitud y las limitaciones políticas estaban vigentes
e, incluso, se postergarían hasta el siglo XX.

En Dialéctica del iluminismo Max Horkheimer y Theodor Adorno, dos de los filósofos
alemanes más representativos de la llamada Escuela de Frankfurt, hicieron una dura crítica
a la ilustración. Para estos autores, más que instaurar el reino de la libertad el pensamiento
ilustrado contribuyó a crear una razón totalitaria que terminaría negando la libertad; la razón
acabó convirtiendo el pensamiento en instrumento apto para el dominio del mundo y del
hombre, a la vez que encerraba todo en verdades matemáticas. 461 Si bien esta crítica
puede parecer dura y desproporcionada, lo cierto es que el programa ilustrado no se realizó
y no se ha realizado aún en la historia, lo que se hizo evidente, ante todo, en el siglo XX.
Tampoco el lema de la Revolución Francesa- producto de las luces- de libertad, igualdad y
fraternidad se ha materializado, más bien la negación de éstos presupuestos se hizo

460
MONTESQUIEU, Del espíritu de las leyes México, Porrúa, 2000, p. 162. Supresiones fuera del texto.
461
ENTEL, Alicia, LENARDUZZI, Víctor y GERZOVICH, Escuela de Frankfurt. Razón, arte y libertad,
Universidad de Buenos Aires, 2004, pp. 79-94
fehaciente en la crítica realizada por Marx, quien vería en tal revolución un fruto de la
burguesía moderna.

Positivismo, modernización y modernismo.

El optimismo ilustrado se reflejaría durante todo el siglo XIX. Una de las expresiones de la
confianza en el progreso la encontramos en Augusto Comte, el padre del positivismo. Comte
consideró que la humanidad progresaba al igual que progresaba el hombre en su vida: de la
niñez se pasa a la adolescencia y de ésta a la adultez. Basado en este modelo elemental
Comte teorizó la “ley de los tres estados”, según la cual, la humanidad pasaba de la etapa
teológica a la metafísica y, por último, a la positiva. Cada uno de estos estados representa
un progreso del conocimiento humano. Es en el estadio positivo donde reina la ciencia; la
ciencia en Comte concilia el orden y el progreso; la existencia de este último le parece a
Comte una verdad irrefutable.462 En el sistema de Comte la filosofía aparece subordinada a
la ciencia; la de Comte es una teoría antimetafísica que desecha las vanas curiosidades de
la filosofía; es una filosofía que relativiza el conocimiento, sólo estudia “hechos”, lo medible,
cuantificable, palpable. En el positivismo se da la unidad de la ciencia, es decir, se intenta
aplicar el mismo método de investigación de las ciencias naturales a las ciencias sociales.
Por eso para Comte el conocimiento empieza en las ciencias exactas y desemboca en una
ciencia del hombre: la sociología; esta es la razón por la cual el pensador francés ha sido
llamado el padre de tal disciplina

Frente a esta forma de proceder epistemológica, vale decir que no es posible aplicar el
mismo método de estudio en las ciencias sociales, del hombre o del espíritu- como quiera
que se les llame- y las ciencias naturales. Los hechos de éstas últimas son generales,
repetitivos, determinados por una causalidad necesaria; hay “determinismo” en la
naturaleza, sin desconocer el papel que en ella juega el azar. Los hechos en el mundo del
hombre son más complejos, únicos, irrepetibles. Es en las ciencias del espíritu donde actúa
la comprensión de los fenómenos. En cambio los hechos de la ciencia natural requieren de
un método científico complejo que permita llegar a descifrarlos. Esta fue una distinción
fundamental establecida en el siglo XIX, entre otros, por el filósofo alemán Wilhelm Dilthey.

462
COMTE, Augusto, Discurso sobre el espíritu positivo, Barcelona, Altaya, 1995, pp. 74 y ss.
La lluvia siempre se dará de una misma forma; el paso de sólido a líquido a gaseoso, etc.,
siempre ocurrirá de acuerdo a determinadas condiciones, pero hechos como la Revolución
Francesa, inglesa, la Independencia Norteamericana, son acontecimientos donde estuvieron
inmersas las pasiones, los anhelos, los intereses, las envidias, el deseo de libertad, las
ambiciones humanas, etc. Son hechos complejos, que sólo se dieron una vez en el acaecer
histórico, por ello son únicos e irrepetibles.

Según Darío Botero, otro de los asientos de la modernidad fue el criterio faústico. Éste
criterio lo podemos encontrar en Fausto de Goethe, en la segunda parte. Goethe fue un
literato alemán muy importante que llegó a incursionar en el mundo científico. En vida se
interesó por proyectos industriales y técnicos de gran escala; llegó a soñar con los grandes
canales interoceánicos, como el de Suez, un canal que uniera el Danubio con el Rhin, pensó
en la unión del mundo a través de grandes obras de infraestructura, todo ello con la firme
convicción de que estos proyectos proporcionarían grandes beneficios para la humanidad.
Éstas eran utopías que estaban también en el pensador francés Saint- Simon, precursor de
la mentalidad positiva y cientista de Augusto Comte, de quien probablemente las tomó
Goethe463.

En este libro está perfilado el hombre moderno, el tipo burgués por excelencia. Fausto es un
hombre con energías potenciales inmensas, un hombre que buscó el goce, pero el cual una
vez obtenido resultó contradictorio con sus ambiciones personales económicas. Fausto fue
un “hombre que abrazó el medio de producción para transformar la vida social...; un hombre
convencido plenamente de su capacidad de pensamiento y acción; que se apropia de la
razón como instrumento para comprender y cambiar el mundo; para producir y acumular; un
hombre que pone el sentido práctico, la búsqueda del rendimiento, por encima de otra
consideración...aquél cuyo horizonte de curiosidad y cuyo motor de investigación está
referido a los bienes...porque su credo fundamental es yo puedo, yo quiero, yo produzco,
aquel que despoja a la naturaleza de todos los misterios para poderla someter a su
arbitrio.”464

463
BERMAN, Marshall, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, México,
Siglo XXI Editores, 1991, p. 66
464
BOTERO URIBE, Darío, Discurso sobre el humanismo, Bogotá, Ecoe Ediciones, 2004, pp. 115-116.
Supresiones fuera del texto.
Esta mentalidad es la que encarna el Fausto de Goethe, una mentalidad que, por supuesto,
estaba en el mismo Goethe, hombre ilustrado, destructor de prejuicios, crítico de la
mojigatería de la sociedad de su tiempo, artista, poeta, dramaturgo, que teoriza la aparición
del tipo burgués en el siglo XIX. Esta mentalidad fue la que Marshall Berman llamó, en los
años 80, “el modelo faústico de desarrollo.” En el libro Berman comenta cómo en el Fausto
se dan tres transformaciones, cómo Fausto sufre tres metamorfosis: de soñador a amante y,
finalmente, de amante a desarrollista. En su última transformación- la desarrollista- Fausto
experimentará su poder sobre el mundo, la forma como éste puede ser transformado. Es
aquí donde acude a sus grandes proyectos y empresas, programas que implicaran el
derroche de un poder devastador sobre el medio. Dice Berman: “el modelo faústico ofrecerá
un nuevo modo de autoridad, una capacidad que deriva de la capacidad del líder para
satisfacer la persistente necesidad de desarrollo, abierto, siempre renovado, de las gentes
modernas.” El modelo faústico es típicamente moderno, representa la emergencia de un
mundo dinámico, que crea, potencia, aniquila, destruye, un mundo donde el desarrollo
aparece acompañado de la respectiva tragedia. El final trágico de Margarita (la enamorada
de Fausto que vive aún en un mundo tradicional, pacato, no moderno), el asesinato de los
ancianos Filemón y Baucis, que impedían el objetivo empresarial de Fausto, etc.,
representan el precio que la modernización debe pagar. El pacto que Fausto y Mefistófeles
hacen ya es bien ilustrativo, pues es el diablo quien le va a enseñar a Fausto a crear y a
destruir. La mentalidad fáustica produjo una industrialización nunca antes vista: la de la
Unión Soviética, que en pocos años abrazó el capitalismo de Estado, proceso que en el
resto de Europa tardó para consolidarse algo más de tres siglos. Por otro lado, “En los
llamados países subdesarrollados, los planes sistemáticos de desarrollo rápido han
significado, generalmente, la represión sistemática de las masas”465. Con estos
procedimientos se logró la modernización en Chile. Por regla general puede decirse que hay
una relación directa entre el autoritarismo y la modernización acelerada. Esto se reflejó en
Rusia, Alemania y España.

El modelo faústico tuvo su eclosión y realización práctica en el siglo XX, con la creciente
industrialización y modernización de Europa y Estados Unidos. Ese proceso en América
Latina ha sido lento y desigual. La modernización implica dirigir racionalmente los procesos

465
BERMAN, M., Op. Cit., p. 68
de desarrollo, la adquisición de tecnología de punta, la investigación científica para la
producción, la industrialización, una planificación racional, etc., todo esto se ha dificultado en
nuestro medio debido a la presencia de una sociedad tradicional. En América Latina ha
habido modernización sin modernidad.

Es preciso decir aquí que todo el siglo XX caminó bajo la égida de la modernización
fáustica, este proceso tendió a acrecentarse con el capitalismo de Estado y el Estado de
Bienestar. El mismo marxismo acogía la ola modernizadora, lo que se derivaba de sus
propios principios, pues heredó la filosofía de la historia de Hegel, junto con la creencia en
el poder de la ciencia y el progreso generado en la ilustración. Para Marx el máximo
desarrollo de las fuerzas productivas requería del motor de la ciencia; entre más se
desarrollaran las fuerzas productivas a nivel mundial más rápido llegarían las
contradicciones internas del capitalismo, facilitándose así la revolución socialista que tendría
como fin de la historia al tan añorado sistema comunista. Marx necesitaba que el capitalismo
se desarrollara al máximo, por eso inicialmente tomó como modelo a Inglaterra, el país más
avanzado en el siglo XIX; llegar al comunismo implicaba, entonces, pasar por todas las
desventuras y tragedias arrojadas por el capitalismo sobre la población mundial.

El libro de Berman pretende mostrar que en la modernidad se da una dialéctica entre

modernización y modernismo. La modernización está más referida a procesos económicos,
industriales, de desarrollo, etc.; el modernismo, por su parte, denota los diferentes
movimientos artísticos surgidos en la modernidad. El modernismo suele situarse en la
segunda mitad del siglo XIX (es la posición más aceptada, sin embargo hay debates466),
especialmente con Baudelaire, quien se convertirá en uno de los primeros poetas urbanos
que aprehenderá en su obra la contradicción de la modernidad, la tragedia implícita en el
desarrollo. El modernismo es también la efusión de lo nuevo, el amor por lo nuevo; denota
un ámbito de creatividad ilimitado, arte derrochado sin límites, renovación constante. El
apogeo del modernismo se da a principios del siglo XX, con las diferentes vanguardias
surgidas: feísmo, cubismo, constructivismo, surrealismo, expresionismo, La Bauhaus en
arquitectura, etc. El modernismo tiene una connotación relacionada con el desarrollo
espiritual; un desarrollo que desde el siglo XIX tiene como mundo un ambiente cambiado,

466
CALLINICOS, Alex, Contra el postmodernismo. Una crítica marxista, Bogotá, El Áncora Editores, 1998, pp.
83-100. Traducción de Magdalena Holguín.
una tendencia al mercado de masas, a la urbanización acelerada, a la acumulación de
capitales. El del siglo XIX es “un paisaje de máquinas de vapor, fábricas automáticas, vías
férreas, nuevas y vastas zonas industriales; de ciudades rebosantes que han crecido de la
noche a la mañana, [...] de diarios, telegramas, telégrafos, teléfonos y otros medios de
comunicación de masas que informan a escala cada vez más amplia.”467 Es así como se
presenta la dialéctica entre modernismo y modernización.

