DE LA PERSONA HUMANA

AL DIOS PERSONAL,
EN TEILHARD DE CHARDIN

ALVARO MIGUEL VALENZUELA FUENZALIDA

Tesis para optar al Grado de

DOCTOR EN FILOSOFIA

PROFESOR GUIA : DR. JORGE EDUARDO RIVERA CRUCHAGA

Programa de Doctorado en Filosofía

Instituto de Filosofía
UNIVERSIDAD CATOLICA DE VALPARAISO

Viña del Mar, Marzo de 1998.

 INDICE

Introducción. 6

Capítulo Primero: Teilhard de Chardin: testigo de una época.

Capítulo Segundo: La filosofía de Teilhard de Chardin.

1.- Teilhard de Chardin como filósofo. 35

a.- Su concepto de filosofía. 35
b.- Su filosofía. 37
c.- ¿Fue Teilhard un filósofo? Opiniones
de algunos intelectuales. 44
2.- El personalismo de Teilhard de Chardin. 51
3.- Ideas centrales de su pensamiento personalista. 55
4.- Originalidad del personalismo teilhardiano. 62

Capítulo Tercero: El Fenómeno Humano.

1.- Génesis del tema antropológico. 70

2.- Su pensamiento sobre "lo humano". 71
a.- El hombre y lo humano. 71
b.- El fenómeno humano. 76
3.- El hombre en la naturaleza. 80
4.- Novedad y trascendencia de lo humano. 83
5.- La libertad como característica de lo propiamente humano. 88
a.- La libertad condicionada. 90
b.- El desafío de la libertad. 94
6.- El amor como energía de humanización. 99
7.- Dimensión social de lo humano. 103
a.- La gran opción. 112
b.- La evolución en el hecho social. 114
c.- La síntesis humana. 115
8.- Hominización y personalización. 119
9.- Discusión de las ideas de Teilhard sobre lo humano. 124
a.- Unidad-pluralidad. 125
b.- Exterioridad-interioridad. 129
c.- Estático-dinámico. 132

2
Capítulo Cuarto: La idea de hombre como persona en Teilhard de Chardin.

1.- El tema de la persona en sus textos. 138

2.- Centreidad de lo real. 151
3.- Discusión acerca de lo propio y exclusivo del ser persona
en Teilhard de Chardin. 156

Capítulo Quinto: El problema del panteísmo en Teilhard de Chardin.

1.- Las acusaciones de panteísmo. 164

2.- Las rutas del acceso a Dios. 167
a.- El panteísmo según Auguste Valensin s.j. 167
b.- El panteísmo según Xavier Zubiri. 173
- Politeísmo. 175
- Panteísmo. 176
- Monoteísmo. 177
c.- El desafío panteísta. 180
3.- La experiencia de lo divino en Teilhard de Chardin. 182
a.- Su experiencia del Ser. 183
b.- Su vivencia de la Totalidad. 183
c.- El Absoluto Inmanente.
187
4.- El panteísmo como problema en Teilhard de Chardin. 188
a.- El atractivo del panteísmo. 189
b.- Aspectos polémicos en su obra. 191
c.- Teilhard y el panteísmo. Una visión evolutiva. 196
d.- Algunos temas conexos con el panteísmo. 204
5.- Discusión de la primera hipótesis. 207

Capítulo Sexto: La Idea de Dios como ser personal en Teilhard de Chardin.

1.- La existencia de Dios. 211

2.- Los atributos divinos. 219
3.- La acción de Dios en el mundo. 225
4.- La comunión con Dios. 235
5.- Discusión de la segunda hipótesis. 241

Conclusión. 244

3
Anexos.

1.- Breve cronología de la vida de Teilhard de Chardin. 253

2.- Obras de Teihard de Chardin consultadas. 255
3.- El evolucionismo de Teilhard de Chardin. 265
4.- La persona humana y “el poder de lo real “ en Xavier Zubiri. 270
5.- San Pablo y la Patrística Griega. Su influencia en Teilhard
de Chardin. 272
6.- Teilhard de Chardin y Leibniz. 276
7.- La influencia de la metafísica de Francisco Suarez en
Teilhard de Chardin. 279

Bibliografía. 283

4
 RECONOCIMIENTO

El presente trabajo ha sido posible gracias al aporte de muchas

personas que a lo largo de más de treinta años me han estimulado y apoyado .

Hago presente mi reconocimiento al Padre Andrés Aninat SSCC, quien me guiara

en los primeros años de estudios filosóficos y a los demás maestros del

Escolasticado de "Los Perales" de los SS.CC, en particular a los padres Diego

Silva, Beltrán Villegas y Pablo Fontaine. A mi guía de la tesis de pre grado,

profesor Carlos Romero Panisio, a la Dra. Laura Palma Villareal, a mi Profesor

Guía, Dr. Jorge Eduardo Rivera Cruchaga quien con extraordinaria paciencia me

orientó, entregándome valiosas sugerencias. Reconocimiento especial cabe a mi

esposa María Isabel y a mis hijos, Matías y Claudia, quienes también están

presentes en este recuerdo por su comprensión para aceptar largos períodos de

estudio. A los profesores del Programa de Doctorado en Filosofía de la

Universidad Católica de Valparaíso cuyas sabias lecciones contextualizaron este

trabajo. A mis colegas y amigos del Instituto de Educación. A mis alumnos de

tantos años de docencia en el Colegio de los SSCC y de la Universidad Católica

de Valparaíso, frente a quienes siempre me sentí en deuda y cuyo desafío

incrementó mi anhelo de hacer un trabajo que valiera la pena. Agradecimiento, en

fin, a Quien da sentido, fuerza y vida a todo y, confianza de que en Su infinita

Sabiduría nos ayude a descorrer el velo de uno de los más grandes misterios en

el ámbito de lo finito y de lo infinito, el de la persona.

Viña del Mar, Marzo de 1998.

5
 INTRODUCCION

Los hombres de todos los tiempos han revestido a sus dioses con el

ropaje de sus mejores atributos. Los dones de la fuerza, del poderío, incluso de la

crueldad, pero también de la sabiduría y la bondad, han aparecido en el curso de

la historia de las religiones como nombres de Dios o atributos suyos. Para algunos

se trata de groseros antropomorfismos, para otros, legítimas vías, tanteos (dirá

Zubiri), nacidos de la necesidad de lo divino. Insita en lo más hondo del corazón

humano, la búsqueda de Dios asume la forma de una necesidad inexorable que

para satisfacerse toma muchos caminos. Una es la vía cósmica, Dios visto en sus
vestigios, otra es la vía antropológica, Dios presente en esa imagen suya que es

el hombre, otra es la vía puramente racional, la presencia de Dios evidente en su

mismo enunciado. Indudablemente, existen otros caminos: es posible acercarse,

valga la metáfora, a lo divino por la vía de la experiencia estética, emocional y

afectiva, entre otras.

Cada civilización aborda esta búsqueda con un enfoque particular

que constituye una opción fundamental que colora toda su cosmovisión. Esta
coloración es indesmentible, aún en el caso de un expresado y defendido

ateísmo. Es así como las culturas se pueden clasificar en varios grandes grupos

según sea más o menos manifiesta y evidente la experiencia de Dios. Para

algunas de ellas Dios sería algo más manifiesto que el mismo mundo y no
requeriría de prueba alguna. Sería el caso de las antiguas culturas de la India.

Para otras, por el contrario, es la realidad sensorialmente visible aquello

inmediatamente evidente y Dios, el Invisible por excelencia, no se hallaría sino al

cabo de una búsqueda y talvés de una prueba.

6
 No es nuestro propósito entrar de lleno al tema de la búsqueda de

Dios en el contexto de la Historia de la Religiones, por muy apasionante que sea

el tópico, sino más bien concentrarnos en el estudio de una nueva y peculiar

forma de acceder a Dios, cuyo exponente a nuestro juicio es Pierre Teilhard de

Chardin s.j. (1881-1955 ).

Este intelectual francés de la primera mitad del siglo se nos presenta

con la pretensión de constituirse en un puente entre dos mundos aparentemente

irreconciliables: el de la Ciencia y el de la Fe. Esta pretensión unitaria, que desde

luego tiene precursores en la historia de la humanidad, se funda a la vez en una

reflexión filosófica y en una elaboración científica. Esto de suyo no es tan

novedoso, en sí mismo, ya que, si, por ejemplo, tomamos las vías tomistas para la

prueba de la existencia de Dios, notamos de inmediato que ellas se basan, no

sólo en una cierta concepción metafísica, sino en un conocimiento del modo como

las cosas suceden en el mundo real. Es decir, supone una cierta base científica.

El principio de causalidad eficiente que Tomás de Aquino incorpora

en su prueba, es evidente en sí mismo, pero no independiente , a lo menos

genéticamente, de la observación de como las cosas se ordenan en cadenas de

causa-efecto. Teilhard de Chardin no escapa a esta regla. Por el contrario, lleva

su lógica más allá de una metafísica abstracta (como el dirá) y la combina con una

visión del hombre, que de algún modo exige una cierta noción de Dios. La

integración de estas dos vertientes da como resultado una aproximación a lo

divino nueva y cualitativamente diferente de la tradicional.

La idea clave que organiza todo el pensamiento teilhardiano es la de

persona. Una larga evolución del mundo espacio-temporal ha llevado a la

aparición de formas que podemos denominar personas, fundamentalmente por su

capacidad de centración y dación (suidad diría Zubiri). El hombre es persona y es

llevado por su misma naturaleza a unirse a otros centros personales. Ahora bien,

7
este concepto aparece en la visión de Teilhard vinculado al de complejidad y al de

conciencia. La criatura humana es lo más complejo en la creación y al mismo

tiempo es el grado superior de conciencia. Y, he aquí el paso a la otra realidad:

esta realidad personal no se sostiene ni se intelige sin la existencia de una

realidad Supra Personal. La certidumbre de la existencia real y actual de una

Personalidad Suprema, con todos los atributos de la persona humana, pero sin

sus limitaciones, será la piedra angular de su construcción intelectual. Esta es la

tesis de Teilhard.

A partir de lo anterior nos planteamos críticamente algunos

interrogantes ¿Qué es Dios? Y, luego ¿Será un Alguien? ¿Será un Quién? ¿Será

un YO? ¿Tendrá sentido preguntarse por: quién es Dios? Será esta realidad

suprema, entrevista por Teilhard, eso que llamamos Dios?

¿Es esta, en esencia, la vía o acceso hacia Dios que Teilhard

propone?. Si es así, ¿hemos logrado escapar de la cosmovisión panteísta?

He aquí el tema medular de nuestro trabajo el que se organiza

alrededor de las siguientes hipótesis:

H - 1 La concepción que Teilhard propone de la naturaleza divina excluye

categóricamente el panteísmo como modo de relación entre Dios y el mundo. La

trascendencia de Dios queda a salvo.

H - 2 En Teilhard de Chardin, existe un itinerario intelectual, que lo lleva desde su

concepción del hombre como persona a la idea de Dios como ser personal. Por lo

tanto, se postula que la idea de Dios como ser personal es una conclusión a la

que el sabio jesuita llega inexorablemente, luego de haber planteado sus puntos

de vista sobre el hombre.

8
 Por lo tanto, nuestra tesis al respecto es clara. Afirmamos que existe

continuidad entre la concepción del hombre como persona y la idea sobre Dios

como ser personal, de manera que en cierto modo el camino hacia Dios, de

Teilhard, pasa por el del hombre .

Al establecer la fuerza de esta relación entre estas ideas o entre la

cuestión del hombre y la cuestión de Dios, no establecemos nada que no haya

sido afirmado por la tradición filosófica de la Iglesia Católica 1ratificamos lo

afirmado por Santo Tomás de Aquino, cuando establece que “el error sobre las
criaturas redunda en una opinión falsa sobre Dios” (Contra Gentes, Lib. 2, 3). 2

Nuestro trabajo se propone, por lo tanto, abordar estas hipótesis y

validarlas o desecharlas en el plano filosófico, manteniendo como principio

hermenéutico la fidelidad al pensamiento del autor. Someteremos , pues, estas

ideas a un riguroso análisis, sin pretender construir un andamiaje silogístico al

modo escolástico, sino más bien recurriendo a los textos de Teilhard y a la

interpretación que el mismo les dió.

1
“La primera cuestión ( ¿ cuál es vuestra idea de hombre ?) lleva a otra más básica y
fundamental : ¿ Quién es vuestro Dios ? No podemos definir nuestra noción de hombre sin definir
un Absoluto, una plenitud de verdad, de belleza y de bondad por la que nos dejamos conducir en la
vida. Es verdad que el hombre, <imagen visible de Dios invisible> no puede responder a la pregunta
acerca de quién es él o ella, sin afirmar al mismo tiempo quién es su Dios” Mensaje de S.S. Juan
Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la paz.( Enero 1985).
2
Sobre el modo como la “cuestión de Dios” y la “cuestión del Hombre” están unidas, ver el
libro De la cuestión del hombre a la de Dios, de Juan Alfaro, Ediciones Salamanca, 1989. Su punto
de vista es el siguiente : “La cuestión de Dios podrá, pues, ser justificada solamente como <el por
qué> último exigido por la cuestión misma del hombre, es decir, como condición última de
posibilidad e inteligibilidad de lo que el hombre vive en su relación al mundo, a los otros, a la muerte
y a la historia” (Ib.26).
El punto de vista de Xavier Zubiri (Ver Hombre y Dios, 1984) es aún más radical : “El
problema de Dios es un problema que afecta radical y formalmente la constitución de la persona
humana” (111) y luego “ el hombre no tiene el problema de Dios, sino que la constitución de su Yo
es formalmente el problema de Dios” (ib. 116).Es que en realidad no existe Dios y el hombre, Dios
es una presencia fundante en las cosas (Ib 309).

9
 Por lo tanto expresamente se excluye de este trabajo toda

consideración atingente al Depósito Revelado. Pretendemos, por consiguiente,

hacer un trabajo estrictamente filosófico y no teológico. Sabemos, al definir así

nuestro trabajo, que no fue esta la intención que guió a Teilhard de Chardin, ya

que no sólo pretendió acceder a la filosofía desde la ciencia, sino a la teología

desde la filosofía, para culminar en una mística. Su anhelo totalizante lo llevó

siempre a ver el modo de hacer calzar las partes de ese gran rompecabezas que

su física le entregaba. La mostración de esa unidad al mundo, a los intelectuales

en primer término y luego a todas las gentes, con una clara intención apologética

fue algo presente en cada momento de su vida ignaciana.

No obstante lo anterior, este poner entre paréntesis su pensamiento

filosófico y desligarlo, sin desvirtuarlo, de sus conexiones teológicas, constituye a

nuestro juicio un método legítimo .

Trataremos, pues, de centrarnos en nuestro autor, en ese plano de

su reflexión abierto a la comprobación de cualquiera que quiera reflexionar sobre

su pensamiento sin recurrir a la Fe.

Lo anterior, no significará que renunciemos a toda contextualización

de sus ideas. No olvidaremos, a lo largo de lo que sigue, esos parámetros que

sitúan su vida y acción en una época y en una tradición filosófica, teológica, y en

una espiritualidad muy definida. Tampoco olvidaremos que esa evolución de la

cual fue testigo, también actuó como mecanismo en su propio pensamiento, de

modo que a lo largo de más de cuarenta años de trabajo intelectual, es posible

observar como ciertas nociones se desarrollaron, se afinaron o bien fueron

desechadas. Por este motivo en este trabajo los textos se analizarán en el

contexto de la misma historia intelectual de Teilhard.

10
 Dadas las limitaciones de un estudio como el que iniciamos, tampoco

pretendemos hacer un análisis comparado de su pensamiento con el la tradición

filosófica. Tendremos presente que sus estudios Jersey y en Hastings lo llevaron a

la metafísica escolástica (talvez de corte suareciano) y que los contactos con sus

contemporáneos franceses fueron todo lo intenso que le permitieron sus largos

exilios en el Oriente, pero, no entraremos al estudio de esas dependencias y

mutuos aportes.

Establecido lo anterior, y con el propósito de trabajar con nuestras

hipótesis, seguiremos el siguiente orden temático: 1.- Presentación del autor.

Teilhard de Chardin: testigo de una época; 2.- Visión de conjunto de la filosofía de

Teilhard de Chardin; 3.- El Fenómeno Humano como gran tema que organiza todo

su pensamiento; 4.- La idea del hombre como persona en el pensamiento del

autor; 5.- El problema del panteísmo en sus escritos; tema que conllevará la

discusión de la primera hipótesis, para arribar en seguida al meollo de la tesis: 6.-

La idea de Dios como ser personal en nuestro autor, con lo cual se entrará al

análisis de la segunda hipótesis de trabajo.

De este modo queda claro que este trabajo de tesis tiene como

núcleo central los capítulos Quinto y Sexto, que abordan los temas del panteísmo

y de la identidad de Dios en la óptica de Teilhard de Chardin.

Paso a paso iremos discutiendo los temas y abordando una por una
las hipótesis para reafirmarlas o desecharlas. Afortunadamente, para el estudio de
su obra hemos tenido acceso, en casi todos los casos, a la versión francesa de
sus textos, (Ediciones Du Seuil, París) lo cual asegura una mayor fidelidad a su
pensamiento. Los textos en castellano provienen, casi todos, de las Ediciones
Taurus, Madrid. La obras de Teilhard citadas en el texto se identifican con una

11
cruz ( + ) y corresponden al listado que hemos confeccionado para esta tesis,
ordenado cronológicamente (Ver Anexo N° 2). 3

En todo momento tendremos presente la tradición filosófica y

teológica que contextualiza el pensamiento de Teilhard de Chardin, tanto la

Patrística, como la Escolástica y el pensamiento moderno, en particular el de los

autores franceses de su época. No obstante haremos una excepción importante.

Recurriremos a Xavier Zubiri (1898 - 1983) como interlocutor tanto para ratificar

como para contrastar el pensamiento del sabio francés. Ya que, si bien, no parece

que haya habido un encuentro ni físico ni epistolar entre ambos, Zubiri se expresó

en términos elogiosos de Teilhard y aun cuando no lo reconozca explícitamente,

muchas de las ideas del jesuita, fueron recogidas por él, y contextualizadas en su

filosofía de modo riguroso y propiamente filosófico. Por otra parte, el mérito de

que la obra teilhardiana llegara a lectores de habla hispana se debe a Zubiri y a la

paciente labor de su esposa Carmen, quien a instancias de su esposo, tradujo

varias de sus obras fundamentales.

3
Nota sobre el uso de un código para las obras de Teilhard. Las obras de Teilhard usadas
en este trabajo han sido indexadas por el autor en el Anexo N° 2. Así por ejemplo cuando se hace
la referencia + 54, se está remitiendo al texto que lleva este número : La grande option, escrita el 3
de Marzo de 1939, editada en Paris, en las Obras Completas (Oeuvres, Editions du Seuil, en tomo
Quinto). Si luego de ese código, aparece un número , ejemplo : +54, 35, ese número siempre
remite a la página de esa edición. Cuando se presenta en castellano un texto que en el Anexo N°2
aparece editado en francés, se entiende que la traducción es obra del autor de esta tesis, aún
cuando no se lo advierta en cada caso.
El uso de la letra cursiva en los textos de Teilhard, siempre responde al destacado que el
mismo hace en sus textos originales.

12
 CAPITULO PRIMERO

TEILHARD DE CHARDIN: TESTIGO DE UNA EPOCA

Hace cuarenta y tres años, moría el Padre Pierre Teilhard de Chardin

en Nueva York. Se extinguía así una vida caracterizada por su entrega total al

ideal de acercar el mundo de la Ciencia y el de la Fe, en el seno de una visión

unitaria.

Fue en la plenitud de la palabra un testigo, no sólo de esos

acontecimientos que jalonan la historia política de las naciones, sino de aquellas

transformaciones más sutiles que cambian la mentalidad de los pueblos. En todo

momento, a lo largo de su vida procuró no ser un sujeto pasivo de los

acontecimientos, sino un sujeto activo y consciente de ellos, ejercitando su

capacidad reflexiva a través de sus diarios y cartas y procurando mantener una

visión de conjunto de los sucesos.

De mayor peso que las dos guerras mundiales que se produjeron en

el lapso de su vida, fueron los descubrimientos científicos y tecnológicos que

llevaron a pensar de un modo diferente la historia de la humanidad, los poderes

de la materia, la posibilidad de los viajes interplanetarios y las capacidades de la

informática. Al momento de su muerte ,el mundo de mediados del siglo XX, era

substancialmente diferente del de las postrimerías del siglo XIX. Al punto que,
para esa fecha ,decimonónico llegó a significar: aniquilosamiento e

insustancialidad. Fruto, tanto de los desengaños y fracasos de las viejas

estructuras, como de los nuevos horizontes abiertos, los movimientos intelectuales

13
de mediados de siglo reaccionaron vigorosamente contra las certezas de las

generaciones inmediatamente anteriores.

En el plano de la filosofía también se habían producido cambios

profundos. Si de un modo general se puede caracterizar la filosofía del siglo XIX

por una cierta anemia positivista, el siglo que se inicia con la juventud de Teilhard

puede apreciarse como dotado de una fuerza que se manifiesta en varios planos.

Por un lado tenemos la corriente espiritualista que de algún modo pone de relieve

la dimensión subjetiva de la vida y por otro se inicia un movimiento de

recuperación de la metafísica. En la efervescencia filosófica de la primera mitad

del siglo, se desarrolla una amplia gama de movimientos, desde los más cercanos

a una visión materialista como el marxismo, hasta las altas fronteras del

espiritualismo, pasando por varias especies de personalismos. La filosofía no

queda al margen de los adelantos científicos y tecnológicos y se desarrolla un

pensamiento orientado hacia los temas del conocimiento y la ación.

Pero Teilhard no participará en estos torneos como simple

espectador. Su búsqueda de lo más perfecto lo llevará a la Compañía de Jesús y

será desde esa atalaya, para bien o para mal, que escrutará los horizontes de su

tiempo. Debemos reconocerlo, Teilhard, que en 1899 entra al Noviciado jesuita en

Aux-la-Provence, será el mismo que entrega su alma en la comunidad jesuita de

Nueva York, cincuenta y seis años después. Una fidelidad ejemplar a su Orden y

a la Iglesia caracterizará su vida. Y, no fue tarea fácil. La Curia Romana de fines

de siglo y de la época preconciliar se caracterizaba por una actitud defensiva

respecto de muchas de las ideas que provenían del campo de la ciencia y de la

filosofía. Reinaba una adhesión irrestricta a un cierto modo de entender la

tradición filosófica aristotélico tomista y un estilo de interpretación de las Sagradas

Escrituras que dejaba poco espacio al disenso.

14
 Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) constituye, pues, el caso de

un hombre a quien correspondió vivir una época densa en acontecimientos de

todo tipo.

En primer término procuraremos definir a grandes rasgos el período

que cubre la primera mitad del siglo XX, intentando situar en él a Teilhard, para

luego referirnos en mayor detalle a su circunstancia inmediata: su familia, la

Compañía de Jesús y la intelectualidad francesa.

LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX

Aún cuando todavía carecemos de la suficiente perspectiva para

emitir juicios fundados sobre esa primera mitad del siglo, es posible caracterizarla

con gruesas pinceladas.

La primera característica sobre la cual hay cierto consenso es la

relativa al quiebre de un conjunto de certezas que habían dado pie a lo que se

conocía como modernidad y que no era otra cosa que un modo de relación con el

mundo basado en la idea ilustrada de progreso indefinido fundado en las ciencias.

En efecto, a partir de Einstein, de Freud y de otros intelectuales, la idea de un

mundo ordenado y seguro del siglo XIX, con su definida idea del espacio y del

tiempo propia de una física newtoniana, deja el lugar al concepto de la relatividad

de ambos parámetros (Johnson, 1983). De este modo la incertidumbre comienza

a formar parte de la cultura europea. Ahora bien, esta condición, no sólo se

entenderá como propia del campo de las ciencias de la naturaleza, sino que su

interpretación se extrapolará al de la filosofía y en particular al de la ética. 4

4
. Debemos aclarar que hay una gran distancia entre el conocimiento vulgar de los hallazgos
einstenianos y el genuino pensamiento del sabio nacido en Ulm, en 1879.
Albert Einstein es el padre de la Teoría de la Relatividad. No obstante de ningún modo su
pensamiento puede calificarse de relativismo. Nunca puso en duda el principio de una rigurosa
causalidad en el mundo físico y por esa misma razón renunció a la idea de un Dios personal, así

15
 No obstante el impulso que esta nueva física dará a las ciencias y a

la tecnología, el concepto mismo de progreso se verá seriamente amenazado por

las desastrosas consecuencias que el uso de esa técnica conllevará. El avance

científico, no será ya, garantía segura de paz, justicia, equidad y de futuro mejor

para la Humanidad. El mismo Einstein procurará en vano despertar la conciencia

moral de sus contemporáneos, espantado por las posibilidades de destrucción

que sus descubrimientos conllevaban.

En el campo de las Ciencias Naturales todavía reinará un positivismo

cada vez más cuestionado, siendo más difícil definir el hecho, ya que la misma

idea de materia habrá cambiado, por la apertura a un nuevo infinito: el de lo

complejo.

Situado en este panorama, Teilhard abrazará con todo su espíritu la

vocación científica, buscando certezas y renunciando a la comodidad de un

relativismo de buen tono. Su evolucionismo no significará entregarse al azar.

Contra la ciencia de su época, creerá encontrar sentido y finalidad a la evolución.

Anclado en la Filosofía Perenne, pero crítico frente a ella, reconocerá que la

verdad es una y que más allá de lo que la ciencia nos permite entrever está la

metafísica y la mística.

Es así como, no sólo por su total consagración al futuro, sino por el

contexto de su ciencia, a la vez esperanzado y cauteloso, es que Teilhard puede

como se negó a reconocer la legitimidad de la mecánica cuántica. No pudo aceptar el capricho

estadístico tal como aparecía en las especulaciones de Bohr, Heinsenberg o Pauli.
Su convencimiento de que el Universo debía tener una significación expresable en forma
bella y clara, no era incompatible con su certeza de que la mente humana debería superar el plano
de la ciencia para acceder a una visión religiosa. El mismo Principio de Relatividad no pretendía
otra cosa que dar con una imagen del mundo (leyes naturales) segura e independiente de la
posición de los diferentes observadores. Esto sólo era posible en el plano de un “sentimiento
religioso cósmico”
La figura de Teilhard de Chardin y la de Einstein, tienen , como se ve , muchos puntos en
los que hay contacto y similitud.
Cf. “Ciencia y subjetividad: el caso Einstein”. Pierre Thuillier, El Correo de la UNESCO,
Mayo de 1979.

16
considerarse ya como un post moderno. Esta condición le deparará muchos

sinsabores no sólo con sus hermanos en la fe, sino con la ciencia oficial.

Una segunda característica de su época es la toma de conciencia de

la humanidad de su originalidad, de sus raíces en el tiempo y de la estrecha

solidaridad que la liga. Este complejo fenómeno se va dando desde los inicios del

siglo con la primera conflagración mundial y se incrementa con la segunda y sobre

todo con sus secuelas, una de las cuales es la creación de foros internacionales.

La Humanidad en este siglo y ya tempranamente en su primera mitad, comienza a

vislumbrar que en términos prácticos, no es sino, lo que un canadiense, Marshall

McLuhan, (1968) denominará la aldea global. Pensamos pues, que una segunda

nota muy decisiva es la globalidad en todas las relaciones humanas y el sentido

de interdependencia de sus procesos culturales y sociales (Thomson, 1959,12;

Santa Cruz, 1984). Los seres humanos despiertan a la idea de que son solidarios

de un destino común. Y, es así como, por ejemplo, el tema de los Derechos

Humanos, tan característico del siglo XIX, deja lugar al de las Obligaciones y

Deberes Solidarios.

Esta dimensión de la historia del siglo XX será vivida con intensidad

por Teilhard, quien se sentirá plenamente hermano de todos y solidario de todas

las causas humanas, al punto de que intelectuales pertenecientes a otros

contextos ideológicos sentirán que su pensamiento los interpreta. No obstante,

Teilhard sólo vislumbrará lejanamente lo que la unanimidad que la tecnología

informática habrá de desarrollar en la segunda mitad. Su mundo todavía será el

de los lentos viajes en barco, el de la correspondencia que demora semanas, de

la radio y de los inicios de la televisión. A pesar de ello, desarrollará, a través de

cartas, una red de contactos amicales y profesionales que anticiparán esta

realidad global, constituyendo este hecho algo de lo cual se sentía orgulloso.

17
Otros, sus amigos, superarán la censura eclesiástica policopiando sus escritos y

diseminándolos por el orbe.

Sin embargo, la imagen símbolo de la unidad y al mismo tiempo de

la precariedad del hogar humano, la de la Tierra, planeta azul, visto desde el

espacio, no llegará sus retinas. Teilhard pasará al Padre catorce años antes,

desde su último destierro en Nueva York.

En tercer lugar advertimos una nueva característica, la toma de

conciencia colectiva tendrá como contexto un hecho nuevo en la historia de la

Humanidad: la conciencia de crisis global. (Shapiro, 1950). Hacia la medianía del

siglo la humanidad en sus representantes más esclarecidos reconocerá que no

sólo está en condiciones de acabar con toda vida sobre el planeta, sino que aún

actuando conservadoramente, puede enfrentar en el corto plazo carencias fatales.

Hasta la fecha los peligros de los que la Humanidad había tenido conciencia

pertenecían al plano de lo circunscrito, económica, política y socialmente. Ahora

se enfrenta una amenaza polivalente, ante la que la misma capacidad de

respuesta del género humano se pone en duda. Es la hora de la Ecología, del

balance de los recursos limitados, del diagnóstico de la contaminación, del

reconocimiento de la extinción de las especies, de la amenaza en los niveles

infracelulares, virus y bacterias, (el SIDA todavía espera su turno), de la

manipulación genética y de las drogas.

Nada de esto es totalmente nuevo para Teilhard, científico y teólogo.

Ya en la Gran Guerra ha tomado contacto de cerca con los Caballos del

Apocalipsis y por discutibles que sean sus ideas sobre el Pecado Original y el Mal,

su realidad le es manifiesta tanto en lo personal como en lo colectivo. Sin

embargo, su reacción contra todos los anuncios ominosos es claramente positiva:

es preciso incrementar el sentido de responsabilidad y el gusto por vivir. La Gesta

Humana requiere de todos y de cada uno de los seres humanos. El esfuerzo

18
sostenido, en particular en la forma de Investigación científica será un deber

irrenunciable.

Sin embargo, el siglo XX se iniciará con un auge sin precedente de

las ciencias y la tecnología. Es así como el entorno cultural de Teilhard, lo

constituirá ese prodigioso avance de las Ciencias que tiene lugar a fines del siglo

y durante los primeros decenios. Tal como lo dirá él mismo, la Ciencia permite al

hombre descubrir el horizonte de lo inmenso (Astronomía, Historia, Paleontología,

etc.) y de lo ínfimo (Microbiología, física nuclear, genética etc.). Este mundo de la

ciencia se construye paralelamente al de la fe y muchas veces, en la línea de la

tradición positivista, en abierta pugna contra la religión, en especial, la religión

católica. Teilhard que desde su más tierna edad se interesará por la naturaleza,

será, en la mejor tradición jesuita, un científico de primer orden. Biólogos, Físicos,

Químicos, Paleontólogos y Antropólogos, serán sus compañeros más queridos de

ruta.

Junto a las ciencias se desarrollan en esa Europa de comienzos de

siglo, las artes, las letras, y la técnica aplicada a la vida diaria (Cf. Bauhaus, en

Alemania). Teilhard será un lector asiduo de lo que se escribe. Es verdad que en

este campo las referencias en su obra son relativamente más escasas. Dotado de

una notable aptitud estética, será él mismo un narrador excepcional, escritor de

una prosa elegante, ágil, muy descriptiva, fina y poética. Nunca se envaneció de

esta cualidad, pero logró plasmar algunos de los mejores textos de la literatura

francesa de todos los tiempos. No obstante, el terreno donde su aptitud para lo

bello se ejerció con mayor propiedad, fue en la belleza de la síntesis intelectual

que logró plasmar.

Los cambios en el orden tecnológico, serán espectaculares en este

período: desarrollo de las comunicaciones, inicio de la informática, nuevos y más

19
rápidos medios de transporte (aunque debemos a los largos viajes en barco

algunas de las mejores páginas suyas), utilización de la energía nuclear. De todos

modos, Teilhard será más un testigo que un usuario. No sabemos que haya usado

una máquina de escribir, sus textos fueron siempre manuscritos y es probable que

después de la pluma, el martillo del geólogo haya sido el instrumento más

presente en su mano.

En el plano político el siglo XX se inicia con grandes síntesis

ideológicas que crean regímenes totalitarios sin precedente en la historia

humana.(Stuart Hughes, 1966). Grandes ideologías de carácter mesiánico hacen

su aparición en la escena. Es la cuarta característica del siglo. Es la hora del

fascismo primero, del nacionalsocialismo y del comunismo después. Millones de

hombres serán víctimas de sus despiadados experimentos. Teilhard observa y

gana tiempo dedicándose a la ciencia y a ilustrar las mentes de sus

contemporáneos con un mensaje con escasa connotación política. Sin embargo,

dejará oír su voz sobre la Declaración Universal de los Derechos Humanos y se

preguntará una y otra vez, acerca del rostro de la Humanidad Final y de la fórmula

política que la vitalizará. Con humildad reconocerá su incapacidad de respuesta.

En ese mismo plano la mitad del siglo ve la crisis de los imperios

coloniales, el avance, lento pero sostenido, de los países del Asia y el naciente

descalabro de los países del Africa sub sahariano (excepción hecha de Sudáfrica,

que tiene su propio drama). Teilhard será parte de ese mundo colonial, lo cual no

será obstáculo para que tome contacto en un plano de igualdad con su

contraparte asiática en la investigación en el Lejano Oriente.

El mundo del siglo XX avanza hacia la medianía del siglo con temor

no sólo de recaer en un tercer conflicto mundial (no olvidar la Guerra Fría), sino de

no poder resolver los graves problemas que ya plantea la desigualdad entre los

pueblos ( y no sólo entre pueblos, sino entre grandes bloques , como por ejemplo,

20
las tensiones entre los países del hemisferio Norte y los del hemisferio Sur). Se

comienza a hablar del Tercer Mundo, en el que se sitúan casi todos los países
latinoamericanos, sin que dejen de ensayarse recetas para su desarrollo. Teilhard

no demostrará demasiada sensibilidad con estos tópicos. Su mirada estará puesta

en un horizonte muy lejano. En la Humanidad posible dentro de un millón de años

o más.

El concepto mismo de Estado sufrirá variaciones importantes en

esta primera mitad del siglo. En general se puede decir que la idea del Estado

Liberal será reemplazada por la del Estado Benefactor, con mayor predominio de

las economías planificadas (válido para la URSS, pero también para la economía

de los EE.UU.). Será la herencia de dos guerras en las que los estados se harán

cargo de todo para superar los conflictos.

Por otra parte en este período se reforzará la hegemonía de los

EE.UU., (Thomson, 1959) junto a la de la URSS, quedando la vieja Europa en un

segundo lugar. (y... en el medio). Teilhard, no estará ajeno a este movimiento y

progresivamente trasladará a los EE.UU sus cuarteles, siendo esta su última

patria.

Parte de este complejo mundo, la Iglesia Católica navega en su

proceloso mar. Ya a fines del siglo XIX ha despertado a la realidad de la deserción

de las masas obreras de su seno, pero está lejos la hora de un acercamiento real

a ese sub mundo. Las preocupaciones sociales no están en la agenda de Ore

Place o Hastings. La Iglesia en que vivirá Teilhard estará marcada por su

clericalismo, su fuerte centralización en la figura papal, por una actitud defensiva

5
frente a los otros grupos cristianos y por una actitud recelosa frente a la ciencia.

5
Ver Hans Urs Von Baltasar, Schleifung der Bastionem, Ed.Benziger, 4a ed.1954 o en la
versión francesa Église fortresse, Église missionaire.
Para una visión de conjunto de dos modos de relación Iglesia - Mundo, uno
predominantemente defensivo y apologético, y otro abierto y misionero, ver Hans Urs Von
Balthasar, en “El Problema de Dios en el hombre actual” (1956). Ed. Guadarrama, Madrid 1960. En

21
Los estudios bíblicos que permitirán una nueva hermenéutica, recién se iniciarán

en esta época, así como la tímida renovación litúrgica que preludiará la del

Concilio Vaticano II. Pero, ella también estará abierta a una transformación interna

y poco a poco se abrirán nuevos espacios de opinión en su seno.

No es posible olvidar que para la Iglesia Católica, el siglo se abre con

la crisis modernista, movimiento que S.S. Pío X, en su Encíclica Pascendi dominici

gregis ,(8-9-1907) no duda en calificar de “conglomerado de todas las herejías”.

Según la Encíclica, las bases del Modernismo: el desprecio de la autoridad de

filosofía de santo Tomás de Aquino, el camino del sentimiento y de la experiencia

como ruta de acceso a Dios, hacen caer lisa y llanamente en el ateísmo y en todo

caso en un panteísmo completamente reprobable (Cf. N° 11). Como resultado la

Santa Sede adopta una actitud defensiva con la que Teilhard tendrá que contar.

Todos los clérigos y seminaristas de la primera mitad del siglo deberán hacer un
juramento antimodernista y ciertas obras serán colocadas en el Indice.

Teilhard de Chardin, a pesar de lo controvertido de su pensamiento

no será incluido entre los modernistas (talvez porque ya en el primer cuarto de

siglo el ambiente estará más tranquilo en materia de dogma), pero será objeto de

dura crítica y algunas de sus obras más importantes serán censuradas sin poder

editarse en vida suya.

Sin embargo, Teilhard se mantendrá plenamente fiel a la Iglesia. Se

relacionará constantemente con Roma, no sólo porque allí está la Casa General

de la Compañía sino, porque sus escritos serán motivo de estudio y preocupación

de los dicasterios romanos que tienen que ver con la Doctrina de la Fe. Será

respetuoso, pero claro en sus apreciaciones. No estará en absoluto de acuerdo

su prólogo, José M° Valverde, cita otra obra de Von Balthasar : Schleifung der Bastionem , en la
que leemos : “esa época de polémica y defensa toca a su fin, y la Iglesia está hoy llamada a
abrirse, derramándose otra vez sin miedo entre la Humanidad”

22
con la censura que se le impondrá muchas veces, pero obedecerá. No obstante,

en ese mundo eclesial también tendrá amigos, entre otros Dom Bruno de Solages

o.s.b.

SU CIRCUNSTANCIA INMEDIATA

No pretendemos caracterizarla en detalle. Remitimos a la obra de

Claude Cuenot, Pierre Teilhard de Chardin, las grandes etapas de su evolución,

(Madrid Ed. Taurus, 1967) que a nuestro juicio es la mejor en su género. Pero, en

este trabajo, no podemos omitir esta referencia a ese mundo cercano en el que le

correspondió vivir.

Cualquier estudio debería partir por la familia de Teilhard. En efecto

no es posible dejar de destacar la extraordinaria influencia de ese grupo familiar

francés con tradición, arraigo y sentido del honor de la familia. Una gran nobleza,

no del dinero, sino de la estirpe, es patente en cada acto de Teilhard. Su familia y

su casa paterna, sita en esa Auvernia del Sur de Francia, carrefour de culturas y

tradiciones, constituyeron lugares sagrados para el sabio francés. La riqueza de

su correspondencia con sus padres y sus hermanas y hermanos, y sus primos, da

una medida de la importancia que ellos tuvieron en su formación y a lo largo de

toda su vida. 6

6
Nuestra afirmación es coincidente con la de Raissa Maritain, quien a propósito de la familia
de Ernest Psichari, dice: "Aquella familia, cuya atmósfera parecía crear una especie de
hegelianismo difuso, era entonces, como muchas otras en Francia, víctima de las ilusiones del
positivismo y de la indiferencia filosófica que debilitaban la inteligencia de los mejores y que habían
hecho tan débil en los tiempos de la juventud de Renán, la enseñanza dada en los Seminarios.
Hasta mucho más tarde no llegó a ser la exégesis católica, esa ciencia profunda y segura que se
admira en los trabajos de un Padre Lagrange, de un Padre Grandmaison, de un Padre Lebreton.
Durante todo el siglo XVIII y el XIX fue ante todo la fe humilde de un gran número de santos y de
almas desconocidas la causa de que la religión católica y la sabiduría mística prosiguiesen su vida
más fecunda; no conviene olvidar que el siglo XIX dio a Francia el Santo Párroco de Ars, a Santa
Bernardita de Lourdes y a Santa Teresa del Niño Jesús. Además solamente bajo la acción del Papa

23
 El radio se extiende y en un círculo inmediato hay que situar a la

Compañía de Jesús. Toda su vida, desde los años del colegio se ubica en el

contexto de esta nueva familia religiosa. Noviciado en Aix-en-Provence (1899-

1900), Juvenado, período de estudios clásicos, en Laval (1900-1901), luego sus

estudios de filosofía en Jersey, isla británica cercana a la costa normanda, donde

se radica el escolasticado jesuita luego de la expulsión impuesta por el gobierno

de Combes. Viene, enseguida, el maestrillaje en El Cairo, en el colegio de la

Compañía, donde enseña Física, Química, Retórica y Filosofía. De 1908 a 1912

se concentra en los estudios teológicos en la casa de Ore Place, en Hastings

(Inglaterra), donde es ordenado sacerdote. Posteriormente seguirá la regla

ignaciana de la obediencia del modo más fiel. Hará ver sus puntos de vista, pero

obedecerá aún cuando muchas veces le fuera imposible percibir la lógica o la

razón de tal o cual decisión superior. Podemos decir, por lo tanto, con fundamento

que Teilhard fue un religioso ejemplar.

La vida intelectual de Teilhard, se enmarcó, pues, en los estudios de

filosofía y de teología que la Compañía ofrecía a sus estudiantes en la Isla de

Jersey y en Ore Place, Hastings. A pesar de que, sus comentarios y sus

apreciaciones sobre la escolástica son por lo general poco entusiastas, la

generación formada en esos escolasticados, dio frutos de excepción. Los

nombres de Charles (1883-1953), Vincent (1879-1953), Marechal (1878-1944),

Valensin (1879-1953), Grandmaisson, Rousselot, De Lubac (1896-1991), tan

apreciado por S.S. Juan Pablo II y uno de los primeros que defendió

vigorosamente a Teilhard. Todos ellos sacerdotes jesuitas, destacados en el plano

de la espiritualidad y de la teología, dan fe de la calidad de esa formación.

León XIII, y a la terminación del último siglo, comenzó el catolicismo a encontrar de nuevo el
esplendor de su enseñanza doctrinal". Raissa Maritain. Las grandes amistades. Ed. Desclée de B,
B. Aires, 1950, pág. 54.

