HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

ANTIGUA

ACTAS DE LAS
VI JORNADAS “DR. FRANCISCO
OLIVIERI”

María Cecilia Colombani

Guido Fernández Parmo
Juan Manuel Gerardi
(Compiladores)

Mar del Plata

2016
Historia de la filosofía antigua: actas de las VI Jornadas / María Cecilia Colombani...
[et al.] ; compilado por María Cecilia Colombani; Juan Manuel Gerardi; Guido
Fernández Parmo - 1a ed. - Mar del Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata,
2016.
CD-ROM, PDF,

ISBN 978-987-544-736-3

1. Historia. 2. Filosofía Antigua. I. Colombani, María Cecilia II. Colombani, María

Cecilia, comp. III. Gerardi, Juan Manuel, comp. IV. Fernández Parmo, Guido, comp.
CDD 109

Fecha de catalogación: diciembre de 2016

Edición formal: Viviana Talavera

E-book evaluado bajo el sistema de doble par ciego

 Índice

Presentación de las VI Jornadas de Historia de Filosofía Antigua “Dr. Francisco Olivieri”

María Cecilia Colombani, Guido Fernández Parmo y Juan Manuel Gerardi .................................... 1

MITO E IDENTIDAD. EL TRATAMIENTO DEL MITO DE LA AUTOCTONÍA EN TRES

DIÁLOGOS PLATÓNICOS
María Beatriz Abrego ........................................................................................................................................... 7

DEUSES E MONSTROS: AMOR E AUTOCONHECIMENTO EM PLATÃO

Felipe Ayres de Andrade ................................................................................................................................... 19

HESÍODO Y LAS CONSIDERACIONES SOBRE EL KOSMOS. LAS IDEAS DE ORDEN, TODO Y

SISTEMA
María Cecilia Colombani .................................................................................................................................. 32

i
RECEPCIONES SENSORIALES: LAS CONCEPCIONES ARISTOTÉLICAS SOBRE LOS
SENTIDOS EN LA BAJA EDAD MEDIA CASTELLANA
Gisela Coronado Schwindt ............................................................................................................................... 39

LAS CRÍTICAS DE ARISTÓTELES A LOS ARGUMENTOS PLATÓNICOS PARA POSTULAR

IDEAS EN EL PERÌ IDEÒN
Silvana Gabriela Di Camillo ............................................................................................................................ 49

AMOR, MUJERES E HISTORIA

Rita Nora Falcone y Marcela Patricia Pitencel ........................................................................................ 68

UNA APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE PRUDENCIA EN LA ÉTICA A NICÓMACO

Christian Gauna ................................................................................................................................................... 79

SOBRE EL CONCEPTO DE “DECADENCIA CONSTITUCIONAL” EN CICERÓN

Juan Manuel Gerardi.......................................................................................................................................... 89
DEFENSA DEL PNC Y CRÍTICA A PROTÁGORAS EN METAPH. Γ. 4-6
Diego A. Tabakian.............................................................................................................................................101

ii
 Presentación de las VI Jornadas de Historia de Filosofía Antigua
“Dr. Francisco Olivieri”

María Cecilia Colombani

Guido Fernández Parmo
Juan Manuel Gerardi

La presente compilación de trabajos, como ya es habitual, es el resultado

de las sesiones de discusión desarrolladas en las VI Jornadas de Historia de
Filosofía Antigua, llevadas a cabo en la Facultad de Humanidades de la
Universidad Nacional de Mar del Plata el 30 de noviembre de 2015. En sus
diferentes modalidades: comunicaciones individuales, exposiciones grupales,
presentación de proyectos de investigación y conferencias, las mesas temáticas
se caracterizaron por una pluralidad de abordajes que dan cuenta de la notable
vitalidad e interés de los estudios clásicos en la Argentina.
En esta oportunidad, aunque a simple vista los trabajos parecen
heterogéneos de todos modos pueden ser leídos a través de un hilo que los
1
conecta. Es así como el mito, la metáfora lumínica, la importancia de los ojos y
la intervención del amor recorren los primeros cuatro trabajos para luego saltar
aquí y allá en el resto de los artículos.
Abrego propone el análisis de tres diálogos de Platón (República,
Menéxeno y Critias) para abordar el concepto de “autoctonía” en el imaginario e
ideal de la Atenas en su fase de expansión. En una lectura transversal, nos
muestra cómo la utilización del mito por parte del filósofo tiene el claro objetivo
de confrontar a sus conciudadanos con la realidad inestable provocada por las
guerras y las ambiciones personales, y los guíe en busca del bien común. Esa
turbulencia parece aquietarse por medio de una apelación a una pertenencia
ancestral, al carácter mítico de los “hijos de Atenas” que han surgido
literalmente de su sustrato, de sus entrañas, y que entronca por lo tanto con la
figura de Gea. Ciudadanos que nacen y al morir regresan a la tierra cumpliendo
con un ciclo cívico más que biológico.
El mito funciona además como un contenedor social que sostiene las
diferencias sociales y las encauza evitando las riñas internas y las posibles crisis,
mediante su apelación a los lazos ancestrales que desdibujan toda dificultad. En
última instancia todos los atenienses han sido alumbrados por la misma madre.
Inevitablemente si algunos son hijos de la tierra otros no lo son, ya que
con la fase imperial, Atenas promulga leyes que restringen la ciudadanía sólo a
aquellos que han nacido de padre y madre ateniense. Una lucha interna entre
una Atenas rural y vuelta sobre sí misma contra una Atenas marítima que mira
al mundo desafiante y que algunos ven reflejada en el mito de la Atlántida. Sin
embargo, aunque la búsqueda de la concordia a la que apela el filósofo aparenta
romperse en esa lucha entre Atenas y Atlántida, Atenas prevalece porque
recuerda sus orígenes, su eugenesia, sus raíces ancestrales.
Ayres de Andrade, por su parte rescata las figuras monstruosas y
compuestas (que aparecen en Fedro), también hijas de Gea: Tifón, los
Centauros, las Quimeras, las Gorgonas, para entrar en la cuestión del modo en
que el hombre puede conocer a dios. Las imágenes compuestas, metáforas del
alma humana, fungen como piedras de toque para que Platón se interrogue
acerca de si una parte del alma debe prevalecer sobre otra, o si en cambio, se
asemejan más a una lucha interna, heroica, por subyugar aquello de animal que
2
compone la contracara luminosa del alma.
Para tratar de responder a esta interrogante es que aparece el tema del
amor y su profundo poder de transformación sobre las almas. Belleza, juventud
y amor que se profundizarán en el intercambio que mantienen Sócrates y
Alcibíades y la intención del primero de guiar al segundo por el camino del
autoconocimiento, en la metáfora del ojo. Un ojo que necesita encarnar en otro
ojo para poder reflejares y poder discernir su propia imagen en la presencia de
otro. Y ese ojo es iluminado por la belleza que da esplendor a las imágenes y que
posibilita el autoconocimiento. Los ojos pueden percibir la luminosidad del
alma porque están impregnados de aquella que se desprende de una belleza
supra-celestial y a la que aspiran retornar.
En ese intento de encontrar las alas del alma el autoconocimiento no es
un mero fin sino un medio para alcanzar ese carácter divino que es estimulado
por la Belleza y su efecto reparador. Una lucha de la condición humana que se
extiende a lo largo de toda la vida y que el amor pone en riesgo cada vez que las
partes divinas y monstruosas del alma entran en juego.
 Un problema de orden que aborda Colombani cuando propone leer el
comienzo de Teogonía y la tensión acercamiento-alejamiento que se inaugura
con la entrada en escena de Gea y de aquellos que surgen a partir de ella sin
ningún contacto sexual. Una apelación a un orden abstracto, sin relato mítico
que lo sustente, que se verá balanceado con el dispositivo matrimonial posterior
y que explicará la evolución de lo real. El cómo, el orden justo que instaura la
entrada de Eros y que con su potencia desanuda esa abstracción de divinidades
que surgen de sí mismas. La tensión entre el acercamiento amoroso y el
alejamiento de los cuatro primerísimos sin un origen previo.
Si los ojos eran la metáfora luminosa con la que Platón pretendía explicar
la dualidad del alma, el trabajo de Coronado Schwindt nos hace avanzar en el
tiempo, y nos saca del entorno clásico, para acercarnos a la recepción de las
concepciones sensoriales aristotélicas en la Baja Edad Media. Más precisamente
nos ofrece un recorrido por un campo de investigación que se ha ido afianzando
en las últimas décadas y que tiene entidad propia en el ámbito de las Ciencias
sociales: el estudio sensorial. En ese marco, que muchas veces relee
acontecimientos, fuentes, imágenes o experiencias en clave sensorial, encuadra
3
su abordaje de la Segunda partida del rey Alfonso X, el Sabio de Castilla, y cómo
Aristóteles juega un importante papel en la consolidación de la imagen regia.
Haciendo un sobrevuelo por la conceptualización y jerarquía de los
sentidos, la autora se centra en aquellos dos que el filósofo considera los más
importantes: la vista y el oído, o los canales autorizados de la información. Allí
se asientan las claves, ya que en la Segunda partida se establece que el pueblo
deberá ver y oír todo lo bueno del rey quien es “el corazón y el alma del pueblo”,
el que imparte y mantiene la justicia y la verdad en su reino. El rey es la cabeza
del reino de la que emanan el resto de los sentidos que guían y resguardan al
reino compuesto por los súbditos. Y en ese juego de ida y vuelta, entre un rey
cabeza de su reino y sus súbditos sede de sentidos autorizados, es como se fue
construyendo la honra y fama del soberano en un momento histórico de
transición de la corona castellana.
Y para finalizar con los tópicos que hilvanaban las ideas guía de esta
primera parte de la introducción abordaremos el trabajo de Falcone y Pitencel
que se mueve en el universo de la república romana y sus representaciones del
amor: reprimido, materno y filial, la seducción, el amor correspondido, la honra
y el honor. En cada una de estas facetas encontramos asociados arquetipos de
mujeres que desempeñan diferentes papeles y funciones: la madre, la vestal, la
prostituta, la doncella, la doncella casadera y aquella cuyo matrimonio no ha
podido consumares. Representantes de estamentos sociales en los que se
desarrollan conflictos violentos de los que ellas son protagonistas y ejemplos
(positivos o negativos) a través de los cuales Tito Livio deja plasmado el devenir
de la historia romana.
La otra mitad de los trabajos sigue un derrotero más abstracto y se
mueven en el universo de la discusión historiográfica y filosófica. Así
encontramos a Di Camillo haciendo un repaso de los interminables debates que
se han suscitado acerca de los universales en el pensamiento platónico, para
aislar tres consideraciones de la crítica aristotélica: el argumento a partir de las
ciencias (y la existencia o no de una Idea inmutable detrás del objeto de las
ciencias y las artes); la objeción a las Ideas de artefactos y por último el
argumento que conduce al tercer hombre (y a la infinita posibilidad de que
siempre haya un cuarto, o un quinto asociado a la Idea y al hombre en sí). Di
Camillo las retoma para concluir que Aristóteles enuncia estas críticas pues
4
constituyen una alternativa genuina al pensamiento Platónico y además,
demuestran que en la dificultad encontrada se encuentra el propio pensamiento
aristotélico que hace mover un paso más allá al pensamiento filosófico.
Siguiendo en el plano de la discusión conceptual se encuentran los
trabajos de Gauna y Gerardi. El primero pretende como lo enuncia desde el
título una “aproximación” al concepto de prudencia en Aristóteles, plasmado en
la Ética a Nicómaco. Entendida la prudencia como una aptitud natural del
alma, capaz de moldearse hasta cierto punto a las costumbres que la rodean,
Gauna llevará el discurrir de su análisis asociando la prudencia con la relación
que entabla con las virtudes éticas y luego con las dianoéticas. Siendo así, la
prudencia se convierte entonces en una habilidad capaz de elegir los medios
para alcanzar un fin, si este es bueno estaremos en presencia de una sabiduría
práctica y si es malo de perspicacia. Pero no hay que pensarla como una mera
habilidad para lograr cualquier fin, la verdadera prudencia se alcanza cuando el
hombre ha logrado dominar sus pasiones y sus actos se guían por la recta razón.
Por lo tanto, al elegir los medios adecuados convierte el acto en virtuoso al
poder elegir cada vez el término medio, es la condición de posibilidad de la
sabiduría y por lo tanto, en última instancia de la felicidad del individuo que ha
sabido despojarse de sus decisiones mezquinas.
Gerardi por otro lado, aborda el siempre vigente concepto de
“decadencia”, pero lo ancla en los textos de Cicerón para contrastarlos con el de
sus contemporáneos griegos y romanos, en un intento de lectura transversal de
De Republica y con ella del Sueño de Escipión. Gerardi hace un repaso de los
puntos centrales de la vida y obra de Cicerón para mostrarnos que la apelación a
Polibio no es ni inocente ni un mero alarde de erudición, sino que tiene que ver
con la concepción ciceroniana de la política. A la idea de ciclo en el que las
instituciones como los seres vivos crecen, se desarrollan y mueren, le opone la
de “refundación”, concepto caro a los romanos, que cimentaban su valía en su
capacidad de extenderse, de expandir su cultura y su modo de interpretar el
mundo. Cicerón no ve en la decadencia la muerte y desaparición del estado, sino
la posibilidad de la refundación, de la vuelta a los orígenes que los ancestros
supieron transmitirles y que en ese momento de coyuntura histórica se
encuentran en jaque. Volver en última instancia al consenso que hizo a Roma lo
que era.
5
Por último y ahora sí para cerrar el recorrido de esta compilación
contamos con el artículo de Tabakian, el que a través de cuatro apartados va
desenvolviendo las posiciones actuales y clásicas que se han tomado con
respecto al “principio de no contradicción” aristotélico, con el propósito de
mostrar la validez de este principio y desligarlo del pensamiento del sofista
Protágoras. Para concluir que Aristóteles al hacer frente a las posiciones
relativistas da un paso adelante en el establecimiento de la fundamentación
ontológica de su teoría de la verdad.
Los trabajos reunidos en este volumen pretenden recrear el excelente
clima de trabajo que se vivió en aquella jornada, signada por el intercambio de
ideas, perspectivas, propuestas de abordaje y desarrollo de líneas de
investigación. En consecuencia, queremos dejar registro de nuestra gratitud
hacia los colegas que formaron parte del evento académico. Asimismo destacar
la labor de todas las personas e instituciones que colaboraron con nosotros y
con las cuales año a año afianzamos la convicción que nos motiva a llevar
adelante nuestra tarea ante tan fructíferos resultados.
 Para concluir, no queremos dejar pasar la oportunidad de mencionar a
las autoridades de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de
Mar del Plata; la Sra. Decana Dra. María Coira y la Sra. Vicedecana Dra. Silvia
Sleimen. Al personal administrativo no docente del Decanato, Vicedecanato y
Secretaría de Investigación de la Facultad de Humanidades, por su valiosa y
paciente colaboración. Este volumen define un camino recorrido, y nos anima a
continuar trabajando promoviendo la difusión del conocimiento científico que
enriquece cada año nuestros estudiantes, sin los cuales, nuestra tarea no tendría
sentido ni razón de ser. Ellos con su colaboración hacen posible nuestra labor y
la dignifican, puesto que en la actividad de enseñar se forma el pensamiento
crítico que engrandece a hombres y mujeres.

6
 MITO E IDENTIDAD. EL TRATAMIENTO DEL MITO DE LA
AUTOCTONÍA EN TRES DIÁLOGOS PLATÓNICOS1

María Beatriz Abrego

Universidad Nacional del Sur

La tendencia a estimar que conocemos mejor alguna cosa si conocemos

sus orígenes se manifestó en el pensamiento griego y, particularmente, cuando
se trató de fundamentar la identidad de la pólis ateniense y sus ciudadanos. Al
considerar estos relatos de los orígenes observamos que el vínculo con la tierra
resulta esencial. Específicamente, la idiosincrasia de la ciudad de Atenas fue
configurada a través de mitos fundacionales que desarrollaban leyendas de
héroes autóctonos, nacidos de la misma tierra a la que instituyeron y sobre la
que reinaron. Estos relatos no sólo proporcionaban una historia del origen de la
comunidad sino también proveían el cimiento de su porvenir. El prestigio
original permitía justificar el de la civilización presente2.
La veneración de la tierra como una “gran madre” constituyó una de las
7
modalidades más antiguas de la religión griega3. Del hecho de que ambas son
fuentes dadoras de vida, proveedoras del alimento necesario para sobrevivir y
de la cercana relación del hombre con la tierra en las poblaciones agrarias, se
generó esta analogía que aporta una coloración afectiva al marco de las leyendas
de los autóctonos. Platón sabrá explotar esto, por ejemplo, al momento de
relatar la fundación de su ciudad en República (414b- 415 b)4.
En el presente trabajo pretendemos mostrar que el filósofo resignifica
estas creencias sobre el origen autóctono en función de sus intereses ético-
políticos, tanto en República como en Menéxeno y Critias.
Aunque los términos griegos que significan “nacido de la tierra”, gegenés
y autóchton, no son sinónimos, el último puede ser comprendido como un caso

1 Este trabajo fue realizado en el marco del Proyecto de Investigación: “Parentesco y violencia en
la literatura griega. Contribuciones al estudio del imaginario familiar en Atenas clásica”.
Directora Dra. Viviana Gastaldi. SECYT, Universidad Nacional del Sur, 2014-2016.
2 Cf. Loraux, N., (2007:25).
3 Guthrie, W. C. K. (1957:20) Gernet, L., Boulanger A (1937: 43 y ss.). Eggers Lan, (1974: 7-8).
4 Sin embargo, Nicole Loraux (1981b: 13), que ha dedicado varios trabajos al tema de la

autoctonía ateniense, señala que la relación o equivalencia entre la Tierra y la Mujer que varios
investigadores creen se remonta a un pasado lejano es un procedimiento reduccionista no
aplicable al mito de la autoctonía ateniense.
especial del primero. El término autóchton que es un compuesto de autós y
chthón designa no sólo a quien ha surgido de la misma tierra, y en este sentido
es sinónimo de gegenés5, sino también al ciudadano que ha habitado o
permanecido desde siempre en el mismo suelo6. Ahora, con respecto a la
autoctonía, es tema de discusión la época en que estas creencias se generaron en
Grecia. La presunción de que los hombres surgieron de la tierra se asocia a fases
tempranas del pensamiento, sobre todo considerando la referencia de Homero
que designa a los atenienses como “el pueblo del magnánimo Erechtheo” quien
ha nacido de la “feraz tierra”7. Sin embargo, Vincent Rosivach (1987:295-302),
analizando la autoctonía ateniense, ha estimado que la asociación del origen
ctónico de Erechtheo con los propios orígenes ctónicos de los atenienses en
general, fue cristalizada en una época tardía8, aproximadamente hacia el siglo V.
Así, inicialmente Erechtheo fue considerado como un dios y no como un rey
humano, antepasado de los atenienses9. Dado que en Píndaro10, y más tarde en
Sófocles11, los atenienses son denominados con el nombre de Erechteidai,
Rosivach (1987:295) sugiere que fue el empleo de este patronímico el que forjó
el hábito de pensar que los atenienses como pueblo descendían de Erechtheo y,
8
además, indica que la estructura de la palabra “autóctono” (prefijo autó unido al
sustantivo chtón) revela originalmente, el sentido de indígena o el de quien
siempre ha poseído la misma tierra12, y por ello su opuesto es épelys13
(inmigrante).
Esa doble posibilidad de significado resulta relevante a la hora de
interpretar el tratamiento de la autoctonía en la oración fúnebre de Platón en
Menéxeno, ya que el filósofo integra al vocablo autóctono el significado de
“residente permanente” y el de “hijo de la tierra”. Veremos cómo en Menéxeno

5 Cf. Liddell, H., Scott, R. & Jones, H. (1996:347).

6 Heródoto VIII, 73 y II, 16, 3.
7 Ilíada 2, 546-8
8 Una opinión distinta a partir de representaciones artísticas arcaicas de Erchtheo y Cécrope se

encuentra en Shapiro, A. (2001, 127-151). Sobre el mito de la autoctonía en general ver Loraux
(1981b: 7-72)
9 Cf. Heródoto, Historias, VIII, 44, 2.
10 Píndaro Itsmicas II, 19.
11 Sófocles, Ayax, 201-203.
12 Loraux (1981:36) considerando la creencia ya en el siglo V dice: “Au regard du narcissisme

officiel, il n’est en effet de citoyen qu’autochtone (auto-chthôn: né du sol même de la patrie).

Autochtonie sans mediation, accordée collectivement à tous les Athéniens dans l’oraison
funèbre, ou autochtonie dérivée, héritée de celle, paradigmatique, de l’ancêtre Erichthonios, les
deux versions coexistent au sein de la citè”.
13 Cf. Heródoto. IV.197. 2, VIII. 73. 1.
(diálogo de juventud de Platón) se proyecta a través de la autoctonía nociones
en relación a la pólis y al ciudadano, que con posterioridad y con otros matices
se reflejarán en la República (4141d 415 e) y en el Critias (109 c 110c).
La oración fúnebre, en general, tiene como uno de sus tópicos más
relevantes la referencia al mito de la autoctonía, aunque explícitamente no se
menciona a Erechtheo, el vástago de Gea y Hefesto, cuidado por Atenea, porque
los dioses no podían ser nombrados en este tipo de discurso14. Los epitaphios
lógos fueron instituidos en Atenas después de las guerras médicas y, a partir de
entonces, se pronunciaban anualmente en honor a los muertos en guerra15. El
elogio a los muertos más allá de la referencia a su linaje, educación y proezas
termina por ser una alabanza a la ciudad. La autoctonía forma parte de uno de
los temas recurrentes en la estructura de la oración fúnebre y es un topos eficaz
ya que sirve para dar un fundamento inmemorial a la ciudadanía ateniense. Es
un mito cívico, el mito de la ciudad del siglo V, como señala Loraux (1981: 49)
quien también expresa que la autoctonía revela a los ciudadanos que su origen,
su principio, está en la misma polis.
El diálogo Menéxeno ha sido objeto de múltiples interpretaciones. Parece
9
extraño ver a Sócrates, inicialmente, ironizar sobre los discursos fúnebres y
luego ponerlo en práctica16, de allí que los investigadores juzguen que el tono
paródico se extiende a todo el texto17. Cronológicamente se ubica después del
Gorgias18, diálogo en el que hay una crítica a la política ateniense y al ejercicio
de la retórica. Por esto compartimos la posición de Salkever (1993: 133)19 y

14 Cf. Menéxeno 238b.

15 Constituyeron un género que cultivaron la mayoría de los grandes oradores griegos (por
ejemplo Pericles, Gorgias, Hipérides, Lisias, Demóstenes). Cf. Meridier (1956:52) Aunque no
cita la fuente quizás tome este dato de Dionisio de Halicarnaso, V, 17, 4.
16 En Banquete, critica a los elogios o encomios en estos términos: (elogiar) “…consiste en

atribuir al objeto elogiado el mayor número posible de cualidades y las más bellas, sean o no
así realmente; y si eran falsas no importaba nada…” (198 d-e)”. Sin embargo en Leyes, los
acepta, fijando su aplicación cf. 801e-802c, 829 c-d.
17 Esta afirmación es una generalización que requeriría un recorrido más allá del objetivo del

trabajo. Para una presentación de las opiniones sobre Menéxeno ver Clavaud, R. (1980).
Algunos como Loraux toman partido por la parodia, mientras que otros como Kahn (1963: 225-
229), Salkever (1993: 133-134) y Vianello (2002: 51-82), con sus variantes, valorizan los pasajes
que plantean cuestiones ético políticas.
18 Doods, E. R. (1990: 24), indica que de todos los diálogos tempranos hay entre el Gorgias y el

Menéxeno una relación estrecha pues ambos tratan de la retórica y de su uso, pero mientras el
Gorgias examina su base teórica el Menéxeno ilustra su práctica.
19 Salkever, S. (1993: 133) en términos cercanos a Vianello expresa: “…the dialogue suggests the

possibility of redeeming what in the Gorgias seems unredeemable: the practice of public
oratory in democratic Athens. The funeral speech itself in places appears to be an alternative
to Pericles’ epitaphios, … particulary in its characterization of the Athenian politeia as an
Vianello para quienes Platón habría proyectado una alternativa a la retórica
aduladora y, aún con tintes irónicos, bajo la estructura de la oración fúnebre
tendríamos “...el empeño práctico… del Platón reformador y restaurador de los
valores morales en Atenas y su intento por hacer efectiva la retórica filosófica
apenas anunciada en el Gorgias, aprovechando... el formato ofrecido por el
lógos epitáphios...” (Vianello, 2002: 52)20. En Menéxeno, el filósofo plasma una
oración fúnebre imaginaria que le permite expresar su censura a la democracia
imperialista ateniense. Los estudiosos coinciden21 en que Platón conoció el
discurso de Pericles a través de la obra del historiador Tucídides, publicada poco
antes del 386, fecha estipulada para el Menéxeno. El discurso del filósofo, que
por ser una creación literaria no fue pronunciado públicamente, está dirigido a
los muertos en la guerra de Corinto, luego de la “Paz de Antálcidas”. Teniendo
en cuenta que el Gorgias es un diálogo escrito con poca anterioridad a éste, el
filósofo prolongaría las críticas a la conducción política de Pericles22. El discurso
retórico, que Platón había criticado en el Gorgias23, en este diálogo es un
procedimiento provechoso que le posibilita confrontar con las palabras y
acciones de Pericles, y sus seguidores, quienes al momento en que el filósofo
10
escribe esta obra, son los responsables del tratado de paz en el que Atenas se ha
sometido a los persas. En este sentido, Kahn (1963: 230) calcula que Menéxeno
es como un panfleto en el que Platón, ya decido a no participar de la política de
su patria, expresa su enojo y malestar por el presente de la ciudad ante la “Paz
de Antálcidas”.
En el epitafio de Pericles, la cuestión de los autóctonos se menciona
fugazmente, y no se detiene en los logros del pasado concentrándose en ensalzar
las conquistas del presente. El político ateniense se expresa de la siguiente
manera:

aristocray-by-popular-consent (238c7-d2), rather than a democracy, and its advice to both the
fathers and the mothers of the wear dead to turn their attention inward and concern
themselves with their own vritue (245e5-48a7)…” Vianello (2002: 52) avanza un paso
adhiriendo a las expresiones de León Robin (1931: 41) y considerando la obra una especie de
manifiesto o folleto de presentación de la Academia recientemente fundada.
20 Platón en un pasaje de Gorgias (503 a 5b-1) indica que habría otra especie de retórica distinta

de la que critica como falsa techne (464e-465a). Aquélla otra, aún no puesta en práctica por
ningún orador, tiene como fin hacer mejores a los ciudadanos.
21 Cf. Kahn (1963: 224), Méridier (1956: 80) y P. Vianello (2002: 54).
22 Cf. Gorgias 516 a-e. Salkever, (1993: 141) sugiere que es una crítica a la moralidad de Pericles

ya que Sócrates señala que no lo censura en cuanto servidor de la ciudad, sino porque no ha
intentado hacer mejores a los ciudadanos (517 b-c).
23 Gorgias 463d-466a.
 Comenzaré por nuestros antepasados... Ellos habitaron siempre
esta tierra y, en el sucederse de las generaciones, nos la han
transmitido libre hasta nuestros días gracias a su valor. Y si ellos
son dignos de elogio, todavía lo son más nuestros padres, pues al
legado que habían recibido, consiguieron añadir, no sin esfuerzo, el
imperio que poseemos, dejándonos así a nuestra generación una
herencia incrementada. Nosotros, en fin, los hombres que ahora
mismo aún estamos en plena madurez, hemos acrecentado todavía
más la potencia de este imperio y hemos preparado nuestra ciudad
en todos los aspectos, tanto para la guerra como para la paz, de
forma que sea completamente autosuficiente (Tucídides, Historia II.
36. 1-4).
El estratega pronuncia su discurso en un momento en que Atenas estaba
sobrellevando grandes problemas provocados por la guerra del Peloponeso, por
ello se comprende que refiera superficialmente la instancia de los ancestros,
para llegar al momento actual, el del imperio. Enaltecer el pasado conduciría a
que el auditorio rememorara mejores épocas que la presente, en la que la plaga,
según Tucídides informa, ya había comenzado a expandirse en Atenas. El
público debía persuadirse de que la ciudad, aún en guerra, es poderosa y capaz.
La defensa del imperialismo ateniense es el objetivo de su discurso por ello
ofrece una imagen de Atenas como una potencia en constante progreso.
11
Pericles no utiliza el vocablo “autóctono”, aunque la idea está expresada
en relación a uno de sus significados, el de la residencia permanente, en tanto el
que explota Platón, el de ser nacido de la tierra, no está presente. Teniendo en
cuenta que el término alude a uno de los tópos de la oración, cuya
estructuración conocía, ya que la respeta, ¿manipuló Pericles este tópico en
función de su propósito y por ello evita emplear el nombre, o todavía la
expresión no estaba tan impuesta como para utilizarla en su discurso?24 Las
obras literarias25 contemporáneas al político que hacen uso del vocablo, y que
asocian los significados, no permiten una respuesta concreta. Ahora, sí es

24 Recordemos que Tucídides (VI, 2. 2), quien nos transmite el discurso, utiliza el término sólo
una vez en su obra y específicamente no se refiere al pueblo ateniense. De todos modos el
sentido con que aparece es el de “habitar siempre la misma tierra” y no el del “ser nacido de la
tierra”.
25 El antecedente de Esquilo en el Agamenón (536) no se aplica puntualmente a un pueblo por lo

que no puede tenerse en cuenta, y en el caso de Sófocles, en las tragedias conservadas, el vocablo
no aparece. Las obras de Eurípides en las que se utiliza el término son de elaboración posterior a
la oración fúnebre de Pericles (Ion, cuya fecha probable radica entre los años 412-413, y Erecteo,
alrededor del 420).
evidente que la intención expresa26 del político ateniense era no profundizar
sobre temas que exaltaran el pasado.
Alabando a los atenienses por haber nacido en su propio suelo, los
epitafios en general pretenden reforzar su eugéneia, acentuando la oposición
entre los autóctonos y los inmigrantes o extranjeros27. Se insiste sobre el vínculo
especial que une a los atenienses con su tierra, y que el estratega no destaca. Sin
embargo, su ley del 451-5028, que limitó la ciudadanía sólo a los hijos de padre y
madre ateniense29, contribuyó al afianzamiento de la idea de que constituían
una raza sin mezcla y que sólo el que ha nacido en la tierra de la pólis tiene
derechos y deberes políticos. Estimando el amplio auditorio que tenían los
discursos fúnebres, quizás Pericles prefirió no provocar en sus oyentes el
recuerdo de esta ley, que sin duda generó conflictos a los habitantes de Atenas y
también a él mismo30. Esto es otra muestra de que los discursos poseen un
carácter ideológico, en tanto expresan lo que la ciudad aspira a ser, sin
mencionar dificultades o divisiones políticas reales.
La táctica de Platón frente a la presentación de Pericles es oponer a la
imagen expansionista del imperialismo, la de la estabilidad concentrada en la
12
nobleza del origen, que inicialmente se expresa a la manera de un argumento
circular: “Creo que es preciso hacer su elogio según el orden natural en que han
sido valientes. Valientes lo fueron por haber nacido valientes” (Menéxeno
237a4-237a 6). El “orden natural” (katá phýsin) remite a lo mismo, al punto de
partida. El prestigio de los guerreros radica en su procedencia, a diferencia de
Pericles que avanza, en forma lineal y no cíclica como Platón, hacia las nuevas
generaciones (la de los padres y la actual), a quienes les corresponden mayores
elogios en función del imperio que supieron instaurar y expandir (II, 36, 2-4).
Por su parte, Platón acentúa la estabilidad uniendo al vocablo autóctono su otro

26 Cf. Tucídides II, 36, 4.

27 Cf. Demóstenes Discurso fúnebre, 4, 5-10.
28 Aristóteles, Constitución de los atenienses, 26, 4.
29 Por esta época en Atenas los matrimonios con extranjeros eran frecuentes, de allí que esta

medida debe haber ocasionado situaciones problemáticas. Erurípides reflejará la arbitrariedad

del decreto en obras como Medea o Ion.
30 El hijo que Pericles tuvo con Aspasia, de acuerdo a su propia ley no era ciudadano legítimo.