Un ejemplo de esa dialéctica la encontramos en Paris. En el siglo XIX el urbanismo

impulsado por Napoleón III y por Haussmann permitió que en los bulevares se diera la
confluencia de las clases pobres y las acomodadas, esto es algo que Baudelaire reflejó en
poemas como “Los ojos de los pobres” y “La pérdida de una aureola”, sin embargo, el
advenimiento de los coches llevó a una nueva planificación urbana y arquitectónica. Es así
como Le Corbusier planifica la nueva ciudad del “hombre en coche”, apareciendo la
autopista como lo que separa el tráfico de la gente. Esa planificación volvió a invisibilizar a
los pobres, creó la noción de un urbanismo donde está separado el trabajo de la vivienda.
Es la visión de una ciudad fragmentada, segmentada, que crea sus propias diferenciaciones
internas.468

La bisagra que une modernismo y modernización es la modernidad. La modernidad es

mostrada por Berman como un mundo en constante cambio, movimiento; un mundo que se
regenera, que no es estable; un mundo donde habita una vorágine constante que innova,
inventa y supera lo dado. La modernidad se realiza gracias a las fuerzas desatadas por la
mentalidad burguesa, una mentalidad que proporcionó un ideal arrasador de lo estático, una
mentalidad abierta a las ramificaciones del desarrollo y las transformaciones sociales y
económicas. La de Berman es una modernidad contradictoria, que no ofrece un suelo firme:
“Ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría,
crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con
destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos. ” 469 Por eso la
modernidad es un mundo donde “todo lo sólido se desvanece en el aire”, recalca Berman
usando la expresión que utilizó Marx en el Manifiesto del partido comunista.

467
BERMAN, M., Op. Cit., p. 5
468
Ibíd., p. 165 y ss.
469
Ibíd., p. 1
3. El siglo XX: hacia el crepúsculo de la modernidad.

El siglo XX es la manifestación concreta, por lo menos en el mundo occidental desarrollado,

de los pilares de la modernidad (razón y dinero para Ernesto Sábato; ratio, téchne y
principio fáustico para Darío Botero). El Siglo XX representa la concreción del movimiento
interno de sus pilares, aderezados por las demás nociones que alimentaron una
determinada forma de ver el mundo, por ejemplo, los mitos del progreso y el desarrollo.

La espiral la podemos enunciar así: la ciencia y la técnica llevaron al “progreso”, ellas

contribuyeron al crecimiento de la productividad en Europa y en Estados Unidos; esa
productividad se enmarcó en medio de una ideología liberal en lo comercial lo que llevó a la
libre competencia en lo económico. Esa competencia por los mercados desembocó
fácilmente en conflictos bélicos, dando origen a las guerras que azotaron el siglo pasado. Es
posible agregar a ésta espiral el fenómeno del nacionalismo, el cual alimentó la guerra como
puede constatarse en el caso de Alemania. A la vez, la carrera bélica y armamentista
necesitó de la ciencia y la técnica, las cuales fueron puestas a su servicio y dirigidas a la
industria de la muerte. El crecimiento productivo y el uso de la ciencia en armas biológicas y
destructoras a gran escala han afectado el medio ambiente de una forma inimaginable; las
heridas que se le han infligido a la naturaleza quizá no tenga regresión, sin embargo, y tras
la experiencia del siglo pasado, aún hoy los países siguen invirtiendo cantidades
descomunales de su Producto Interno Bruto (PIB) en armamentismo; también se niegan a
firmar los tratados ambientales.

La expansión económica requirió de una organización sin precedentes en el mundo

occidental; esa organización fue requerida por el industrialismo creciente. La organización
hizo realidad los pronósticos de Weber: la especialización, la profesionalización, el viraje de
la educación hacia la formación técnica y, por supuesto, la burocratización creciente que se
llevó al límite en el Estado Soviético y en el llamado Estado intervensionista en auge desde
la crisis económica de 1929 y reforzado después de la Segunda Guerra Mundial. El
resultado de esa organización fue un mayor control del individuo. La organización llevó a un
mundo administrado, en el cual el sujeto está inmerso en las redes de funcionamiento del
sistema. La existencia de las diversas profesiones, la división social del trabajo, llevan a una
especialización en esas áreas, lo que sucede después es que el individuo se moverá dentro
del marco de la respectiva profesión el resto de su vida, sufriendo no sólo un
empobrecimiento físico sino espiritual. La organización y la administración de la vida
llevaron a un mundo aburrido, pobre, triste, donde el sujeto tiene disciplinada toda su vida.
Este tipo de sociedad fue la que Michel Foucault, el filósofo francés, llamó “la sociedad
disciplinaria.”

En el siglo XX los avances tecnológicos han crecido notablemente. No podemos dejar de

manifestar nuestro asombro ante la carrera espacial iniciada en los años 60, los
descubrimientos en genética, los avances médicos, las cirugías, la robótica, los adelantos
en los medios de transporte, de producción y la impresionante innovación tecnológica en los
medios de información y las telecomunicaciones. Tampoco debemos olvidar que la ciencia y
la técnica, convertidas en el portentoso brazo asesino de los políticos del siglo XX, que bien
podemos llamar con Gómez Dávila “los epígonos de Dios”, posibilitaron de una u otra forma
los miles de experimentos con los judíos, su asesinato en las cámaras de gas, los muertos
de las dos bombas atómicas sobre el Japón, la experimentación con las técnicas de tortura
en las dictaduras del cono sur, los muertos de Chernóbil por la catástrofe nuclear en Rusia;
la tecnociencia al servicio de la guerra y utilizada inéticamente contribuyó a las bajas y
víctimas en Korea, Vietnam, Israel, Palestina, China, España, Irak, Afganistán, Iran,
Yugoslavia, Chechenia, Angola, EEUU, etc., etc., etc.

Es necesario aclarar que la ciencia no es mala en sí misma, lo peligroso es el uso político de

la ciencia. Por tal razón es necesario pasar la ciencia y la técnica y sus desarrollos por el
tamiz de la ética. La ciencia generó una admiración sin precedentes desde sus inicios, fue
una abstracción incomprensible para la gente media la cual simplemente se deslumbraba
por sus resultados, pero como sostiene Bertrand Russell, la ciencia no nos ha hecho
mejores hombres. En 1923-1924 Russell escribió un librito llamado “Ícaro o el futuro de la
ciencia”, en el cual pone de presente las consecuencias del uso desmedido de los avances
y los adelantos científicos, entre ellos las posibilidades de que a partir de criterios científicos
en un futuro la población sea desechada por no adaptarse a determinados cánones exigidos
por la sociedad dominante. Es lo que se conoce como eugenesia, la cual fue practicada
durante el nazismo para eliminar judíos, desvalidos, homosexuales, personas con mal
formaciones, etc., que por su estado físico no cumplían con los requisitos de la raza modelo:
la aria. A Russell le preocupó en ese entonces el uso que el poder podía darle a la ciencia
en un futuro, por ejemplo, a través del control de las emociones un gobernante puede
obtener súbditos o ciudadanos completamente obedientes, que no protesten, que no
piensen y no disidan. La ciencia, entonces, puede arrojar un dominio sobre el hombre con
consecuencias inimaginables. Dijo Russell en el mencionado libro: “La ciencia no la ha
proporcionado al hombre más autocontrol, más bondad o más dominio para abandonar sus
pasiones a la hora de tener que tomar decisiones. Lo que ha hecho ha sido proporcionar
más poder a la sociedad para complacerse en sus pasiones colectivas, pero, al hacerse
más orgánica la sociedad, ha disminuido el papel que desempeñan en ella las pasiones
individuales. Las pasiones colectivas de los hombres en su mayoría son malignas [...] tal es
la razón por la que la ciencia amenaza con causar la destrucción de nuestra civilización.”470
De tal forma que la ciencia no tiene un valor en sí, el valor lo debe dar el hombre: “La ciencia
no reemplaza a la virtud; para una buena vida es tan necesario el corazón como la
cabeza.”471

Russell trata varios aspectos importantes en su libro, entre ellos, el hecho de que la ciencia
le haya dado más dominio a la sociedad, esto es claro con los medios de información y la
tecnología actuales. El consumismo es sólo una manifestación, pero también se tiene la
capacidad de uniformar las opiniones, estilos de vida, aspiraciones, etc., que se logra con
los moldes vociferados por los medios de comunicación. Al parecer, parte de los objetivos
de la psicología moderna es emplear la masificación de los instintos de las personas para
así causar el efecto deseado a través de su manipulación. Es claro lo que sucede con el
instinto sexual, un instinto fácilmente colectilizable, de ahí el efecto que tiene los
comerciales con lindas mujeres o con hombres bellos. El resultado es la venta masiva de los
productos: el éxito del desodorante AXE es un buen ejemplo.

En su libro “Hombres y engranajes” de 1951 Ernesto Sábato mostró cómo se obtenían

resultados publicitarios de acuerdo al tipo de instinto o sentimientos que se despertaran en
el espectador. El poder de atracción de los anuncios cuando se utilizaba el hambre en ellos
era de 9.1 (en una escala de 1 a 10); de atracción sexual 8.9; de temor 6.2, etc. Esto
muestra cómo se utiliza el conocimiento del hombre precisamente para manipularlo y

470
RUSSEL, Bertrand., Ícaro o el futuro de la ciencia, Caracas, Monte Ávila Editores, 1997, p. 56
471
Ibid., p. 53
controlarlo. La denuncia de Sábato apunta al control ilimitado y a los efectos que ha
producido la ciencia y el mundo matemático sobre el hombre. Al respecto dice: “Los medios
se transforman en fines. El reloj, que surgió para ayudar al hombre, se ha convertido hoy en
un instrumento para torturarle. Antes, cuando se sentía hambre, se echaba una mirada al
reloj para ver qué hora era; ahora se lo consulta para saber si tenemos hambre. La
velocidad de nuestras comunicaciones ha valorizado hasta las fracciones de minuto y ha
convertido al hombre en un enloquecido muñeco que depende de la marcha del
segundero.”472 Lo que muestra Sábato es, pues, la forma como la tecnología ha cambiado y
transformado al ser humano.

En el marxismo se pensó que el uso de la ciencia y la tecnología iban a producir un tempo

libre que el hombre podía utilizar para su autodesarrollo, pero tal prognosis no se ha hecho
realidad aún. La tecnociencia y su aplicación a los procesos productivos ha crecido
notablemente, pero el tiempo libre no ha aparecido por ninguna parte. El ocio del que
disfruta el hombre de finales del siglo XX está igualmente controlado por las diversiones, los
juegos, los planes, las actividades puestas por el modelo actual; el ocio se convierte también
en una recuperación de energías para reinvertir nuevamente en el trabajo diario. Ese control
del ocio por parte de la sociedad fue descrito por Marcuse en la segunda mitad del siglo XX
cuando teorizó la Sociedad Industrial Avanzada473. La modelación de la vida del hombre
lleva a la mecanización del sujeto, a su automatización. La civilización ha acuñado un
hombre de cuerdo a valores cuantitativos, productivos, mecanicistas, contables, financieros,
el resultado ha sido lo que Marcuse llamó: “el hombre unidimensional”.