24
 Sin duda que la influencia de la Compañía sobre Teilhard hay que

estudiarla desde los años del colegio de Mongré. Todo un ambiente de aprecio

por las humanidades, las ciencias, la filosofía y la historia se dieron cita

tempranamente allí. Sabemos que Henri Bremond fue profesor suyo en el colegio,

el mismo que publicaría importantes estudios sobre el pensamiento de John

Henry Newman (1906) 7. Más importantes en el orden intelectual fueron sin duda

los profesores de teología en el escolasticado (cuya calidad era dudosa al decir de

Cuenot, 1967). En este período Teilhard comienza a hacer algunas de las

amistades intelectuales que más influencia tendrían de por vida. Entre los jóvenes

escolásticos está Auguste Valensin (1879-1953), fino humanista, blondeliano,

amigo con el que mantendrá correspondencia durante toda la vida. Es en Hastings

donde, asimismo, conoce al Padre Pierre Charles, (l883-1953) quien más tarde

será profesor de teología en Lovaina. Teilhard enviará constantemente a Charles

sus borradores para recibir sus observaciones. Es allí, también donde tiene como

maestro al Padre Leonce de Grandmaison, a quien cariñosamente llamará "el

divino Leoncio". Un hombre de amplia cultura, abierto y acogedor, tendrá

importancia más adelante en la vida de Teilhard, por cuanto la Compañía lo

pondrá al frente de la revista Etudes, en la que publicará varios de sus escritos,

con una suerte de autorización eclesiástica. Sabemos que en esta atmósfera,

efervescente y joven, Teilhard lee asiduamente todo lo que tiene a mano en la

biblioteca ; sin embargo será muy parco en la entrega de informaciones acerca de

estas lecturas. Sabemos que antes de 1910 ya ha leído a Bergson, que por

indicación del P. Valensin ha leído a Blondel, y que las obras de Newman le han

interesado profundamente, en especial aquéllas en que expone su pensamiento

7
La profundidad del influjo de Newman (1801-1890) en Teilhard debería ser objeto de un
estudio sistemático. En especial, su obra Essay on the Development of Christian Doctrine (iniciado
en 1843). Ver entre otros textos, el Discurso de S.S. Juan Pablo II “ El misterio de la Iglesia fue
siempre el gran amor de John Henry Newman” L’Osservatore Romano, 30 Junio 1990 ( pag.327)

25
relativo a la evolución del dogma. Auguste Valensin s.j., será uno de los amigos

del alma de Teilhard. Lo tendremos presente ya que, más adelante, recurriremos

a su artículo en el Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique de A. D’Alès

(1926).

Cada uno de ellos merecería un comentario aparte. Así por ejemplo,

el caso de John Henry Cardinal Newman. En efecto, es difícil precisar todo el

calibre de la influencia de un hombre tan destacado como Newman en la Iglesia

europea de fines del siglo XIX. El gran scholar de Oxford ejerció una gran

fascinación sobre Teilhard, conocido talvez por influencia de Henri Bremond.

Otro contacto importante será el de Teilhard con el Padre Joseph

Marechal s.j. (1878-1944), a quien conoció como profesor en Lovaina. Marechal,

había incursionado en los campos de la Biología, Psicología, las Ciencias

Naturales, pero se dio a conocer fundamentalmente por sus obras sobre teología

mística y filosofía del conocimiento. Durante años, Teilhard acogió con gran

respeto sus juicios y comentarios.

Mención aparte merece el padre Henri de Lubac (l896-l991). Conoció

a Teilhard en l922 y fue su amigo y defensor durante toda su vida. Lo notable del

padre de Lubac, es que él mismo fue objeto de censura por parte de la autoridad
de la Orden. De esta prueba surgiría su importante obra: Meditación sobre la

Iglesia. Hemos utilizado dos de sus obras sobre Teilhard (ver Bibliografía), ambas

sobre asuntos teológicos.

Pero, es también la época en que la filosofía francesa de

orientación cristiana dará algunos de los mejores frutos de su historia. Teilhard

conoció a Bergson (1859-1941), Blondel (1861-1949), Maritain (1882-1973),

Mounier (1905-1950), Le Roy (1870-1954), Marcel, Le Senne, Lavelle (1883-

1951), entre otros, y dialogó con ellos. Fue también contemporáneo de Peguy

26
(1873-1914) y de Psichari (1883-1914), ambos muertos en las primeras

escaramuzas en el frente de batalla de la guerra de 1914.

Los conflictos mundiales de 1914-1918 sacudieron los cimientos de

la civilización occidental europea, y produjeron una crisis de valores profunda. La

sensación de vacío y de angustia que dejó, encaminó a muchos a lo que sería el

Existencialismo, a otros a una vuelta al espíritu en la huella de Hegel - sería el

caso de Jean Hyppolite - y a un importante grupo que funda una llamada Filosofía

del Espíritu - Lavelle, Le Senne, Nedoncelle - los acercó a una visión cristiana del

hombre, de la intimidad, de la comunicación y de la intersubjetividad. A otros en

fin, los llevó a formular una nueva propuesta filosófica capaz de animar al mismo

tiempo un "nuevo renacimiento político". Será el caso de Emmanuel Mounier y del

Personalismo. Corriente que tendrá representantes fuera de Francia, entre otros:

Berdiaiev (18874-1948).

Junto a ellos, la savia tomista recobra fuerzas. Un renacimiento neo-

escolástico está tomando cuerpo. A partir de 1879, fecha en que la Iglesia,

mediante su Encíclica Aeterni Patris, recomienda el tomismo como la filosofía que

mejor permite expresar la realidad de la fe, se multiplican las revistas y los

estudios. Desirée Mercier (Cardenal) funda en la Universidad de Lovaina L'Institut

Supérieur de Philosophie; se fundan también el Instituto Católico de París, la

Universidad Angelicum en Roma, y muchos otros. Entre los representantes de

esta escuela podemos nombrar a Ambroise Gardeil (1859-1931), a los padres

Sertillanges (1863-1948) y Garrigou Lagrange (1877) con el que Teilhard tendrá

ásperos encuentros. Pero sin duda el más importante entre todos ellos será

Jacques Maritain y próximo a él, de gran estatura también a Etienne Gilson (1884-

1978).

Dentro de este gran panorama de la filosofía francesa de comienzos

de siglo (hasta los años 50), brillan algunas luces que son los faros orientadores

27
de esta renovación. Se trata en primer término de una vuelta a la valoración del

espíritu y en muchos casos de la metafísica. Se trata además, de una

revalorización del hombre en su calidad de persona y finalmente, de una nueva

toma de conciencia respecto de la vida, del mundo y de la historia, aún cuando en

estos aspectos haya divergencias importantes. Estamos ante una vuelta a las

fuentes cristianas, evangélicas, patrísticas, medievales y a una renovada

vinculación con la Iglesia jerárquica. Nace una nueva Europa, que se desgarrará

nuevamente en 1939, pero que a la postre dará lugar a lo que hoy conocemos:

una Europa grande, unida, consciente de su herencia cristiana milenaria.

No obstante lo interesante que sea este contexto francés, es preciso

reconocer que no es en Francia donde la filosofía está dando los frutos que a

largo plazo pesarán en la balanza. La profunda transformación promovida por

Husserl (1859-1938) y luego por Heidegger (1889-1976), cambiará el rumbo de la

filosofía europea, pero no el de Teilhard. Su fenomenología no será la de Husserl

y su metafísica tendrá poco que ver con la de Heidegger, pero de algún modo,

que será preciso investigar, su influencia de dejará sentir. Para nuestro estudio,

acudiremos a Zubiri (1898-1983), quien nos ayudará a cerrar el círculo que religa

a esa gran corriente filosófica con el sabio francés.

Como era de esperar, a lo largo de su vida ,sus lecturas abarcaron

un amplio espectro. Lo vemos tempranamente leyendo ávidamente al Cardenal

John Henry Newman, pero también a Gide y a Nietzsche. Los alimentos terrestres,

junto al pan del espíritu de las Sagradas Escrituras, de los Padres, en particular de

la Patrística Griega, en la que descubre esas resonancias paulinas,

aparentemente olvidadas por la ortodoxia oficial y que reentronizan a Cristo en su

papel cósmico. Gran lector, en la medida que sus destierros se lo permitieron,

Teilhard, antes que nada un científico trató de mantenerse al día en todo lo que la

ciencia y la tecnología producían y se mantuvo en contacto con científicos de toda

28
Europa y de los Estados Unidos. No obstante, las referencias al pensamiento de

otros autores es escasa en su prosa y sólo esporádicamente surge un nombre

para apoyar su pensamiento o para refutarlo.

Es con este doble contexto, el de la Compañía y el de la

intelectualidad de su patria y del mundo, con los que durante más de 50 años,

Teilhard vibrará (con sus exilios incluidos) cordial e intelectualmente.

Hasta aquí una visión a grandes rasgos de su circunstancia. Sin

embargo, no estaría completo esta capítulo sobre Teilhard como "testigo" sin

algunas indicaciones más precisas relativas a su biografía.

SINTESIS BIOGRAFICA

Sabemos que luego de ser ordenado sacerdote en 1911, es

movilizado y destinado como camillero en un regimiento marroquí. Allí tendrá

gestos de destacado valor, no dudando en avanzar bajo el fuego alemán hasta

rescatar un compañero caído. En esos mismos días, se dará tiempo, no sólo para

celebrar la Eucaristía, sino para escribir algunos de sus textos más metafísicos
(Escritos del Tiempo de Guerra ,1916-1919, Ed. Taurus, 1966) Terminado el

conflicto es desmovilizado.

Comienza entonces su fecunda carrera científica. En el Instituto

Católico de París ocupa la cátedra de Geología. Es la época del contacto con los

grandes sabios franceses que echan las bases de toda la paleo antropología

29
moderna (Marcelline Boule, el abate Breuil) y también con investigadores del

Extremo Oriente, como Wong, codirector del Servicio Geológico de China. 8

En 1923 una invitación de su amigo el Padre Licent s.j. lo lleva por

un año y medio a China. Esa estadía se convertirá en un exilio forzado cuando en

1926, la Orden lo envíe a Pekin, luego de un discutido artículo sobre algunas

interpretaciones al Pecado Original que inquietan a la Curia en Roma. La estancia

China durará hasta 1946. Durante ese período Teilhard entrará y saldrá
libremente, pero no podrá publicar una de sus obras fundamentales: El Fenómeno

Humano (comenzado en Junio de 1938 y terminado en Junio de 1940, no se pudo

publicar en vida de Teilhard).

La estadía en China, no sólo le permitirá conocer las culturas

orientales, y desarrollar una intensa labor intelectual, sino participar en uno de los
hitos de la arqueología humana, el descubrimiento del Hombre de Pekin, un homo

erectus de 420.000 años de antigüedad, conocido también como sinantropus (en

Zhoukoudian, década de los años 1920). 9

Tal como había sucedido en el primer conflicto bélico mundial,

Teilhard no pierde la confianza de que se trata de una crisis de crecimiento y que

esperan tiempos mejores a la humanidad. En su pluma, de buen francés, no hay

una sola expresión peyorativa para los combatientes del Eje. Tampoco la hay para

8
La primera obra científica de Teilhard de Chardin que le da renombre es Notes sur la
structure de l’Ile de Jersey, (1920), que ofrece una explicación de la tectónica de la isla. “ Desde
entonces , lo que preocupa al Padre, es la aparición del Hombre y la hipótesis de sus lejanos
orígenes tarsianos” (Cuenot, 1967,65)
9
Fue en la década de 1920, cuando por mera casualidad se decubrieron 5 calotas
craneanas y restos de más de 40 individuos, en las cuevas de Zhoukoudian ( cerca de Beijing ).
Estos restos se han conocido como “el Hombre de Pekín” y pertenecen a individuos que poblaron
esa parte del continente asiático hace unos 400.000 años. Teilhard de Chardin participó
directamente en esos hallazgos. En la actualidad solo quedan vaciados de los cráneos, ya que
durante la ocupación japonesa los originales se perdieron. La pregunta sobre si la cuna de la
Humanidad es Africa o Asia, no ha sido resuelta por la ciencia de modo concluyente.

30
con sus censores. La obediencia ignaciana estará honda y ejemplarmente

enraizada en Teilhard. 10

Concluida la guerra, cuando ya Teilhard es una autoridad mundial y

se ha tejido una densa red de contactos y de amistades a través de las distancias,

viaja a Sudáfrica y luego a Estados Unidos, donde pasa sus últimos días en la

comunidad jesuita de Nueva York. En esa etapa postrera de su vida no renuncia a

dar a conocer sus intuiciones fundamentales y casi hasta el último día prepara

ensayos y comunicaciones.

Un 10 de Abril, cumpliéndose sus deseos más íntimos, Día de

Pascua, Teilhard es llamado y pasa de este mundo al Padre. Su testamento

espiritual (sus Letanías), sus últimas notas, reflejan sus anhelos profundos de

unidad y de presencia de Dios, todo en todos , que habían animado toda su

existencia terrenal.

A partir de ese momento sus ideas comienzan a ser estudiadas con

mayor detención y sentido crítico. Tanto sus enfoques filosóficos como teológicos

son revisados por simpatizantes y por enemigos declarados. A lo largo de este

trabajo nos remitiremos a esos autores.

A nuestro juicio el primer respaldo, realmente fuerte, al pensamiento

del padre Teilhard de Chardin, proviene de Henri de Lubac s.j., quien en su libro El

pensamiento religioso del Padre Teilhard de Chardin, (Ed. Montaigne, 1962)

10
Un hermoso testimonio de aprecio por esa fidelidad a la Iglesia proviene de un pensador
alemán tomista contemporáneo, Josef Pieper. A propósito de Newman, y su acatamiento del
dogma de la infalibilidad de la Iglesia, aún siendo personalmente contrario a ella, Pieper dice: “John
Henry Newman, proclamó repetidas veces su convencimiento (y lo llevó a la práctica) de que la
crítica a la Iglesia es inevitablemente estéril si no va acompañada de un espíritu pronto a la
obediencia. Muy a menudo, según palabras del mismo Newman, el demoníaco poder de la mentira
se ha desatado por el sólo hecho de que alguien ha querido imponer su punto de vista a destiempo,
contra la autoridad de la Iglesia. Esta espiritualidad es también la que en Teilhard de Chardin,
durante años censurado y tenido por sospechoso, permite entender la “total ausencia de rebeldía”
(absence complète de révolte) que en él elogia su amigo y biógrafo.” (Cursiva nuestra). Cf. Josef
Pieper, Antología. Ed. Herder, Barcelona, 1984, pág. 144.-

31
destaca sus aspectos más positivos y descarta sus pretendidas oposiciones al

dogma católico.

No obstante, y talvez por este tipo de “apoyos”, la santa Sede pone

en guardia a los católicos respecto de los peligros contenidos en las obras de

Teilhard de Chardin y de sus discípulos (Observatore Romano, Julio de 1962).

Junto al "Monitum", en la misma edición del periódico vaticano se publica un

artículo (sin firma) que pretende respaldar la advertencia. Sabemos, que no era la

primera acción de este tipo. Ya en 1957, muerto el jesuita, la misma Suprema

Congregación del Santo Oficio, había ordenado a los seminarios e instituciones

religiosas, retirar de sus bibliotecas los libros de Teilhard, prohibiendo así mismo

traducirlos y venderlos.

La conclusión que nace de esta síntesis es que Teilhard de Chardin

vibró profundamente con los problemas humanos de su época. Hubiera podido

decir con San Pablo: "Me hice todo con todos, para salvarlos a todos" (I Cor.
9,22), no en el sentido de disimular sus valores, plus ego (II Cor.11,23), (cosa que

nunca hizo), sino por su inmersión, como el mejor de los sacerdotes obreros, 11 en

la masa humana. A lo menos en esa parte de la masa humana que son los

intelectuales, científicos y filósofos, que constituyen una élite, pero cuya acción se

multiplica, influye y modifica la vida de millones de personas. 12

11
En uno de sus últimos escritos Teilhard se refiere a los que siendo religiosos ( sacerdotes )
son enviados al Laboratorio ( su propio caso ) o a la Usina, y luego dejados solos. Sus palabras son
duras : “ Despuis cinquante ans, jetés au hasard en <guerrillas>, prêtres-chercheurs et prêtres
ouvriers ont comme moi senti,et, plus au moin comme moi, cherché à resoudre le problème : chacun
pour soi”(N.Y., Marzo de 1955, +131,287). Y en nota : “ En el sacerdote-obrero, la reivindicación <
social > por el vivir mejor,oculta la aspiración, la fe neo-humanística por el ser más.Pero desde mi
punto de vista, esta fe siempre está ahí, conformando la parte principal y la más viva del < espíritu
obrero >. (Ver los repetidos testimonios de Paul Vaillant Couturier, del Dr. Rivet, etc.)”
12
Ya hemos mencionado el conflicto bélico (1914 - 1918), pero debemos hacer mención del
segundo conflicto mundial, dado lo que significaron estos eventos para Francia y para Europa.
Para Teilhard las dos guerras fueron experiencias decisivas. Camillero en el campo de batalla en
1914 y testigo impotente de la de 1939 (confinado en Pekín), Teilhard alternativamente sufrió la

32
RECAPITULACION

La fidelidad a los hechos obliga a contextualizar los fenómenos.

Ahora bien, esto vale para la vida y obra de los seres humanos. Luego de este
breve recorrido por la circunstancia de Teilhard, confirmamos nuestro postulado:

existe una tensión dialéctica entre su obra y los acontecimientos de su tiempo. En

ese sentido, reafirmamos que a la vez nuestro autor pertenece a su época y la vez

la sobrepasa. En efecto, por un lado fue hijo de su tiempo y por otro, se adelantó

a muchos de los procesos hoy en marcha, de modo que lo que para muchos

contemporáneos era malsonante hoy día es conocimiento aceptado.

guerra y luego honradamente trató de buscar un sentido para estas grandes conflagraciones. Llegó
al convencimiento de que algo maduraba y se construía, que algo se forjaba, algo que no estaba
consciente en los protagonistas . El dolor de la guerra significó, sin embargo, entre otros hechos, la
pérdida de queridos amigos, cuya influencia habría podido cambiar el rumbo de su aventura
intelectual (el caso del Padre Rousselot entre otros). La invasión japonesa a China y la dificultad
para seguir con sus trabajos, así como el modo como estos conflictos terminaron, fueron asimismo,
motivos de honda preocupación para Teilhard.
Sobre el modernismo, objeto de la Encíclica “Pascendi” (1907), ver una buena síntesis en
Chistus , obra colectiva de Huby, 1913, pag. 1288, citado en la Bibliografía. Realizado con la
colaboración de los padres Rousselot s.j. y Grandmaison s.j., amigos de Teilhard de Chardin). Ver
nota al pie N° 91.

33
 CAPITULO SEGUNDO

LA FILOSOFIA DE TEILHARD DE CHARDIN.

Dado que el camino que hemos escogido es el filosófico, es preciso

justificar la pretensión de encontrar un planteamiento filosófico en nuestro autor y

luego esbozar de modo general los aspectos más significativos de su

pensamiento en ese plano.

Nos hemos detenido a examinar las objeciones que se levantaron

contra la categoría filosófica de Teilhard, ya que una clara delimitación de su nivel

y método de análisis facilitará la intelección de las conclusiones a las que

podamos llegar en relación a nuestras hipótesis.

En primer término, pues, analizaremos su concepto de filosofía, para

esbozar luego una síntesis global de su pensamiento filosófico y revisar algunos

de los planteamiento críticos al respecto.

Como segundo paso, en este capítulo postularemos que en conjunto

la filosofía de Teilhard puede calificarse de personalismo. Este paso es importante

ya que nuestra hipótesis central se refiere al tema de la persona tanto en la

criatura humana, como en el Creador.

Los temas de las dos partes de este capítulo serán tratados

nuevamente en los capítulos siguientes, con mayor profundidad, siguiendo un

método que podríamos denominar orteguiano, que no es estrictamente lineal, sino

más bien circular.

34
1.- Teilhard de Chardin como filósofo.

¿Cómo distinguir en una vida humana, tan compleja como plena, una
especialización, un métier como el de filósofo? ¿Fue Teilhard un filósofo al modo

como lo fue Bergson, Maritain o entre sus contemporáneos alemanes, un Martín

Heidegger? Definitivamente no fue un filósofo de ese cuño. No se dedicó

fundamentalmente a la especulación filosófica ni destinó parte de su vida a la

docencia de la filosofía. La universidad no fue el lugar de su realización como

sabio. Su taller fueron las llanuras y montañas; ellas fueron los laboratorios en los

que pacientemente se interrogaba y escudriñaba, para luego traducir lo decantado

en breves noticias, artículos, opúsculos y conferencias. Además, es claro que

Teilhard no escribió ningún tratado propiamente filosófico.

Sin embargo no sólo se refirió a su filosofía, sino que la comparó con

otras, particularmente con la de la Escuela y se remitió en múltiples ocasiones a la

Metafísica como a ese nivel profundo de intelección que no podía dejar fuera de

su propia síntesis.

Nuestro postulado, que tiene relevancia para este trabajo, es que

Teilhard integra dentro de su visión un nivel de reflexión auténticamente filosófico

que permanece como trama profunda de toda su concepción del hombre, de la

naturaleza y de Dios.

a.- Su concepto de "filosofía"

Teilhard de Chardin se presentó con frecuencia como un físico y

denominó a su filosofía una ultra física. Fiel a su perspectiva física, al modo de los

viejos filósofos griegos, Teilhard propondrá una forma de filosofía cercana a esos

orígenes. En l920 dirá: "El movimiento que lleva irresistiblemente en nuestros días

35
a los espíritus, todavía inquietos, a una filosofía cuya característica propia es de

ser a la vez, un sistema teórico, una regla de acción , una religión y un

presentimiento, anuncia y delinea, a la vez, la realización efectiva, física, hecha de

todos los vivientes" (+24, 33). Era el año 1920. Ocho años más tarde en un

artículo sobre el transformismo, explicará claramente la distinción entre el plano

científico y el filosófico, dejando a este último el terreno de la causalidad profunda,

esto es la explicación "en virtud de qué íntima fuerza y hacia qué crecimiento

ontológico, tiene lugar este nacimiento; he aquí lo que la pura ciencia ignora y que

compete decidir a la filosofía" (+36, 192).

Vemos como se mueve entre una definición que tiene elementos

comunes a los tradicionales y concepciones que hacen de la filosofía un Novum

Organum. En esta última acepción se ubica el texto de 1939. Hablando del

carácter geométrico de ciertos sistemas filosóficos y de lo que hay de rescatable

en ellos, define filosofía como una sistematización general de los fenómenos:

"Filosofar es organizar las líneas de la realidad alrededor de nosotros. Lo primero

que aparece en una filosofía es un conjunto coherente de relaciones

armonizadas" (+54, 79). E inmediatamente agrega, "Pero, este conjunto particular,

si nos fijamos bien, no se establece jamás, sino por un Universo concebido

intuitivamente como dotado de ciertas propiedades determinadas, que no

constituyen un objeto especial, sino una condición general de conocimiento. Si

estas propiedades cambian, toda la filosofía, sin desintegrarse no obstante, juega

y reajusta sus articulaciones, como un dibujo trazado sobre una superficie

moldeable, que se modifica cuando ésta cambia su curvatura".

¿Relativismo filosófico? ¿Una filosofía que sigue los vaivenes de su

objeto? No lo creemos, ya que es el mismo Teilhard quien nos pone en guardia

contra esa concepción.

36
 Tenemos, pues, una primera aproximación a la idea de filosofía de

Teilhard. En realidad, por el momento, no queda totalmente claro cuál sea el

sentido de esta "organización de las líneas de la realidad alrededor de nosotros".

En efecto, podría tratarse de una mera aproximación científica a la totalidad del

fenómeno al modo como Newton y otros conciben la filosofía.

b.- Su filosofía.

Como era de esperar, Teilhard no hizo una descripción detallada de

su filosofía. Sin embargo, se refirió a ella. Sabemos que hay en la raíz de su visión

un realismo que lo emparenta con los físicos griegos, pero que su visión de

mundo eso que él llama su Weltanschauung, abarca muchos otros campos

disciplinarios, ya que como lo dirá: en la cercanía del Todo, caen las barreras

disciplinarias.

¿Cómo caracterizarla y describirla? A partir de la información que nos

entrega la lectura de su obra en su lengua original, propondremos una síntesis

provisoria que se completará más adelante cuando precisemos sus claves

metafísicas.

1) Una de las principales características de la filosofía de Teilhard es

su ambición totalizante. Y que no se malinterprete : no se trata de constituir un

sistema cerrado y autosustentado, sino de colocar de tal modo la visión ("el ojo del

alma", habría dicho Agustín repitiendo a Platón) en lo Absoluto, que lo relativo, lo

múltiple y vario, se plegara (con excepción de la persona) a una exigencia de total

inmersión en lo Uno.

2) El lugar que ocupa el problema de la conciliación de lo Uno y lo

Múltiple, según sus propias palabras: talvez el único problema verdaderamente

filosófico. Su conciliación e integración constituyen la médula de toda la filosofía

37
de Teilhard. Todos los demás son arpegios y adornos. La misma evolución no

tiene sentido alguno, sino en un cosmos con inteligibilidad, unidad, orden y

orientación.

3) La aporía parmenidiana tiene su resolución en la metafísica de la

unión. Que "la unión diferencia", cuando se trata de seres en los que el psiquismo

accede a la categoría del espíritu es uno de los aportes filosóficos de Teilhard.

4) Hay en la filosofía de Teilhard una "primacía del sentido del Ser".

Constantemente, está pasando de la observación del fenómeno espacio-temporal,

al Ser no participado, al Unico, al Rostro presentido. Su capacidad mística lo hace

vivir en La Presencia de lo Inefable. Sin embargo, no hay huellas de un idealismo

subjetivista. Tampoco Teilhard diviniza la naturaleza. Ensalza la materia con

acentos ditirámbicos, pero, no olvida su carácter de criatura. La Materia, madre y

matriz, pero no primera, siempre participada. Esta primacía del Ser concede a la

Metafísica en Teilhard un lugar indiscutible.

5) Es enseguida, una filosofía que pone a la persona en un lugar

central, de tal modo que es posible hablar de una "filosofía personalista" en

Teilhard. La gran diferencia respecto de los otros personalismos radica en la

óptica evolutiva de Teilhard. La persona es un eslabón en una evolución que,

subiendo desde zonas indiferenciadas y dominadas por Lo Múltiple, logra un

grado de centración y de unidad, que le dan una prestancia propia. En ella, sin

embargo hay una melancolía profunda, la de la relativa clausura del centro

personal. Es por esto que, sin renunciar a esa radical incomunicabilidad, Teilhard

vislumbra un Ultra Personal, y sobre todo Un Alguien, en quien salvar la sed de

unidad y, al mismo tiempo de diferenciación. El personalismo de Teilhard no tiene

sentido alguno sin OMEGA.

6) Esta filosofía, es además, una filosofía de la acción. Parece

curioso que en un hombre con tanta capacidad contemplativa como Teilhard, se

38
postule una filosofía de acción. Sin embargo no podía ser de otro modo. Con un
13
profundo sentido de la historia, de la deriva ontológica profunda , como una

propedéutica parusíaca, Teilhard no pudo no enfrentar el problema de la acción

en cuanto urgencia a colaborar a la acción de Dios, a continuar la evolución en el

plano social y a crear las condiciones para el Final. Un Final no fruto de los

esfuerzos humanos, pero sí, de algún modo preparado. En este sentido es deudor

de la filosofía de Blondel, entre otros.

7) Por otra parte, deberíamos decir que, fiel a la más pura tradición

de la Escuela, Teilhard siempre creyó en la inteligibilidad del Universo y en la

capacidad del intelecto humano, para avanzar en la dirección del misterio (al

menos hasta su antesala). No en vano fue compañero y amigo del Padre

Rousselot s.j.

8) Junto a esta característica, es preciso destacar el modo particular

14
como intuyó el sentido del tiempo y, por ende el carácter dinámico de todo lo

sujeto al espacio-tiempo. Su misma metafísica, como veremos está

profundamente marcada por esta opción.

Hasta aquí una breve síntesis de lo que podemos adelantar,

tentativamente, como aspectos centrales de lo que postulamos es su filosofía.

Cabe la pregunta: ¿Habló Teilhard de su filosofía? En efecto, lo hizo.

En 1924, escribe Mon Univers, (+ 3l, 63), uno de sus ensayos más importantes

13
Deriva es la palabra técnica que Teilhard usa para significar el movimiento irresistible por
medio del cual las cosas evolucionan, en función de los mismos mecanismos de la evolución
biológica y también la dirección que toma el Pensamiento en el curso de la evolución del psiquísmo.
Ver Vocabulaire Teilhard de Hubert Cuypers, P.U.F., 1963. Deriva ontológica, es un término más
fuerte que indica que las estructuras del cambio evolutivo pertenecen al orden del ser mismo, o lo
que es lo mismo, tienen un valor trascendental.
14
“Estamos descubriendo el Tiempo”, es su clamor, apartándose de la concepción
aristotélica, esencialmente inmovilista.(Ver X. Zubiri sobre este punto: Estructura Dinámica de la
Realidad, op. cit. pags. 52-53). Teilhard está hablando de un “Tiempo-Orgánico”, es decir : “de un
Tiempo cuyo total desarrollo corresponde a la elaboración gradual, progresiva, irreversible de un
conjunto de elementos orgánicamente ligados” (1926 ; +32, 164). Ver nota N° 62.

39
para los efectos de su posición filosófica. (Notar que este es el segundo opúsculo

denominado así. El primero es de 1918). Este texto se "propone, simplemente,

exponer su manera personal de comprender el mundo" y casi a reglón seguido

habla de " su filosofía ". En realidad toda la primera parte se titula "Filosofía. La

Unión creadora". (Las otras cuatro partes se titulan: II) Religión. El Cristo

Universal. III) Moral y Mística. La pre-adhesión. IV) Historia. La Evolución del

Mundo).

Ahora bien, el mismo Teilhard declara que su filosofía descansa en

ciertos principios fundamentales:

• El primado de la conciencia.

"Lógica y psicológicamente, el primero de estos principios es la

convicción profunda de que el ser es bueno, es decir: - que vale más ser que no

ser, - que vale más ser más que ser menos”.

Admitiendo como principio auxiliar que el ser terminado es el ser

consciente, se puede dar a ese principio una forma más clara y más práctica, a

saber: - que “más vale ser consciente, que no serlo, - que vale más ser más

consciente que ser menos consciente." (+31, 68)

Lo cual implica: - La certeza inquebrantable que el Universo,

considerado en su conjunto, tiene una finalidad (but). y - que no se puede

equivocar de ruta, ni detenerse a medio camino.

• Certeza de que existe un Absoluto.

"Ya que el Mundo tiene éxito, y que este tener éxito es acceder a la

Conciencia, concluyo que el Universo madura en sí el fruto de una cierta

Conciencia. Ahora bien, ¿qué atributo esencial exigiremos a esta más alta

conciencia, para reconocer, en ella, un verdadero éxito? Le exigiremos

40
representar un estado adquirido para siempre, es decir: una perfección absoluta"

(+31, 70).

• Opción por el todo antes que por las partes.

"¿Con qué rasgos, me representaría yo la Realidad terminal, única

valiosa, que recoge todo lo que hay de absoluto en mi trabajo y en el trabajo de la

Vida? Inevitablemente que el de una inmensa Unidad". (+31, 71) Y concluye, "es

porque siento y amo apasionadamente al Todo, que yo creo en el primado del

Ser..." (+31, 72)

A continuación de esta primera sección de la primera parte de Mon

Univers, Teilhard, pasa al tema de la "Unión Creadora" como núcleo central de

su filosofía. Este tema, lleno de resonancias metafísicas (aunque él, diga

expresamente que "no es exactamente una doctrina metafísica") representa un

nivel de análisis muy original. Es necesario analizarlo con mayor detalle.

Teilhard define cuidadosamente el termino “Unión Creadora”: “es la

teoría que admite que en la fase evolutiva actual del Cosmos (la única conocida

por nosotros), todo sucede como si lo Uno se formara por unificaciones sucesivas

de lo Múltiple, - y como si fuera, más perfecto en la medida en que centralizara

sobre él, un múltiple más vasto”. Y, de aquí la extrapolación al ser humano: “Para

los elementos agrupados por el alma en un cuerpo (y, por lo mismo, elevados a
un grado superior de ser) < plus esse est plus cum pluribus uniri >. Para la misma

alma, principio de unidad,< plus esse est plura unire >. Para ambos, recibir o

comunicar la unión, es someterse a la influencia creadora de Dios < qui creat

uniendo> “ (Ib.73).

Y, luego para aclarar y deslindar objeciones. a) Lo anterior no

significa que lo Uno esté compuesto de Múltiple, o sea que nazca de la unión en

él mismo de lo que une. b) La Unión creadora no funde o disuelve los términos

que une. Lo extraordinario es que devienen siendo siempre ellos mismos. (

41
Propone el ejemplo de las células en el cuerpo humano. ¿ Acaso no son más

especializadas, por el mismo hecho de que pertenecen a un ente más elevado en

la serie animal? c) El caso del Hombre es singular: “En el Hombre, únicamente,

dentro de lo que conocemos, el espíritu une tan perfectamente alrededor de sí la

universalidad del Universo, que a pesar de la disociación momentánea de su

punto de apoyo orgánico, nada sería capaz de destruir el vortex (torbellino con

fuerza centrípeta) de operación y de conciencia del cual es el centro subsistente”

(Ib.75)
Luego en el mismo texto (Mon Univers) revisa algunos corolarios de

la Teoría de la Unión Creadora. a) “Toda consistencia viene del espíritu”. Contra la

filosofía materialista de su época y los postulados de una Física centrada en lo

pequeño y particular, Teilhard, propone una síntesis que siempre será reflejo del

espíritu; b) Como consecuencia “Todo se sostiene desde lo alto”. Por el contrario

hacia abajo, hacia los tejidos, las células, las moléculas y los átomos todo es

dispersión e indeterminación, es decir: nada; c) La fuerza ascencional del Espíritu

salva y ennoblece la Materia. “La pureza de la cumbre espiritual de un ente es

proporcional a la amplitud material de su base” (ib.79); d) “Materia y Espíritu no se

oponen como dos cosas, como dos naturalezas, sino como dos direcciones de

evolución al interior del Mundo” (Ib.79); e) Este modo de ver las cosas

filosóficamente, hace que las aporías se disipen como una ilusión, desde el

momento en que se comprende que “en el Cosmos, hay sólo una realidad física

que deviene, una sola Mónada“ (Ib.80); lo que finalmente se resuelve en la

siguiente fórmula: “No hay, in natura rerum, substancias acabadas, ni, por lo

mismo aisladas, sino que cada substancia está soportada por una serie de
substancias de substancias, todas las cuales se sostienen, de grado en grado,

hasta el centro Supremo donde todo converge” (Ib.81. Cursiva nuestra). Teilhard

sabe que el tema de las “substancias inacabadas” y el de las “substancias de

42
substancia” no pertenecen a la tradición aristotélica, pero su opción por unos

nuevos moldes es clara.

No es posible entrar al mundo abierto por Teilhard, sin reconocer a lo

menos un nivel pre-filosófico de análisis. Otros, como lo hemos dicho, tomarán

estos supuestos y les darán una forma filosófica acabada. Será el caso, preclaro

de Xavier Zubiri, cuya preclara visión retomará algunas de estas intuiciones.

Ese mismo contacto con una Historia Natural, lo lleva a perfilar un

nuevo sentido del tiempo y de la causalidad, en lo que también serán intuiciones

pre-filosóficas que posteriormente fueron desarrolladas por otros filósofos.

Podemos decir, pues, que Teilhard, cada vez que pretendió entregar
una visión de conjunto de su pensamiento, utilizó el término filosofía. ¿Cuán

riguroso es este uso? Aparentemente no se trata de un uso muy preciso, pero sin

duda se trata de un apelativo que significa un nivel de análisis que no es el

15
científico, ni el místico. (Cf. Comment je crois, 1934. +45). Ver el detalle del uso

que Teilhard hace del término filosofía.

15
Acerca de el uso que hace del término filosofía.
Teilhard usa el término filosofía tanto en su sentido estricto de saber racional del ser último
de las cosas, cuanto de ideario o conjunto de principios fundamentales de una persona. A veces,
cuando habla de su filosofía, utiliza este sentido amplio del término. El modo como califica la
filosofía, o mejor dicho las asociaciones semánticas en que se encuentra el término son
reveladoras de su posición.
a) "Filosofía verdadera" (+108, 235) es aquella que se ocupa no sólo del Todo, sino de un Todo
convergente.
b) "Filosofía de la Acción" (+73, 223) Uno de los calificativos preferidos por el autor. El tema de la
Acción, de la Obra, y del Esfuerzo Humano constituyen aspectos medulares de su propuesta. En la
referencia citada, se trata de "que la Filosofía de la Acción supere a la Filosofía del Inteligible puro,
desde el punto de vista del análisis de lo Real".
c) "Filosofía abierta" (+73, 226) Necesario llamado a dejar fuera la inflexibilidad dogmática. Su
seguridad es que "el envenenamiento de las ortodoxias cerradas hace morir uno tras otro a los
sistemas filosóficos".
d) "Filosofía perenne" Este término es usado por Teilhard con respeto y se refiere, obviamente, a la
Escuela. Como hemos dicho, para con la Escuela tiene tanto expresiones peyorativas, cuanto
positivas. Anhela poder llegar a entregar su pensamiento sobre la Evolución en los moldes de la
Philosophia Perennis ( + 48, 161).
e) "Filosofía tradicional" (+ 69, 196) No pretende denigrarla.
f) "Filosofía y teología clásicas”. (+22, 40).
g) "Filósofo cristiano" : (+ 77, 207) "Su problema fundamental es el del valor del ser participado".

43
 Nuestra conclusión, por lo tanto es la siguiente: Teilhard no fue un

filósofo en el sentido comúnmente aceptado del término. Es decir, alguien que

hace de su vida una obra filosófica, que escribe en un género literario que

fácilmente se puede adscribir al filosófico, que por lo regular enseña en una

cátedra universitaria y publica en revistas especializadas. Teilhard no fue un

filósofo de este estilo y sin embargo, y esto es lo importante, ni su pensamiento ni

sus escritos en general son inteligibles, sin ver en su fundamento mismo una

filosofía, ni lo que es más, sin una Metafísica. Nuestro segundo supuesto es que

ambas cosas, están presentes en su obra.

c.- ¿Fue Teilhard un filósofo? Opinión de algunos intelectuales.

Nos parece que esta indagación debe comenzar por aquellos

intelectuales que durante su vida estuvieron cerca de nuestro autor. Entre ellos,

mencionaremos, en primer lugar, al P. Auguste Valensin s.j. (1879 1953) por la

profunda amistad que los ligó, y por haber sido él, quien hizo de nexo entre

Teilhard y Blondel. (Valensin, s.j. fue autor del artículo “Pantheisme” del
Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique, 1926, que mereció comentarios

por parte de nuestro autor). Conjuntamente con referirnos a Valensin,

mencionaremos algunas de las consideraciones que Blondel hizo respecto de las

ideas de Teilhard. Finalmente, antes de pasar a analizar testimonios

contemporáneos, traeremos a colación el testimonio de Jacques Maritain (1882-

1973) sobre Teilhard, consignado en su última obra, Le Paysan de la Garone

(1966).

Auguste Valensin y Teilhard fueron compañeros de noviciado. Sin

embargo Valensin era mayor, y entró al noviciado luego de haber terminado su

44
Licencia en Filosofía en Aix, con Blondel. Como jesuita se dedicó principalmente a

la enseñanza de la filosofía, manteniendo una nutrida correspondencia con

nuestro autor a lo largo de toda la vida. Sus puntos de vista teológicos y

filosóficos, sin embargo, nunca fueron completamente concordantes. No obstante,

su testimonio respecto de Teilhard revela que valoraba sus ideas filosóficas. En

carta a Blondel (l8 Sept. l9l9) le decía: "J'ai deux ou trois courts écrits d'un de mes

grands amis, le Père Teilhard de Chardin, à vous soumettre, sur les relations du

Cosmos et du Christ. Le Père Teilhard est surtout un géologue, il prépare à París

un doctorat en vue d'occuper une chaire qui l'attend, mais il a des vues

philosophiques, et nous serions contents de les faire critiquer par vous".

El contacto entre Teilhard y Blondel se produjo el año l920. Teilhard

visitó al filósofo en Aix-en Provence y luego mantuvo un intercambio intelectual

con él, a través del Padre Valensin. La documentación de estos diálogos

tripartitos, nos ha sido entregada, comentada por Henri de Lubac s.j.

Blondel entró con gusto al terreno de la discusión de ideas con

Teilhard (a Valensin, da testimonio de: "ma vive et respectuese reconnaissance à

l'égard du R.P.T.) y sin embargo a pesar de sus numerosos puntos de acuerdo

(reconoce a Valensin: alegrarse de ..."me trouver plus complètement d'accord

avec lui que je ne le pensais.."), Blondel no deja de manifestar su desacuerdo. El

punto en el que se siente más lejos de Teilhard es el que se refiere a la relación

entre lo natural y lo sobrenatural.

Según el filósofo de Aix, Teilhard busca representarse la inmanencia

de lo sobrenatural de una manera tan física e imaginativa que cae en una suerte

de gnosis y actualiza una forma de ontología milenarista. Frente a lo cual,

Teilhard respondió con humildad, pero con firmeza, negando tal interpretación.

¿En qué plano se dio este intercambio? Pensamos que se dio en el

único plano posible, el de un enfoque filosófico de los problemas, ya que Blondel

45
no era teólogo. Y, sin embargo Blondel sabía que su joven amigo preparaba un

doctorado en disciplinas completamente científicas y no en filosofía.

Nos referiremos a continuación a las opiniones de Jacques Maritain

vertidas en su libro La paysan de la Garonne, (Ed. Desclée de B. París, l966). En

este libro, Maritain entrega de un modo directo y franco (al modo de un

campesino), su pensamiento sobre una gran cantidad de tópicos (Subtítulo: "Un

vieux laic s'interroge à propos du temps présent").

La obra se abre con una manifestación de alegría por la realización

del Concilio Vaticano II y, por lo que éste ha significado para la Iglesia y para el

mundo. Ahora bien, en su capítulo V, dedicado al tema de la liberación de la

intelectualidad (fenómeno que denomina "le vrais feu nouveau"), dedica unas l4

páginas a Teilhard de Chardin y el teilhardismo.

Las observaciones de Maritain son de interés y pertinentes a este

trabajo. En primer lugar, lo impresionó la soledad intelectual del padre ("j'ai été

frappé par la complète solitude dans laquelle il conduisait sa recherche"), a pesar

de que sabía que la Compañía contaba con buenos filósofos y buenos teólogos.
Luego, lo sorprendió su ignorancia u olvido de la tradición tomista ("il reste dans

une ignorance ou un oubli aussi parfait d'absolument tout du Doctor Communis" ..

(Ib. l73). Tampoco Gilson pudo entender este vacío. Maritain continúa su análisis,

reconoce que Teilhard se mantuvo en las antípodas del idealismo y de la

ideosofía, pero como Blondel emplea el término gnosis para designar, en globo,

su pensamiento. En este capítulo V, (En un Apéndice volverá sobre Teilhard),

concluye que lo que vale en Teilhard es su experiencia mística y su intuición

poética, las que en realidad son completamente intransferibles.

Sin embargo, cuando, el texto de Le Paysan de la Garonne, estaba

terminado, Maritain lee el estudio de Claude Tresmontant titulado: "Le Père

Teilhard de Chardin et la Théologie" (Publicación periódica: Lettre, n. 49-50, Sept.-

46
Oct. l962) y enuncia un punto de vista que ilumina el interrogante que hemos

planteado: ¿Era Teilhard un filósofo?

La obra estaba terminada y, decide adjuntar un anexo (II). Allí

leemos: "Le Père Teilhard n'était ni métaphysicien ni theologien; mais Claude

Tresmontant montre d'une facon décisive qu'une intense préocupation

métaphysique et theologique - entièrement dominée, helás, par son culte de

physicien visionnaire pour le Monde et la Cosmogénèse , a été constamment en

travail dans sa pensée et a constamment animé celle-ci". Y, más adelante en el

mismo anexo: "Tout ce qui a été rassemblé montre que son ardent souci

métaphysique et théologique, pour peu éclairé qu'il ait été, a joué dans sa pensée

un rôle absolument central".(Ib. 383 y 389).