Cf. Plutarco, 37, 4-5.

significado31, el que se refiere a la creencia de que los atenienses han surgido de
la tierra de Atenas, que ella es su madre32. En el texto se expresa lo siguiente:

Primer fundamento de su noble linaje es la procedencia de sus

antepasados, que no era foránea, ni hacía de sus descendientes unos
metecos en el país al que habían venido desde otro lugar, sino que
eran autóctonos y habitaban y vivían realmente en una patria,
criados no como los otros por una madrastra, sino por la tierra
madre en la que habitaban, y ahora, después de muertos, yacen en
los lugares familiares de la que los dio a luz, los crió y los acogió
(Menéxeno 237 b-c).
Repite un procedimiento similar al anterior, la descripción consiste en fijar el
célebre origen y volver al punto de partida: nacer, habitar, y reintegrarse a la
misma tierra, que funciona como madre y patria. Los guerreros muertos
también se incorporan al suelo cívico, cumpliendo con un ciclo, en el que lo
mismo vuelve a lo mismo tal como expresa Loraux en el siguiente pasaje: “…la
cité est, dans l’oraison funèbre, à la fois sa terre et ses hommes, parce qu’entre
les hommes et la terre civique, entre andres et chôra, le rapport es du même au
même” (Loraux, 1981b:49).
El relato de Sócrates volverá en varias ocasiones sobre la representación
13
de la “tierra madre” (237c 1 y 5, 237e6, 238a5, 239a1, 239d2), como un medio
para fortalecer la cohesión entre los ciudadanos y como una contra propuesta a
los dichos del estratega ateniense.
Analizando, ahora, el pasaje de República (414c y ss.) observamos que el
uso del mito tiene la finalidad de generar un sentimiento de contención y
concordia entre las distintas clases. “…la tierra, por ser su madre, los dio a luz.
Y por ello deben ahora preocuparse por el territorio en el cual viven, como por
una madre y nodriza, y defenderlo si alguien lo ataca, y considerar a los
demás ciudadanos como hermanos y como hijos de la misma tierra”
(República, 414e y ss.). La creencia en los nacidos de la tierra se manifiesta en la
leyenda fenicia con la que Platón comienza el relato de constitución de los
distintos estamentos de la ciudad ideal. El mito cumple una función en la pólis

31Rosivach V. (1987: 294-306).

32Loraux (1981: 57-67) considera que hay dos modelos de autoctonía, el de la Acrópolis y el del
Cerámico. En la Acrópolis está asociada al complejo mítico de Erictonio/Erecteo, Atenea, Gea y
Hefesto. Los tres roles que estas divinidades cumplen, en relación a Erictonio, son de madre
(Gea), padre (Hefesto), y nodriza (Atenea o las hijas de Cécrope) aunque pueden condensarse
todos en Atenea. En la oración fúnebre (cuyo lugar es el Cerámico), en la que los dioses no
pueden ser nombrados, todas las funciones le corresponden a la ciudad en tanto “madre y
patria”. Y sugiere que la pólis toma el lugar de Atenea Políade.
que consiste en sostener la unidad de la comunidad33 superando las diferencias
de clases. El apelar a los lazos familiares borra las diferencias entre los
miembros de la ciudad, desestima las dificultades internas. El vínculo con la
tierra, bajo esa ancestral y primitiva imagen de la madre protectora y
benefactora, es uno de los motivos por los que Platón escoge este mito como
punto de partida para la construcción de su estado, divido por clases
(gobernantes, guardianes, productores) pero unificado por su origen. Sin
embargo, en esta ocasión Platón elige una narración fenicia, sin recurrir a la
autoctonía ateniense quizás porque los alcances de su proyecto no podían
quedar limitados a su propia ciudad histórica. La fraternidad es un efectivo
sentimiento movilizador, pues implica que los lazos que unen a los ciudadanos
responden a principios cuya solidez es difícil de vencer. Como señala
Nussbaum: “No podrán surgir conflictos entre familia y ciudad si la ciudad es
la familia, si nuestra única familia es la ciudad” (Nussbaum, 1985: 98). El mito
apela no solo al amor fraterno entre hermanos, que evitaría la codicia o envidia
entre los distintos ciudadanos, sino también al amor incondicional de una
madre por sus hijos, que no está limitado a las capacidades que como individuos
14
puedan desarrollar. El nexo con la que los ha originado se mantiene siempre
igual y bajo esas condiciones, aunque resulte paradójico, se puede hablar de
igualdad de origen que sostiene y reconforta al que integra la comunidad sea la
clase que sea. Platón califica al relato de “mentira noble”34, frente a la crítica que
hace de los mitos o “mentiras innobles”35, relatados por los poetas36. Lo que al
filósofo le preocupa es el hecho de que los poetas se convierten en educadores al
ofrecer modelos de acción que no son dignos de imitar.
Sócrates en República dice de los mitos “…que éstos son en general
falsos, aunque también haya en ellos algo de verdad” (377a). Platón reconoce
la eficacia del mito37 y aunque en ocasiones señale la oposición del lógos como
discurso distinto del mito38 en otras, mito y lógos se relacionan al punto que

33 Cf. Menéxeno, 234c-235a y 243e, 244a.

34 República 414c.
35 República 377d.
36 Cf. República, 377a- 378e.
37 Cf. Fedro, 246a.
38 Platón, Fedón 61b 4.
uno viene a ayudar al otro cuando se trata, como indica en Timeo, de materias
que superan la capacidad humana39. Al respecto señala Marcos:

Los buenos relatos, sean verdaderos o falsos desde el punto de vista

fáctico, son los que tienen consecuencias provechosas para el alma,
pero deparan tal beneficio gracias a que no están reñidos con la
verdad, sino diseñados en conformidad con ella. Platón, a mi modo
de ver, está lejos de ser indiferente al contenido de verdad de lo
dicho, simplemente centra su interés en aquellos discursos que
contribuyen a mejorar el alma del destinatario (Marcos, 2008: 98).
Ya que para el filósofo la política es la que hace mejores a los ciudadanos40, estos
relatos tienen como objetivo persuadirlos para que, haciendo cada uno lo que
corresponde, juntos conquisten el bien común, que resulta de la armonía y
concordia entre las clases. En el diálogo Critias, Platón proyecta la imagen de
una antigua y paradigmática Antenas ordenada políticamente según el relato de
República. Esto se menciona en el diálogo Timeo, que adelanta la trama del
Critias. Alli Sócrates expresa que le agradaría ver a la ciudad ideal en acción, en
combate con otra, para que demuestre la excelencia de su educación y
naturaleza41. Se anuncia que el relato, que refiere Critias y que había sido
revelado a Solón por los egipcios, tratará sobre la Atenas primitiva en guerra
15
con otra potencia, la Atlántida. Ya en el diálogo Critias, la identidad del pueblo
que habita una Atenas primigenia tiene el respaldo del origen autóctono y de la
protección de Atenea y Hefesto. Por su parte, la Atlántida está bajo el
patronazgo de Poseidón y los reyes atlantes son sus descendientes. Platón apela
en el nivel del imaginario a dos modelos de ciudad: por un lado la Atlántida,
ciudad que después de su esplendor inicial ha perdido el control, olvidándose de
sus orígenes divinos y ha sido dominada por la avidez, y por otro, Atenas que se
esfuerza por desplegar las virtudes de la moderación, la valentía y la sabiduría.
Ambas se enfrentan en una guerra, de la que se anticipa, Atenas resultará
victoriosa, a causa de sus virtudes.
Para confrontar las dos ciudades se resignifica el viejo conflicto de la
diosa Atenea con Poseidón, provocado por el patronazgo de Atenas. Como se
debe evitar atribuir a los dioses acciones que no se condicen con su naturaleza,
de acuerdo a las pautas establecidas para estos relatos en República (378 b-c), el

39 Platón, Timeo, 29c.

40 Cf.Gorgias 515, c-d.
41 Timeo 19d 20c.
enfrentamiento se dará entre los hombres que habitan estas ciudades (una
potencia marítima y la otra potencia terrestre). Se describe la primitiva Atenas
como una tierra que proporcionaba lo suficiente a los autóctonos, de los cuales
se recuerdan algunos nombres: Cécrope, Erecteo, Erictonio, Erisictón. Aunque
el mito de la autoctonía no se explicita, la mención de estos antepasados
recuerda que son hijos de la tierra. Se dice allí (pasaje 110 b-d) que reciben un
territorio apropiado para desplegar sus facultades, los dedicados a las artesanías
y a las tareas agrícolas vivían separados de los guardianes, que no poseían
bienes propios y recibían el alimento y la educación necesarios para poner en
práctica sus capacidades. Las divinidades asignadas a la ciudad se corresponden
con las actividades allí desarrolladas, Hefesto es el dios de los artesanos y las
técnicas, Atenea de la sabiduría y la guerra. La división en clases de la ciudad se
corresponde con el proyecto de estado de la República.
Platón caracteriza a la Atlántida como un enorme imperio, que avanza
expandiéndose, lo que manifiesta su avidez. Así se produce un alejamiento del
origen divino, tal como lo refiere este pasaje: “…se pervirtieron, y al que podía
observarles parecían desvergonzados, ya que habían destruido lo más bello
16
entre lo más valioso… porque estaban llenos de injusta soberbia y poder”,
(Critias 121 a-b). El poderío de Atlántida recuerda la potencia persa. De hecho,
muchos historiadores interpretan la guerra entre Atenas y Atlántida como una
lucha entre “bárbaros y helenos”, esto es como una proyección platónica de la
guerra entre Persia y Atenas. Aunque también es sugerente la idea de Vidal-
Naquet (1983: 320) para quien el conflicto entre Atenas y Atlántida es un
conflicto de Atenas contra sí misma, es decir, una lucha entre la Atenas agrícola
y la Atenas comercial e imperialista, con la que difería Platón. El mito de la
autoctonía en este caso aplicado a la Atenas paradigmática contribuiría a
plasmar la oposición entre la ciudad terrestre y la marítima y es un recurso
eficaz para la intención reformadora de prácticas políticas, por parte de Platón.
Finalmente podemos observar que, en Menéxeno, República y Critias, los
relatos vinculados a la autoctonía comunican, al menos en su intención,
modelos de comportamiento y de relaciones sociales, con el fin de suscitar una
reflexión sobre las prácticas que, según Platón, conllevan al bien de la pólis. La
eficacia de estos procedimientos discursivos que apelan a los mitos de origen
promoviendo la identidad cívica, basándose en representaciones fraternales o
familiares, también es valorada contemporáneamente, por ejemplo, en los
himnos patrióticos de Francia e Italia42.

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Platón, Diálogos IV República, Madrid, Gredos, 1986. Introducción, traducción
y notas de C. Eggers Lan.

42El himno de Francia comienza con la frase: “Adelante, hijos de la patria” y el de Italia:
“Hermanos de Italia…”
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Timeo y Critias por Francisco Lisi.
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Vidal Naquet, Pierre; El cazador negro, Barcelona, Ed. Península, 1983.
18
 DEUSES E MONSTROS: AMOR E AUTOCONHECIMENTO EM
PLATÃO

Felipe Ayres de Andrade

PPGLM/Universidad Federal de Río de Janeiro1

Imagens fumegantes
No Fedro, instado, pelo imperativo délfico, a conhecer-se a si mesmo,
Sócrates se volta ao monstruoso Tífon. Comparando-se a Tífon, ele anseia
descobrir se a sua natureza é mais gentil e afim ao divino que a do titã, ou, ao
contrário, ainda mais “fumegante” e desmedida do que a dele2 (230a1-7). No
contexto do diálogo, uma tal remissão à tradição mítica não é casual. Pouco
antes, Sócrates já afirmou não dispor do lazer (scholé) necessário para emendar
as formas (eidé) de criaturas como Centauros, Górgonas, Quimeras e Pégasos,
preferindo aceita-las, bem como as narrativas onde figuram, conforme o
costume3 (229d2-e4). Em seguida, na sua retratação, ele comparará a alma a
uma estranha equipe alada formada pela união inata entre um cocheiro e dois
19
cavalos4 (246a6-7). Na economia do diálogo, pois, o que significa Sócrates
alardear que sua prioridade é a busca pelo autoconhecimento e, ao mesmo
tempo, valer-se de imagens nas quais a natureza humana se expressa ou se
associa a um composto similar àquele das entidades fantásticas da tradição?
Por um lado, o exame das feras míticas, como aponta Moore5 (2014:
408), é uma maneira de chamar atenção aos paralelos entre duas formas
distintas de buscar conhecer-se a si mesmo. Retificar a forma de tais seres, no

f1 Bolsista do Programa de Fortalecimento da Pós-Graduação no Mercosul durante a confecção e

exposição do trabalho (de julho de 2015 a janeiro de 2016).
2 “ὅθεν δὴ χαίρειν ἐάσας ταῦτα, πειθόμενος δὲ τῷ νομιζομένῳ περὶ αὐτῶν, ὃ νυνδὴ ἔλεγον,

σκοπῶ οὐ ταῦτα ἀλλ᾽ ἐμαυτόν, εἴτε τι θηρίον ὂν τυγχάνω Τυφῶνος πολυπλοκώτερον καὶ μᾶλλον
ἐπιτεθυμμένον, εἴτε ἡμερώτερόν τε καὶ ἁπλούστερον ζῷον, θείας τινὸς καὶ ἀτύφου μοίρας φύσει
μετέχον. ἀτάρ, ὦ ἑταῖρε, μεταξὺ τῶν λόγων, ἆρ᾽ οὐ τόδε ἦν τὸ δένδρον ἐφ᾽ ὅπερ ἦγες ἡμᾶς;”
3 “ἐγὼ δέ, ὦ Φαῖδρε, ἄλλως μὲν τὰ τοιαῦτα χαρίεντα ἡγοῦμαι, λίαν δὲ δεινοῦ καὶ ἐπιπόνου καὶ οὐ

πάνυ εὐτυχοῦς ἀνδρός, κατ᾽ ἄλλο μὲν οὐδέν, ὅτι δ᾽ αὐτῷ ἀνάγκη μετὰ τοῦτο τὸ τῶν
Ἱπποκενταύρων εἶδος ἐπανορθοῦσθαι, καὶ αὖθις τὸ τῆς Χιμαίρας, καὶ ἐπιρρεῖ δὲ ὄχλος τοιούτων
Γοργόνων καὶ Πηγάσων καὶ ἄλλων ἀμηχάνων πλήθη τε καὶ ἀτοπίαι τερατολόγων τινῶν φύσεων:
αἷς εἴ τις ἀπιστῶν προσβιβᾷ κατὰ τὸ εἰκὸς ἕκαστον, ἅτε ἀγροίκῳ τινὶ σοφίᾳ χρώμενος, πολλῆς
αὐτῷ σχολῆς δεήσει”
4 “ἐοικέτω δὴ συμφύτῳ δυνάμει ὑποπτέρου ζεύγους τε καὶ ἡνιόχου.”
5 “A incapacidade de Sócrates conhecer-se a si mesmo é paralela àquela dos retificadores de

mitos que buscam torna-los mais plausíveis. [Isso] significa que a estrutura e meta da sua auto-
investigação é, de algum modo, similar ao projeto dos retificadores de mitos”
contexto de uma sociedade oral, onde os mitos são importantes fontes de
conhecimento histórico6, não é algo descabido, mas fortemente intuitivo, de
modo que a invectiva de Sócrates contra o rústico saber dispendido nessa
laboriosa atividade é imprescindível. Trata-se de demarcar, desde o início da
investigação, a idiossincrasia, senão do fim, do método filosófico.
Mas, por outro lado, como salienta Morgan (2012: 332), o pequeno
elenco de monstruosidades perfilado acima é significativo no contexto da
sequência do diálogo. Sócrates alinha criaturas abomináveis que tiveram seu
sangrento fim nas mãos de heróis como Belerofonte, o qual é amiúde associado
a Pégaso, misto de cavalo e pássaro. Sócrates parece sugerir, ao mesmo, que as
imagens compósitas servem como pedras-de-toque do exame de si e que alguns
compostos devem prevalecer sobre outros. O símile que ele constrói para a alma
não é menos monstruoso, como observa Griswold (1986: 95)7, mas prefigura o
embate interno que marca a alma ao longo da retratação, no seu esforço
“heroico” de assemelhar-se ao divino e subjugar aquilo que há nela de
animalesco.
O exame de si proposto no início do diálogo, pois, estrutura-se mediante
20
o uso de tais imagens compósitas, mas de maneira distinta daquela que se fazia
então. Sócrates ainda não cumpriu o mandamento da inscrição oracular, de
modo que ao se deparar com esses seres abstrusos, ele não pode, com
segurança, discernir aquilo que neles lhe diz respeito, é próprio (emautòn),
daquilo que não lhe corresponde, é alheio (tà allótria). A premência, pois, de
sua investigação lhe impede de evadir-se das perguntas que tais monstros lhe
suscitam acerca de si próprio: em que medida o ser humano é um compósito e o
que isso significaria no contexto de uma vida dedicada à filosofia?
Para averiguar esse tanto, urge voltar-se à retratação ao Amor, na qual
Sócrates esmiúça a intimidade do casal de amantes filosóficos. O exame dos
efeitos do amor nessas almas patenteará o caráter dinâmico da interioridade

6 “[A] fabricação, emissão e recepção de uma mensagem não podem então ser distinguidas
[pois] o conteúdo da mensagem transmitida é reconstruído em função das exigências de
contexto (religioso, político, social, econômico, etc) da sua enunciação. Dessa perspectiva, para
aquele que fabrica e/ou narra um mito, o passado não é um objeto, como para o historiador,
mas um projeto, que deve se adaptar às circunstâncias da sua realização” (Brisson, 1982: 31)
7 “A alma é representada como sendo não-natural num sentido que a distingue agudamente da

natureza do corpo. Pois a alma é resultado de uma aparentemente impossível confecção de

elementos do homem, do cavalo, e da ave [as asas]. Essa síntese de diferentes espécies é
característica de seres monstruosos […] Agora nós encontramos uma imagem da ideia da alma
muito mais bela e edificante, porém, não menos monstruosa ou não-natural [do que Tífon]”.
humana e, consequentemente, as vantagens heurísticas de compará-la aos
bizarros monstros legados pela tradição.

O casal filosófico
No Fedro, tematiza-se o poder profundamente transformador do amor
sobre as almas humanas. A visão de um jovem belo tem o poder de se infiltrar
na alma do filósofo, através de seus olhos (251a7; 251b2; 255c7), e derreter-lhe a
crosta que se fez por cima de onde cresciam, outrora, suas vistosas asas (251c6-
d1), à medida que permite-lhe rememorar-se daquela Beleza inteligível que
contemplou antes da encarnação e que constitui, desde então, seu objeto mais
excelso de amor (251a2-4). O amor, portanto, é aquilo que possibilita ao filósofo
recuperar aquilo que, em sua alma, é mais afim ao divino, suas asas. A potência
(dúnamis) delas é a de conduzi-lo acima, à morada celestial dos deuses (246d5-
6), a partir de onde pode tentar a sorte no cortejo de um deles, que o guiará até
o lugar supraceleste (huperouránios tópos) onde repousam, não só a forma de
Beleza, como a de todas as demais ousíai.
O seu amado, contudo, não é um mero objeto de contemplação —papel
21
relegado apenas às ousíai— mas um amante em potencial. Os mesmos eflúvios
da Beleza que penetraram a alma do filósofo, ao se acumularem, transbordam e
se alojam em seus olhos, de modo que, ao mirar seu maduro amante, o próprio
jovem experimenta, em escala reduzida, o amor pelas Formas. Ele vê uma
imagem de si próprio nos olhos de seu amante e, consequentemente, sua visão
perpassa a sua própria beleza em direção àquela inteligível e supracelestial. O
éros do amante é respondido, pois, por um antéros (antérota échon-255e1) do
jovem, que se vê convertido também em amante8.
A conversão, no entanto, não é imediata ou automática. O agridoce
germinar das asas do casal requer um esforço de lapidação do próprio caráter,
que retoma implicitamente o tema do autoconhecimento enunciado ao início do
diálogo. O amante mais velho, o primeiro a se apaixonar, o faz por que viu no
seu amado, não só o esplendor da beleza supraceleste, mas também, a
8 “A ruptura de Platão em relação aos modos convencionais de discurso e pensamento é
manifesta. Sócrates sustenta que o jovem amado chega a participar do desejo que seu amante
nutre por ele. O jovem parceiro não mais sente apenas honra ou estima por seu amante, mas é
dito que retribui seu desejo – ainda que mais debilmente [...] o gênio da análise de Platão é que
ela elimina a passividade de todo. Segundo Sócrates, os dois membros do casal se tornam
amantes ativos, desejantes; nenhum deles permanece um objeto passivo de desejo” (Halperin,
1986: 67-68).
semelhança do jovem ao deus que outrora seguiu no cortejo anímico, como se
estivesse diante de uma estátua do mesmo (ágalma-251a6, 252d7). Sua relação,
portanto, com o jovem lhe permitirá rememorar-se da conduta do seu antigo
guia, aquele cuja emulação tornava mais fácil o percurso até a abóbada celeste.
Tal semelhança, contudo, não se encontra plenamente deflagrada, sendo
necessária a intervenção amorosa do amante para tanto. Esculpindo o caráter
do seu amado à semelhança da memória recobrada do deus, o potencial divino
de ambos é explorado. O mais velho pode contemplar a aparência divina do
jovem, relembrar-se do deus e imitá-lo, assim como o mais novo se beneficia da
educação que recebe do outro (253a6-8).
A alma humana, ao apaixonar-se, recobra suas asas e plumagem e,
consequentemente, seu poder de ascender aos céus e satisfazer, na medida do
possível, o seu anelo pelas ousíai. Paralelo ao germinamento delas, inicia-se um
processo de cultivo e imitação divina que se transforma numa ocupação para
toda a vida dos amantes (hoúto kath hékaston theòn [...] mimoúmenos eis tò
dunatòn zê-252d1-3). Esse zelo conjunto de imitação do divino, na esperança de
uma eventual ascese ao huperouránios tópos para fins de contemplação,
22
constituem parte importante do processo de autoconhecimento, à medida que
revelam o verdadeiro aporte dos desejos humanos, seu potencial e
características divinas, bem como a forma de cuidado de si requeridos para
alcança-los.
A doutrina erótica de Sócrates reconhece as dificuldades levantadas pelo
discurso de Lísias. Amar é algo que transforma os seres humanos, mas,
enquanto Lísias se detém nos exemplos negativos disso, Sócrates aponta as
raras exceções que permitem considera-lo algo, de fato, divino. Os amantes,
para Lísias, reduzem-se a lobos vorazes, cuja fome será saciada pelos seus
jovens amados, incautos cordeiros (241d1-2). O amor não passaria, então, de
um desejo tão cego quanto a fome ou a sede, capaz de excessos (húbris)
igualmente grosseiros (238a2-c4). Já Sócrates, aposta no potencial positivo
dessa transformação e parece lograr seu objetivo, como mostraria o arcabouço
dramático do diálogo. Socrátes, ao passar a tarde cálida na companhia de Fedro,
entregue ao exame da natureza de si e do amor, segundo Nussbaum, terminam
por assemelhar-se ao casal de amantes que consagram sua vida à filosofia:
 Se essas personagens podem experimentar a paixão dessa forma, é
parcialmente porque elas ousam pensar e discutir dessa forma,
porque o discurso filosófico lhes mostra maneiras de se olhar para o
mundo. Se, por outro lado, eles falam filosoficamente dessa forma, é
também porque, eles estão aqui, deitados um ao lado do outro, na
grama às margens do rio, dispostos a enlouquecer; e essa loucura
os conduz a uma nova visão da verdade filosófica (Nussbaum, 2001:
212)
Buscando se conhecer, Sócrates termina se confrontando, junto de Fedro, com
questões eróticas, que lhe forçam a reconhecer as benesses advindas de uma
certa forma de loucura. O exame dessas benesses, por sua vez, força-o a
considerar uma particular forma de erotismo onde a identidade do amante e do
seu amado são vistas à luz de um modelo divino e de um anelo pelo
conhecimento, isto é, pela contemplação das ousíai.
A introdução de um modelo divino de conduta, através do mito, abre
margem para que certas atitudes e comportamentos sejam adotados por aqueles
que amam “filosoficamente”, ainda que, para os demais, que não amam assim,
tais atitudes e comportamentos sejam vistos como “loucos”. A abertura à
loucura, no contexto dessa emulação divina, para fins de teorização, espelharia à
abertura daquele que, ao buscar se conhecer, aventa ser possível que, no seu 23
íntimo, encontre-se algo semelho a um monstro.
A relação pederástica que serve de pano-de-fundo ao mito, ao escapar dos
moldes tradicionais, visa operar um importante deslocamento. O amor que liga
dois indivíduos é menos um movimento que parte de um amante para um
amado a ser “consumido”, tal qual um cordeiro por um lobo. Antes, o amor é
uma relação a partir da qual o amante reforça sua busca por um objeto de
conhecimento, a ousía, e desperta no seu amado o mesmo desejo. O que,
inicialmente, poderia ser encarado como um anelo “romântico” pelo outro,
converte-se em um trabalho conjunto de contemplação, à medida que a
dinâmica entre os dois amantes lhes permite desvelar esse caráter divino que
subjaz em seu íntimo. O amor que sente inicialmente pelo jovem se desdobra
em duas buscas complementares: aquela pelo conhecimento e aquela por si
mesmo. Só conheceria aquele que reconhecesse e se esforçasse por recobrar seu
caráter divino, assim como só reconheceria e recobraria o caráter divino aquele
que se empenhasse em conhecer.
 Ao alinhar essas duas investigações, a de si e a do amor, Sócrates alcança
dois importantes fins. Primeiramente, chega a uma descrição de si capaz de dar
conta do aspecto plural e dinâmico da alma humana. Em segundo lugar, ao
elogiar o amor filosófico, ele consegue defender uma particular configuração
desse estranho composto como sendo a melhor.
Curiosamente, segue daí um instigante paradoxo. Aquele empenhado em
conhecer-se, ao apaixonar-se, ver-se-á defrontado com a oportunidade de
recobrar seu caráter divino e desenvolvê-lo plenamente, com auxílio de seu par.
A pergunta, pois, pela natureza do ser humano colapsa com o esforço em emular
ou assemelhar-se ao divino. Como sustenta Griswold, o autoconhecimento
implica uma certa “autossuperação” que indefine o caráter preciso do que seria
humano, em prol de aproximá-lo de algo superior, “divino”:

O mito sugere tanto que a preservação ativa do problema do

autoconhecimento é indispensável para a nossa humanidade quanto
que a preservação da nossa humanidade não é de todo desejável
[...]. É a constatação simultânea da nossa incompletude, [...] o
desejo de superá-la, e a de que nessa vida tal superação é impossível
que define a “melhor” vida humana. (Griswold, 1986: 106).
O monstro emplumado parece caminhar para a sua redenção, o que não é, de 24
todo, mal. Resta determinar, contudo, o que significa exatamente essa tendência
ao divino que acomete aqueles dedicados à filosofia, uma vez que parece ser esse
caráter “divino” que marca a alma humana no seu melhor. Para tanto, é mister
voltar-se ao Alcibíades.