Las industrias culturales de las que hablaran Adorno y Horkheimer ayudaron en el siglo XX a
crear hombres más unilaterales, contribuyeron a la masificación de instintos del mismo
modo que lo hacen ciertos deportes colectivos como el fútbol o actividades masificadas
como los espectáculos públicos y los conciertos. La industria cultural, a través del
esquematismo, produce la ilusión de libre competencia y libertad de elección, pero esto es
falso. El hecho de que el individuo tenga la posibilidad de elegir un sinnúmero de productos
o actividades no significa que tengas libertad, además porque esas opciones son afirmativas
de la sociedad que las expone; la industria cultural valida y reafirma los modelos de la

472
SÁBATO, Ernesto, Op. Cit., p. 46
473
MARCUSE, Herbert, Eros y civilización, Barcelona, Seix Barral, 1968, p. 56
sociedad a la cual sirve; es una falsa libertad que lleva al individuo a sentirse feliz en su
medio, pero esa conciencia feliz es una falsa conciencia, porque no logra descubrir ni hacer
consciente el grado de dominación y alienación al que el sujeto está sometido. Esa industria
cultural ayuda a consolidar la sociedad existente y a reproducirla. Todo se convierte en una
cadena: “la misma producción de novelas se hace pensando en la posibilidad de convertirlas
en filmes, siguiendo un tipo de procedimiento constructivo acorde al trabajo técnico.”474 Un
ejemplo típico de éste procedimiento es la famosa saga de “Harry Potter” tan de moda en la
actualidad. Pero el hecho de tener muchas posibilidades no le da al individuo libertad
alguna. Ya decía Marcuse: “La libre elección de amos, no suprime ni a los amos ni a los
esclavos.”475

El mundo actual es un mundo técnico-científico, en su configuración confluyeron el uso

político e ideológico de la ciencia, un medio que se convirtió en fin. La ciencia, la técnica,
deben ser medios e instrumentos del hombre, medios que le ayuden a vivir mejor, pero en la
actualidad se los emplea para dominar al hombre, dominar la naturaleza. En realidad el mito
de la ciencia debe revaluase, debe tomarse conciencia de sus límites. Dice Ernesto Sábato:
“La ciencia estricta- la ciencia matematizable- es ajena a todo lo que es más valioso para el
ser humano: sus emociones, sus sentimientos, sus vivencias de arte o de justicia, sus
angustias metafísicas.” La ciencia está imposibilitada por incapacidad gnoseológica ante el
mundo de la alegría, la pasión, el amor, el arte, los mitos, el anhelo de Dios, la belleza, la
justicia, la solidaridad, la cooperación; la ciencia nada puede decirnos de la libertad, la
igualdad, el humanismo, los derechos humanos; la ciencia se ocupa de lo concreto, lo
tangible, los hechos, pero no de los ideales del hombre. Tiene razón Gómez Dávila cuando
sostiene que la ciencia no se ocupa de lo posible: “la ciencia se ha revelado milagrosamente
capaz de enseñarnos cómo se hacen las cosas, pero incapaz radicalmente de decirnos lo
que debemos hacer.”476 La ciencia no aporta mucho o tal vez nada a los problemas de la
convivencia social, no ayuda a crear una sociedad más armónica; la buena salud
generalizada, por ejemplo, no es suficiente para crear una sociedad equilibrada, donde no
exista el crimen, el encono, la corrupción política. Además, en caso de que la ciencia llegara
a controlar las emociones no sería muy aconsejable que en un futuro nuestro sentimiento de

474
ENTEL, Alicia et al, Escuela de Frankfurt. Razón, Arte y libertad, Op. Cit., p. 123
475
MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 1981, p. 38
476
GÓMEZ DÁVILA, Nicolás, Notas, Villegas Editores, Bogotá, 2003, p. 285
amor pueda llegar a programarse, pues en ese momento caeríamos en el automatismo total,
el hombre máquina se realizaría; el hombre perdería su misterioso encanto. Supongamos
que la ciencia ayudara a la bondad de la humanidad, para ello sería necesario que quienes
estudian y aprehenden sus vericuetos y su filigrana, quienes la dominan, la financian, la
investigan, quienes determinan el objetivo de la investigación y quienes la aplican, se
inyectaran primero tan nobles sentimientos de benignidad.

El progreso como uno de los principios tutelares de la modernidad es también un deseo

demasiado optimista. La noción de progreso ha llevado a guerras por simples motivos
económicos donde a menudo ha sido la población más inerme la que ha sufrido las
consecuencias de los deseos de poder de los dirigentes políticos y económicos de la
civilización. El progreso en el campo tecnológico no indica una mejoría de la situación
vivencial y existencial humana. Dice Sábato: “Es fácil, en efecto, probar la superioridad del
avión sobre la carreta, pero ¿cómo demostrar el progreso moral o político?”477 La civilización
actual es rica en avances técnicos, en productividad, etc., pero eso no ha hecho más felices,
solidarios, respetuosos, sinceros a los hombres. El exceso de producción no ha aliviado el
hambre de millones de niños en el mundo, lo cual indica que el deseo de posesión humana
es inmune a las bendiciones del desarrollo de nuestra civilización.

La civilización actual ha creado monstruos difíciles de controlar, basta mirar hacia atrás para
ver como la envidia, el egoísmo, el deseo de poder y la avaricia humana han engendrado
las más macabras manifestaciones. La mejor autocrítica de la civilización es la destrucción
causada por sus avances; el progreso ha arrastrado tras de sí la miseria interior humana. El
mundo obnubilado por el espectáculo constante, por las fulgurosas arremetidas retinales de
la novedad, ha producido un hombre inauténtico en los términos de Heidegger, un hombre
que nada en la corriente de la vulgaridad de lo que se ve, se dice, se murmura, se oye, se
exhibe; un hombre que se deleita con las nimiedades y las banalidades que el aburrido
mundo actual le arroja para que apacigüe su desesperación. El hombre de hoy es menos
reflexivo, simplemente se acostumbró a la brevedad, a la inmediatez, la superficialidad del
entorno; no ha cultivado una actitud crítica frente al mundo, sino que lo asume
indiferentemente.

477
SÁBATO, Ernesto, Op. Cit., p. 24
La economía capitalista también demostró su incapacidad de regular el orden social, tanto
el socialismo como el capitalismo arrojaron sólo miseria material y espiritual; ambos
promocionaron los mismos valores, buscaron un hombre autorrealizado, constructor de su
destino, artífice de sus potencialidades; el resultado fue un exceso de producción
conviviendo con el hambre de millones de personas alrededor del mundo. Las cifras
económicas y la modernización son selectivas, se dan en los grandes centros del mundo, en
los países y sectores desarrollados, pero pasan sin tocar a los sectores más desfavorecidos.
Este fenómeno se debe, por supuesto, a la concentración de riqueza. El crecimiento
económico global, el libre mercado y la globalización, son sólo dogmas del neoliberalismo
actual, tal como ha sostenido el economista Manfred Max-Neef.478 Por eso- como sostiene
Max-Neef, si “la herejía es la única respuesta a la inconformidad profunda con un
determinado catecismo”, la salida que queda es postular una nueva opción, una economía
al servicio del hombre, de la vida; una economía social como instrumento para la
satisfacción de las necesidades humanas y no como un fin en si mismo.

Por otro lado, no hay duda que el fenómeno de la globalización ha cambiado la noción
tradicional que teníamos de la modernidad. Para Manuel Castells, fue la relación evidente
entre las comunicaciones y los avances tecnológicos lo que llevaron a la configuración de la
globalización. La tecnología aplicada a las telecomunicaciones y a la información, ocasionó,
posteriormente, una globalización económica que cambió la base material de la sociedad.
Dice Castells: “Asistimos a una de las revoluciones tecnológicas más extraordinarias de la
historia, diría la más importante. Es una revolución centrada en las tecnologías de la
información y la comunicación, lo que la hace mucho más importante que la revolución
industrial en cuanto afecta al conjunto de la actividad humana.”479 Esa revolución
comunicacional ha llevado a la conformación de una economía informacional y en red, lo
que la hace, a la vez, global. Esa economía global empezó a forjarse con los mercados
financieros, un mercado especulativo, donde no hay una equivalencia real entre la
producción material y los valores que circulan y que ha formado una economía de casino.
Este proceso se dio por la desregularización y liberalización de los mercados en Londres el

478
MAX-NEEF, Manfred, Economía, humanismo y neoliberalismo, en: “Participación popular: retos del futuro”,
ICFES, IEPRI, Colciencias, Bogotá, 1998, p. 71
479
CASTELLS, Manuel, Globalización, sociedad y política en la era de la información, en la revista “Análisis
Político”, Nro. 37, Bogotá, IEPRI, 1999, p. 2
27 de octubre de 1987 con el denominado Big Bang. La globalización, según Castells, ha
provocado una esquizofrenia cultural, lo mismo que la pérdida de soberanía del Estado-
nación y, por último, la incapacidad de los Estados para controlar la información que hoy
fluye por el mundo.

Para Castells: “la globalización no es una ideología, es un proceso histórico, económico,

social y cultural en marcha que forma parte intima de nuestra sociedad.” 480 Si bien la
globalización es un proceso incontenible, no hay duda que se trata de un proceso
ideológico, una especie de colonialismo moderno. Éste fenómeno surgió debido a la
necesidad de extensión del capitalismo. Con el hundimiento del colonialismo y el
imperialismo, fenómenos delimitados territorialmente, tal como afirma Antonio Negri, la
acción del capital debió asumir una nueva forma: esa nueva forma es la globalización
ilimitada o lo que Negri denomina “imperio”. El énfasis de la globalización es, pues,
netamente económico. De tal forma que fueron los desarrollos de la ciencia y la técnica,
aplicados a la información, las telecomunicaciones, los transportes, etc., los que
acompañaron éste nuevo proceso de capitalismo global. El concepto de globalización, como
lo global, es problemático, pues hoy no se ha globalizado la felicidad, el bienestar, el
progreso, el desarrollo, sino la miseria y el hambre. El desarrollo y el progreso siguen siendo
privilegio de algunos centros de poder mundial, de unos pocos países desarrollados, así las
cosas, quienes se emocionan con tal fenómeno en realidad no saben (o no quieren saber) lo
que dicen.

La globalización triunfante, sobre todo después de la caída del socialismo real, ha confluido
con la visión de la llamada posmodernidad. Es imposible desligar el hecho posmoderno de
la mundialización ocasionada por las telecomunicaciones y los sistemas de información. La
globalización ha generalizado los valores posmodernos, valores que en el fondo son
antivalores, pues no engloban contenidos específicos de significados y le dan igual
equivalencia a cualquier manifestación.