La opinión de Jacques Maritain, relativa al carácter filosófico de la

obra del padre Teilhard es, por lo tanto clara: no se trata de un filósofo, sino de un

sabio y místico, que más allá de expresar poéticamente sus puntos de vista

pretendió fundar científicamente su pensamiento, ligándolo a ciertos postulados

filosóficos y teológicos. No fue un filósofo, pero no pudo no recurrir a la filosofía.

Maritain sostuvo que Teilhard pecó contra el intelecto al ignorar (de

un modo no culpable) la idea de una distinción específica entre los diversos

grados del saber. "L'idée d'une distinction spécifique entre les divers degrés du

savoir lui étant restée parfaitement étrangère" (ib.177).

Conviene en seguida, revisar algunos planteamientos de personas

que con mayor distancia en el tiempo han reflexionado sobre la obra del sabio

jesuita. Iniciaremos esta sección recurriendo a una autoridad indiscutida en los

estudios teilhardianos, Mme. Madeleine Barthelemy-Madaule. En su libro Bergson

y Teilhard de Chardin, (Ed. du Seuil, 1963) consagra uno de los últimos capítulos

47
a la cuestión: ¿Puede hablarse de una filosofía tellardiana? El planteamiento de

esta autora puede sintetizarse en los siguientes puntos:

1) Los primeros escritos de Teilhard son escritos

auténticamente filosóficos en su fondo y en su forma. Dentro de ese período, La

Unión Creadora, (1917) contiene una apertura ontológica limítrofe con la

fenomenología. En este terreno su pensamiento no variará, si se toman en cuenta

trabajos como Mi Universo, (1924), y Cómo yo veo, (1934), (Ib. 597).

2) Dentro del contexto de las ideas de Teilhard, la de la "Unión

creadora", es aquélla, según la autora, que conlleva una carga metafísica mayor.

Más aún, califica la teoría de la "Unión creadora" como una ontología. Toda una

nueva metafísica surge de esta intuición central. En ella los viejos temas se

formulan filosóficamente de un modo nuevo. "Una ontología concreta, reemplaza

en esta perspectiva la ontología abstracta de la tradición" (Ib. 603). En efecto, ser

y unión son dos términos que no pueden separarse ya que es una exigencia del

ser de los entes el conllevar la unificación consigo y el llamado a la unión con los

otros. de tal modo que ser más significará inevitablemente unirse más en esas

dos dimensiones. Como consecuencia, el ser pleno será de naturaleza espiritual,

ya que la materia, mientras más material es, más pluralidad y disolución lleva

consigo.

3) Teilhard tuvo una "actitud filosófica" en el sentido de que

pretendió totalizar lo real, gracias a los poderes naturales de su propio espíritu. El

mismo, sin embargo considerará sus ideas como un "esbozo" filosófico. En

realidad, dice nuestra autora, "estos esbozos que Teilhard ha colocado sobre el

papel, contienen más que muchas filosofías completas" (Ib. 625).

4) Todo lo anterior la lleva a decir: "Puesto a prueba, el

contenido filosófico de la obra tellardiana alimenta una reflexión que no se siente

48
cerca de su agotamiento. Nosotros hemos encontrado todas las exigencias

mayores de la filosofía, allí, en sus obras. Si se puede decir que Teilhard no es

filósofo de profesión, no es menos cierto que incita a filosofar a partir de su

pensamiento. Es un maestro de sabiduría, un despertador de espíritus, y si la

filosofía tiene por misión esencial, aquélla que le asignaba Bergson, elevarnos

sobre la condición humana, Teilhard la realizó por la revelación misma del sentido

de nuestra humanidad. Pero él no podría incitar a la filosofía, si no hubiera

poseído aquello que constituye el alma de la metafísica: la interrogación jamás

vaciada, jamás satisfecha... Su pensamiento es filosófico, porque siempre

permanece en él, aún en las más seguras afirmaciones, el sentido de la pregunta

fundamental, una y otra vez reformulada" (Ib.). (Trad. de AVF).

Otro testimonio sobre este particular es el de Emile Rideau en La

Pensée du Père Teilhard de Chardin, (Ed. du Seuil, París, 1963). Otorgando un

sentido amplio al enfoque fenomenológico de Teilhard, dice: "Distribuida y

reconstituida en sectores jerárquicos, la fenomenología de Teilhard comprende

una cosmología, una antropología, una metafísica y una ontología. Se asocia, en

un orden distinto, una teología. Cosmología, o filosofía natural de la materia y de

la vida, -ella misma fundada sobre los datos de la ciencia; Antropología, o ciencia

del hombre, de su naturaleza y de su vocación existencial; Metafísica, o ciencia

del origen del ser, de sus condiciones absolutas de existencia: es aquí donde la

filosofía desemboca en la afirmación de Dios por la razón; Ontología, o ciencia del

ser, de sus grados o niveles ('esferas' dice de buen grado Teilhard)" (Ib. 53).

Rideau, por otra parte está convencido que por innovador que

parezca el escenario teilhardiano, no está lejos del método clásico y de las

fuentes de la filosofía occidental. Y en cuanto a "filosofía" tomada en sentido

estricto, no vacila al afirmar que todo el pensamiento de Teilhard está atravesado

o mejor dicho macerado en categorías filosóficas: "A pesar de una pretensión un

49
tanto forzada ("affiché") de mantenerse estrictamente dentro de los límites de la

experiencia natural (para el sector no teológico de su reflexión), el pensamiento de

Teilhard no ha podido evitar el introducir todas las grandes categorías

propiamente filosóficas: ser y no ser, absoluto y relativo, uno y múltiple, orden (o

finalidad) y desorden, necesidad y contingencia, eternidad y temporalidad, interior

y exterior, objeto y sujeto, libertad y determinismo, conciencia e inconsciencia,

condición, relación, identidad, analogía, persona." (Ib. 55)

Para nuestro propósito, son interesantes las consideraciones finales

de este especialista, en cuanto al significado y ubicación de Teilhard en el

conjunto de la filosofía: "Más allá de ciertas apariencias, el objetivismo realista de

Teilhard se vincula a la filosofía reflexiva que parte del cogito y que interroga

incesantemente todo lo real (toute donnée) para insertarlo en una verdad

progresivamente descubierta, que el hombre tiene conciencia de recrear o de

reconstruir. Pero adoptando una óptica de síntesis, rehusa pactar con el dualismo

que amenaza siempre la reflexión del yo sobre sí mismo: no hay traza en él, de

una disociación del pensamiento y la extensión, del cuerpo y del alma, de la

materia y del espíritu" (61-62).

Finalmente, para Rideau la filosofía de Teilhard se define, en la

tradición francesa, por “la afirmación de la libertad, por la búsqueda de las

condiciones que permitan al hombre construirse en la acción sobre lo real, de

hacer existir el ser por él mismo, acogiendo la gratuidad de su entrega generosa".

(Ib. 62 .)

Podríamos concluir que estos autores, de indiscutida autoridad en

los estudios sobre Teilhard de Chardin, entregan un juicio matizado respecto de la

identidad filosófica de la obra del sabio jesuita. Ellos, como también lo hemos

sostenido nosotros, admiten la calidad filosófica de la reflexión teilhardiana. Es

más, no sólo no aceptan que pueda concluirse que nos encontramos ante un

50
filósofo malgré lui (Grenet, 1960), sino que explícitamente afirman el carácter

metafísico de sus intuiciones centrales.

2.- El personalismo de Teilhard de Chardin.

Se puede decir con fundamento que la filosofía teilhardiana es un

16
personalismo no sólo si se toma como referencia la definición de doctrina

personalista que ofrece E. Mounier: "Llamamos personalista a toda doctrina, a

toda civilización que afirma el primado de la persona humana sobre las

necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su

desarrollo"17, sino porque de un modo radical nuestro autor sostiene que lo

16
Los autores están de acuerdo en atribuir a Charles Renouvier (1815 - 1903) el primer uso
metódico del término personalismo como calificativo de una corriente o dirección de la filosofía. En
efecto, los diccionarios especializados así lo expresan y definen: "Doctrine de Renouvier consistant
à faire de la personnalitè la categorie suprême, et le centre de sa conception du monde" (Lalande,
1968). El mismo autor sin embargo afirma que Renouvier, posiblemente lo tomó de Paul Janet, el
que sin embargo no logró darle carta de ciudadanía en el ambiente de la época.
Ahondando en esta búsqueda semántica, Ferrater Mora (1969) define personalismo:
"Personalismo es toda doctrina que sostiene el valor superior de la persona frente al individuo, a la
cosa, a lo impersonal. El personalismo se opone, pues, tanto al individualismo como al
impersonalismo. Aplicado a Dios, el personalismo es la doctrina contraria al panteísmo y el
pansiquismo, que son, según Renouvier, las manifestaciones más típicas del impersonalismo.
Renouvier concibe, en efecto, el personalismo como aquella concepción del universo que no
reduce las cosas a simples manifestaciones de un ser universal y único, sino que considera la
persona como verdaderamente existente y autónoma, como un ser consciente y libre que no puede
deducirse de ningún principio hipostasiado, substancia o cosa".
Este primer acercamiento nos lleva directamente a los temas centrales que
deberemos debatir, situándonos en el terreno filosófico y más propiamente en el terreno metafísico.
En una línea similar leemos en la Enciclopedia Filosofica (1957) la siguiente definición de
personalismo "In senso lato dicesi p. ogni filosofia che revindichi la dignita ontologica, gnoseologica,
morale, sociale della persona, contro le negazioni materialistiche o inmanentistiche".
El mismo año, Maurice Nédoncelle nos entrega un punto de vista similar: " Le terme
de personnalisme désigne toute doctrine qui attribue aux personnes une place importante dans la
réalité ou, à fortiori, qui les tient pour la seule réalité. En un sens plus approximatif, le personnalisme
consiste à réclamer le respect de la personne humaine dans l'action morale et dans l'organisation de
la société." Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Ed. Aubier, Paris, 1957, pag. 235.
17
Emmanuel Mounier. Manifiesto al Servicio del Personalismo. Ed. Taurus Madrid 1965, pág.
9. Trad. del francés: Manifeste au service du Personnalisme. Ed.du Seuil, Paris 1961. En esta obra
Mounier propone una definición de persona de indudable interés y que sin duda Teilhard debió
conocer.

51
personal constituye la llave de bóveda, la piedra angular y el sentido mismo de la

historia humana. Es decir que Teilhard, buscador incansable de la síntesis y de la

unidad, descubre en la persona la realidad naturalmente central y unificadora, no

sólo en el plano fenoménico, sino en el ontológico. Ahora bien, será esta realidad,

la de la persona, la que nos permitirá avanzar desde la realidad creada a la

realidad del Creador.

Veamos este punto con algún detalle, aún cuando muchos de estos

temas deberán ser retomados posteriormente. En primer término analicemos el

léxico tellardiano.

Siguiendo la tradición clásica, Teilhard denomina hombre al ser

animal de naturaleza racional, tal como lo hiciera Agustín de Hipona. No obstante,

con mucha mayor frecuencia aparece el término alma para referirse a los seres

humanos. Sin embargo tempranamente, integra el término persona para

denominar no sólo lo específicamente humano, sino para encontrar una clave

orientadora de todo el resto, hacia atrás en el pasado y hacia adelante en el

futuro.

Algunas de las obras de mayor contenido personalista de Teilhard se

sitúan precisamente entre los años 1936 y 1937, en su obligado retiro de Pekín.

La traducción de ese importante texto, en la edición Taurus Madrid 1965, hecha por Julio D.
González C. es la siguiente: "Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma
de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia mediante su adhesión a
una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable
y en una constante conversión; unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla, por
añadidura, a impulso de actos creadores, la singularidad de su vocación". (pág. 71). Esta es la más
clara afirmación de Mounier acerca de que el hombre es una esencia que se expresa en una
naturaleza y no un mero agregado de acciones o de sensaciones ("Ideas", en el sentido de J.
Locke).
El mejor estudio que conocemos sobre la relación entre Teilhard y Mounier, es el capítulo
“L’Univers personnel d’Emmanuel Mounier et de Pierre Teilhard de Chardin” en el libro de M
Barthelemy-Madaule, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. Ed. du Seuil, Paris
1967.

52
Es aquí donde encontramos algunas de sus más explícitas declaraciones acerca
del papel central de la persona. En su Esquisse d' un Univers personnel, (Pekín,

1936), buscando el sentido de ese devenir del Universo que llama evolución", y
"sans recours indu à aucune philosophie", propondrá "construir une figure du

monde physique autour de la Personne Humaine choisie comme èlement

significatif de tout le systeme". (+ 47,70 ) y más adelante, en el mismo ensayo: "En

verité, je ne pense pas qu'il y ait de meilleur ni même d'autre centre naturel de

coherence totale de choses que la personne humaine. A partir de cette maille

complexe en laquelle l'âme se lie à la chair, le Cosmos se dévide en arrière, et il se

tisse en avant suivant une loi simple, satisfaisante a la foi pour l'intelligence et

pour l'action" (ib.11) Y en L'energie Humaine, (Pekín 1937): "En chacun de nous,

par le long travail du Passè d'abord, et par les soins de notre liberté individuelle

ensuite, se forme graduellement un noyau de perspective et d'action, un "moi",

une "personne". Y más adelante en el mismo texto, "l'evolution cosmique poursuit

en nous une oeuvre de nature personnelle. Elle ne saurait donc se terminer, soit

en elle même, soit dans la conscience que nous avons de ses progrès, que dans

une grandeur de forme personnelle, en laquelle confluent, d'une maniere ou d'une

autre, nos propres personnalités..." (+ 51, 177)

El geólogo, el paleontólogo, el hombre sumergido en la pluralidad

aplastante de la materia, ha encontrado una clave de toda esa descomunal

energía: algo se construye desde siempre y ese algo, es la persona, lo personal. Y

si eso es así, quiere decir que el Universo en su malla, en su ettofe (diríamos en

un lenguaje textil: en su entretela) tiene que tener una estructura personal.

A partir de esas formulaciones todavía generales, y alrededor de

ellas, Teilhard desarrolla todo un esfuerzo semántico por llegar al vocabulario y a

las expresiones que permitan expresarlo. Sin pretender dar una visión exhaustiva

53
 18
y sólo remitiéndonos a las obras del período mencionado intentaremos

establecer cuál fue la génesis de su pensamiento personalista.

¿Cómo llegó a producirse esta visión integradora centrada en la

persona? Nuestro postulado es el siguiente: hay en Teilhard, en primer lugar, un

ámbito teológico-filosófico a quo: los estudios que como jesuita hizo en su

juvenado y en su escolasticado. Allí tuvo maestros que lo iniciaron en la

escolástica (probablemente suareciana) y lo llevaron a las fuentes patrísticas y

sobre todo paulinas. Su tema del Cristo Total, por ejemplo, tiene un lugar central

en la Patrística Griega.

Creemos que el segundo aporte proviene de los contactos

intelectuales con la generación de su época, de evidente connotación

espiritualista (Bergson, Lavelle, Mounier, etc.). Estos contactos lo llevaron a dar

cada vez mayor atención al fenómeno humano en su esencia íntima.

En tercer lugar, y con una mayor gravitación sobre nuestro autor que

los otros, es preciso mencionar esa dialéctica que lo lleva del análisis del

fenómeno, sin otro recurso que la ciencia, a la formulación de leyes válidas en el

campo físico y natural. He aquí uno de los grandes ideales teilhardianos: hablar

un lenguaje inteligible para todos los hombres amantes de la verdad, pero

desprovistos de fe y ajenos a la cultura cristiana, aunque dotados para la ciencia;

producir un lenguaje útil para llegar, por el camino científico, a los mismos

resultados de la fe; buscar, en suma, la unión de los postulados de la Fe y de la

Ciencia.

Lo cierto es que muy tempranamente fue tomando forma en él una

profunda tendencia hacia una explicación global relativa a ciertos interrogantes

fundamentales sobre sí mismo, sobre la naturaleza y sobre Dios, en base a

18
Un elenco completo de los usos del término persona se puede encontrar en el capítulo
Cuarto de este Tesis.

54
categorías de orden personalista. Ya en 1917, en plena guerra, confiaba a un

amigo: "Estoy convencido que jamás he visto tan clara mi vocación: personalizar

el mundo en Dios" 19. Esta certeza se irá afianzando a lo largo de toda su vida.

A modo de introducción general al tema de este trabajo, conviene

revisar algunas de sus preocupaciones fundamentales tocantes a la persona

humana. 20

3.- Ideas centrales de su pensamiento personalista.

a.- La experiencia de mal y la angustia existencial.

El tema de la persona aparece en el contexto de una aguda

experiencia del dolor y de la angustia existencial, caracterizada por la sensación

de estar encerrados sin salida en una pequeña morada (la Tierra, sólo un

pequeño nicho), de estar condenados a la muerte total y final. Siendo un

sacerdote, del cual se podría esperar en primer lugar la angustia frente a la herida

de la Santidad de Dios por el pecado del hombre, Teilhard ubicará el tema del
mal, más en el terreno humano de las pasividades, de las disminuciones, del

estar sumergidos en la pluralidad, que en otra cosa. Esta dimensión es, a nuestro
juicio, uno de los elementos claves para comprender su llegada al tema de la

Persona.

19
Citado por De Lubac, El pensamiento religioso de Teilhard de Chardin.Ed. Taurus, Madrid,
1967, pag. 243.
20
. En materia de síntesis del pensamiento personalista , consultar a Emmanuel Mounier, en
su libro Le personnalisme, P.U.F, París, 1950, ver el prólogo: "Introducción familiar al universo
personal". Remitimos , también, a Maurice Nédoncelle : Vers une philosophie de l'amour et de la
personne, Ed. Aubier, París, 1957, en su conclusión, "Essai de synthèse personnaliste".

55
b.- La búsqueda de la síntesis y del Centro.

Teilhard fue un intelectual que procuró lograr una unidad en su

pensamiento a costa de renuncia y ascetismo. En esa misma búsqueda,

deberíamos mencionar a Spinoza, Kant y a Descartes antes que él, entre otros.

Nuestra hipótesis básica será que Teilhard pertenece a este tipo de intelectuales,

que llega a Lo Personal buscando lo perfectamente uno y centrado, que al mismo

tiempo es capaz de unirse a otros centros y; que pretende lograr dar coherencia a

un todo, a un gran sistema que integre la ciencia, la filosofía y la mística.

Los Escritos del Tiempo de Guerra contienen algunas de las

expresiones más acabadas de esta búsqueda de la Unidad. En medio de los

obuses alemanes, se dará tiempo para escribir algunas de sus páginas más

metafísicas. El viejo problema de la filosofía - la conciliación de lo Uno y de lo

Múltiple - se plantea en esos primeros años con una gran fuerza y será a la postre

la clave de todo su pensamiento personalista. La pregunta sobre lo que constituye

a la persona encontrará allí un esbozo de respuesta.

c.- La experiencia de la persona.

Todo el pensamiento de Teilhard se mueve entre dos polos: lo

personal y lo universal, una dialéctica que lo llevará a la postre a postular un

Universal-personal. Si bien, ha confesado que el inicio del camino está en una

visión del Todo y que de allí, como de la cumbre del monte, ha descendido a las

moléculas y conjuntos menores, sin embargo se podría decir que su único y gran

interés es el hombre, la Humanidad y por ende lo Personal. El tema de la persona

y del drama humano desde la perspectiva teilhardiana ha sido elaborado por

Madeleine Barthelemy-Madaule (1967) (La personne et le drame humain chez

56
Teilhard de Chardin, Ed. du Seuil, París, 1967). Su objetivo situar a Teilhard de

Chardin dentro de una dimensión dialéctica (no hegeliana), y mostrar la

experiencia de la persona tanto en su unidad e identidad, como en su alteridad y

sentido de una comunidad humana, en comunión además con el Universo todo.

Podríamos decir que Teilhard, aún en medio de labores muy

especializadas en lo científico, nunca perdía de vista "el fenómeno humano",

presente, o bien intuido como consecuencia de determinados estados de la

materia. No lo dijo tan claramente como lo expresaría Louis Lavelle, que afirmó

que "el Ser funda el haz de relaciones", pero su imagen de la persona es también

la de un centro de relaciones, hacia dentro y hacia afuera.

Ahora bien, las ideas de libertad y de acción son elementos

esenciales de esa visión del hombre, bajo el prisma personal ya que la llegada de

la conciencia y por ende de la reflexión constituyen a un ser necesitado de elegir y

de elegir bien. En efecto, la deriva que lo ha llevado a aparecer como potencia

consciente lo impele a dar un sentido a esta misma evolución. De allí la relevancia

del tema de la "acción" y de la "investigación" (recherche) como fundamento de

ella.

La experiencia de la persona, -de su misma persona y de las

demás-, lo lleva a disfrutar del hecho mismo de serlo y a postular como máxima

felicidad del hombre la llegada a un estado supremo de personalización. "El amor

muere en contacto con lo Impersonal y lo Anónimo" dirá en el Fenómeno

57
Humano21. "El hombre no podrá encontrar reposo hasta que no encuentre reunido

Lo Personal en grado sumo y lo Personalizado en grado sumo". 22

La energía que lleva a esta meta y al mismo tiempo el lazo de unión

que une a las personas y les confiere fuerza para perseverar en la tarea es el

AMOR.

d.- La experiencia del amor como energía unitiva.

El personalismo teilhardiano se distingue claramente de otros

personalismos, incluso cristianos, por el lugar otorgado al amor en su

cosmovisión. Su misma definición de la persona como un ser que centra

parcialmente todo alrededor de sí, y que se centra cada vez más profundamente

en sí, y que por esta centración misma, se ve llevada a religarse con todos los

demás centros, es uno de los aportes más originales de Teilhard a los

planteamientos personalistas. La persona, como síntesis de elementos que la

rodean y síntesis a la vez de su propia multiplicidad interior, es el elemento de una

síntesis más alta.

El tema del amor se vincula a sus más importantes tópicos

.Supuesto que la persona es el elemento clave del Mundo, supuesto que

21
El texto completo en la versión castellana es: "Pero ¿cómo podría (Omega) ejercer esta
acción tan amante y tan amable, si no fuera ya, de algún modo, desde ahora mismo? El Amor,
decía yo, muere al contacto con lo Impersonal y lo Anónimo. De una manera igualmente infalible se
degrada por su separación dentro del Espacio, y mucho más todavía con la diferencia en el tiempo.
Para amarse es necesario coexistir". Fenómeno Humano. Ed. Taurus, Madrid 1974, pag. 325.
22
Teilhard de Chardin, Como yo veo. (+97) Ed. Taurus, Madrid 1974. Este opúsculo de
Teilhard está datado en París, el 12 de Agosto de 1948. En el mismo lugar leemos lo siguiente: "El
amor no puede nacer ni fijarse, a menos de encontrar un corazón, un rostro. Cuanto más se
profundiza en este mecanismo psíquico esencial de la unión, mayor convencimiento se adquiere de
que la única manera que tiene el enrrollamienot cósmico de realizarse consiste en terminarse no
sólo sobre un sistema centrado de centros, sino sobre un Centro de centros, - ni más ni menos".
pág. 163.

58
podemos hablar de un Universo Personal, ¿cómo se disponen los valores en o

desde el punto de vista de la acción? Su respuesta es que si estamos en un

universo en vías de evolución y que si la dirección lógica de esa evolución es "un

flujo de personalización", sucede que son las relaciones entre las personas, esas
que también Teilhard llama morales, las que adquieren una importancia de primer

orden. Esas interacciones dejan de ser un dominio secundario en el orden natural,

adquieren caracteres de fenómeno casi biológico. "El Cosmos se construye

físicamente por parámetros morales" (+47, 90). Ya no hay alrededor nuestro un

dominio físico y uno moral, "Il n'y a que du Physico-moral" (Ib.). Ahora bien: ¿Qué

nombre hay que dar a esta energía de personalización de naturaleza físico-moral,

en la cual "se reduisent en definitive toutes les activités manifestées par l'Etoffe de

l'Univers?" su respuesta es clara:

"Un seul, pourvu que nous lui conférions la

généralité et la puissance qu'il doit revetir en s'élevant a l'ordre cosmique:

L'AMOUR". C'est un amour qui construit physiquement l'Univers" (Ib.). (Ver

expresiones semejantes en Zubiri. Cf. El Hombre y Dios, 1984, pág. 207 y sgts.)

He aquí pues una visión de la persona y del amor como dimensión

central de ella, que a primera vista desconcierta, pero que luego adquiere toda su

poderosa coherencia. Sabemos que Teilhard va a distinguir tres tipos o formas del

amor: a) el amor pasión que unido a la sexualidad en el hombre, colabora a la

personalización de los amantes. b) El amor a ese Algo o a esa Cosa que atrae y
da coherencia a todo el Universo y que corresponde al sentido humano, un amor

que exige para ser verdaderamente humano, el ser verdaderamente un amor

dirigido a UN ALGUIEN, a un Centro de Consciencia irradiante, que luego llamará

Omega y que identificará con el Cristo resucitado. c) En tercer lugar Teilhard

descubre un amor de naturaleza metafísica, hacia un Todo real y envolvente. En

59
un Universo convergente, en el que la unidad crece, en que cada vez con mayor

fuerza aparece la necesidad de un Centro Total, personalizante y personalizador,

el sentido cósmico también da lugar a una forma final de amor.

A lo largo de toda esta ascensión a formas superiores y más unitivas

de amor, lo personal se salva, porque Teilhard ha formulado una ley que le

23
otorgará un lugar en la historia de la filosofía: LA UNION DIFERENCIA . Es decir

en la medida de la espiritualidad de los entes en interacción, en este caso

altamente espiritualizados, ya que son personas, la unión en lugar de aniquilar,

plenifica y diferencia, haciendo de cada centro personal algo más personal. Su

invitación será pasar de una “metafísica del ESSE “ a una “metafísica del UNIRI”

(+ 126, 1953, Oeuvres T.X, pág. 271). Este sólo viraje filosófico debería ser

suficiente razón para que Teilhard sea considerado seriamente entre quienes han

aportado al pensamiento filosófico. Como es patente se entronca directamente

con la teoría de la Unión Creadora, que hemos destacado anteriormente.

Sin duda, pues, que la formulación de este principio del sacerdote

jesuita y su aplicación a la vida personal y social constituyen un aporte original y

válido, destinado a perdurar. En el plano estrictamente filosófico, sin embargo,

está pendiente darle el crédito por este cambio significativo en la concepción del

ser, caracterizado por su dinamismo intrínseco hacia la unión y al mismo tiempo ,

hacia la diferenciación.

Como lo diremos más adelante, esta nueva metafísica es la base de

sus ideas sobre la posibilidad de una realidad que siendo cada vez más compleja,

23
Henri de Lubac, ha podido decir lo siguiente de este principio: citando a Blanchard, Methode
et Principes du Pere Teilhard de Chardin, 1961, pág. 15. "Igual que el famoso 'pienso luego existo'
es Descartes, del mismo modo 'la unión diferencia' es Teilhard". Lubac. op. cit. pág. 250.
De todos modos es necesario reconocer que la idea expresada en este principio, no es
absolutamente nueva, ya que tanto en Heráclito (“armonía ton diaferonton”) como en Hegel ,
encontramos planteamientos semejantes, contextualizados, es verdad, de modo diferente.

60
tanto en el plano físico como en el plano social, no ahoga ,sino que potencia las

personas.

e.- El individuo y la persona.

Teilhard intuye las reacciones de quienes verán en su cosmovisión

una disolución de la persona en un todo panteísta. ¿Cómo entender la ley de la

diferenciación por la unión, sin perder esa individualidad que tanto amamos?. Tal

como Mounier, que quiso encontrar una vía media entre los colectivismos y el

individualismo desenfrenado, Teilhard propone una salida que consiste en

relativizar la relación persona-individuo. Son en realidad dos nociones

parcialmente independientes, ya que de alguna manera la individualidad

disminuye en la medida en que crece la personalidad. Es así como se formula uno

de los tópicos más discutidos de su opción filosófica.

En realidad resulta imposible para nuestra mente imaginar esa

consumación de las personas en el Todo Personal, sin dejar de ser tales, es

decir, siendo siempre centros de intimidad y pensamiento, y al mismo tiempo

conformando una comunidad en un nivel más alto de centración. Dirá Teilhard,

que el hecho de que no la podamos imaginar, no significa que no sea real. ¿Quién

habría podido vislumbrar la realidad de un organismo biológico en el que la

pluralidad de las células mantiene su identidad y sin embargo pertenece a un

centro superior que le asegura su supervivencia? Y lo dicho de las células ¿no

tiene aún mayor valor cuando se trata de compuestos químicos, altamente

complejos como lo son , por ejemplo, las proteínas?. Y, si lo que es posible y real

61
en ese nivel orgánico, ¿ por qué dudar de que pueda ser posible en el orden

superior de la unión de las personas? 24

Teilhard tuvo claro muy tempranamente que se es persona en la

medida en que crece la unidad y por ende la autonomía. Lo nuevo de su visión no

sólo antropológica, sino ontológica es que en la medida en que se sube por la

escala de entes, la unión diferencia, es decir potencia a los sujetos, haciéndolos

ser ellos mismos en conjuntos mayores. Es lo que el mismo Teilhard siempre

afirmó: "Le bout de nous-memês, le comble de notre originalité, ce n'est pas notre

individualité, - c'est notre personne; et celle ci, de par la structure evolutive du

Monde, nous ne pouvons la trouver qu'en nous unissant" (+ 53, 292 ).

4.- Originalidad del personalismo teilhardiano.

Se puede afirmar que el personalismo teilhardiano se diferencia

netamente de otros por las siguientes características: a) Su dimensión histórico -

evolutiva; b) su dimensión dramática y c) su apertura a un "gran personalismo"

centrado en Dios Persona.

Veamos con detalle estas afirmaciones: el aspecto evolutivo es claro:

en un Universo en evolución la persona no puede entenderse, sino como un

24
Se está planteando todo el importante tema de la sustantividad y por ende de la autonomía
relativa de los organismos que son parte de otros organismos. Seguimos aquí el pensamiento de
Xavier Zubiri, quien ha dado una forma completa a estas intuiciones teilhardianas (Ver El Hombre y
Dios, 1984).. Para el filósofo español, lo real está constuido por notas, que se integran en una
unidad . Constituyen sistemas. Las notas son “notas de” algo. Y, en la medida que ese algo posee
esas notas como suyas tiene suficiencia constitucional y por ende un cierto grado de autonomía o
de sustantividad.
La sustantividad zubiriana, como la de Teilhard no es la sustantividad aristotélica. Aquí las
cosas no son sujetos sustanciales, sino sistemas sustantivos, “Pero en lo que nunca pensó
Aristóteles es en que puede haber sustancias insustantivas (cursiva nuestra) Y las hay, por
ejemplo, las inumerables sustancias que componen mi organismo. En el organismo no hay más
que una sustantividad, propia del organismo como sistema. Y todas sus sustancias, por ejemplo la
glucosa, tienen en sí y por sí mismas lo que he llamado su propia sustancialidad” (Ib.21). Estamos
pues ante una posición que como la de Teilhard, deja atrás el clásico hilemorfismo aristotélico.

62
proceso, como algo completo y a la vez inacabado (sabemos que Teilhard habla

de substancias inacabadas). Una intensa dialéctica va de lo Múltiple a lo Uno, de

la Materia al Espíritu y en él a la Persona. "L'âme humaine (..) est èminemment

25
spirituelle parce qu'elle est eminemment riche de multiplicité vaincue.." . Este

proceso comienza en el momento en que de la materia inorgánica, casi pura

pluralidad, surge la vida y luego de ella el espíritu. Esta dimensión histórica es

esencial al personalismo de Teilhard y está en perfecta concordancia con su otro

oficio: el de paleontólogo, de científico, de buscador de las huellas en el hoy, que

permitan escrutar el mañana. Es así como hay que entender todos los calificativos

que relacionan lo personal con lo dinámico, con un flujo, con una energía.

Junto a esta dimensión netamente perfilada, existe otra conexa: la

dimensión dramática de su personalismo. En efecto, existe un doble drama, el de

la persona y el de lo humano. Nos detendremos en este punto.

La certeza de Teilhard de un doble drama ha sido destacada por M.

Barthélemy-Madaule. Según ella: "l'intime parenté du drame individuel et du drame

humain à la fois distints et inséparables: deux 'seuils" analogiques mais specifiques

de la dialectique, tous deux axés sur la ligne ascensionelle de l'union créatrice". 26

El drama de la persona es visto por Teilhard en su óptica de la

Multiplicidad-Unidad, la persona es un logro de la Unidad, pero puede regresar a

la Multiplicidad. Más aún, está permanentemente asediada por la pluralidad,

dentro de sí y fuera de sí. Dentro de sí, el egoísmo, las tendencias desordenadas,

la impureza ("Toute impureté est multitude"), la tentación del individualismo y en

general todo tipo del mal moral. Pero esta dimensión dramática individual se ve
armonizada, orquestada por las pasividades de "disminución" y la muerte como

25
Nota de 1944. Citado por M. Barthelemy M. op. cit. 50b pág. 212.
26
M. Barthelemy M. op. cit. pág. 212.

63
última disminución, tan magistralmente tratadas en El Medio Divino, (Tiensin

1927). El aspecto claramente dramático de la divinización de las pasividades,

permite a Teilhard escribir un tratado de la espiritualidad de la cruz y del

sufrimento, sin paragón en la literatura cristiana.

En un personalismo de la acción, en un universo en evolución no hay

lugar para la pereza y la dejación de las personas; por el contrario cada una tiene

un lugar irremplazable en la construcción de la Humanidad. El drama radica en la

posibilidad de fallar. Fallar no sólo en la calidad del opus, sino en la identidad del

mismo, o en el amor con que se hace. No hay filosofía de la acción que no

contenga una dimensión dramática, sea que se formule metafísicamente, sea que

se plantee en el terreno de una filosofía práctica, política.

Junto a la dimensión dramática de la persona tomada como unidad

provisoria, está la otra dimensión, el drama Humano. Teilhard tuvo en un alto

grado la experiencia de Lo Humano, como "fenómeno", como "realidad" física y

moral, como algo nuevo, inédito, providencial y destinado a algo. El drama de lo

personal y de lo humano se le planteó de diversos modos.

En un plano vivencial e histórico, no pudo evitar ser impactado por la

presencia del desorden, del mal y de la pluralidad en el mundo en que vivió.

Protagonista directo en la guerra de 1914 como camillero y luego testigo lejano

(en Pekín) de la Segunda Guerra mundial, se dolió intensamente de la humanidad

desgarrada y dividida.

En un plano mucho más íntimo, vio con claridad desde el principio

que la persona no puede completarse sino en un "ultra personal" o a lo menos en

"un otro". Si el Mundo estuviera maduro, completo, acabado, nuestras almas

podrían descansar y reposar en su plenitud. Pero no es así. En el esfuerzo por

poseernos, nos alejamos de nosotros mismos, "Ce que nous aimons finalement

en notre personne, c'est toujours "un autre" avant de nous" (+ 47, 79 ). La idea del

64
"sentido humano" implica, pues, la descentración de la persona y su inestabilidad
para estar cayendo en otro. El drama humano, es entonces la conciliación de la

persona y la alteridad social, los grupos, lo civil. Con otro acento escuchamos la

voz de Rousseau, cuando planteaba el mismo dilema: ¿Cómo ser hombres y a la

vez ser ciudadanos?.

Sensible en extremo a la amistad y a la vez consciente de los

peligros de la masificación (la soledad de la muchedumbre), Teilhard percibe la

deriva de la humanidad hacia la constitución de un mundo superpoblado. En esas

circunstancias, ¿cómo escapar a la colectivización asfixiante? ¿cómo concebir el

fin de la gesta humana, en términos personalizantes y no excluyentes de lo

propiamente personal? He aquí un elemento altamente dramático: "Un monde qui

finirait par sénescence et degradation diluerait le dramatique jusqu'a l'inexistence.

Un monde qui, par l'autonomie de l'homme, va, à travers une tension accélerée

vers un paroxysme, et finalement une extase est dramatique au plus haut point." 27

En una tercera caracterización, el personalismo de Teilhard se

diferencia netamente de otros, por ejemplo del de Mounier, por su visión de una
salida de la Humanidad. Una salida que postula, en términos puramente naturales

y aún no teológicos, un Ultra-Personal. Será en sus últimos años, cuando Teilhard

multiplicará sus comentarios sobre lo Ultra-Humano, sobre ese foyer de

personalización que logrará dar a cada molécula personal el máximo de su ser

único y a la vez plenificarla por la unión con centros personales. La Humanidad

está dando a luz algo así como un alma común, aspirada desde arriba por algo

Ultra-personal. Es la noción de conspiración, que equivale a una aspiración

28
común ejercida por una esperanza . Su filosofía tendrá puntos de contacto con
27
M. Barthelemy M. op. cit. pág. 250.
28
El término "conspiración" es frecuente en Teilhard: "Force nous est donc d'en venir á l'idee
suivante, - oú passe du reste une des intuitions les plus anciennes et les plus ordinaires de notre
conscience: la conspiration d'activites d'ou procede l'ame collective humain, suppose a son principe

65
la de Jacques Maritain, pero éste, a la postre, como hemos visto, le reprochará

haber ignorado la filosofía de la Escuela y no haber distinguido suficientemente

entre los “grados del saber”. 29

El carácter dramático de esta última concepción, así como de las dos

anteriores, radica en que no hay una garantía total de éxito, ya que está en las

manos de el hombre el dar una salida positiva a la evolución o hacerla fracasar.

Desde el punto de vista meramente físico, la Parusía no está asegurada. Habrá

que saltar al plano de la fe para encontrar más allá de toda certeza científica, una

estabilidad basada en la Palabra de Quien no nos puede engañar, ni fallar. El

tema de los apóstoles incapaces de caminar sobre el agua por su falta de fe

(Evangelio de Mateo, 14,27), tan recurrente en Teilhard, es una expresión cabal

de esta realidad. Más allá de la tierra firme de la ciencia, hay que dar el paso

l'aspiration commune exercé par une esperance”. L 'Energie Humaine, Oeuvres t. VI pag. 173 (+51).
Según M. Barthelemy M. Teilhard situaría la paternidad de esta idea en Edouard Le Roy. Por otra
parte este tema parece muy cercano al de la intersubjetividad que brevemente tocaremos después
y que encuentra una bella expresión en la Filosofía del Espíritu de Louis Lavelle y M. Nedoncelle,
así como en Husserl y posteriormente en Pedro Laín Entralgo.
29
Jacques Maritain. La personne et le bien comun. Ed. Desclée de Brouwer. Hemos usado la
versión castellana del Club de Lectores. B.A. 1968. Cita de pág. 11. Ver también págs. 38 a 41. De
la individualidad ontológica, Maritain se desplaza a la individualidad psicológica. "Podríase decir que
en cada uno de nosotros la individualidad, por ser en mí lo que de mí excluye todo lo que son los
otros, equivale a la mezquindad del ego, constantemente amenazada y siempre ávida de tomar
para sí, que deriva de la materia en una carne anidada por el espíritu".
"En cuanto somos individuos, cada uno de nosotros es un fragmento de una especie, una
parte de este universo, un puntito de la inmensa red de fuerzas y de influencias cósmicas, étnicas,
históricas, por cuyas leyes está regido; puntito sometido al determinismo del mundo físico. Más
cada uno de nosotros es al mismo tiempo una persona; y en cuanto somos una persona, dejamos
de estar sometidos a los astros; cada uno de nosotros subsiste todo entero por la subsistencia
misma del alma espiritual y ésta es en cada uno un principio de unidad creadora, de independencia
y de libertad". (Ibidem, 43 - 44 ). De la subsistencia, dirá también: que es "como el sello ontológico
de su unidad" (Cf. Degrés du Savoir, edición de Desclée de B. París, 1946, pág. 459. Ver también
en la misma obra el anexo IV: "Sur la notion de subsistence" págs. 845-854. En este anexo, la
subsistencia, es denominada siguiendo a Cayetano, modo sustancial, que no es un componente de
la esencia, y por otra, tampoco es todavía la existencia. Su oficio propio es hacer que la esencia
substancial sea incomunicable. En otras palabras su oficio propio es terminar la esencia. Se
entiende que esta incomunicación es en el orden de su propio acto de existir. Y dice: "Cette notion
de la subsistance nous semble mieux établie que celle qui la definit comme rendant la nature
incommunicable à un autre suppot (porque, dice: se trata precisamente de la constitución del
suppositum)” pág. 848.

66
sobre el agua, la fe en Jesús. Ese mismo Jesús vislumbrado, "como en un espejo

y en enigma", como Omega, Ultra-Personal, salida y encuentro de la persona en

lo Universal. 30

En síntesis, a partir de nuestra propia lectura de su obra y la de

algunos autores calificados podemos concluir que en Teilhard existe un

pensamiento filosófico, aún cuando no haya hecho gala de ser un filósofo. El

asunto de su integración en alguna familia filosófica ha sido resuelto por nosotros

mediante una descripción general de su filosofía que nos permite adscribirla a la

corriente personalista. El personalismo, aún siendo una familia imperfectamente

definida, ha tenido algunos representantes de relieve. Necesariamente

deberíamos adjetivar nuestro rótulo: se trata de un personalismo cristiano y con

fundamento metafísico.

Las dos hipótesis centrales de nuestro trabajo se vinculan

estrechamente con este postulado: Teilhard de Chardin es un filósofo

personalista. Es preciso, pues, avanzar hacia una caracterización y discusión de

los dos pilares del trabajo, su análisis filosófico de lo humano y de lo divino. Estos

serán los temas de nuestros siguientes capítulos.

30
I Corintios, 13, 12. “ Ahora vemos como en un espejo confusamente. Entonces veremos
cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces conoceré como soy conocido”.

67
 CAPITULO TERCERO

EL FENOMENO HUMANO

Como título de este capítulo hemos escogido una de las expresiones

que más identifican el pensamiento del sabio jesuita: Fenómeno Humano. De este

modo estamos centrando nuestro estudio en un análisis de lo humano en el plano

de las realidades observables. Pues, como veremos, el acercamiento de Teilhard

a la realidad del hombre procura mantenerse dentro del plano científico, lo que

cual no obsta para que transite al terreno de la filosofía.

En este capítulo pretendemos desarrollar sus ideas principales sobre

lo humano, tanto en el plano individual, como en el colectivo, tanto en el corte del

presente temporal sincrónico, como en la visión diacrónica: un pasado que se

proyecta a un futuro. Pues, como lo mostraremos, lo humano es inseparable de

un sentido de la historia y por ende de una exigencia escatológica.

Si bien, haciendo una cierta epojé evitaremos el análisis de la

realidad personal, de un modo u otro ella saldrá al paso, ya que como lo diremos ,

la diferencia entre hominización y personalización tiene, más que un caracter real,

un carácter conceptual. En el plano metafísico la calidad de humano y de persona

sólo se pueden separar conceptualmente. Sólo si abordáramos el tema de la

personalidad, en su acepción psicológica corriente, sería posible distinguir in re.

Entremos en materia. Del análisis que hemos realizado se

desprende que, progresivamente, Teilhard fue otorgando a lo humano un lugar

preferencial en su visión de mundo. Pues, si bien sus inicios como científico están

jalonados por artículos y memorias sobre temas geológicos, fósiles, insectos y

68
plantas, no es menos verdadero que desde esos inicios procura configurar una

visión de conjunto en la que el hombre, no sólo el hombre fósil, sino el de su

presente y del futuro, tuviera un lugar.

Pues bien, la paradoja, con la que se enfrenta en su tiempo es la

exclusión de lo humano, en cuanto tal, de la reflexión científica. Es la época en

que el positivismo decimonónico desconoce la realidad del espíritu y en que de

algún modo u otro lo humano aparece como un objeto de estudio inasible. El libro
de Alexis Carrel (1883-1944), El hombre un desconocido, lo irrita y lo incita a dar a

conocer lo humano e integrarlo a una visión coherente de mundo.