A alma e sua região divina e luminosa

No Alcibíades9, Sócrates encontra-se dedicando parte considerável da sua
preciosa scholé à sua relação com o igualmente “brilhante” Alcibíades. Ao longo
de anos, ele o observou e examinou à distância (103a1-6; 104c4-6), enquanto
amantes vários tentaram sua sorte com o jovem, sem grandes sucessos.
Afirmando amá-lo e conhecer seus verdadeiros desejos (105a1-3), Sócrates
exorta Alcibíades a cuidar-se de si mesmo, uma vez que apenas essa arte

9 No Alcibíades, a alma é tomada como aquilo que constitui a identidade humana, antes do
composto formado por ela e o corpo. A tese aqui exposta não contesta essa afirmação de todo —
que também poderia se encontrar em outros diálogos platônicos, como o Fédon ou a República.
Antes, pretende-se apenas incidir sobre o potencial heurístico de se valer de uma imagem
compósita para levar à cabo o exame de si, a partir do Fedro, e, para tanto, contar com auxílio de
alguns argumentos do Alcibíades.
(téchné) e cuidado (epimeleía) o conduziriam ao êxito que tanto ambiciona
(124a6-b3).
Alcibíades, porém, necessita antes descobrir aquilo que ele mesmo é,
para poder então se ocupar verdadeiramente de si, antes de algo que não lhe diz
respeito (128e10-11). Para auxiliá-lo nessa empresa, Sócrates lhe oferece uma
imagem, onde compara a alma, o objeto do autoconhecimento, a um olho
cumprindo uma tarefa análoga àquela prescrita pelo oráculo de Delfos (132d4-
8). Um olho, em tais condições, necessitaria de um espelho, de uma superfície
na qual ele pudesse ver a si mesmo refletido (132d10-e2).
Sócrates especifica, contudo, que o espelho requerido seria outro olho. Ao
contrário de um simples espelho, cuja superfície é homogênea, o olho se reparte
em regiões (tópoi) qualitativamente distintas. No melhor (béltiston) tópos do
segundo olho, a pupila, o primeiro conseguiria discernir seu próprio reflexo e,
além disso, reconhecer-se como semelhante à superfície que o espelha (133a5-
6).
A metáfora ocular versa sobre o aspecto “reflexivo” que constitui
parcialmente o autoconhecimento. O olho necessita encarar outro olho porque
25
só assim ele vê, de um só golpe, duas coisas. Primeiramente, ele enxerga o olho
a sua frente. Em seguida, ao se focar na pupila, ele é capaz de discernir a sua
própria imagem. A reflexividade da pupila lhe permite concluir que é nela que
reside a sua excelência própria, a vista, que caracteriza o olho enquanto o órgão
humano da visão. Se não fosse por esse tópos do olho, o seu melhor, ele não
conseguiria enxergar o outro olho e este, por sua vez, não teria como refletir a
imagem do primeiro.
A partir da metáfora, o mecanismo pelo qual a alma se conhece a si
mesma se torna mais claro. Assim como o olho, a alma necessita “refletir-se”
numa superfície que lhe é semelhante, isto é, outra alma. A reflexividade da
alma atesta a presença de uma areté particular capaz de explicar esse
espelhamento. A alma, pois, ao ver a sua imagem refletida numa determinada
região da outra alma, precisa aí a localização de um tópos onde reside a tal
excelência, que é a sabedoria (sophía) no caso da alma. Através da sua sophía,
pois, a alma consegue produzir imagens daquilo que é por ela visado. Ao
deparar-se com a imagem de si própria, produzida e espelhada pela outra alma
diante dela, ela consegue também discernir no seu heterogêneo relevo o tópos
privilegiado, onde se baseia a sua sophía, e o identifica como divino (theiós) e
luminoso (lampròn-134d4). Remes se detém nesses dois qualificativos,
remetendo-os ao contexto de outros diálogos platônicos onde cumpririam
funções análogas:

O “divino” é firmemente ligado ao metafísico e ao epistemológico, ao

âmbito das formas e do verdadeiro ser. O divino e luminoso, que nos
informa quanto ao autoconhecimento, não é, conquanto certamente
divino, primariamente um deus externo e separável de nós mesmos,
mas o âmbito perfeitamente inteligível com o qual a melhor e
racional parte da nossa alma está conectada. (Remes, 2013: 294).
O caráter divino e luminoso da sede da excelência anímica parece sugerir uma
conexão entre a alma e o plano inteligível. Segundo Remes, no Fedro, o termo
“lamprós” denota “o brilho e esplendor das coisas verdadeiramente belas, do
mundo das formas” (2013: 293). Griswold, quem compartilha dessa posição,
chama atenção para a associação entre lamprós e a Forma da Beleza, “a beleza
não parece ser tanto um objeto de discurso quanto aquilo que o ilumina. Por
isso a associação, em 250b-d, com luz [...], visibilidade. Ela faz um corpo
brilhar, dá esplendor às imagens ‘aqui’, e confere clareza e iluminação à
inteligência” (1986: 118). Assim como a Beleza inteligível é a responsável por 26
“iluminar” aquilo que é vislumbrado pelo filósofo apaixonado, no Fedro, é o
tópos luminoso da alma, no Alcibíades, que possibilita o autoconhecimento,
tornando a alma capaz de “ver” e “refletir” a si mesma.
A metáfora ocular é particularmente feliz para patentear a relação entre
os dois diálogos. Na retratação do Fedro, os olhos são considerados a “janela”
para a alma, o canal por onde os eflúvios da Beleza inteligível se comunicam
entre os dois. No Alcibíades, é significativo que os olhos sirvam de correlato à
alma na imagem empregada por Sócrates para explicitar o mecanismo do
autoconhecimento. Pelo paralelismo entre olho e alma que se depreende da
analogia, segue-se que a região do olho que abriga a sua areté também tem algo
de theiós e lamprós. O papel, portanto, dos olhos é o mesmo nos dois diálogos.
Urge, contudo, explicitar a relação de subordinação que se segue daí. A
luminosidade dos olhos é derivada daquela que se infiltra na alma. Por sua vez,
o brilho da alma é oriundo da Beleza supracelestial, de modo que é ela quem
verdadeiramente condiciona a possibilidade de autoconhecimento no
Alcibíades.
 Essa hipótese que, à primeira vista, parece extrapolar a letra do texto,
ganha força conforme se atente à cena do diálogo. No Fedro, a Beleza inteligível
se manifesta enquanto fundamento do sentimento que une o casal de amantes
filosóficos e ocasiona as suas respectivas rememorações. No Alcibíades, ao
marcar sua distância em relação aos demais pretendentes do ambicioso jovem,
Sócrates se coloca na posição de um amante propriamente filosófico, por amar
aquilo que é próprio de Alcibíades, a sua alma, dizendo que o seguirá amando
enquanto ele continuar a se aprimorar10 (131c5-d4). Aquilo, pois, que torna uma
alma “amável” não é a beleza do corpo que a reveste, mas seu esforço em prol do
melhoramento. O quadro descrito, no Fedro, pois, se repete aqui: o amante se
volta ao jovem por sua beleza física, num primeiro momento, mas permanece
amando-o por seu caráter, que ele o incentiva a cultivar. A beleza não é o objeto
de autoconhecimento, mas, por propiciar o encontro dos potenciais amantes
filosóficos, permitem que entravem uma relação, a partir da qual, tal objetivo se
torna alcançável.
A metáfora ocular, porém, não dá conta inteiramente do processo de
autoconhecimento. A alma, como mostram as imagens do Fedro, encara certa
27
dificuldade para operar segundo a sua excelência e racionalidade, de modo que
o processo pelo qual ela “vê” e “reflete” a si mesma é mais árduo que àquele pelo
qual o olho faz a tarefa análoga. A alma não se reflete na outra de maneira
automática, como os olhos, mas a partir de um esforço que a mobiliza por
inteiro a operar conforme o que há de melhor nela. Para operar assim, contudo,
a alma necessita estar diante de uma outra alma cuja areté se encontre
igualmente ativa. Esse esforço coletivo é aquele que leva as almas a filosofar:
aproximadas pela paixão, a consequente ativação da sua faculdade intelectual,
as leva a contemplar, para além delas, outras entidades, os objetos de
conhecimento. Gill sumariza essa relação triangular da seguinte forma:

Num nível psíquico, [a imagem do olho] exprime uma relação

triangular, no seio da qual as duas almas assemelham-se uma à
outra, como duas capacidades ativas de saber, e que essa
capacidade é igualmente semelhante ao deus. As almas estão em

10 “εἰ ἄρα τις γέγονεν ἐραστὴς τοῦ Ἀλκιβιάδου σώματος, οὐκ Ἀλκιβιάδου ἄρα ἠράσθη ἀλλά τινος
τῶν Ἀλκιβιάδου [...] οὐκοῦν ὁ μὲν τοῦ σώματός σου ἐρῶν, ἐπειδὴ λήγει ἀνθοῦν, ἀπιὼν οἴχεται;
[...]ὁ δέ γε τῆς ψυχῆς ἐρῶν οὐκ ἄπεισιν, ἕως ἂν ἐπὶ τὸ βέλτιον ἴῃ; [...]οὐκοῦν ἐγώ εἰμι ὁ οὐκ
ἀπιὼν ἀλλὰ παραμένων λήγοντος τοῦ σώματος, τῶν ἄλλων ἀπεληλυθότων.”
 relação uma à outra sobre um mesmo eixo, e esse eixo, sobre o qual
elas convergem, é dirigido ao deus (2007: 160)
O divino, pois, simboliza esse esforço conjunto e intelectual da alma de voltar-se
aos objetos do conhecimento, mas, por sua vez, não constitui, enquanto tal, o
objeto do autoconhecimento. Trata-se menos de considerar a conduta de um
determinado deus e imitá-lo literalmente, mas de esforçar-se para conhecer. A
postura de um sujeito de conhecimento, ao ser mais “nobre” que aquela
esposada pela maioria, entregue a fins mais mundanos, é descrita como divina.
Voltar-se para o deus, portanto, seria uma metáfora, um símbolo, para exortar
aqueles que desejam conhecer a ativar suas aretaí através das quais o
conhecimento se torna possível. Ainda que sejam bem-sucedidos na empreitada,
eles não se tornam, de fato, deuses, mas logram distanciar-se da ror que se
refestela na própria ignorância.
O paradoxo levantado, no Fedro, encontra assim a sua resolução. O
“deus” a ser emulado não é o fim do autoconhecimento, mas um meio para
alcança-lo, isto é, uma maneira de estimular o efeito reparador da Beleza sobre
as asas incipientes. A caracterização, pois, da alma, em ambos os diálogos
estudados, não aponta, como sugere Remes, para a presença, de fato, de um 28
deus a ser emulado ou a admissão de um aspecto “não-humano” na alma, fosse
ele inato, ou incutido a partir da emulação desse suposto deus. Se a alma,
quando se volta sobre si mesma, parece superar a sua condição cotidiana e
tornar-se divina, é apenas porque ela se vê imperada a agir conforme aquilo que
há de mais excelso nela. O exame de si, portanto, não faz deuses dos humanos,
mas lhes permite afinar-se com aquilo que há de melhor neles, e que lhes dista
das coisas “cá de baixo” em prol daquelas “lá de cima” (Fedro 249d5-6).
O amor, pois, inicia um processo arriscado, que põe em risco o
funcionamento inteiro da composição que é o ser humano. Por um lado, ela lhe
apresenta a necessidade de lidar com o outro e consigo mesmo
simultaneamente. Mas, por outro, ela lhe permite reconhecer os objetos que não
interessam apenas a si, mas ao outro também, que se transforma no anteparo
imprescindível para a busca deles. Ao se tornar um amante, o filósofo se depara
com o problema que lhe é a sua própria natureza e se vê forçado a solucioná-lo,
como pode, a fim de granjear seus objetivos. O filósofo se “diviniza” apenas na
medida que se organiza da melhor maneira possível a cumprir seu mais
ardoroso desejo.

Conclusão
No Fedro, Sócrates anuncia a premência da busca pelo
autoconhecimento e aponta o potencial de imagens como a de Tífon para tanto.
Antes de corrigir as eidé da tradição, Sócrates parece sugerir que apenas elas
podem fazer justiça à interioridade humana. Essa hipótese é posta à prova na
retratação, onde Sócrates se vale de um símile não menos “imaginativo” para
dar conta da alma humana e dos efeitos benéficos do amor sobre ela. Ao final,
ele logra não só descrevê-la em seu dinamismo e pluralidade, como também,
defender uma particular configuração sua como a melhor possível, e a mais afim
ao divino.
Sua exortação ao divino, porém, conduz a um certo paradoxo. Por um
lado, ao indicar a recuperação das asas anímicas, simboliza a retomada de um
caráter próprio da alma, que se perdeu e atrofiou quando da encarnação e corria
o risco de jamais ser recobrado se não fosse pelo feliz acaso da paixão. Mas, por
29
outro, o divino também se manifesta na figura do guia do cortejo anímico que
deve ser emulado. De que maneira, então, deve-se entender essa imitação, de
forma que ela não configure a introdução de um elemento “externo” à busca que
a alma empreende pelo autoconhecimento?
O Alcibíades ajuda a responder essa questão. Nele, o elemento divino é
introduzido no tópos onde reside a areté da alma para mostrar que o processo
de autoconhecimento não se esgota na mera reflexividade. Ao contrário do olho
que, de pronto, vê sua imagem refletida na pupila do outro, a alma requer um
esforço para operar conforme a sua virtude, a sophía, que engloba a aplicação
numa investigação coletiva, o que termina por fazê-la, sob certo ponto de vista,
“divina”.
O cotejo dos dois diálogos permite, pois, elucidar o que leva Platão a
recorrer a tais imagens e metáforas para falar sobre a alma humana. Elas lhe
permitem explorar as diferentes facetas da interioridade humana e a sua gama
de potenciais arranjos, ainda que o forcem a adotar um registro meramente
verossímil, ao invés de um mais preciso. Ao equiparar a alma a um composto
monstruoso cujos elementos e configurações possíveis se espraiam do
animalesco até o divino, Platão faz da condição humana um problema que deve
ser encarado, por aquele que busca o autoconhecimento, ao longo de toda uma
vida. Não se trata, de todo, de afirmar um caráter necessariamente divino ou
bestial desta ou daquela “região” da alma, mas de situar a condição humana na
tessitura, que se conforma a partir destes extremos, a fim de instar o
direcionamento dos seus interlocutores a um desses polos —preferencialmente,
àquele afim ao divino e à filosofia.
Ao mesmo tempo, o drama de um Sócrates a costurar pedaços
disparatados em compostos fantásticos, para convencer um Fedro ou um
Alcibíades, mostra que o autoconhecimento não se esgota num exercício
puramente “descritivo”. Não haveria algo como um exame de si que não o
envolvesse forçosamente num intento de converter seus interlocutores à
filosofia. Nesse confronto com o outro e com a pluralidade de motivações que
propiciou seu encontro com ele, é que Sócrates torna-se capaz de perscrutar sua
interioridade e afiná-la de acordo com aqueles fins que vão se lhe apresentando
como os mais nobres, conforme a investigação avança conjuntamente.
O destino do próprio Sócrates está posto em risco, à medida que depende
30
do comprometimento dos seus interlocutores e, dado o desenlace trágico das
contrapartes históricas das personagens dos diálogos, é plausível aventar que
isso não é casual. Os limites entre deuses e monstros, entre a simplicidade e
comedimento e a variedade e desmesura, retratam o âmbito perigoso no qual a
filosofia platônica se desenrola, aquele dos homens e de suas paixões cotidianas.
O sucesso, pois, de uma investigação filosófica está fortemente correlacionado
àquele da atuação do filósofo junto à comunidade, sem a qual, uma tal
empreitada não adquiriria significado e sequer seria possível.

Bibliografia
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Gill, C., “La connaissance de soi dans l’Alcibiade de Platon” en pradeau, J.
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Paris, Les Belles Lètres, 2007, pp. 153-162.
Griswold, C., Self-knowledge in Plato’s Phaedrus, New Haven, Yale University
Press, 1986.
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Moore, C., “How to know thyself in Plato’s Phaedrus”, Apeiron. v. 47, no. 3,
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Morgan, K., “Theriomorphism and the composite soul in Plato” en Collobert, C;
Destrée: Gonzalez, F (orgs.), Plato and myth: studies on the use and status
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Nussbaum, M., The fragility of goodness, luck and ethics in Greek tragedy and
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Platão, Platonis Opera, Edição de John Burnett. Oxford, Oxford University
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Remes, “Reason to care: the object and structure of self-knowledge in the
Alcibiades I”, Apeiron. v. 46, no. 1, 2013, 270-301.

31
 HESÍODO Y LAS CONSIDERACIONES SOBRE EL KOSMOS. LAS
IDEAS DE ORDEN, TODO Y SISTEMA

María Cecilia Colombani

Universidad de Morón
Universidad Nacional de Mar del Plata
UBACyT

Introducción
La lectura que ha hecho la crítica con Olof Gigon a la cabeza, de la cual
nos nutrimos y seguimos como marco interpretativo, ha ubicado a Hesíodo en
esa zona oscura, de fronteras imprecisas entre poesía y filosofía, propia de la
Grecia arcaica; asimismo, ha trabajado los núcleos filosóficos presentes en
Teogonía como relato emblemático de la totalidad. El problema del ser, del
todo, del origen, de la verdad y de la transmisión de la verdad han sido los hilos
que Gigon ha encontrado para hilvanar el tapiz del Hesíodo-filósofo.
Pensemos en la primera formulación por la preocupación por el orden y
32
por la búsqueda del principio. La presentación de Gea es temprana en el poema.
Representa uno de los cuatro elementos que definen una primera genealogía-
cosmogonía, ya que el poeta, al tiempo que presenta los primeros elementos, ta
protista, ofrece una primera organización cósmica, delineando regiones:

En primer lugar existió el Caos. Después Gea la de amplio pecho,

sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada
cumbre del Olimpo. [En el fondo de la tierra de anchos caminos
existió el tenebroso Tártaro.] Por último Eros, el más hermoso entre
todos los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de
todos los dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad
en sus pechos (Teogonía, 116-125).
Gea aparece entonces en la preocupación inicial de Hesíodo por buscar lo
primero, protista, lo primerísimo, según el uso del superlativo. Es en ese
registro, no temporal, sino ontológico, en que hay que ubicar a nuestra dama.
Gea es un segundo primero, porque Caos es el primero primerísimo. A la
indeterminación de Caos, Gea representa un asiento firme, seguro, asphales,
una determinación, representada incluso por su misma descendencia, cuerpos
tangibles, sólidos, como Urano, al que “alumbró con sus mismas proporciones,
para que la contuviera por todas partes y ser así sede segura para los felices
dioses”, las “grandes Montañas, deliciosa morada de diosas”, y finalmente “al
estéril piélago de agitadas olas, el Ponto”. Gea vuelve a aparecer como asiento o
morada, como aquello que contiene, que alberga, que ofrece territorio seguro
para hombres, dioses o ninfas, sin importar su categoría ontológica: mortales o
inmortales se benefician con su asiento.
A continuación y a la luz del marco precedente, nos proponemos releer la
Teogonía tratando de relevar cierto alejamiento de lo que constituyen las
marcas del discurso mítico habitual, esto es, la fuerte tendencia a la divinización
de los elementos como impronta de la primera especulación sobre el ser en
términos teológicos. Pretendemos dar cuenta de ciertas líneas de fuga de lo que
constituye la matriz mítica habitual.
Ubiquémonos, pues, en el texto. Luego del apartado dedicado a las Musas
en el Helicón, como referentes insoslayables de la acción poética, de la ubicación
de las diosas en el Olimpo, de la acción de las Musas entre los hombres y de la
propia Invocación y programa1, Hesíodo presenta su Cosmogonía entre los
versos 117-132. Es allí donde debemos recalar para descubrir cierto giro
discursivo frente a la habitual divinización de los elementos. Esta es la clave, a
33
nuestro entender, de la novedad que hemos advertido.
El primer elemento a considerar es que Hesíodo presenta cuatro
primeros, primerísimos, sin aparente relación entre sí, y menos aún, sin
relación amorosa alguna; no hay cópula, ni abrazo amoroso, ni contacto que
sugiera el orden del discurso posterior, donde sí el elemento erótico parece jugar
los destinos de las descendencias divinas. Allí están los cuatro primerísimos, ta
protista, sin que ninguno derive de otro.

Comencemos por Caos

No hay referencia alguna a elemento divino que lo califique; la economía
de la presentación lo pone en ese lugar primero del ser. Pensemos en la
consideración de Guthrie al respecto para que resalte nuestro intento
explicativo:

Las explicaciones religiosas habían bastado para dar una

explicación no sólo de los acontecimientos cotidianos del mundo en
que vivían, sino también de sus orígenes remotos. En este sentido,
podemos observar un avance considerable, incluso antes de que

1 Cf. Colombani, 2005.

 surgiera la filosofía en sentido estricto, encaminado a postular una
evolución sometida a un orden. La tendencia a la sistematización
alcanza quizás su punto culminante en la Teogonía de Hesíodo. Con
todo, en este poema, los orígenes del cielo, de la tierra, del océano y
de todo aquello que contiene en su seno son representados todavía
como el resultado de una serie de matrimonios y procreaciones
debidas a seres personales (1991: 39).
Dos aspectos de la cita merecen nuestro interés. En primer lugar, el
reconocimiento, por parte de Guthrie, del atajo que hemos elegido para pensar
la problemática del pasaje del mito al logos; Hesíodo representa un punto
culminante en una tendencia a la sistematización. Esta idea se inscribe, a
nuestro entender, en los hitos que Gigon refiere para relevar a Hesíodo como el
primer filósofo. A la idea del todo, del ser, de la verdad, del origen, entre otras,
se suma esta tendencia a la sistematización, que captura una evolución sometida
a un orden. He aquí otra punta para pensar cierto despegue de la tradición
mítica: la idea de orden viene a sumarse y aparece como una arista de la figura
novedosa que en Hesíodo creemos reconocer.
Tal como refiere Gigon:

El camino desde el principio puntiforme hasta el presente

34
desplegado se halla ordenado, y esto en un doble sentido. Por de
pronto, la Teogonía de Hesíodo se ofrece como un sistema de
familias de dioses. Desde un comienzo se va originando —en una
serie de generaciones cada vez mayor— la figura de una pirámide
cerrada sin dejar hueco alguno, al menos según la intención (1962:
36).
En segundo lugar, rescatamos la idea del dispositivo matrimonial que Guthrie
toma pero nuestro punto de instalación es precisamente anterior a él. Hay un
esbozo explicativo anterior a la recurrencia hesiódica de las uniones como modo
de explicar la evolución ordenada de lo real, la cual alude según párrafo anterior
a esa tendencia de sistematicidad.
Ahora sí podemos retornar a Caos y a Tierra, elementos en donde con
mejores argumentos podemos explayar nuestras consideraciones. Se trata de
una relación de opuestos-complementarios y ésta es una marca conceptual que
hilvana, a nuestro criterio, la obra toda de Hesíodo. En esta tensión nos parece
ver una intuición fundamental, ya que, a la indefinición de Caos sigue la
complementariedad de la definición de Tierra como sostén y asiento.
A su vez, Caos y Tierra parecen tener, en esta instancia primerísima, la
capacidad de que surjan de ellos ciertos principios, precisamente por fuera del
dispositivo de las alianzas, lo cual parece desdivinizar, de algún modo, el relato
fundacional. Las interpretaciones antiguas, como sabemos, más allá de los
escasísimos signos que el propio Hesíodo nos devuelve, asociaban el caos al
espacio vacío, al agua o a una materia informe. Como se ve, las primeras
descripciones y las asociaciones recuperan un presunto matiz cosmológico-
natural, alejado en este momento de rasgos de imaginería mítica, que, por
supuesto, luego harán su aparición.
Caos tiene que ver etimológicamente con ciertos términos: chásma,
chaino y chásko. El sustantivo significa abertura, particularmente, la abertura
de la boca para bostezar, la separación de los labios cuando se abre la boca; los
verbos, por su parte, significan abrirse y abrir la boca para bostezar. El marco
etimológico nos pinta la figura inaugural: Caos sería algo así como una
hendidura, una abertura, una hondonada, un hueco. La construcción parece
estar más cerca de una representación de la naturaleza que de una
representación religiosa. Tal como afirma Gigon:

En primer lugar, en la pregunta por el principio. En la Teogonía de

Hesíodo las musas son interrogadas expresamente por el poeta
acerca de lo que ha existido desde un comienzo. En la respuesta de 35
que es el caos, el espacio vacío intermedio entre cielo y tierra, ya se
advierte la peculiaridad del problema (1962: 35).
Indudablemente sólo desde este horizonte interpretativo, el propio Gigon
establece el vínculo entre este caos, definido en estos términos no divinizados y
el apeiron de Anaximandro: “Baste aquí con recordar lo ‘Infinito’ de
Anaximandro, que es un desarrollo directo del caos hesiódico. Es por de pronto
en cierto modo el espacio vacío, a partir del cual emergen el día y la noche, lo
amorfo, que no guarda afinidad con ninguna de las cosas visibles” (1962: 35).
Espacio sin forma determinada a partir del cual emergen elementos;
como si se tratara de la condición primera, posibilitante de lo ulterior. Casi en la
línea en que lo interpreta Castoriadis, el caos es primerísimo entre lo
primerísimo, entre las cosas primerísimas, ta protista: “leemos en la Teogonía,
esta afirmación sorprendente: antes de todo, khaos génet[o]. Lamento que no
podamos sumergirnos aquí en esta expresión extraordinaria. Si quisiéramos ser
directos, habría que traducir: ‘en primer lugar el vacío llegó a ser’ o ‘en primer
lugar advino el Vacío’” (2006: 205). El aoristo del verbo gignomai por el que
opta Hesíodo da cuenta precisamente de ese advenir, de ese llegar a ser. No hay
rastros de discurso antropomorfizante. Caos adviene como adviene un elemento
sin más, para desde allí explicar la sucesión del todo. No hay detrás de él una
literatura teogónico-religiosa para explicitar su advenimiento. No hay
calificaciones religiosas para este primerísimo que, quizás, podría requerirla; no
hay cópula ni explicaciones fantásticas; casi la naturalidad de un relato
dominado por el advenimiento. Simplemente un hueco, un vacío, no una mezcla
informe, kykeón, noción tardía de caos, sobre este fondo primero que alude al
vacío. Tal como sostiene Castoriadis: “Pero en el verso 116 de la Teogonía, la
palabra Caos, sin duda alguna, tiene su sentido primero, el de vacío. Y este vacío
remite a un sustrato, a una matriz primordial. Tenemos aquí un ejemplo de lo
que Olof Gigon denomina ‘La asombrosa potencia de abstracción en Hesíodo’”
(2006: 206). Caos es posibilidad instituyente de todo lo real y en esa línea está
íntimamente emparentado con el apeiron de Anaximandro. El parentesco no es
un vínculo de tipo temporal, en tanto elementos primeros en el orden de la
temporalidad; el parentesco es de registro ontológico, en tanto sustrato
posibilitante de lo por-venir: “Todo debe surgir sobre fondo de vacío, el ser
adviene a partir del no ser esencial del vacío” (Castoriadis, 2006: 206).
36
En la línea de las representaciones que Castoriadis indaga, Tártaro
aparece como una figura afín y complementaria de Caos. La complementariedad
Caos-Tártaro, que el autor refiere, es la idea de abismo, de aquello sin fondo,
que parece emparentar a ambos:

¿Qué hay en el espíritu del poeta y en el imaginario social de su

época? En primer lugar, la idea de un Caos como vacío que adviene,
a partir de lo cual surgen seres —y en primer lugar, sobre-seres,
como Gea o Eros—.Y, al mismo tiempo, la significación-
representación de un lugar/no lugar (el Tártaro) por encima del
cual nacen las raíces de la Tierra (Castoriadis, 2006: 207).
La cita merece algunos comentarios. En primer lugar, retoma una línea familiar
a nuestro punto de instalación. El espíritu del poeta es el espíritu de su época,
en ese maridaje indisoluble que rescata la trabazón entre hombre y tiempo
histórico, Hesíodo está impregnado de la situación histórica que lo atraviesa; su
voz es la de una determinada historicidad que toma cuerpo poético y, por qué
no, balbuceo filosófico. Hesíodo no es el genio que viene a encarnar un milagro
por fuera de sus propias condiciones materiales de existencia; su tiempo
histórico es magma instituyente y desde allí se explican las preguntas
inaugurales de la cita. Si estas son las representaciones que la sociedad sostiene
en su imaginario estamos, una vez más, en esa zona gris, de bordes indefinidos y
límites poco claros entre poesía y filosofía. Al modelo poético parece asociarse la
“potencia de abstracción” de Hesíodo; ambos elementos son idénticamente
constituyentes y constitutivos de la emergencia Hesíodo.
En segundo lugar, Tártaro; su parentesco con Caos parece estar dado por
la dimensión posibilitante que reúne a ambos. Tártaro posibilita que las raíces
de Tierra surjan por encima de él. La Tierra, que de por sí es sostén, requiere, a
su vez, de raíces que constituyan su sostén más sólido; pues bien, esas raíces
surgen de Tártaro, lo cual devuelve la imagen de matriz instituyente, “suerte de
matriz primordial, innombrable: el Tártaro, que desempeña aquí el papel de un
caos en el segundo sentido del término” (Castoriadis, 2006: 207).
En algún punto de nuestro trabajo, dimos cuenta de la tendencia al
ordenamiento de lo real que parece ser un soporte sólido de lectura del texto
hesiódico en el contacto con la primera especulación filosófica. La lectura de los
presocráticos, fundamentalmente la llamada escuela jónica, da cuenta de una
misma preocupación por relevar la estructura ordenada que lo real adopta a
37
partir de una matriz instituyente, en términos de Castoriadis. Olof Gigon ubica
esa tendencia al orden en dos sitios fundamentales: el progresivo desarrollo a
partir de ese “principio puntiforme” del que hemos hablado y la línea épico-
dramática que sigue desde ese principio y que en Hesíodo cobra la forma de una
dramática divina. Dentro de la peculiaridad de su discurso, ambos parecen
responder a las dos preguntas nodulares que animan al primer pensamiento
filosófico: ¿De dónde vienen las cosas? y ¿Cómo se originan las cosas? La
primera pregunta interroga el principio instituyente de lo real y la segunda un
cierto procedimiento ordenado de cómo el mundo ha llegado a ser lo que es. Tal
como sostiene Gigon: “Precisamente de la misma manera domina las
cosmogonías presocráticas el pensamiento del orden. Y, como en Hesíodo, esta
de los elementos, de los astros, del devenir cósmico, proclama la pretensión de
no ser meramente correcto, sino también justo” (1962: 36).

Conclusiones
Ahora bien, en este topos de contacto que intentamos relevar, nosotros
leemos dos gestos diferentes en el modelo de enunciación hesiódica; de los
cuales, uno, está atestiguado en la primera parte del presente bloque. Cuando
Hesíodo intenta dar cuenta de ta protista, parece hacerlo en el territorio de la
más sorprendente abstracción; pero, cuando intenta explicar el cómo, el orden
progresivo de ese orden justo, retorna a un discurso de matriz mítica, sostenido
por la línea de la sucesión amorosa. Cuando Eros, el cuarto primerísimo que
Hesíodo postula para dar la posibilidad de las generaciones divinas, de cuño
amoroso, comienza a actuar con la potencia que por naturaleza lo caracteriza,
esto es su capacidad de unión, Teogonía parece resolverse en un relato de los
orígenes emparentado con otros tantos logoi fundantes, que la tradición mítico-
religiosa recoge. Más allá de lo cual, Gigon apunta: “En cuanto a la concepción
fundamental, las obras de los más antiguos filósofos de la naturaleza,
Anaximandro, Anaxímenes, etcétera, guardan una muy estrecha afinidad con la
Teogonía de Hesíodo, por más que hayan adoptado la forma de sobrios relatos
científicos” (1962: 36). Coincidimos con esta intuición que Gigon ubica en la
concepción fundamental, pero vemos también que el discurso en el que
finalmente se plasma el poema genera una tensión acercamiento-alejamiento
que, es, a nuestro entender, la riqueza-complejidad que atraviesa la obra
38
hesiódica.

Bibliografía
Hesíodo, Obras y fragmentos, Madrid, Gredos, 2000.
Castoriadis, C., Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito, 2006.
Colombani, M. C., Hesíodo. Una introducción crítica, 2005.
Gigon. O., Problemas fundamentales de la filosofía antigua, 1962.
Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega I. Los primeros presocráicos y
pitagóricos, 1991.
 RECEPCIONES SENSORIALES: LAS CONCEPCIONES
ARISTOTÉLICAS SOBRE LOS SENTIDOS EN LA BAJA EDAD MEDIA
CASTELLANA

Gisela Coronado Schwindt

Grupo de Investigación y Estudios Medievales
Universidad Nacional de Mar del Plata
CONICET

Iniciado el siglo XXI, los estudios medievales continúan siendo uno de los
campos más pujantes e interesantes en las Humanidades (Nichols, 2006: 141-
169) gracias a los debates generados en el plano epistemológico de las Ciencias
Sociales. Acompañando este proceso, se impusieron nuevos objetos de estudio
en el escenario del historiador. Un ejemplo de ello son las percepciones
sensoriales y su participación en el entramado cultural de las sociedades. Esta
iniciativa proviene de la labor interdisciplinaria de diversos historiadores y
antropólogos que, desde la década de los ochenta, impulsaron el análisis sobre
39
tópicos planteados por la historiografía de la primera mitad del siglo XX. Los
estudios sensoriales (Bull, 2006: 5-7) es un campo en evolución constante que
brinda una aproximación cultural de los sentidos y un acercamiento sensorial de
la cultura (Howes, 2012: 450-454). El denominado giro sensitivo de los últimos
años ha puesto de relieve que la percepción de los sentidos es un fenómeno
social y una formación histórica, pues sus significaciones se modifican a través
del tiempo (Smith, 2007: 3).
El objetivo del presente trabajo es explorar las concepciones sensoriales
elaboradas por la filosofía clásica, en particular aristotélica, y su recepción en la
Baja Edad Media. Este propósito se llevará a cabo a través del análisis de la obra
jurídica denominada las Siete Partidas del rey Alfonso X de Castilla,
principalmente la Segunda, destacando la jerarquía sensorial que representa y
que guarda estrecha relación con la teorización de Aristóteles.