480
Ibíd., p. 6
¿Cuál posmodernidad?481

El modernismo como tendencia espiritual generadora de vanguardias, creaciones,

movimientos artísticos y literarios, etc., según Perry Anderson perduró hasta 1945. En la
Primera Guerra Mundial, a pesar de la situación bélica, y en el periodo de entre guerras la
creatividad y el auge de movimientos no declinaron. Hubo creación literaria y filosófica en
Europa, pero esta vigorosidad estaba destinada a desaparecer. Anderson no comparte con
Berman la ubicación del modernismo en la segunda mitad del siglo XIX, para éste autor el
modernismo debe ser fechado a principios del siglo XX, además sostiene que ésta no fue
una tendencia uniforme en toda Europa, pues en Inglaterra este movimiento no tuvo tal
éxtasis, allí solo en las primeras décadas del siglo pasado emerge tal movimiento. Una
crítica importante a Berman es que Anderson pone de presente que las corrientes
modernistas como el expresionismo, el futurismo, el cubismo, etc., no tenían nada en
común, además de que Berman no puntualizó esas diferencias; lo paradójico del asunto es
que éstas tendencias estéticas presentan las características del arte de la segunda mitad
del siglo XX que Berman describe, es decir, su efervescencia constante. Hay otra
contradicción protuberante en Berman y es que él busca una vuelta al modernismo clásico,
por eso sostiene que en el siglo XX se perdió la perspectiva intelectual del siglo XIX, donde
se tenía más conciencia de las polaridades y contradicciones del ser moderno. Esta posición
no es compatible con una noción lineal de transformaciones y cambios como las que el
mismo modernismo representa, tampoco con los supuestos de la modernización que es
“concebida- por Berman- como un proceso lineal de prolongación y expansión que
necesariamente lleva consigo una constante renovación de las fuentes del arte
modernista.”482 Anderson también le critica a Berman el continuismo con el que adjetiva la
temporalidad del movimiento de la modernidad y con el que este pretende rotular a Marx,
pero para Anderson: “la concepción de Marx acerca del tiempo histórico del modo de
producción capitalista como un todo es muy diferente del anterior – del propuesto por
Berman-: se trata de una temporalidad diferenciada y compleja, en la cual los episodios o
épocas son discontinuos respecto de los demás e internamente heterogéneos.”

481
Para una crítica radical y comprometida al posmodernismo ( Arte posmoderno, Filosofía pos-estructuralista y
Sociedad pos-industrial) véase el libro- ya citado- de Alex Callinicos, Contra el postmodernismo. Una crítica
marxista.
482
ANDERSON, Perry, Modernidad y revolución, en: “Colombia: el despertar de la modernidad”, Ediciones Foro
Nacional por Colombia, Bogotá, 1994, p. 75
Para Anderson se sigue que de la teoría de Berman se desprende que de esta forma el
modernismo no tendría unas coordenadas fijas, ni seguras que determinaran su identidad,
por eso Anderson propone reteorizar el modernismo y situarlo en tres coordenadas. El
modernismo se da en medio de una lucha por la modernización en contraste con una
sociedad aún tradicional, ello es así a principios del siglo XX. Es el artista revolucionario en
artes visuales, por ejemplo, en medio de una sociedad aristocrática y terrateniente.
Anderson dice que ésta coordenada es captada por Berman, pero éste la ubica demasiado
lejos (siglo XIX?); la segunda coordenada serían los cambios y las innovaciones
tecnológicas y el consumismo de masas; la tercera coordenada es el anhelo de cambio y de
revolución que se vislumbra en la sociedad con el socialismo. Estas tres coordenadas
perduran, según el autor, hasta la segunda Guerra Mundial donde es preciso hablar de la
caída de los supuestos que enmarcaron la existencia del modernismo. Para Anderson, el
término modernismo se pone en boga en los años 50 del siglo XX justamente cuando lo que
representaba empezaba a decaer; lo que vino después fue una copia o repetición de esas
vanguardias sin que surgiera nada nuevo. Dice Anderson que cada una de estas tres
coordenadas específicas determinaron la creación modernista, pues el maquinismo y la
revolución técnico-científica , por ejemplo, influyeron en el constructivismo y el cubismo, lo
mismo que el socialismo en el surrealismo (en el Caso específico de Breton) Para Anderson:
“el modernismo europeo de los primeros años de este siglo floreció pues en el espacio
comprendido entre un pasado clásico todavía usable, un presente técnico todavía
indeterminado y un futuro político todavía impredecible. O dicho de otra manera, surgió en la
intersección entre un orden dominante semiaristocrático, una economía capitalista
semiindustrializada y un movimiento obrero semiemergente o semi-insurgente.”483 Con la
primera Guerra Mundial estos presupuestos se modificaron pero ninguno desapareció, su
hundimiento final se da, como ya se dijo, después de 1945.

Agnes Heller, filósofa húngara, ubica el fin del modernismo en mayo de 1968, momento en
el cual surge el llamado posmodernismo. Este posmodernismo en arte significaba la
aparición de movimientos no direccionados por una coordenada fundamental. Dice la citada
filósofa: “Mientras se desvanecían los signos externos de los movimientos, seguía habiendo

483
Ibíd., p. 79
un movimiento; o más bien, había varios movimientos, pero eran invisibles porque eran
esencialmente psicológicos e interpersonales. Estos movimientos saturaron las relaciones
humanas con su mensaje hasta tal punto que alteraron el tejido social del cual había
surgido.” Agrega: “…a decir verdad, el postmodernismo no es ni conservador, ni
revolucionario, ni progresista…Se trata de un movimiento cultural que hace que este tipo de
distinciones sea irrelevante”484.

Lyotard concibe la posmodernidad como el rechazo a la regla, a los modelos, las nociones.
Al respecto dice: “Un artista, un escritor posmoderno, están en la situación de un filósofo: el
texto que escriben, la obra que llevan a cabo, en principio, no están gobernados por reglas
ya establecidas, y no pueden ser juzgados por medio de un juicio determinante, por la
485
aplicación a este texto, a esta obra, de categorías conocidas” , tal vez por eso Lyotard
empieza su ensayo diciendo “Nos encontramos en una época de relajamiento, me refiero a
la tendencia de éstos tiempos.” Esta es la razón por la cual la posmodernidad ha sido
llamada la época donde “todo vale”, “cualquier cosa es arte”, etc., lo cierto es que éstas
características que se dieron dentro del arte fueron extendidas a la realidad social en
general.

Después de ésas breves consideraciones podemos preguntarnos: ¿qué es en realidad la

posmodernidad? ¿Existe unan nueva era llamada posmodernidad dominada por los mass
media, la tecnología y los avances científicos? La respuesta a todos estos interrogantes sólo
puede ser enunciada de una sola forma: lo que se ha llamado posmodernidad es en realidad
la crisis de la modernidad. Veámoslo detenidamente.

La modernidad se sustentó en algunas ideas básicas: 1) la razón aplicada a la ciencia, los

estudios de la naturaleza, el conocimiento e, incluso, al arte; 2) una idea coherente y
progresiva de la historia, jalonada por la economía que generaría una estabilidad social
nacional e internacional, y (3) la idea de lo nuevo.486 Para Botero Uribe éstas bases se han

484
HELLER, Agnes, Los movimientos culturales como vehículos de cambio, en Idem, p. 130- 131. Supresiones
fuera del texto.
485
LYOTARD, Respuesta a la pregunta: ¿qué es lo posmoderno?, en: Ídem, pp. 42- 43. Lyotard no cree en
revoluciones, es anti-ilustrado, ha hecho una apología del saber informatizado. Estos son los principales rasgos
de su pensamiento posmoderno.
486
BOTERO URIBE, Darío, Crítica de la posmodernidad y la perspectiva de América Latina, Revista Politeia, No.
27, Bogotá, Universidad Nacional, 2001, pp. 11-29
hundido. 1) La razón fue destronada con el psicoanálisis y el aparecimiento del inconsciente;
2) la idea coherente de la historia, como la de Hegel, fue sustituida por una historia más
humana, más concreta, la de Heidegger; 3) asimismo la novedad cargada de promesas de
la ilustración, el marxismo, etc., no se realizaron en la historia.

Gianni Vattimo, filósofo italiano, sostiene que lo que caracterizó a la modernidad fue la idea
unitaria de la historia (2), que incluía el progreso, y que ésta idea fue derrumbada por la
crítica teórica, por ejemplo, de Walter Benjamín, así como por las reivindicaciones de las ex-
colonias europeas que volvieron problemática la idea del eurocentrismo. Sin embargo,
según Vattimo, han sido los medios de comunicación e información los que han consolidado
la crisis de la idea unitaria de la historia y el progreso, pues han mostrado múltiples
concepciones del mundo, miles de subculturas: “El occidente vive una situación explosiva,
una pluralización irresistible no sólo en comparación con otros universos culturales (el
Tercer Mundo, por ejemplo) sino también en su fuero interno. Tal situación hace imposible
concebir el mundo de la historia según puntos de vista unitarios.” 487 Esta es la razón por la
cual Vattimo considera que el término posmodernidad se justifica y el pilar de esa
posmodernidad es, precisamente, el dominio de los mass media. Vemos, además, en la
postura de Vattimo una similitud con la posición de Manuel Castells: los dos dan importancia
a los medios de información y a su poder para generar visiones múltiples del mundo. Esas
múltiples visiones no son otra cosa que las causantes de la esquizofrenia cultural de la que
habla Castells.

El determinismo histórico, característico de la modernidad, se hundió desde principios del

siglo XX. La teoría de la relatividad y los descubrimientos de la física cuántica volvieron más
inseguros el mundo natural; ya en la naturaleza hay más incertidumbre (Heisenberg) de lo
que se creía. Si en la naturaleza no hay determinismo, menos lo habrá en el mundo social
que es mucho más complejo, pues aquí intervienen múltiples causalidades humanas.

La modernidad perdió sus pilares, sus bases. En el siglo XX se cerró la perspectiva de la

modernidad. Darío Botero sostiene en su nuevo libro, Filosofía vitalista, que a partir de los
años 50 comenzó a producirse el cierre del discurso, pues empezaron a primar ciertos

487
VATTIMO, Gianni, ¿Posmodernidad: una sociedad transparente? En: “Colombia: el despertar de la
modernidad”, Op. Cit., p. 192
relatos sin contenido, subjetivizados, además de imponerse la primacía de valores
mercantiles, cuantitativos, técnicos; se destruyeron los centros gravitaciones donde se
originaban los grandes movimientos artísticos, creativos, intelectuales; se impuso una
centralidad gravitatoria basada en los valores cantados por el capitalismo y la sociedad
técnico-científica; esto es lo que el filósofo de la vida llama el entronamiento de la
“raciomundanidad.”

Hasta aquí estamos de acuerdo en una cosa: lo que se ha producido es la crisis de la

modernidad, crisis de sus fundamentos, sus programas, sus deseos; el progreso, el
desarrollo, la libertad, la igualdad, la emancipación, no han aparecido por lado alguno,
entonces, ¿podemos decir que existe actualmente una nueva era? ¿Es la posmodernidad la
sucesora de la modernidad?

La posmodernidad como ya se dijo no es otra cosa que la crisis de la modernidad, su

crepúsculo. La posmodernidad representa la falta de oxígeno, de fuerza, de vitalidad de la
modernidad; lo que han pretendido llamar posmodernidad, tal vez por la eclosión de la
globalización y sus efectos, no es más que una época de decadencia, un tiempo del sin
sentido, del vacío, de la falta de contenidos positivos. Cuando se dice que en la
posmodernidad “todo vale”, todo está permitido, se la caracteriza correctamente; el hecho
de que todo valga y todo esté permitido lleva a un conjunto de manifestaciones sueltas,
fragmentarias, desunidas, desarticuladas; el resultado es el atomismo total, un mundo
caótico.

Lo que llaman posmodernidad no es otra cosa que la perdida del sentido, del valor, de los
contenidos, por eso se habla del nihilismo total, un nihilismo donde todo se nadaiza. En la
posmodernidad no hay ideas rectoras de la praxis social, ya que cualquier pretensión de
unidad fue rota, una idea legisladora, directora resulta inconcebible, por esta razón
desaparecieron los metarrelatos, como sostiene Lyotard, desaparecieron los metadiscursos,
desapareció la utopía, puesto que ésta implica prefigurar un mundo de posibles. En un
artículo titulado La búsqueda del presente Octavio Paz ha descrito la situación actual de una
forma brillante: “Por primera vez en la historia los hombres viven en una suerte de interperie
espiritual y no, como antes, a la sombra de esos sistemas religiosos y políticos que,
simultáneamente, nos oprimían y nos consolaban. Las sociedades son históricas pero todas
han vivido guiadas e inspiradas por un conjunto de creencias e ideas metahistóricas. La
nuestra es la primera que se apresta a vivir sin una doctrina metahistórica; nuestros
absolutos-religiosos o filosóficos éticos o estéticos- no son colectivos sino privados.” Debido
a esto, continúa Paz- “los hombres podrían ser poseídos nuevamente por las antiguas furias
religiosas y por los fanatismos nacionalistas. Sería terrible que la caída del ídolo abstracto
de la ideología anunciase la resurrección de las pasiones enterradas de las tribus, las sectas
y las iglesias. Por desgracia, los signos son inquietantes”488.