En un escrito de 1928, titulado El Fenómeno Humano, - aún no se

trata de su obra definitiva con ese mismo nombre - reconoce la existencia de

disciplinas que se ocupan del ámbito de las actividades reflexivas, y menciona

entre otras la Psicología, la Linguística, la Sociología, la Economía Política, la

Geografía Humana. No obstante, por muy calcados que sean sus métodos y

lenguajes sobre los de los laboratorios, forman un grupo cerrado, fuera de la

Naturaleza. "Elles traitent l'Homme comme une sorte de petit Cosmos à part, isolé

du reste de l'Univers. Il y a une foule de sciences qui s'occupent de l'Homme. Mais

l'Homme , par ce qui le fait essentiellement humain, n'est pas encore entré dans la

Science" (+ 35, 117).

Es, pues, nuestro propósito en este capítulo tratar el tema de lo

humano en el pensamiento de Teilhard de Chardin, dando cuenta de sus

características y mostrando la opción teilhardiana por una referencia personalista.

La elección del marco conceptual de la persona, a nuestro juicio, es una decisión

mayor en Teilhard que ordena todo su análisis. Este trabajo intelectual se vincula

a nuestra primera hipótesis: existe un itinerario desde la concepción del hombre

como persona, a la idea de un Dios personal. La cuestión sobre el hombre y la

69
cuestión sobre Dios están estrechamente unidas al punto que sea posible transitar

desde la respuesta a la primera ( el hombre), a la respuesta a la segunda ( Dios ).

Es preciso, pues, fundamentar la primera parte: lo humano en el hombre, el

hombre como persona y habiendo determinado las características del hombre

como persona, indagar cómo desde esa noción, se adviene a la idea de un Dios

personal.

Conjuntamente se descubrirá otra dimensión referida al orden de

importancia de los temas. Percibimos que en Teilhard, progresivamente el "objeto"

de estudio se desplaza de los minerales, a la vida y luego al Hombre. Lo humano

llega a ser su objeto principal de estudio. Más aún, se constituye en piedra angular

que permite explicar el cosmos hacia atrás y hacia adelante (+ 101, 19-20) . El
fenómeno humano, impone al Mundo una cierta trama: ettoffe (+ 51, 150) y una

cierta estructura. Pero, luego y muy tempranamente, aparece otro polo de estudio

exigido por el peldaño humano. Un Centro de atracción, concebido primero dentro

de la serie, cobra relieve luego fuera de ella. Teilhard denominará a este polo:

omega (con minúscula ) y Omega (con mayúscula ).

1.- Génesis del tema antropológico.

En la obra de Teilhard existen más de 133 obras - en realidad

muchas de ellas son sólo artículos o notas - que cubren los años 1916 a 1955, es

decir toda su vida intelectual madura (Ver Anexo 2 ), en las que es manifiesto el

acento puesto en lo humano.

En 1923, aparece L'Hominisation. Introduction a une étude

scientifique du phénomène humain (+29). Poco tiempo después, lo que era un

subtítulo se convierte en el título principal: en 1928 aparece El Fenómeno Humano

(+35). Teilhard escribirá tres obras con este mismo nombre : la de 1928 que

70
acabamos de mencionar, la de Noviembre de 1930 (+38a) y luego su obra

principal, escrita entre Junio de 1938 y Junio de 1940, obra que finalmente nunca

pudo editar por el rechazo que mereció de parte del ambiente teológico tradicional

de la época. (+53).

Lo humano como tópico está presente en muchos otros trabajos.

Merece mención especial el conjunto, titulado precisamente "El lugar de...". El

primero de ellos es de 1932: La place de l'homme dans la nature". Volverá a

utilizarlo en 1942, en plena guerra, agregándole un subtítulo: Reflexions sur la

complexité (+67) y lo reiterará en 1949, con un nombre idéntico al primero usado.

Nuevo caso de tres obras con el mismo título.

El tema, está presentado con caracteres centrales en todas sus

grandes síntesis, especialmente en aquéllas en que, una y otra vez, trató de darse
a entender: Comment je crois (+45), "Comment je vois (+97); y otras.

Podemos concluir, en este primer nivel de análisis, que Teilhard

escogió sus títulos para centrar la atención de sus lectores en lo principal, lo

humano como hecho observable, y por ende como objeto de ciencia.

2. Su pensamiento sobre "lo humano"

a.- El hombre y lo humano.

No podría constituir una sorpresa el hecho de que Teilhard utilice

una pluralidad de expresiones para referirse a lo humano, tanto como realidad

substantiva, cuanto en su carácter de adjetivo. A partir del término hombre, se

sigue una larga serie: humano, humanidad, la masa humana, los humanos, la

díada humana, etc. Veremos pues en detalle el tratamiento de este término clave.

71
 Fiel a su perspectiva fenomenológica 31, Teilhard afirma la calidad de
hecho de lo humano (+49, 174), es decir de algo observable y que por lo mismo

puede convertirse en objeto de ciencia. Visto como tal no es una "excrecencia

paradójica" (+29, 89), sino una "parte de la vida", es decir de la Vida tomada en su

mayor generalidad, la "más característica, la más polar, la más viviente" (+101,

25). Por lo tanto, lo que a veces se ha llamado "la paradoja humana" es sólo una

falsa paradoja (+53, 204). Lo humano deja de ser algo adjetivo desde el momento
32
en que surge "la cuestión humana" como asunto global (+37, 17) es decir como

despertar de un nuevo sentido: "el sentido humano", que consiste en considerar a

la Humanidad como un todo dotado de crecimiento organizado y responsable de

un cierto futuro. Este sentido humano lleva a configurar "un frente humano" (+49,

184 ), expresión tomada del lenguaje político - existían los "frentes populares" y

los "frentes fascistas" - que implica al mismo tiempo la constitución de un cuerpo

organizado de investigadores y de un objetivo y campo de estudio (de la batalla

intelectual). (Ver también: El sentido humano (+37) y (+69), (+84), (+120)).33

31
Término usado en sentido amplio como propio de un método que da crédito a lo
constatable por los sentidos. No en el sentido “descriptivo” de Husserl.
32
Texto escrito en 1929 en viaje por el Océano Indico, y luego publicado en Etudes. El texto
que usamos es una versión que tenía el Padre Valensin s.j. El término cuestión referido a lo
Humano, con caracter singular, como una pregunta (quaestio) referida no a incógnitas particulares,
sino a la totalidad de lo Humano . “ Había, sin duda muchas cuestiones humanas, - pero no existía
en absoluto una Cuestión Humana y menos todavía una Cuestión Universal, específicas,
comprendidas en la Creación” (Ib. 18-19). Nos parece que este modo de abordar el tema del
hombre, rebasa el plano de las ciencias empíricas y entra en el de la metafísica .
33
Corre el año 1936. En Europa hay ambiente bélico. Entonces desde Pekin, el Padre
Teilhard escribe Sauvons l’Humanité. En su mente hay claridad total sobre la necesidad de dar
forma una nueva convergencia humana alrededor de tres aspiraciones fundamentales: pasión del
Futuro, pasión de lo Universal, pasión de lo Personal. Descarnadamente analiza los pro y los contra
de los movimientos democráticos, comunistas y facistas. “ le sens democratique des droits de la
Personne; et la vision communiste des puissances de la Matière; et l’ideal fasciste des élites
organisées” (pag. 184). Nada de eso es una respuesta global. Se requiere de una cuarta vía. Hay
que hacer entrar un aire nuevo y fresco: “De l’air. Non pas des fronts fascistes, ni un front populaire,
- mais un Front Humain”. Obras IX, Science et Christ, pag. 184-185)

72
 Lo humano, no obstante, tiene a lo menos dos aspectos: el individual

y el colectivo, y sin embargo, el uso que hace Teilhard de los términos

corresponde al colectivo universal y no al sujeto individual. Es así como se refiere

"al oficio humano" (métier), con clara influencia de Pascal y talvez de Saint

Exupery (+49, 182), término ligado al de "deber humano" (+34, 100) del más puro
sabor ciceroniano (officium).

Esta realidad humana es un objeto; algo que está delante, se nos

enfrenta y apela a nuestro intelecto. Es así como hablará del descubrimiento del

"objeto humano" (+53, 340) y del valor único del "objeto humano" para la Ciencia

(ib.). El hombre es "objeto" para la Ciencia, "siempre que se decida a mirarlo no

como un huésped, sino como un elemento integrante del Mundo Físico" (+64,

115). No sólo eso, sino que Teilhard conferirá al hecho humano calificativos nunca
antes expresados con esa fuerza. El hombre es la clave de las explicaciones del

Universo (+29, 89); es el núcleo de un movimiento de replegamiento y de

convergencia (+101, 50); ocupa una posición axial de eje principal (+101, 19); es

el eje y flecha de la evolución (+45, 126). Todo lo cual lleva a concluir que el

hombre no es una realidad atípica, sino que es la coronación de algo que confiere

sentido a todo lo que hubo antes y que habrá después. (Cf. también: +29, 89;

+101, 19, 25, 50; +69, 20).

Este "objeto" está dotado de ciertas características únicas en la

34
Biosfera y sin embargo se nos presenta con la faz típica de todo lo sujeto a la
materia: la pluralidad. Y es así como Teilhard utilizará el término miríada, ( gran

34
Biósfera es un término científico que Teilhard usa con el mismo sentido preciso que hoy día
le damos : como la red de relaciones que vinculan a todos los seres vivos y el ámbito que ellos
conforman. La distingue de la Geosfera, que está constituida ,por oposición, por aquello inerte (
abiótico ) y de la Noosfera, que sería la capa o red de relaciones que conforman los seres capaces
de reflexión.
Biósfera : “couche même de substance vitalisée enveloppant la Terre”
Texto citado por Cuypers , Vocabulaire Teilhard. En L’Avenir de l’Homme. Du Seuil ,1959. N.B. este
texto fué editado por Taurus, en el castellano de Carmen Castro, esposa de X. Zubiri.

73
muchedumbre ), la miríada humana polarizada hacia adelante (+97, 158) y de
pléyade (Las Pleyades son una constelación astral del hemisferio Norte) (+62).

Otros términos conexos son: masa humana que se encierra sobre sí misma (+7a,

42); que se comprime como un gas (+37, 17); que en su totalidad representa algo
así como un terreno de cultivo: “une couche" (+49, 170, +121, 358), un "mundo",

el Mundo Humano, cuyo fenómeno esencial es la totalización de la Humanidad;

"haz humano" (III T., 263 ).

Teilhard tiene conciencia de la pluralidad de lo humano, pero frente

a lo Múltiple siempre está lo Uno. Y es así como aparece el término mónada. El

hombre es la mónada pensante (+7a, 44; +121, 362). (Ver Anexo sobre Leibnitz y

Teilhard). Con dramatismo se pregunta: ¿O Monade pensante qui gravites dans le

vide spirituel, chargée de l‘âme de tous les peuples, quelle force te maintient
35
agrégée sur toi même? et quelle attraction t’empêche de tomber? (+7a, 44).

Junto a este término encontramos el de Mónada intelectual (+1, 55), "la única que

subsiste en su perfecta simplicidad" (ib); el de Monada humana, sinónimo de

"persona", cuyo carácter esencial es ser "esencialmente cósmica" (+1,24) y que

es personal "porque es centrada" (+47, 83) y, finalmente, refiriéndose a la

humanidad como un todo, utiliza la expresión "La Gran Mónada" (La Grande

Monade) (+7a, 42; 43, 45).

Por su parte el término humanidad entra en combinación semántica

con otros calificativos: Humanidad final (+101, 164); Humanidad adulta (+7a, 45;

+93, 259); una humanidad que es llevada a "totalizarse completamente sobre sí"

(+69, 197); que se constituye cada vez más en un organismo dotado de una

35
Texto escrito en Enero de 1918, al momento en que la Luna se levanta sobre las trincheras
de una sangrienta guerra. La Gran Mónada, es el primer nombre que Teilhard dará a la Noosfera.
La revista Etudes publicó su texto, excluyendo un parrafo en el que Teilhard se refería al frente de
batalla del Chemin-des-Dames, como la ligne sacrée, la ligne chaude et vivante du Front en la que
entreveía una Cosa Superior, muy noble, una fuerza cósmica.

74
psicología y de un metabolismo común" (+62, 43); y en el cual algunos logran
tener una visión de lo que viene y constituyen "le front marchant de l'humanité"

(+45, 118), al punto de que Teilhard tiene la sensación de "haber emergido fuera
de la raza, "de notre race", viendo más que los otros, (+7a, 43, 48), así como la

Humanidad poco a poco "en lucha consigo misma" (+7a, 41) emerge de lo

impersonal para adquirir de un cierto modo un corazón y un rostro (+51, 171).

Todo este dinamismo expresado en estas locuciones tiene su razón

de ser en la percepción de una metamorfosis humana (+45, 134; +57, 256), con

toda la fuerza metafórica de una imagen tomada del mundo animal. Lo esencial

de la cual, sería la percepción de la realidad de una "síntesis humana" en marcha

(+62, 45; +57, 260).

Por otra parte, el carácter dual de lo humano, el tema de lo femenino

y de lo masculino, el de la díada humana (+9, +44) tendrá una importante

evolución. Con una fina percepción de la identidad complementaria de los sexos,

Teilhard afirmará que sólo la “pareja humana” (hecha de dos personas, una en la

que se expresa la masculinidad y otra que manifiesta la femenidad) da razón

completa de lo humano.

Teilhard, sin embargo no sólo adjetiva, sino que define,

conceptualiza y, de hecho, encontramos múltiples definiciones esenciales o

descriptivas de lo humano. Al respecto tiene clara conciencia de que el hombre no

puede definirse exclusivamente en los términos de la filosofía clásica. "Hombre:

no contiene únicamente 'animalidad y racionalidad', su noción implica además:

36
Humanidad, Tierra, Universo..." (+21, 42) . Esta apreciación lógica (la

"comprehensión" de un término) se une y completa con una apreciación valorativa

36
Años más tarde Xavier Zubiri, adopta una posición muy similar. Refiriéndose a las notas
que constituyen “el sistema de la sustantividad humana”, dice : “En definitiva el hombre tiene tres
tipos de notas : el hombre vive, siente y intelige sentientemente”, con lo cual se está definitivamente
lejos de la definición de la Escuela. Cf. El Hombre y Dios, 1984, pag. 39.-

75
que concuerda con lo expresado por Tomás de Aquino: "El hombre constituye... la

porción más significativa y preciosa del Universo" (+51, 150), pero esta

concordancia es sólo una apariencia, ya que no se trata solamente de la

perfección espiritual manifiesta en la criatura humana, sino del hecho "físico" de

que el Universo se "enrolla" en y sobre el hombre (+101, 50) y por este hecho
impone al Cosmos una cierta trama (étoffe) y al mismo tiempo una cierta

estructura.

b.- El Fenómeno Humano.

Toda esta búsqueda confluye finalmente a un término que tiene una

clara preeminencia y que en la práctica identifica la obra de Teilhard: nos

referimos al de "Fenómeno Humano".

¿Qué es pues, el fenómeno humano? Luego de la obra escrita en

1928 , de la cual hemos hablado hasta este momento, en 1930, Teilhard escribe
un nuevo ensayo con el mismo nombre. Tenemos una clara definición: "Par

l'expression 'Phénomène humain', nous entendons ici le fait expérimental de

l'apparition, dans notre Univers, du pouvoir de réflechir et de penser" (+38, 227

Ed. Taurus ). Y volviendo a la idea anteriormente expuesta, reitera el absurdo de

una Ciencia del Universo sin el hombre, así como el absurdo de una Ciencia del

Hombre al margen del Universo (ib. 228). Será en 1938 cuando dando a luz su
Fenómeno Humano, más desarrollado y conocido, justificará el uso del término en

el contexto de una trayectoria: el libro se estructura a partir de un plan en el que la

Previda, la Vida y el Pensamiento, diseñan una única trayectoria: la curva del

Fenómeno Humano. A continuación explica el uso del término por tres razones.

En primer lugar, para dejar claro que el Hombre en la naturaleza, es

"verdaderamente un hecho, vinculado (a lo menos parcialmente) a las exigencias

76
y métodos de la Ciencia" (+53, 29, Ed. du Seuil); en segundo lugar, para destacar

que entre los hechos que se presentan a nuestro conocimiento no hay ninguno

más extraordinario ni más iluminador. En tercer lugar, para centrar la atención en

el tema del libro. (ib)

Volvemos, pues, al término fenómeno y al de fenómeno humano ,

para llegar hasta su significado. Como era esperable, los trabajos que más luz nos

dan sobre el tema son aquéllos que llevan este título. A partir de 1928 y hasta

1938, Teilhard entregará tres obras con este nombre. En la primera de ellas (+35)
de 1928, plantea su tesis: "L'Homme, par ce que le fait essentiellement humain,

n'est pas encore entré dans la Science" (+35, 117). Este hecho constituye un

escándalo y un enigma, "En el medio del Cosmos donde el primado todavía está

entregado a los mecanismos y al azar, el Pensamiento, ese poder que ha

revolucionado la Tierra y se mide con el Mundo, tiene todavía el carácter de una

inexplicable anomalía. El hombre en lo que tiene de más humano, permanece

siendo una realización monstruosa e incómoda" (+45, 126). Muy por el contrario,

Teilhard postulará que el Hombre, lo Humano constituye un "fenómeno natural",

un "fenómeno capital" y que como tal merece fundar una rama suprema de la

Ciencia" (+35, 118).

Dar al Hombre este sitial, significará para Teilhard acceder a otra de

sus intuiciones centrales. Dado que hay un "fenómeno humano", éste por sus

características, impone al Cosmos una cierta estructura física (y talvez

ontológica). A partir del hombre (es decir, supuesta su existencia como tal) el

Universo no puede entenderse sino confluyendo hacia el Hombre y, en él, hacia lo

personal. (Recordemos su afirmación: "No pedir a los mamíferos que expliquen al

hombre"... "Intentemos comprender la Biosfera por la Noosfera" (+29, 90)). Y, sin

embargo, Teilhard tiene conciencia de que lo anterior requiere de ciertas

precisiones. En primer término no hay que afirmar que hay una continuidad

77
 37
completa. La hominización, a pesar de lo pequeño de la variación anatómica ,

representa un cambio fundamental, se trata de "una nueva Edad que comienza.

La Tierra se viste con una nueva piel ("La Terre 'fait peau neuve"). O mejor aún,

ella encuentra su alma" (+53, 201 ED. du Seuil. Trad. AVF). Y por otra parte, sabe

que el "Hombre ha entrado sin ruido.." (+53, 203). Calladamente entró el hombre

al escenario terrestre. Diríamos, silenciosamente se hizo presente este nuevo y

extraordinario poder. Entró a "nuestro mundo" como cualquier otra especie. A

partir de oscuros y silenciosos orígenes surge la humanidad y a partir de ese

momento se inicia una prodigiosa aventura, la Historia humana. 38

Sobrecoge pensar en la pequeñez y la indefensión de nuestros

antepasados, comparada con la potencia y biodiversidad de la fauna que los

acompañaba. Y, sin embargo, en esa débil apariencia, había algo nuevo, algo

radicalmente nuevo que marcaría la diferencia entre los que sobrevivirían y los

que sólo dejarían sus huellas fósiles. La Humanidad era la expresión de un

cambio cualitativo inmenso y de un poder de sobre vida nunca antes visto en la

Tierra. "L'Humanité travaillant, sous l'impulsion d'un instinct obscur, à déborder

autour de son point étroit d'émersion jusqu'à submerger la Terre. La Pensée se

37
La similitud biológica, anatómica y fisiológica del hombre con sus “primos” los otros
antropoides ha sido destacada por Teilhard. “ El Hombre , tal como la Ciencia consigue hoy
reconstruirlo, es un animal como los demás, tan poco diferenciable por su Anatomía , de los
Antropoides, que las modernas clasificaciones de la Zoología, volviendo al punto de vista de Linneo,
la incluyen con aquellos en la misma superfamilia de los Hominoides” ( Le phénomène Humain.
1938-1940. Ed. Taurus, pag.199). Ver también, La Formation de la Noosfere, 1938 (+52,202 ss.) y
La Hominización.Introducciónh al estudio científico del Fenómeno Humano.1923, Ed.Taurus T.3,
pag.74..
38
Inevitablemente se plantea todo el problema del "monofiletismo" y del "polifiletismo", es
decir si el phylum del cual provienen las ramas humanas nace de “una pareja original” o bien de
una población amplia de sujetos. En el plano estrictamente científico , una forma animal nunca
aparece sola, sino que se singulariza en un verticilo de formas vecinas. En esto no se distinguió de
otras especies animales. “ En la naturaleza actual, el Hombre, considerado desde el punto de vista
zoológico, es casi un solitario. Pero en su cuna se hallaba mucho más acompañado. No podemos
dudar de ello ahora : sobre una area bien definida, aunque inmensa, que desde el Africa meridional
se extiende hacia la China del Sur y a Malasia, en las rocas, en los bosques, los Antropoides eran,
hacia finales del Terciario, mucho más abundantes que lo son actualmente”. Le phénomène
Humain. 18938-1940, Ed.Taurus,pag.223 ss.

78
faisant Nombre pour conquerir tout espace habitable par-dessus toute autre forme

de la Vie. L'Esprit, autrement dit, tissant et déployant les nappes de la Noosphère.

En cet effort de multiplication et d'expansion organisée se resument et s'expriment

finalment, pour qui sait voir, toute la Préhistoire et toute l'Histoire humaines,

despuis les origines jusqu'à nos jours" (+53, 211).

¿Qué acontece con el hombre, desde la perspectiva de esta visión

de las cosas?. Algo nuevo que vemos surgir alrededor nuestro: un sentido

humano: Esta intuición de Teilhard joven se hará más fuerte a medida que

transcurran los años. El "sentido humano" es la vivencia de que el hombre no es

una colección de individuos, sino una familia humana y que como tal, todos los

seres humanos están ligados solidariamente. Es ésta una solidaridad nacida no

sólo del mero instinto (que de suyo ya es muy fuerte...), sino del conocimiento y

del amor. 39

¡Cómo negarlo! Un nuevo sentido humano se ha hecho presente y

nos lleva a una inédita forma de unanimidad: "Una conciencia alcanzada por el

pensamiento terrestre, que constituye un Todo organizado dotado de crecimiento,

capaz y responsable de un cierto Futuro" (+37, 17). La Humanidad toma posesión

de ella misma. Es lo que llama "la prise en masse" de la Humanidad (ib. 23). 40

3.- El hombre en la naturaleza.

39
Sobre el tema del sentido humano, tan central en Teilhard, ver Esquisse d’un Univers
Personnnel (1936, +47, 97 y ss) y El sentido humano (1929, +37) Ed. Taurus, T. 123.
40
Creemos que esta vivencia ha crecido en nuestros tiempos gracias a acontecimientos
altamente significativos. La exploración del espacio exterior ha sido uno de ellos. Esa Humanidad
que colectivamente tocó el suelo lunar en 1969, dando un "pequeño paso para el hombre, pero un
paso gigante para la Humanidad", reconoció esa solidaridad del Hombre en la Tierra, su único
hogar en el espacio oscuro. Fueron las palabras pronunciadas por el Comandante Armstrong del
módulo lunar LEM, alunizando en suelo lunar, acompañado de Aldrin. Luego descubrieron una
placa en una de las patas del LEM, que llevaba la siguiente inscripción: "Llegamos en paz con toda
la Humanidad" (20 de Julio de 1969). Teilhard hubiera gozado intensamente este momento, visto,
directamente vía satélite, por el que escribe esta tesis, en Viña del Mar, acompañado de dos
amigos norteamericanos.

79
 La vinculación estrecha del hombre con el Universo es sin duda una

de las más profundas intuiciones teilhardianas y constituye una de sus

contribuciones al desarrollo del pensamiento contemporáneo. Su tesis es que el

Hombre se inserta dentro de un plan de conjunto del Universo y está vinculado

con todas sua energías . Dicho directamente, se trata de entender que el Hombre

no está sobre o contra el Universo, sino que forma parte de él, y está sometido a

sus leyes. El hombre es parte de lo que, en un sentido amplio, llamamos

naturaleza. ¿Cómo entender esto manteniendo la originalidad del "fenómeno

humano"?

La tradición bíblica relativa al origen del hombre, tal como se expresa

en los dos relatos del Génesis, ha sido comprendida por muchos, como garantía

de la diferencia del hombre respecto de las otras criaturas y de su superioridad en

el conjunto de todo lo creado.

No será sin embargo, sino hasta la llegada de una mentalidad

racionalista (al modo cartesiano Cf. +53, 183) que adquirirá supremacía la idea del

Hombre como ser fundamentalmente diferente, cuya corporeidad es en la práctica

un estorbo que debe superar (influencia neoplatónica). Toda una piedad de huida

del mundo, de rechazo y aborrecimiento de lo material tomará cuerpo. Con este

tipo de mentalidad, Teilhard, científico, enamorado de la naturaleza y estudioso

del Fenómeno, tendrá que enfrentarse. Tempranamente, a comienzos de siglo,

realizará el descubrimiento que para muchos de nosotros, en el hoy de fines de

siglo, es cosa sabida: que el Hombre está estrechamente vinculado a todos los

ritmos, a todas las savias, y a las más profundas raíces de lo natural. Hemos

llegado a la simple conclusión de que nuestra "supuesta independencia”,

80
es muy relativa, y descansa sobre el respeto de nuestra "dependencia" del mundo

natural y que como se ha dicho , "quien no juega respetando las leyes de la

naturaleza, queda pronto fuera del juego". La grave crisis ecológica que

enfrentamos, insospechada para las masas finiseculares del XIX, pero presentida

por Teilhard, nos ha traído al redil de esta simple, pero profunda verdad: somos

solidarios de todo el cosmos, de lo viviente y de lo inanimado, estamos insertos en

una Historia Natural, en la cual el desarrollo de las formas vivientes es nuestro

propio desarrollo y por ende, en la cual el empobrecimiento de las formas

vivientes, pone en peligro dramáticamente nuestra propia sobrevivencia.

Se afirma, entonces la relación y la continuidad entre el Hombre, en

lo que le es más propio, lo espiritual y, el Universo; lo humano producto y fruto"

de una Deriva "Je ne puis plus regarder l'Humain terrestre que comme le produit

naturel et local, momentanément extrême, d'une Derive couvrant la totalité de la

Matiére, du Temps et de l'Espace; alors je puis dire que, dans le sentiment, enfin

justifié, de ne faire qu'un avec tout le reste, je me suis trouvé moi-même, et que je

respire" (+124, 401). Este texto de Julio de 1953, uno de los últimos del padre

(que muere en 1955) es uno de los más claros sobre esta materia. Cf. + I, 50: "la
Humanidad yema y germen”.41

No hay postulado más omnipresente en Teilhard que esta forma de

entender la relación del Hombre con el Universo. En ella, en la Humanidad , se

dan las formas generales de organización de la materia que son la

corpusculización y la moleculización, la agregación y la complexificación

41
“A pesar de todo lo que la ciencia puede advertir de fortuito en nuestra suerte, de lateral en
nuestra situación en medio del grupo de los vivientes, nosotros los hombres representamos la parte
del Mundo que se ha logrado, aquella hacia la que refluye, como hacia la abertura al fin practicada,
toda la savia y todos los cuidados de la Evolución cognoscible. Somos nosotros , sin duda alguna,
quienes constituimos la parte activa del Universo, la yema en que la vida se concentra y trabaja, el
germen en que se guarece la flor de todas las esperanzas” La Vie Cosmique, 1916. Ed.Taurus T.
46, pag.50 (+1). (Cursiva nuestra).

81
crecientes, que son perceptibles en todos los otros niveles. (+62, 41). En y por

medio de la corporalidad del hombre, todas las energías del cosmos se hacen

presentes.

Otra de las formas de expresar esta relación entre el Hombre y el

Universo es la gradualidad del paso desde la Geosfera, pasando por la Biosfera

hacia la Noosfera. Lo espiritual, como propio del hombre, aparece representado

por el Pensamiento en tanto que constituye su característica más significativa y

por la Interioridad como su fuente última, en una visión de conjunto integrada de

todo lo que compone el Mundo, o el Universo, o simplemente Lo Real. Una

Geosfera, que deviene Biosfera y que a su vez adviene en Noosfera, con una
continuidad que revela una deriva como tres fases de un proceso altamente

complejo.

Tomando esas tres fases y colocando la Hominización como clave,

Teilhard llega a la siguiente expresión: "En un primer momento (hasta la

Hominización), una sucesión de unidades frágiles, suspendidas en el vacío detrás

de ellas mismas; la centración que aumenta, sin que haya todavía ningún
verdadero centro perfecto en la Naturaleza. En un segundo tiempo (posterior a la

Hominización), un estado mixto, en el que el Universo, por la fuerza de una

complejidad externa siempre creciente, comienza (tal como un cono llegado a su

cúspide) a invertirse sobre sí mismo: entonces, una Física intangible de centros,

ocupa el lugar de la Física tangible de la Centración. En una tercera fase,

finalmente, la última, la vuelta completa del Espíritu (colectivamente centrado)

sobre un polo interior de consistencia y de unificación totales: la Hipercentración

después de la Centración" (L’Atomisme de l’Esprit, 1941,+62, 53.) Trad.AVF. No

cabe sino destacar el modo físico como Teilhard está describiendo con grandes

trazos esta deriva evolutiva orientada hacia un polo de completa centración, a

82
partir de una máxima pluralidad. De un modo muy claro, lo humano, con su

capacidad de centración y de interiorización, se convierte, de hecho, en la “clave

de bóveda” de todo el inmenso edificio.

Teilhard, por lo tanto ha elaborado una visión de conjunto en la que

el ser humano ocupa un lugar central, no al modo geométrico del centro de una

esfera, sino más bien como polo, culminación y fruto de una evolución de formas
más simples, revelando así una trama del mismo universo. Esta trama, urdida con

los hilos de lo espiritual, lo hace subir a zonas de mayor intensidad psíquica, como

atraído desde arriba. El hombre es "un núcleo de repliegue y convergencia"

(+101, 50) y como tal "atrae" y "es atraído" hacia adelante y hacia arriba. El
Hombre es aquello en que hoy el Universo se enrolla" (ib.). La vinculación del

Hombre al Universo, implica por lo tanto, superar la concepción del hombre "como

un universal abstracto o concreto de la filosofía medieval" (+130, 421) y el acceso

a una definición mucho más integradora: "Hombre no contiene únicamente

‘animalidad y racionalidad’, su noción implica también: Humanidad, Tierra,

Universo" (+21, 42), como ya lo hemos mencionado.

No obstante la evidencia en favor de una continuidad en la relación

naturaleza - hombre, el advenimiento de éste, tiene el carácter de una verdadera

discontinuidad. Eso es lo que analizaremos a continuación.

4.- Novedad y trascendencia de lo Humano.

Con la misma fuerza que Teilhard enfatiza la continuidad de lo

Humano respecto del resto de la naturaleza, con esa misma fuerza destaca el

hecho, incuestionable para la ciencia, de la discontinuidad que representa la

aparición de un poder pensante en la Tierra. Esta tesis, está presente también en

toda su obra, salvándola así de una interpretación naturalista o simplemente

83
materialista. El Hombre está vinculado a la naturaleza, pero se distancia de ella,

como lo pueden constatar tanto la ciencia como la filosofía. ¿Dónde está el salto,

la ruptura, la discontinuidad? ¿Cuán metafísica es esta ruptura? Es decir,

¿Estamos ante una nueva forma de ser, cualitativamente diferente ?

Tomaremos como fuente principal dos de sus trabajos:

L'Hominisation Introduction à une étude scientifique du phénomène humain, (Mayo

1923. +29) y Le Phénomène Humain, (Junio 1938 - Junio 1940. +53). En ambos

casos la novedad del fenómeno humano está subrayada por claras expresiones.

En el trabajo de 1923, Teilhard procura dar una explicación (desde el

punto de vista estrictamente experimental ) al hecho de la ocupación de todo el

planeta por parte de la Humanidad. A su juicio hay una explicación científica :

"Con el Hombre aparecen dos propiedades absolutamente nuevas en la historia

de la Vida.. Estas son: el descubrimiento del instrumento artificial por los

individuos; y la realización por la colectividad de una unidad ligada orgánicamente"

(+29, 77-78). En cuanto a lo primero, Teilhard no ignoraba la presencia en el

mundo animal de usos semejantes a los del instrumento (cita el caso de hormigas
que cosen hojas y de arañas). La diferencia radica en el caracter exterior que

tiene el instrumento respecto del homo faber. o dicho de otro modo el hecho que

sigue siendo libre frente a su creación. “Sólo el Hombre tiene la facultad de

diversificar su esfuerzo sin ser definitivamente esclavo del mismo” (Ib.79). La

segunda característica: la realización de una unidad ligada orgánicamente,

tampoco parecería, a primera vista diferente de formas gregarias animales. No

obstante, Teilhard la concibe como radicalmente distinta. Por un lado esta unidad

tiene caracter universal, puesto que se extiende a la tierra entera, y por otro, es el

fruto de una capacidad de comunicación sin parangón en la naturaleza. Estas dos

características sólo se explican por algo que pertenece a la esencia de lo humano:

su capacidad de reflexión. Ella es el origen del instrumento artificial y de esa

84
nueva forma de unidad, que bien se puede denominar “conspiración” y que dará
como resultado una unanimidad desconocida en el Reino Animal.

Se trata, pues, de "Una nueva esfera" (ib. 85), de un "nuevo giro en

la espiral ascendente" (ib. 86). Observamos "la liberación de un nuevo poder

terrestre..." (ib. 88). Se trata de un "nuevo estadio" en el cual se dan las

características de los elementos de la Noosfera; a) Verse a sí misma por

reflexión;42 b) capacidad de colaborar a progresos ulteriores por invención; c)

capacidad de formar un organismo superior por conspiración" (ib. 97). 43

Igual cosa encontramos en El Fenómeno Humano. (1938-1940). La

hominización constituye un "paso elemental" desde el punto de vista morfológico,

pero trascendental desde el punto de vista entitativo. Lo que hace la diferencia,

nuevamente, es el fenómeno central de la Reflexión. La novedad de este

fenómeno radica en que por primera vez, tenemos "el poder adquirido de una
conciencia de replegarse sobre sí y de tomar posesión de ella misma como de un

objeto dotado de propia consistencia y valor particulares: por lo tanto, no

solamente conocer, - sino, conocerse; no solamente saber, sino, saber que se

conoce" (+53, 181. Ed. du Seuil. Trad. AVF.).

42
Teilhard usa constantemente el término Reflexión para caracterizar lo propio de la conciencia
humana. Ahora bien, esta concepción es deudora de la escolástica ( Tomás de Aquino : "reflexio
quaedam") y de una cierta concepción del ser que no comparte Heidegger , ni Rivera. No se trataría
de que la persona es y luego se dobla sobre sí misma, sino detrás de ella o mejor dicho ella surge
de un horizonte de ser eminentemente "abierto", que de suyo es diáfano a sí mismo. No podría ser
persona, ni conocerse sin estar en la apertura de lo real , del ser.
43
Entre las características propias y únicas del ser humano que menciona Teilhard, se echa de
menos la “apertura al Ser”. La Reflexión no se puede entender sin esta “apertura al ser”. El ser no
es sólo el universal abstracto, sino un universal formal, ya que abarca la totalidad de lo que hay, en
todas y cada una de sus partes. Según Aristóteles: el ser es kata olón, o mejor katolón, palabra de
la cual proviene “católico”. La reflexión en mi mismo es una consecuencia de mi apertura al ser. A
la luz del Ser me veo a mi mismo, de otro modo no podría haber reflexión alguna. Xubiri discrepa
completamente de Teilhard en este punto.

85
 Se trata, por lo mismo, de "un avance radical" (ib. 182) ya que la
reflexión nos abre a un Dominio de lo Real cerrado para el animal. "Un fossé, -ou

un seuil- infranchissable pour lui nous sépare. Par rapport à lui, parce que réfléchis

nous ne sommes pas seulement differents, mais autres. Non pas simplement

changement de degré, - mais changement de nature - resultant d'un changement

d'état" (ib. 182).

Por lo tanto, se trata de un cambio de naturaleza. Y como para dejar

bien en claro la dimensión de este paso, agrega: este paso se debió hacer de una
sola vez, "a dû se faire d'un seul coup" (ib. 188). No hay por lo tanto seres

intermedios. Se trata de una mutación "de zéro à tout "no solamente del sistema

nervioso, por cierto, sino del ser entero (ib.).

Sabemos que en el prólogo de la obra, Teilhard ha declarado su

intención de no hacer metafísica, pero al mismo tiempo ha manifestado su

aspiración de tomar en cuenta todo el fenómeno. La dimensión filosófica de esta

propuesta, por lo mismo, es insoslayable. La discontinuidad, no sólo abarca el

mundo que es objeto de la ciencia, sino aquel que es de naturaleza profunda, es

decir: metafísica.

Subrayar la discontinuidad, ¿es volver a las tesis espiritualistas que

desarraigan al ser humano de su soporte material? De ninguna manera. Teilhard

lo dice claramente: "Los espiritualistas tienen razón cuando defienden tan

cerradamente una cierta trascendencia del Hombre sobre el resto de la

Naturaleza. Por su parte los materialistas no se equivocan, cuando sostienen que

el Hombre no es sino una resultante más de las formas animales. En este caso,

como en todos los otros, las dos evidencias antitéticas se resuelven en un

movimiento, - en la medida en que en ese movimiento se dé cabida a la parte

esencial del fenómeno, tan claramente natural, de 'un cambio de estado' " (ib.

186).

86
 Estamos en el centro de un tema altamente polémico y que toca las

fibras centrales de la trama teilhardiana. ¿Cuán clara y definida queda la

discontinuidad? ¿Cuán metafísica es la mutación? ¿Qué sentido puede tener una

mutación entitativa? Si efectivamente es producida por Dios, como es el caso del

alma humana, ¿no cabría hablar de una "evolución creadora" presidida por Dios?

Al respecto Teilhard reconoce y afirma el hecho, pero no investiga su naturaleza

profunda. 44

En el plano científico en que quiere mantenerse, Teilhard recurre a

imágenes geométricas ("por una vez, la geometría ayuda"..dirá): la mutación sería

similar a la del cono que llegado a su cúspide, adviene en punto y centro sin

espacio. Habría un cambio entitativo, un cambio de tal manera profundo que

deberíamos postular un nuevo tipo de ser. La diferencia entre el animal y el

hombre, no sólo sería de grado, como un más y un menos, sino entitativa. La

Reflexión marcaría un cambio radical, un nuevo modo de ser y de situarse en lo

44
Demasiado cerca de tradición de la Escuela, Teilhard no tuvo posibilidad de hilar muy
hondo en esta problemática metafísica. Será Xavier Zubiri, quien heredando parte de sus
intuiciones, las consolidará en una verdadera síntesis filosófica. Tomamos como fuente inmediata
su libro : Estructura dinámica de la realidad. (1989). Por lo pronto Zubiri distingue entre devenir y
variación. Su postulado es que mientras más rica es la sustantividad, hay más devenir y menos
variación , en cambio a menor sustantividad, hay menos devenir y más variación.
Ahora bien, la riqueza de la sustantividad está en su posibilidad de dar de sí. Este “dar de
sí, puede tener dos modalidades : variación y alteración.Este segundo tipo ( la alteración) consiste
en que es “ un dar de sí, en el que lo que se da de sí es justamente un alter, otro. Admite tres
formas : transformación, repetición y génesis. Este punto que Teilhard planteaba con tanta cautela
es desarrollado ampliamente por el filósofo español. Se trata precisamente de sus ideas sobre
evolución.
¿ De qué se trata ? “Se trata de una génesis de estructuras. Por consiguente de una
génesis esencial “ (Ib.142). Para esto se requiere que tenga caracter causal y que las
sustantividades productoras de la génesis, sean en una u otra medida paradigmas que se
conservan y se perpetúan a travez de las sustantividades afectadas. Se trata de una acción
constituyente y no simplemente de una transmisión (Ib.143).
El caso de esa originación que denominamos evolución, es para Zubiri, algo más que mera
mutación, es la “capacidad de integrar la mutación”. es más que la capacidad de actualizar unas
virtualidades, es la “potencialidad de determinar nuevas virtualidades.” De tal modo que Zubiri llega
a la siguiente definición de evolución : “ es justamente un proceso genético en el cual se van
produciendo formas específicamente nuevas, desde otras anteriores, en función intrínseca y
determinante de la transformación de éstas. Pero la evolución no está en el momento de
transformación,. Sino, al revés, en el momento de dar de sí bajo la forma de integración de la
mutación”. (Ib.147).

87
Real. El acceso a formas cada vez más espiritualizadas, no podría explicarse

genéticamente por una maduración de la materia (lo más no surge de lo menos);

habrá, entonces, que postular una intervención de otro orden. Lo hemos dicho, no

hay naturalismo en Teilhard y la prueba más segura de ello es su firme adhesión a

la existencia del acto creador de Dios para cada alma individual, conforme a la

más segura ortodoxia.

Paradójica situación la del hombre, ser "en continuidad", y al mismo

tiempo "ser otro"; permanencia y cambio en la evolución de la Vida, esta vida "que

cambia para seguir siendo la misma" (+53, 182.). Nada se ha modificado muy

radicalmente en el plano morfológico y sin "embargo las aguas no son las

mismas" (+53, 192), tenemos un nuevo río, cargado con las aguas sedimentosas

de un afluente.
Esa doble pertenencia será precisamente, uno de los orígenes de la

angustia humana. Honrado con una nueva naturaleza, el Hombre, luchará por

estar a la altura de su cometido. Sus fracasos lo harán temblar. "Flecha" y "eje" de

la evolución, en camino a una Nueva Humanidad, sin embargo deberá enfrentar la

muerte individual. Llevará el tesoro en vaso de barro y el misterio de la Cruz lo

acompañará constantemente. Existe pues, un drama humano que es preciso

considerar.

5.- La libertad como característica de lo propiamente humano.

La naturaleza como espectáculo conduce renovadamente al atento

observador al asombro ante la pluralidad de formas, colores, fragancias, texturas y

conductas, que se revelan en los seres que constituyen "el fenómeno". Asombra
eso que podríamos denominar la libertad deportiva de la naturaleza, su incesante

búsqueda de nuevas soluciones frente a los desafíos del medio, (si el término

88
deportivo no estuviera vaciado de su sentido primero, como el ámbito de lo que

vale por sí mismo, y no por un galardón o supremacía). Es verdad que en cada

caso se podría intentar vincular ciertas formas a ciertas necesidades. Es así como

se podría intentar "justificar" el dibujo de la cola del faisán por la necesidad de

atraer de "ese" modo a la hembra. Si fuera así, lo que parece espontaneidad

deportiva, no sería otra cosa, que ciego mecanismo, "exigido", "necesario", en la

cadena inescapable de determinismos. Necesidad y contingencia, son, pues, dos

términos que se refieren a realidades cuya convivencia es difícil, como lo ha

reconocido la filosofía desde los griegos.

¿Cómo plantea Teilhard el tema de la libertad? Parece congruente

con su pensamiento, afirmar que la libertad, como capacidad de compromiso y de

renuncia, vinculada a la acción consciente, está al centro de su antropología y

también de su cosmogénesis. Si el mundo es para el hombre, y en el hombre para

Dios, el hombre ser libre, da sentido a la libertad en las tres esferas, la natural,

(sólo prefiguraciones, "espontaneidades"), lo humano (no hay persona, sin

libertad) y la divina (Dios es supremamente libre). Se trata de una libertad que se

vive dramáticamente, ya que siendo dependiente de los determinismos de la

materia, la libertad humana es limitada y precaria; y por otra parte, está sujeta

desde “arriba” a la libertad de Dios, de tal modo que experimenta la angustia de

ser "libre" sólo dentro de estrechos límites entitativos y perceptuales.