Estudios sensoriales
Las contribuciones al campo sensorial son resultados de inquietudes
específicas que se insertaron en corrientes historiográficas del siglo XX, como
por ejemplo la Historia social, de las mentalidades y, posteriormente, la Historia
cultural, hasta logrra una identidad propia que se plasma en la segunda mitad
de los años ochenta. La atención sobre el sentir de los hombres y mujeres de
otros tiempos fue una preocupación de historiadores y filósofos desde fines del
siglo XIX, pero serán determinados pensadores —en la primera mitad del siglo
XX— los que sentarán las bases de la interpelación a las percepciones
sensoriales de las sociedades del pasado: Johan Huizinga (1994 [1919]), Lucien
Febvre (1939-1941: 5-20) y Robert Mandrou (1959: 581-588). Sus estudios
remarcaron cómo la sensibilidad y las emociones se cristalizan en dispositivos
que operan en el establecimiento de las relaciones interpersonales, que luego
articulan a la sociedad medieval y moderna. Estos nuevos sujetos de la historia
serán analizados por corrientes historiográficas concretas, por ejemplo la
historia de las emociones, generando atracción por la sensibilidad de seres
pretéritos (Plamper, 2013: 225-249).
Será a partir de la producción de Alain Corbin que los estudios
sensoriales cobrarán relevancia y adquirirán entidad propia. En su libro El
perfume o el miasma. El olfato y lo imaginario social, siglo XVIII y XIX (1987
40
[1982]) analiza los modos de percepción, las sensibilidades, el simbolismo de los
olores y las prácticas higiénicas en la Francia del siglo XIX, sentando las bases
del giro sensorial de la historia. A partir de aquí, los sentidos son factibles de ser
analizados pues además de la investigación propia del periodo, la obra brinda
una forma de abordaje de los sentidos en las fuentes escritas. Corbin advierte
que muchas de las fuentes a las que se puede recurrir brindan datos escasos y
fragmentarios, difíciles de cuantificar y más aún de entender su consistencia
(Corbin, 1990: 17). La clave para escribir una historia de los sentidos descansa
en el sentir que reside entre las líneas de las fuentes escritas (Howes, 2014: 14).
Los investigadores se hicieron eco de este nuevo nicho de estudio,
atendiendo a las precauciones y peligros que conlleva. En un artículo de 1990,
Corbin se interroga si es posible comprender retrospectivamente el pasado a
través del examen de la jerarquía de los sentidos y del equilibrio que se establece
entre ellos en cualquier período histórico de una sociedad (Corbin, 1990: 13).
Para este autor la respuesta es positiva, es válida una historia de la sensibilidad
(sentidos), por lo cual comenzó a indagar sobre las dificultades que debe
enfrentar el historiador que desee estudiar la organización sensorial de una
sociedad de tiempos pasados, brindando una respuesta categórica: “L’obstacle le
plus évident réside dans la fugacité de la trace” (Corbin, 1990: 15). Esta
reflexión surgió gracias al diálogo que inició con la Antropología, ciencia que
brinda una forma de pesquisa de los sentidos puesto que una de sus
preocupaciones es observar la manera en que varía la configuración de la
experiencia sensorial entre las distintas culturas, según el significado
relacionado con cada uno de los sentidos y la importancia que se le confiere.
A partir de la década de los noventa, el mayor impulso en los estudios
sensoriales devino de la mano de investigadores anglosajones de diversas
disciplinas, colocando el acento en reflexionar sobre la construcción sensorial en
la historia de las culturas, a través del análisis de la interacción de los sentidos
en su conjunto, en sus combinaciones y jerarquías (Howes, 2003), que darán
lugar a una forma particular del sentir. Esta forma de concebir el análisis
sensorial se denomina intersensoriality, noción que explica la interrelación
existente entre los sentidos y una sociedad concreta en tiempo y espacio.

Sentidos con historia

41
Como señalamos anteriormente, las configuraciones sensoriales son
resultados de su tiempo con sustratos culturales de su pasado. La concepción y
clasificación de los sentidos tienen sus orígenes en la Antigüedad clásica,
destacándose los estudios sobre la percepción humana por medio del análisis de
los cinco sentidos externos, canales por los cuales el cerebro recibe información
sobre el mundo: la vista, el oído, el tacto, el olfato y el gusto.
Esta teorización se origina en los tiempos presocráticos, en donde
algunos filósofos ya habían elaborado algunas inferencias sobre el
funcionamiento de los sentidos. Pero serán los filósofos más reconocidos —
Platón y Aristóteles— los que profundizarán y crearán la base de la clasificación
y jerarquización de los sentidos según su importancia que se cristalizarán en los
sucesivos milenios. La visión era considerada como la principal vía de
percepción puesto que se consideraba que poseía una importancia decisiva para
el desarrollo del conocimiento. Luego le seguía el oído aunque la vista recibía
una atención privilegiada en los estudios filosóficos sobre la percepción.
Los restantes sentidos, el olfato, el gusto y el tacto, eran calificados en un
grado menor pues eran entendidos como “corporales” o “físicos”. Esta condición
inferior por su corporeidad estaba relacionada con las sensaciones orgánicas
que transmitían, en tanto que la visión y la audición tienen una categoría de
“intelectuales” o “superiores” ya que no se encuentran implicados en la
experimentación del placer y por ello alejados de la experimentación subjetiva.
La postura aristotélica sobre la concepción y la jerarquía de los sentidos
ofrece un punto de vista más complejo que sus predecesores. En su obra De
Anima o Acerca del Alma (2000) en el Libro II, entre el Capítulo sexto y
duodécimo, Aristóteles da cuenta de su pensamiento sobre las percepciones
sensibles y la importancia de cada una de ellas. Define al sentido como “la
facultad capaz de percibir las formas sensibles sin materia al modo en que la
cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro (…)” (II. 12. 424a. 15-20), es
decir, se encontraba en potencia tal como lo sensible en entelequia (modo de
existencia de un ser que tiene en sí mismo el principio de su acción y su fin). De
igual forma, el sentido toleraba también la influencia “(…) de cualquier realidad
individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que se trata de una
realidad individual, sino en tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma”
(II. 11. 424a. 20-25). Cada sentido para el Estagirita poseía un órgano primario
42
de percepción en donde residía la potencia de ella, señalando el peligro de los
excesos sensibles pues devenían en la destrucción de los órganos de la
sensación.
A cada sentido, los concibió como objeto sensible con propiedades
específicas, clasificándolos en tres clases, dos de los cuales eran sensibles por sí
(uno propio de cada sensación y otro común a todas) y otro por accidente.
Determinaba que la visión, la audición y el gusto eran objetos sensibles propios
ya que no podían ser percibidos por ninguna otra sensación, ostentando
cualidades específicas (II. 6. 418a. 10-15).
En este punto nos interrogamos cuál fue la importancia y la jerarquía que
le otorgaba Aristóteles a cada sentido en su obra. En primer lugar, destaca que
lo visible es el objeto de la vista y, al mismo tiempo, ea el color. La visión se
produce cuando el órgano sensorial es afectado, en su elemento primario (el
color), a través de un agente externo como la luz (II. 7. 418a. 30). En segundo
lugar, se detuvo en sentido del oído y en la concepción del sonido en su doble
dimensión, en tanto acto y potencia, siendo originado “por algo, contra algo y
en algo” (II. 8. 419a. 5-10). Para su reproducción se necesitan dos cuerpos, uno
que lo produzca y otro que reciba el golpe. Asimismo, no todo objeto es
considerado por Aristóteles como sonoro puesto que debe ser capaz de poner en
movimiento un conjunto de aire que se extienda con continuidad por el órgano
sensorial del oído, confiriéndole un valor significativo al aire como medio de
transmisión, interviniendo en un tipo de sonido exclusivo del ser animado: la
voz (II. 8. 420b. 5-10). Tanto la vista como el oído, para el filosófico griego, son
los sentidos superiores desde el punto de vista cognitivo ya que ambos
participan del aprendizaje y el lenguaje.
Le sigue en la escala sensorial el olfato cuya definición para Aristóteles
tiene una mayor dificultad que en el caso de la visión y la audición. Afirma que
el individuo capta incompletamente el olor pues careceía de precisión y agudeza
en comparación a otros animales, siendo prueba de ello que la percepción se
debe producir a través del dolor o el placer (II. 9. 421a. 5-15). En cuarto lugar se
encuentra el gusto, sentido que inviste un objeto propio como el sabor, en el
cual la acción de la humedad es imprescindible. Concluye que “(…) la facultad
gustativa es aquella que es tal en potencia y lo gustable, a su vez, es aquello que
la actualiza” (II. 10. 422b. 15).
43
El tacto, último sentido en el escalafón, reviste para el Estagirita un
desafío en la concepción y definición de su órgano sensorial (II. 11. 422b. 15-20)
ya que no refiere a un solo sentido sino a varios: la lengua manifiesta
sensaciones múltiples al percibir con un mismo órgano cualidades táctiles y
gustativas. La segunda cuestión a dilucidar es el órgano por el cual se
experimenta el tacto, afirmando que la carne es el medio a través del cual se
producen las diversas sensaciones.
En síntesis, para Aristóteles la visión y el oído operaban a cierta distancia
de sus objetos y como consecuencia derivaban la atención desde el cuerpo del
perceptor hacia el objeto externo de percepción. Por el contrario, los sentidos
del olfato, gusto y tacto eran experimentados hacia el interior del cuerpo (piel,
boca y conductos olfativos), derivando de ello su consideración como subjetivos,
en tanto la vista y el oído eran fuentes de información objetiva pues lo que se
aprehendía era resultado del mundo externo al sujeto que percibía.
Vista y oído: canales autorizados de información
A lo largo de la Edad Media, distintos pensadores colaboraron en la
difusión de las ideas aristotélicas sobre el paradigma sensorial: Avicenas,
Averroes y Tomás de Aquino fueron los más influyente. En el extenso lapso de
los tiempos medievales, las percepciones sensoriales tuvieron diversas
concepciones según los contextos en los cuales se empleaban, como en el arte, la
religión, la filosofía, la literatura, la vida cotidiana, etc. (Newhauser, 2014). Pero
serán en determinados ámbitos en donde la jerarquía sensorial de Aristóteles
cumplirá un papel importante. Uno de ellos fue la Corona castellana que, en los
siglos bajomedievales, sus sabios utilizaron los sentidos como elementos de
construcción corpórea del poder regio (Nieto Soria, 2006: 29-30).
A partir del siglo XIII, la monarquía castellana comenzó un proceso de
transformación del régimen político, principalmente durante el reinado de
Alfonso X (1252-1284). Este monarca elaboró un proyecto político de largo
alcance sobre las bases teóricas del derecho romano con el anhelo de concentrar
el poder en la corona y fortalecer la soberanía real. Para ello era necesario dotar
a la monarquía de distintos instrumentos jurídicos, fiscales, administrativos e
44
ideológicos, los cuales se condensaron en distintos corpus legales (Fuero Real,
Espéculo, Partidas) que representaban el programa monárquico en términos
jurídicos (Iradiel Murugarren, Moreta y Sarasa, 2010: 393-407). Una de las
obras que contribuyó en la construcción ideológica de la naturaleza del poder
regio fue las Siete Partidas de Alfonso X. Este compendio de leyes fue concebido
para conferir uniformidad jurídica al reino de Castilla, abarcando materias del
derecho civil, penal, procesal y legislativo. Sin embargo, este corpus tiene la
particularidad de ser un “heterogéneo articulado de leyes” que trasciende el
ámbito legislativo (Pedraz, 2003: 21-40), configurándose como un tratado de
naturaleza diversa.
En la Segunda Partida se declara el origen y la función de los reyes como
personas encargadas de impartir y mantener la justicia y la verdad en el plano
temporal (Kleine, 2014: 39-80), asemejándolos con el corazón y el alma del
pueblo y

como el corazon es uno, et por él reciben todos los otros miembros

unidat para seer un cuerpo, bien asi todos los del regno, maguer
sean muchos, por que el rey es et debe seer uno, por eso deben otrosi
todos ser unos con él para servirle et ayudarle en las cosas que él ha
 de facer. Et naturalmente dixieron los sabios que el rey es cabeza del
regno; ca asi como de la cabeza nacen los sentidos por que se
mandan todos los miembros del cuerpo, bien asi por el
mandamiento que nace del rey, que es señor et cabeza de todos los
del regno, se deben mandar, et guiar et haber un acuerdo con él
para obedescerle, et amparar, et guardar et endereszar el regno
donde él es alma et cabeza, et ellos los miembros (Partida II, Título I,
Ley V).
El rey es la cabeza de su reino desde la cual se controlan todos los miembros y a
la que se debe obedecer para mantener el equilibro natural y jurídico. Esta
concepción corpórea y sensorial del poder fue el principio de las ideas políticas
en la Edad Media1 (Le Goff y Truong, 2005: 135), en las cuales la cabeza (caput),
además de ser sede del cerebro desde donde emanaba la fuerza dirigente del rey,
era la fuente de los sentidos, elementos necesarios para el buen gobierno de los
miembros. Cada parte del cuerpo social tenía una función específica y la cabeza,
en analogía al rey, representabaa la fuente de sabiduría y mando.
Además de la cabeza y el corazón, las percepciones sensoriales cumplían
una función específica en la relación entre el rey y el pueblo. Según la Segunda
Partida, los súbditos debían sentir et obrar en fecho del rey diez cosas para seer
honrado, et amado et guardado dellos complidamente (Partida II, Título XIII). 45
A continuación, se expone los elementos necesarios para honra al soberano
identificándolos con la jerarquía sensorial de Aristóteles, tanto en su concepción
como en su disposición. El primer sentido destacado es la vista puesto que el
pueblo debe siempre de veer bien del rey, et non su mal (Partida II, Título XIII,
Ley I). En segundo lugar le sigue la audición, sentido que permite oir bien del
rey (Partida II, Título XIII, Ley II). El olfato, en tercer lugar, permite distinguir
lo malo de lo bueno para el monarca como lo hacen las narices con los olores
(Partida II, Título XIII, Ley III), mientras que el gusto, a través de la lengua, es
el medio para representar en palabras su fama (Partida II, Título XIII, Ley IV).
Por último, el tacto se destaca por ser el sentido que envuelve a todo el cuerpo,
principalmente los pies y manos, distinguiendo las cosas ásperas de las
blandas, et las muelles de las duras, et las frias de las calientes debe el pueblo
ir con los pies et obrar con las manos en aquellas cosas que fueren blandas et
provechosas á su rey (Partida II, Título XIII, Ley VI). De forma semejante
1 Las concepciones corpóreas del poder no fueron una invención de los pensadores del
medioevo. Sus bases teóricas provenían de la Antigüedad clásica en donde se identificaba a la
organización política como un cuerpo, ejemplo: la corporeización de la república romana en la
obra de Cicerón (Gerardi, 2015: 48-60). Véase (Steel, 2001), (Van der Blom, 2010).
 debe el pueblo ir con los pies et obrar con las manos en aquellas
cosas que fueren blandas et provechosas á su rey, et allegárgelas en
todas las maneras que podieren, et las ásperas, et duras et dañosas
deben ir contra ellas, et que brantarlas et destroirlas de manera que
non resciba daño dellas niri mal (Partida II, Título XIII, Ley VI).

A modo de conclusión
En el presente trabajo nos propusimos ofrecer una breve exposición del
panorama historiográfico sobre el estudio de los sentidos y su teorización por la
filosofía clásica, principalmente la aristotélica y su vigencia en los siglos
bajomedievales. En nuestra consideración, los sentidos intervienen de manera
activa en la construcción social de una cultura puesto que las percepciones
sensoriales comprenden, al tiempo que definen, los ámbitos en los que se
desarrollan las actividades económicas, políticas y las prácticas sociales,
destacando aquellos sentidos que interceden de forma primaria. Vista y oído
han sido los sentidos considerados como superiores y objetivos en la jerarquía
sensorial, aunque no debe desconocerse la participación de los restantes en la
configuración cultural de toda sociedad.
La monarquía castellana necesitó afirmar su poder en la escena política 46
por medio de diversos instrumentos, tanto materiales como ideológicos. El
primero de ellos fue el ejercicio de la potestad jurídica sobre el reino y sus
súbditos a través de corpus legislativos que procuraban una situación de
equilibrio entre los poderes. Para llevar a cabo su proyecto político, Alfonso X
redactó un compendio de leyes que exponían las bases ideológicas del mismo,
utilizando para ello a los sentidos y su jerarquización y valorización ideada
siglos antes por Aristóteles. El monarca castellano se igualaba a la cabeza de
todo cuerpo pues es ella la encargada de dirigirlo, como el rey a su reino.
Asimismo, de ella emanaban los sentidos por los cuales el pueblo debía ver, oír,
oler, gustar y tocar la honra y fama del soberano, procurando su bien y
brindando su mejor servicio.

Fuentes editas
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Alfonso el Sabio (1807), Las Siete Partidas del rey don Alfonso el Sabio,
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Gerardi, Juan Manuel, “Cicerón: representación figurativa del orador a través de
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47
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Newhauser, Richard (ed.), A Cultural History of the Senses in the Middle Ages,
500-1450, Nueva York-Londres, Bloomsbury, 2014.
Nichols, Stephen G., “Writing the New Middle Ages”, en Neohelicon, N° XXXIII,
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Pedraz, Miguel Vicente, “La representación del cuerpo en la corte imaginada de
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excelencia en la Segunda Partida”, en Bulletin of Hispanic studies, Vol. 80,
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48
 LAS CRÍTICAS DE ARISTÓTELES A LOS ARGUMENTOS
PLATÓNICOS PARA POSTULAR IDEAS EN EL PERÌ IDEÒN1

Silvana Gabriela Di Camillo2

Universidad de Buenos Aires
Universidad Nacional de La Plata

El tratado Sobre las Ideas (Περὶ Ἰδεῶν) es una obra perdida para
nosotros pero que puede reconstruirse a partir del comentario de Alejandro de
Afrodisia a Metafísica I 9 (Alex, In Metaph.). La obra estaba consagrada a la
exposición y crítica de la teoría de las Ideas. Aristóteles examinaba en ella las
razones semánticas, epistemológicas y metafísicas en las que se sustentaba dicha
teoría, estudiando pormenorizadamente cada uno de los argumentos, con todas
sus implicaciones. Las características del escrito, dirigido especialmente a un
círculo académico de estudiosos y especialistas, permitían abordar este análisis de
una manera mucho más sistemática que en un diálogo, como los que había escrito
Platón. Tal es su importancia que, como lo dice con acierto G. Fine, el Sobre las 49
Ideas es “la primera investigación sistemática sobre la teoría de las Ideas de
Platón; y provee argumentos más precisos para su existencia y una
caracterización más precisa de su naturaleza que la que ofrecen los diálogos”
(Fine, 1995: 20-21).
Además del valor que tiene para el conocimiento de la teoría platónica de
las Ideas, el interés del Sobre las Ideas está en que nos permite reconstruir
aquellos aspectos de la filosofía aristotélica que pudieron haberse gestado al calor
de la polémica con Platón, i.e., como reacción frente a la sustancialización de los
universales. En efecto, en el Perì Ideôn Aristóteles ofrece una versión reconstruida
de los argumentos platónicos, y en sus críticas, altamente concisas, muestra dónde
y por qué objeta a Platón, lo cual contribuye a iluminar su propio pensamiento.

1 Este trabajo fue financiado por la Universidad de Buenos Aires. Programación científica 2016-
2018. UBACYT, 20020150100040BA:“Diálogo, apropiación y crítica entre Platón y Aristóteles.
La historia de la filosofía en la constitución de la filosofía aristotélica”.
2 Deseo agradecer a la Dra. María Cecilia Colombani por su gentil invitación a brindar esta

conferencia en unas Jornadas que llevan el nombre del querido Profesor Francisco Olivieri. Él
fue mi propio profesor de Filosofía Antigua, me dio la oportunidad de ingresar a la docencia en
la UBA y me inició en el estudio del Perì Ideôn de Aristóteles. Por eso este trabajo es un pequeño
homenaje para este gran hombre que tanto influyó en mi formación y en la de muchos más y
que con su mirada buena nos alentaba a ser también mejores personas.
 En lo que se refiere a la reconstrucción del texto, debe decirse que
Alejandro seguramente tenía a la vista el escrito de Aristóteles, del cual toma
algunos pasajes, pero no indica con precisión dónde comienza una cita ni dónde
acaba. No es posible determinar, pues, hasta qué punto está transcribiendo
literalmente palabras de Aristóteles y dónde se aparta del texto original y
parafrasea o agrega alguna observación personal. Con todo, esta situación no
invalida el carácter genuino del comentario de Alejandro. El testimonio es
plenamente confiable, como ya lo mostró Wilpert (1940: 369-71), quien sostiene
que Alejandro es un intérprete cauteloso, serio, que hace una cuidadosa
ponderación, señalando y enunciando las diferentes interpretaciones a las que
se presta un texto, y trayendo a colación pasajes de otras obras de Aristóteles o
de otras fuentes cuando lo halla necesario3. Con palabras de Pierluigi Donini,
“explicar a Aristóteles a partir de sí mismo debía ser para Alejandro, como
escritor de comentario, un canon de interpretación que absolutamente no podía
transgredirse” (1995: 111)4. Alejandro, sin duda, no reproduce por entero el
escrito de Aristóteles que tiene ante la vista, sino que extracta de él algunos
pasajes que le parecen pertinentes para ilustrar y aclarar el texto que está
50
comentando. Así, toma del Sobre las Ideas algunos argumentos platónicos que
en Metafísica I 9 son sólo mencionados sin explicación alguna. Por lo demás,
por el modo en que Alejandro los introduce, debemos suponer que los
argumentos del Sobre las Ideas eran más numerosos y no estaban presentados
del mismo modo que en la Metafísica5. Además, como Alejandro extracta del
Sobre las Ideas en función del orden que halla en el texto de Metafísica que está
comentando, no podemos pretender que el orden en el que reproduce los
argumentos haya sido efectivamente el mismo en el que estaban presentados en
el Sobre las Ideas, de manera que no es posible recuperar íntegra y fielmente el
original.

3 Wilpert, 1940: 370, n. 5, 9 y 10 y Cherniss, 1944: 223ss., sobre todo 227, n. 135 y 240, n. 145.
Sobre los métodos de interpretación de Alejandro de Afrodisia, véanse Donini, 1987: 72-79;
Sharples, 1990: 83-111; Donini, 1995: 107-129.
4 Donini subraya que el método de explicar Aristotelem ex Aristotele se adecua a otro supuesto

de interpretación característico de Alejandro, que es el sistemático: para él existe una unidad y

congruencia fundamental tanto en el pensamiento como en el discurso de Aristóteles.
5 Cfr. Wilpert, 1940: 383 y 1949: 41; Cherniss, 1944: 275-76; Leszl, 1975: 68-69. La ampliación

de los extractos procedentes de Alejandro, propuesta por Wilpert, ha sido admitida por la
mayoría de los editores (Ross, Harlfinger, Gigon) y estudiosos de la obra (Mansion, Berti, Leszl,
Fine, etc.).
 En lo que toca a la fecha de composición, hay divergencias de opinión, si
bien todos los autores aceptan que el Sobre las Ideas es anterior a Metafísica I 9
y a los pasajes paralelos del libro XIII, donde Aristóteles resume apretadamente
algunos argumentos expuestos en el Sobre las Ideas. Sin embargo, no es fácil
decidir cuán anterior es. En general, hay acuerdo en que se trata de una obra
temprana que pertenece al período académico de Aristóteles, posterior al
Parménides y bastante anterior a la muerte de Platón, en el 347. Parece
bastante adecuada la fecha propuesta por Berti o por Düring y puede suponerse,
entonces, que la composición de la obra se ubica entre el 360 y el 357, época en
la que Aristóteles contaba alrededor de veinticinco años y llevaba ya casi diez en
la Academia. Por lo demás, por esos años puede situarse precisamente el debate
sobre las Ideas en el seno de la Academia, debate del cual seguramente formó
parte el Sobre las Ideas.
Como antes señalamos, prácticamente la única fuente con la que se
cuenta para reconstruir el contenido del Sobre las Ideas es el comentario de
Alejandro de Afrodisia al capítulo 9 del libro I de la Metafísica6. Intérpretes
antiguos y modernos han recurrido a este comentario, sin el cual buena parte de
51
lo que Aristóteles escribe en ese capítulo sería apenas comprensible, dado que
allí menciona, sin ulteriores explicaciones, diferentes argumentos utilizados por
los platónicos, unidos a breves críticas, dando por sentado que el lector o el
oyente está familiarizado con ellos7.
El pasaje de Metafísica I 9 en el que Aristóteles critica los argumentos
que los platónicos utilizaban para afirmar la existencia de Ideas es el siguiente8:

Además, de ninguno de los argumentos con los cuales probamos que

hay Ideas se desprende que las haya. En efecto, de algunos
argumentos no se sigue como conclusión necesaria [que haya Ideas]
(οὐκ ἀνάγκη γίγνεσθαι συλλογισμόν), mientras que de otros resulta
que hay Ideas de cosas de las que no admitimos que las haya. Así,
[a] de acuerdo con los argumentos que parten de las ciencias (λόγοι
ἐκ τῶν ἐπιστημῶν), habrá Ideas de todas aquellas cosas de las que
hay ciencias y [b] de acuerdo con [el argumento] de “lo uno sobre lo

6 Las otras fuentes casi nada dicen sobre los desarrollos contenidos en el Sobre las Ideas. Cfr.
Rose (1886: 185-186).
7 Cfr. Moraux (1951: 91); Berti (19972:131); Leszl (1975: 60).
8 Nos limitamos a reproducir los cinco primeros argumentos que se refieren a la teoría de las

Ideas sin dudas atribuible a Platón. El tratamiento de los argumentos que atienden a la relación
entre las Ideas platónicas, los números ideales y el principio de lo Uno y de la Díada, dadas las
múltiples dificultades que acarrea, exigiría un prolijo desarrollo que excedería los límites de esta
presentación.
 múltiple” (τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν) resultará que [hay Ideas] también de
las negaciones, y [c] según el argumento de la posibilidad de pensar
en cosas ya destruidas (τὸ νοεῖν τι φθάρεντος) [resultará que hay
Ideas] de cosas destruidas, puesto que de ellas queda [en nosotros]
una imagen mental. Además, en lo que toca a los argumentos más
rigurosos (ἀκριβέστεροι τῶν λογῶν), [d] algunos llevan a establecer
la existencia de Ideas de los relativos (πρός τι ποιοῦσιν ἰδέας), de los
cuales no afirmamos que haya un género por sí, mientras que [e]
otros conducen “al tercer hombre” (τὸν τρίτον ἄνθρωπον λέγουσιν)
(990b8-17, trad. Santa Cruz-Crespo).
Como puede apreciarse, el pasaje citado es extremadamente elíptico: algunos
argumentos son solamente nombrados y las críticas apenas aludidas. Las
traductoras han puesto letras para identificar más fácilmente los argumentos.
Estos son: I) Los argumentos que parten de las ciencias, II) el argumento de lo uno
sobre lo múltiple, III) el argumento que parte de la posibilidad de pensar cosas
destruidas, IV) el argumento que lleva a las Ideas de relativos, V) el argumento que
conduce a la afirmación del “tercer hombre”. Según Aristóteles, ninguno de los
cinco argumentos utilizados por los platónicos logra demostrar la existencia de las
Ideas. De manera que, desde ese punto de vista, demuestran demasiado poco,
porque basta con aceptar predicados universales para no vernos obligados a
52
admitir la existencia separada de las Ideas, que es lo característicamente platónico
de la teoría. Pero, desde otra perspectiva, los argumentos mencionados
demuestran demasiado, porque conducen a aceptar Ideas que eran explícitamente
rechazadas por los propios platónicos. En cuanto a los argumentos “más
rigurosos”, Aristóteles ofrece otras razones para rechazarlos: o porque producen
Ideas de relativos que no pueden existir por sí o bien porque conducen a una
multiplicación infinita de Ideas (Fine, 1995: 27).
Al margen de las razones por las cuales los dos últimos argumentos son
calificados como más rigurosos, cuestión que siempre será materia de conjetura,
sin lugar a dudas ellos introducen dificultades ontológicas de peso. El
argumento “de los relativos” está llamado a probar la existencia de Ideas de los
términos relativos, que existen siempre respecto de algo o en relación con algo
(prós ti) y no en sí (autà kath’ autá). Pero una Idea de relativo supone una
contradicción, pues en cuanto Idea debería ser en sí y por sí, mas en cuanto
relativo solo puede existir en relación con otro. La admisión de Ideas de
relativos introduce una incoherencia en la Teoría de las ideas, pues viola el
axioma fundamental según el cual todas las Ideas son en sí y por sí.
 El argumento que conduce al “tercer hombre”, por su parte, muestra la
incompatibilidad entre la tesis de la unicidad de la Idea y las implicaciones de
los argumentos para probar su existencia, que conducen a una multiplicación de
las Ideas. Además, pone en tela de juicio la posibilidad misma del conocimiento.
En efecto, dado que la Idea está llamada a explicar por qué las cosas particulares
son de una determinada manera, tal explicación no podría darse si cada
explicación que se pretende suministrar requiriese, a su vez, otra explicación del
mismo género.
En estas dos objeciones en que culmina la crítica de Aristóteles ya se
pueden adivinar las tesis que guiarán su propia solución al problema de lo uno y
de lo múltiple, al rechazar la existencia separada de los universales. Pero
también puede advertirse la asimilación parcial de las tesis de su maestro,
reconociendo la necesidad de universales para salvaguardar el valor de la
ciencia.
En lo que sigue, vamos a analizar de entre los menos rigurosos el
argumento a partir de las ciencias y de entre los más rigurosos el argumento que
conduce al tercer hombre, tal como fueron expuestos en el Perì Ideôn.
53

El argumento a partir de las ciencias

El argumento a partir de las ciencias es el único en el que Aristóteles parte
de una consideración del conocimiento y, aunque ofrece tres formulaciones, todas
tienen en común la suposición de que debe haber algo de carácter universal, que
constituya el objeto de la ciencia. Difieren solo en las razones que cada una da para
excluir a los particulares como los objetos básicos del conocimiento9.

Si toda ciencia lleva a cabo su trabajo refiriéndose a algo uno e

idéntico y no a alguno de los particulares, entonces tendrá que haber,
para cada ciencia, algo diferente de las cosas sensibles, aparte de
ellas, eterno y que sea modelo de las cosas que son [objetos] en cada
ciencia particular; y tal cosa es la Idea (Alex. In Metaph.79, 5-8)10.
El argumento sostiene que la ciencia tiene por objeto algo uno e idéntico (ἕν τι καὶ
τὸ αὐτό), propiedades no aplicables a las cosas sensibles que son, en cambio,
múltiples y transitorias. Para cada ciencia, entonces, existe algo diferente de las

9 Para un análisis detallado de los argumentos a partir de las ciencias véanse Frank (1984); Leszl
(1975: 93-140); Fine (1995: 66-102).
10 Todas las citas del Perì Ideôn siguen la edición de Harlfinger y la traducción de Santa Cruz-

Crespo.
cosas sensibles (τι ἄλλο καθ’ἑκάστην), aparte de ellas (παρὰ τὰ αἰσθητά), realidad
eterna que funciona como modelo de lo sensible (ἀίδιον καὶ παράδειγμα). Y tal
cosa es la Idea. En este argumento, se subraya el requisito de estabilidad. La Idea
se presenta como el objeto adecuado de la ciencia, en tanto es única e idéntica,
frente a la pluralidad y la mutabilidad de las realidades sensibles.
Podríamos preguntarnos qué evidencias encontramos en los diálogos
para suponer que Platón está efectivamente comprometido con las premisas de
los argumentos tal como Aristóteles los reconstruye. Sin dudas, Platón
caracteriza a las Ideas como objetos de conocimiento11. A su juicio, el
conocimiento en sentido pleno (ἐπιστήμη) no es posible en este ámbito, sino que
en él solo es posible aquella forma disminuida de conocimiento que es la
opinión (δόξα). Por lo tanto, para que el conocimiento en sentido pleno sea
posible, se requiere algo completamente inmutable y eterno que constituya el
objeto. Precisamente, la Idea es postulada como la realidad que satisface ese
requisito de inteligibilidad. Una lectura atenta del libro V de la República
permite inferir que la distinción entre ciencia y opinión tiene que ver con la
contraposición entre unidad y multiplicidad, inmutabilidad y mutabilidad,
54
determinación e indeterminación, por lo que creemos que la reconstrucción
aristotélica de los argumentos a partir de las ciencias no traiciona el
pensamiento de Platón, y que hay indicios en los diálogos que permiten
identificar al objeto de la ciencia como una realidad única, determinada y
absoluta12.
Pasemos ahora a analizar y evaluar las dos críticas de Aristóteles a estos
argumentos.

Críticas a los argumentos

En sus críticas, Aristóteles objeta que los argumentos basados en las

ciencias prueban solo la existencia de “predicados comunes” (κοινά), i.e.,
universales, pero no de Ideas, precisamente porque de sus premisas no es posible

11 Sobre la epistemología de Platón, y en particular sobre la tesis de la correspondencia rigurosa

entre las diferentes formas de conocimiento y el status ontológico de sus objetos, ver
especialmente Cra. 439b 10- 440c 1, R. V 476d 5- 477b 11; 477e 8- 480a 13.
12 Cfr. Di Camillo (2014: 69-83); Ferrari (2000: 365-391).
concluir que los objetos de la ciencia posean las características que los platónicos
atribuían a las Ideas.