Dos expresiones que concuerdan con lo expuesto por Octavio Paz se reflejaron a partir de
1989. En la década del 90 apareció el libro El fin de la historia y el último hombre de Francis
Fukuyama, libro en el cual se proclama el fin de las ideologías, de los conflictos y, por
supuesto, de la historia, todo gracias a las bendiciones del triunfo de la democracia y el
constitucionalismo liberal. Francis Fukuyama acogió la filosofía de la historia de Hegel y su
teoría del reconocimiento, por eso terminó la historia con un optimismo demasiado ingenuo
y eufórico. Su libro pintaba el nuevo paraíso después del derrumbe del socialismo soviético
y el triunfo definitivo del capitalismo. Por otro lado, al final de ésta misma década aparece el
libro Choque de civilizaciones del intelectual conservador norteamericano Samuel
Huntington, en el cual anuncia que las guerras “posmodernas” se darán entre civilizaciones,
pues debido a la homogenización producida por el capitalismo, se producirá un
fortalecimiento de las culturas locales, lo cual puede llevar a la unión de ciertas civilizaciones
contra otras.

Decir que todo vale significa predicar la indiferencia. Es así como a partir de los años 50 el
arte perdió una dirección fundamental, fue solo repetición de las antiguas vanguardias sin
ninguna creación original. Hoy en día el arte de instalaciones son obras efímeras, que duran
mientras el cuerpo o los objetos están expuestos, una vez desinstalada la obra, ésta
desaparece, sólo queda el recuerdo en el espectador; este tipo de arte es muestra de la
ligereza y la rapidez de la sociedad actual, por eso es transitorio.

La actual es una sociedad paradójica: hay una especie de masificación frente a los valores
del mercado, pero esa masificación, como toda masa, es acrítica; la televisión, la prensa, el

488
PAZ, Octavio, La búsqueda del presente, en: Ídem, p. 121
internet, masifican, son los nuevos oráculos de Delfos. Por otro lado, son los mismos mass
media los que crean un mundo de la dispersión, de lo múltiple, lo diverso, pero sin ningún
significado coherente. Estas son las notas de la sociedad actual; así se llegó a la sociedad
del espectáculo, donde se puede vivir una alucinación mundial, permanente, en tiempo
presente. La locura se hizo colectiva y se puede compartir en diferentes partes del mundo al
mismo tiempo. Esta es la sociedad transparente de la que habla Gianni Vattimo, pero esa
transparencia es vacua, acrítica y mediocre; no es más que una sociedad en tiempo real,
gaseosa, carente de proyección histórica.

Es por ésta razón que se vuelve necesario brindarle a esta civilización un contenido
positivo, un pensamiento normativo que muestre posibilidades para el futuro, donde se
vislumbren senderos y caminos. No es posible permanecer en la perplejidad y no tomar las
banderas de un cambio social. Los filósofos, los sociólogos, etc., y las diferentes disciplinas
deben aunar por una salida a la encrucijada actual. El nihilismo no es una opción, como
piensa Vattimo, es sólo el vacío informe, descompuesto, desquiciado, sin contenido alguno.
La posmodernidad como sucesora de la modernidad deberá propender por la defensa y
potenciación de la vida, una economía social y un humanismo que posibiliten la
autorrealización del potencial humano.

Conclusión.

El recorrido anterior en el cual se mostró cómo determinados factores o elementos (ratio,

téchne, criterio fáustico) convergieron en la construcción de la modernidad, su nacimiento, su
desarrollo, su consolidación y su ocaso, nos permite comprender la sociedad actual en la que
nos encontramos. Esta comprensión es fundamental para la construcción de futuro.
Cualquier premisa que vislumbremos debe partir de un entendimiento de lo que somos y,
antes que eso, del conocimiento de la forma como nos hemos constituido. No se estudia el
pasado por simple curiosidad histórica, sino con un objetivo proyectivo; en el pasado germinó
el presente y se vislumbró el futuro. La historia como disciplina no es periodismo sobre el
pasado, como decía el filósofo rumano E.M Cioran; la historia es un complejo entramado de
acontecimientos a los cuales debemos darles sentido dentro de un marco más general;
debemos desentrañar las relaciones de los hechos históricos y de ésta forma comprender el
mundo en el cual vivimos. Comprender el presente implica un conocimiento de los procesos
que desembocaron en el mundo constituido; es la mejor forma de explicar por qué somos lo
que somos y a partir de allí construir un camino por el cual poner a transitar nuestras utopías,
nuestros sueños, nuestras esperanzas y nuestras ilusiones.
 XIV. Enrique Dussel: crítica del eurocentrismo y la modernidad

Si bien desde sus trabajos de los años 70 Enrique Dussel, filósofo argentino y padre de la
Filosofía de la Liberación, ha cuestionado el eurocentrismo, es en sus obras posteriores a los
años 90 donde más claramente expuesta aparece su crítica. Como lo ha puesto de presente
el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez: ya no se trata de derribar el muro de Europa
como “totalidad ontológica” dominadora y excluyente- como pensaba en los años 70- sino
que el muro a derribar es el “mito eurocéntrico de la modernidad”489.

En el presente ensayo se explora la crítica de la modernidad y el eurocentrismo que ha

desarrollado Dussel, teniendo en cuenta especialmente sus obras: “1492: el encubrimiento
del otro. El origen del mito de la modernidad”490 y “Ética de la liberación en la edad de la
globalización y de la exclusión”491. No son las únicas donde trata el tema. Recientemente
apareció su monumental “Política de la liberación. Historia mundial y crítica”, donde plantea
una “Historia mundial” con la que cuestiona los tópicos comunes que sobre la historia y la
modernidad han planteado autores como Hegel, Weber y Habermas, entre otros. Allí
demuestra que Europa no es ni ha sido lo que se ha repetido durante siglos 492. Con todo, nos
centraremos en las dos primeras.

Para desarrollar el ensayo dividiremos la temática en 3 partes. En las dos primeras se

expondrán los dos paradigmas de la modernidad expuestos por Dussel: el “Paradigma
eurocéntrico” y el “Paradigma mundial” y en la tercera se establecerán algunas relaciones
entre lo que Dussel llama primera y segunda modernidad, para mostrar cómo las mismas
permiten una relectura de los procesos modernos.
-I-

La modernidad desde el paradigma eurocéntrico es la que divide la historia en Antigua,

Media y Moderna. División que es para el filósofo de la liberación una construcción ideológica

489
CASTRO-GÓMEZ, Santiago. La poscolonialidad explicada a los niños, Popayán: Universidad del Cauca,
Instituto Pensar, Universidad Javeriana, 2005, p. 45.
490
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, La paz: Plural
editores, 1994.
491
DUSSEL, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid: Editorial
Trotta, 3ª edición, 2000, pp. 19-86.
492
DUSSEL, Enrique. Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trotta, 2007.
de la historiografía europea. Esta división nada tiene que ver con las temporalidades de
grandes culturas como las orientales. Es una división “pseudocientífica”493. Eso es así,
porque, por ejemplo, lo que en Europa se llama feudal nada tiene que ver con la
temporalidad de fenómenos similares en China. ¿Cómo puede hablárseles a los hindúes de
filosofía antigua? En esta visión eurocéntrica de la misma historia, la modernidad aparece
situada en la Edad Moderna y es producto de una evolución que, si se quiere, se puede
rastrear desde la antigüedad. Para los europeos la historia es la línea Grecia- Roma- La
Edad Media- El Renacimiento- La Reforma- La ciencia moderna del siglo XVII- La Ilustración-
La Revolución Francesa. Desde este paradigma la modernidad es “exclusivamente” europea,
“que se va desarrollando desde la Edad Media y se difunde posteriormente en todo el
mundo”494. Su consolidación se da en el siglo XVIII. El mayor exponente de esta visión es
Hegel en sus famosas “Lecciones sobre filosofía de la historia universal”. Como es
ampliamente sabido, en este libro Hegel inicia la historia en oriente y la culmina en Alemania.
África y América quedan por “fuera” de la historia del espíritu “universal” (¿universal?). Esa
historia es, a la vez, historia de la exposición de la razón en el tiempo e historia del desarrollo
de la libertad. En Hegel, el proceso apunta hacia la Ilustración, y tiene como momentos
constitutivos la Reforma de Lutero, la Ilustración alemana y la Revolución Francesa. En
últimas, como lo muestra Dussel, Hegel llega a tener una visión muy provinciana de la
“Historia Universal”, pues resalta a Francia, Inglaterra, Dinamarca y Alemania como el
“corazón” de Europa. Sin embargo, es Alemania la realización del espíritu 495. Según Dussel,
incluso Hegel les da el “derecho absoluto” a los pueblos del Norte sobre los demás pueblos
del mundo, esto es, Hegel legitima el colonialismo desde su filosofía 496.

Lo problemático de este paradigma eurocéntrico es que supone que la modernidad es un

proceso que se da exclusivamente en Europa, gracias a un desenvolvimiento interno
posibilitado por su racionalidad; la modernidad se concibe como un proceso intraeuropeo que
luego se “difunde”; la modernidad es autopoiética, se desarrolla en Europa sin ningún
contacto con otras culturas. Esto es para Dussel una construcción ideológica que se remonta
a los románticos alemanes del siglo XVIII, que entre otras cosas, con su grecofilia, veían el
493
DUSSEL, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Op. Cit., pp. 50-51.
494
Ibíd.
495
HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofía de la histopria universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974.
Para lo mencionado aquí véase, especialmente, la “Introducción especial”, las partes dedicadas al “Nuevo
Mudo” y al “Viejo Mundo”; lo mismo que la cuarta parte de la obra dedicada al “Mundo Germánico”.
496
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, Op. Cit., pp. 13-22.
desarrollo de la filosofía como Aristóteles- Descartes- Kant, eso sí, pasando por Agustín que
hizo posible a Lutero. De esta forma la antigüedad se conecta con la Edad Media, con el
Renacimiento, con el siglo XVII y llega hasta ellos. En esta visión eurocéntrica: ¿dónde
queda España, Portugal, el mundo árabe? Ellos quedan por fuera de la “Historia universal”.

Lo que ha demostrado Dussel es que el eurocentrismo y la línea Grecia- Roma- Edad Media-
Renacimiento- Modernidad, no es correcta. Es un reduccionismo histórico. Esa crítica ha sido
posible en Dussel, entre otras cosas, por su experiencia vital en África, Asia, Medio Oriente,
Europa y América497. Dussel ha vivido en los cuatro continentes y ha estudiado su historia, su
pensamiento, sus instituciones; ha establecido diálogos con filósofos de estas culturas. Es
todo esto lo que le concede plantear que el eurocentrismo es un mito. Eso le permitió
formular, ahora sí, la Historia mundial, lo cual desarrolla en su libro Política de la liberación
(2007), de casi 600 páginas y que se constituye en el primer tomo de tres sobre la materia.