Es así como el tema de la libertad debe ser tratado en esta

aproximación general a lo humano, como propedéutica al estudio central y final de

la persona. Su situación axial en el pensamiento teilhardiano, proviene

precisamente de su opción personalista. Y tal como hemos visto, este

personalismo conlleva una dimensión dramática, ininteligible sin el recurso a la

libertad como categoría propia de lo humano, y como realidad observable al modo

de un objeto, y al mismo tiempo vivenciable como realidad subjetiva e

89
intransferible. En este juego dialéctico entre la libertad y los determinismos, se

lleva a cabo uno de los más decisivos combates, la conciliación de lo único,

nuevo, contingente y lo ordenado, justificado, común, universal. Salvar la libertad,

aceptando un orden, una providencia, un plan que está por sobre los seres

humanos, he ahí, el desafío para toda filosofía que pretenda mantener unidos los

dos cabos, el de la inmanencia, y el de la trascendencia. Se trata, como bien lo

expresa M.M. Barthelemy M. de un personalismo dramático. 45

a.- La libertad condicionada.

En la experiencia vivida de Teilhard, la realidad de los determinismos

es parte integrante de su quehacer profesional y de su diario vivir como persona.

El Paleontólogo descubre la relación contextual, causal, entre las formas y su

medio, escudriña las capas geológicas para establecer una relación causal entre

las propiedades físicas y las variables químicas. Todo se explica o debe llegar a

explicarse. Su intelectualismo lo lleva inevitablemente a ello ("Dejando de lado a

ciertos desquiciados de antiintelectualismo, que su misma radicalidad los elimina,

nadie duda seriamente que el Mundo para ser, debe ser pensable..... Y éste es el

fundamento de toda Metafísica justa". +99, 197. Trad. AVF).

He aquí en este nivel, propiamente metafísico, una exigencia de

orden, que pudiera entenderse como "limitación", diríamos: la limitación de la

verdad. Pero, volviendo a la vivencia científica y psicológica de los determinismos,

afirmamos que en esos diversos planos, Teilhard fue particularmente atento a

reconocer la limitación característica de la espontaneidad de los seres vivos y de

la libertad del hombre.

45
Madeleine Barthelemy-Madaule. La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin.
Ed. du Seuil. Paris 1967, pág. 80.

90
 En el plano personal, dejando de lado esa obediencia objeto de su

voto religioso, por medio de la cual su voluntad se subordinaba a la del Superior

religioso, como legítimo representante de Dios, podemos decir que experimentó

agudamente el estrecho marco de su libre determinación. Una de las metáforas

que utiliza para explicar esta experiencia de dependencia es la de el otro en mí,

la presencia de un nivel entitativo del cual conozco poco o nada y que sin

embargo es el hontanar desde donde fluye la vida que me constituye. Dos textos
de alto vuelo poético expresan esta vivencia. La Vida Cósmica, (+1.- de 1916) es

el primero en que la realidad de la pertenencia a un todo mayor se expresa con la

imagen del "descenso":

"He descendido hasta lo más escondido de mi ser, la lámpara en la mano y

el oído al acecho, para intentar averiguar si en el fondo de la tiniebla que hay

en mí no vería brillar las aguas de la corriente que pasa, si no escucharía

susurrar sus aguas misteriosas que vienen de tan abajo y que van a brotar

quién sabe dónde. Y he constatado, lleno de espanto y de embriaguez, que

mi pobre existencia formaba un bloque con la inmensidad de todo lo que

existe y de todo lo que deviene" (+1, 37).

El segundo texto es del Medio Divino. Teilhard con gran maestría

utiliza la misma metáfora del descenso y del ascenso (de nobles ancestros, desde

los pitagóricos, el orfismo, e incluso Platón: "Mito de la Caverna" y los neo-

platónicos). Situémoslo en su contexto: Teilhard está introduciendo el tema de

"Las pasividades de crecimiento y las dos manos de Dios". Nos parece tan natural

crecer que no estamos habituados a captar las condiciones de ese crecimiento y...
sin embargo, "quid habes quod non accepisti? Mucho más que sufrir la Muerte,

nosotros "sufrimos la Vida" (subissons la Vie) es decir, la recibimos como algo que
no se puede rehusar (subir la Vie). Es entonces cuando formula su invitación:

"Penetremos a lo más secreto de nosotros mismos..." Llamado a un viaje interior,

91
de tanto sabor agustiniano. "Je suis descendu au plus intime de moi-même, dans

l'abime profond d'ou je sens confusément qu'émane mon pouvoir d'action" . Or à

mesure que je m’eloignais des évidences conventionnelles dont est

superficiellement illuminée la vie sociale, je me suis rendu compte que je

m’échappais à moi-même. A chaque marche descendue, un autre personnage se

découvrait en moi, dont je en pouvais plus dire le nom exact, et qui en m’obéissait

plus. Et quand j’ai dû arrêter mon exploration, parce le chemin manquait sous me

pas, il y avait à mes pieds un abîme sans fond d’ou sortait, venant je ne sais d’où ,

le flot que j’ose bien appeler ma vie “(ib.75). Lámpara en mano, iluminando el

antro, peldaño a peldaño, bajando hacia el profundo origen, Teilhard descubre

otro personaje, cuyo nombre no conoce y cuyo control no tiene (ne m'obéissait

plus); más abajo de los personajes, se abre un abismo sin fondo, de donde surge

eso que yo me atrevo a llamar mi vida" (Ib. 75). Esas fuentes se nos escapan y al

escapar, se nos va de las manos nuestra propia vida. Consecuencia: Yo me

recibo, mucho más de lo que yo me hago; es decir soy mucho menos dueño de
mí que lo que pretendo ser. ("Je me recois bien plus que je me fais" ib. 76).

Se inicia entonces el ascenso, el retorno: “Alors, tout saisi de ma

decouverte, j’ai voulu remonter au jour, oublier l’inquiétante énigme dans le

confortable entourage des choses familières, - recommencer à vivre en surface,

sans sonder imprudemment les abîmes. Mais voici que, sous le spectable même

des agitations humaines, j’ai vu reparaître, à mes yeux avertis, l’ Inconnu auquel je

voulais échapper. Cette fois, il en se dérobait pas au fond d’un abîme : il se

dissimulait maintenant sous la multitude des hasards entrecroisés dont est tisée

l’étoffe de l’Univers et de ma petite individualité. Mais c’était bien le même mystère:

j’e l’ai reconnu. Notre esprit se trouble quand nous cherchons à mesurer la

profondeur du Monde au-dessous de nous. Mais il vacile encore quand nous

cherchons à dénombrer les chances favorables dont la confluence fait, à chaque

92
instant, la conservation et la réussite du moindre des vivants. Après la conscience

d’être un autre et un plus grand que moi, - une seconde chose m’a donné le

vertige: c’est la suprême improbabilité, la formidable invraisemblance de me

trouver, existant, au sein d’un Monde réussi” (Ib.76-77). Al momento Teilhard

experimenta la angustia esencial del átomo perdido en el Universo, que no puede

justificar ni su derecho a existir, ni las características de su propio existir. En ese

instante algo salva a sabio jesuita: Et si quelque chose m’a sauvé, c’est d’entendre

la voix évangelique, garantie par des succès divins, qui me dissait, du plus profond

de la nuit: < Ego sum, nolite timere> (C’est moi, en craignez point). Ib.

Este texto mayor en la obra de Teilhard, independientemente de su

hermosa forma poética, resume buena parte de su antropología. El descenso se

ha consumado, viene ahora el movimiento ascencional, la vuelta a lo cotidiano

(Cf. el Mito de la Caverna, con su doble movimiento inverso). Tiene lugar entonces

una segunda experiencia, igualmente impactante: la de la multitud de los

acontecimientos entrecruzados que tejen la trama del Universo y de su pequeña

individualidad, acontecimientos azarosos, impredecibles. Se trata del mismo

misterio : la dependencia de nuestra existencia de las cosas del mundo sobre las
cuales no tenemos control y la inverosímil contingencia de que existamos. "Aprés

la conscience d'être un autre, et un plus grande que moi, - une seconde chose m'a

donné le vertige: c'est la suprême improbabilité, la formidable invraisemblance de

me trouver, existant, au sein d'un Monde réussi" (ib.77). Es entonces cuando

levanta la vista y escucha la palabra de Jesús a los apóstoles: "Ego sum, nolite

timere" (Mateo 14,27) y en la fe, obtiene la paz que busca, reconociendo en esas

pasividades “las dos manos de Dios”.

En estos textos que hemos revisado, hay una constante: lo múltiple

es signo y causa de pérdida de autonomía, y consecuentemente de libertad. La

libertad es el fruto de una lucha contra la multitud en nosotros mismos y en

93
nuestro contorno. Las pasividades son el fruto de nuestra sujeción a la materia, es

decir, son la consecuencia de un modo de ser "incorporado" e "inacabado". Pero ,

a través de esas mismas pasividades, por un movimiento ascencional, de

asunción y transfiguración, es posible acceder a una unidad nueva y plena. Una

vez descubierto eso que "está en nosotros sin nosotros", es posible asumirlo

como instrumento de salvación, y ser libres en la pasividad del dolor e incluso de

la Muerte (Teilhard denomina esta experiencia el reconocimiento de las "dos

manos de Dios". Aquella mano que opera a través de nuestra libertad y aquella

mano que opera a través de todas las causas que no controlamos). De este

modo, enfrentada a los determinismos, la libertad humana, se recupera en la

medida en que se entrega a la libertad de Dios. "Il n'est pas douteux que, pour

Teilhard, la liberté commence avec la prise de conscience de notre autonomíe et

s'acheve en s'identifiant à la liberté de Dieu". 46

b.- El desafío de la libertad.

Hasta aquí el lado, por así decirlo, negativo de la libertad, su realidad

inacabada , dependiente y condicionada. Es preciso estudiar ahora su lado

luminoso, nuevo y de corte con la realidad viviente en la que aparece. La libertad

del hombre surge como una novedad de gran significación, prefigurada, es cierto,

pero no menos radical y revolucionaria: "Por un método que se eleva apenas

47
sobre la simple observación, he aquí que alcanzamos las intuiciones en las que
la metafísica, cada vez más tiende a fijarse. Nada existe verdaderamente en el

Universo, sino miríadas de espontaneidades más o menos oscuras, cuya multitud

(literalmente: enjambre, essaim) presionante, rompe gradualmente la barrera que

46
ib.p. 79.
47
Ed. Taurus traduce mal 'intuitions' por 'instituciones'.

94
la separa de la libertad" (La Hominización, +29, 96 Ed. Taurus; 103 Ed. Du Seuil,

Trad. AVF). Como en todas las cosas en un mundo en evolución, la libertad es un

hecho nuevo, que nace, a partir de esbozos y tentativas. Así , pues, ante la mirada

entrenada del zoólogo el mundo natural aparece bullente de tentativas, tanteos,

formas conductuales que están aún condicionadas por los instintos y el medio,

pero que anticipan el fenómeno de la libertad. Consideremos un ejemplo : la

Golondrina del Ártico que emigra cada invierno de un polo al otro, navegando por

rutas ancestrales y en grandes grupos. Pues bien ¿qué posibilidad hay de que una

de ellas elija otra ruta para su navegación aérea o decida permanecer en su

base? La posibilidad existe, pero lo más probable sea que esta divergencia le

cueste la vida. No obstante, cuando el camino divergente es explorado por una

cierta masa crítica de sujetos, durante un largo período, la nueva conducta puede
afianzarse genéticamente y perdurar. Sabemos que no es posible denominar libre

al acto de esa o de esas aves, y sin embargo estamos indudablemente ante un

esbozo de lo que en el hombre será un acto propiamente libre.

¿Cuál es la fuerza nueva que hace su aparición con el Hombre? No

cabe duda, de que con el paso de la reflexión, surge algo nuevo, la posibilidad de

que los seres que navegan en el río de la vida, rehusen seguir en la nave, la

destruyan y planteen un formidable desafío a toda la empresa. “El hombre tiene,

con la libertad de prestarse o negarse al esfuerzo, la temible facultad de medir o

criticar la Vida” (Ib.98).

Con el hombre, pues, surge la posibilidad de una acción de tipo

nuevo, la acción libre, y como tal, aparece la posibilidad de la negación, pero

también la del compromiso y de la entrega. Usando la metáfora de la "madre",

Teilhard dice que por "obligación de pensar, se ve en la necesidad de juzgar a su

propia madre" (ib. 99). A esto lo denomina "crisis de la acción humana" (ib. 99).

Como consecuencia, la marcha de la evolución deja el terreno de los instintos y se

95
inserta en el plano moral, es decir, en el de la capacidad de salirse de sí mismo,

para volver sobre sí y orientarse. Ahora esa marcha es cuestión de decisión libre.

Luego de siglos de lento desarrollo, ligado estrechamente a las leyes

de la naturaleza (pueblos nómades, recolectores, etc,) en los últimos milenios, y

en particular en las últimas centurias, el Hombre toma conciencia de su enorme

poder transformador y se plantea la pregunta clave: " < La vida que nos ha hecho
lo que somos, ¿merece ser llevada adelante? > Bajo esta aguda forma moral se

traspone a la hora actual, en el fondo de cada uno de nosotros, el gran esfuerzo

de la Hominización" (ib. 101).

Lo Humano, a la luz de la libertad y por ende de lo moral, constituye

por lo tanto un umbral, un dintel, a través del cual se pasa a otra dimensión. De

otro modo nada de lo humano es inteligible. "Pour sauver la science il faut

48
reconnaître a l'homme sa valeur de seuil et ce seuil est celui de la liberté" .

Estamos, pues, planteando nuevamente el problema de la acción. El problema

magistralmente estudiado por Blondel, se encuentra ligado esencialmente con el

de la libertad. Como lo expresa M. Barthelemy: "Dans un monde où tout eût été

nécessaire, point ne se fût posé le probleme de l'action. Dire oui ou non à la vie, a
49
L'Etre, telle est la première alternative qui surgit avec l'homme" . Estamos, pues,

en consecuencia en el terreno de lo que la misma autora denomina "la dialéctica

de la acción”, pues la libertad no es en el hombre un ciego poder de hacer

cualquier cosa, sin limitación alguna (libertad de....), es sobre todo compromiso
con algo, visto intelectualmente (libertad para...).

48
ib.p. 80.
49
ib. p. 82.

96
 Ahora bien, ¿cuáles son los parámetros en que una acción de este

tipo se contextualiza? Es manifiesto, en primer lugar, que una acción humana no

se puede caracterizar por la repetición y la rutina. Necesariamente debe incluir

una dosis de invención, es decir, debe producir algo nuevo que levante la
corriente evolutiva hacia un ser más. Y he aquí, el lugar del entronque de lo

natural que evoluciona según sus leyes, y de lo artificial "inventado" por el hombre

como parte de su desarrollo cultural. Teilhard, como Bergson, eliminará los

tabiques que separan ambos sectores, viendo más bien una estrecha continuidad

entre ellos.

Nos parece en segundo término, que la acción humana, a pesar de

la libertad intrínseca que la caracteriza, está exigida por la necesidad de actuar.

Metafísica y naturalmente el ser humano, llegado al punto de su evolución en que

está, no puede cruzarse de brazos ni volver atrás. Es decir, hablando en términos

puramente biológicos, actuar así sería optar por un suicidio colectivo. Pretender

volver masivamente a la etapa de recolectores trashumantes no es racionalmente

viable. En realidad, los cortos momentos en que podemos disfrutar todavía de una

vida simple y en contacto con los ritmos naturales, requieren de una

infraestructura altamente sofisticada, la Arcadia mítica, la huida del contacto

humano, en consecuencia no puede ser el camino común.

En tercer lugar, Teilhard dio una gran importancia, en su filosofía de

la acción, al tipo de obra que se construye. Contra la mentalidad de su época, en

que la buena voluntad era suficiente para asegurar el valor moral de una acción,

reclama una postura más auténtica y comprometida con "la obra". Su tesis es

clara: ninguna obra que no dé garantías de perdurabilidad puede sustentar el

esfuerzo de la acción humana. Dicho de un modo coloquial: nadie mueve un dedo

si no es porque intuye un para siempre en su acción. En sus palabras: "Pour

mettre en branle la chose, si petite en apparence qu'est une activité humaine, il ne

97
faut rien moins que l'attrait d'un resultat indestructible. Nous ne marchons que sur

l'espoir d'une conquête inmortelle" (+45, 31.- texto de Comment je crois", 1934.).

Finalmente, esta acción, así inserta en una obra, y por ende en una
historia, no puede concebirse, sino como una con-creación. Dios, el ser

supremamente libre, y el hombre, su imagen, con-crean, en el curso de la historia.

Concebir la acción humana libre, en el contexto de la acción de Dios,

es para Teilhard el producto de un esfuerzo que supera lo intelectual dejado a sus

propias fuerzas, ya que sólo por la fe es posible dar un rostro a eso "inmortal" que
justifica nuestro afán. En ese salto al vacío que es la Fe, se juega eminentemente

nuestra libertad. Creer, dar sentido a lo que el análisis sólo barrunta, es el mayor
acto de libertad. Para eso hay que ir "hasta el final de nosotros mismos" ('jusqu'au

bout de nous-memes' ; +53, 256 Ed. du Seuil).

En síntesis, a pesar de la declaración de Teilhard de que se

mantendrá en un terreno puramente empírico, su pensamiento abarca toda la

gama disciplinaria. La dimensión metafísica del acto libre se sitúa en la línea de la

filosofía de la Escuela y su planteamiento relativo a "valores" como incentivos y

motivación para la acción calza plenamente con la doctrina de Platón y Aristóteles.

Lo novedoso de sus ideas, radica en la proyección histórica de la acción humana

y por ende en su carácter dramático. Algo único y grande se juega en la más

pequeña de las acciones humanas. En este nuevo sentido también es verdad lo

que en otro contexto dijo: "Todo está lleno y lo está de Absoluto". Es verdad, cada

acción libre, lleva una carga de Absoluto y de Inmortal que da vértigo a quien

reflexiona sobre ello.

Queda claro, por otra parte, que el tema de la libertad es clave para

entender la obra teilhardiana. Si esto es así, surge nuestra pregunta, ¿estamos

ante un elemento tan central que pueda considerarse como atributo esencial de

98
la persona? Este interrogante nos lleva pues, a delimitar con mayor cuidado la

distancia que hay entre "Hominización" y "Personalización", avanzando hacia el

análisis de nuestras hipótesis.

Sintetizando: hemos intentado una aproximación a la libertad , a sus

limitaciones y luego a su carácter positivo. En seguida hemos enfatizado el

carácter central que tiene en la antropología teilhardiana y el modo como se

puede afirmar que el fenómeno humano es un fenómeno de libertad. Pero no se

trata de una espontaneidad vacía, la libertad del hombre es grande y real en la

medida en que se orienta hacia la obra. Así pues, el anhelo de abarcar todo el

fenómeno lo ha llevado a integrar la acción libre, dentro del hecho humano y de su

dinámica hacia una cierta realización inscrita en su naturaleza.

6.- El amor como energía de humanización.

Es difícil exagerar la importancia del tema del amor en el conjunto de

las ideas de Teilhard de Chardin. Constituye uno de sus temas preferidos y ocupa

un lugar central en su cosmovisión y en su cosmogénesis.

Lo primero que llama la atención es precisamente su connotación de

fuerza y por ende el contexto energético en que se sitúa. ¿Excluye por tanto una

perspectiva en la que el sentimiento, al modo romántico, tenga un lugar? De

ninguna manera. Y la misma vida de nuestro autor, así lo confirma. Teilhard fue

un hombre capaz de una gran vivencia afectiva, fue en la plenitud de la palabra un

"amigo de sus amigos”, haciéndose querer y queriendo intensamente a los que lo

rodeaban.

Teilhard de Chardin es uno de los primeros pensadores que confiere

al amor un rol preponderante en lo que otros llamarán “causalidad personal” o

99
“interpersonal” y que Zubiri no dudará en calificar de “auténticamente metafísica”
(Zubiri, El Hombre y Dios, 1984,201-208). 50

Intentemos conceptualizar, en términos de Teilhard, lo que significa

"amor". En su expresión más general, amor es "una afinidad que religa y atrae"

(+63, 75-77), o dicho en términos más metafísicos: "es la afinidad del ser para el

ser" (+53, 319 Ed. Taurus). Por lo tanto, tenemos una forma de expresar la

realidad del amor, válida para una multiplicidad de "atracciones" incluso de orden

metafísico, no necesariamente ligadas con el conocimiento y el querer

propiamente humanos. Éste es, por lo tanto, un ejemplo más del método

teilhardiano según el cual una cualidad superior, se halla prefigurada en formas

menos logradas, pero presentes en toda la realidad. El amor humando que implica
conciencia, y libertad es una variable (dirían los científicos) incoada en formas

inferiores, de la que nace l forma superior y más perfecta.

A pesar de ser "la más universal, la más formidable y la mas

misteriosa de las energías cósmicas", el amor ha sido desconocido por la ciencia

50
El tema de la causalidad personal escapa del marco referencial aristotélico y se acerca al
modo platónico agustiniano de enmarcar la relación entre personas. “En la vida hay mil relaciones
interpersonales irreductibles a la causalidad clásica” (Zubiri ,El hombre y Dios, 1984, 206 ).
Nuevamente seguiremos a Xavier Zubiri que es quien mejor ha tratado este asunto, en una
óptica muy cercana a la de Teilhard, sin dejar de reconocer que en la Filosofía Francesa del
Espíritu (Nedoncelle y otros) hay buenos acercamientos al tema.(Ver también, Lain Entralgo, Teoría
y realidad del otro. 1961)
Su punto de partida, sin embargo es diferente. Zubiri está reflexionando sobre “la índole de
la unidad entre el hombre y Dios en la tensión dinámica de la entrega” (201). Se habla, pues, de
“tensión dinámica”, ¿de qué se trata? Nada más, ni nada menos que de “causalidad personal”, una
“estricta causalidad”. Pero no al modo de dos cosas o de dos personas “ajenas”, ya que Dios en
cuanto persona, es intrínseco a cada realidad personal humana. Dios es lo más íntimo del hombre
y por lo tanto “su acción en el hombre concierne a la raíz misma del acto vital de la persona, del
acto de constitución de su Yo” (202)
Dios se da, y el hombre se entrega, ahora bien, este acto es posible por “la estructura
metafísica de la causalidad interpersonal entre Dios y el hombre en la tensión teologal de su vida”
(204).
He aquí otro de los planos de acuerdo entre Teilhard y Zubiri, al que agregamos como
colofón, que para el sabio español lo moral, es una dimensión física (sic) del hombre, el hombre es
realidad moral porque es naturaleza personal, sustantividad personal” (207).

100
(+38 a, 40 Trad. AVF); ha sido "cuidadosamente descartado de las construcciones
realistas y positivistas del Mundo" (+54, 75) .Paradojalmente, esta fuerza psíquica

primitiva y universal ha sido dejada de lado. Es por esto que Teilhard, en el trabajo

citado (+38 a) titulado El Espíritu de la Tierra, (1931) hace un llamado a interpretar

la Evolución Universal, siguiendo la clave de la Evolución del Amor. Es decir, de la

lenta metamorfosis que va desde estadios muy primitivos e indiferenciados hasta

el amor hominizado.

Apenas aparece la Vida, el amor se distingue de los meros procesos

moleculares, y poco a poco se perfila como una fuerza orientada

fundamentalmente a la reproducción. Es sólo en el hombre donde adquiere una

riqueza incomparable. "El espectro de su cálida y penetrante luz se enriquece

maravillosamente. Ya no, únicamente y periódicamente, el atractivo en vista a la

fecundidad material, sino una posibilidad, sin límite y sin descanso de contacto

mucho más por el espíritu que por el cuerpo: antenas infinitamente numerosas y

sutiles que se buscan entre las delicadas tonalidades del alma; atracción de

sensibilización y de realización recíproca, en las que la preocupación de salvar la

especie se funde gradualmente en la embriaguez más vasta de consumar, entre

dos, un Mundo" (ib. 41. Trad. AVF).

Avancemos, pues, hacia lo específico. Sin ningún lugar a dudas

Teilhard reservará el nombre de amor a las relaciones propiamente humanas, es

decir personales. Reiterará una y otra vez que "No hay amor total, sino en y para

lo personal" (+74, 153); "el amor es por definición la palabra que usamos para

significar las atracciones de naturaleza personal" (+51, 181) y destacará "su

profundidad personalizante" (+108, 235). Congruentemente con su concepción

"céntrica" de lo personal, dirá que "amor es por definición el nombre que damos a

las acciones inter-céntricas" (+62, 54), que "amar es, entre personas, atraerse y

acercarse centro a centro" (+69, 214). "En un Universo de estructura centro-

101
compleja, el amor, esencialmente, no es otra cosa que la energía propia de la

Cosmogénesis" (+72, 126). "El amor no es ni más ni menos que el rasgo marcado

directamente sobre el corazón del elemento gracias a la Convergencia psíquica

del Universo sobre sí mismo". (+53,320). "Es un amor el que construye

físicamente el Universo" (+47,90).

Es aquí probablemente, más que en ningún otro lugar, donde la

concepción teilhardiana sobre el amor, rebasa los moldes psicológicos para

acceder a un plano metafísico. Efectivamente, al vincular el amor con lo céntrico,

como energía de centración, como victoria sobre la multitud, como fuerza unitiva,

le está confiriendo una categoría cosmogónica y cosmológica. Como lo dice

Barthelemy M. "La personne est, du même mouvement qui est son essence

même, le point de depart d'un acte volontaire et libre, le foyer d'un élan d'amour, et

le cercle parfait d'une pensée reflechie" (ib. 111) y concluye que el amor, así

contextualizado "est ce par quoi la personne porte temoignage de la convergence

du réel" .

Nuevamente, pues, nos hallamos ante una categoría de análisis que

siendo vista primero, en formas precursoras inferiores y luego en su plenitud

humana, es aplicada y vista en la totalidad de lo real. Es el caso del amor.

Finalmente Teilhard le confiere valor “trascendental”, es decir lo refiere a las

estructuras mismas de la realidad. Al respecto pensamos que esta intuición de

gran valor heurístico tiene potencialidad metafísica, como creemos lo ha

reconocido Xavier Zubiri. Sin forzar las cosas podríamos traducir esta categoría
teilhardiana, al contexto de la religación y más aún de esa dimensión de la

sustantividad que es el dar de sí. En efecto como nota propia de todo lo real, pero

especialmente visible en la Biósfera, las cosas se atraen, se necesitan y se

potencian al darse mutuamente. Nada existe sólo, todo existe en el seno de redes

de influencias, de contactos, de transferencias. Si a esa fuerza profunda le damos

102
el nombre de amor, estaremos, sin duda, trasladando un antropomorfismo, pero

mutatis mutandis, habremos apuntado hacia una honda dimensión de lo real. 51

7.- Dimensión social de lo humano.

Desde que sobre la faz de la tierra aparece esta forma de vida

caracterizada por la conciencia, y por ende por un tipo distinto de interioridad, se

inicia una nueva fase evolutiva, en la que para las mónadas o unidades de la

nueva especie, se abre una disyuntiva imposible de concebir en el Reino Animal

pre humano: o bien considerarse autónomas, aislándose del resto y simplemente

negarse a toda comunicación intraespecífica, o bien abrirse libremente a la

comunicación con otros y potenciar su misma individualidad.

¿Cómo armonizar el valor único del sujeto humano, con el valor de

los otros, con el hecho social? Dicho de un modo más rudo, ¿Por qué la

necesidad de otros? Primera respuesta: la procreación requiere de una pareja y

por ende de una primera sociedad. Pero, ¿no habría podido ser de otro modo?

¿Acaso en el mundo animal la mayoría de las especies no se reproduce

asexuadamente? ¿Por qué los mamíferos y los animales superiores evolucionaron

de este modo? Segunda respuesta: el hecho social supone un tipo de relación

que enaltece al individuo despertando en él unas reacciones y unas capacidades

(por ejemplo el amor, la abnegación, el cuidado por la pareja y la prole) que de

otro modo no se despertarían. Ciertamente que podríamos continuar por este

51
Ver Xavier Zubiri : “religación” en El problema filosófico de la Historia de las religiones,
Alianza Editorial, 1993, pag. 40. Sobre el modo como la sustantividad de lo real se expresa en el
dar de sí, ver Estructura dinámica de la materia, Alianza Editorial,1989, pag. 61 ss. En este punto
Zubiri se refiere expresamente al amor. “Consideremos, por ejemplo el caso del amor. es un
dinamismo. Pero quien deviene no es uno en sí mismo, sino uno en otro. El <en otro> : es aquí
donde está el devenir, y no en uno mismo. Tanto menos si aplicamos este devenir, esta noción de
dar de sí, al amor divino.” (Ib. 62).

103
sendero, y por ejemplo, acompañar a Platón en el Banquete cuando se pregunta

por la esencia del amor, pero esto nos llevaría a largos desarrollos. Por el

momento nos interesa destacar el hecho de que la conciliación entre el hombre

persona y la realidad social constituye un problema filosófico de gran magnitud,

como lo reconoce Aristóteles al otorgar a la Política el caracter de “ciencia

arquitectónica".

Al mencionar el hecho social y dar por tanto a la expresión su

connotación sociológica, utilizamos un giro que sin duda recubre muchos

fenómenos diversos. Social es la característica de toda relación en la que

intervenga un "otro" y no solamente un "mí mismo". Ahí radica precisamente el

problema: el hombre es el único ser viviente que puede "relacionarse" consigo

mismo, creando una sociedad “dentro de sí” (de a uno), lo cual parece
contradictorio in terminis, pero ciertamente no lo es en el caso del hombre. No

obstante, típicamente sociales son la amistad, la relación amatoria, la constitución

de comunidades de trabajo, de vida, de palabra, sea que éstas se den en el seno

de la polis o bien a través de otros medios (El mundo tecnológico moderno ha

ampliado prodigiosamente esas posibilidades y hoy día existe una realidad social

"a distancia", incluso “virtual”). 52

52
Teilhard como biólogo, usa el término social como sinónimo de comunidad, sin hacer
mayores distinciones. Por lo tanto , es necesario advertir que se puede adoptar legítimamente un
punto de vista diferente. Para Ortega y Gasset, por ejemplo, lo social es no es lo interindividual,
sino sobre todo un conjunto de usos que se nos imponen .Lo social es el ámbito que no pertenece
a nadie, y que es de todos. Es el ámbito de los usos y costumbres. La relación yo-tú no es un
fenómeno social. (ver El hombre y la Gente. Rev. de Occidente (1957), 1962, pags. 54, 93, 159 ),
se potencia lo individual como base de relaciones plenamente humanas y como consecuencia, de
un modo más intenso que lo social de convivir y ser para otros.
Por su parte Zubiri comparte la visión de Ortega : lo social no es una cosa, ni un fenómeno
individual, ni interindividual, es tan solo momento de la sustantividad de los individuos. es una
estructura, una “habitud”, “la habitud de estar afectado por los demás ; pero, no de cualquier
manera, sino estando afectado por los otros en tanto que otros”. “Estructura dinámica de la
Realidad” (op cit. 255-256). Ver también, Sobre el hombre, Ed.Alianza Editorial, Madrid 1986, pags,
308, 312.

104
 Esta realidad del mundo simbólico del hombre ha sido asumida por

diversos ámbitos de la cultura. Es así como la religión ha integrado lo social como

dimensión central. Esto es válido especialmente para todas las grandes religiones

del Mediterráneo y es indudablemente menos válido para las religiones del

Oriente, para las que el retorno a las fuentes, la búsqueda de lo Uno, se logra por

medio de un renunciamiento, que incluye por cierto, el renunciamiento a toda

satisfacción dependiente de "otros". Por el contrario la dimensión social para la

religión cristiana y por ende para toda filosofía que aspire a llamarse cristiana,

está al centro de su mensaje. El Dios de la Biblia, "habla" y "convoca" a una

Iglesia (ecclesía significa precisamente: la reunión de los convocados). A pesar de

toda la temática interiorista de los profetas, el Dios del A.T. habla siempre a un

"pueblo". Como es patente en el N.T., toda la dimensión social está inserta

profundamente en su contenido esencial. El mandamiento nuevo: “Amaos los

unos a los otros”, no puede entenderse sin una ponderación suprema de la

realidad social: todos los hombre iguales en cuanto son hermanos ante un mismo

Padre. Un Padre que en la Trinidad de vida con el Hijo y el Espíritu Santo,

constituye el prototipo de toda comunidad.

Teilhard de Chardin, no fue en absoluto ajeno a esta problemática.

En realidad ella constituyó uno de los principales problemas estudiados por él. La
53
dimensión social de lo humano se encuentra en casi todos sus escritos.
Tempranamente en 1916 - La Vida Cósmica) - (+1) visualizará con claridad lo que

53
La presencia del tema social es constante en la obra de Teilhard. Ver: La Vida Cósmica,
(1916. +1.); La Grand Option, (1939, +54); El Fenómeno Humano (1938-40, +53); Universalisation
et union, (1942, +65); Reflexions sur le progrée. (1941, +60); Evolución zoológica e invención,
(1947, +90); Agitation ou genèse, (1947, +92); Note memento sur la structure biologique de
l'humanité, (1948, +94); Como yo veo, (1948, +97); La planétisation Humaine, (1945); La formation
de la noosphere, (1947, +85); La place de l'Homme dans la nature, (1949, 101); Sur la nature du
phénomene social humain, (1948); La evolución de la responsabilidad en el mundo, (1980, +106);
Un problema mayor para la antropología, (1951, +116); Le rebondissement humain de l'evolution,
(1947, +89).

105
a lo largo de toda la vida repetirá: lo social no es una dimensión adjetiva, sino que

pertenece a la médula de lo humano, por un lado, y por el otro, como

presupuesto, a la médula del Ser en sus estructuras más íntimas. En efecto,

habiendo perfilado su filosofía personalista, no pudo no plantearse la realidad de

lo social, como problema. No estaba solo en esto, pues sus contemporáneos ya lo

habían hecho: pensemos en Maritain, Mounier y Marcel, entre otros, por no

mencionar sino a los más cercanos.

A los ojos del científico, lo social aparece como un fenómeno

complejo. Indudablemente que no se trata de la simple multiplicidad de los seres.

La masa no es lo social, la suma de partes todavía no es un sistema. Falta algo y

ese algo es la organicidad. Cuando un grupo de sujetos se une para algo y por

ende las relaciones entre ellos adquieren un nuevo signo, lo social se convierte en

sociedad. Como sea, trátese del plano instintivo o del consciente, no hay sociedad

sin alguna forma de unanimidad y sin la constitución de un todo nuevo y diferente

de las partes tomadas aisladamente.

Teilhard analizó detenidamente el fenómeno de las masas, producto

del instinto gregario, característico de ciertos agrupamientos animales, tan

cercano todavía a los determinismos físico químicos, tan estáticos en su

estructura y tan dependientes de las condiciones ambientales (y por ende tan

sujetos a la entropía). Un coral en un arrecife es un buen ejemplo de una

continuidad biológica, talvez centenaria, en la que cada alvéolo está ocupado por

un sujeto que, sin embargo, sólo tiene posibilidad de vida dentro del conjunto. Un

arrecife coralino es sin duda un fenómeno social , pero es manifestación de una

vida grupal que dista mucho todavía de la realización social humana.

Ahora bien, ciertos fenómenos humanos se asemejan a las

realidades masivas del mundo animal: los fenómenos colectivos deportivos,

políticos, bélicos. Un ejercito en marcha parece ser un hecho social, pero ¿lo es

106
en realidad? o bien es sólo expresión de un hecho masivo, esencialmente

pasajero?

La percepción de la Humanidad como un todo y la sensibilidad para

sentirse parte de ese todo, se manifestó en Teilhard desde muy temprano. En

efecto, en sus Cartas de Viaje”, (1923-1939), en su correspondencia íntima,

encontramos expresiones tales como: "Ha hecho falta toda la tierra para hacer al

hombre, y el hombre verdadero es el que reúne o reunirá en sí la conciencia de

toda la capa humana total" (01.09.26). Teilhard, pues, descubre el gozo de

sentirse, no sólo francés o chino, sino terrestre. Y en un texto con sabor

exuperiano, "Sólo hay un sólo contacto irresistible que atraiga, que una - es el de

todo el hombre con todo el hombre" (20.02.27).

¿Cómo presentar ordenadamente el pensamiento de Teilhard de

Chardin sobre lo social? A nuestro juicio, sus postulados se pueden enunciar del

siguiente modo:

• La tendencia a agruparse y a constituir conjuntos es algo omnipresente en

el Universo, en todos los niveles, desde el subatómico hasta el galáctico.

Teilhard ha denominado esta tendencia corpusculización y aglomeración.

• En los seres vivientes (planas y animales) esta tendencia adquiere una

nueva significación. La Vida exige unas formas colectivas nuevas. La

interdependencia de las mónadas se hace más fuerte, pero a la vez se respeta

más la identidad de cada uno de los individuos. (En el bosque chileno un roble

se eleva majestuosamente solo, pero únicamente en apariencia. En realidad

requiere de un nicho ecológico que comparte no sólo con otros robles, sino con

una multitud de entes, pertenecientes a lo biótico y a lo abiótico).

• Esta tendencia a asociarse es, pues, un hecho biológico y por ende natural,

ligado a la reproducción de la especie, a la defensa y a tareas de sobrevivencia

(caza, construcciones, etc.), entre otras.

107
• En todo hecho social se da un nivel de agrupación que significa una

presencia de lo Uno en lo Múltiple. Este carácter unitario, se manifiesta de

diversos modos como lo veremos. Sin embargo, a nivel de los animales y de las

plantas, la unidad social representa una realidad más rica que la de los sujetos
tomados uno a uno. El principio teilhardiano : la unión diferencia", no opera

todavía en plenitud. 54

• En el caso de la socialización humana se da una continuidad con lo

biológico y al mismo tiempo una discontinuidad. Es decir, la evolución de lo

viviente en el hombre lo lleva naturalmente a formas de agrupación por los

mismos motivos expresados anteriormente, pero al mismo tiempo representa

una realidad nueva, que no se puede asimilar simplemente a los fenómenos del

Reino Animal (así como la agrupabilidad vegetal, no es del mismo orden que la

agrupabilidad animal). En este punto Teilhard utilizará su método dialéctico,

enfatizando alternativamente uno u otro parámetro, tanto el pre humano , como

el humano.

• Aquello que hace que lo social en el hombre sea algo cualitativamente

diferente, radica en lo que ya hemos destacado: la libertad del ser humano. El

hombre es un ser que necesita de los otros, pero que puede enclaustrarse. El

hecho social humano no tiene las características de necesidad y fatalidad que

posee en el reino animal. Más aún, la capacidad intelectual, la posibilidad de

amar, de valorar, de percibir el fin, hace que por el hombre , advenga al reino

de la naturaleza una nueva realidad: la historia. La dimensión histórica cambia

54
La Unión diferencia, es uno de los principios que orientan toda la filosofía personalista de
Teilhard, y sin duda uno de sus mayores aportes a la filosofía de todos los tiempos. En síntesis se
trata de que la unión de dos personas en el amor , no las anula como tales sino que las potencia ,
centrifica y las hace ser más si mismas. Una de las mas claras expresiones de este principio puede
verse en Esquisse d’un Univers Personnel de 1936. “Le don que nous faisons de notre être, loin de
menacer notre < moi >, doit avoir pour effet de l’achever.... C’est l’égoisme qui durcit et neutralise
l’etoffe humaine, L’Union différencie” (Subrayado de Th. de Ch.) (+47,80). Otras referencias : +72,
124-126 ; +101, 165-168.

108
 radicalmente el sentido de lo social ya que lo encardina en un contexto

dinámico orientado por los actores y no simplemente por fuerzas ciegas. Ahora

bien, lo social histórico no es solamente la acción de masas sino el producto de

usos, saberes y quereres compartidos, que dan forma a proyectos de vida y a

diferentes modos de sociabilidad.

• Surgen dimensiones nuevas de lo social: la simpatía, la unanimidad, y lo

que Teilhard llamará conspiración.55 Lo social se convierte en la realización de

personas que libremente se dan como tales y no como meros cuerpos vivos.56

No obstante, la realidad de lo social no sólo se ilumina desde la biología, por

muy humanizada que esté. Teilhard con gran profundidad enraizará el hecho

social en dos consideraciones: la de la persona y la del Ser. Por lo pronto,

Teilhard hablará constantemente de lo social en referencia al drama de la

persona. Lo social como fuente de apertura y plenitud, pero también como

55
Conspiración es un término que Teilhard usa en un sentido preciso : “ La < conspiración > ,
de donde ha nacido la forma novísima de unión que distingue a la capa humana de todos los
demás departamentos de la vida terrestre, es la aptitud de las diversas conciencias, tomadas en
grupo, para unirse ( por el lenguaje y mil lazos más oscuros ), de modo que constituya un gran
Todo en el que , de un modo reflexivo, cada elemento sea consciente de su agregación a los
demás”. (La Hominización, 1923, +29, 82) y en ese mismo lugar, cuando define las propiedades de
la Noosfera , luego de mencionar la reflexión y la invención, menciona la conspiración. Ha
aparecido como el elemento posible de una especie de organismo superior que se formaría por
conspiración, uno a partir de todos” (Ib.97.)
Sobre conspiración, Cf. Xavier Zubiri,Estructura dinámica de la realidad, op. cit. pag. 265.
56
Teilhard visualiza la construcción de una nueva Humanidad, desde la perspectiva de una
síntesis humana (+53,304 ; +62,46). Esta realidad nueva , observable en el plano antropológico, en
la capacidad de cruzamiento de los grupos humanos y en la riqueza biológica que de ello se deriva,
tiene en el campo psíquico su verdadera salida. Es por efecto de unanimidad, de interfecundación ,
que se produce esta nueva síntesis.
Sobre el tema de la unanimidad ver : +31, 112 ; +53,304 y 306 ; +62, 46 : “el despertar de
afinidades inter-humanas insospechadas” ; +97, 162 : “ es posible mediante el amor”; la unanimidad
: “efecto de intersubjetividad” : +72,123. Intersubjetividad, Cf. +85,213 “ esfera de conciencias arc-
boutées” ;
De la intersubjetividad, considerar el juicio de Hans Urs Von Balthasar : “La dificultad
máxima de toda filosofía es la intersubjetividad : toda filosofía empieza por apartar la vista de este
fenómeno, bien sea partiendo de un Yo abstracto que debe maniobrar con razonamientos para salir
de su prisión, o bien sea partiendo de un Yo total en el sentido idealista, para el cual la conciencia
individual sería sólo una limitación empírica”. El problema de Dios en el mundo
actual”.Ed.Guadarrama, 1960, pag.107.

109
 fuente de angustia, retiro, soledad, opresión, dominio y muerte. ¿ Cómo ser

personas y al mismo tiempo pertenecer a totalidades supra-personales?

Por otra parte, Teilhard descubre tempranamente una realidad estructural,

propia de lo Real observable. Esta propiedad ha sido denominada por él

convergencia, y también enrrollamiento. Estamos pues, en un nivel metafísico

de reflexión. Es como si dijéramos que todo ente aspira, por el mismo hecho de

ser, a ser uno, y por lo mismo a reducir la pluralidad. ¿Y cómo es posible

reducirla, si no es acercando físicamente a los entes, creando lazos orgánicos,

biológicos y psicológicos? La convergencia propia de nuestro Universo es pues,

una propiedad estructural, que se expresa en el medio humano a través del

fenómeno de la sociabilización.