Tales argumentos <los que parten de las ciencias>, en verdad, no

demuestran lo que se proponen, a saber, que hay Ideas, sino que
demuestran que hay cosas aparte de las particulares y sensibles
(παρὰ τὰ καθ’ἕκαστα καὶ αἰσθητά). Pero no forzosamente se sigue
que, si hay algunas cosas aparte de las particulares, ellas sean
Ideas; hay en efecto, aparte de las cosas particulares, las comunes
(τὰ κοινά), de las que por cierto decimos que son objetos de las
ciencias (Alex. In Metaph.79, 15-20).
La interpretación de este pasaje, compartida por la mayoría de los intérpretes13,
es que Aristóteles acepta que el objeto de la ciencia no pueda ser el particular
sensible sino el universal; pero él no aceptaría la tesis de que estas entidades
tuvieran existencia separada respecto de las cosas particulares sensibles. De este
modo, el mismo argumento que Platón utiliza para probar la existencia de Ideas
sirve en cambio a Aristóteles para probar que hay koiná (κοινά), predicados
comunes, que son los objetos del conocimiento. El universal aristotélico solo
puede concebirse como el predicado común de todos los individuos de una misma
clase; existe como “algo común”, esto es, como el predicado que se atribuye a
55
entidades particulares y no subsiste sin estas últimas. El tratamiento más
completo acerca del universal se halla en Analíticos Segundos, tratado que,
además, presenta la ventaja de no tener una gran diferencia cronológica con el
Sobre las Ideas14.
En lo que toca a la crítica de las Ideas en las dos obras, es interesante
observar las coincidencias. En APo. I 11, 77a 5-9, Aristóteles sostiene que para
hacer posible la demostración científica se requiere algo uno e idéntico sobre lo
múltiple, que se predique de ellos de manera no homónima (δεῖ ἄρα τι ἓν καὶ τὸ
αὐτὸ ἐπὶ πλειόνων εἶναι μὴ ὁμώνυμον); pero no se requiere la Idea, es decir, un
uno aparte de lo múltiple (ἕν τι παρὰ τὰ πολλά). Evidentemente, como bien
señala Leszl (1975: 109), en este texto παρά es utilizado en un sentido más
fuerte que en el Sobre las ideas, donde no hay un contraste claro entre παρά y
ἐπί. Ahora bien, παρά tiende a indicar el hecho de que se trata de algo uno
separado de lo múltiple, mientras que ἐπί no excluye la referencia a los muchos

13 Cfr. Cherniss (1944: 236-7); Wilpert (1949: 54); Mansion (1984: 107); Berti (1997: 136-7); Fine
(1995: 70).
14 Düring sugiere pocos años de diferencia entre estas obras, ambas pertenecientes al período

académico (1966: 49-50).

que el predicado debe poseer15. En I 24, 85a 31, Aristóteles repite que el
universal no es un uno aparte de lo múltiple, y en 85b18 subraya que no hay
motivos para suponer que el universal exista aparte de las cosas particulares y
corruptibles por el simple hecho de que indique algo uno.
El contraste entre la situación de separación del uno respecto de lo
múltiple y la de referencia del uno a lo múltiple reproduce muy bien la posición
expresada en la primera objeción a los argumentos a partir de las ciencias en el
Sobre las Ideas, donde se distingue entre la Idea y las cosas comunes (κοινά).
Los koiná son lo que Aristóteles llama en otros contextos “universales”
(καθόλου). En Sobre la Interpretación 7, 17a 38-17b 2 define el universal como
“aquello que por su naturaleza se predica de muchas cosas”, del mismo modo
que en el argumento de las ciencias los koiná se predican de los particulares.
De acuerdo con estos pasajes, los koiná no pueden identificarse con las
Ideas. Pero tampoco pueden identificarse con los individuos sensibles,
justamente por ser comunes, esto es, compartidos por muchos. Para poner un
ejemplo, podemos decir que un término individual como “Juan” alude
ostensivamente a un referente ontológico determinado; en otras palabras,
56
nombra un individuo en particular. ¿Pero qué sucede con el término “hombre”?
Así como el nombre “Juan” identifica al individuo Juan, también el término
“hombre” toma una cierta realidad, que no es un individuo ideal (a la manera
platónica) ni un individuo sensible, sino una propiedad real que es compartida
por un grupo de cosas, en nuestro caso, la propiedad de ser humano.
La propiedad que los individuos tienen en común es una y la misma: se
trata de una relación de uno-muchos, dado que es la misma propiedad la que
está en relación con los múltiples individuos que la poseen. La propiedad misma
no sufre cambio alguno aun cuando algunos de los individuos con los que se
relaciona dejaran de poseerla. Esta relativa independencia no implica una
separación total porque si bien existe independientemente de cada individuo
particular, no existe independientemente del conjunto de individuos que posee
la propiedad.
En suma, y en función de los pasajes analizados, podemos considerar al
universal aristotélico como una propiedad que tiene en común una clase de

15 Nótese que también παρά es usado para referirse al universal aristotélico en la misma obra
(cfr. APo II 19, 100a 7), es decir, de la misma manera en que se lo utiliza en el Sobre las Ideas.
Esta es otra prueba de la poca importancia de las diferencias terminológicas entre las dos obras.
individuos, que se distingue por lo tanto de las entidades particulares de las que
se predica, pero que requiere de ellas para subsistir.
Los platónicos suponen que la única manera satisfactoria de explicar el
hecho de que las cosas compartan un predicado común es postular otra cosa por
encima de ellas, la Idea16. Este es un procedimiento vicioso para Aristóteles, que
consiste precisamente en concebir como sustancia separada la propiedad que
los particulares tienen en común.
La distinción que hemos trazado entre la Idea platónica y el universal
aristotélico no debe oscurecer la deuda que Aristóteles contrae con la
epistemología platónica. En efecto, Aristóteles acepta la necesidad de
universales para dar cuenta del conocimiento científico17. La necesidad de algo
que esté por encima de los particulares para que haya conocimiento se debe a
que todas las cosas que conocemos, las conocemos en la medida en que se da
algo que es uno, idéntico y universal (Metaph. III 4, 999a 26-29). Pero aceptar
los requisitos de universalidad del objeto de ciencia no conduce necesariamente
a la existencia separada de los géneros, pues como afirma explícitamente
Aristóteles “al desarrollar la aporía (διηπορήσαμεν) hemos argumentado hace
57
un momento que esto es imposible” (Metaph. III 4, 999a 31-32). Son las
dificultades a que conduce la hipótesis platónica de la separación las que han
impulsado a Aristóteles a proponer una respuesta alternativa acerca del
problema de los universales.

La segunda objeción: las Ideas de artefactos

La segunda objeción a los argumentos basados en la ciencia sostiene que,
en el caso de que fueran válidos, probarían la existencia de Ideas de artefactos,
como la de banco o cama, rechazadas por los mismos platónicos. El hecho de
que conduzcan a admitir tipos de Ideas que los propios platónicos no aceptarían
sirve a manera de contraejemplo para rechazar los argumentos como tales.

Además [estos argumentos probarían] que hay también Ideas de las

cosas producto de las artes. En efecto, todo arte refiere a una unidad
las cosas producidas por ella, y las cosas de las que hay artes son, y

16 “todas estas consecuencias se presentan lógicamente tan pronto se forjan Ideas a partir de los
elementos y tan pronto se afirma que aparte de las realidades que tienen una misma forma,
existen también Ideas, siendo cada una de ellas un ente único y separado” (Metaph. XIII 10,
1087a 4-7).
17 Cfr, APo. I 31, 87b 38-39; I 33, 88b 30-32; de An. II 5, 417b 22-23; Metaph. XIII 9, 1086b 5-6.
 las artes son de algunas otras cosas aparte de las particulares (καὶ
ἄλλων τινῶν παρὰ τὰ καθ’ἕκαστά εἰσιν αἱ τέχναι). El último
<argumento>, por su parte, además de no demostrar, tampoco él,
que hay Ideas, parecería estar sosteniendo que hay Ideas aun de
cosas de las que <los platónicos> no aceptan que haya Ideas. En
efecto, si porque la medicina no es ciencia de esta o aquella salud
sino de la salud en sentido absoluto, hay una salud en sí, esto
ocurrirá también en el caso de cada una de las artes. Pues <el arte>
no es de lo particular ni de esto o aquello (οὐ γὰρ τοῦ καθ’ἕκαστα
οὐδὲ τοῦδέ ἐστιν), sino de lo que es en sentido absoluto (ἀλλ’ἁπλῶς
περὶ ὅ ἐστιν) aquello que es <objeto de ese arte>, como, por ejemplo,
la carpintería es <arte> del banco que es banco en sentido absoluto
y no de este o aquel <banco> y de la cama en sentido absoluto y no
de esta o aquella <cama>. De modo similar también la estatuaria, el
dibujo, la construcción, así como las demás artes, se hallan en
relación con sus propios productos. En consecuencia, habrá también
una Idea de cada uno de los productos de las artes, cosa que <ellos>
no aceptan (ἔσται ἄρα καὶ τῶν ὑπὸ τὰς τέχνας ἑκάστου ἰδέα, ὅπερ οὐ
βούλονται) (Alex, In Metaph.79, 20-80, 7).
La objeción depende de una analogía entre ciencias y técnicas: si hay Ideas
correspondientes a los objetos de las primeras, entonces hay Ideas
correspondientes a los objetos de las segundas. No hay dudas de que el arte
también va más allá de lo particular, del mismo modo que la ciencia18. De la
58
misma manera que un científico no trata una salud particular sino la salud en sí, el
artesano no tratará con la cama de madera rectangular sino con la cama en sí.
Parece, pues, que tanto las ciencias como las artes requieren la existencia de
universales de un cierto nivel de generalidad.
Pero Aristóteles afirma que los platónicos no aceptan Ideas de artefactos
por lo que habría una inconsistencia entre lo que se deduce válidamente del
argumento y lo que ellos en realidad creen. El problema con esta objeción es que
Platón menciona Ideas de artefactos en varios de sus diálogos19. ¿Cómo podemos
conciliar la objeción aristotélica que afirma que los platónicos no aceptan Ideas de
artefactos con la evidencia platónica explícita de que hay tales Ideas?
Se han dado distintas soluciones al problema 20:
1) Platón postuló Ideas de artefactos en los diálogos medios pero luego
cambió su posición 21.

18 Cfr. Metaph. I 1, 981a 1-13. En este pasaje arte y ciencia tienen en común la universalidad y el
conocimiento de las causas, características que las distinguen de la experiencia.
19 Cfr. Cra. 389b-c; R. X 596b 6-10; 597b 2-598d 6; Ep. VII 342 d 3-e 2; Lg. 965b7-c8.
20 Para un resumen y crítica de explicaciones previas cfr. G. Fine (1995: 82-88). Para un estado

de la cuestión reciente acerca de las Ideas de artefacta, cfr. Ferrari (2007: 151-171).
 2) La crítica se dirige no a Platón sino a sus discípulos22.
3) Aristóteles simplemente interpretó mal a Platón23.
4) Platón no aceptaba Ideas para los productos de las artes imitativas pero
los argumentos a partir de las ciencias tienden a probar Ideas para todos los
artefactos24.
Gail Fine (1995: 82-88) ha mostrado cómo ninguna de estas explicaciones
resuelve nuestro problema porque podemos afirmar que Platón sostiene la
existencia de Ideas de artefactos hasta el final ya que las menciona en Leyes y en
la Carta Séptima, mientras que Aristóteles en su crítica afirma que Platón no las
aceptaba.
Para explicar la objeción de Aristóteles tenemos que tener en cuenta la
manera particular de exponer las doctrinas de sus predecesores. Si tenemos en
cuenta que Aristóteles no se limita a transmitir literalmente las palabras de los
pensadores anteriores sino que ofrece una reconstrucción de sus tesis de modo de
exhibir más fácilmente sus puntos débiles; si consideramos, además, que ciertos
platónicos negaron la existencia de Ideas de artefactos y que Aristóteles mismo
consideraba justa esta restricción, podríamos preguntarnos: ¿qué razones tendría
59
un platónico para abandonar la creencia en Ideas de artefactos?
Los artefactos son, por definición, invenciones humanas y, por lo tanto, su
realidad depende de la existencia del artesano, de quien lo concibe y lo produce en
un cierto momento de la historia. El artefacto no es algo que se pueda concebir
como eterno, no es tampoco algo que el artesano descubre sino que es construido
en un cierto momento del tiempo por una intención humana consciente que
intenta suplir aquello que no encuentra ya dado en la naturaleza. Por lo tanto, su
esencia no puede ser eterna sino que fue engendrada junto con el primer artefacto
construido. Si aceptamos esta explicación, la objeción de Aristóteles sería la
siguiente: los argumentos a partir de las ciencias prueban que hay Ideas
correspondientes a los objetos de las ciencias y, consecuentemente, también a los
objetos de las artes. Pero las Ideas de artefactos no presentan las características de
eternidad y separabilidad propias de toda Idea (Fine, 1995: 86-7; 101-2). Esta vez,
las conclusiones de los argumentos, de ser estos aceptados, entran en

21 Esta posición fue sostenida por E. Zeller (1921: 703-4); R. Heinze (1892: 52-54); P. Wilpert
(1949: 56, 59, 63-66).
22 Cfr. M. Isnardi Parente (1981: 136 y 139); H. Cherniss (1944: 257, n. 167).
23 Cfr. L. Robin (1908: 173-181).
24 Cfr. D. Frank (1984: 87-89).
contradicción con otras tesis platónicas y se impone, entonces, rechazar el
argumento como tal. Ya no importa si Platón explícitamente admite las Ideas de
artefactos. Nótese que la estrategia de Aristóteles no es poner en evidencia una
contradicción en las palabras sino entre las palabras y las creencias: es
imposible sostener que las Ideas son separadas y eternas y admitir a la vez Ideas
de artefactos. De modo tal que las mismas doctrinas platónicas implícitamente
excluirían las Ideas de artefactos, aun cuando Platón explícitamente las
admitiera. La expresión “no aceptan” equivale entonces a “no deberían aceptar”.
Esta propuesta, además de soslayar las dificultades de las otras, tiene la
ventaja de ser compatible con la propia posición de Aristóteles para quien los
artefactos no son sustancias precisamente porque la forma del artefacto no
existe por sí sino solo en otro, esto es, en la mente del artífice y, en tal sentido,
no puede ser eterna25. Es importante notar que la forma de artefacto aristotélica
incorpora la parcial validez de la Idea de artefacto platónica pues también para
Aristóteles la causa formal del artefacto presenta una unidad y generalidad que
no posee el artefacto particular. Pero esta causa formal no es la Idea ya que está
libre de los problemas de separación y eternidad, en virtud de su dependencia
60
ontológica con respecto al artífice.
Con el análisis del argumento de las ciencias y de las críticas aristotélicas
hemos comprendido por qué los argumentos platónicos prueban poco o
demasiado. En lo que sigue, atenderemos al argumento del tercer hombre, que
afecta la unicidad de las Ideas platónicas, con el propósito de mostrar cómo la
postulación de universales separados conduce a una regresión infinita de Ideas.

El argumento que conduce al tercer hombre

El “argumento del tercer hombre”26 (de aquí en más, ATH) ha recibido
cuidadosa atención de gran cantidad de especialistas, porque ya desde los propios
discípulos de Platón fue considerado una de las objeciones más graves a la teoría
de las Ideas. Del ATH se han dado distintas versiones en la Antigüedad, que se
remontan algunas a la sofística, otras a Platón, Eudemo o Aristóteles. Con
25 Hay cuatro pasajes en la Metafísica donde Aristóteles argumenta que los artefactos no son
sustancias: III 4, 959b 17-20; XI 2, 1060b 16-28; VIII 3, 1043b 18-23; XII 3, 1070a 13-20. Para
la cuestión del estatuto ontológico de los artefactos en Aristóteles, cfr. Katayama (1999).
26 Francisco Olivieri dedicó mucha atención a este argumento y publicó el trabajo titulado El

argumento del tercer hombre. Textos y bibliografía, en la editorial Biblos, en el que reúne una
parte apreciable de las fuentes y la bibliografía sobre el ATH hasta 1979. Para la bibliografía
posterior, extensísima, me permito remitir a la bibliografía citada en mi 2012.
excepción de las formulaciones de raíz sofística, las restantes presentaciones
poseen una estructura lógica común: comparten las mismas premisas
fundamentales y extraen la misma conclusión, que es la regresión infinita de
Ideas27.
La versión aristotélica del argumento dice así:

Se prueba también de este modo el “tercer hombre”. Si lo que se

predica con verdad de una pluralidad de cosas (εἰ τὸ
κατηγορούμενόν τινων πλειόνων ἀληθῶς) es también algo diferente
aparte de las cosas de las que se predica (καὶ ἔστιν ἄλλο παρὰ τὰ ὧν
κατηγορεῖται), separado de ellas (κεχωρισμένον αὐτῶν) (esto, en
efecto, creen probar quienes sostienen que hay Ideas, ya que hay,
según ellos, algo que es el hombre en sí, precisamente porque el
hombre se predica con verdad de los hombres particulares, que son
más de uno, ὁ ἄνθρωπος κατὰ τῶν καθ’ἕκαστα ἀνθρώπων πλειόνων
ὄντων ἀληθῶς κατηγορεῖται, y es diferente de los hombres
particulares, ἄλλος τῶν καθ’ἕκαστα ἀνθρώπων ἐστίν) -pero si esto es
así, habrá cierto tercer hombre (ἔσται τις τρίτος ἄνθρωπος). Pues si
<el hombre> que se predica es diferente de aquellos <hombres> de
los que se predica y existe por propio derecho (εἰ γὰρ ἄλλος ὁ
κατηγορούμενος ὧν κατηγορεῖται, καὶ κατ’ἰδίαν ὑφεστώς), y
“hombre” se predica tanto de los <hombres> particulares como de la
Idea <de hombre> (κατηγορεῖται δὲ κατὰ τε τῶν καθ’ἕκαστα καὶ
κατὰ τῆς ἰδέας ὁ ἄνθρωπος), habrá un tercer hombre aparte de los 61
<hombres> particulares y de la Idea <de hombre> (ἔσται τρίτος τις
ἄνθρωπος, παρά τε τοὺς καθ’ἕκαστα καὶ τὴν ἰδέαν). Y así también
<habrá> un cuarto <hombre> (τέταρτος), que se predicará tanto de
este <tercer hombre> como de la Idea <de hombre> y de los
<hombres> particulares; y, de modo similar, <habrá> también un
quinto <hombre> (πέμπτος), y así al infinito (ἐπ’ἄπειρον) (Alex. In
Metaph. 84, 21-85, 4).
La formulación del argumento por parte de Aristóteles, a diferencia de la
formulación platónica en el diálogo Parménides (132a-b y 132d-133b), tiene el
mérito de explicitar los supuestos que lo vuelven válido, es decir las premisas de
no identidad (NI) y de autopredicación (AP). La primera sostiene que lo que es
predicado es siempre algo diferente de los sujetos de los que se predica; la segunda
afirma que lo que es predicado es sujeto de ese mismo predicado. Así, si un
predicado común, por ejemplo “hombre”, es diferente de los sujetos de los que se
predica (NI) y es una Idea —el hombre en sí— y “hombre” se predica tanto de los
hombres particulares como del hombre en sí (AP), habrá un nuevo predicado
“hombre”, común a la Idea y a los hombres particulares, el cual será a su vez una

27Sobre cuatro versiones del “tercer hombre” con idéntica estructura lógica, véase Fine (1995:
203-224).
Idea, i.e., un tercer hombre junto a la Idea de hombre y al hombre particular. Este
mismo proceso puede reaplicarse para postular un cuarto hombre y así arribar a
un regreso al infinito. Como la objeción se encuentra ya en el Parménides, es
inevitable preguntarse acerca de la relación entre la presentación del argumento
que hace Platón y la de Aristóteles en el Sobre las Ideas.
Consideremos, en primer lugar, cuáles son los posibles caminos que
permiten evitar la consecuencia del tercer hombre. Es evidente que la solución
consiste en impedir que particulares e Ideas puedan reunirse en un mismo
conjunto, es decir, que constituyan un múltiple y requieran un uno por encima
de ellos. Si se considera la lógica del argumento, puede advertirse que está
basado en el supuesto de que el término predicado tiene el mismo significado
tanto cuando se aplica a los particulares sensibles como a la Idea
correspondiente, lo que justificaría clasificar a la Idea junto a los particulares.
De este modo, se presenta la posibilidad de postular una segunda Idea y así al
infinito. Para evitar esta consecuencia, sería necesario afirmar que la
predicación que se aplica a la Idea no es del mismo tipo de la que se aplica a las
cosas sensibles. Y esto puede entenderse de dos maneras: a) o porque la
62
autopredicación no hace otra cosa que expresar la identidad de la Idea consigo
misma28 o b) porque el significado del predicado que se aplica a la Idea es
diferente del que se aplica a las cosas particulares29.
Cabe preguntarse, por tanto, frente a estas posibilidades, si Aristóteles
indebidamente las ignoró, cosa grave en el caso de que los platónicos hubiesen
recurrido a ellas, pero también si se tratara de posibilidades de defensa que
salvasen la teoría de las Ideas y de las que un crítico que pretendiera demoler
esta teoría debería tener en cuenta por amor a la objetividad. Es posible, al
menos, señalar algunas consideraciones que muestran que el recurso a ellas no
es tan plausible y satisfactorio como podría parecer a primera vista.
En efecto, esas líneas de defensa no hacen sino acentuar la separación entre
Ideas y particulares, lo que equivale a negar la univocidad entre las predicaciones
que se aplican a las instancias sensibles y la que se aplica a la Idea. La función dual
de los términos generales suscita algunos interrogantes, a nuestro juicio muy
serios, porque si solo la Idea es F, ¿qué queremos decir cuando afirmamos que una

28 Cfr. Cherniss (1957: 225-266). Su posición puede resumirse con estas palabras: “the idea is
that which its particular participants have as a character”. También Brisson (1991: 566-569).
29 Cfr. Allen (1965: 43-60).
cosa particular es F? Por cierto no alcanza con sostener que las cosas reciben su
nombre de la Idea; es necesario explicar por qué esta asignación no es arbitraria y
es posible reunir un conjunto de individuos bajo un término general. Cabe
preguntarse: ¿por qué estos particulares específicos (y no otros) deben ser
nombrados derivativamente de esta Idea específica (y no de otra)? La teoría
platónica está llamada a explicar esta situación.
De acuerdo con un argumento muy común en los diálogos tempranos de
Platón, el de lo Uno sobre lo Múltiple, el particular puede llamarse como la Idea en
virtud de que comparten una propiedad en común. Aristóteles, en su crítica a la
teoría platónica en Metafísica I 9, aludía a estos problemas en los siguientes
términos:

Pero “entidad” significa lo mismo referida tanto a las cosas de acá

como a las de allá. Si así no fuera, ¿qué querría decir que hay algo
más allá de las cosas de aquí, esto es, lo uno sobre lo múltiple (τὸ ἓν
ἐπὶ πολλῶν)? Y si es la misma la forma de las Ideas (ταὐτὸ εἶδος τῶν
ἰδεῶν) y la de las cosas que de ellas participan, habrá algo común
<a unas y otras> (ἔσται τι κοινόν). (…) Si, por el contrario, la forma
no es la misma (μὴ τὸ αὐτὸ εἶδος), ellas serían meramente
homónimas (ὁμώνυμα ἂν εἴη), como si alguien llamase “hombre”
tanto a Calias como a un trozo de madera, sin haber observado en 63
ellos ninguna comunidad (μηδεμίαν κοινωνίαν). (990b34-991b8).
Resulta claro que aquí Aristóteles plantea la alternativa entre sinonimia y
homonimia, sin tomar en cuenta ninguna instancia intermedia30. Por otra parte,
insiste en que la comunidad de nombre no explica por qué un término puede
aplicarse con verdad a un conjunto de particulares y a la Idea de la que dependen
si todos ellos no tienen también propiedades comunes.
¿Platón habría aceptado que la eponimia, esto es la derivación nominal,
requiere comunidad de propiedades? Podemos encontrar indicios en esta
dirección en algunos pasajes platónicos. Así, por ejemplo, en el Fedón las Ideas
se revelaban como las causas de las propiedades que las cosas poseen. Allí
Platón afirmaba tres principios acerca de la causalidad, que recuerdo
brevemente: a) una misma causa no puede producir efectos contrarios; b)
causas diferentes no pueden originar el mismo efecto y c) ninguna causa

30Con este propósito puede consultarse Leszl (1970: 486-495), quien analiza y ofrece sólidos
argumentos para justificar el uso que hace Aristóteles de la dicotomía homonimia-sinonimia
contra los platónicos, mostrando las consecuencias inaceptables de recurrir al significado focal
como tertium quid: o bien se recae en la sinonimia o bien las Ideas quedan privadas de su
función explicativa.
determinada puede producir como efecto la propiedad opuesta a la que ella
posee (Cfr. Phd. 101a-b). Este último punto ha sido generalmente interpretado
como si toda causa debiera poseer la propiedad de la que es causa31. También en
el argumento de los opuestos de República (V 479a-480a), Platón distingue las
Ideas de los particulares porque estos últimos poseen propiedades opuestas
mientras que las Ideas no. Pero esto no significa que el predicado deba
entenderse en diferentes sentidos cuando es aplicado ora a la Idea ora al
particular. Como muestra el pasaje de Banquete 211a, en el que Platón explica
cómo la Idea de Belleza no es bella en un respecto, tiempo o perspectiva, sino
siempre bella, no es el significado del término general el que cambia aplicado a
la Idea o a las cosas sensibles, sino que una y la misma propiedad es poseída
absolutamente por la Idea y relativamente por los particulares sensibles32.
Si esta interpretación es aceptada, la teoría de la predicación de Platón
tiene que presuponer que la Idea posee la propiedad de que es Idea; de otro
modo no podría explicar la razón por la que esta Idea específica es la causa de
que los particulares posean esa propiedad más bien que cualquier otra. Desde el
punto de vista semántico, esto significa que la relación que sostiene la
64
derivación nominal de lo Uno a los múltiples es el compartir una propiedad. Si
es así como la eponimia funciona, entonces Platón no podría evitar la regresión
porque lo Uno y lo Múltiple se homologarían, constituyendo una misma clase.
El hecho de que Aristóteles revalide la eficacia de la crítica del tercer
hombre muestra que a sus ojos representa una dificultad genuina en el
pensamiento de Platón: la de conferirle existencia separada y, por tanto,
individual, a lo que es solamente un predicado común.
Cabe preguntarse, para terminar, cuál es el interés que persigue
Aristóteles al elevar estas críticas a la doctrina de las Ideas. Es evidente que no
son puramente negativas ni presentan un mero interés histórico como
testimonio de las posiciones sostenidas en la Academia, sino que constituyen
una respuesta alternativa a la ofrecida por Platón en los diálogos medios acerca
del problema de los universales. En efecto, para Aristóteles los argumentos
justifican la introducción de koiná, pero no la postulación de entidades
inteligibles separadas. Son las dificultades que Aristóteles descubre en el

31 Cfr. Sedley (1998: 121); Hankinson (1998: 84-102).

32 Cfr. Nehamas (1975: 461-91) y White (1992: 277-310).
platonismo el motor y génesis de sus propias concepciones. En tal sentido, la
solución aristotélica no debe ser interpretada como un presupuesto extrínseco
que distorsiona la teoría criticada sino como una implicación necesaria del
examen crítico de la filosofía platónica, llevado a cabo en obras como el tratado
Sobre las Ideas.

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67
 AMOR, MUJERES E HISTORIA

Rita Nora Falcone

Universidad Nacional de Mar del Plata
Centro de Estudios Históricos

Marcela Patricia Pitencel

Universidad Nacional de Mar del Plata
Centro de Estudios Históricos

Introducción
Desde nuestros primeros intentos mucho se ha avanzado en la
investigación como lo muestran publicaciones realizadas en Europa y Estados
Unidos y que hemos citado en la bibliografía. En España hay un compromiso
institucionalizado por medio de diferentes mecanismos para apoyar este tipo de
investigaciones. En este marco se sitúan los trabajos de historiadoras como
Mary Nash (2003), Mirón Pérez (2003), Bengoechea (1998), Martínez López
68
(2004), Domínguez Arranz (2010) sobre Historia de género.
Este avance de la historia de género nos ha permitido retomar nuestro
análisis de la cuestión en la obra Ad urbe condita, de Tito Livio, historiador
romano de fines del siglo I antes de Cristo, poco estudiado por la historiografía
contemporánea y que comienza a ser revalorizado no ideológicamente sino en
su narrativa histórica por la información transmitida en la cuestión que aquí nos
ocupa: el discurso sobre las mujeres y la utilización simbólica del cuerpo
femenino en circunstancias de crisis política interna y externa.
Releer a Tito Livio desde la perspectiva de género, implica “un nuevo
criterio de lectura que considera la construcción cultural de la diferencia entre
unos y otros, y plantea en el análisis de la realidad, esa lectura con sospecha,
que supone una revisión crítica de los textos” (Vicente Serrano y Larumbe
Gorraitz, 2010: 24).
Nuestro análisis se ha limitado al libro Primero de la obra liviana dada la
extensión y la complejidad informativa de la misma. La relectura de Livio nos
interesa para mostrar la importancia de las mujeres en la antigua sociedad
romana en relación con los varones; además nos proponemos demostrar cómo
utiliza la historia romana el cuerpo femenino vivo o muerto para presentar
conflictos políticos coyunturales para la sociedad romana, los cambios
importantes en el sistema de relaciones socio-políticas, las luchas por el control
social y la relación entre los sexos establecidas por el status, la cultura y el
poder. Fundamentalmente, como diría Pierre Bourdieu (2011: 65) el uso
simbólico del cuerpo femenino en situaciones de violencia política.
La República romana, según la versión de Tito Livio, se caracterizó por
ser un sistema de confrontación permanente, entre patricios y plebeyos en la
primera etapa republicana. Una de las consecuencias de las guerras contra
Cartago fue la aparición de otros actores colectivos en el juego político: los
plebeyos, los libertos y también los esclavos. Así, según el texto liviano la
realidad política de la República fue sumamente violenta; en esta situación es
que aparece el cuerpo de la mujer como generadora de la paz o del cambio y
sucesivo orden político.
En la obra de Livio las mujeres son símbolos de una revolución caótica
donde como parte del cuerpo cívico, como procreadoras de ciudadanos, tienen
su importancia frente al mundo masculino. Desde el discurso histórico consenso
69
y conflicto se representan simbólicamente a través del cuerpo femenino, y es a
través de los rostros de las mujeres que nos presenta Tito Livio en su primera
década como veremos que la experiencia del amor es diversa como diversos son
los modelos de mujeres.