Para Dussel, por ejemplo, y para ofrecer algunos datos, la misma Europa es hija de Oriente;
gran parte de las instituciones de la democracia griega se encuentran en Egipto, Fenicia y
Caldea, entre ellas, la palabra justicia, (Diké), que significa “aldea”; hubo antes de Grecia
reflexiones éticas, sólo que sin formalizar; asimismo, Grecia perteneció siempre más a
Oriente que Occidente y su filosofía influyó profundamente más en el mundo árabe donde
leyeron primero a Aristóteles que en la Europa occidental de hoy, e incluso desarrollaron
ciencia, conocimientos médicos, etc., por lo cual no fue una cultura inferior a la europea. La
influencia de Grecia en la Europa Latina es menor debido a la división del Imperio Romano
por Teodosio y la posterior caída de Imperio Romano de Occidente en el año 476 de nuestra
era. La filosofía griega había ingresado a Roma con Cicerón (106-46 a.n.e) y, dígase de
paso, que la filosofía que ingresó a Roma fue la estoica y la epicúrea, pues lo romanos

497
En su libro Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, comenta Dussel: “Mis viajes
a África desde 1972 (en Senegal, Ghana, Zimbawe, Tanzania, Kenya, Sudáfrica) me advirtieron el tema [se
refiere al diálogo entre culturas, D.P]. Por otra parte, mis recorridos por Asia desde 1977 (India, Tailandia, Sri
Lanka, Hong Kong, Filipinas, China) me orientaron sobre la necesidad de una reinterpretación de la historia
mundial. Mi estadía de dos años entre los palestinos (1959-1961) (además de Israel he vivido en Egipto, Siria,
Líbano, Jordania, Marruecos) me ha permitido una experiencia de vida cotidiana directa en el mundo árabe. Por
otra parte, ocho años en Europa de estudiante (de 1957 a 1966), en España, Francia, Alemania (recorriendo
frecuentemente y enseñando posteriormente en Suiza, Italia, Bélgica, Inglaterra, Austria, países nórdicos, etc., a
lo que habría que sumar Hungría, Checoslovaquia, Yugoslavia, Rusia, etc.), me han dado una cierta visión de
Europa. Mis frecuentes estadías en Estados Unidos […] y mis continuos viajes por todos los países
latinoamericanos y del Caribe me han sugerido mucho temas que serán asumidos filosóficamente”. Op. Cit.,
pp. 83-84.
siempre estuvieron más interesados en cuestiones prácticas que en especulativas 498. Esto
facilitó la recepción del cristianismo en el Imperio Romano. La influencia de Grecia en la
actual Europa Occidental (que en la época estaba en manos bárbaras) se truncó también con
la prohibición de Justiniano de enseñar filosofía en el año 529 de nuestra era: “A causa de
ésta persecución muchos de los textos filosóficos griegos se perdieron, pero otros se
salvaron en las bibliotecas sirias, adonde fueron llevados por los filósofos que habían huido
de Atenas”499. Todo esto permite plantear que la línea Grecia-Roma-Edad Media-
Renacimiento- está sobrevalorada en la historiografía europea y que corresponde a lo que
Dussel llama “helenocentrismo”, pues Grecia siempre fue más de Oriente. Esto no significa
que parte del pensamiento griego no haya sobrevivido para la Europa Latina. De hecho fue
así en San Agustín.

El helenocentrismo que Dussel critica es, por ejemplo, el que encontramos en el filólogo y
filósofo alemán Werner Jaeger, quien en su monumental obra Paidea: los ideales de la
cultura griega, sostiene: “Por muy alto que estimemos las realizaciones artísticas, religiosas y
políticas de los pueblos anteriores, la historia de aquello que, con plena conciencia, podemos
denominar nosotros cultura, no comienza antes de los griegos”500. La pregunta que surge es
¿no es cultura, entonces, las creaciones de los egipcios y tantas otras culturas de la
antigüedad? ¿Qué son entonces? El helenocentrismo de Jaeger lo encontramos
tempranamente en la famosa obra de Diogenes Laercio, del siglo II d.C. quien en su libro
Vida de los filósofos más ilustres, una de las principales fuentes para el estudio del
pensamiento griego, sostiene: “Quienes opinan esto, atribuyen a los bárbaros, en forma
ignorante, las ilustres acciones de los griegos, entre los cuales no sólo comenzó la filosofía,
sino también la humanidad”501. Quien lea esto se preguntará: ¿qué es para Laercio la
humanidad? ¿Qué rasgos culturales o creaciones la definen? ¿No fueron humanos los
hombres que existieron antes de los griegos? El helenocentrismo de estas dos posiciones es
evidente. Eso es lo que el filósofo de la liberación cuestiona en su obra 502.

498
BARROW, R.H. Los romanos, México: Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 156 y 167.
499
CRUZ VÉLEZ, Danilo. “Nuestro pasado filosófico”. En: Tabula rasa, Bogotá, Planeta, 1991, pp. 26-27
500
JAEGER, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 4
501
LAERCIO, Diógenes, Vida de los filósofos más ilustres, México, Grupo Editorial Tomo, S.A., de C.V, 2006, p.
9.
502
Digamos aquí, de paso, que la Paideia de Jaeger fue uno de los libros que Dussel leyó en su juventud
cuando estudiaba filosofía en Argentina. En esa época- dice Dussel, “yo era completamente eurocéntrico”.
Véase Damián Pachón Soto et al: “Entrevista con Enrique Dussel”. En: www.nuevasideasdamian.blogspot.com.
Por otro lado, el llamado Imperio Bizantino es mezcla de ideas cristianas, griegas y
Orientales. Este Imperio floreció durante varios siglos, pero fue lentamente arrinconado por
los musulmanes que después del siglo VII, con la muerte de Mahoma, se expande y se
convierte en un imperio mucho más grande que el Bizantino. De hecho son los musulmanes
los que dominan el panorama hasta el siglo XV y parte del XVI. Los musulmanes invaden la
península de Anatolia en el año 1071 y llegaron hasta la actual Europa Oriental; dominaban
el Norte de África y desde el 711 estaban en España. ¿Qué era Europa frente a ese imperio?
Era una provincia encerrada y política y técnicamente no era superior. Fue la invasión de
1071 la que originó las Cruzadas hacia Tierra santa la que empezó a “desprovincializar” a
Europa. Pero no a Europa en su totalidad, sino a las ciudades italianas, como Génova y
Venecia, que lograron establecer contactos con el Mediterráneo Oriental y se conectaron con
lo que Dussel llama el “Tercer sistema Inter-regional” que comprendía Asia-África y el
Mediterráneo. Este sistema abarcaba China, la India, el mundo árabe; Italia era apenas una
conexión occidental de ese “sistema interregional”. Gracias a las Cruzadas, provocadas por
los árabes, la provinciana Europa latina empezó a despertar del sueño medieval.

Fue gracias a los árabes como gran parte de la filosofía griega llegó a la Europa latina.
Especialmente gracias a las traducciones, los estudios y comentarios de filósofos como
Avicenas, Averroes, Maimónides. Eso fue posible a través de los traductores de la Escuela
de Toledo (siglo XII).

El hecho decisivo en esta época es la toma de Constantinopla en 1453. Con esta invasión los
europeos quedaron encerrados y perdieron su acceso al “Sistema interregional III”. Es ahí
cuando Italia y Portugal (los navegantes genoveses fueron claves en la formación de los
navegantes de la escuela de Enrique), primero, emprenden la búsqueda de las rutas hacia
oriente, esto es, hacia el mundo hegemónico en ese momento. La prueba de que el “Sistema
interregional III” era el mundo hegemónico, la constituye el hecho de que Europa quería ir
hacia allá y que culturas como China, dice Dussel, no tenía ningún interés en ir hacia Europa.
Según Dussel, incluso: “los chinos se dirigieron hacia el Este, llegaron hasta Alaska, y parece
que hasta California y aún más al sur, pero al no encontrar nada que pudiera interesar a sus
comerciantes, y al alejarse más del “centro” del sistema interregional, abandonaron
seguramente la empresa”503.

Con la toma de 1453 Europa queda sitiada, por eso se buscan rutas alternas hacia Oriente.
Es ahí cuando Portugal inicia sus descubrimientos en África e incluso consigue en 1498 con
Vasco de Gama pasar por debajo del continente negro y llegar hasta el “centro” del “Sistema
interregional III”. Con todo, Europa inicia su Renacimiento en los siglo XIII y XIV, pero éste no
hubiera sido posible sin el concurso árabe, sin los aportes en filosofía y sin el comercio que
llevó al florecimiento de las ciudades italianas como Piza, Amalfi, Génova, Venecia y del
considerado centro cultural e intelectual del Renacimiento: Florencia. Sin el mundo árabe la
llamada “vuelta” al mundo griego no hubiera sido posible. De tal manera que la línea que
inicia en Grecia y culmina en el Renacimiento en la visión europea tradicional es un
reduccionismo histórico e ideológico creado por los mismos europeos. ¿Dónde queda la
especificidad de Grecia como una cultura más oriental?, ¿dónde quedan los aportes de los
musulmanes? Sencillamente quedan invisibilizados de (y en) la historia.

Ahora, ¿cuál es, entonces, la situación en 1492? En este momento existe un “sistema
interregional” dominante, hegemónico, compuesto por las conexiones China, India, mundo
árabe, mundo bizantino ruso, etc., y una Europa latina provinciana, encerrada, que no es
centro todavía del mundo y que en la Edad Media tampoco lo había sido. Es aquí cuando
irrumpe España, la cual se vincula a la mentalidad portuguesa e italiana de la época: una
mentalidad aventurera favorecida por el advenimiento de la clase burguesa naciente. El
problema era que España no podía ir a Oriente por el sur de África. Ese monopolio lo poseía
Portugal. Es ahí cuando apoyado en los conocimientos cartográficos y de navegación de la
época, Cristóbal Colón, un navegante genovés, vislumbra la idea de ir al Oriente (al “Sistema
interregional III) por el Atlántico, suponiendo que la tierra era redonda. En ese camino se
tropieza con América, una extensa tierra que él imaginó pertenecía a Asia. Colón murió
ignorante al respecto.

1492 es la fecha clave para Enrique Dussel. En este momento no hay modernidad, si bien
sus condiciones de posibilidad se vienen gestando desde las ciudades italianas y, en
general, como lo han demostrado historiadores de la talla de Henri Pirenne y José Luis

503
DUSSEL, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Op. Cit., p. 53.
Romero, desde el siglo XI. Dussel no desconoce ni niega este hecho. Lo interesante, pues,
del “descubrimiento” de América, es que le permite al filósofo argentino radicado en México
plantear el segundo paradigma de la modernidad mencionado: “el paradigma mundial”. Y se
resalta la palabra mundial porque sólo a partir de 1492 la historia se vuelve un “sistema-
mundo”. Para Dussel, la modernidad nace en 1492. Veamos por qué.

-II-
En 1492 se forma lo que el sociólogo norteamericano Inmanuel Wallerstein llamó “Sistema-
mundo”. El concepto apareció en su monumental estudio “The modern world-system”
publicado en 1974. Wallerstein, con gran influencia de Fernando Braudel, cambió la
perspectiva tradicional como se leía el capitalismo. El aporte del libro consistió en poner de
presente que el sistema–mundo, entendido como el conjunto de redes y circuitos comerciales
surgidos con los descubrimientos en los siglos XV y XVI, ayudaba a “desprovincializar” a
Europa, pues lo que interesaba en adelante era ver las relaciones mundiales del capital y el
estudio de las periferias, las semiperiferias y los centros. El libro mostraba el impulso que
tomó el capitalismo una vez se reemplazó el Mar Mediterráneo por el Océano Atlántico, con
lo cual la historia se hizo por primera vez “Historia mundial”. Es decir, aquí el sociólogo
norteamericano daba un paso esencial para la crítica del eurocentrismo, aspecto que será de
suma importancia en la obra del Dussel de los años 90504.