• En el género humano la dimensión social ha demostrado dos fases: una

expansiva y otra comprensiva. Aparecido como una especie más, durante

varios millones de años, la humanidad puebla los continentes, siendo casi

invisible en medio de los animales. Sin embargo llega un instante en que

gracias a la realidad esférica del planeta, limitada, y al aumento demográfico

favorecido por la ciencia, la técnica, y la aniquilación de todos los adversarios,

la curva expansiva cambia de sentido y tal como los meridianos se aproximan

al polo, así la humanidad se encuentra en plena fase comprensiva, en la que lo

social tiene una importancia fundamental.

• La fase comprensiva pone al hombre en una grave disyuntiva ¿cómo seguir

siendo personas, en un medio cada vez más unificado. La perspectiva es

escatológica ¿Qué tipo de humanidad está adelante? ¿Cómo evitar regímenes

políticos que nos acerquen al hormiguero? Este es el lugar en que Teilhard

aborda los temas políticos, las ideologías y se refiere explícitamente a los

totalitarismos de moda, a la democracia y a otras formas políticas.

110
• El problema sin embargo no tiene una salida adecuada por el lado de la

Ciencia Política. Lo tiene por el lado de la filosofía personalista. Y es aquí

donde la metafísica de Teilhard, dará su fruto. La solución de la aporía:

persona-sociedad, se halla en la constitución misma del Ser, y del Ser Persona.

Todo ser es lo que es en cuanto centro en un sistema de centros. En la medida

en que un centro es más uno, simple y espiritual, es llevado a darse a otros

centros, a descentrarse de sí, para caer sobre otros, Es así como se explica la

realidad social, pero ella, no podría autojustificarse. La realidad social como

ente sometido a los determinismos de la corporalidad, la vida y la muerte, tarde

o temprano perdería fuerza y sería engullida por la entropía. Es por esto que

Teilhard da un paso más y vincula la tendencia socializante propia de lo

evolutivo, a un Centro Supremo, que por su extrema simplicidad y unidad,

reúne sin aniquilar, las mónadas pensantes y amantes que congrega. OMEGA,

no sólo es Unico; es también Comunidad de personas, porque es alta y

supremamente Personal. 57

57
Recurrimos a Xavier Zubiri para una adecuada fundamentación filosófica de la apertura del
hombre a los “otros”. Uno de los textos más ricos es, sin duda, Estructura dinámica de la realidad
(1989). Partimos de la afirmación que “el dar de sí es un momento intrínseco y formal de la
estructura de las cosas” (Ib.61). Pero esa propiedad de todo lo real, tiene una concreción particular
en los vivientes : “ el viviente es aquella realidad, cuya forma de realidad consiste en darse a sí
propio su propia mismidad” (Ib. 188). Vivir es dar de sí. Pues bien, en los seres humanos, ese dar
de sí es aún más peculiar. Ellos son esencias abiertas : “ el hombre es radical y constitutivamente
una esencia abierta. Abierta precisamente al caracter de realidad de las cosas. Y ni que decir tiene,
abierta en primera línea a su propia realidad” ..”Abierta a sí misma como realidad, la sustantividad
del hombre no solamente de suyo, sino que es una forma especial de de suyo, que consiste en ser
suya..y el ser suyo es justamente lo que llamamos persona” (Ib.206-207).
Supuesto lo anterior, Zubiri avanza en el concepto de especie y de phylum .Ningún ser
viviente aparece sólo. Se pertenece a “especies”, es decir a conjuntos solidarios en posesión de
características comunes, y , por ende solidarios en la posesión de un esquema común, que se
transmite genéticamente. Es aquí donde surgen los otros. “Como el esquema no es algo marginal
a la sustantividad, sino que es un momento constititivo de ella, y por tanto de su vida propia, resulta
que mi sustantividad está constitutiva y vitalmente vertida desde sí misma a otras personas. Los
“otros” no son algo añadido a mí sino algo a lo que constitutivamente estoy vertido desde mí
mismo. Soy “de suyo” esquemáticamente las otras personas. El Hombre y Dios (1984) pag. 61. Ver
luego , en la misma obra el tema de la convivencia y de la comunión personal (Ib. 65 y 67). Sobre
“El dinamismo de la convivencia” ver Estructura dinámica de la Realidad (op.cit) capítulo X.

111
• En consideración a lo anterior, la salida no está en una huida de lo social,

sino, según la medida de la riqueza personal, en un ir cada vez más adentro de

ello. La condición es el incremento de la libertad, del amor y de la entrega, sin

perder lo propio.

De aquí surgen varias perspectivas que agruparemos en tres

conjuntos: la gran opción, la evolución en el hecho social y la síntesis humana.

a.- La gran opción.

Para muchos, este enunciado significa un dilema: por Dios o contra

Dios. No es así para Teilhard. El pertenece a ese grupo para quienes (Agustín,

Buenaventura y antes que él Anselmo... y muchos otros) la existencia de Dios es

más evidente aun que la del propio cuerpo. Por el contrario, para él su opción

tiene características más existenciales. Se podrá enunciar del siguiente modo: por

o contra la vida, por o contra la gesta humana, o en los términos de nuestro tema:

por o contra la socialización humana. O, lo que es lo mismo, por o contra la familia

humana, ahora y mañana.

El tema, se entronca con los tópicos más metafísicos del autor; el

sentido del Ser y de la Acción Humana. En su opúsculo: La Grande optión, de

1939 (+54) encontramos cuatro actitudes que se reducen a tres opciones.

112
Mundo de la divergencia
♦ pesimismo (renuncia a actuar, suicidio colectivo).

♦ ruptura con el mundo (evasión soledad, segregación de las masas).

♦ optimismo ("fe en el ser") .

♦ fidelidad a la Tierra (unión con otros). Mundo de la convergencia)

En el análisis de estas opciones Teilhard ve reflejadas algunas de las

actitudes de su época, en las que lo verdadero y noble, se mezcla muchas veces

con concesiones erradas sobre lo humano. En efecto el mundo de la

convergencia, puede llevar a regímenes totalitarios, pero al mismo tiempo, una

correcta intelección de lo humano centrada en la realidad persona, puede

conducir a una realidad nueva, ultra-humana, en la que se salve cada

individualidad.

Este texto escrito en París el 3 de Marzo de 1939, año en que los

nazis ocupan Polonia, Estonia, Lituania, Letonia, Checoslovaquia y Finlandia,

tiene altura y grandeza de miras, considerando el momento en que Teilhard lo

escribe. Más allá de los racismos, del colectivismo soviético, de los débiles

regímenes políticos de su entorno (de la guerra civil española ya en su etapa

final), Teilhard prevé un final de "estructura convergente", una "era de la persona"

(ib. 75), en una "conspiración animada de amor" (ib).

De este modo, resumiendo: para el ser humano, en quien la

evolución no sólo se hace social, sino consciente, existen cuatro posibilidades:

"Trois alternatives successivement rencontrées se résolvent en quatre possibilités:

ou bien nous évader par une mystique de séparation; ou bien nous achever

individuellement par ségrégation égoiste hors de la masse; ou bien nous jeter

resolument dans le courant d'ensemble pour y être incorporés" (ib. 67).

113
 Encontramos pues elementos para dilucidar nuestra primera

hipótesis , aquella que se refiere a las relaciones del hombre con el Todo, o mejor

dicho aquella que rechaza el panteísmo como forma del pensamiento de Teilhard.

Postulamos que su anhelo de convergencia y de unidad no implican una opción

monista. El paso final se encuentra necesariamente "fuera de la serie evolutiva".

Retomaremos, pues este aspecto en el Capítulo Quinto.

b.- La evolución en el hecho social.

El hecho de que para Teilhard, la evolución, el grandioso movimiento

que ha llevado al planeta tierra a la diversidad de las formas vivientes actuales, ya

no siga operando con la misma fuerza en ese nivel biológico, sino que se esté

expresando en el campo social y psíquico, constituye uno de los corolarios de su

concepción de lo social.

Según Teilhard “Si en efecto, en la colectivización humana (y, hay

que añadir, en las autotransformaciones que el Hombre será capaz de introducir ,

genética y morfológicamente, en su propio organismo) se continúa auténticamente

el proceso zoológico de la Evolución, es decir, si verdaderamente el Hombre no es

más que la Evolución hecha “reflexivamente” consciente de sí misma, entonces

lógicamente, por vía de introspección, debemos hallarnos en situación de poder

aprehender directamente, en pleno funcionamiento, en las mismas modalidades

de nuestra acción, por lo menos algunos de los factores que en otro tiempo
presidieron las transformaciones de la Vida”. Evolución zoológica e invención,

+90, 289-290.

En efecto, a partir de sus observaciones, Teilhard cree poder afirmar que la

naturaleza ha cesado en su búsqueda de formas anatómicas, y ha concentrado su

esfuerzo en el desarrollo de sistemas nerviosos y cerebrales. Con la consecuencia

114
de que lo que verdaderamente evoluciona ahora es lo cultural, obra del espíritu,
esencialmente ligado a la libertad en el hombre. (Cf. Le rebondisemente humain,

+89, 257). En ambos casos se trata del mismo fenómeno denominado evolución,

o como quiera llamárselo (ya que no se puede desconocer que hay personas que

aceptando el cambio en la naturaleza no lo interpretan como evolución).

Este principio no quedará como una conclusión científica sin

aplicación. Por el contrario, Teilhard verá en otros campos, como el de la

educación, una forma del mismo proceso evolutivo. Entenderá la educación,

fundamentalmente, como una herencia social, en la línea de la aditividad

biológica. Así entenderá que el proceso que ha formado los continentes, no es

cualitativamente diferente de los lentos e imperceptibles cambios que ocurren en

la transmisión de los saberes de una generación a otra.

Sobre el tema de la educación, ver su texto principal: Hérédité

Sociale et Progrès. Etudes, Abril, 1945. Para Teilhard es claro que la educación

“est au moins virtuellement, une fonction biologique universelle, coextensive à la

totalité du monde vivant” .(Ib.44).. y “comme si la mutation organique prenait alors

la forme d’une invention pshychique faite par les parents, puis transmise par eux.

Et en elle, c’est le moin qu’il faille dire, nous voyons l’hérédité dépasser l’individu

pour entrer dans sa phase collective, et devenir sociale”. (Ib.45.)

c.- La "síntesis humana".

En medio de la catástrofe de dos guerras devastadoras, Teilhard no

pierde la confianza ("esperando contra toda esperanza", como Abraham, Rom.

5,18 ) de que algo nuevo y grande se construye. No se trata sólo de que

"diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum" (Rom. 8,28.), que podría

interpretarse al modo estoico. Se trata de una certeza apoyada en su estudio de

115
"todo el fenómeno". No puede no haber una salida colectiva que salve lo personal.

Hacia adelante debe haber una Ultra-Humanidad, cuyas características aún no

podemos perfilar, pero que se insinúa en aquello que constituye la punta de la

evolución: lo social.

Teilhard sabe que, a pesar de todo el drama de la guerra, hay una

profunda necesidad o anhelo humano, de unidad en la paz, de convivencia en la

armonía, y está convencido que prevalecerán y será en 1918, cuando redactará

ese inquietante escrito titulado La Grande Monade, expresión que sintetizará en

ese instante su visión unitaria de la Humanidad. (Lo enviará a la revista Etudes,

que lo publicará con recortes).

Está seguro, además, que el camino del colectivismo materialista es

un error, así como, para él, están errados los facismos totalitarios. Cree
firmemente en los Derechos Humanos, (+88. 1947 Discurso en la U.N.E.S.C.O.),

pero al mismo tiempo piensa que los derechos reconocidos por las Naciones

Unidas tienen un sesgo demasiado individualista. Se requiere reformularlos,

cautelando, no ya la mayor independencia del elemento en la sociedad, sino

procurando "precisar en qué condiciones se puede efectuar la inevitable

totalización humana, no solamente sin destruir, sino de modo de exaltar en cada

uno de nosotros, yo no digo la autonomía (cosa completamente diferente) sino la

singularidad incomunicable del ser que poseemos" (ib. 248) (Trad. AVF).

Para Teilhard no cabe duda alguna de que hacia adelante hay una

"inevitable totalización, por el doble efecto de compresión planetaria y de

compenetración psíquica. El dilema radica en cómo se puede realizar esta

"personnalisante totalisation" que no sólo salve, sino exalte lo propiamente

personal. (Cf. L'Essence de l'Idée de democratie, Feb. 1949, +99a.)

No es sin embargo, en el terreno político donde queremos seguir a

Teilhard. Por lo demás algunas de sus ideas son las que se podría esperar en un

116
francés de la primera mitad del siglo XX, en la que el fenómeno colonial todavía

era importante. Nos interesa más bien analizar el aspecto íntimo de la síntesis

humana, es decir, aquello que la prepara y la hace posible, sea cual fuere su

forma política, y que en consecuencia salva aquello que es lo único importante: lo

personal.

Para poder llegar a ello es preciso partir de una certeza básica: el

género humano es uno. Las razas con todas sus diferencias no bastan para

anular la certeza de la unidad específica y por ende de la unidad del espíritu

encarnado. Esta última certeza está en la base de todo el edificio metafísico de

Teilhard y es la piedra sobre la cual se asienta su optimismo y su intelectualismo:

el mundo es y es cognoscible por todos los seres humanos, los que partiendo de

los mismos principios llegarán a las mismas conclusiones: la Verdad es una, la

verdad no puede contradecir a La Verdad.

A partir de lo anterior es posible entender mejor la importancia que

Teilhard da a la comunicación como medio de acceder a la unanimidad y se

entiende por qué se esforzó tanto por utilizar los medios de comunicación a su

alcance, de modo de llegar a muchos, a los más posibles.

Teilhard ataca los temas que más adelante desarrollarán M.

Nedoncelle y otros y de este modo inserta en su obra el tema de la unanimidad y

la comunicación de conciencias, utilizando una metáfora más fuerte: la

interfecundación de conciencias. (OE. T.III, 89).

Unanimidad: "una colectividad armonizada de conciencias, que

equivale a una superconciencia. La Tierra cubriéndose no sólo de granos de

pensamiento, contándose por miríadas, sino envolviéndose en una sola envoltura

pensante hasta no formar más que un sólo y amplio Grano de Pensamiento, a

escala sideral. La pluralidad de las reflexiones individuales que se agrupan y

refuerzan en el acto de una sola Reflexión Unánime" (Fenómeno Humano. Ed.

117
Taurus p. 304. texto corregido por nosotros). Casi en la misma época Teilhard
trabaja en L'Atomisme de l'Esprit, (13 Sept. 1941. +62), pues el tema de la síntesis

humana lo interpela. "Synthèse humaine: entreprise magnifique; mais aussi,

faisons bien attention operation délicate et longue, qui ne peut aboutir (comme

tout autre effort de la Vie) qu'à travers de multiples tâtonnements et après

beaucoup de souffrance" (ib. 45). Esta síntesis será posible si avanzamos en el

sentido de "irrésistibles affinités inter-humaines encore insoupconnéss" (ib. 46),

logrando un "estado de unanimidad".

El tema de la intersubjetividad aparece constantemente en su obra :

diríamos que a medida que avanza el tiempo se hace casi obsesivo. La Formación

de la Noosfera, (1947) (+85) es indudablemente un texto mayor. Por definición la

Noosfera es la realidad orgánico-espiritual. Ella, la Noosfera, se está formando

alrededor nuestro, al modo de una catedral que se levanta gracias a los

arbotantes, arcos exteriores que apoyan la bóveda (imagen muy usada por

Teilhard), irguiéndose en y con nosotros. Se trata de un objeto nuevo y admirable

para la ciencia (ib. 206). Desde ahora, nadie podrá lograr el menor éxito a solas,

únicamente la solidaridad, la intersubjetividad, la simpatía tendrán algún poder.

¿Cuál será la figura final? Aquí, dice Teilhard, "la brújula se vuelve loca", no hay

sino frágiles anticipaciones, a menos que escojamos el camino de la Fe. 58

58
Ver también en Cómo yo veo, (1948 +97) en que Omega aparece postulado por varias
razones, una de las cuales es el efecto de unanimidad (ib. 162). Sobre conspiración, ver también:
+29; +58, 23; +121, 362).

118
8.- Hominización y personalización.

Hemos analizado el tema de lo humano e inevitablemente hemos

hablado de lo personal. ¿Estamos ante dos realidades diferentes? ¿Se trata de

dos estadios diferentes? ¿Es posible ser hombre y no ser persona? Si la persona

está caracterizada por el dinamismo que se refleja en los textos (flujo, deriva etc):

¿se puede ser más o menos persona? y esto a su vez, ¿implica que se puede ser

más o menos humano? Como es obvio estos interrogantes requieren un análisis

escrupuloso.
En relación al tema de la hominización, Teilhard sostiene lo

siguiente: se trata de un fenómeno caracterizado por un poder de reflexión y por

consiguiente de autodeterminación y de libertad que en un momento dado hace

su aparición en el seno de la biósfera y da lugar a la existencia de la especie

humana. Como tal, constituye un umbral traspasado por la vida, que no admite

retorno. El paso de la hominización a nivel individual primero, filético (de la

especie) y planetario después, es pues un hecho científico, y por ende

observable, admitido por la ciencia.

La hominización es la condición para que aparezcan las personas.

Sin Noosfera, es decir, sin una masa crítica de seres capaces de reflexión e

interioridad no es posible esa presencia unitiva y convergente de seres humanos

que permite o suscita a las personas. Porque el ser de persona se juega en la

capacidad de poseerse para darse. La persona, centro de conocimiento y de

amor, es capaz de tenerse para darse, para comunicarse. Se trata pues, de volver

al tema de la convergencia del Universo que le permite replegarse sobre sí y crear

el clima apto para la personalización.

119
 De este modo es posible distinguir entre hominización y

personalización. La hominización es el paso al estadio reflexivo (la conciencia que

es conciencia de sí), pero la persona aparece cuando ese centro llega ser capaz

de centrar las cosas alrededor de sí y unirse a otros centros. Más aún, cuando

llega a ser capaz de lanzarse hacia un centro supremo en el que podrá centrarse

de modo superlativo y unirse sin perderse, de modo total, con otros centros en El

Centro.

Esta distinción no significa que estemos ante dos acontecimientos

secuenciales en el tiempo. Teilhard no afirma que el estadio de hominización

anteceda en el tiempo al de personalización. Los distingue cualitativamente

precisamente para dar más fuerza a su tesis de que, a partir de un datum básico :

la hominización, se avanza hacia una plenitud que es la de la personalización, que

admite grados y niveles de realización, en tanto que es de suyo una perfección

participada. 59

Antes de llegar a una síntesis final es preciso analizar otro tipo de

relaciones entre personal y humano. Para abordar este tópico recurriremos a la

autora que hemos citado anteriormente, M. Barthelemy-Madaule. En su obra La

Personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin, (1967) analiza las

relaciones entre la experiencia de la persona y el fenómeno humano.

59
De hecho la hominización no puede separarse del advenimiento de lo personal. Ser hombre
y ser persona, son dos calidades que advienen juntas. No obstante se mantiene en Teilhard una
cierta ambiguedad en el uso de los términos persona y personalidad. El caracter de persona es
algo adquirido y que no admite grados. Tiene connotación metafísica. Por el contrario a lo largo de
la vida el Yo va dando un rostro particular a su persona. A ese rostro podríamos llamás
personalidad. Xavier Zubiri usa dos palabras distintas. Denomina personeidad a calidad metafísica
y personalidad al rostro adquirido : “Si llamamos personeidad a este caracter que tiene la realidad
humana en tanto que suya, entonces las modulaciones concretas que esta personeidad va
adquiriendo es a lo que llamamos personalidad”. El Hombre y Dios ( 1984, pag. 49). y “El hombre
que es siempre el mismo como personeidad, no es nunca lo mismo como forma y figura del ser. Y
esta forma y figura del ser es justamente lo que debe llamarse personalidad”. El problema filosófico
de la Historia de las Religiones. 1993, pag. 35.

120
 Su interpretación es la siguiente: "Es verdad que Teilhard ha sentido

que su fenomenología del hombre en la naturaleza es central; pero ella no tiene

para él, otro interés que iluminar a la persona con una luz inédita. Ella es uno de

los polos de la dialéctica fenómeno humano - persona. Ahora bien, es necesario

precisar esta relación. Se ha creído que Teilhard trataba la persona humana como

fenómeno humano. Se ha querido ver en esta confusión la traición de las

exigencias personalistas. Pues bien el fenómeno humano no es la persona y

Teilhard ha distinguido cuidadosamente los planos: y cuando emplea el término

fenómeno humano o el término persona denomina dos realidades diferentes” (ib.

90-91. Trad. AVF). En apoyo de lo dicho, ver también, M. Barthelemy - Madaule ,

Bergson y Teilhard de Chardin, op. cit, pags. 336.

En síntesis por la expresión <Fenómeno humano> entendemos aquí

el hecho experimental de la aparición en nuestro Universo , desde el sustrato vivo

del poder de inteligir (Teilhard dirá del poder de la reflexion, acusando la influencia

de la filosofía francesa a partir de Descartes). Esto es lo que expresa en 1930 en

una primera versión del Fenómeno Humano. 60

Si eso es el fenómeno humano ¿Qué es entonces la persona?. Lo

dirá también en el Fenómeno Humano: "el colmo de nosotros mismos, lo máximo

de nuestra originalidad no es nuestra individualidad, - es nuestra persona; y ésta,

por la estructura evolutiva del mundo no la podemos encontrar sino uniéndonos".

(+ 53, 292). Por lo tanto, concluye M. Barthelemy Madaule, la persona es

accesible por un descenso al interior de nosotros mismos, descubriendo allí

nuestra unidad y a la vez nuestra urgencia de ir más allá de nosotros.

El fenómeno humano, pues, no es la persona; el fenómeno humano

es un dato del espacio-tiempo, de la exterioridad y por lo mismo objeto de

60
M. Barthelemy - Madaule, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin. Op.
cit. pag 90-91.

121
conocimiento. Y sin embargo, sin seres dotados de las características de

interioridad y de poder de centración, no habría personas. Las personas no

constituyen objetos, ni pueden enclaustrarse en definiciones (era la posición de

Marcel y de Mounier), sólo son vivenciadas por los sujetos. De este modo, por una

vuelta sobre sí mismo, el hombre, parte del fenómeno humano y accede al plano
de la persona. El espectador ha llegado a ser actor. "Le Phénomène humain cède

la place à la Personne humaine" (M. Barthelemy M. op. cit. 94)

De este modo, la autora establece una relación dialéctica entre

fenómeno humano y persona, pasando de lo meramente objetal a lo subjetivo. Es

la persona humana la que interroga al fenómeno humano, es el fenómeno

humano el que desafía a la persona. "Le phénomène humain n'est pas la

personne : mais sans la personne, il n'aurait aucun sens" (Ib. 95). Digamos, pues,

que el hombre en la medida en que entra dentro de sí y reconoce las raíces de su

libertad y de su unidad interior, proyectándose hacia un porvenir, en esa medida

se descubre como persona, se vivencia como persona.

¿Significa esto que es imposible intentar una definición del ser

persona? En cierto modo lo es, no obstante, Teilhard es menos existencialista que

Mounier y sus textos nos permiten esbozar una respuesta.

EN SINTESIS, a partir del juicio de especialistas y de nuestra propia

lectura de los textos teilhardianos se puede establecer lo siguiente :

• Es posible distinguir conceptualmente "lo humano" como fenómeno y lo

personal como realidad íntima.

• Todo hombre, desde el momento en que existe como tal es persona, pero

esta calidad, en cuanto se traduce en una personalidad no es una realidad

estática y definitiva, sino un ser íntimo que crece en centración y en dación

simultáneamente. Existe, pues, el peligro de despersonalizarse en la misma

122
 medida en que el ser humano se cierra en su egoísmo o se pulveriza en la

pluralidad de la alienación. Esta despersonalización, no obstante, nunca puede

ser total, ya que aún el hombre caído lleva en sí la imagen del Creador y sigue

siendo persona y por lo mismo sigue siendo responsable.

• La calidad de ser personal está en íntima relación con la capacidad

amatoria del individuo, la que se juega en la libre decisión de su voluntad, por

objetos más o menos alejados o cercanos a su vocación. Persona, amor,

libertad y vocación son realidades que no es posible separar.

• La calidad de ser social, connatural a todo ser humano es el medio propicio

para el advenimiento de personas. La socialización como proceso en la vida

humana, es sin embargo un fenómeno que admite grados y modalidades.

Teilhard comprueba que luego de una etapa de expansión, la humanidad

converge y se comprime. Esto, en lugar de amenazar a las personas , les crea

un medio en el que pueden realizarse más plenamente.

• La distinción entre humano y personal es una distinción sin fundamento en

la cosa, ya que no es posible ser lo uno, sin ser lo otro. Más bien desde la

óptica de una cierta dialéctica del espíritu (que no es la de Hegel), existe una

tensión dinámica entre ambos términos.

• Lo humano tal como lo conocemos ahora, no parece ser una realidad final.

La dinámica de la persona, en particular el caracter unitivo de su fuerza , la

lleva a buscar otros centros y más allá del horizonte de centros, iguales a ella,

al Centro de los Centros. La Humanidad final, por lo tanto, podrá tener un rostro

distinto al actual, rostro que en la actualidad no podemos configurar, pero que

podemos vislumbrar en la medida en que extrapolamos ciertos parámetros.

123
9.- Discusión de las ideas de Teilhard sobre lo humano.

Aun cuando el sabio jesuita procuró mantenerse exclusivamente en

el plano del análisis científico, es patente que su reflexión sobre lo humano

accedió al plano filosófico. Esta afirmación puede fundamentarse bien si se

considera que Teilhard formuló planteamientos generales que van más allá de los

datos que la ciencia le proporcionó. Por lo pronto, el hecho básico de la reflexión o

actividad propia de la conciencia humana, que no es observable directamente y

como tal, escapa del ámbito de la ciencia. Igual cosa podríamos decir del amor,

de la libertad y de la historia, que nos han ocupado en este capítulo. En todos

estos casos hay un acercamiento a la realidad, al hecho incuestionable, que

supone más que lo que hallan las Ciencias Positivas. Su antropología, por lo

tanto, por mucho que se apoye en los datos de las Ciencias Humanas, es una

antropología filosófica.

No obstante la verdad de esa afirmación, su enfoque filosófico revela

la contribución del método científico. En efecto, su antropología ya no es la de la

Escuela. Y, si bien su lógica es rigurosa, su aproximación a la realidad es

fenomenológica (en un sentido amplio) e inductiva. Más aún, en la disyuntiva de

hacer calzar los datos de la ciencia con los de la filosofía, optaría por buscar una

nueva forma filosófica de pensar.

Hemos enriquecido la óptica teilhardiana con el aporte de Zubiri, que

nos ha permitido hilar más fino y distinguir esa calidad metafísica que denomina
personeidad y esas “modulaciones” que constituyen la personalidad. No obstante,

no hemos entrado al tema del Yo, que Zubiri desarrolla bien, porque Teilhard no lo

aborda expresamente.

A continuación propondremos tres polos de análisis filosófico que a

nuestro juicio permiten entender sus ideas sobre lo humano: la dialéctica unidad-

124
pluralidad, la dialéctica exterioridad-interioridad, y la dialéctica estático-dinámico.

Trataremos de reflexionar sobre estas díadas usando los mismos términos de

nuestro autor, como un modo de discutir sus ideas sobre lo humano.

a.- Unidad - pluralidad.

En primer término a Teilhard se le impone la evidencia de que lo

humano representa un grado inédito de unidad en la pluralidad. ¿Cómo se

contextualiza filosóficamente esta percepción?

Las bases de semejante intuición deben buscarse en un plano

metafísico. La pasión por lo Absoluto, que tempranamente despierta en Teilhard

,puede interpretarse como la pasión por el Ser. Sin embargo, no es posible, dejar

de entrever matices y modalidades en esta intuición del ser y su búsqueda, a lo

largo de su vida de científico y de filósofo.

El primer escalón de la intuición del Ser de Teilhard es el de una

consistencia. De la consistencia del metal a la consistencia del espíritu, como una

cualidad de lo más perfecto. Y he aquí que llegamos a uno de los aspectos

centrales de su intuición: debe haber algo más perfecto. El imperativo ignaciano

de buscar lo más perfecto, llevado al plano metafísico de una búsqueda de una

plenitud tal que represente el Absoluto mismo. Recolector de piedras e insectos,

Teilhard sueña, con una consistencia y perfección que no se pueden encontrar en

esos objetos y que vislumbra en lo humano.

De aquí en adelante, el Ser atraerá su atención y se traducirá en

intuiciones cada vez más amplias y profundas. Cada vez más, éste se revestirá de

125
unidad, perfección, totalidad, se alzará ante él como una Presencia y sin tardar

adquirirá un Rostro, un rostro Personal.

Teilhard fue un buscador de la unidad con todas sus fuerzas. "El

hombre no es llevado hacia lo Uno (es decir: el Todo) por su sola razón, es

llevado por todo su ser" (+30, 75); el supremo anhelo del pensamiento humano es

"reducir el mundo a la unidad" (+72, 105). En él se estaba efectuando un traslado

del problema de "lo Uno y lo Múltiple" desde zonas metafísicas hacia terrenos más

concretos, "El gran problema, y el único problema -el de lo uno y lo múltiple- está

saliendo para mí de las zonas en exceso metafísicas en que yo me lo planteaba y

trataba de resolverlo. Veo con mayor claridad en la humanidad real, sus urgencias

y sus dificultades" (Cartas de viaje 17.04.23).

Nosotros, sin embargo, analizaremos el tema de la unidad en su

forma metafísica, como superación de la multiplicidad.

Ante el científico, como ante un observador atento, el mundo se

presenta como una pluralidad sin límite. Desde el universo infraatómico hasta el

macrocosmos, reina una pluralidad inconmensurable y, sin embargo, la mente

humana, potenciada por la palabra, busca unidad y orden en esa pluralidad. Al

modo de un axioma, Teilhard piensa firmemente que "El Mundo inteligible, el

Mundo Verdadero, no podría ser, sino un Mundo Unificado" (+30, 74). Unificado

orgánicamente, pero sobre todo ontológicamente, pues de otro modo no podría

ser inteligible.

Teilhard está enfrentado a su visión del Ser como una presencia

total. En él prima la visión de la unidad. Si hubiera privilegiado la multiplicidad,

habría solucionado su aporía por el camino de la analogía. Lo Múltiple, no es otra

cosa que un no-ser: "El ser nada coincide con la pluralidad completamente

realizada" (+4, 146): "el ser se anula a fuerza de dispersarse" (+4, 145). Más aun,

126
"la Nada verdadera, la Nada Física, la que se encuentra en el vestíbulo del ser..

es la Multiplicidad Pura, la Multitud".

Hay, no obstante, en todo múltiple creado una semilla de esperanza

en la unidad. Este múltiple, dotado esencialmente de una "repulsión mutua de sus

partes" (+6, 223), tiene en sí, por la partícula de entidad que lo sostiene en el ser,

una tendencia hacia una completación y unificación. "Cada elemento del Mundo,

tomado en la totalidad de su ser, se halla formado, no sólo por lo que hay dentro

de él, sino por lo que intenta integrar por encima de él, en el interior de la Materia

Universal" (+17, 434-5). De este modo Teilhard encuentra expresiones que lo

acercan L. Lavelle y su "haz de relaciones".

Teilhard concibe toda una Física de la Unión, de una unión creciente

en el seno de un Universo al que entiende como convergente, a lo menos en sus

capas pensantes y, por lo tanto cruzado por una deriva de unión, que no es otra

cosa que la Vida y su tránsito hacia el Espíritu. No se trata, sin embargo, sólo de

una necesidad hondamente sentida del ser humano, sino de una realidad que nos

engloba y nos lleva. Vamos, querámoslo o no, hacia estados más centrados (otro

de los nombres claves de la unión). La superación de la multiplicidad y la

búsqueda de unidad en el interior del hombre y con las cosas, son condiciones

básicas de la felicidad. Constituyen al mismo tiempo la superación "natural" del

mal, ya que la "Multitud se encuentra en el comienzo de todos los males" (+4,

150); de este modo ya que "la multitud personal, dentro de nosotros, es sinónimo

de miseria" (+4, 151), la verdadera felicidad consiste en la búsqueda de una "triple

unificación: en el corazón de nosotros mismos, en la unión de nuestro ser con

otros y en la subordinación de nuestra vida, a una vida más grande que la

nuestra" (+70, 109).

El Ser, por tanto, consiste como dice Teilhard, en inmanencia y en

unidad (+1, 55). La Materia , en cambio, es esencialmente transeúnte y múltiple.

127
Ambos atributos del Ser están estrechamente vinculados. La dificultad estriba en

conciliarlos con la existencia real de lo múltiple. Es aquí donde Teilhard planteará

sus interesantes reflexiones sobre la mística del Este y del Oeste. La primera

optando por lo Uno y negando la pluralidad y la segunda asumiendo la pluralidad

en una visión de unidad. (Ver La Ruta del Oeste. Hacia una mística nueva, 1932;

+40.) Surge entonces la idea de una Unidad de convergencia. Una convergencia

no sólo a nivel individual, de mónada humana, ni de díada-humana, sino a nivel

de Mundo. Es así como Teilhard denominará a esta mística como católica,

universal.

Concluimos, pues, que el tema de la conciliación de lo Uno y lo

Múltiple, ocupa un lugar central en la filosofía de Teilhard y responde a un

requerimiento que él hace a toda filosofía. Según él, "Toda la Metafísica de lo Uno

y de lo Múltiple, debe ser retomada por la filosofía" (+22, 41). Los extremos

aberrantes en este intento, son claramente expuestos por el padre: "No se trata en

absoluto de desembocar de este modo en ningún naturalismo, ni hedonismo, ni

panteísmo, sino justamente todo lo contrario" (+40, 49).

La dialéctica que va de lo uno a lo múltiple y los concilia sin

anularlos, es, pues, capital en nuestro autor y nos permite llevar a un plano

metafísico el estudio de lo humano. En la unidad del Hombre, el Universo vence la

multiplicidad. Es verdad que se trata de una unidad precaria, inestable, siempre

en peligro de recaer en la pluralidad, pero no menos real. El hombre es absoluto,

pero como dirá Zubiri :es "un absoluto relativo".

Si Teilhard fue un místico, esa mística fue, sin duda alguna, el

éxtasis en la visión de la unidad, en el goce de la unidad. Es por esto que

pensamos que esta perspectiva de análisis de su obra nos lleva a uno de los

niveles más hondos de su ser intelectual y ratifica su calidad filosófica.

128
b.- Exterioridad - interioridad.
Nuestro autor es un observador

atento y reflexivo. Nuevamente le es claro que en el caso del hombre existe una

relación inédita entre su interioridad y su exterioridad. ¿Cómo se contextualiza

esta intuición?

Es un hecho que Teilhard nunca aceptó el positivismo mecanicista

que reduce los seres a meras aglomeraciones de partículas. Por formación estaba

preparado para avanzar más allá de los datos científicos y preguntarse por los

niveles últimos de lo real. Es así como tempranamente, primero en términos

energéticos y luego en términos metafísicos, afirma la dualidad dentro-fuera,

como una categoría estructural de lo real.

Tratando de expresar sus ideas de manera concisa, se puede decir

lo siguiente: a) Todo lo que nosotros podemos percibir se halla constituido por un

61
dentro y de un fuera. b) Esta doble connotación no sólo tiene vigencia en el

campo físico y biológico, también tiene una expresión en el campo de todas las

ciencias y además en el de la filosofía y de la religión; c) En toda cosa existe una

relación entre su dentro y su fuera, ambos se condicionan; d) El dentro está afecto

a una tensión de centración que lo lleva a permanecer en el ser y que, en la

medida de esa centración, es menos comunicable; e) Este dentro también puede

ser denominado interioridad y conlleva un inicio al menos de conciencia; f) Existe

además una relación entre la complejidad de la forma, medida en la variedad y

número de las interrelaciones, y la interioridad o conciencia, de tal modo que se

puede enunciar una ley: a mayor complejidad de esas interrelaciones, mayores

niveles de conciencia; g) Esta última, la complejidad del dentro, llevada a altos

61
Ortega y Gasset. El Hombre y la Gente. Rev. de Occidente. Madrid 1962. Tomo Y.,
“Ensimismamiento y alteración”, pags. 13 a 46. Ver también Zubiri, Estructura dinámica de la
Realidad. (1989), pag. 184.

129
niveles de centración accede a la calidad de hombre ; éste, en el Universo que

conocemos, es el ser más complejo orgánicamente y por lo mismo el ser dotado

de la interioridad más rica y plena; h) Si esto es así en el hombre, todo el Universo

está regido por la misma ley: Toda cosa es bifaz, existe un dentro y un fuera en

todos los niveles , y por otro lado, existe un dinamismo que lleva a los seres
inferiores a buscar formas más centradas e interiores, llamados por ese estado

superior.

Dentro y fuera parecen ser auténticas categorías metafísicas y no

sólo padrones físicos. El mismo principio de identidad, que exige que algo sea eso

mismo que es, requiere una cierta configuración, o en las palabras de la filosofía

clásica exige una forma, que no es otra cosa que la idea llevada al nivel de lo
particular. Ahora bien, esa forma, no es la Gestalt de los psicólogos. Se trata de

un principio no separable, en el ser concreto, de la materia y que, como tal, no es

visible. Lo visible es el ser concreto, el compuesto. Esta alusión al hilemorfismo

aristotélico es familiar al pensamiento teilhardiano y, sin embargo, no refleja bien

su propio punto de vista, ya que Teilhard se mueve siempre dentro de una

perspectiva más cercana a las ciencias.

El carácter metafísico de la díada "dentro - fuera" aparece con

claridad cuando se hace patente que Teilhard formula una verdadera ley válida

para todo lo Real, es decir, cuando postula que en la estructura misma del

Universo está incluida esta polaridad.

La existencia de esta cara interna de las cosas es cada vez más

evidente en la medida en que se asciende por la escala de los seres hasta el

hombre. Es decir, en el hombre la capacidad de reflexión y de conciencia, son

manifestaciones de "un dentro" como no existe en otro lugar de la naturaleza.

Ahora bien, según Teilhard, este hecho no puede ser considerado como

excepcional y anómalo. Por el contrario, en él, hay que ver lo universal, lo que es

130
norma en todos los otros niveles. De otro modo se rompería no sólo la unidad del

Universo, sino que éste se haría totalmente ininteligible.

Esta cara interna es entendida por Teilhard al modo de una

capacidad de psiquismo y por lo tanto queda formulada una de sus más atrevidas

tesis : la existencia en todos los niveles de lo real, y en este caso de los entes que

constituyen el Mundo natural (orgánico e inorgánico), de un cierto grado de

psiquismo , es decir, de conciencia, de interioridad y, como consecuencia, de

espontaneidad. Esta última cualidad, es entendida por Teilhard como una

consecuencia lógica de la conciencia. Todo ser consciente tendría por definición

la posibilidad de superar la entropía, liberarse de los determinismos de la materia

y acceder a formas más libres.

Puede percibirse la importancia que este planteamiento,

aparentemente científico, pero en realidad, metafísico, tiene para nuestro tema.

Lo humano aparecerá como un desarrollo y explicación de esta capacidad de

interioridad, de conciencia y de libertad, prefigurada en la naturaleza y de hecho

inexplicada por ella. En realidad, sucede lo contrario: lo que es más o tiene más

realidad (el hombre) permite comprender lo que es menos. Lo cual no quiere decir

que exista un nexo causal. Decir, como lo dijo Teilhard que lo que es más atrae al

ser a lo que es menos, es una metáfora. Mejor es optar por una dinamicidad

intrínseca de todo lo real, al modo zubiriano.

El grado de interioridad está en función de un determinado grado de

complejidad (cuerpo, y más específicamente cerebro). Este coeficiente de centro-

complejidad (o en otras palabras que expresan lo mismo, de conciencia) es la

verdadera medida absoluta de la realidad de los entes que nos rodean (+72, 107).

He aquí, pues, una antropología que moviéndose entre los dos

polos, el de la interioridad y el de la exterioridad, en dinámica tensión, construye

131
una visión de mundo con resonancias metafísicas . Lo humano es sólo un caso en

el contexto de una ley universal.

c.- Estático - dinámico.

Como lo hemos advertido, uno de los

grandes desafíos de Teilhard, fue su afán de conciliar lo eterno e inmutable, con

lo temporal y contingente en su visión de mundo. Desde muy joven su interés por

la geología lo lleva a percibir la dimensión temporal y a generalizarla como algo

que ha de estar presente en todos los niveles, y modalidades de lo Real. A partir

de entonces, en su pluma comienzan a aparecer con frecuencia creciente,

términos tales como: flujo, deriva, y la perspectiva evolutiva, eminentemente

temporal, comienza a invadir todo su campo intelectual. La metafísica de

Hastings, marcada por un aristotelismo en el cual el tiempo es la medida de un

movimiento, fundamentalmente local, y por ende sellado por una inmovilidad

radical, es reemplazada por las categorías vitalistas y evolucionistas de Bergson y

de Blondel. El término "durée", con toda la carga de subjetividad que conlleva,

aparece en sus textos, y el tema de la creación comienza a ser acogido desde una

perspectiva científica. 62
La temporalidad, en su doble carácter de estar en el tiempo y de

tener incorporado el tiempo (Lersch, 1938), se hace presente, con toda la

62
Teilhard intuyó que estaba descubriendo una nueva dimensión del tiempo, ignorada por
Aristóteles. A propósito de la presencia de la Historia en todas las disciplinas, se pregunta : “¿ En
virtud de qué misteriosa necesidad se origina esta invasión, se produce esta deriva ? La respuesta
es ésta : estamos descubriendo el Tiempo” , en Los Fundamentos y el Fondo de la Idea de
Evolución, (+32, 161) y luego, “ En plus de l’Espace que fascinait Pascal, il y a maintenant pour
nous le Temps, non pas un temps réceptacle où se logeraient les années, - mais un temps
organique, mesuré par le devoloppement du Réel global”. Comment je crois. (1934 ; +45,125). Sus
intuiciones encontrarían eco en Xavier Zubiri quien propone un modo nuevo de entender el tiempo.
Vincula el tiempo con el dar de sí, que como sabemos , según él, es la característica básica de lo
real. “En el dinamismo del dar de sí es justamente donde se inscribe el problema del tiempo”
Estructura dinámica de la Realidad. op. cit, pag, 293. Ver todo el cap. XI, que virtualmente versa
sobre este tópico.

132
ambigüedad propia de lo fronterizo entre la ciencia y la filosofía. Teilhard quiere

mantenerse en el plano de las ciencias y sin embargo al hablar del Tiempo y de

constituirlo en una dimensión de todo lo real, no puede no darle una connotación

metafísica. Es decir, tanto desde el plano científico como desde el filosófico, surge

un modo de entender lo Real, a partir de la categoría temporal. ¿Debe incluirse a

Dios en la afirmación anterior? Se trata de algo que veremos más adelante.

Desde muy temprano, en 1916, cuando tiene la seguridad de que

"hay una totalidad que nos arrastra y nos embarga.." (+1, 24), hasta algunos de

sus últimos escritos en 1953, "una deriva cubre la totalidad de la Materia, Tiempo

y Espacio" (+124, 401), el tema de la temporalidad es recurrente. Hay una Deriva,

es decir, traduciendo este término francés, hay una "corriente" con una dirección.

"Hay una deriva absoluta del Universo en dirección de una Unidad y de una

Interioridad crecientes" (+111, 277).