La Experiencia del Amor en la Primera Década de Ad Urbe Condita

de Tito Livio
1.- El amor reprimido
La primera figura femenina está relacionada con el ámbito de lo sagrado,
es la vestal y aparece en el contexto de la leyenda de la fundación de Roma y del
nacimiento de Rómulo y Remo. El hecho acontece en un conflicto de poder
dentro de la gens, entre Numitor y Amulio por el gobierno de los albanos.
Desplazado Numitor del poder, Amulio mata a sus sobrinos y toma la tutela de
su sobrina Rhea Silvia: “so pretexto de honrar a Rhea Silvia, hija de Numitor,
la hizo vestal, obligándola por tanto a guardar perpetua virginidad y
privándola de la esperanza de tener sucesión” (Livio, Ad Urbe Condita, I. 3)
 Dicha acción es posible porque las mujeres romanas debían estar bajo la
custodia (manus) de un varón. En los matrimonios de la época arcaica e inicio
de la Republica romana el padre transfería la tutela al marido, en la época que
escribe Livio, la mujer dada en matrimonio no se entregaba en tutela al marido
sino que permanecía ligada a sus parientes. Su padre mantenía el control hasta
su muerte, de ocurrir antes que la de su hija, esta pasaba a depender del
cognado más cercano, quedaba ligada a su familia de por vida. Esta relación con
la familia paterna fue establecida por las leyes augusteas. De acuerdo al análisis
del texto existe una aparente ambigüedad en la política agustea. Por un lado
exige un control mayor de la mujeres de la gens, por el otro permite la
emancipatio de la mujer fértil (tres hijos si es mujer libre, cuatro si es esclava)
que asume la responsabilidad de sus actos sin custodia masculina. Aparente
ambigüedad dada que esta medida está relacionada con el aumento de la
natalidad de la gens reducida numéricamente como consecuencia de las guerras
civiles.
En el caso que nos plantea Livio, Rhea Silvia queda bajo el control de su
cognado, nos permite enterarnos de los roles asumidos por los parientes
70
masculinos. Por lo tanto la acción del tío está referida a la patria potestas más
que a la sucesión.
El dato de que la vestal debe servicio de por vida, no coincide con fuentes
de la misma época y posteriores que determinan el servicio entre los 7 y los 30
años, luego podía casarse. Pregunta ¿Quizás en la época arcaica la vestal debía
servir toda la vida y conservar su virginidad? O ¿Es un recurso de Livio para
remarcar aun más la importancia de la sacerdotisa vestal aunque no explique las
funciones religiosas de la misma?
El nacimiento de los gemelos Rómulo y Remo (Livio, Ad Urbe Condita, I.
4) gira alrededor de la oposición violación/adulterio. Evidentemente no se cree
en una violación sino en una aceptación de la relación por parte de la vestal. Los
hijos son producto de la violación o del adulterio. Descendencia no
perteneciente a la gens por lo tanto expuesta para morir o para ser recogida por
quien quisiera, esos niños son excluidos de la gens. La tradición transmitida se
ubica en el contexto de la lex Iulia antes citada. En donde el adulterio de la
mujeres casadas o con mujeres libre vírgenes debía ser castigado no por el
marido sino por el pater familia, en este caso aunque ella fuera una vestal del
pariente que ejercía la patria potestad.
En este pasaje a través del mito de fundación, Livio nos transmite la
imagen tradicional de la mujer de la sociedad romana que debe reafirmarse para
reestructurar el Estado. La mujer no es en la época de Livio el eje de la sucesión,
pero la situación previa a la llegada de Augusto había permitido ciertas
libertades que con anterioridad no tenían las mujeres romanas. En este caso la
vestal debe cumplir con los deberes impuestos a su investidura, en el ámbito
público es la imagen de la pureza del fuego del hogar, que simboliza la gens. La
descendencia legítima es el deber de la mujer de la gens. Cualquier duda al
respecto debe ser rápidamente solucionada. Rhea Silvia rompió con la decisión
de su pariente más cercano, su tío, a su vez pater familia, por eso es el que
decide el castigo y el que está obligado a controlar severamente a los hijos de su
hermano, obligándola a cumplir la decisión de la gens, en esta castidad de por
vida, o a las muchachas casaderas a preservarlas antes del matrimonio. El
recurso utilizado por Livio presenta a la sociedad romana la necesidad del
control de las mujeres por parte del paterfamilias o los guardianes de la
71
sucesión, y en el caso de las mujeres las consecuencias de no aceptar este
control.

2.- El amor materno

En la leyenda de Rómulo y Remo aparece también Laurencia, la
prostituta (Livio, Ad Urbe Condita, I. 4), Livio no cree en la historia del
amamantamiento por una loba, da otra posibilidad, que fuera una prostituta la
que los recogiera. Existen categorías de prostitutas. Lupa es la denominación en
latín de la prostituta de baja categoría. Lupanar es el lugar donde trabajan y
viven las prostitutas. Así la historia nos refiere el destino de los niños expuestos
y en este caso excluidos de la gens. Pero nos habla de la crianza por parte de una
mujer, no del control de un hombre con patria potestad. No hay un vinculo
jurídico entre él y los niños, Faustulo pertenece a la plebe (la muchedumbre, no
tiene gens). No son adoptivos, la mujer no puede adoptar, solo puede hacerlo el
hombre y ante los comicios curiados.
Dos temas a tener en cuenta en esta historia, los niños nacen de una
mujer obligada a la continencia sexual y son criados por otra no obligada. Dos
imágenes que son la punta de la figura central en el ideal de la mujer que debe
rescatar Livio ante la sociedad romana de su época: la matrona.

3.- El matrimonio y la piedad filial

Las sabinas o las extranjeras integradas. Crecía la ciudad fundada por
Rómulo pero no había mujeres. Los romanos intentan mediante legados
establecer alianzas matrimoniales con los pueblos vecinos, pero estos les niegan
sus mujeres. Entonces los romanos realizan festejos en honor del dios Conssus,
al que asisten los pueblos de los alrededores y entre ellos los sabinos con sus
mujeres y niños. En la fiesta los romanos se lanzan sobre las doncellas sabinas y
las raptan. Los sabinos reclaman por aquella violación de los derechos de
hospitalidad. En aquel momento Rómulo les habla a las mujeres raptadas y
dice:

… que iban a compartir como esposas a los romanos, su fortuna y su

patria, y quedarían unidas con ellos por el vinculo más fuerte que
puede enlazar a los seres humanos, el de la maternidad… sus
esposos, no limitándose a llenar los deberes que este título les
imponía, se esmerarían en reemplazar para ellas la familia y la
patria que echaban de menos… (Livio, Ad Urbe Condita, I. 9). 72
Como respuesta a la agresión los sabinos hacen la guerra a los romanos por el
rapto de las mujeres. Cuando se enfrentan en el campo de batalla las sabinas se
interponen entre sus consanguíneos y sus maridos, diciendo: “… preferimos la
muerte a vivir viudas o huérfanas” (Livio, Ad Urbe Condita, I. 13). El tema que
aparece en el relato es el de la violencia como forma de apropiación de la mujer
y la violación como forma de acceso sexual. Quizás refleje una tradición antigua
en donde el matrimonio se concretaba por medio del rapto. A través de la figura
de las sabinas aparece el ideal de la unión conyugal, la maternidad y no el placer
sexual. La mujer como medio para dar descendencia legitima a la gens. La
familia del marido reemplaza a la familia natural, el parentesco ficticio se
convierte en el único y verdadero, reemplazando dioses y culto a los
antepasados. Rescata en la imagen de las sabinas el ideal romano de las esposas
dadoras de hijos a la gens. En la época de Augusto hay una disminución de la
natalidad por negarse las mujeres a concebir hijos mediante prácticas de control
o por frecuentes divorcios y el ansia de una vida más desligada del ámbito
doméstico.
 En el discurso de las sabinas se rescata a la mujer como el sujeto en quien
descansa la alianza de las gens. En la época de Livio, al conservar el padre la
tutela de la hija este puede establecer o romper alianzas de acuerdo a las
necesidades políticas, casando u obligando a divorciarse a su hija. Parte de la
concordia ordines descansa sobre la mujer que cumple con su función de
esposa, pero fundamentalmente dando hijos a la gens. La austeridad otra
cualidad de la matrona es identificada por Livio con los sabinos “el pueblo más
austero de la antigüedad” (Livio, Ad Urbe Condita, I. 18).

4.- El amor y la seducción (la xenofilia)

La traición a la familia es representada en la figura de Tarpeya. En el
contexto de la guerra romano-sabina por el rapto de las mujeres se presenta la
traición de Tarpeya, quien seducida por las dádivas de Tacio, rey de los sabinos,
prometió entregarle la fortaleza. Tarpeya muere bajo el peso de los escudos
sabinos (Livio, Ad Urbe Condita, I. 11). Lo que resalta Livio en la figura de
Tarpeya es lo siguiente: primero la naturaleza femenina es débil, proclive a la
traición por dinero, en segundo lugar aparece la necesidad de control de las
73
doncellas por parte de los padres, cosa que no hizo Spurio Tarpeyo, y en tercer
lugar la astucia femenina no puede con la virilidad y la fuerza masculina. El
sentido del episodio tiene como enseñanza que la traición no tiene recompensa
sino solo castigo.

5.- El mal amor

La justicia de la gens aparece relacionada con la figura de la hermana en
el relato del enfrentamiento entre los Horacios y los Curaceos (Livio, Ad Urbe
Condida, I. 26). La hermana de los Horacios al ver llegar a su hermano con los
despojos reconoce la clámide de su prometido (Curaceo), clámide que ella ha
tejido y llora por la muerte de este. En represalia su hermano la mata. En honor
de su hazaña por vencer a los Curaceos, se le perdona la vida obligándolo a su
padre a rescatarlo por medio del pago de una multa y a realizar ritos expiatorios
para lavar la impureza de la muerte por el asesinato de su hermana.
La figura femenina aparece aquí de manera marginal pero relacionada
con la estructura de la familia. Las necesidades de Roma, en este caso de la
gens, son primordiales ante los sentimientos individuales. No es un hecho de
traición pero se asimila a ella. Según Bettini (1986: 34-35) es un problema
planteado en el ámbito del parentesco por parte de madre, ya que los
contendientes son primos por línea materna, a pesar de esto la patrilocalidad
predomina sobre las relaciones con los cognados. El hecho pertenece al ámbito
familiar pero el Estado interviene en la vida familiar, como lo hace de hecho
Augusto con su política. Además, el varón que hace justicia no tiene tutela o
patria potestad sobre su hermana pues su padre todavía vive. Por lo tanto se
arroga una potestad que él no posee, quien todavía está bajo la potestad de su
padre. No hay critica para la acción de la hermana por cuanto los esponsales ya
celebrados de acuerdo a lo que deja entrever el texto se consideran
jurídicamente matrimonium.

6.- El no amor
Tanaquil y las hijas de Servio Tulio representan el no amor de la esposa
pero a su vez lo que implica ser extranjeras en el poder. “Sabiendo Tanaquil
como todos los etruscos, explicar los prodigios celestiales” (Livio, Ad Urbe
Condita, I. 34). Tanaquil esta relacionada con las ambiciones por riquezas y
74
poder. Tanto Tarquino como su esposa eran extranjeros que vivían en Roma
pero igual lograron integrarse a las gens más importantes, prestando servicios al
Estado. Tarquino fue nombrado guardián (tutor) de los hijos del rey Anco
Marcio, a los cuales a posteriori les arrebato el poder porque estos todavía no
tenían la edad para gobernar, pero en calidad de tutor. En este caso se
ejemplifica la existencia de tutores no pertenecientes a la gens.
Por otra parte Servio Tulio se convierte en hijo de Tarquino por el
matrimonio con su hija, en su calidad de yerno (Livio, Ad Urbe Condita, I. 39).
Cuando Tarquino es herido de muerte por los asesinos enviados por los hijos de
Anco Marcio, Tanaquil es la que toma las decisiones inmediatamente y ordena
que se obedezca a Servio Tulio. Esta extranjera representa la figura que se opone
a la matrona romana, ambiciosa y compartiendo el poder con el hombre.
Actuando públicamente en decisiones de poder, esto va mas allá de la mera
influencia sobre su esposo. No se la identifica como una romana, es extranjera,
es una crítica a prácticas que permiten una cierta igualdad de hombres y
mujeres en puestos donde se tomen decisiones políticas. La ambición de la
mujer, si se le permite su acción política, no conduce más que a la discordia, lo
opuesto a la concordia de los órdenes. Tanaquil aparece asociada a la
adivinación e interpretación de la voluntad de los dioses, a los cultos femeninos,
relacionados con lo oscuro e impredecible.
En el libro primero 42 Livio nos presenta a otras extranjeras, las hijas de
Servio y cómo este las utiliza para la alianza política a través del matrimonio.

Habiendo puesto Servio su poder al abrigo de toda oposición, por

parte del pueblo, quiso hacer lo propio en lo relativo a las
asechanzas domesticas; y para que los hijos de Tarquino no le
tratasen como a este los de Anco casó a sus dos hijas con Lucio y
Armino, hijos de Tarquino. Pero la prudencia del hombre no puede
destruir los secretos del hado, y la ambición de reinar produjo en
todas partes, en la familia real enemigos y traidores…
“…la altiva Tulia se indignaba de no ver en su esposo ambición ni valor;
volviendo toda su inclinación hacia el otro Tarquino…” aquí fue la mujer la que
provocó el desorden. En las secretas entrevistas que de antemano se habían
preparado con el hombre que no era su esposo, no perdonó injuria contra su
marido ni contra su hermana; añadiendo que mejor le fuera ser viuda y a él
continuar en el celibato. La muerte de ambos cónyuges, casi simultáneamente,
les permitió contraer matrimonio, que Servio no aprobó (Livio, Ad Urbe
75
Condita, I. 46). Instigado por su mujer, quien según el autor parece que
contrató a los asesinos de Servio Tulio, encontrando a su padre muerto le hizo
pasar por encima el carruaje en el que iba. La calle donde ocurrió el hecho fue
denominada La Malvada (Livio, Ad Urbe Condita, I. 48).
Lo que nos transmite el autor con la historia de las mujeres etruscas es
principalmente que dejar a las mujeres libres del control de los hombres y la
posibilidad de influenciar en el acceso al poder no trae más que problemas
graves. Veladamente, a través de una historia de la época arcaica, aparece un
problema común en la época anterior al gobierno de Augusto: los divorcios y
nuevos matrimonio con fines meramente políticos.
La condición oscura de la mujer ejemplificada por el método de matar a
sus rivales a través del veneno. Siempre que se sospecha de una esposa asesina
estas son acusadas de envenenadoras.

7.- El amor y la honra

Lucrecia es la última de nuestras protagonistas y representa el papel de la
matrona. El tema de la violación de Lucrecia comienza con una competencia
entre el hijo de Tarquino el Soberbio y el esposo de Lucrecia sobre quién de los
dos tenía la mejor esposa.
En Colacia “encontraron a las nueras del rey y a sus compañeras
entregadas a las delicias de suntuosa cena… Lucrecia, en lo más retirado del
palacio hilando lana y velando con sus criadas hasta muy entrada la noche.
Lucrecia… obtuvo todos los honores de la disputa…” (Livio, Ad Urbe Condita, I.
57).
Después de la violación a la llegada de su esposo Lucrecia dice: “…. ¿Qué
bien puede quedar a la mujer que ha perdido su castidad?...” En respuesta a la
violación Lucrecia se suicida. La deshonra aunque involuntaria se borra con la
muerte. El tema es la relación: violación-pérdida de la castidad-reparación con
el suicidio.
Livio nos presenta contraponiendo las dos imágenes femeninas: a las
nueras del rey y a Lucrecia. Las mujeres dedicadas a sí mismas y a los placeres,
que no se ocupan de la domus, identificadas por la sociedad de Livio como
cortesanas (meretrices) aunque sean matronas. Y Lucrecia que es una domus
servii se convertirá en la figura ideal de Matrona. Pero más allá de sus
76
cualidades, el acontecimiento doméstico lleva a un cambio institucional de
acuerdo a la explicación del historiador. Todo está relacionado con el parentesco
porque según Bettini (1986: 72) Bruto es el que reclama la venganza de sangre,
no Colatino el marido. Es el tío materno y su rol es el de asistir a su sobrina en
todo lo referente a la continencia sexual y a la vida matrimonial, por eso su
obligación ante la violación es realizar el llamado a las gens para vengar el
hecho.
El ideal representado por Lucrecia es el que quiere rescatar Augusto en su
programa político y la que aparece dignificada y exaltada por el autor cierra el
Libro Primero. La pérdida de la castidad es la pérdida del honor familiar y la
posibilidad de hijos no pertenecientes por sangre a la gens.

Conclusión
Del análisis del texto de Tito Livio podemos apreciar que el autor
presenta a las figuras femeninas en diferentes roles: la vestal, la prostituta, la
esposa, la doncella casadera, la doncella casada sin consumación del
matrimonio. Y en el rol de esposas a las sabinas, las etruscas y Lucrecia.
Aparecen así todas las categorías de mujeres libres con su correspondiente
status social. Parte de la figura más sagrada en el ámbito religioso, la vestal, la
más obligada a la continencia sexual, pasando por la más libre en cuanto a las
relaciones, al tomar la figura de la prostituta y para terminar se refiere a la
esposa, la que jurídicamente tiene derecho a las relaciones sexuales y al amor
matrimonial.
Es así como las mujeres aparecen relacionadas con el tema de la violencia
pública y privada, la violación, el adulterio y el asesinato. Problemas de la
sociedad de la tardorepública, producto de las guerras civiles y de la ambición
política. En cuanto a la relación entre los dos sexos, Tito Livio presenta el
mundo de las mujeres y de los hombres interrelacionados. Complementarios y
no limitando el mundo de la mujer al espacio doméstico. Si bien el texto
analizado es producto de la tradición oral y no de fuentes históricas, lo cual
marca la relatividad de los datos aportados, debemos recalcar los objetivos
conscientes del autor de apoyar la ideología del círculo augusteo, en su
intención de reestructurar el estado en una vuelta al pasado a través de la
República Restituta. Así, rescata con fines moralizantes la figura de Lucrecia
77
como ideal de matrona romana cerrando la primera década y relacionándola
con un cambio institucional: la República, que puede conservarse en la medida
en que sus mujeres conserven o mantengan el ideal de la matrona: casta,
virtuosa y domus serva y lanifica. Otra figura femenina no censurada es la
prostituta, dado que era la única relación extramatrimonial permitida por la
legislación de Augusto.
El tema de la violación que aparece tanto en los casos de la vestal, como
en el rapto de las sabinas y de Lucrecia, tiene una finalidad concreta que es
recalcar la idea de la continencia. Esta idea de la continencia sexual y del control
de la vida sería el objetivo que se lograría mediante el miedo como factor de
poder, revalorizando la función del pater familias.
Como planteamos en la introducción desde el discurso histórico el
consenso y el conflicto se representan simbólicamente a través del cuerpo
femenino. Los rostros de las mujeres que nos presenta Tito Livio, en su primera
década, muestran que la experiencia del amor es diversa como diversos son los
modelos de mujeres.
Bibliografía
Bettini, Mario, “Antropología e cultura romana: Parentela, tempo, imagini
dell’anima”, Roma, NIS, 1986.
Bourdieu, Pierre; “Los intelectuales, el poder y la política”, Buenos Aires,
Eudeba, 2011.
Bengoechea, María Cándida, “La Historia de la mujer y la historia del género en
la Roma Antigua. Historiografía actual”, Espacio, Tiempo y Forma, Serie
II, Historia Antigua, t. 11, 1998, pp. 241-259.
Domínguez Arranz, Almudena (ed.), “Mujeres en la Antigüedad Clásica,
género, poder y conflicto”, Madrid, Sílex, 2010
Martínez López, Cándida, “Las mujeres y la paz en la historia. Aportaciones
desde el mundo antiguo”, Universidad de Granada, Instituto de la Paz y los
conflictos, N° 1, 2004
Mirón Pérez, María, “Oikos y oikonomia: El análisis de las unidades domésticas
de producción y reproducción en el estudio de la Economía antigua”,
Gerión, 22, núm. 1, 2004.
Nash, Mary y Tavera, Susana (eds.),”Las mujeres y las Guerras. El papel de las
78
mujeres en las guerras de la Edad Antigua a la Contemporánea”,
Barcelona, Icaria-Antrazyt, 2003.

Fuente
Tito Livio, Storia di Roma dalla sua fundazione, Introduzione e note di Claudio
Moreschini, Testo latino a fronte, Biblioteca Universale Rizzoli, Milán,
1996.
Tito Livio, Ab urbe condita, Buenos Aires, El Ateneo, 1946.
UNA APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE PRUDENCIA EN LA ÉTICA
A NICÓMACO

Christian Gauna
Instituto Superior de Formación Docente N° 21 Ricardo Rojas

La Ética a Nicómaco se inicia con las siguientes palabras “toda arte y toda
investigación, y del mismo modo toda acción y toda elección parecen tender al
bien, por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello hacia lo cual todas las
cosas tienden” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 1094a, 1-3). Esta frase resume
lo esencial de la teleología aristotélica. En efecto, se entiende que cada cosa
tiene un bien propio y que ese bien es el fin hacia el cual deben orientarse las
acciones, que a su vez debe ser entendido como el camino de cada cosa hacia su
actualización.
La ética tiene como objeto determinar el bien del hombre para la buena
vida en general, esto es dilucidar cual es su fin, la culminación o actualización de
sus potencialidades y los medios para alcanzarlo, pues no se trata meramente de
79
conocer sino de conocer para, es decir, de conocer cual es el bien para poder
llevarlo a la práctica. Y es que, en efecto, bueno o malo se predica de la acción
pero no de la acción en absoluto sino de la acción hecha de tal o cual manera en
determinado momento o circunstancia. En cuanto a la persona, se predicará de
ella bueno o malo según hayan sido sus acciones en general o a lo largo de la
vida y no por esta o aquella acción determinada.
El fin hacia el cual se deben orientar las acciones es la felicidad. Por lo
tanto habrá que vivir la vida de modo tal que nos conduzca a la felicidad. Bien,
fin y felicidad se transforman en términos homónimos, el bien del hombre, en
este caso, será alcanzar el fin que le es propio mediante el modo de vida
adecuado, esto es la vida teorética o contemplativa.
El hombre es según Aristóteles, un animal político que posee razón, lo
propio, lo específico de él es lo político y lo racional. Alcanzar la excelencia o
virtud (areté) en estos ámbitos actualizando sus potencialidades será alcanzar
su fin propio. Esto divide al hombre en un ser teórico y práctico subordinando lo
práctico a lo teórico. Ahora bien, para alcanzar su propio télos, deberá actualizar
esto que es más propio de él, pero que no es meramente la razón como
instrumento intelectivo, sino también como razón práctica, pues, el hombre, es
un animal político que posee razón, y a esta razón por un lado la obedece y por
otro lado la posee y piensa. Pero para que el hombre pueda alcanzar su fin, y en
esto consiste su mayor bien, deberá actualizar al punto máximo lo más propio
de él, y esto es, la parte racional del alma que se divide en teórica y práctica con
sus respectivas virtudes.
En esta actualización del alma, la prudencia parece tener una función
esencial, pues ninguna de las virtudes éticas se daría si no es acompañada de
ella, lo cual, le da una preponderancia sobre todas las virtudes éticas. ¿Tendrá
cierta preponderancia, también, respecto de las virtudes dianoéticas, aquellas
propias del intelecto?
Este trabajo va a versar en torno a la prudencia, pues su definición no
parece ser del todo clara. Si bien de ella Aristóteles dice que es el justo medio,
por momentos la recta razón, la vara con la que mide el hombre prudente, la
recta regla, parece tener estrecha relación con la experiencia vivida pues se
alcanza observando al prudente y actuando como él; también dice que es el
blanco hacia el cual el hombre prudente ajusta o tensa la cuerda de su arco.
80
Para poder llevar a cabo este trabajo desarrollaremos la relación de la
prudencia con respecto a las virtudes éticas, y luego, la relación de esta en torno
a las virtudes dianoéticas de las cuales forma parte. Con respecto a la naturaleza
de la prudencia, tomaremos como dado, que es una disposición del alma, una
aptitud natural para captar los actos prudentes y en cierta medida moldearse
acorde a las costumbres siendo estas un factor decisivo de la posibilidad de su
pleno desarrollo, cosa que, a la vez, nos parece también una condición, el
desarrollo pleno de la prudencia, para que se pueda dar la vida teorética y se
alcance el fin de la vida humana que es la felicidad. Además, esta
preponderancia que damos a la prudencia, rompe con la creencia de una ética
aristotélica egoísta, pues el fundamento de la felicidad estaría dado en la
relación con los otros como base y sustento necesario para alcanzarla.
Ahora bien, como son dos las dimensiones que afectan al hombre, por un
lado es animal racional y por otro es animal político, y en referencia con el alma
son dos los objetos a los cuales se aplica, y, por ende, se divide en científica y
calculativa, son dos los tipos de virtud; por un lado están las virtudes éticas que
tienen por objeto acciones y pasiones referidas al placer y al dolor y que son
gobernadas por la razón práctica. Por otro lado están las virtudes intelectuales
que pertenecen a la parte científica del alma y que son formas de conocimiento,
disposiciones para el conocimiento. Para el análisis de estas virtudes, Aristóteles
tendrá en cuenta el objeto de estudio de cada una así como su función.
Las virtudes intelectuales son en número de cinco, a saber: el arte
(teckné); la prudencia (phrónesis); la ciencia (episteme); el entendimiento
(nous) y la sabiduría (sophía), son las virtudes de cada una de las partes en las
que el alma racional ha sido dividida. El arte (teckné), es un modo de ser
productivo acompañado de razón verdadera1, que versa sobre lo que puede ser
de otro modo, sobre lo que es contingente, y su finalidad es la producción,
prefiriéndose las obras a la actividad. La ciencia (episteme), en cambio, es un
modo de ser demostrativo2 cuyo objeto es algo que no puede ser de otro modo y,
por tanto, necesario, eterno e ingénito, parte de principios que son postulados
por inducción o hipótesis y de ellos deduce por medio de silogismos; su función
específica es la demostración a partir de principios pero no los principios
mismos de los que parte. El entendimiento (nous) es la disposición por medio
de la cual se captan los principios de las ciencias3. A la prudencia (phrónesis) y a
81
la sabiduría (sophía) dedicaremos un poco más de tiempo ya que así lo hace el
Estagirita, quien pasa muy por encima las otras virtudes intelectuales (ciencia;
arte; intelecto) pero se detiene largo tiempo en la sabiduría, la prudencia y la
utilidad de ambas, además, así también lo requiere la cuestión.
La parte científica del alma se divide en dos de acuerdo a su objeto de
estudio, por un lado está la parte del alma que trata sobre las cosas que pueden
ser de otro modo, y, por otro, las que no pueden ser de otro modo. De las cosas
que pueden ser de otro modo, se dedican el arte y la prudencia, cuya finalidad es
la producción y la acción respectivamente; y, de las cosas que no pueden ser de
otro modo, y por tanto necesarias, se ocupan la ciencia, el entendimiento y la
sabiduría.
Aristóteles define a la prudencia como “una disposición racional
verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre”
(Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI; 5, 1140 b 4-7), es decir, que la prudencia es
aquella parte del alma cuya operación es la verdad en torno a las cuestiones

1 Cfr. EN; VI; 4, 1140 a 19-22.

2 Cfr. EN; VI; 3, 1139 b 17-35.
3 Cfr: EN; VI; 6, 1141 a 1-7.
prácticas, capaz de discernir lo bueno y lo malo para el hombre. En efecto, el
prudente, parece acertar con sus juicios respecto de las cosas más particulares,
sobre aquellas de las cuales no hay ciencia, haciendo bien las cosas, lo cual, es
fin, y, a la vez, objeto del deseo. Pero la prudencia no se refiere a actos
particulares y aislados, pues trata sobre el vivir bien en general.
Ahora bien ¿qué implica esta noción del vivir bien en general? A nuestro
entender implica la aprehensión de un fin hacia el cual deben tender nuestros
actos, la aprehensión del fin último4.
La definición dada por Aristóteles, nos hace pensar en que la prudencia
tiene cierta connotación moral en tanto disposición, pues ella trata sobre lo que
es bueno o malo para el hombre, pero no parece ser este el único sentido en que
es posible entender esto, o al menos no queda del todo claro la definición, pues
entendida como está dada, deberíamos decir que la prudencia de por sí sola
sabe lo que es bueno y malo, y, en efecto, deberíamos decir que ella dirige su
atención a las cosas prácticas que pueden ser de otro modo y nos permite
alcanzar el fin propuesto, un fin propuesto de antemano. Sin embargo, es la
experiencia la que le marca hacia donde deben tender los actos del hombre
82
prudente.
Así es que la prudencia puede ser comparada (o incluso análoga) con la
habilidad, pues, como esta, su función parece ser la de elegir los medios al
alcance para la consecución de un determinado fin. Si el fin es bueno, entonces
diremos que ese hombre posee la prudencia, la sabiduría práctica. Ahora bien, si
el fin hacia el cual tienden sus actos no es bueno, entonces la disposición que
posee es la mera habilidad, una pura perspicacia.
La habilidad adquiere una importancia relevante en el esquema ya que
ella trata sobre los medios para la consecución de un fin, sobre los medios
adecuados para alcanzar un fin determinado. La prudencia parece referirse a lo
mismo. Ahora bien ¿qué las diferencia? La diferencia parece radicar en el fin
propuesto, pues la prudencia se propone como fin alcanzar el bien (télos) del
hombre que es guiado por la recta razón y que, como se dice en un pasaje del
libro X5, es el que se le aparece bueno lo que realmente, lo que objetivamente, es
bueno. El habilidoso, en cambio, tiene como fin algo que le parece bueno pero

4 Cfr. EN; VI; 12, 1143 b 17-19.

5 EN; X; 9, 1180 b 25-30.
que no es lo objetivamente bueno, sino que solo es bueno para él, en tanto
naturaleza corrompida u orientada a un fin que no es el propio del hombre.
La prudencia, por tanto, es la virtud de una de las partes del alma6, la
calculativa, y como tal, vale la pena el adquirirla y desarrollarla por sí misma,
pues hace noble a quien la posee, además, lleva consigo el desarrollo de las
virtudes éticas y del vivir bien en general. La prudencia se denomina tal en lo
tocante a la esfera del individuo, pero, con respecto a la esfera extraindividual,
esto es el hogar y la polis, la prudencia se denomina economía y política
respectivamente; a su vez, la política se divide en arquitectónica (legislativa) y
subordinada, y esta última, se divide en deliberativa y judicial (Ross, 1957: 311).
Ahora pasaremos a hablar de la sabiduría, la cual, es la virtud de la parte
científica del alma, parte que dirige su atención sobre los objetos que no pueden
ser de otro modo, aquellos objetos que son siempre y necesariamente, además
de ingénitos e imperecederos. Esta parte del alma tiene como disposiciones a la
ciencia y al intelecto; la ciencia es la que parte de principios de los cuales deduce
demostraciones para explicar el porque de las cosas particulares, su orden, por
ejemplo, ante un dolor de cabeza, la costumbre nos dirá que tomando una
83
aspirina el dolor se irá ya que la experiencia lo ha demostrado así en otros casos,
pero de este modo no tendríamos ciencia sino arte, pues nos falta el porqué de la
cuestión. En efecto, la ciencia, partiendo de sus principios es capaz de
explicarnos porqué tal remedio es el adecuado para determinado caso. Pero la
ciencia no se ocupa de los principios sino de lo que se sigue de ellos, de los
principios se ocupa el intelecto (nous).
La sabiduría, en cambio, es una especie de síntesis superadora por
encima de la ciencia y del intelecto, es el más perfecto de los modos de
conocimiento7, pues el sabio conoce lo que se deriva de los principios y, además,
conoce el fundamento de los principios, su verdad última y su razón de ser. En
efecto, el sabio es aquel cuyo conocimiento es el más universal, aquel que
alcanza las cosas más difíciles de conocer, es más exacto respecto de las causas,
escoge su actividad por sí misma y no en función de utilidad alguna y le están