Dussel acude al concepto de sistema-mundo para mostrar que la modernidad no es producto

de fenómenos intra-europeos, sino que es una experiencia mundial, no local. Es mundial en
el sentido de que se constituyó gracias a las redes marítimas y comerciales desde 1492.
Ahora el mundo abarca del Norte al Sur y del Oriente a Occidente. Por eso para el argentino,
la modernidad nace en 1492: “Proponemos una segunda visión de la ‘Modernidad’, en un
sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno
el hecho de ser (sus estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia
Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta 1492 (como fecha de
iniciación del sistema-mundo). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales
504
El primer Dussel hacía énfasis en que el pensamiento europeo desde los griegos hasta Heidegger manejaba
una “ontología totalizante” y dominadora que ocultaba y ejercía violencia sobre la alteridad, sobre el Otro. Véase
DUSSEL, Enrique, Introducción a la filosofía de la liberación, Bogotá: Editorial Nueva América, 1983, pp. 79 y
ss. Sin embargo, en el segundo Dussel, hubo un desplazamiento de lo ontológico a lo ético y epistemológico
como puede verse. Esto no implica que otros conceptos del primer Dussel hayan desaparecido, simplemente,
muchos de ellos, han sido reformulados.
coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al extremo
oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se
torna el ‘lugar’ de ‘una sola’ Historia Mundial (Magallanes-El cano da la vuelta de
circunvalación a la tierra en 1521)”505.

Los análisis de Dussel van más allá de esta formulación. Para el filósofo de la liberación,
España es el primer Estado moderno. Esto se explica por una nueva variación sobre el
concepto de modernidad. En efecto, Dussel habla de la existencia de dos modernidades. La
primera inicia en 1492 y ocupa todo el siglo XVI. En esta modernidad son protagonistas Italia,
Portugal y España. Estos dos últimos, con sus conquistas en América, van a posibilitar la
“segunda modernidad” que corresponde a los siglos XVII y XVIII. En la tradición europea sólo
se reconoce esta segunda modernidad. Y sólo se reconoce la modernidad de los siglos XVII
y XVIII porque América, Portugal y España han quedado por fuera. Pero esta posición debe
corregirse según Dussel, pues gracias a Portugal y a España, Europa logra ponerse como
“centro” del “sistema-mundo” moderno, un centro que posibilita la única modernidad que
Europa ha reconocido, esto es, la segunda. Dice Dussel: “Para nosotros, la “centralidad” de
la Europa Latina en la Historia Mundial es la determinación fundamental de la modernidad.
Las demás determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la
propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el
fruto de un siglo y medio de “Modernidad”: son efecto y no punto de partida”506.
Aquí ya estamos en un punto importante. El papel jugado por España y por Portugal le
permitió a Europa realizar lo que Marx llamó la “acumulación originaria del capital”, que se
empieza a consolidar con el mercantilismo de la época. Pero no sólo esto, pues todos
reconocen el papel que jugó el oro Americano en Europa. Dussel alude también a que “La
experiencia no sólo del “Descubrimiento” (que en realidad es para el filósofo argentino un
“encubrimiento del Otro”, el encubrimiento que hizo el eurocentrismo, D.P), sino
especialmente de la conquista será esencial en la constitución del ego moderno, pero no sólo
como subjetividad, sino como subjetividad ‘centro’ y ‘fin’ de la historia”. Esa subjetividad se
constituyó con la periferialización del otro, labor que primero hizo España en el “sistema-
mundo”.

505
DUSSEL, Enrique. “Europa, modernidad y eurocentrismo”. En: Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del
saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 46.
Cursivas mías, D.P.
506
Ibíd.
Para Dussel Portugal y España, junto con América, son constitutivos de la modernidad, no
verlo así es eurocentrismo etnocéntrico. Pero no sólo por el oro con el que Europa sacó la
“ventaja comparativa” frente al “sistema interregional III” y se puso por encima de China y el
mundo musulmán (vencido en Lepanto gracias al oro de Zacatecas y Potosí), sino porque fue
clave en la constitución de la subjetividad europea. Esa subjetividad ibérica no era una
subjetividad protestante, burguesa, sino renacentista-humanista y católica (basta pensar en
el humanismo de Las Casas). En todo caso, fue la primera subjetividad moderna del
“sistema-mundo”. La primera modernidad creó una subjetividad que se difundió por Europa.
Con los cronistas, incluyendo la carta de Colón de 1493, Europa se hizo una visión del otro.
Algunas veces fue una visión utópica (como la de Tomas Moro), otras veces románticas y en
algunos casos el mundo americano aparecía como el paraíso perdido; otras como el paraíso
añorado. Con todo, se impone una visión de América como lo bárbaro, lo salvaje, etc., que
permeará toda la mentalidad europea. Y, por otro lado, todo lo que produzca el bárbaro es
inferior. Así Europa desechó imaginarios, creencias, símbolos, formas de producir
conocimientos, lenguas, tradiciones orales, etc.

Sin todo lo anterior, la tradicional modernidad europea de los siglos XVII y XVIII no hubiera
sido posible. El siglo XVIII bebe de las experiencias, conocimientos, avances técnicos, etc.,
del siglo XVI. El siglo XVII es un siglo rico gracias al oro de América. Pero también la Europa
del siglo XVII ha construido una subjetividad a contra luz de la experiencia portuguesa,
española y americana. En este siglo, Sevilla y el comercio español es sustituido por la gran
potencia de los países bajos: Holanda, que dicho sea de paso, se independizó de España en
1610. La Holanda en la cual escribe Descartes su “Discurso del método” y en la cual vivió
Spinoza, fue la potencia que sustituyó a España en la centralidad del sistema-mundo del
siglo XVII. Luego le seguirían el paso Inglaterra y Francia. La modernidad tradicional se
concibe posible en los siglos XVII y XVIII, pero esto es parte de su eurocentrismo. Sin el siglo
XVI- dice Dussel- no hubiera sido posible un Descartes, un Galileo. Descartes, por ejemplo,
conocía algunos escritos sobre los aborígenes de América; lo mismo que Jhon Locke o,
incluso, Shakespeare.

Con el siglo XVI Europa, como ya se dijo, gracias a sus experiencias y al oro de América,
concentró el capitalismo en su suelo. Todo el mundo periférico quedó dependiente de ese
capitalismo. Desde que Europa, gracias a la “ventaja comparativa” facilitada por el
“descubrimiento” de 1492, se impuso como centro, creó relaciones estructurales desiguales
capitalistas. La desigualdad favorecía a Europa y los dominados quedaron dependientes,
hasta hoy, de ese capital. Los dominados fueron los Otros, el bárbaro, el indio, el negro, etc.
Las actuales estructuras del capitalismo global, lo que se llama mundo subdesarrollado,
también el mundo más pobre, son los bárbaros clasificados así desde la primera modernidad
de la que habla Dussel.

Para Enrique Dussel con 1492 surge también el “mito de la modernidad”. Eso muestra
precisamente, que España y Portugal sí son parte constitutiva de ese fenómeno. ¿En qué
consiste el mencionado mito?

En unas conferencias dictadas en Frankfurt en 1992, Dussel planteó el mito de la

modernidad y ubicó su origen a partir del “descubrimiento”. En el mito de la modernidad “se
autodefine la propia cultura como superior, más ‘desarrollada’ […]; por otra parte, se
determina a la otra cultura como inferior, ruda, bárbara, siendo sujeto de una culpable
inmadurez. De manera que la dominación (guerra, violencia) que se ejerce sobre el Otro, es
en realidad, emancipación, utilidad, bien del bárbaro que se civiliza, que se desarrolla o
moderniza. En esto consiste el mito de la modernidad, en un victimar al inocente (al Otro)
declarándolo causa culpable de su propia victimación, y atribuyéndose el sujeto moderno
plena inocencia con respecto al acto victimario. Por último, el sufrimiento del conquistado
(colonizado, subdesarrollado) será interpretado como el sacrificio o el costo necesario de la
modernización. La misma lógica se cumple desde la conquista de América hasta la guerra de
Golfo”507. Este es exactamente el sentido de los disputas de Valladolid entre Juan Ginés de
Sepúlveda y Fray Bartolomé de las Casas. Dussel ha hablado de un sentido paradójico de la
modernidad. En un primer lugar, la modernidad como emancipación racional; en segundo
lugar, la modernidad como mito que justifica una “praxis irracional de violencia” 508. En los
debates de Valladolid, Ginés de Sepúlveda representa el mito de la modernidad en ambos
sentidos. Es necesario evangelizar, así sea por la fuerza, a los indios, quienes son culpables
de su inmadurez y, por otro lado, es deber de los españoles hacerlo. El español aparece
inocente y así se justifica la violencia emancipatoria. Por su parte, Fray Bartolomé de las

507
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, Op. Cit., p. 70.
508
Ibíd., p. 175.
casas niega los presupuestos de esa lógica. Por eso Dussel sostiene que Las Casas es el
primer crítico de la modernidad, un crítico situado en Europa 509. Valga recordar de paso,
como lo anota Dussel, que toda la modernidad ha funcionado hasta hoy con esos
presupuestos.
En estas mismas conferencias de 1992, Dussel amplió su análisis. Sólo que aquí no se
refiere al “mito de la modernidad” que incluiría a España y Portugal, sino al mito de la
“segunda modernidad” que es el que ha practicado la modernidad eurocéntrica y es el único
que se reconoce y acoge en las academias que lo reproducen. Allí dice (y cito in extenso): “el
mito podría describirse así: a) la civilización moderna se autocomprende como más
desarrollada, superior (lo que significa sostener sin conciencia una posición ideológicamente
eurocéntrica). b) La superioridad obliga a desarrollar a lo más primitivos, rudos, bárbaros,
como exigencia moral. c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el
seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina,
nuevamente, sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”). d) Como el bárbaro se opone al
proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera
necesario, para destruir los obstáculos de tal modernización (la guerra justa colonial). e) Esta
dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), sacrificio que es interpretado como
un acto inevitable, y con el sentido casi ritual del sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus
mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado,
esclavo africano, de la mujer, de la destrucción ecológica de la tierra, etc.). f) Para el
moderno, el bárbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la
modernidad presentarse no sólo como inocente sino como emancipadora de esa culpa de
sus propias víctimas. g) Por último, y por el carácter civilizatorio de la modernidad, se
interpretan como inevitables los sufrimientos y sacrificios (los costos) de la modernización de
los otros pueblos atrasados (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por
débil…”510.
Hay un punto de este análisis que es necesario recalcar. Me refiero a lo que Dussel llama
“falacia desarrollista”. Ésta falacia implica la “violencia sacrificial” de la modernidad. Consiste
en la creencia eurocéntrica de que todos los pueblos del planeta deben cumplir el mismo
desarrollo histórico, sus etapas. Por eso todo es juzgado desde este canon. En Hegel
encontramos esa falacia desarrollista; eso es el eurocentrismo. Pero si se observa con más

509
Ibíd., pp. 77 y ss.
510
Ibíd., pp. 175-176.
detalle, la falacia desarrollista equivale no sólo al desarrollo del espíritu, sino, en otros
campos, al desarrollo social, económico y político. En suma, puede decirse, “la falacia
desarrollista” se puede asimilar al progreso. Es decir, todas las culturas deben desarrollarse,
modernizarse, cumpliendo las mismas etapas de Europa. Pero, ¿qué podemos decir de la
categoría de progreso que invadió la economía y la filosofía en los siglos XVII y XVIII?
¿Cómo nació? Este punto concreto no lo ha desarrollado Dussel, pero si lo han hecho
autores que le han aportado a esa filosofía. Me refiero al Grupo Modernidad/colonialidad,
compuesto por varios intelectuales latinoamericanos, entre ellos, Aníbal Quijano, Walter D.
Mignolo, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres y el ya citado Santiago Castro
Gómez, entre otros.
Para estos autores, el mejor ejemplo del poder colonizador del saber (por parte de Europa,
ejerciendo a la vez violencia epistémica sobre lo no-europeo) y de la justificación misma de
ese colonialismo, lo encontramos en la noción de progreso. La categoría de progreso es una
creación de las ciencias modernas, en especial, durante la segunda Modernidad. Ésta noción
se expandirá en la Ilustración, e influirá en hombres como Condorcet, Turgot, Kant, Hegel,
Augusto Comte y Marx, para no mencionar más. Pero, ¿cómo nace el concepto en estos
siglos?, ¿cómo se va generalizando? De nuevo aquí el colonialismo opera en la base de esta
creación epistemológica.