En toda esta temática Teilhard será a la vez deudor y contradictor de

Bergson. El mismo que, según palabras de Raïssa Maritain, fue puesto en sus

caminos, "por la misericordia de Dios" y que representó un oasis de humanismo

en medio del desierto de mecanicismo y positivismo, fue también para Teilhard un

maestro de primera línea. Sus puntos de coincidencia a propósito del tiempo son

numerosos. Ambos consideran la temporalidad como una categoría fundamental

de lo real. Para ambos, la temporalidad no sólo es medida de una sucesión, sino

"durée", obra que se realiza, secuencialidad de eventos ligados, "vida". Las

diferencias también son importantes. En primer lugar, la visión bergsoniana es

fundamentalmente intimista. Bergson, definitivamente abandona la idea de buscar

el tiempo en las ciencias, y lo encuentra en la experiencia interior. La durée se

percibe en el yo y en la sucesión de sus estados interiores. El tiempo cósmico del

físico surge sólo como una espacialización de esta experiencia. Teilhard,

paleontólogo, tendrá una percepción menos subjetivista y más orientada hacia

133
afuera, más confiada en las ciencias y más directamente cósmica.

Inevitablemente este tiempo que dura, que no se explica bien por el enfoque

mecanicista, y que tiene como correlato inmediato lo consciente, tendrá

estructuras diferentes ,por lo anteriormente expuesto.

La percepción del espacio-tiempo como una realidad moderna, está

tratada por Teilhard en El Fenómeno Humano. Desde una percepción

fundamentalmente espacial, el hombre se interesa en el s. XVIII por una realidad

dotada de movilidad media : la Vida, y se produce el inicio del interés por la

"Historia Natural". (Con todo lo grande que fue Pascal, la Física de su tiempo no le

permitió vibrar con la inmensidad del Pasado). No obstante para el hombre del

siglo XIX, el Espacio y el Tiempo permanecían como realidades homogéneas,

independientes una de la otra. Es entonces cuando, gracias al desarrollo de la

Biología en pleno siglo XIX, surge la vivencia de la coherencia irreversible de todo

lo que existe. "La distribución, la sucesión y la solidaridad de los seres naciendo

de su concrescencia (concrescence) en una génesis común. El Tiempo y el

Espacio, uniéndose orgánicamente para tejer, ambos a la vez, la Trama del

Universo.." (+53, 265, Ed. Taurus)

La idea de que lo real es esencial y estructuralmente dinámico tiene

por tanto un lugar significativo en el conjunto de la metafísica teilhardiana. Más

aún, no parece que sus ideas más queridas pudieran entenderse desvinculadas

de la categoría temporal. Temporalidad que es movimiento, deriva, evolución

hacia estados cada vez más perfectos. Su misma noción de ser, no es la de una

metafísica substancialista y estática, sino la de una dialéctica más fina y más rica.

que presenta al ser no como una noción terminal y solitaria.. sino "como una

realidad definible (al menos genéticamente, si no ontológicamente) por un

movimiento particular indisolublemente asociado a él, -el de unión". (+97, 167-

168)

134
 Hemos usado el término evolución. Sabemos que Teilhard defenderá

como una explicación válida de los fenómenos una evolución entendida como
transformismo, no siendo posible identificar su opción con la de Lamarck, ni con la

de Darwin. Pues bien, ¿qué significa para él la evolución? Podemos intentar una

breve síntesis de lo que para Teilhard significa evolución. En primer lugar se trata

"de una condición general" que atañe a todos los fenómenos (+53, 266); esta

condición implica que "todo se hace por transformación de un análogo

preexistente" (+2,107), es decir que "nada aparece históricamente sino por vía de

nacimiento" (+82, 245). Lo cual trae aparejada la afirmación de que, en el plano

fenomenal, no existe "creación ex nihilo sui et subjecti". (Válido para el plano

fenomenal. No se niega la creación). Ver ANEXO 3. “El evolucionismo de Teilhard

de Chardin”.

De aquí se sigue además, que la evolución (contra Bergson) no es

en modo alguna creadora (+67, 285), ya que para cada ente siempre hay un
antecedente, del cual nace. Lo que significa afirmar que la Creación como tal no

es un hecho científico, que pueda ser registrado y observado. De paso notemos

que esta importante distinción, difícil para la teología de su época, será la que

abrirá las puertas de una comprensión más justa de la evolución en nuestros

días.63

63
La Teoría de la Evolución de las especies ya se había incorporado al corpus científico,
cuando Teilhard de Chardin se abría paso en el terreno del estudio de la Tierra y de sus especies
vivientes. La polémica desatada con la publicación de “Sobre el origen de las especies a base de
una selección natural”, obra principal de Charles Darwin (1809-1882), se había calmado como para
que en el plano científico, no fuera herejía declararse evolucionista. No obstante, para algunos, en
particular en el terreno eclesiástico , era materia sospechosa y discutible. Más aún, algunos se
daban el trabajo de rebatirla seriamente a partir de la filosofía aristotélica (Ossandon, 1993).
Teilhard de Chardin , desde muy temprano se declaró ferviente partidario de una cierta
evolución de las formas vivas. Más aún, se preocupó de exponer con claridad su pensamiento
sobre la evolución, advirtiendo que su posición no era la de Darwin, ni la de Lamarck. Ver
“Planteamiento actual del problema del transformismo” (+ 26) , publicado en Etudes, Junio de 1921
y Sur la notion de transformation créatrice, (+ 20) de 1920, Paris. Oeuvres T. X.
La certeza de que la Teoría de la Evolución no era más que una teoría científica y que aun
cuando fuera cierta no contradecía ni las fuentes bíblicas, ni los dogmas de la Iglesia, creció con
fuerza en el siglo XX. (Ver Encíclica Humani Generis de S.S. Pio XII, de 1950). No sería sin

135
 ¿Qué consecuencias tiene para una metafísica de lo humano, esta

teoría generalizada de la evolución? En realidad la respuesta es que tiene mucha

gravitación sobre nuestro tema. Teilhard utilizará muchas expresiones y metáforas

que insertan lo humano en un contexto de flujo, deriva, tránsito. Individual y

colectivamente hay un proceso de humanización. Se es hombre y se tiene una

personalidad, pero no se excluye la posibilidad de grados en esa calidad. ¿Se

trata de un cambio cualitativo ontológico? No sabemos a ciencia cierta. En todo

caso, como lo hemos advertido, Teilhard mantiene firme la doctrina tradicional de

la creación directa de las almas individuales. No hay dificultad en ello, ya que este

acto no se sitúa en el orden fenoménico, sino que es operado a través de las

causas segundas, ocultándose la acción de Dios en el juego de las leyes

naturales.

Esta perspectiva de proceso, que tiene tanta cercanía con la filosofía

existencialista, no desemboca, sin embargo, en un relativismo, ya que el flujo de

humanización está orientado por una ley inscrita en lo más profundo de lo real,
que hace subir hacia estados cada vez más centrados, y por ende conscientes y

espirituales.

embargo sino a partir del Concilio Vaticano II, y en pontificado de S.S. Juan Pablo II que la actitud
frente a la evolución se haría más clara.
Ya en 1986, en una célebre Catequesis sobre la Creación, el Papa había establecido que la
teoría de la evolución no estaba en pugna con el Génesis, siempre que se la entendiera de modo
que no excluyera la causalidad divina”. (Mercurio de Santiago, Domingo 3 Noviembre 1996, E7).
Posteriormente la posición de la Iglesia se reforzó en el El Catecismo de la Iglesia Católica, (Roma,
1992, N° 282-289).
Pero, han sido las palabras de S.S. Juan Pablo II, del pasado 23 de Octubre de 1996 ante
la Pontificia Academia de las Ciencias, las que con mayor claridad han ratificado la libertad de los
cristianos para discutir en el plano científico sobre la evolución, afirmando que “la creación del
hombre fue fruto de una especial providencia de Dios, aunque pueda haber actuado sobre una
materia preexistente..” y agregando“ que nuevos conocimientos llevan a reconocer en la teoría de
la evolución más que una hipótesis” (Mercurio de Santiago, ib.)
Ciertamente que el Padre Teilhard hubiera recibido con gozo estas declaraciones de la
Santa Sede.

136
 En síntesis, si abordamos en conjunto estas tres díadas y

reconocemos en Teilhard de Chardin un esfuerzo por aceptar su tensión interna y

avanzar a niveles entitativos superiores, estaremos en mejor condición para

entender sus postulados sobre lo humano.

En efecto, el ser humano representa el mayor logro de unidad,

interioridad y dinamismo que sea posible hallar en lo real espacio-temporal. Estas

cualidades, son poseídas por los seres humanos como algo real pero precario, es

decir como dones que pueden verse menoscabados. En primer término, su

realidad en cada hombre depende, sólo en una pequeña medida, de sus

esfuerzos voluntarios. Como lo dirá, nuestra vida es mucho más algo que

recibimos que algo que nos damos. La fuerza con que somos uno, tenemos un

"dentro" y actuamos en el tiempo, es algo que está en nosotros, mucho más allá

de nuestro libre arbitrio. Y, no obstante podemos hacer mucho por incrementar

esas virtualidades.

En esta perspectiva lo humano aparece como una realidad en

tránsito. Lo cual no significa que el estadio alcanzado sea algo desdeñable. Al

modo de un organismo vivo, los incrementos en la biomasa no se pierden sino

que se integran en síntesis de mayor complejidad. El crecimiento y progreso no se

dan en los niveles cuantitativos, sino en los cualitativos. Crece la unidad en la

complejidad, aumenta la interioridad sin que disminuya su entrega y se edifica una

obra perdurable en el tiempo huidizo.

No cabe duda de que Teilhard ha “tomado en serio” al hombre

haciéndose cargo de su misterio, pero aún no nos ha entregado la última clave

que permitiría atar todos los cabos. Esa llave, a nuestro juicio es su calidad de

persona. Debemos, pues, volver a ese recinto ya entrevisto para explorar sus

virtualidades.

137
 CAPITULO CUARTO

LA IDEA DE HOMBRE COMO PERSONA EN TEILHARD DE CHARDIN.

1.- El tema de la persona en sus textos.

Uno de los aspectos que llaman la atención al leer la obra de

Teilhard es la continuidad de su trabajo intelectual alrededor de ciertas ideas

principales a lo largo de 40 años (1916-1955). El tema de la persona no es una

excepción a esta regla. Desde los albores de su formación teológica el tema de la

persona hace su aparición siguiendo la espiritualidad ignaciana centrada en la

persona de Jesús.
En sus primeros escritos La lucha contra la multitud. Interpretación

posible de la figura del mundo (+4. 19l7) y El Medio Místico (+5. 1917) ya hay

claras referencias. Incluso en el primero de ellos aparece una formulación que

será clásica en su obra: “la personalización como proceso de centración y de

descentración” (+4, 166) y en el segundo hace su aparición una expresión que

preludiará el tema del Universo Personal: se trata "del círculo de la persona" (+5,
205). Es el Teilhard joven, brancardier (camillero) en el 4° Regimiento mixto de

zuavos y tiradores, que en los ratos libres o en medio de los obuses, tiene ubicado

el centro de su alma en lo que constituirá la pasión de su vida, la búsqueda de la

Unidad.

Sin embargo, todavía el tratamiento del tema es esencialmente

místico. Teilhard está aún fundamentalmente preocupado por el trabajo científico

en terreno y lo humano como “cuestión” (affaire) aún no hace su plena aparición

138
en su horizonte intelectual. No tardará en aparecer. En 1923 publica La

Hominización; en 1929 El sentido humano; en 1930, la primera versión del

Fenómeno Humano; el Esquisse.. aparecerá en 1936, constituyendo uno de los

textos fundamentales; Herencia Social y Progreso, es de 1938, fecha en que

comienza a escribir la principal versión del Fenómeno Humano, (que terminará en

1940 y que nunca publicará en vida). A partir de entonces, el tema de lo humano-

personal sólo será objeto de retoques menores.

Ante la incomprensión de los medios oficiales, Teilhard escribirá

numerosos opúsculos con el formato de Cómo yo veo (1948), pero, lo esencial de

su pensamiento estará ya definido en continuidad con sus primeras intuiciones.

Curiosamente no será el suelo europeo, cuna de la filosofía de la persona, el que

acogerá y dará un contexto al autor de este nuevo impulso en la reflexión

antropológica , sino la China milenaria, lejana y a la vez ajena a la idea de

persona , tan deudora de los moldes greco-romanos y bíblicos.

En esa lejanía, Teilhard escribirá en el silencio, en la oscuridad,

mientras es de noche, no para los chinos únicamente , sino para la Humanidad.

Pues bien, antes de emprender un estudio analítico del modo como

Teilhard presenta el tema de la persona, recurriremos a un método propio de la

linguística: el estudio de los términos mismos y de las asociaciones semánticas en

que se hallan. Revisemos, pues, las principales asociaciones semánticas del

término persona y aquéllas derivadas del mismo. Estas son las siguientes:

PERSONA (1): término usado para referirse a tal persona, la tuya, la

de Juan; PERSONA (2): en su acepción técnica y filosófica, como un universal

64
referido a la clase de entes que han franqueado el paso de la hominización . LO

64
Esta acepción recoge el sentido que en Zubiri tiene el término personeidad. Ver Nota 25 f.

139
PERSONAL: expresión de mayor grado de abstracción que se refiere a la

característica de una realidad. Podría decirse que se usa en calidad de adjetivo.

Una de las asociaciones más importantes es la de Universo Personal;

PERSONALIZACION : flujo o movimiento que tiene como meta el incremento de

la personalidad en los individuos, en su interrelación y en su aspiración hacia la

Persona Suprema; PERSONALISTA: calificativo empleado para caracterizar a una

filosofía o a una visión de mundo.

A continuación analizaremos cada uno de estos términos,

procurando encontrar las pistas que nos lleven a nuestro objetivo final, la

contrastación de nuestras hipótesis.

a) PERSONA (1)

En su significación coloquial de este ser humano es usada

habitualmente por Teilhard, aún cuando (como es el caso de San Agustín)

muchas veces prefiere usar simplemente el término hombre. Es preciso destacar

que en francés el término personne tiene entre otros sentidos el de "alguien" y

también, por oposición, el de "ninguno", o "nadie" cosa que no sucede en

castellano. Por ejemplo en francés se dice "personne ne le sait" que traducido se

lee: "nadie lo sabe".

Aún cuando este uso es frecuente, puede revisarse el texto del

Medio Místico,1917 (+ 5, 206) en el que Teilhard pone en relación su propia

persona y la Persona de Jesús. El texto es muy revelador: Teilhard confiesa que

toda su reflexión ha comenzado por un punto, por una persona, la suya.., pero,

que muy pronto todo esto “volvía a centrase en un solo punto, en una Persona, la

Tuya. Esta última, la persona de Jesús, no es una abstracción. Teilhard la siente

140
viva y cercana: “cualquier presencia me hace sentir que Tú estás cerca de mí ;

cualquier contacto es el de tu mano; etc..” (Ib.207).

b) PERSONA (2)

Las menciones más importantes en su sentido técnico filosófico son:

- "el círculo de la persona" (+ 5, 205), apelativo cargado de sentido, ya que el

círculo es el área contenida por la circunsferencia, es decir un ámbito al cual se

ingresa; - "elemento significativo de todo el sistema" (+74, 70,84); - esencialmente

“incomunicable”, “irreemplazable”, “intransmisible”, calificativos que pertenecen a

la tradición clásica relativa a la persona. Cf. + 86, 126 ; +45, 118; +69, 204. Por

otra parte Teilhard afirma que aquello que es más incomunicable, y por lo mismo,
más precioso en cada ser, diríamos su mismidad "es lo que lo hace uno mismo

con todos los demás" (+47, 82), lo que lo lleva a postular que solo coincidiendo
65
con todos los demás, encontraremos el centro de nosotros mismos . Paradoja

que sólo puede explicarse por el caracter espiritual de la persona y por el principio

antes enunciado, de que “la unión diferencia”. 66

65
Zubiri dirá casi lo mismo : “ Cada hombre tiene en sí mismo, en su propio “sí mismo”, y por
razón de sí mismo, algo que concierne a los demás hombres. Y, este “algo” es un momento
estructural de mi mismo. Aquí los hombres no funcionan como algo con que hago mi vida, sino
como algo que en alguna medida soy yo mismo” Estructura dinámica de la realidad. (op. cit. pag.
251).
66
"La meta de nosotros mismos. El colmo de nuestra originalidad, no es, pues la
individualidad , sino la persona”. (+53, 318). - "La persona es para el Todo", pero no para cualquier
todo, sólo para aquel que se ha convertido en persona o ha devenido persona. En ese encuentro no
hay pérdida de identidad, porque en ese nivel "la unión diferencia". (+62, 58) ; - ". unidad para
explicar el Cosmos". (+47, 71). "Nos ayuda a comprender la estructura del Mundo que nos lleva y
nos rodea" (+47, 77) ; - " cambio de estado". En este caso Teilhard vincula el término persona con
el de " humana"," persona humana", situación que no es habitual en él (+47, 76). Todos estos
textos están tomados del Esquisse d'un Univers Personnel. - " El único mal (digno de ese nombre)
es el de la Persona" (+ 47, 108). A continuación y dentro del mismo nivel de tratamiento, interesa
comprobar que Teilhard utiliza el término persona en relación a subsistencia y a yo . Es así como
en relación al Cristo consumado, es decir extendido a toda la Creación como realidad final, expresa
que no se debe entender que " sa subsistance, sa personne, son <je> supplantairait la subsistance,
la personnalité de tous les éléments agrégés à son Corps Mystique" (+30, 86) ;- "En chacun de
nous, par le long travail du Passé d'abord, et par les soins de notre liberté individuelle ensuite, se

141
 Las características esenciales de la persona han sido

frecuentemente destacadas por Teilhard. Ya hemos hecho referencia a algunas

de ellas, en particular a la incomunicabilidad y a la originalidad. No obstante

Teihard hace especial mención al caracter “centrado” de la persona: - "Ce centrer,

c'est-à-dire, se personnaliser." (+47, 103); - Y en un importante texto del

Fenómeno Humano (1938-1940) "on dirait que nous avons perdu avec l'estime de

la Personne, le sens même de sa veritable nature. Etre centré sur soi, pouvoir

dire : "je", finissons par admettre, est le privilège (ou plutôt la tare) de l'élément,

dans la mesure où, se fermant au reste, parvient à se constituer aux antipodes du

67
Tout" (+53, 286-7) . ¿Cómo interpretar esta afirmación? Pensamos que en ella

se resume el misterio de la persona: en el Universo aparece una fuerza que por

primera vez se mide con su inmensidad. Como decía Pascal, el hombre es menos
fuerte que un volcán en erupción pero lo sobrepasa, porque lo comprende. Pero

este enfrentamiento es fuente de mucha angustia para el ser humano, y muchos

preferirían la huida y el retorno a lo Colectivo innominado. Algo de eso hay en

todos los “romanticismos” y en las místicas de la evasión y la disolución en el

cosmos.

forme graduellement un noyau de perspective et d"action, un <moi>, une personne”. (+ 51, 177) ; -
"El Principio de conservación de lo Personal significa que cada núcleo individual de personalidad,
una vez formado, se encuentra para siempre constituido en un el mismo (constitué <lui même>
Trad. AVF) - "Un centro absolutamente original en el cual se refleja el Universo de una manera
única e inimitable. Eso es nuestro yo, nuestra propia personalidad" (+53, 316. T.) En este texto del
Fenómeno Humano (l938-l940), Teilhard trata como sinónimos los términos <yo> y <persona>. El
<yo> es "ese algo esencial del cual no podemos , evidentemente, - desprendernos" al modo como
damos o nos desprendemos de una cosa. Más aún, ese <yo> es entendido como un centro de
conciencia y de reflexión.
67
La persona se autoposee, pero no está encerrada. Este tema surge a propósito de una cita de
Teilhard en que da la impresión de tener una concepción del yo como carcel .( Fenómeno Humano
+ 47,82). Volviendo al texto y revisando su sentido, queda claro que esa no es la interpretación
correcta. La autoposesión es también la autoposesión de la apertura. Usemos la metáfora de la luz
: la persona como la luz difunde y se une a otros centros de luz. Recordemos la expresión laveliana
del ser como “haz de relaciones”.

142
 Teilhard, no obstante, apuesta por la persona, seguro de que contra
lo que pudiera suponerse, la asociación de este ego con el Todo (todo

enfrentamiento es una suerte de asociación) no anula la persona, ya que la "triple

propiedad de la conciencia" consiste en centrar, centrarse y ultra centrarse con

otros centros. (ibid. 118), sin dejar de ser suya y misma. 68

Podemos concluir que el uso del término PERSONA en esta

acepción, es indicativo del lugar que ocupa en toda su cosmovisión. Centro y haz

de relaciones, la persona es lo más perfecto del Universo y es el camino por el

cual transita la vida y el futuro de todo lo que existe. Por otra parte, las fórmulas

empleadas recuerdan el modo clásico de referirse a ella en la tradición filosófica

cristiana. La conservación de la persona, más allá de la muerte aparece

asegurada por su carácter espiritual, y por su inserción en un plan que Teilhard ve

reflejarse en las líneas evolutivas. Veamos a continuación el uso que hace del

siguiente término.

68
La idea sigue desarrollándose : la nota esencial de la persona es un cierto grado de
interioridad, " es decir de centreidad (alma) , el mismo en función de un cierto grado de
complejidad (cuerpo) (+70, 109 ; "El pensamiento permite hacer surgir en el corazón del individuo,
un foyer eu-centrado, puntual, es decir : un ego de orden personal" (+72, 115) y allí mismo : "es la
centreidad lo que hace los seres personales" (ib. 118) ; "Dentro de la Humanidad, cada centro
individual reflexivo ('persona') no representa el límite superior del enrollamiento cósmico en el
campo de nuestra experiencia " (+95, 133). Es así como Teilhard reconoce en la persona la calidad
de centro y analiza ese proceso de enrollamiento que la lleva a niveles de mayor centración. No
obstante , ese enrollamiento elemental ( vortex humano elemental ) de la persona, continua
incrementándose bajo la presión de un repliegue general de la humanidad sobre ella misma ( vortex
mas general ). La palabra vortex, está tomada del vocabulario geológico, e indica un fenómeno
dinámico de giro y centración.
Así pues, el caracter de centro como característica de la persona, tiene un lugar central no
sólo desde un ángulo psicológico, sino propiamente metafísico, como lo diremos más adelante en
este mismo capítulo

143
c) LO PERSONAL

69
El término personal , de mayor abstracción, aparece relacionado

con una realidad que engloba a todas las personas individuales, al modo de un

medio ambiente. Esta dimensión se inicia con el primer escrito de Teilhard,

cuando se refiere a Jesús como "el Absoluto Personal Encarnado" (+1, 79). En

este escrito, el primero que hemos indexado, Teilhard en un lenguaje poético y

místico, “inventa” un nombre de Dios de gran fuerza por la contradicción que

significa la inclusión de tres cualidades aparentemente inconciliables. Allí la

limitación del lenguaje humano se hace patente, cuando se trata de referirse a lo

divino. No obstante, el misterio no nos niega la posibilidad de comprender que en

Jesús, Hijo de Dios encarnado, su caracter de persona divina (absoluto -

absoluto), lo abre a la totalidad del cosmos, con una universalidad, que ninguna

persona humana (absoluto - relativo ) podría tener.

Encontramos, además, un uso del término vinculado a la idea de una

deriva que lleva a “lo personal”: - "culminar en un Personal (es decir en una

entidad personal) donde nos encontraremos super personalizados" (+ 45, 134); -

"El término universal y sobre humano, se presenta a nosotros simultáneamente

como incorruptible y personal" ( +5l, 175); - Existe una ascensión en lo Personal

(+63. 81). La misma idea: "En un Universo llegado al pensamiento, todo se mueve

en y hacia lo Personal" (+51, 181); - "Dios, ser personal, se presenta al hombre

como el término de una unión personal" (+51, 193); de esta manera se cumple

69
El término personal aparece utilizado en relación al sujeto como elemento y al conjunto
como a un Todo . En relación al sujeto : - Significado del "elemento personal". (+50, 126) ; - La
espontaneidad, la conciencia. emerge en 'lo Personal' (+47, 72) ; - "La energía personal
representada por la Conciencia Humana" (+50, 128) ; - "Lo Personal es el estado más elevado en el
que nos sea posible coger la trama del Universo" (+ 49, 177) ; - "La pasión por lo Personal" ( ib.
179) ; - "La primera aparición de la unidad, de la molécula terminada" (+47, 77) ; "los elementos
personales del Universo" (ib. 89) ; - " Un Universo con una malla personal" (ib. 91).

144
algo que para Teilhard tiene gran significación: El Principio de la conservación de

lo Personal, que es una forma nueva de referirse a la inmortalidad del alma y que

a su vez recoge otra idea central: "El elemento a imagen de Omega que le atrae,

no puede llegar a ser personal sin universalizarse" (+53, 318). Al respecto

sentimos como detrás de las categorías filosóficas, están presentes las intuiciones
científicas. Hay un contexto energético. Así como la energía física no se pierde,

sino se transforma, así “lo personal” como magnitud y como fuerza, no puede

disminuir, sino incrementarse y crecer.

Como lo anticipamos, el término personal, tomado como adjetivo,

aparece en la expresión Universo Personal y en relación al término Universal: -

...”la rebelión contra la idea " de un Universo Personal" (+45, 135) y la certeza de

que , sin embargo, "existe un término personal divino para la Evolución universal"

(ib' 151). La idea de un Universo Personal es algo que debemos a Teilhard. Al

respecto pensamos que Emmanuel Mounier utilizó este término, no sólo

70
posteriormente, sino en un sentido diferente . ¿Qué significa para Teilhard un
Universo Personal? Utilicemos el término Universo en su acepción propia de

totalidad organizada, dotada de estructura y de propiedades. Un Universo es

siempre un ámbito, un mundo. Al usar, pues, este término en conexión con lo

personal, Teilhard está distinguiendo y uniendo a la vez. Está distinguiendo este

ámbito como nuevo y distinto, y por otra parte, está mostrando sus propiedades y

70
El mejor estudio sobre la relación entre el Universo Personal de Teilhard de Chardin y el de
Emmanuel Mounier, es el que encontramos en La Personne et le drame Humain chez Teilhard de
Chardin, de Madeleine Barthélemy-Madaule. Ed du Seuil, 1967, en su Epílogo : L’Univers Personnel
d’Emmanuel Mounier et de Pierre Teilhard de Chardin. Para esta autora, el uso del término por
Teilhard es anterior al de Mounier, sin que sea posible llegar a conclusiones más precisas. En
efecto, entre ambos hubo una amistad de años y una nutrida correspondencia, de la que nos
quedan sólo tres cartas de Teilhard. En cuanto al fondo del asunto, Teilhard se adentra en un
sentido a la vez interior y cósmico, en cambio Mounier se mantiene en el plano histórico y político
contingente. Mounier tendrá ante los ojos la “miseria social”, en cambioTeilhard colocado en una
atalaya tendrá ojos para un gran movimiento ascensional que le impedirá dolerse de la miseria del
mundo con la misma fuerza.

145
características. Lo Personal, pues, se sostiene como un mundo, como una galaxia

en el espacio, aparentemente solitaria, pero unida a todo el resto del Cosmos.

No obstante, no bastaría con entender el Universo Personal sólo

como un ámbito constituido por lo propio de estos entes que denominamos

personas. Teilhard va más allá, quiere decirnos que el Universo que hemos

conocido, ya no existe y desde ahora en adelante son otros los parámetros

(grandeurs, +47,84) que lo regirán. Adquieren relevancia esas relaciones

denominadas morales, personnelles,: “Le Cosmos se bâtit physiquement, à partir

de l’Homme, par des grandeurs morales (Ib.90) Ha acontecido una

71
“personalización del Universo” (+47,75) . Es en este instante cuando se

despiertan nuevos “sentidos” y se da un contenido nuevo a otros. El sentido

sexual, el sentido humano y el sentido cósmico, (Ib.91-104) , pero particularmente

éste último organizan de un modo nuevo la vida humana. “Dans un Univers

Personnelle en effet le Sens Cosmique trouve immédiatement une place naturelle:

il représente la conscience plus ou moins obscure que chacun de nous prend de

l’Unité réfléchie en laquelle, avec tout le Reste, il s’agrège” (ib.102).

Finalmente, el nuevo rostro de un Cosmos que es un Universo

Personal, se configura con una característica única, asociada a lo esencial de la

persona: su dinamismo hacia una consumación personal. Si las personas sólo se

personalizan dándose a otra persona, el colectivo total, no podrá descansar hasta

71
Como era de esperar la mayor parte de las referencias se encuentran en Esquisse d'un
Univers Personnel (+47) : = el sufrimiento en un Universo Personal (+47, 105 y 109) ; = el "
mundo del Universo Personal" (ib. 103) ; = la malla del Universo revela " lo Personal-Universal"
(ib.82) ; = servimos y salvamos por nuestras luchas "un Universo Personal" (ib.110) ; = los valores
desde el punto de vista de la acción : "¿cómo se disponen en un Universo Personal ?" (ib. 89) ; =
en un Universo Personal el sentido Cósmico encuentra inmediatamente su lugar natural. (ib. 102).
El tema se encuentra tratado en El Fenómeno Humano (Ed. Taurus p. 311) y constituye una de las
piezas de mayor importancia para la hermenéutica de nuestra tesis. El término universo tiene una
significación muy diferente de la que tiene en Mounier. En efecto, se trata más bien de la dimensión
"universal" de la Persona. "Lejos de excluirse, lo Universal y lo Personal ( es decir, lo "Centrado")
crecen en el mismo sentido y culminan simultáneamente el uno en el otro "(+53, 314 Ed. Taurus).

146
darse y encontrase en un Alguien, que no podrá ser sino una Persona. En un

Universo Personal, las reglas de la unión al Todo, no hay lugar para un panteísmo

de disolución, sólo hay lugar para un personalismo que salve lo propio de cada
persona. Esta, como se puede ver, es una nueva forma de aplicar el principio de

la conservación de lo personal.

Hasta aquí una muestra del uso que Teilhard hace de los términos persona

y personal, que constituye un verdadero mapa semántico, indispensable para

poder llegar al sentido último de estas expresiones lingüísticas y por ende a las

realidades significadas. Es preciso considerar ahora otros términos que completan

este panorama : en primer lugar :personalización.

d) PERSONALIZACION

Tal como lo indica la desinencia el término personalización conlleva

la significación de una cierta tendencia a, camino y orientación. Se trata, pues, de

una perspectiva dinámica y evolutiva coherente con todo el resto del pensamiento

del autor. Es así como la hominización da paso a la personalización, la cual no

constituye un estadio final, sino que se liga a una deriva cósmica de mayor

amplitud que la lleva a una realización inimaginable.

Revisemos en primer lugar expresiones que denotan de manera

general esta dimensión: - "El Universo no es otra cosa que un flujo de

personalización" (+47, 90). "en vías de personalización" (ib. 92): las "reservas de

personalización del Universo" (ib. 93); - "Hay una personalización creciente del

Universo" (+49,177); - "No cabe otra posibilidad que la de un Universo

72
irreversiblemente personalizante, capaz de contener a la persona humana"
72
Texto del Fenómeno Humano traducido por Crusafont Pairó. El original dice algo
completamente diferente : “Capable de contenir la personne humaine, il en saurait y avoir qu’un
Univers irréversiblement personnalisant. Teilhard quiere decir algo totalmente diferente a lo que el

147
(+53, 351. ); - "La unión al interior es lo que nos ha personalizado hasta aquí,

ahora será la unión al exterior la que nos va a supra-personalizar" (+ 47, 81); - "el

esfuerzo de personalización universal" (ib. 97); - "se aproximará para la Tierra la

maduración de su personalidad. (ib. 96).

Todos estos textos explícitos datan de la década de los años 30 y sin

embargo la perspectiva personalizante de Teilhard es mucho más antigua. Se

podría decir que se trata de una de sus primera intuiciones. Ya en 1917, en La

lutte contre la multitude. Interpretation de la figure possible du Monde, hablaba de:

"romper la pequeña individualidad y despersonalizarse de alguna manera para

centrarse en Cristo" (+4, 165) y allí mismo: "se salvarán aquéllos que

transportando fuera de sí mismos el centro de su ser, se atrevan a amar a otro

más que a sí mismos" (ib. 166). 73

Todo el tratamiento del tema, sin embargo, está supeditado a la

posibilidad de que exista un término o llegada para este flujo. Mientras no se

llegue a ese término habrá dolor y desgarramiento (pena, dirá Teilhard). Es así

como que lo que denomina la pena de la pluralidad ,pena de diferenciación y pena

de la metamorfosis, no son otra cosa que expresiones del sufrimiento en el

tránsito hacia la plena personalización. (+47, 105).

traductor al español le hace decir. Porque el Universo es capaz de contener a la persona, humana,
por eso mismo, no puede no ser irreversiblemente personalizante.
73
A partir de entonces , como una constante, el tema de la personalización recorre toda su
obra. Las expresiones abundan : -..." el valor de la personalización" (+37, 35) ; - ..." energía físico-
moral a que se reducen todas las actividades manifestadas por la trama del Universo" (+47, 90) ; -
..." función de personalización" es lo mismo que posibilidad de realización mutua. (+ 54, 74) ; - ..."
un Universo en vías de concentración psíquica es idéntico a un Universo que se personaliza" (+61,
104) ; - ..." los tres tiempos de la personalización" (Relexiones sobre la felicidad , 1943,+70, 105) ;
estos tres tiempos son : a) centrarse sobre sí mismo, b) descentrarse sobre “ el otro” , y c) sobre -
centrase en uno más grande que él ; - Personalización : "efecto de síntesis" (+ 101, 165) ; -
Personalización ..."llegada de nosotros mismos al estadio humano" (+ 47, 109) ; - Formas en que
se manifiesta la personalización : (+47, 87) ; - ... " resorte esencial de la evolución" (+47 ,108) ; - ... "
la antinomia entre lo Uno y lo Múltiple se anula si se mira las cosas como subsistiendo en un flujo
de personalización" (+ 47, 73) .

148
 No obstante, este término tiene un nombre: OMEGA, un centro que

irradia en el corazón de un sistema de centros (+ 53, 317; +97, 161; +104, 4). Es

así como Teilhard entiende que OMEGA es el centro de convergencia universal

de las cosas y naturalmente de las personas.

e) PERSONALISMO

En el capítulo segundo de este trabajo planteamos la hipótesis de

que la filosofía de Teilhard se podía denominar personalista. Apoyaremos ahora

lo dicho con un conjunto más completo de referencias y de un análisis mas global

de las mismas. La idea de que su posición pudiera denominarse personalismo

aparece aproximadamente a mediados de la década del 30. Según Teilhard en

l936, las tres características del cristianismo serían: universalismo, futurismo y

personalismo, ya que "el cristianismo es, en fin, específicamente personalista"

(+49, 177): está convencido de que "futurismo, universalismo y personalismo son

las tres características del Progreso que nos lleva" (ib. 178) Cf. además (+53,

355).

La misma idea se expresa en otros textos: - " valor y actualidad de

este personalismo tenaz" (el suyo, de Teilhard mismo) (+53, 355); - "Personalismo

evolutivo" (+71, 183).

La relación siempre es entre personalismo y cristianismo. Teilhard

piensa que el cristianismo no se puede entender, sino desde una perspectiva

personalista. En 1944 estando en Pekin, escribirá: “El cristianismo toma

conciencia de que sus tres misterios personalistas fundamentales no son en

realidad, sino las tres fases de un mismo proceso (La Cristogénesis)”. El

cristianismo es por excelencia la religión de la persona, más aún, es "la salvación

de la Persona", es "la Religión de lo Personal" (+47, 112).

149
 Pues bien, postulamos que el personalismo teilhardiano se

distinguirá de otros por dos notas características: en primer lugar su connotación

ontológica y luego su dimensión antropológica. ¿Qué significa que Teilhard

confiere a la persona un valor ontológico? Nos parece que responde a su visión

de que los parámetros personales, que emergieron en un lecho evolutivo,

responden a categorías estructurales de lo real. Dicho de otro modo, siendo como

es el mundo real, no podría no haber culminado en seres personales, y no podría

no estar orientado hacia un ser eminentemente personal. Usando una

terminología zubiriana, diríamos que este es un orden trascendental. En segundo

lugar, tenemos un personalismo enraizado en una base antropológica. Veámoslo

en mayor detalle. No se trata de un discurso principalmente sociológico ni

psicologizante. Se trata de una reflexión sobre lo humano, tanto a partir de

observaciones sobre el modo como se desarrolla el psiquismo, cuanto sobre las

aspiraciones que surgen del alma humana. Ambos planos se encuentran

permanentemente presentes. Teilhard, por una parte, siente la necesidad de

encuentro con un infinito y de un absoluto con un rostro, un Alguien, y por otra

analiza una evolución que ha llevado a entes personales, en vías de

personalización y “aspirados” por una Persona Suprema. 74

Al terminar esta revisión crítica del uso del término persona en

Teilhard, se reafirma la hipótesis acerca del caracter central que ella tiene en el

conjunto de su cosmovisión. En realidad la persona es la llave de bóveda de todo

el edificio que construye. Con una fuerza dialéctica y poética a la vez, sitúa en el

elemento personal, la aparición de lo más perdurable, de lo más espiritual y de lo

74
Valenzuela F., Alvaro. Teilhard de Chardin y el personalismo filosófico. 1994, Inédito.

150
más centrado. Hacia atrás: la pluralidad y el azar, hacia adelante, la Vida, la

Unidad, La Persona.

De lo anterior surge una primera conclusión: para Teilhard de

Chardin, la categoría que mejor define lo que es lo personal es la de ser un

centro, conviene, pues, revisar su pensamiento acerca de lo que significa ser

centro.

2.- La centreidad de lo real.

Es claro que el término centro admite numerosas acepciones y que,

podemos considerarlo como equívoco. No obstante, un análisis más acucioso

permite comprobar que, bajo el primer significado de carácter geométrico, (la

convergencia de los radios de una circunferencia), se halla uno de carácter físico,

como el elemento que da cohesión a una masa radiante (el caso del calzo de una

rueda, donde va el eje, al cual confluyen los rayos), y varios más, entre otros, un
significado biológico. Así hablamos de centro vital y entendemos que todo

organismo, en el conjunto de su sistema, tiene algunos elementos que

jerárquicamente son más importantes y constituyen lo central, por oposición a lo

periférico. De este modo entendemos que el cerebro tiene un papel central, por

oposición a la uña de un dedo. 75

Llevado al terreno filosófico, el término centro tiene una significación

más honda, ya que toda realidad que está más allá de lo corpóreo, no puede tener

75
El término real pertenece al léxico de Teilhard, como sinónimo de todo lo que el es capaz
de conocer y de sentir. A veces tiene un sentido más restringido al mundo que los sentidos nos dan
a conocer y que conforma el ámbito de las ciencias, como en el caso de L’Atomisme de L’Esprit.
Un Essai pour comprendre la structure de l’Etoffe de L’Univers. , 1941, +62, 38 , “Voilà la figure
d’ensemble prise par le Réel autour de nous” Ver también : La Centrologie, +72, 131.

151
un centro, sino figurativamente. En efecto el caracter centrado de lo material no es

sino una forma de ser centro. Existen otras. La pregunta es: ¿tiene el término

centro una significación metafísica? - Nuestra hipótesis es que efectivamente la

tiene. En el lenguaje usado por Teilhard, el término centro adquiere las

características de una propiedad clave de lo Real, del Universo, y se identifica con

el Ser en su mayor perfección y plenitud. Se diría que es una de las expresiones

favoritas de Teilhard.

Desde un punto de vista metafísico, la idea del ser como centro se

emparenta con la concepción laveliana del ser como lo que funda el haz de

relaciones. Sin embargo , pareciera que hay otras razones por las cuales Teilhard

da tanta importancia a esta idea en su concepción del mundo y de la persona. La

centreidad, en el pensamiento de Teilhard, se identifica con lo más perfecto, "con

la perfección espiritual": "Perfección espiritual (o "centreidad" consciente) y

síntesis material (o complejidad) no son sino las dos caras o mitades entrelazadas

de un mismo fenómeno" (+53, 57. Ed. du Seuil). Por otra parte, la exigencia de un

Centro de centros surge de la misma necesidad del pensamiento de explicar la

realidad de los centros particulares y de su génesis, así como de encontrar una

explicación del hecho más general de que existen conjuntos y no solamente

partes o elementos dispersos. El Universo, y en términos más generales, lo Real,

manifiesta un movimiento "de lo heterogéneo disperso, a lo heterogéneo

centrado" (+72, 109).

El texto más elaborado sobre el tema, lo constituye: L'Atomisme de

l'Esprit (+62) Pekin, 13 Sept. 1941, Oeuvres T. VII. En este texto, cuyo subtítulo

es: "un ensayo para comprender la estructura de la trama del Universo", Teilhard

parte de la crisis de las ciencias, de la Metafísica, de la Religión y de la Moral,

vinculándola a la incapacidad del hombre de precisar las relaciones que "asocian

cósmicamente el Pensamiento a lo Tangible". La primera comprobación en el

152
camino de la respuesta es la realidad de lo Múltiple. El mismo hombre se halla

"ahogado en la multitud y múltiple él mismo" (+62, 30). Pero, la observación del

fenómeno revela un movimiento hacia una "complicación" es decir hacia

agrupamientos. Al "abismo de la pulverización", de lo infinitamente pequeño,

descubierto "hacia abajo", - el ámbito en que el hombre el objeto de fuerzas

extrañas (de puissances bizarres), tales como la atracción capilar, las corrientes

osmóticas, el movimiento browniano, las influencias magnéticas (Ib.31) -

corresponde hacia arriba el mundo de lo Inmenso. En el ámbito de lo Inmenso,

tampoco el hombre se siente seguro. En el dominio de lo Inmenso tampoco hay

seguridad de que las cosas sean como en el dominio euclidiano de las

magnitudes medias (no hay seguridad de que “los tres ángulos de un triángulo

hagan dos rectos“) (ib.32).

Si el camino no está en la dirección del abismo inferior de la

pulverización, ni en su opuesto el abismo de la aglomeración, tal vez haya un

tercer camino. Teilhard lo propone: ese tercer abismo es el abismo de la síntesis,

de la organización: “Dans la Matière vitalisée, c’est < l’organisation > qui atteint

une < densité > formidable“ (Ib. 34). Es entonces, cuando considerando el abismo

desde el cual emerge nuestro pensamiento que Teilhard tiene la certeza de que el

Universo adquiere un rostro y se equilibra alrededor de "la Pléyade Humana" (Ib.

35).

Y, ¿qué es lo que Teilhard ha visto en ese movimiento hacia entes

más complejos? La respuesta es, precisamente la exigencia de un centro. “Par

nature un organisme, plus il est compliqué, ne subsisterait pas, ni ne

fonctionnerait, s‘il ne formait pas structurellement > un systeme centré > “ (ib.37)

Es así como, la observación del fenómeno lo ha llevado a comprobar

la "complejidad" creciente de los vivientes y por ende su carácter centrado. La

"centreidad de un objeto: "no corresponde, en el Mundo, ni a una cualidad

153
abstracta, ni a una suerte de todo o nada, que no permitiera ni matices ni grados.

Sino que representa una dimensión esencialmente variable, proporcional al

número de elementos y de relaciones (liasons) contenidas en cada partícula

cósmica considerada. Un centro es por lo tanto más simple y más profundo, si se

forma en el seno de una esfera más densa y de un radio más grande. Un centro

no es, un centro se construye" (Ib. 37-38, trad. AVF).

En un Universo en evolución, descubrimos, por lo tanto, un

movimiento de centración que supone incrementar tres realidades : la complejidad

- la centración - y la interiorización (Ib.38), y con ella estamos en el ámbito de la

persona. El ser personal es por esencia el más complejo, el más centrado y aquel

dotado de mayor interioridad, es decir de conciencia y capacidad de inteligir.