6 Cfr. EN; VI; 4, 1143 b 13-16.

7 Cfr. EN; VI; 7, 1141 a 16-20.
subordinados los demás saberes y conocimientos8, por ende, la sabiduría, es “la
ciencia capital de los objetos”.
Ahora bien, la sabiduría propiamente dicha se halla en aquellos a los que
se reconoce como sabios, pero no en aquellos hombres que poseen un
determinado conocimiento que maravilla al vulgo, sino en aquellos que
acompañan el conocimiento supremo de un determinado modo de vida. La
sabiduría (y por ende la felicidad) se da a través de la más eminente de las
actividades, que es la actividad contemplativa. En efecto, la más eminente de las
actividades es aquella que se caratuló como el modo de vida teorético o
contemplativo9, la actividad de ejercitar aquello que hay de divino en el hombre,
la emulación del primer motor inmóvil en tanto le sea al hombre posible. La
actividad del sabio o la vida dedicada a la contemplación es la más autárquica de
todas, la más elevada, la que es acompañada por el ocio y trae consigo el placer
(más elevado y puro) que es propio de su ejercicio, esta vida es la única que se
elige por sí misma, pues ella es su propio fin, y actualización máxima del
hombre, proveyéndolo, con su práctica, de la felicidad perfecta.
Ahora volvamos a la prudencia y veamos de qué modo podemos
84
relacionarla con las virtudes éticas de manera breve. Si la prudencia es definida
como una de las virtudes de la parte racional del alma y, dentro de esta, de la
parte deliberativa de la misma, su objeto es lo que puede ser de otro modo, esto
es, la experiencia, lo contingente, y de estos datos que adquiere establece una
norma, bajo la cual, promueve la acción virtuosa. En efecto, la prudencia hace
buenos a los hombres, hace a los hombres prudentes.
La prudencia, en un sentido, parece tener que ver solo con los medios
adecuados para alcanzar un determinado fin, siendo esto de este modo, para el
desarrollo de cualquier virtud moral, es necesario que la prudencia esté en la
base de todas las acciones del hombre, pues es ella la que determina el cómo se
debe y con quién se debe, etc. Sin embargo, no es tan solo una mera selectora de
medios, pues, la elección deliberada de los medios adecuados para un
determinado fin puede estar dada por la mera habilidad o la destreza como la
llama Aristóteles, la cual, es una disposición inteligente para la consecución de
un fin, pero de un fin que no es el fin propio del hombre en tanto hombre, de un

8 Cfr. Metafísica. L I (A); 2. Ver nota a este capitulo de la edición consignada en la bibliografía.
9 Cfr. EN; X; 7 y 8, 1178 a-1178 b.
fin que no es el más elevado, de un fin que es una mera apariencia, apariencia
que se le aparece como bueno y verdadero a aquel que tiene una naturaleza
pervertida.
La prudencia aparece como tal, cuando la actividad del hombre está de
acuerdo con la recta razón y el deseo es recto, en cierta medida, esto parece un
círculo vicioso, tratemos de aclararlo. El deseo, en tanto deseo, no parece ser
más que la causa del movimiento, en cierta medida, podríamos hablar de él
como la causa eficiente de las acciones del hombre; ese deseo sería como
“aquello de donde proviene el movimiento” (Aristóteles, Metafísica, I (A); 3,
983 a 25-33) en los hombres y que nos lleva a la actividad humana, al desarrollo
de la potencialidad humana, al desarrollo del hombre en sus dos dimensiones, la
racional y la política, la intelectual y la moral respectivamente. En este sentido,
podríamos pensar a la prudencia como la disposición que vislumbra la causa
final (télos) de nuestras actividades y hacia ella nos encamina, pero en el caso de
las virtudes éticas y de la dimensión política del hombre, la prudencia es la
causa final de nuestras actividades, aquello hacia lo cual tienden nuestros actos
y que los vuelve virtuosos. La prudencia es análoga a la virtud, pues sus
85
principios están de acuerdo con esta última.
La prudencia se da en el hombre cuando este alcanza la virtud moral, esto
es, en aquel momento en que la parte deliberativa del hombre ha alcanzado su
areté propiamente dicha, el momento en que se ha actualizado esta dimensión y
ha logrado dominar la parte concupiscente, ha logrado dominar sus pasiones
volviendo sus actos voluntarios y acordes a la recta razón, haciendo, a la vez,
recto su deseo. Alcanzar la prudencia es hacer virtuoso al hombre, y el hombre
virtuoso, prudente, es el que posee todas las virtudes éticas. Porque las virtudes
éticas, si bien se aplican en distintas actividades, lo que subyace en ellas es
siempre lo mismo: el actuar como es debido, el hacer lo que es correcto en el
momento adecuado, si es en la guerra será el ser valiente y si se trata de dar y
recibir, la generosidad, etc., se trata siempre de la misma actitud, la de
conservar el termino medio. La virtud moral tiene que ver con acciones y
pasiones, placeres y dolores, la prudencia, hace virtuoso al hombre porque este,
en una acto de su libre voluntad, se somete bajo la recta razón, bajo la norma
racional, eligiéndola por ella misma y tendiendo al bien que le es propio.
 La prudencia, como ya hemos dicho, se encuentra en la base de todas las
virtudes éticas, ella es la recta razón, el justo medio, la virtud moral, ella es
justamente género de las virtudes éticas y cada virtud no es más que una especie
de ésta. Pensándolo de este modo podríamos definir la valentía como el actuar
como es debido en las cuestiones de la guerra en lo que respecta a la acción
individual. De este modo podríamos definir todas las virtudes éticas pues todas
ellas parten de hacer lo que es debido respecto a determinado sentimiento en el
momento correspondiente, cada virtud no es más que la prudencia aplicada a
un momento específico, de lo que se trata es de someter la parte desiderativa del
alma irracional al mandato de la razón práctica, a la voluntad del hombre
bueno.
De esta manera podemos sostener, por tanto, que la prudencia es género
de las virtudes éticas pero no de todas las virtudes, no es género de las virtudes
dianoéticas, las propias del intelecto, veamos que relación guarda con ellas.
Las virtudes dianoéticas son las propias del alma racional, la cual, se
divide en deliberativa y científica (o práctica y teórica), siendo su objeto de
estudio lo contingente y lo necesario respectivamente. De la parte práctica los
86
modos de conocimiento o disposiciones son dos: el arte y la prudencia; uno
tiene como fin la producción y el otro la acción. Ahora bien, del arte, no parece
que podamos decir que su condición de posibilidad sea la prudencia, pues la
finalidad de ambos es distinta aunque el origen de los mismos sea común, y este
es, la experiencia, además de que su objeto sea el mismo. No parece, sin
embargo, necesario para desarrollar la disposición del arte el ser prudente. En
efecto, un buen pintor o un buen escultor no parecen hacer depender su arte de
la prudencia, que no quiere decir que no puedan ser prudentes, sino que,
simplemente la prudencia no es una condición sin la cual no pueda desarrollarse
el arte.
Del mismo modo parece suceder con la ciencia y el intelecto, en efecto,
estas disposiciones nada tienen que ver con la prudencia, y así lo hace notar
Aristóteles al decir que los jóvenes pueden ser matemáticos, desarrollar esta
ciencia y captar claramente los principios y fundamentos de su verdad sin ser
prudentes, pues están faltos de experiencia. De igual modo hace referencia a
Tales y a otros hombres de los cuales se dice que son sabios (en sentido parcial y
vulgar) pero no prudentes, por ende, parece que nada tienen que ver estos
modos de conocimiento con la prudencia, sino que, hasta aquí, a lo sumo
podemos decir que son todos distintos modos de conocimiento aplicados cada
uno a un objeto distinto.
Ahora bien, pasemos por último a la sabiduría, la cual, es el supremo
modo de conocimiento para el hombre, la que lo eleva por encima de la
condición de hombre hasta volverlo como un Dios, en tanto dure la
contemplación. La sabiduría, en tanto modo de conocimiento, nada tiene que
ver con la prudencia, sino que, hasta parece ser la más contraria. Sin embargo,
una cosa es el análisis de la sabiduría como disposición, y otra es la verdadera
realidad de esta, la cual, no existe separadamente de los hombres, sino que
existe en ellos y es por esto que para Aristóteles es lo mismo analizar la
disposición que al hombre que la posee. Y el hombre que posee la sabiduría no
es aquel que sabe mucho de muchas cosas, sino aquel que lleva un determinado
modo de vida, el modo de vida de contemplar las causas primeras, el primer
motor inmóvil y lo más sublime que hay en el universo. Pero ¿será necesario que
el sabio sea bueno? ¿Podemos pensar a la prudencia como condición de
posibilidad de la sabiduría?
87
La sabiduría no es solo una disposición para el conocimiento sino que es
la virtud de la parte teorética del alma, alcanzarla, sería actualizar al máximo la
potencialidad que hay en el hombre, sería volver al hombre un Dios. Por ende,
alcanzar la sabiduría es desarrollar al máximo la naturaleza humana, es alcanzar
el télos propio del hombre y esto es posible en parte por la prudencia, pues lo
propio de ella no parece ser tanto los medios, sino más bien, el fin de nuestras
acciones. La diferencia entre el prudente y el habilidoso no está en la selección
de los medios sino en el fin al que tienden sus actos, y el prudente es el único
que vislumbra el verdadero fin, lo que es verdaderamente el bien del hombre, lo
que marca el rumbo hacia el cual se debe ir. La sabiduría es un modo de vida
orientado hacia el bien del hombre, y esto es posible gracias a la prudencia, a la
unión del recto deseo con la recta razón. Si no hay prudencia hay una naturaleza
pervertida, y una naturaleza pervertida no puede alcanzar la sabiduría, pues esta
es la excelencia del alma. En efecto, esto no quiere decir que la prudencia sea
más elevada que la sabiduría, por supuesto que no, pero sí que nos parece
necesaria para alcanzar la sabiduría, pues “no se sirve de ella sino que ve el
modo de producirla. [La prudencia] da ordenes, por tanto, por causa de aquella
[la sabiduría] pero no a aquella” (EN; VI; 13, 1145 a 7-11). La sabiduría es una
parte de la virtud total, la otra parte es la prudencia, la cual nos parece ser la
disposición que orienta al hombre hacia su verdadero fin, hacia su propio télos,
hacia su propio bien.
La prudencia es la virtud de una de las partes del alma que hace recto el
fin propuesto eligiendo los medios adecuados para convertir al acto en virtuoso,
esto es, eligiendo siempre el término medio. Pues en efecto, la prudencia
acompaña a toda virtud ética y con solo poseerla a ella ya se poseerán todas las
virtudes éticas. Por eso dice Aristóteles que Sócrates en parte discurría bien y en
parte se equivocaba; se equivocaba al decir que toda virtud es una forma de la
prudencia, ya que las virtudes intelectuales no son una forma de la prudencia
pues la prudencia misma es una virtud intelectual y la sabiduría, por ejemplo,
no es una forma de la prudencia sino una virtud superior a ésta. Sin embargo,
en parte Sócrates discurría bien ya que ninguna virtud se da sin prudencia, pues
toda virtud es tal cuando va acompañada de recta razón. En conclusión la
prudencia es género de las virtudes éticas y condición de posibilidad de la
sabiduría y, por ende, de la felicidad.
88

Bibliografía
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 SOBRE EL CONCEPTO DE “DECADENCIA CONSTITUCIONAL” EN
CICERÓN

Juan Manuel Gerardi

Universidad Nacional de Mar del Plata
Centro de Estudios Históricos
CONICET
Introducción
El objetivo del presente trabajo es explorar, en el marco de la reflexión
política de Cicerón, el sentido atribuido al concepto de decadencia y cambio
constitucional1. Para ello, retomaremos los términos que organizan la red de
relaciones que establece el autor. Nuestra intención es revelar los principios de
demostración enunciados por Cicerón para dar cuenta del momento de
reformulación de las estructuras políticas existentes y las estrategias empleadas
para situar en un marco de legitimidad, que proporcionaban las costumbres de
los antepasados, la innovación en los procedimientos y las prácticas que
organizaban la vida pública. Consideramos que en su análisis introduce una
89
explicación posible de la crisis de la república romana y una respuesta teórica
para los males que identifica.
El problema es abordado en distintas oportunidades a lo largo de su
extensa y prolífica producción intelectual. No obstante, pensamos que en De
republica, resultado de la reflexión sistemática acerca de la naturaleza del
sistema político, encuentra su elaboración más refinada. La obra fue compuesta,
entre el 54 a. C. y el 51 a. C., en el momento en que el orador se encontraba al
margen de la vida política que lo había tenido como protagonista en los años
previos. En el texto se puede identificar la desazón experimentada frente a lo
que consideraba el declive moral que enfrentaba la sociedad romana, en un
panorama signado por la violencia y la competencia excesiva. La crítica
enunciada lo conmina a buscar una alternativa a su intervención activa que
proporcionara un curso de acción para quienes desempeñaban el mando como
Pompeyo. De hecho, de acuerdo con los críticos del texto, Cicerón evita las

1El término constitución no es conceptual ni históricamente exacto por su equivalente griego

politeia o latino res publica aunque se justifica su uso como expresión de Estado, ciudad, forma
de gobierno. Los romanos no conocieron una constitución escrita, se emplea la palabra para
hacer referencia a un conjunto de prácticas, instituciones y costumbres. Cf. Thornton (2011).
referencias directas al presente y prefiere ubicar su diálogo algunas
generaciones atrás, alrededor del 129 a. C., designando como protagonistas a
Escipión el Africano y Lelio, a modo de resguardo ante las reacciones que
pudieran suscitar sus escritos (D’Ors, 1982: 9). La elección de los personajes
históricos no es inocente, ni tampoco el momento en que los sitúa. El episodio,
como dijimos, se ubica apenas unos años después del dramático tribunado de
Tiberio Graco, al que Cicerón relacionó con el comienzo de un proceso de
decadencia marcado por una constante transgresión de las costumbres que,
según él, reglaban el comportamiento de los ciudadanos.
El tema de la obra se establece en las primeras líneas del diálogo. En el
preámbulo presenta con precisión meridiana la discusión, que tiene lugar en la
finca de Escipión durante los tres días que duraban las Ferias Latinas, sobre la
mejor constitución y el mejor ciudadano. De manera que comienza por
establecer un modelo ideal, a partir del cual su investigación avanza, siguiendo
un patrón de estudio propio de Platón. El orden racional ofrece la regla y la
medida justa de las condiciones ideales en que se debía desarrollar la política.
Cicerón presenta todas las formas de gobierno conocidas, aunque con algunas
90
variaciones respecto del modelo griego de Platón y Aristóteles. Describe las tres
fundamentales y sus formas corruptas, así como aquella, por la cual se inclina el
personaje, una forma mixta que corresponde a la república. Trata las distintas
maneras que existen de administrar aquello que atañe al pueblo, entendido éste
como grupo de hombres reunido en torno a un derecho común. A medida que lo
hace aborda el tópico de la degeneración cíclica, anacíclosis, que explicaría la
corrupción de las formas puras —monarquía, aristocracia y democracia— a las
impuras o degeneradas —tiranía, oligarquía y anarquía— para abocarse a la
república que ha tenido lugar en Roma.
El punto central de nuestro trabajo se encuentra en el libro primero
cuando Lelio interpela a Escipión sobre las causas que producen los cambios de
régimen (Cicerón, Rep. I. 64). El concepto de decadencia se asocia con un
proceso de corrupción de las formas puras que declinan de manera natural por
las propias condiciones en que se ejerce el poder. Tal como nos recuerda en Rep.
I. 47: cada república es según la naturaleza o la voluntad del que la gobierna.
Escipión desarrolla este punto destacando que la realeza pronto se convierte en
tiranía cuando el rey comienza a comportarse de modo injusto, entonces si los
nobles suprimen al rey se produce el cambio hacia la aristocracia. Ahora bien, si
el pueblo es quien destituye el gobierno del rey corrupto, valora su propia labor,
y de esa manera, se comporta de forma justa, pero si acaso produce el
derrocamiento de un rey justo el pueblo adopta el desenfreno e impone su
voluntad sin ningún criterio de justicia (Cicerón, Rep. I. 65). Más adelante
establece que así como del excesivo poder de los gobernantes nace su ruina, la
libertad sin ningún tipo de límite también somete a servidumbre al pueblo. Los
excesos en todas sus formas producen que los gobiernos muden su naturaleza.
De manera que una forma mixta es la mejor opción para el autor por cuanto
combina equilibradamente atribuciones y funciones que no dejan librado a un
solo elemento el ejercicio del poder (Cicerón, Rep. I. 69).
Cicerón en De re publica concierta la reflexión teórica con la experiencia
histórica de la política romana en un procedimiento pragmático que opone una
gran originalidad en un tema que había convocado la atención de grandes
autoridades intelectuales entre las que contaba Polibio de Megalópolis2. Es
necesario comenzar aquí por retomar los elementos presentes en la obra que
corresponden al historiador griego para entender la manera en que Cicerón
91
termina por explicar la corrupción del sistema político romano de su tiempo.
Consideramos que la versión ciceroniana del ciclo de las constituciones dialoga
con Polibio produciendo puntos de fuga en los que se distancia tanto por la
especificidad del posicionamiento teórico como por su instalación política.

De Polibio a Cicerón
De republica retoma elementos presentes en el libro VI de Historias de
Polibio, quien en su estadía en Roma como rehén, tuvo oportunidad de observar
el sistema político romano y empleó esa información para “descubrir y
comprender por qué medios y con qué tipo de régimen, en menos de cincuenta y
tres años, casi todo el mundo habitado fue conquistado y puesto bajo el dominio
único de los romanos, un logro que no tiene precedente histórico” (Polibio,
Hist.VI. 1. 2-3). No obstante, su incursión en el estudio de las constituciones no
se reduce a explicar el éxito romano, sino que aspira a encontrar las causas

2Se puede seguir la discusión sobre la relación entre ambos autores y textos en: Podes (1995) y
Hahm (1995).
generales del declive de las ciudades griegas, convencido de que la forma de
gobierno predetermina el destino de una comunidad.
En el capítulo VI de Historias encontramos una referencia explícita de su
programa analítico que se concreta en el diseño de un modelo de cambio
constitucional con aspiraciones de comprensión universales. Allí Polibio afirma
que cualquier persona que “tenga conocimiento de cómo cada forma
constitucional surge de forma natural y se desarrolla, podrá ver cuándo, cómo y
dónde el crecimiento, la perfección, el cambio y el fin de cada constitución es
probable que se produzca” (Polibio, Hist. VI. 4. 11-12). El párrafo revela la
intención didáctica del texto en la búsqueda de un patrón característico de
desarrollo que pueda ser empleado por quien estuviera interesado en preservar
su propia comunidad o comprender las causas de su ruina. Polibio encuentra su
respuesta en el marco de una evolución cíclica que implica una trayectoria que
revela el principio de ordenamiento, estructura, crecimiento y fin.
El argumento se ordena en dos partes. En la primera, Polibio presenta el
resumen del planteo reuniendo las constituciones según el número de
gobernantes y las cualidades morales de las mismas: la monarquía y la tiranía,
92
la aristocracia y oligarquía, la democracia y la ley de la calle. Estas
constituciones se suceden en un orden, en el cual, la decadencia de la última
prepara el camino para la repetición de la primera. En la segunda parte,
prosigue con el análisis de las causas del cambio. La anacíclosis o ciclo
constitucional está dirigida por “los principios de la naturaleza del gobierno,
según el cual una constitución cambia, se transforma, y regresa de nuevo a su
estado original” (Polibio, Hist.VI. 9.10).
Al establecer así el mundo de la política en el contexto de un ciclo de
crecimiento y decadencia, Polibio define el criterio que seguirá para sus
pronósticos encauzando la discusión en la psiquis humana (Polibio, Hist. VI. 10.
2-5). Toda constitución degenera naturalmente en su condición opuesta como
consecuencia del comportamiento de quienes ejercen el gobierno. Estos
elementos le permiten predecir con precisión el curso de las ciudades, puesto
que la naturaleza humana, según su opinión, sería mucho más uniforme y
transparente de lo que Platón y Aristóteles suponían (Schofield, 2000: 438-40).
De acuerdo con Polibio, los seres humanos son criaturas racionales
orientadas a buscar el mayor beneficio. La tendencia natural de un individuo a
la satisfacción de sus propias necesidades y extralimitarse en sus prerrogativas
sólo será restringida si hay una experiencia de dificultad o sufrimiento suficiente
para hacer que por “el miedo al daño recíproco” decida políticas públicas y
privadas que contribuyan con la comunidad (Polibio, Hist. VI. 6. 2-5). En
cambio, cuando no existe esa múltiple determinación y las condiciones son
cómodas y seguras, una buena forma de constitución pronto declina en su forma
corrupta, puesto que no constan de limitaciones para los encargados de dirigir
la comunidad (Pedech, 1964: 204-29). Esta es la situación que encontrábamos
en todos los ejemplos históricos que el historiador emplea para demostrar su
teoría. En contraste con el cambio predecible de la historia constitucional de
Grecia, Roma había mostrado una estabilidad considerable,
independientemente de su correspondiente desarrollo de las primeras etapas de
la anacíclosis (Schneider, 2013: 61).
No está claro hasta qué punto la teoría política de Polibio fue influida por
sus predecesores. El concepto de decadencia aparece asociado en la obra a la
corrupción de las formas de gobierno. Claro está que Polibio no es el primero en
referirse a una constitución mixta, ni en hacer referencia a la noción de
93
decadencia que su concepción cíclica del acontecer histórico supone, puesto que
ya Tucídides, y antes Heródoto, lo habían sugerido sin mayor elaboración
(Atkins, 2013: 81). Polibio se refiere, entre otros filósofos, a Platón como una de
sus principales fuentes (Polibio, Hist. VI.5.1). Para el esquema de la
degeneración de las formas de gobierno se encuentran ya precedentes en
Aristóteles (Pol. 1279a). En general, se supone que todos estos autores también
pueden haber sido conocidos por Cicerón (directa o indirectamente), como
sugieren sus frecuentes alusiones a Platón, Aristóteles y Heródoto3.
Es difícil leer los dos primeros libros de la República de Cicerón sin
pensar en la teoría de Polibio. Cicerón se refiere a la constitución romana en los
términos biológicos que aparecen en las Historias de Polibio. Así se puede
encontrar en Cicerón (Rep. II.3) rem nostram publicam vobis et nascentem et
crescentem et adultam et iam firman atque ostendero robustam (voy a

3 Sobre el conocimiento de estos autores por Cicerón existe una discusión no concluyente.
Barnes (1997) defiende una posición afirmativa, mientas que Runia (1989) se opone a esta
interpretación basado en la idea de que las referencias son ambiguas y de que podría tratarse de
menciones de autoridad sin que el Arpinate haya estudiado las obras efectivamente. Estamos de
acuerdo con la interpretación de Barnes no sólo por la coincidencia temática sino por el empleo
de las citas.
mostrarle cómo nació y creció nuestra constitución, y luego, ya adulta,
permanece estable y fuerte). Sin embargo, aquí termina la semejanza. El empleo
de Cicerón de la terminología biológica se desvía del contenido semántico que le
asigna Polibio. Su descripción de Roma (Rep. II) en los términos del desarrollo
lineal tradicional del nacimiento humano: la infancia, la niñez, la juventud, la
madurez y la vejez recuerda otro modelo de recurrencia, especialmente evidente
en la escritura romana, referido al Estado en analogía con el cuerpo humano.
Veamos algunas de las nociones sobre el cambio constitucional y la
constitución mixta que Cicerón coloca en boca de sus personajes. Escipión
remite a los dos aspectos más llamativos de la teoría del cambio constitucional
de Polibio: el ciclo de las constituciones (Cicerón, Rep. I.64-5; II. 45) y la
metáfora biológica de nacimiento, crecimiento y la maduración (Cicerón, Rep.
II. 3; cf. Polib. Hist. VI. 4. 9). A la luz de estas referencias y alusiones frecuentes
es tentador suponer que Escipión acepta el planteo general de Polibio. Sin
embargo, Atkins (2013: 94-99), a quien seguimos en este argumento, sugiere
que es una suposición que deberíamos cuestionar. Escipión elige
cuidadosamente sus palabras cuando alude a Polibio con el fin de distanciar sus
94
puntos de vista de los del historiador griego.
En primer lugar, Escipión emplea un lenguaje cíclico para discutir el
cambio constitucional de forma no sistemática. Esto sin duda tiene la intención
de traer a la mente la teoría de la anacíclosis de Polibio. En el contexto de la
explicación sobre las revoluciones y los ciclos alude al camino que cada buena
forma de constitución debe seguir para llegar a su forma negativa como un símil
que remite a leyes sociológicas, pero sin abordarlas completamente según el
modelo precedente. Escipión se aparta del cambio constitucional de Polibio. En
efecto, sugiere que reconocer las revoluciones es el trabajo de un hombre sabio
(sapientis) y mantenerlo bajo su control, mientras que rige la república, es tarea
de un gran ciudadano y un hombre casi divino (Magni cuiusdam civis et Divini
paene est viri) (Cicerón, Rep. I. 45). Mientras que Polibio argumenta que casi
cualquier persona competente, que siga sus principios, podría predecir con
precisión el futuro, Escipión no comparte su optimismo de que el cambio
constitucional pueda predecirse con facilidad y precisión, y mucho menos ser
prevenido por la ingeniería institucional que propone.
 En oposición a Polibio, Escipión ha dejado claro que la degeneración
constitucional no viene de arriba hacia abajo; las atrocidades de los gobernantes
no siempre causan una revolución. Escipión no proporciona una razón explícita
para esta divergencia. Es importante señalar, sin embargo, que de acuerdo a la
descripción de Escipión de decadencia moral y constitucional, la seguridad
social e individual y el miedo no juegan ningún papel. No podemos, por lo tanto,
arribar a la conclusión a priori de que Escipión se hace cargo de la teoría
constitucional de Polibio como una base sobre la que erigir su propia
concepción. Las referencias a Polibio, tanto explícitas como implícitas, se
presentan con el fin de adelantar la teoría de Polibio al lector sin significar que
las acepta.
Los términos biológicos utilizados por Cicerón tienen una connotación
específicamente humana y pueden ser vistos como la adaptación del lenguaje
biológico tradicional en una analogía que oscila entre el desarrollo humano y el
desarrollo político de una sociedad. Cicerón sostiene que: ...debet enim
constituta sic esse civitas, ut aeterna sientan. Itaque nullus interitus est rei
publicae naturalis ut hominis (...Un estado debe estar constituido de modo que
95
dure la eternidad. Por lo tanto, no existe la muerte natural de un estado como lo
hace para el hombre) (Rep. 3.34. fr. 2). Esto no encaja con el rígido patrón
biológico de Polibio. Cicerón recuerda el patrón de Polibio de declive
constitucional en los términos generales de “lo que sucede con frecuencia”
(saepe), con ello está dejando más espacio para una descripción de los cambios
en materia política, donde excepciones a la regla tienen que ser tomadas en
cuenta.

Cicerón frente a la decadencia de su tiempo

Cicerón, en su descripción de la historia temprana de Roma (que aparece
en De republica como un ideal a imitar por sus contemporáneos), tiene mucho
más para decir sobre el tema de la decadencia moral romana. Percibe la era de
los Graco como un punto de inflexión importante en la historia romana. La
degeneración moral (evidente en la creciente incidencia de la corrupción y la
indiferencia hacia el bienestar público) parece estar considerada por Cicerón
como el comienzo de un declive en el desarrollo político de la República
romana.
 A finales de los años cincuenta representa la constitución romana como
una forma de organización política superior a la de otras constituciones: Sic
enim decerno, sic Sentio, adfirmo sic, nulla omnium rerum publicarum aut
constitución aut discriptione aut disciplina conferendum esse cum ea, quam
patres nostri nobis acceptam iam inde un reliquerunt maioribus. (Digo, pues,
solemnemente, así lo pienso y afirmo, que, de todas las repúblicas, no hay
ninguna que, por su constitución, por su estructura o por su régimen, sea
comparable con aquella que nuestros padres recibieron de los antepasados y
transmitieron a nosotros. Cicerón, Rep. I.70; 6-13). El orador encuentra en la
gloria pasada la perfección y el principio de reconstitución de la moral
tradicional, en lugar de proponer cambios en función del desplazamiento
producido en la constitución. Este es un patrón recurrente en el pensamiento
romano y la acción tiende a enmarcarse en un contexto que recupera las
costumbres de los antepasados que proveían legitimidad a cualquier
emprendimiento de restauración. De manera que algunos de los intentos
realizados para frenar la degeneración moral a menudo producían censuras que
contribuían a exacerbar el conflicto antes que a resolverlo, cuando las fuerzas
96
del cambio y la preservación se enfrentaban. Es decir, cuando emergía una
diferencia entre los que consideraban que había que reformar para conservar y
los que, como Cicerón, abogaban por la conservación de los antiguos valores
como los únicos válidos para administrar el Estado y la sociedad.
En este marco solo los ciudadanos respetables, aquellos que se
identificaban con los valores que creía representar el orador, debían reforzar las
costumbres e instituciones antiguas en la sociedad romana (Cicerón, Rep. V.1).
Al respecto el prefacio del Libro Quinto de De republica se erige como un
testimonio de la tendencia general que se remonta al pasado como un esfuerzo
por mantener el status quo. En este pasaje, el énfasis de Cicerón es en la moral
antigua que ha quedado obsoleta y olvidada. Recuperamos aquí el fragmento
completo, pues nadie mejor que el orador para defender su punto de vista:

Nam neque viri, nisi ita Morata civitas fuisset, neque mores, nisi hi
viri praefuissent, aut fundare aut tam diutenere potuissent tantam
et tam fuse lateque imperantem rempublicam. Itaque ante nostram
memoriam et mos ipse patriuspraestantes viros adhibebat, et
veterem morem ac maiorum institutaretinebant excelentes viri.
 Nostra vero aetas cum rem republicam sicut picturam accepsissete
gregiam, sed iam evanescentem vetustate, non modo eam coloribus
eisdem, quibus fuerat, renovare neglexit, sed ne id quidem curavit,
ut formam saltem eius et extrema tamquam liniamenta servaret.
Quidenim manet ex antiquis moribus, quibus ille dixit rem stare
Romanam? Quos ita oblivione obsoletos videmos, ut non modo non
colantur, sediam ignorentur. Nam de viris quid dicam? Moris enim
ipsi interierunt virorum penura, cuius tanti mali non modo
reddenda ratio nobis, sed etiam tamquam reis capitis quodam modo
dicenda causa est. Nostris enim vitiis, non casu aliquo, rem
publicam verbo retinemus, re ipsa veroiam pridem amisimus
(Cicerón, Rep. V. 1-2)4.
El pasaje guarda un tono pesimista que armoniza bien con el carácter general de
la obra. No obstante, en esa misma evaluación encuentra un principio de
solución. La preocupación constante por el pasado no tiene en Cicerón una
finalidad meramente discursiva orientada a evocar la tradición, sino que
representa el sentido más acabado de la autorrepresentación romana. Dicho en
otros términos, proporciona una vía de acceso a la identidad del pueblo romano
creada, y recreada, a los efectos de presentar un plan de legitimación, a modo de
exemplum, de cómo las cosas habían sido y debían ser. En este aparece una
asociación entre la capacidad de un político y la virtud de un hombre.
97
El concepto romano de la excelencia moral (virtus) representa las
cualidades que permitieron a los hombres alcanzar la grandeza política y que se
manifestó como un ideal aristocrático en el servicio del Estado. El declive de la
virtus romana, por tanto, implica para los romanos una degeneración política
correspondiente. Esta idea está bien expresada por Salustio (Bellum
Iugurthinum, 1-7), que reinterpreta el ideal aristocrático de virtus como el
funcionamiento del ingenio (talento innato del hombre o de la naturaleza) con el
fin de alcanzar la gloria por el ejercicio de bonae artes.