En las teorías contractualistas del siglo XVII, lo que se conoce como “estado de naturaleza”
es, en realidad, el mundo salvaje, primitivo, arcaico premoderno, incivilizado, etc., de la
periferia. Esa imagen llega a Europa, como ya se dijo, a través de los cronistas españoles.
La civilidad o el Estado representan, pues, un estadio superior de la humanidad, una
superación de la barbarie. En esas nociones contractualistas aparecerán ya nociones
económicas. Por ejemplo, en Locke la propiedad es un derecho natural que se posee aún en
el “estado de naturaleza”; en Rousseau, el “buen salvaje” no tiene la carga peyorativa que
transmitieron ciertos cronistas, pero la imagen corresponde a ese estado primitivo indígena.
La categoría de progreso fue difícil de fundamentar en Europa. Fue necesario suponer que
todos los hombres tienen una idéntica naturaleza humana, unas mismas necesidades y que
su vida se puede representar en un continuo ascenso y lucha por superarlas. La escasez, por
ejemplo, sólo era superada cuando la economía de subsistencia diera paso a la economía de
mercado. Fundamentar el progreso requirió suponer también que el hombre asciende en el
tiempo (ya que espacialmente no se podía sostener tal afirmación) desde una condición
inferior a una superior. El progreso es visto como una línea temporal de constante
perfeccionamiento del hombre. Es así como la periferia aparece como parte de un pasado
que antecede a la Europa moderna. El europeo vio en el aborigen, no sólo de América sino
en el africano o asiático, su propia vida primitiva y salvaje. Sintetizando: “el imaginario de
progreso según el cual todas las sociedades evolucionan en el tiempo según leyes
universales inherentes a la naturaleza o al espíritu humano, aparece así como un producto
ideológico construido desde el dispositivo de poder moderno/colonial” 511. Ese concepto se
construyó en Europa gracias a los etnógrafos, y se reforzó con el concurso de otras ciencias
como la antropología, la paleontología, la arqueología, la historia, etc. Al estudiarse el pasado
de las civilizaciones periféricas, sus productos culturales e instituciones se elaboraron
comparaciones con respecto al mundo Europeo y, naturalmente, todo lo periférico apareció
como inferior, como el pasado que debía ascender en su desarrollo histórico a la situación
del colonizador.

Hasta aquí hemos dicho lo siguiente: Enrique Dussel ha realizado una deconstrucción del
eurocentrismo y ha replanteado la modernidad misma. Para el autor argentino, ésta no surge
o consolida en los siglos XVII y XVIII, sino que surge en 1492 con el “descubrimiento del
Nuevo Mundo (para Dussel decir “Nuevo” ya es etnocéntrico, pues ¿Nuevo para quién?) que
le permitió a Europa ponerse como centro de la historia posterior. Dussel habla de dos
modernidades: la primera comienza en 1492 y se extiende a lo largo del siglo XVI. Ésta
constituye la base del capitalismo y de la subjetividad europea (que luego deviene burguesa);
la segunda modernidad se da a partir del siglo XVII y es producto, no causa u origen, de más
de un siglo de modernidad. Ésta segunda modernidad, y su filosofía, no hubiera sido posible
sin el siglo XVI (pensemos en los aportes de Francisco Suárez a la filosofía europea). Se ha
mostrado también que en la primera modernidad surge el “mito de la modernidad” el cual es
creado en la conquista española (que junto con Portugal y la misma América también son
constitutivos de la modernidad). Este mito fue asumido por Europa como “centro” del sistema
mundo y lo ha “exportado” a las otras culturas asumiendo así la “falacia desarrollista”. Con
todo, lo que no se comprende en las lecturas tradicionales de la modernidad, es que ella fue
producto del “sistema-mundo” y no sólo la evolución o desarrollo interno de Europa.

511
CASTRO-GÓMEZ, Santiago. “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del Otro”.
En: Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
Latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 154
Precisamente lo que ha hecho Europa, con su mito eurocéntrico, es ocultar la participación
de otras culturas, como la americana, africana, árabe o asiática en la constitución de la
Modernidad. Este punto es sumamente problemático, porque en la medida que se oculta que
la modernidad surge del “sistema-mundo” se justifica el colonialismo. Se pasa por alto que
éste no es producto de la modernidad, que se “exporta”, “extiende” o “expande”, sino que es
constitutivo mismo de la modernidad. Como ha dicho el semiólogo Walter D. Mignolo: “la
colonialidad es constitutiva de la modernidad, y no derivativa”512. Sin el colonialismo la
subjetividad, el capitalismo europeo, las ciencias humanas europeas y la filosofía misma
europea, el Estado europeo, etc., sostienen el Grupo Modernidad/Colonialidad y el propio
Dussel, no serían posibles.

Todo esto es factible, pero no se ha reconocido hasta hoy. Por eso Dussel ha dicho: “El
‘eurocentrismo’ de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad
abstracta con la mundanidad concreta hegemonizada por Europa como centro”. Esto lleva a
que si no se ve la modernidad desde una perspectiva mundial y no eurocéntrica, se cae en
un provincianismo ciego. El eurocentrismo consistió en volver la provincia europea modelo de
la universalidad, de la mundialidad, cuando realmente era tan sólo una parte de ese proceso
que luego ellos monopolizaron.
-III-
Hay un tema al que es necesario referirse brevemente: las relaciones entre la primera
modernidad y la segunda. Aquí el tema también se expone sucintamente. Enrique Dussel ha
dicho que al cogito cartesiano del siglo XVII antecede lo que él llama el ego conquiro (yo
conquistador) de la modernidad, un ego que ubica con Hernán Cortés y su conquista de
México en 1519. Si bien las conquistas se habían iniciado antes, es el “descubrimiento” de
América el que lo lleva a su máxima expresión porque contiene la lógica del dominio, de
ser “señor del mundo”. El ego conquiro se expresa en la conquista y ésta es “un proceso
militar, práctico, violento, que incluye dialécticamente al Otro como ‘lo mismo’. El Otro en su
distinción es negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la
totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido…” 513. Agrega Dussel
después: “la primera relación fue de violencia: una relación militar de Conquistador-

512
MIGNOLO, Walter D. “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte
colonial de la modernidad”. En: Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 61
513
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, Op. Cit., p. 41.
Conquistado […] La primera experiencia moderna fue de la superioridad cuasi-divina del Yo
europeo sobre el Otro primitivo, rústico, inferior. Es un Yo violento-militar que codicia, que
anhela riqueza, poder, gloria”514.
Para Dussel, la conquista de México es una expresión de la subjetividad moderna. Una
subjetividad que ya asume el “mito de la modernidad” o el mito civilizatorio de la misma,
podríamos decir. Cualquiera que avance hasta el siglo XVII encontrará ya, por ejemplo, la
relación del poder con la riqueza y la visión burguesa del hombre (Hobbes), la relación del
saber con el poder (Bacon) o el entronamiento del Yo, como punto absoluto y como
seguridad para enfrentarse al mundo (Descartes). Por eso para el autor argentino, lo que
hace la filosofía del siglo XVII es una “formalización” de muchos aspectos que ya se venían
presentando desde siglos atrás y donde otros eran específicos del “descubrimiento” o
posibilitados por él. Es decir, en el siglo XVII se produce eso que Max Weber llamó
racionalización y que es acogido por un defensor de la modernidad como Habermas. Esa
formalización que se empezó a dar desde el siglo XVII buscó- oígase bien- gestionar el
“sistema-mundo” creado desde 1492. Para ello, Europa como “centro” debió “efectuar o
aumentar su eficacia por simplificación. Es necesario realizar una abstracción (favoreciendo
en quantum en desmedro del cualitas), que deja por fuera muchas variables válidas
(variables culturales, antropológicas, éticas, políticas, religiosas; aspectos que son valiosos
aún para el europeo del siglo XVI), que no permitían una adecuada, factible o técnicamente
posible gestión del sistema mundo. Estas simplificación de la complejidad abarca la totalidad
del mundo de la vida de la relación con la naturaleza (nueva posición ecológica y tecnológica,
no teleológica y desde una razón instrumental), ante la propia subjetividad (nueva
autocomprensión de la subjetividad consciente), ante la comunidad (la individualidad como
nueva relación intersubjetiva y política) y, como síntesis, nueva actitud económica (la
posición práctico productiva del capital)”515.

Todo esto lo hicieron en verdad los pensadores del siglo XVII. Por ejemplo, la razón
instrumental, si bien el término fue puesto a circular por la Escuela de Frankfurt, ya se
encuentra en Thomas Hobbes que, siguiendo a Descartes, concibe el Estado como una

514
Ibíd., p. 44.
515
DUSSEL, Enrique. Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Op. Cit., p. 59.
máquina516. Eso es claro cuando concibe la razón como un calcular, como suma y resta 517.
Asimismo, Max Horkheimer ha puesto de presente que Descartes (junto con Maquiavelo)
exponen una teoría del Estado elaborada para los nuevos retos que debe enfrentar el
naciente Estado burgués518. Hay que repetir, pues, que la simplificación necesaria para la
eficaz gestión del sistema mundo-mundo de la que habla Dussel, fue lo que Max Weber
desarrolló en su vasta obra. Además, esto permite decir que la llamada racionalización del
Estado moderno es también “producto” de más de un siglo de modernidad. Sin desconocer
que la racionalización es un proceso concomitante al capitalismo.
***
La anterior es la crítica de Dussel a la modernidad y al eurocentrismo europeo. Una crítica a
la cual no se le ha prestado la suficiente atención porque quizás sea inconveniente para los
centros de poder hegemónico y cultural; una crítica que no ha sido demolida ni refutada en
sus principales fundamentos, tarea, valga de decir paso, muy difícil porque la solidez de los
mismos se basa en los conocimientos de historia y de filosofía que posee el pensador
argentino. De todas maneras es una propuesta que desde América se hace al mundo
europeo. Una propuesta que derriba las interpretaciones de la historia occidental y que
cuestiona un aparato conceptual que el viejo mundo ha creado para leer su pasado, su
tradición y para sustentar su autoproclamada superioridad.

516
Véase el excelente estudio de RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, Carolina. Epistemología y lenguaje en Thomas
Hobbes, Bogotá: Universidad de La Salle, 2008, pp. 211- 217.
517
CASSIRER, Ernst. La filosofía de la Ilustración, México: Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 284.
518
HORKHEIMER, Max. Historia, metafísica y escepticismo, Barcelona: Altaya, 1995, pp. 46-82.
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