4 Porque ni los hombres sin tales costumbres ciudadanas, ni las costumbres sin el gobierno de
tales hombres, hubieran podido fundar ni mantener por tan largo tiempo una república tan
grande y que difunde tan extensamente su imperio. Así pues, desde tiempos inmemoriales, la
moralidad patria disponía de tan valiosos hombres, y unos hombres excelentes conservaban la
moral antigua y la tradición de los antepasados. Nuestra época, en cambio, habiendo heredado
como una imagen de la república, pero ya empalidecida por el tiempo, no sólo dejó de renovarla
con sus auténticos colores, sino que ni siquiera cuidó de conservar su forma, al menos, y su
contorno. ¿qué queda de aquellas antiguas costumbres en las que decía Ennio que se fundaba la
república romana? Las vemos ya caídas en desuso por el olvido, y, no sólo no se practican, sino
que ni se conocen. Y ¿qué decir de los hombres? Porque las mismas costumbres perecieron por
la falta de hombres, un mal del que, no sólo debemos rendir cuentas, sino incluso defendernos
como reos de pena capital. No por infortunio, sino por nuestras culpas, seguimos hablando de
república cuando hace ya mucho tiempo que la hemos perdido.
 De acuerdo con Schneider (2013: 69) para Cicerón, como para otros
homines novi, virtus y sin ascendencia familiar era el criterio adecuado que
debía determinar las condiciones necesarias de un hombre para el ejercicio de la
vida pública. Si la virtus era innata en todos, y ya no sólo la función de un
accidente de nacimiento en una familia aristocrática, los romanos no nacidos en
la aristocracia eran responsables si la sociedad en general ya no tenía la virtus
prístina que había permitido la construcción de un gran imperio que sobresalía
por encima del resto de las ciudades. Si el declive de una forma de gobierno
lleva naturalmente a su corrupción, se deduce que, para un pensador dentro de
esta tradición, una vez que se admite este descenso, el Estado es capaz de
regeneración. Esto sólo puede ocurrir a través de la refundación. Mientras que
los historiadores griegos reconocieron un patrón natural de crecimiento y
declive de los estados individuales en la serie única (una después de la otra), los
romanos perciben que su estado es el único capaz de experimentar el declive y el
resurgimiento a través del acto de refundación.
La refundación se conecta semánticamente con el concepto de auctoritas
que encierra en sí algunos de los principios que habían dado su complexión
98
ética a los romanos a partir de la cual se representaban ante el mundo5. Este
concepto de refundación se corresponde con la idea de Tito Livio (Ad. Urb. V)
de que una sociedad que experimenta la decadencia política y moral podría ser
reformada a través de un proceso de refundación. Este es precisamente el
llamamiento que realiza el orador en la obra. Conmina a todos los buenos
ciudadanos a retornar a las costumbres de los antepasados, aunque bajo una
nueva forma que implica la reunión de todos guiados por un hombre de virtud
singular capaz de generar un nuevo consenso.

Conclusión
La publicación de De republica podría ser vista como la manifestación
más cabal de que Cicerón prosigue, incluso cuando la situación política lo
marginó, en su obstinado deseo de cumplir con el deber autoimpuesto de servir

5 La auctoritas, cuya raíz etimológica es augere, aumentar e incrementar, dependía de la

vitalidad del espíritu de fundación. Las acciones de los individuos debían convalidar su posición
dentro de la sociedad romana y no había mejor forma de hacerlo que adoptando la causa de la
defensa del Estado, su preservación e incremento. En el lenguaje jurídico romano la auctoritas
(en tanto propiedad individual o colectiva) designa el valor de un acto así como la validez de una
decisión, es aquello que confirma el curso de acción tomado como el mejor posible.
al Estado a través de un intento de iniciar su restauración. La apelación al ideal
aristocrático serviría, dentro de la lógica argumental de la obra, para mostrar la
preocupación por el bienestar del estado. En el contexto del modelo general de
declive constitucional de Polibio, la decisión de Cicerón de publicar el
documento en ese momento, por lo tanto, puede ser vista como un esfuerzo para
detener un proceso muy natural de decadencia política, evidente en la realidad
de la sociedad romana.
Cicerón instó a un retorno a los valores tradicionales como remedio para
el conflicto político. El orador no buscaba simplemente una respuesta teorética,
por el contrario, apuntaba a encontrar, en la propia experiencia histórica
romana, un principio de solución que resolviera su potencialidad en el plano de
la acción más allá de la coherencia argumental del modelo propuesto. De allí, los
puntos en los que se distancia de Polibio, puesto que la metáfora vital supone un
fin, mientras que las experiencias políticas están nutridas de nuevos comienzos.
Cicerón pone, una vez más, ante su lector una propuesta guiada por la
razón y la justicia. La decadencia no es el fin si es posible restaurar, en última
instancia, aquello que, en principio, hizo constituir al pueblo como tal, un iuris
99
consensus de utilitas communis.

Bibliografía
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 DEFENSA DEL PNC Y CRÍTICA A PROTÁGORAS EN METAPH. Γ.
4-6

Diego A. Tabakian
Universidad de Buenos Aires
CONICET

Introducción
En su defensa del PNC (Metaph. Γ. 4-6 y 8), Aristóteles discute con
adversarios que niegan la validez del principio, desde los filósofos de la
naturaleza hasta el sofista Protágoras. Consideramos que una lectura atenta del
Libro Γ que rescate la figura del Abderita puede mostrar cómo la crítica al
sofista es clave para la constitución del pensamiento aristotélico en torno al
problema de la verdad. En efecto, Protágoras fue ampliamente conocido en la
antigüedad por trastocar el concepto de verdad (ἀλήθεια) con su doctrina de la
“hommo mesura”, declarando la imposibilidad del discurso falso.
En los últimos años, algunos estudiosos han demostrado que la crítica
101
aristotélica al sofista depende de la interpretación de la doctrina de la “hommo
mesura” expuesta por Platón en el Teeteto, en donde el filósofo construye un
híbrido teórico heraclíteo-protagórico1. A partir de allí se ha desacreditado los
argumentos aristotélicos contra el sofista, señalando que la doctrina protagórica
no se corresponde con el constructo platónico y que cuenta con medios para
evadir las críticas que ha recibido Spangenberg (2009: 121). Otros especialistas
simplemente señalan que los argumentos esgrimidos por el Estagirita en Γ
intentan socavar la posición del sofista mostrando las consecuencias indeseables
que se seguirían de la adopción de su doctrina2. En otras palabras, que no son
argumentos serios. En este trabajo, intento mostrar la validez de la crítica
aristotélica desvinculando al sofista de las tesis heraclíteas que el propio


Principio de no contradicción. De aquí en más abreviado como PNC (nota del editor).
1 Russell M. Dancy (1975), Bárbara Cassin (1994), Paula Gottlieb (1992) y Pierre Aubenque
(1962) destacan la presencia y la importancia de Protágoras en todo el libro Г.
2 Wedin (2003: 110) señala que los argumentos dirigidos específicamente contra Protágoras (Γ.

5-6) no constituyen refutaciones en sentido estricto, sino objeciones que pretenden mostrar las
consecuencias “desagradables” que se seguirían de su doctrina y, de este modo, debilitar la
posición del sofista. Por su parte, Kirwan (1993: 90), afirma que los argumentos de Γ. 4 son
deliberadamente débiles, ya que Aristóteles los habría expuesto con fines pedagógicos —para
que sus alumnos comparasen y evaluasen argumentaciones.
Aristóteles le adscribe. Considero que la refutación al negador del PNC en
Metaph. Γ. 4 aporta elementos críticos importantes que pueden contribuir a
refutar al sofista sobre la base de su aceptación de la verdad de “apariencias
contrarias” (Metaph. Γ. 5-6)3.

§1
Es importante destacar que en el libro Γ Aristóteles emplea su
metodología de indagación filosófica, la dialéctica4. A partir de Γ. 4, el Estagirita
confronta su propia posición con la de sus predecesores. La estrategia
aristotélica implementada para defender el principio consiste en una “prueba
indirecta”: se debe “forzar” a los adversarios mediante un refutación (ἔλεγχος)
(1006a5-18). En efecto, dado que el PNC es un axioma no se lo puede demostrar
directamente: si los principios que ofician de puntos de partida de las
demostraciones fueran ellos mismos demostrables, entonces se caería en un
regreso al infinito, puesto que siempre podríamos solicitar la prueba del
principio que se utilizó para probar el principio demostrado. Por otro lado,
debido a que se trata del axioma fundamental presupuesto en cualquier
102
demostración, no se lo puede probar directamente sin cometer una petición de
principio, esto es, sin utilizarlo. De allí que la única vía posible para argumentar
a favor del PNC sea refutar al adversario, esto es, que él mismo lo presuponga y
lo utilice en su discurso, contradiciéndose a sí mismo y evidenciando la validez
del axioma.

3 Pilar Spangenberg (2014) sostiene que el sofista constituye uno de los principales adversarios
que Aristóteles tiene en mente en la primera prueba de Г.4. Aunque acordamos con la autora en
que la argumentación de Г.4 se aplica también a la refutación de Protágoras, consideramos que
el blanco principal del Estagirita allí son los heraclíteos, y que la crítica al sofista se desarrolla en
Г.6 a partir de algunos elementos teóricos esbozados en el ἔλεγχος.
4 El método aristotélico, en líneas generales, toma como punto de partida de la investigación las

opiniones más reputadas, para luego examinarlas y deducir sus consecuencias. A partir de este
relevamiento, Aristóteles busca confrontar las posiciones en pugna, evaluar sus justificaciones, y
—si estas son igualmente convincentes—, arribar a una aporía; su objetivo consiste en poner en
evidencia todas las dificultades que ha suscitado el problema en cuestión en los pensadores
previos. Para salir de la aporía, Aristóteles propone recorrer las dificultades a partir de cada
opinión en conflicto: si de alguna de estas opiniones se deduce una contradicción, entonces esta
posición queda refutada, y su contraria queda indirectamente demostrada. Numerosos
especialistas han discutido las funciones del método dialéctico y la legitimidad de las
exposiciones y críticas que el Estagirita realiza de las teorías de sus predecesores. Remitimos a
Di Camillo (2012: 21-92) para un tratamiento detallado de las múltiples interpretaciones en
pugna. Nos apoyamos en su interpretación de la función cognoscitiva del método
diaporemático.
 De acuerdo con nuestra interpretación, el tratamiento dialéctico del PNC
y la refutación del adversario comienzan en Γ .4 pero abarcan el resto del libro Γ
y, por ende, los capítulos donde Aristóteles discute explícitamente las tesis de
Protágoras (Γ. 5-6).
En Γ. 5 Aristóteles señala que quienes discuten de buena fe cayeron en
aporía por atenerse equivocadamente al testimonio de los sentidos: si no es
posible que se genere lo que no es, y los contrarios se generan a partir de la
misma cosa, entonces la cosa es a la vez sus contrarios (Metaph. 1009a22-25).
Estos predecesores interpretaron equivocadamente los datos obtenidos por los
sentidos al basar su investigación exclusivamente en las entidades sensibles, las
cuales poseen una naturaleza indeterminada (1010a1-4). Encabezan este grupo
Heráclito y Cratílo, debido a que niegan que pueda haber un discurso verdadero
sobre una realidad que continuamente cambia (1010a7-15). En este grupo
también está incluido Protágoras, puesto que su doctrina de la “hommo mesura”
es también producto del mismo error (1009b1-2). Luego, en Γ. 8, el Estagirita
señala que todas las doctrinas que afirman la falsedad universal o la verdad
universal de todos los enunciados —tesis claramente sofísticas— se identifican
103
con el pensamiento herclíteo (1012a29-1012b).
Es preciso señalar que los λόγοι de Heráclito y Protágotas no se
identifican sin más: el primero afirma que “la misma cosa es y no es” (Metaph.
1006a36, 1009a12), mientras que el segundo proclama que “todo lo que aparece
es verdadero”. Los nexos entre ambas doctrinas se encuentran en su origen
común —ambas son un producto de la misma δόξα o del mismo error— y en
compartir la misma concepción de la sensación (αἴσθησις). Protágoras habría
llegado a la conclusión de que todo lo que (a)parece a los sentidos es
necesariamente verdadero por confundir, al igual que los físicos, sensación con
inteligencia (1009b12-21). Si todo lo que (a)parece (φαινόμενον) debe
presentarse a través de los sentidos (αἴσθησις ), y todo (a)parecer (φαντασία) es
verdadero (ἀλήθεια), entonces toda percepción es verdadera o reveladora de lo
que es (para ese sujeto perceptor).
En suma, para Aristóteles, el fenomenalismo relativista de Protágoras
(tesis genoesológica) se funda en el flujo permanente heraclíteo (tesis
ontológica): si no hay una realidad determinada, entonces todas las apariencias
son verdaderas.
 §2
De acuerdo con la evidencia textual, Aristóteles formula explícitamente
dos enunciaciones del PNC5:
1. La formulación ontológica: “es, pues, imposible que lo mismo se dé
y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido” (Metaph. Γ.
3 1005b19-20, ver también Γ. 3 1005b26-27). En esta enunciación
se afirma una imposibilidad en la realidad: los entes no pueden ser
F y no ser F, o tener F y no tener F simultáneamente y en el mismo
sentido.
2. La formulación lógica o discursiva6: “...puesto que es imposible que
dos afirmaciones contradictorias sean verdaderas a la vez respecto
de lo mismo, es evidente que tampoco es posible que los contrarios
se den a la vez en lo mismo” (Metaph. Γ.6 1011b15-18). Aquí, el
Estagirita afirma la imposibilidad en el plano del discurso sobre los
entes: no puedo afirmar F y, a la vez, negar F del mismo ente.
Aunque todas estas diferentes enunciaciones del PNC se encuentran
textualmente en Γ, el Estagirita no las distingue claramente; ello se debe a que,
104
en rigor, para Aristóteles todas estas “formulaciones” refieren a un único
principio, que se cumple en el ámbito de las cosas, en el de los pensamientos, y
en el de las palabras. Para el Estagirita las distintas enunciaciones no
constituyen principios distintos: no hay un PNC ontológico y otro lógico. El PNC
admite varias formulaciones porque su validez se extiende a distintos ámbitos
en virtud del mismo fundamento.
Tal como ha señalado Calvo Martínez (1988: 56-61), la formulación del
principio no es ontológicamente neutral, debido a que presupone el

5 Se encuentra también la formulación “psicológica”: “Es, en efecto, imposible que un individuo,

quienquiera que sea, crea que lo mismo es y no es” (Metaph. Γ.3, 1005b23-24). Aquí la
imposibilidad de la contradicción se encontraría en el plano del pensamiento o de la opinión.
Esta “formulación” es la más controvertida, puesto que Aristóteles explícitamente afirma que
algunos de los que niegan el PNC lo hacen por encontrarse en una situación aporética —han
arribado a una opinión errada por aferrarse al testimonio de sus sentidos—. Si el Estagirita
afirmara la validez del PNC en el ámbito de la opinión, entonces no sería posible que hubiera
adversarios que tuvieran creencias contradictorias y discutieran de buena fe. En atención a este
problema, seguimos la importante precisión de Politis (2004): es imposible que alguien crea
realmente en un caso particular de contradicción (“Sócrates es hombre y no hombre”); sin
embargo, es posible sostener la creencia de que el PNC, en tanto axioma universal, no es
absolutamente válido a partir de una interpretación equivocada del testimonio de los sentidos.
6 La formulación aquí presentada corresponde a la imposibilidad de enunciar afirmaciones

contradictorias. Una formulación similar, pero que versa sobre afirmaciones opuestas puede
encontrarse en DI 12 21b17-18.
esencialismo aristotélico. El PNC tiene dos grandes supuestos de carácter
ontológico:
1) Para que el principio se cumpla en la realidad, el sujeto del cual se predican
determinaciones opuestas debe ser el mismo: “es imposible que lo mismo se dé
y no se dé en el mismo sujeto”. El sujeto debe permanecer idéntico consigo
mismo —debe tener la misma identidad—, para que se le puedan adscribir
predicados opuestos. Si el sujeto cambiara con cada predicación que se le
adscribe, entonces no habría un sujeto (determinado) del cual predicar nada.
2) La auto-identidad del sujeto presupone la distinción aristotélica entre
determinaciones esenciales (constituyen la esencia del sujeto) y
determinaciones accidentales (constituyen entidades que son inherentes al
sujeto pero no se identifican con este). El sujeto de predicación e inherencia es,
por tanto, un sujeto determinado que se identifica y constituye una unidad con
su esencia.
En suma, la validez del PNC descansa sobre fundamentos de carácter
ontológico: la determinación esencial del sujeto imposibilita que —
simultáneamente y en el mismo sentido—, posea una determinación contraria.
105
No obstante, cabe señalar que, en virtud de los mismos fundamentos, la validez
del axioma se extiende del ámbito de las entidades a los ámbitos del
pensamiento y del lenguaje. En otras palabras, no hay un PNC lógico distinto
del ontológico porque el fundamento de la imposibilidad de la contradicción en
el discurso y en el juicio se encuentra en las cosas mismas7.
Habiendo llegado a este punto, estamos en condiciones de responder a
una pregunta importante; ¿por qué Aristóteles cree que las tesis de sus
adversarios implican la negación del PNC? La respuesta a esta pregunta no
puede desconocer las diferencias fundamentales entre las doctrinas heraclítea y
protagorica. Es por ello que conviene responder a partir de las dos
formulaciones del PNC desarrolladas anteriormente.
a) De acuerdo con la enunciación lógica del PNC, dos predicados opuestos no
pueden ser verdaderos del mismo sujeto simultáneamente y en el mismo
sentido. De esta afirmación se siguen una serie de consecuencias importantes:

7 La validez del PNC en los ámbitos de la realidad, el pensamiento, y el lenguaje se fundamenta

también en la comunidad estructural que mantienen entre sí. El ismorfismo entre dichos planos
es tematizado fugazmente en DI 1, cuando Aristóteles conceptualiza el conocido “Triángulo
Semántico” (16a3-9).
(i) si una de las predicaciones opuestas es verdadera, entonces la otra
necesariamente debe ser falsa; por ende, (ii), tiene que haber tanto enunciados
verdaderos como falsos, lo que supone que (iii) no todos los enunciados son
verdaderos. A la luz de estas consideraciones, podemos comprender por qué la
doctrina de la “hommo mesura” constituye un ataque directo contra el PNC: si
todo lo que (a)parece a cada uno es verdadero, entonces todos nuestros juicios y
nuestros enunciados son verdaderos, lo que equivale a afirmar que la falsedad
es imposible. De ello se sigue que, aunque dos individuos sostengan creencias
contradictorias, ambas serán simultáneamente verdaderas.
De acuerdo con el pensamiento protagórico, la negación del PNC se
sustenta en la infabilidad de las percepciones y las creencias de cada uno. Dicha
infabilidad se fundamenta, a su vez, en la ausencia de un mundo externo y
objetivo que oficie de árbitro entre (a)pareceres contrarios; el mundo queda
reducido, pues, al (a)parecer de cada sujeto individual.
b) Una evidencia contundente de que Aristóteles concibe al PNC como un
principio fundamentalmente ontológico puede encontrarse en su discusión con
los heraclíteos: estos filósofos niegan la validez del axioma argumentando que la
106
realidad y los entes son indeterminados. En efecto, si todo carece de
determinaciones, entonces todas las cosas pueden ser F y no-F y, en
consecuencia, el PNC no tendrá validez. El corolario de esta discusión, es que
tanto los heraclíteos como el propio Aristóteles no conciben principalmente al
PNC como un axioma lógico, sino como un principio ontológico. Se trata de una
discusión ontológica acerca de cómo deben ser las cosas para que el PNC tenga
validez.

§3
A continuación, analizaremos las respuestas que el Estagirita dirige a las
objeciones contra el PNC que señalan la “indeterminación ontológica” de lo real
(Г.4) y la verdad de las “apariencias contrarias” (Г.5-6). No obstante, es preciso
señalar que los elementos teóricos que permiten esta crítica se encuentran
desarrollados en el ἔλεγχος de Metaph. Г.4, dirigido a refutar al adversario que
discute de mala fe.
La estrategia de Aristóteles para refutar al adversario consiste en hacer
que este adopte dos compromisos dialógicos fuertes: en primer lugar, el
Estagirita le solicita que diga algo que tenga significado para él mismo y para los
demás (Metaph. Г 4 1006a20). En efecto, si el interlocutor se niega a hablar o
profiere sonidos carentes de sentido, no puede haber comunicación posible,
queda fuera de la discusión. Si el adversario accede al pedido, se compromete
con un discurso significativo.
En segundo lugar, si el adversario profiere la palabra solicitada
(“hombre”), entonces debe comprometerse con un significado determinado
(“animal bípedo”) asignado a dicha palabra (Metaph. Г 4 1006a29-b11). Si se
niega a cumplir con este requerimiento, entonces se encuentra en falta con el
primer compromiso asumido: para que haya lenguaje significativo, las palabras
debe tener un significado determinado. Si el lenguaje no significa algo
determinado, entonces no significa nada en absoluto; para que haya
significación, debe haber una única y determinada referencia para cada palabra.
Una vez que el adversario ha aceptado estos dos compromisos dialógicos,
Aristóteles lo obliga a reconocer la necesidad del PNC en el ámbito del lógico-
lingüístico.
Antes de pasar a la confrontación Aristóteles-Protágoras, quiero realizar
107
una breve conclusión del ἔλεγχος de Metaph. Г.4: la prueba indirecta del PNC
presupone que nuestro lenguaje significativo contiene significados
determinados que puede ser reconocidos por los hablantes. A pesar de la
ambigüedad del lenguaje, los hablantes pueden re-conocer qué significados
quieren utilizar y acordar con sus interlocutores con qué sentido emplearán un
término. Esta posibilidad presupone que los significados de nuestras palabras
no son propiedad privada de nadie; por el contrario, pertenecen al conjunto de
los usuarios competentes del lenguaje. El significado de nuestras palabras
apunta a una referencia, a un objeto significado. Cuando los hablantes dialogan,
presuponen que sus palabras refieren a los mismos objetos; de lo contrario, se
trataría de un diálogo de sordos. Este aspecto “público” de la comunicación
lingüística es sumamente relevante y posibilita la refutación del negador del
PNC y, en consecuencia, una prueba indirecta del axioma.
Aristóteles reconstruye el argumento platónico sobre las “apariencias
contrarias” en Metaph. Γ. 5.

También a partir de la consideración de las cosas sensibles vinieron

algunos a afirmar la verdad de las cosas que aparecen. En efecto,
 piensan que no es adecuado decidir sobre la verdad según lo que
opinan la mayoría o la minoría y, por ende, que la misma cosa, al
saborearla, a unos les parece dulce y a otros amarga: conque si
todos estuvieran en estado febril o todos desvariaran, mientras que
dos o tres estuvieran sanos o en su juicio, parecería que estos están
enfermos o desvarían, y aquellos no. Dicen además que a muchos
otros animales les aparecen las cosas de modo contrario que a
nosotros, y que ni al mismo individuo, comparado consigo mismo,
las cosas le parecen las misma a través de la sensación. Y,
ciertamente, no está claro cuáles de estas sensaciones son
verdaderas o falsas. Las unas no son verdaderas con más
razón que las otras, sino por igual” (Metaph. Γ 5 1009b1-11).
Este argumento constituye un ataque frontal contra el PNC: como toda
(a)pariencia es verdadera, (a)pareceres distintos —incluso opuestos—, son
verdaderos a la vez. El argumento presupone que no hay un mundo de cosas “en
sí mismas” sino múltiples mundos que constituyen los correlatos subjetivos de
las cosas “tal como se (a)parecen a cada uno”. Examinemos la respuesta del
Estagirita8:

(i) Ahora bien, si no todas las cosas son relativas, sino que
algunas son ellas mismas por sí mismas, no será
verdadero todo lo que aparece. (ii) Y es que lo que aparece
es algo que aparece a alguien. Por consiguiente, el que afirma 108
que todo lo que aparece es verdadero convierte en relativas todas
las cosas que son. (iii) Por ello, quienes buscan imponerse por
la fuerza en la discusión y al mismo tiempo pretenden
mantenerse en la discusión, han de poner cuidado en
señalar que no existe todo lo que aparece, sino lo que
aparece a quien aparecen y cuando aparece, y en la
medida en qué y cómo aparece. Si, por el contrario,
mantienen la discusión, pero no la mantienen en estos
términos, les ocurrirá que se contradecirán enseguida. [...]
(iv) Pero seguramente por esto, los que sostienen tal doctrina, no
por encontrarse en una situación aporética, sino por el gusto de
discutir, habrán de decir, no que “esto es verdad”, sino que “es
verdad para este”. Y como se dijo en primer lugar, necesariamente
hacen todas las cosas relativas, relativas a la opinión y a la
sensación, de modo que nada hubo ni habrá sin alguien que haya
opinado primero. (v) Y si lo hubo o habrá, es evidente que no todas
las cosas serán relativas a la sensación. (Metaph. Γ 6 1011a17-b4).

8 En Metaph. Γ 5 Aristóteles elabora varios argumentos dirigidos a socavar la posición

protagórica que no analizaremos en este trabajo debido a que se centran en la noción de
“percepción”. Escuetamente indicamos que allí el Estagirita niega la identificación de la
φαντασία con la percepción, y señala que únicamente la sensación de lo propio no es falsa
(Metaph. Γ 5 1010b1-4); de ello se deduciría que la φαντασία sí puede ser falsa. Por otro lado,
afirma que los sentidos nunca nos presentan contradicciones en la percepción del objeto propio
(Metaph. Γ 5 1010b15-25).
Aristóteles advierte que, (i) para que la doctrina de la “hommo mesura” sea
verdadera, no puede haber cosas “en sí y por sí”, sino cosas “relativas”. (ii) Las
cosas son relativas en relación a alguien, es decir, porque (a)parecen ante un
sujeto. Para que todas las (a)pariencias sean verdaderas, las cosas no deben
tener entidad propia, deben depender ontológicamente de un sujeto ante el que
aparecen. Es por ello que (iii) el adversario protagórico debe tener cuidado de
no reconocer la existencia de cosas “en sí y por sí”; es decir, debe utilizar
relativizadores cuando expresa sus (a)pareceres: “esto es bello para mí y es feo
para ti”. Si el adversario adopta este modo de hablar, no sólo evitaría el
compromiso con una realidad independiente, sino que también evitaría entrar
en contradicción: las cosas, tal como son para mí, no pueden contradecirse con
las cosas tal como son para ti.
(iv) El Estagirita considera que el adversario que sostiene la doctrina de
la “hommo mesura” y, congruentemente, habla utilizando relativizadores,
discute de mala fe. El interlocutor no se encuentra en aporía porque no cree
realmente en la doctrina protagórica; su modo de hablar es sólo una artimaña
utilizada para ganar la discusión. Ahora bien, ¿por qué Aristóteles sostiene que
109
el adversario discute de mala fe, es decir, que no cree realmente en lo que dice?
Una pista viene dada por la primera y la última afirmación de la cita: (v) si las
cosas no son relativas, entonces la doctrina protagórica es falsa. El interlocutor,
en realidad, cree en lo contrario de lo que dice: existen cosas “en sí y por sí”. Por
tanto, ¿qué evidencias tenemos para afirmar que el adversario tiene, en
realidad, un compromiso ontológico con una realidad independiente?
Podemos tomar como punto de partida la discusión precedente de
Metaph. Г.4: quien niega de mala fe la validez del PNC, en realidad lo
presupone cuando mantiene un discurso significativo. Los compromisos
dialógicos asumidos evidencian que el interlocutor asume como válido el PNC
en el ámbito lógico-lingüístico. Podríamos argumentar que el uso de un lenguaje
plagado de significados compartidos con otros lo compromete con un mundo de
entidades “en sí y por sí” que ofician de referentes de su discurso significativo.
En contra, el adversario podría emplear un lenguaje relativizado y argumentar
que su discurso refiere exclusivamente al mundo que se corresponde con sus
(a)pariencias. No obstante, Aristóteles podría contra argumentar que, en
realidad, el uso de relativizadores fuerza al interlocutor a reconocer un mundo
de entidades independientes9.
Veamos este último punto con detalle. El Estagirita afirma, como si se
tratara de un supuesto compartido con su adversario, que (ii) “lo que aparece es
algo que aparece a alguien”; es decir, que toda (a)pariencia presupone tanto un
sujeto como un objeto de percepción o juicio. El uso de relativizadores evidencia
esta distinción entre sujeto y objeto pero intenta reforzar la idea de que la
relación entre uno y otro es completamente subjetiva y que el objeto depende
del individuo que percibe y juzga. Ahora bien, el hablante que emplea
relativizadores reconoce, a la vez, la necesidad de un referente del lenguaje y
que este referente sea también objeto del lenguaje del otro. En otras palabras, el
sofista que se vale de relativizadores, intenta mantener un discurso significativo
con otro, pero niega que haya un referente común en el mundo para el discurso
propio y el ajeno. Esta posición es, a primera vista, contradictoria, pero puede
salvarse si el sofista toma uno de dos caminos posibles: (1) o abandona el
intento de mantener un discurso significativo con el otro, o bien (2) continúa en
la discusión y reconoce que su lenguaje relativizado refiere a las cosas “en sí y
110
por sí” que constituyen el correlato objetivo del discurso propio y del ajeno. En
el primer caso, el sofista abandona la discusión, mientras que en el segundo
queda refutado.

§4
Al refutar a Protágoras y demostrar indirectamente la validez del PNC,
Aristóteles defiende una concepción de la verdad que restituye la posibilidad de
la falsedad en la inadecuación entre los ámbitos lógico-lingüístico y ontológico.
En efecto, la validez del PNC comporta la posibilidad de juicios y discursos tanto
verdaderos como falsos; el valor de verdad de los pensamientos y los enunciados
depende de la correspondencia que establecen con un estado de cosas

9 Una interpretación distinta a la que aquí defendemos sobre el uso de relativizadores puede
encontrarse en Lee (1973: 245-246), quien señala que su empleo inmuniza a Protágoras contra
del argumento “auto-refutatorio” esgrimido por Platón y Aristóteles. De acuerdo con dicha
crítica, si el sofista sostiene la verdad universal de todas las creencias, debe aceptar la posición
del adversario que niega la doctrina de la “hommo mesura”, y, por ende, debe aceptar que su
propia teoría es falsa (Metaph. Γ 8. 1012b15-23). Lee sostiene que el uso de relativizadores
bloquea la crítica pero a un costo muy alto: el discurso relativizado del sofista no dice nada
realmente serio que pueda discutirse o negarse de modo significativo y, en consecuencia, el
sofista queda encerrado por sus propios relativizadores.
determinado. La posibilidad misma de la correspondencia depende de la validez
del principio en nuestro pensamiento, en nuestro lenguaje, y en la realidad. Si el
PNC no rigiera dichos ámbitos, sería indistinto predicar cualquier cosa de
cualquier otra, toda enunciación sería verdadera en virtud de la ausencia de un
mundo de cosas “en sí y por sí”.
El conocido “dictum” aristotélico —“es falso decir que lo que es, no es, y
que lo que no es, es; es verdadero decir que lo que es, es, y lo que no es, no es”
(1011b25)—, presupone el carácter significativo de nuestro pensamiento y de
nuestro lenguaje, así como su direccionalidad hacia un mundo de entes
determinados. Protágoras pone en cuestión la direccionalidad del pensamiento
y del discurso, imponiendo el desafío de trascender el ámbito de las apariencias.
La prueba del PNC constituye la defensa de dicha direccionalidad y de un
mundo que trasciende las apariencias individuales. En otras palabras, la validez
del PNC implica un mundo de substancias determinadas en virtud de las cuales
nuestro pensamiento y nuestro lenguaje resultan significativos.
En suma, al argumentar a favor del PNC frente a las posiciones
relativistas, Aristóteles da un paso firme en la fundamentación ontológica de su
111
teoría correspondentista de la verdad. La refutación de los adversarios que
discuten de mala fe constituye una argumentación indirecta a favor no sólo del
PNC, sino también de la teoría de la verdad aristotélica.

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