Ahora bien, esta llegada a la idea de centro desde la realidad física y

biológica, supone para Teilhard la atracción de un Centro de todos los Centros.

Este Centro supremamente Uno, y al mismo tiempo supremamente interior a sí

mismo y por ende Persona, es Omega, Dios, Cristo Resucitado. Llegamos así a
un nuevo nombre de Dios: Dios es el Centro de todos los Centros, en cuanto les

da su ser. 76

Teilhard, no se queda, pues, en una idea cuya significación original

es espacial y matemática y accede a una acepción filosófica. El Ser definido como

lo Uno, no puede no ser sino supremamente centrado (al punto de no tener

76
Referencias del término centro a Omega. Partiendo del análisis del fenómeno, y
pretendiendo quedarse en el plano natural de las ciencias, Teilhard, sin embargo, extrapola sus
evidencias al Centro Supremo: "Centro Divino" (+25, 57); "Centro Divino de Universal convergencia"
(+101, 234, 237); "Un Centro Primero y Supremo, un Omega, en el que se religan todas las fibras,
los hilos, las generatrices del Universo" (+31, 76); "Delante de nosotros se define un Centro
Cósmico universal" (+45, 147); "Un Centro distinto que irradia en un sistema de centros" (+53, 317
Ed. Taurus ).

154
partes, ni ser extenso, etc.). Es así como el término “centro”, despojado de toda

connotación física, biológica, se aplica a Dios y reúne a los demás atributos.

Centro, punto, cima del cono, son imágenes que pretenden

aprehender la realidad inefable del ser que es todo, que está en todo y que es

siempre más que las realizaciones particulares y que, para ser, requiere de

Unidad, de una unidad dinámica, atrayente y difundiente.

Lo personal aparece caracterizado esencialmente como lo más

perfectamente centrado al punto que se podría decir (en el lenguaje de la

Escolástica) que el “constitutivo formal” del ser personal, para Teilhard es la

centreidad. Ahora bien este caracter no resulta algo gratuito. Por el contrario
representa la culminación de una deriva, que necesariamente se prolonga hacia

estadios ulteriores. Es así como se concibe al ente personal - en el estado

presente de la Humanidad - como centrado (eu-centrado), pero sólo parcialmente.

Algo de la pluralidad persiste y la unidad es todavía precaria. Las personas se

poseen, pero sólo imperfectamente. La vida que gozan les es dada, mucho más
que hecha por ellos mismos (es el gran tema de Le Milieu Divin, 1927). Su libertad

y el logro individual de sus metas es algo siempre amenazado y nunca asegurado.

Más adelante, a futuro, se visualiza un estado en que la mónadas centradas,

incrementarán su centración , se unirán entre ellas, y se ultra-unirán en un Centro

supremamente personal y de este modo superarán sus limitaciones e

imperfecciones. 77

Se podría decir pues, que el personalismo de Teilhard se distingue

netamente de otros, por la centreidad como nota fundamental. Y, si bien ésta

77
No hay rastros de milenarismo en Teilhard. Ninguna idea de un paraiso terrenal se halla en
su obra. No habrá una generación de elegidos. Teilhard es cauto cuando se trata del futuro de la
especie . La Humanidad irá incrementando su unanimidad, pero el paso a la unión con Omega, -
dentro de la esfera mundana - es algo misterioso e impredecible.

155
tiene su origen en el campo físico y biológico, no obsta para que su reflexión ,

respecto de lo céntrico, alcance niveles propiamente metafísicos. 78

3.- Discusión acerca de lo propio y exclusivo del ser persona en Teilhard de

Chardin.

Si debemos seleccionar una característica esencial. propia y

exclusiva del ser persona, en nuestro autor, podemos concluir que esa
característica es la capacidad de unidad interior y de dación al exterior de ciertos

entes, que por su naturaleza espiritual son capaces de darse sin agotarse y por el

contrario : dándose se encuentran y son ellos mismos. He aquí lo profundamente

original de la persona: unidad y donación, propiedad incomunicable y

comunicación, centración y capacidad de descentración para ultra-centrarse. Esta

característica aparentemente paradójica es su entidad profunda y fontanal.

Entidad profunda que, en un acto libre, se ordena a una obra movida por la

energía del amor, a una obra que la supera y la engrandece, en cuyo movimiento

arrastra a todo el universo. La Obra Final de la Humanidad no es un ramillete de

almas, es un Mundo Nuevo transfigurado en Omega, Cristo Resucitado.

En apoyo de esta toma de posición, citemos una vez más a

Madeleine Barthelemy Madaule 79: "La compréhension du processus spécifique de

personalisation exige un rappel de ce qui constitue la personne, c'est-à-dire le seuil

78
La centración como nota característica de lo viviente y por ende de lo humano, es también
algo reconocido por Xavier Zubiri, aunque sin el caracter tan destacado que adquiere en Teilhard de
Chardin. “ El animal, a medida que va siendo cada vez más animal, es un sistema más centrado ; y
un sistema centrado en que el psiquismo cobra más caracter y más parecido a lo que en el hombre
hace que pueda decir : < me siento hambriento> o < me siento sediento>. Pero el animal no tiene
este me, de ninguna manera : está sediento y está hambriento. Cuanto más perfecto es el animal,
más se parece justamente a este me que tenemos los hombres”. Estructura dinámica de la
Realidad. 1989, pag. 181.
79
M. Barthelemy-Madaule. Bergson et Teilhard, op.cit. pág 369.

156
critique dans le flux de personalisation. Elle est caractérisée par la parfaite

centration, c'est-à-dire le centre ponctiforme, c'est-à-dire encore l'enroulement,

l'arrangement parfaitement bouclée sur lui même, réfléchi sur lui-même :

avènement de la conscience réfléchi. La personne est un centre qui, justement à

cause de cela, s'apercoit en même temps qu'elle apercoit le monde. Centre qui se

centre soi-même, il centre ce qui est au-dessous de lui. Il semble qu'ainsi l'on soit

parvenu à un achèvement, a une autonomie, en même temps qu'a une liberté". 80

Por lo tanto en una expresión a primera vista menos metafísica, pero

sin duda realmente tal, podemos considerar que para Teilhard de Chardin lo

propio y característico de la persona es la capacidad de centrarse y por lo mismo

su calidad de centro, y su dinámica de centración. Esta es nuestra primera

conclusión.

La calidad de centro que constituye a la persona no es una realidad

puramente psicológica, ni puede entenderse exclusivamente al modo físico como

una fuerza centrípeta. Sin duda que es eso, pero es mucho más. Existe en esta

centralidad de la persona el acto único de un ente que, por su capacidad de

reflexión y aperturidad está desde siempre en posesión de sí , se constituye en un

ser autónomo, libre y con un proyecto de vida. Este acto es posible, porque en el
fondo de esa capacidad de centración hay una realidad espiritual, un anima que

en la simplicidad relativa de su existencia centra lo orgánico, lo endotímico y las

potencias superiores en una unidad más completa que todo lo que se rige por las

solas leyes de la materia.

80
Para Zubiri el hecho de que el hombre goce de la inteligencia, no sólo lo hace diferente de
los otros animales, sino que instaura un nuevo tipo de realidad. En efecto “ el hombre en virtud de
su inteligencia, es un modo de realidad”. .. “Porque la inteligencia al estar abierta a su propia
realidad, por eso es que está abierta a la realidad en cuanto tal. La función trascendente de la
inteligencia abarca toda realidad que tale”. Estructura dinámica de la realidad. 1989, pag. 220.

157
 La entidad espiritual del centro personal, es el fundamento de la

posibilidad de que el hombre sea libre y se pueda dar amorosamente a objetos

muchas veces alejados de sus mismas necesidades vitales y corporales, con una

plenitud y un sello que no es posible encontrar en el mundo animal. En efecto,

porque es “suyo” se puede dar. En el ejercicio de esta capacidad amatoria, el

hombre se" entrega" de un modo completamente propio, es decir personal, y se

realiza como tal.

Decir por lo tanto que la calidad de centro - por la que se ha

separado (“suidad” dirá Zubiri) - constituye el fondo metafísico de la persona,

implica integrar en esta realidad, el amor y la libertad, así como la vocación. Ya lo

dijimos anteriormente: persona, amor, libertad y vocación van juntos. Ser un

centro es constituirse en un lugar de encuentro de la llamada y de la respuesta, ya

que como dijo bien, Martín Buber, "ser hombre es ser interpelado". 81

De este modo, remontándonos al origen del proceso que culmina en

la persona, podemos concluir: del tronco primate surge el hombre; en él su

capacidad de reflexión es manifestación de un alma espiritual. Esta capacidad,

esta forma de autoposesión fundamenta la posibilidad de que podamos llamarlo

persona. Es posible denominarlo persona, porque además de centrarse, es capaz

de centrar todo en torno a sí y de descentrarse para centrarse en algo superior,

igualmente personal. Lo que define, pues, a la persona, no es su centramiento

individualista, sino su posibilidad de constituirse en un microcosmos, y de aspirar

81
El pensamiento de Martín Buber tiene muchos puntos de contacto con el de Teilhard. Aún
cuando este último no desarrolló explícitamente los temas del lenguaje. Ver los textos de Buber
citados en la Bibliografía General. El terreno común es su sentido de la persona. De un Yo que no
se consolida, sino con el encuentro de un tú y del nosotros y más aún sobre todo del TU. Buber,
como Teilhard descarta el individualismo y el colectivismo como caminos legítimos: "En ambos
casos, es incapaz (el sujeto) de irrumpir en el otro: sólo entre personas auténticas se da una
relación auténtica", (Buber, ¿Qué es el hombre?. op. cit. pag. 145. Ver también nuestro artículo
sobre Buber, citado en la Bibliografía General. La profunda religiosidad de ambos es comparable
con la de Zubiri.

158
en unidad, en el amor y en la libertad, junto con otros centros hacia El Centro. En

la medida en que esto sucede, la calidad humana se enriquece: asistimos a un

proceso de humanización y no sólo de hominización. Tenemos, pues, que la

humanización y la personalización son dos movimientos intrínsecamente unidos.

Dicho esto, se puede afirmar que no existiendo el individuo en

estado puro (sólo egoísmo, sin comunicación alguna), todo ser humano es

persona , pero lo puede ser en grados diversos. Ser persona es una realidad que
admite grados (no en el sentido de personeidad, sino en el de personalidad). La

categoría de "substancia" entendida al modo aristotélico no traduce el modo

teilhardiano de entender el ser personal. Si bien, es también aceptable afirmar que

la calidad de persona constituye al ser humano en una unidad cuya estabilidad y

originalidad ninguna otra entidad del mundo sometido al espacio-tiempo puede

mostrar. De modo que, si Teilhard afirma el caracter dinámico del ser persona, no

por eso cae en el empirismo de un Locke, para quien la persona es sólo una

sumatoria de sensaciones, impresiones y recuerdos eminentemente transeúntes.

Es posible que en este punto, como en otros , valga el análisis hecho por M.

Barthelemy M. sobre la dialéctica tellardiana. Teilhard afirmaría y a la vez

relativizaría el carácter estable, y substancial del ser persona.

La verdad es que Teilhard no parte del plano filosófico para definir

persona, sino que parte de las Ciencias de la Naturaleza y en ellas encuentra la

deriva o flujo que lleva hacia la persona y lo personal. (Hay en este itinerario una

cierta similitud con Boecio, con la diferencia que éste parte de una cuestión

teológica). Este punto de partida y la perspectiva histórica (evolutiva) que elige,

exigen un enfoque de la persona marcado por su dinamismo y, por lo mismo,

ajeno al mundo aristotélico, caracterizado por la estabilidad y la permanencia en el

orden de las substancias. Y sin embargo la persona-centro es una realidad que

159
podrá ser objeto de las limitantes de la materia, pero que en sí misma tiene

garantía de inmortalidad.

¿Estamos ante el núcleo esencial, el principio ontológico de todas las

propiedades del hombre? Debemos decir que Teilhard no se formuló la pregunta

sobre el constitutivo metafísico de la persona al modo de la escolástica. Sin

embargo, se refirió a ella de tal manera que podemos afirmar que cuando habla

de esta capacidad centrante-descentrante del hombre, está significando aquello

peculiar que lo constituye como unidad, como centro de perspectiva, de

autonomía y de libertad, que asegura su inmortalidad y fundamenta su dignidad. A

un ente así caracterizado, denomina persona.

De este modo, concluiríamos radicando en el carácter céntrico de la

persona , el constitutivo metafísico de la misma ; la persona se entiende como un

centro distinto y diferente uno de otro y al mismo tiempo impelido a la comunión

con otros centros. Es un centro entendido no al modo matemático, sino

metafísico. Se trata de un centro, de un ser que funda un "haz de relaciones"

según el decir Laveliano, en otras palabras, entitativamente libre y amante, al

mismo tiempo que cognoscente. En efecto, este modo de formular lo ontológico

de la persona está ligado a toda la visión metafísica del autor. De tal manera que

habiendo llegado al círculo de la persona, y, sobre todo, al universo de la persona,

toda la base teológica, su formación filosófica y científica, cobran un nuevo

sentido, se integran y armonizan, se unifican y se simplifican, cobrando una

coherencia significativa.

La persona es centro y expresión dinámica de la búsqueda del

Centro. Como tal constituye una epifanía del ser, única y misteriosa. Acaece que

como culminación de la deriva ontológica, aparece un ser que no sólo está

centrado, sino que busca afanosamente el Centro. ¿Cabe la pregunta: qué es

160
aquello que en la persona busca su centro, busca a los otros centros y busca Al

Centro? Desde nuestro punto de vista y a partir de lo dicho, la pregunta es

redundante. La persona misma es centro de sí y el centro que busca El Centro,

por lo tanto no hay en ella algo ajeno a esta búsqueda, como no sea la quietud del

encuentro, del descanso, de la llegada.

Será sin embargo esta exigencia de unidad ulterior en un Centro

Supremo y definitivo, lo que nos conducirá desde el centro precario que es el

hombre al Centro Definitivo que es Dios. Este será el tema de nuestro siguiente

capítulo.

Estamos pues ante una conclusión principal. Hemos definido en

términos de nuestro autor lo que implica ser persona. No obstante la hipótesis

formulada por nosotros al inicio es más ambiciosa : pretende extrapolar, por vía

de analogía, la realidad personal humana a la realidad de la Persona Divina,

uniendo ambos eslabones con un nexo de necesidad. Dicho de un modo directo,

postulamos que la existencia de la persona humana, por sí misma, e

inexorablemente, implica la existencia de la Persona Divina y es a la vez el camino

para acceder a ella. Debemos intentar la prueba de esta segunda parte. En cierto

modo esto implica salir del ámbito de una antropología metafísica, para pasar a

una teodicea.

Pasamos, pues, al estudio de la realidad divina, de su accesibilidad y

de los caminos que llevan a ella, de las pruebas de su existencia, de la propiedad

de los términos que utilizamos para connotarla y de los diversos modos de

religación posibles. Seguiremos fieles al método utilizado hasta la fecha,

ciñéndonos al pensamiento de nuestro autor. No obstante, como lo hemos

adelantado, recurriremos nuevamente a Xavier Zubiri para orientar la búsqueda.

161
 CAPITULO QUINTO

EL PROBLEMA DEL PANTEISMO EN TEILHARD DE CHARDIN.

Al inicio de este trabajo hemos propuesto dos hipótesis. Ambas

referidas al caracter personal de Dios. La primera de signo negativo: en Teilhard

se excluye el panteísmo. La segunda de signo afirmativo: Dios es Persona, Hasta

la fecha hemos abordado el estudio del hombre como persona. Sabemos qué

significa que el ser humano sea persona, pero, ¿qué nos asegura que el mismo

Dios sea un ser personal? Por lo tanto, debemos poner a “prueba” la primera

hipótesis yendo al pensamiento del autor para descubrir el sentido auténtico de

sus dichos (Recordamos que no pretendemos una prueba usando el método

deductivo, fundamentalmente silogístico). Esta se enunciaba así: "la concepción

que Teilhard propone de la naturaleza divina excluye categóricamente el

panteísmo como modo de relación entre Dios y el Mundo. La trascendencia de

Dios queda a salvo".

Obviamente ambas hipótesis están estrechamente ligadas. La

verdad de la primera es requisito de la verdad de la segunda. Si Dios se

identificara completamente con el mundo, como lo postulan algunos panteísmos,

sería falsa la segunda referida a la calidad personal de Dios. Por esto

consideramos que nuestra primera hipótesis, aquella referida al posible panteísmo

de Teilhard, ha lugar y debemos emprender su estudio.

Debemos decir en primer término y de modo aún general, que la

valorización de la Materia y de la Vida en este sabio, su aproximación mística al

Todo, al Ser y al Absoluto, y las mismas expresiones que usó para referirse a la

162
Presencia de Dios, han dado pie para interpretaciones erróneas de su

pensamiento. Para algunos Teilhard sería un pensador panteísta, al punto que su

personalismo no sería otra cosa que retórica y que en el fondo sus principios

serían incompatibles con la ortodoxia cristiana. (Leahy, s.j. 1967, se hace cargo de

esta crítica, pero no la comparte)

Pero, por otra parte, reconociendo lo anterior, es imposible no

aceptar dos hechos: a) que Teilhard tuvo conciencia del atractivo de la perspectiva

panteísta y que, si bien sintió su seducción, la rechazó en el plano de las ideas y

b) que expresamente quiso dejar clara su adhesión a principios que resguardaran

la trascendencia de Dios y consecuentemente su caracter Personal.

El tratamiento de este tema lo efectuaremos en varias etapas: en

primer término mencionaremos los cargos de panteísmo hechos a Teilhard; luego

presentaremos una visión de conjunto del la temática panteísta, enmarcada en el

pensamiento del padre Valensin s.j. y de Xavier Zubiri, para formular finalmente

todo el tema desde el punto de vista de nuestro autor.

La elección de Auguste Valensin s.j. se justifica por haber sido íntimo

amigo de Teilhard de Chardin y por haber preparado uno de los más importantes

ensayos sobre panteísmo de comienzos de siglo y la de Zubiri por el hecho de

que nos entrega un marco teórico, a nuestro juicio útil para enfrentar el problema y

que se acerca en muchos aspectos a Teilhard, con la ventaja de ser un autor cuya

ortodoxia no ha sido puesta en duda.

163
1.- Las acusaciones de panteísmo.

Haciendo un recuento de los temas que inquietaron a los teólogos de

su época y especialmente a la Curia Romana, en vida de Teilhard, se puede

mencionar: sus ideas sobre la Evolución en general y en particular la que lleva

hasta el hombre, su concepción del mal y del pecado y la dificultad para conciliar

algunas de su tesis con la filosofía aristotélico tomista, entre otros. Pero, el tema

de quién y cómo sea Dios, así como de su relación con el Mundo, no aparece

como tema polémico sino luego de su muerte.

La primera andanada proviene de las mismas filas de la Orden. Es

así como un compañero en la Compañía, el R.P. Bosio, s.j., (1956) pretende

aplicar a nuestro autor, las palabras de la Encíclica Humani Generis que se

refieren a aquellos “que no temen mostrarse favorables a la hipótesis monista y

panteísta de un universo sometido a una evolución perpetua” (Civiltà catolica, 17-

12-1955. Doc. Catho., 956, col 117). 82

La crítica también viene de otro intelectual, el R.P. Guérard des

Laurieres, o.p.(1959, 250 y 256-257), esta vez defensor de la ortodoxia tomista,

que añadiría que “su monismo cristiano”, el de Teilhard, sería en realidad un

“monismo absoluto”. Como prueba del panteísmo de Teilhard, este teólogo

dominico, lo cita (sin fidelidad a su texto) en Coeur de la matière, pag. 8. “Para ser

todo confundirse con el todo”. En realidad Teilhard dice: “Para ser todo, fundirme

con todo”. Al respecto De Lubac, s.j. agrega que Guérard de Laurieres, omite lo

que sigue: “He aquí el gesto místico a dónde me habría arrastrado lógicamente,

siguiendo a los poetas y a los místicos hindúes, una necesidad congénita,

82
En su comentario a esta crítica, De Lubac, dice : “ Ahora bien, el P. Teilhard no ha dejado
de luchar contra semejante <hipótesis>. No hay doctrina más hostíl que la suya a esta especie de
<evolución perpetua> “El pensamiento religioso del Padre Teilhard de Chardin”. Montaigne, 1962,
pag. 259.

164
incoercible, de plenificarme por accesión, no digo a los otros sino al Otro, si por

casualidad no hubiera estallado dentro de mí en el momento oportuno, como un

germen salido no sé de dónde, la idea de la Evolución...”. 83

No terminan aquí las sospechas de panteísmo. Siguiendo a Guérard

84
des Laurieres, Julio Mienvielle (1960) plantea una duda semejante . Con toda

calma De Lubac, quien lo comenta, cita a Louis Lavelle: “Los que buscan la unión

con Dios, pueden tener, quizá el reproche de panteísmo. Pero es preciso que los

otros teman asimismo utilizarlo demasiado precipitadamente”. 85

Finalmente, advirtamos que cuando se traduce al francés la obra de

John A.T. Robinson Honest to God, el traductor, en nota al lector católico ,advierte

que la posición de Teilhard se semeja a la de Robinson en cuanto a la

trascendencia de Dios. 86

Hasta este momento la polémica sobre la obra del jesuita tenía la

connotación de una normal discusión de ideas relativas a tópicos con dimensiones

filosóficas y teológicas. No obstante, el clima iba a cambiar. La publicación de la

obra La Pensée religieuse du P. Teilhard, de Henri de Lubac (1962), en la que

presentaba un amplio y equilibrado comentario sobre su compañero en la senda

de Loyola, produjo impacto en algunos medios cercanos a la Santa Sede y según

algunos, fue el motivo, si no el objetivo, del Monitum del Santo Oficio, seguido de

un artículo en l’Osservatore Romano el 30 de Junio de 1962, en el que el autor

83
Guérard de Lauriers, o.p. “La Démarche du Père Teilhard de Chardin, réflexions d’ordre
épistemologique” Divinitas, 1959, pag. 257, n° 74.
84
Julio R. Meinvielle, “La cosmovisión de Teilhard de Chardin”, en Estudios Teológicos y
filosóficos, t.2, Buenos Aires, pags. 107-134.
85
Louis Lavelle, “Le Théisme et le Panthéisme”, Le Temps, 8 - 2 - 1939.
86
Referencia en Panthéisme, action, omega, chez Teilhard de Chardin, Louis Leahy, Desclée,
Paris, 1967. pag. 8.-

165
manifestaba su oposición, totalmente personal, al “juicio sustancialmente

favorable del P. de Lubac, prefiriendo , permanecer anónimo. 87

No sería lo último. En 1962, un teólogo Consultor del Santo Oficio,

Philippe de la Trinité, calificaba derechamente de CONFUSIONISMO INTEGRAL

(sic con mayúsculas) el pensamiento del sabio jesuita, acusándolo, entre otras

cosas, de una “mística impregnada de deismo naturalista). 88

Podemos concluir, pues, que la acusación de panteísmo en nuestro

autor fue un hecho real y que aún a pesar de sus precauciones para anticiparse a

tal crítica, hubo acusaciones de panteísmo desde varios frentes y para algunos

sigue habiendo dudas al respecto.

¿Pero qué es el panteísmo? ¿Cómo se relaciona con otros modos de

concebir a Dios ? Es lo que veremos a continuación.

87
La reacción de la intelectualidad cercana a Teilhard no se dejó esperar. La revista Etudes,
de la Compañía, en Septiembre de ese mismo año , publicaba un artículo titulado : Mise en garde
contre le P. Teilhard de Chardin, firmado por J.M. Le Blond. En la reseña que él hace del artículo de
l’Osservatore Romano, se destaca la siguiente crítica : “ Es verdad, por ejemplo, que Teilhard
afirma explícitamente y más de una vez, la necesidad y la personalidad trascendente de Dios, pero
siguiendo la lógica del pensamiento teilhardiano la trascendencia divina no se encuentra expresada
de modo suficiente” (Trad. AVF).
88
Conocemos este artículo por el trabajo de Gaston Fessard s.j., en L’Homme devant Dieu.
Mélanges offerts au Père Henri de Lubac. ( Aubier, Montaigne, 1964 ), quien rebate punto por punto
al Consultor del Santo Oficio .

166
2.- Las "rutas" del acceso a Dios .

Partimos del convencimiento de que Dios es un ser con el cual se

produce un encuentro absolutamente diferente a todos los demás encuentros o

contactos que el ser humano pueda tener. En efecto Dios no sólo es El otro, sino

que es Lo Otro, absoluto, radical y total, completamente trascendente y al mismo

tiempo inmanente: “en El existimos, vivimos (respiramos) y somos”. Por lo tanto,

como lo dice un teólogo chileno (Muñoz, ssc.cc, 1988,28), la cuestión teológica

capital no es tanto “acaso Dios existe”, sino “qué Dios es el que existe”, de modo

que el verdadero problema no es tanto el del ateísmo, sino el de la idolatría.

Decimos que Dios es un ser al que se accede, es decir, nos parece

apropiado plantear el tema del acceso a la naturaleza divina, (el qué de Dios) en

el plano natural, como una actividad del hombre, dejando fuera la realidad de Dios

que se acerca y hace posible el encuentro, por ser éste un tema netamente

teológico, y esto lo decimos no en general, sino refiriéndolo a la persona de

Teilhard de Chardin.

Lo haremos desde tres perspectivas. Una cercana al mismo Teilhard

en la persona de su amigo Auguste Valensin s.j. y luego otra más lejana, desde la

perspectiva de un pensador de nuestros días: Xavier Zubiri. Para finalmente

expresar de modo personal cómo nos toca la opción panteísta.

a.- El panteísmo según Auguste Valensin, s.j. (1879-1953)

En 1926, A. D’Alès, compilador del DICTIONNAIRE

APOLOGETIQUE DE LA FOI CATHOLIQUE, encomienda a A. Valensin s.j., quien

había estado publicando trabajos sobre este tema, el artículo sobre “pantheisme”.

El resultado es un trabajo contundente (31 columnas: 1304 a 1333). Quedará

167
como un hito, y será citado por todos los Diccionarios posteriores. Ahora bien, no

es nuestro propósito “resumir” este denso trabajo, sino presentar algunas de sus

principales articulaciones.

Valensin, luego de definir de modo general panteísmo como la

doctrina que “admite la unidad, o lo que significa lo mismo, la identidad del mundo

y de Dios” (col. 1304) y dejando de lado como auténtico panteísmo las

expresiones de los poetas, se refiere específicamente al panteísmo de los

filósofos. Este puede presentarse de dos modos: o bien se ve la naturaleza en

Dios o bien se ve a Dios en la naturaleza. En el primer caso se valoriza la

naturaleza y al rebajar a Dios al nivel del mundo, despojándolo de toda identidad

espiritual, se llega a un verdadero ateísmo, en el segundo, se exalta la idea de

Dios como ser absoluto, único y necesario y, por lo tanto, se desvaloriza al mundo

como realidad con alguna consistencia. Este segundo camino sería el del

verdadero panteísmo filosófico.

Pues bien, según Valensin, el punto central del panteísmo no sería el

convencimiento de que Dios y el Mundo no son sino una misma cosa, sino de que

es radicalmente imposible que existiendo Dios, Este y el mundo no sean sino una

sola subsistencia.

En efecto, el modo como algunos panteísmos filosóficos pretenden

escapar al absurdo que significa la identidad completa de lo infinito (espiritual:

Dios ) y lo finito (material: mundo), es a través de la distinción entre naturaleza y

subsistencia. Dios y el mundo serían distintos como naturalezas, pero el mundo

no tendría otra subsistencia que la de Dios. (Este sería el caso de Spinoza ).

De este modo, según Valensin, la base de la argumentación

panteísta radica, no en una constatación empírica, sino en un apriori: “es

imposible que el mundo y Dios no sean uno, es imposible que haya dos

168
subsistencias”. No obstante, no cree que sea posible atacar al panteísmo por este

camino, ya que el mismo dogma de la Encarnación, podría ser usado por los

panteístas como argumento: considerando que la tradición ha afirmado que en

Cristo hay dos naturalezas pero una sólo subsistencia. Valensin, acomete, pues,

la tarea de probar que siendo el mundo tal como es, no puede ser divino

Escapa del ámbito de este estudio entrar al detalle de la cuidada y

respetuosa presentación que Valensin hace del panteísmo intelectualista

spinociano y el dialéctico de Fichte. Nos interesa ir a su contra argumentación,

acorde con el tono del Diccionario Apologético de la fe Católica. De paso notamos

que en Teilhard, se advierte la misma preocupación apologética, talvez

característica de la Compañía de Jesús o bien de la misma actitud defensiva de la

Iglesia de ese tiempo.

El método seguido por Valensin es el siguiente: en una primera

etapa hacerse cargo de los argumentos del panteísmo y luego en una segunda,

presentar una base amplia de refutación.

En cuanto a los argumentos del panteísmo: el primero basado en las

ideas de ser, no ser y de sus grados intermedios, es decir, fundamentalmente, en

que la unidad de la idea de ser es analógica; el segundo se refiere al mundo como

emanación de Dios, pero no diferente a El; el tercer argumento enfoca una de las

formas clásicas de panteísmo: Dios se conocería en el hombre, lo necesitaría ; el

cuarto aborda el problema de la relación entre lo Infinito y lo finito ; el quinto se

acerca a nuestra segunda hipótesis: Dios no puede ser persona. Y por no poder

serlo no tiene límite y engloba todo lo material. 89

89
Refutación de la argumentación panteista
Primer argumento. Pareciera ser el argumento de Parménides : el Ser es y el no-ser no es. De aquí
la absoluta unidad y unicidad del ser. Ergo el Ser no puede ser multiple. Existiría un sólo Ser.
Refutación : es una petición de principio, afirmar sin más la total unicidad del Ser. Ya Platón
aceptaba formas de integración del ser y del no-ser.Ahora bien, si se trata de la idea de ser, es
falso postular que sea una al punto de excluir toda diferencia. Por el contrario es multiple. Hay
tantas ideas de ser como entes. Su unidad es una pura unidad de analogía. (1323).

169
 Pero Valensin no queda satisfecho con esta clásica argumentación

escolástica. Y propone lo que llama las condiciones de una refutación más

general. En este plano su posición es moderna y original. La base de ella es la

siguiente : siendo el hombre tal como es, no puede ser Dios. O en otras palabras,

siendo el hombre como es, no puede no tener una subsistencia propia.

Ahora bien, Valensin coloca el punto de apoyo de su argumento en

la existencia de la libertad (y por ende de la responsabilidad) tal como se

manifiesta en cada uno de nosotros. El hecho de la libertad lo da por probado

refiriendo al lector al artículo del mismo diccionario. Por lo tanto se aboca a la

segunda premisa. Supuesto que existe Dios y los hombres son libres, ¿cómo
conciliar ambas realidades? Ser libre es ser responsable y esa calidad implica ser

de algún modo el principio del acto, (yo hago tal cosa..), de manera que se puede
hablar con propiedad de un sujeto de atribución. Ahora bien, para ser causa por sí

mismo, es preciso, tener una existencia de suyo, ser suyo (Lo dirá Zubiri ), no se

Segundo argumento. La conciencia o conocimiento de sí, requiere de un otro para distinguirse y

adquirir la identidad psicológica. En el caso de Dios, ser perfectamente consciente, ese otro sería el
Mundo. No es posible, por lo tanto concebir a Dios sin el Mundo. Existe un lazo de necesidad que
va mucho más allá de una creación temporal.
Refutación : el requisito es posiblemenmte válido para una conciencia como la del ser
humano, incorporada, pero no vale para Dios espíritu perfecto, simple y completamente presente a
sí mismo sin intermediación.
Tercer argumento. Un espíritu infinito progresa indefinidamente en su propio conocimiento. El
Universo y su evolución, es el modo como Dios progresa en su propio conocimiento. Un Yo
individual no sería otra cosa que un momento parcial de la conciencia que Dios adquiere de sí.
Refutación : el argumento sólo vale para un espíritu finito, no para el espíritu infinito. El
espírtu infinito es Acto Puro y por lo tanto no cabe incluir en él potencia alguna.
Cuarto argumento. Lo infinito no es tal, si no es todo. No cabe , por tanto, considerar cosa alguna
fuera de él, ya que habría que agregársela. Y, el proceso seguiría indefinidamente, lo cual es
absurdo.
Refutación : Es falso considerar a Dios y al mundo, como dos cosas que se pueden sumar.
No son dos entes. Dios no es un ente, está por encima del ser mismo.
Quinto argumento . La infinitud de Dios implica su impersonalidad, ya que la calidad de persona,
denota límite y rostro. Pues bien, si Dios no tiene esa característica, se amplia a los límites del
Universo y lo incluye.
Refutación : según Valensin este argumento más que apuntar al panteismo, lleva al
ateismo. La falsedad del argumento radica en atruibuir al concepto de persona la nota de limitación.
Es válido para el modo personal que conocemos : el humano, pero no se excluye ( como lo
haremos en esta tesis) un uso analógico del término persona

170
puede ser parte de otra cosa, en cuanto cosa .Ahora bien esto es lo que decimos
cuando afirmamos que algo subsiste. Todo sujeto de imputación es un sujeto de

atribución.

A partir de este hilo conductor, Valensin concluye su trabajo

adelantándose a algunas objeciones relacionadas con el Misterio Trinitario y con

el de la Encarnación.

¿Cuál es nuestra lectura de este artículo y cuál fue la de sus

contemporáneos, en particular la de Teilhard?. Nuestro juicio sobre el artículo del

Diccionario es positivo. Valensin ha hecho un buen trabajo al presentar con

honestidad algunos de los panteísmo filosóficos más importantes: el espinociano,

y el del idealismo alemán. En cuanto a su argumentación, es digno de

considerarse el doble tipo de argumentos que usa. Por un lado aquellos

argumentos “clásicos”, propios de la filosofía de la Escuela, y por otro una

interesante argumentación moderna, basada en la indagación de lo que significa

el concepto mismo de persona, en particular su libertad. Este último recurso lo

acerca al tema y enfoque de nuestra tesis. Pero, vayamos al segundo

interrogante: ¿ Cuál fue la recepción de sus pares, y en particular la de Teilhard?

Teilhard sabía de los trabajos de su amigo Valensin. Estando en

Jersey confiaba a su hermana Margarita: “En Valensin creo haber encontrado un

amigo seguro, tanto más cuanto que con toda su simpatía cordial e intelectual por

mí, no es de mi mismo modo de pensar. Por casualidad lo he encontrado metido

de lleno en el estudio del panteísmo, estudio que hace con vistas a la preparación
de un artículo para el Diccionario apologético de Alès” (En Génesis de un

pensamiento. Carta, Jersey, 2 de Agosto de 1919). 90

90
Henri de Lubac. El pensamiento religioso del padre Teilhard de Chardin.Ed. Taurus, 1967,
pag.263.

171
 ¿Qué opinó Teilhard de este artículo? Según De Lubac, luego de

leído el trabajo de Valensin, le reprochó amigablemente, haber menospreciado en

exceso el panteísmo vivo, el de los poetas, la mística de la que Spinoza y Hegel

habían sido los teólogos; le reprochó también, haber instituido una crítica de todo

panteísmo, excesivamente radical, quedándose en algo puramente negativo, y,

por ende, menos eficaz. (Carta del 17-12-1922).

No obstante, ni Teilhard, ni Valensin, ignoraban los peligros que la

Iglesia denunciaba en la Encíclica Pascendi (1907) a propósito del Modernismo, el

que según S.S Pio X llevaba inexorablemente al panteísmo y al ateísmo. 91

Teilhard estará vigilante y de hecho, como lo veremos en la tercera

parte de este punto, propondrá una visión que ajustándose a las exigencias

tradicionales, introduce otras modalidades que le permiten acoger esa parte de

verdad que se aloja en todo panteísmo.

91
La Encíclica Pascendi Dominici Gregis, de S.S. Pio X tiene como tema central la condena
del Modernismo ( “conglomerado de todas las herejías” N° 11). El Papa fustiga la vía del
sentimiento y de la experiencia como caminos seguros para acceder a Dios, y pondera el uso de la
razón como guía. El peligro de panteismo acecha a quienes se dejan llevar por una perspectiva
simbolista. Al respecto el S. Pontífice dice : “Pues, si como dicen , cualesquiera elementos
intelectuales no son otra cosa sino símbolos de Dios, ¿ por qué no será también símbolo el mismo
nombre de Dios o de la personalidad divina ? Pero, si es así, podrá llegar a dudar de la divina
personalidad , y está patente el camino que conduce al panteismo. Al mismo término, es, a saber, a
un puro y descarnado panteismo, conduce aquella otra teoría de la inmanencia divina ; pues,
preguntamos : aquella inmanencia, ¿ distingue a Dios del hombre, o no ? Si le distingue, ¿ en qué
se diferencia entonces de la doctrina católica, o por qué rechazan la doctrina de la revelación
externa ? Mas si no le distingue, ya tenemos el panteismo. “ ( passim).
Llegado el momento de establecer las causas de estos errores, la Encíclica identifica a las
siguientes . la soberbia ( “ No somos como los demás hombres “) ; la ignorancia y en tercer lugar la
aversión al método escolástico, la tradición y el Magisterio. ( N° 12)

172
b.- El panteísmo según Xavier Zubiri. (1898-1983)

Xavier Zubiri ha sido uno de los filósofos contemporáneos que más

han contribuido a replantear el tema de las relaciones entre el hombre y Dios. Por
un lado, ha afirmado un nivel de religación que es previo a toda religión positiva y

que ata al hombre, como esencia abierta con la poderosidad de lo real que llama

deidad (Zubiri como Teilhard crea un lenguaje propio). Henos aquí ante una

realidad completamente natural, por el hecho de ser hombres todo ser humano se

halla religado a Dios presente en todo lo que lo rodea, comenzando por sí mismo.

Más aún, esa religación, en el caso del hombre, es lo que formalmente lo

constituye en persona. La persona, ser relativamente absoluto, se religa con Dios,

el ser absolutamente absoluto. (Una síntesis de la filosofía de Zubiri se halla en el

Anexo N° 4 de este trabajo)

El término absoluto, según este autor, es indicativo de una

característica esencial del ser humano. Ab-soluto significa: suelto, desligado.

Obviamente el ser humano como ente, sólo es un absoluto en un grado muy

limitado. Está ligado y amarrado a los condicionantes materiales, pero además

esta ligado a estar desligado. Y, esta realidad de desligamiento la vive muchas

veces en la angustia y la soledad. Por lo tanto la aplicación a Dios del término

absoluto indica más bien una cualidad negativa y no apunta necesariamente a la

plenitud de la perfección del ser.

Por lo tanto, según Zubiri, el acceso del hombre a Dios, se diferencia

de toda otra realidad que implique un acercamiento o trayecto. Dios es una

realidad fundante y como tal no es un objeto, ni siquiera es un problema al modo

como lo puede ser alguna incógnita natural, tampoco es un Tu (porque no es un

Yo), pero se da en una relación al modo de la relación interpersonal. Ni siquiera

173
tiene sentido hablar de Dios y del hombre. Con toda la distancia que hay entre lo

absoluto y lo relativo, no es posible utilizar un lenguaje que no dé lugar a

equívocos.

Pareciera, pues, que nadie pudiera excluirse de la experiencia de

Dios. Y, no obstante, sabemos que no todo hombre accede a esa relación

interpersonal. En efecto, aún cuando religado al fondo del cual surge su propio
existir y su vida, y por lo tanto abierto a la deidad, puede quedarse en ese estado

de comunión con esa fuerza en un nivel general y sin rostro personal. No

obstante, lo propio de la experiencia religante es la inquietud y la búsqueda

("irrequietum est cor nostrum"). Pues bien, es precisamente esa búsqueda lo que

da lugar a la existencia de religiones. Zubiri, en este terreno, deslumbra por su

erudición y capacidad de síntesis. Cf. su obra principal sobre esta materia: El

problema filosófico de la historia de las religiones, (ed. póstuma, Madrid 1993 ).

El hecho histórico es que la religación se plasma en religión. Ahora

bien, toda religión, como forma de religación supone una teología (una cierta idea

de Dios), una cosmogonía, una eclesiología y una escatología. Todo eso

constituye un cuerpo establecido, en el cual se nace y se vive. El estilo con que se

vive esa inserción es lo que se llama religión. En ella lo central es la actitud

religiosa, que en cuanto tal es la actitud radical y fundamental que da sentido a

todas las otras actitudes en la vida.

La historia de la humanidad nos presenta una gran diversidad de

religiones. Respecto de ellas resulta más fácil establecer lo que es común a las

religiones que lo que las diferencia. Todas ellas implican un pensar religacional, se
ofrecen (o imponen) como verdaderas y, sin excepción están tensas en hacia, es

decir, sacan al hombre de su nuda profanidad y lo proyectan en un horizonte

sagrado. Y sin embargo las religiones se diferencian en aspectos básicos. Sus

rutas (o vías, en una terminología clásica) hacia lo divino son diferentes.

174
 Es aquí donde Xavier Zubiri nos hace entrar en nuestro tema. Esas
rutas, históricamente, han sido tres: politeísmo, panteísmo y monoteísmo.

Veámoslas en particular:

♦ Politeísmo.
Es la riqueza del poder de lo real la que ha permitido que muchas

culturas divinicen los elementos naturales. Es así como "el politeísmo es la vía del
hacia en sentido de la dispersión. Proyecta distintos aspectos del poder de lo real

sobre entidades reales distintas." (loc. cit.137) Como es patente no hay nada

risible ni ligero en esta actitud religiosa. 92

La ruta politeísta fue el camino de la Humanidad prehistórica, es

decir de nuestros propios antepasados. Su fuerte componente afectivo y estético,

crearon una de esas formas de aproximación a Dios que denominamos

paganismo y que con transformaciones sobrevive en las formas monoteístas. La

transición a otras formas no se haría esperar. Con esa “evolución” el conocimiento

del Dios verdadero ganaría, pero algo de ese ingenuo modo de relación, que

calificaríamos de valioso se perdería. Ya que “de las cosas brotan apelaciones

hacia el hombre, el cual obedeciéndolas entra en relación con la Naturaleza y,

compenetrándose con sus más hondas fuerzas, las utiliza para su beneficio”. 93

92
Fué Comte (1825, “Teoría de los tres estadios”), quien claramente delimitó un primer
estadio de la relación hombre-divinidad, caracterizada por una relación del hombre con la
Naturaleza de tipo mágico-animista-totemista, que posteriormente sería superada por el
advenimiento de la filosofía y de las grandes religiones. En ese primera fase “ Un numen divino, que
se concibe y percibe como residiendo en las fuerzas todavía desconocidas de la Naturaleza, es lo
que constituye la realidad central, cuyas funciones, órganos y campos de actividad son lo viviente :
animal, planta, hombre y raza. Los sacerdotes y curanderos sirven de mediadores para la toma de
contacto con las divinidades que actúan en la Naturaleza ; los ritos mágicos y conjuros saben
conciliar a las irritadas y enemistosas, y hacer útiles a las propicias. La vida humana es el arte de
arreglarselas con la divinidad”. Hans Urs Von Balthasar, El problema de Dios en el Hombre actual.
De. Guadarrama, Madrid, 1960, pag. 67. Sobre Comte, ver : Henri de Lubac, El drama del
humanismo ateo, 1967, 2a Parte.
93
Urs Von Balthasar, op.cit. pag. 65.

175
♦ Panteísmo.

Es la ruta que consiste en pensar que "el poder de lo real como

organismo funcional reside, si no en una realidad, por lo menos en algo que

pertenece al todo de la realidad. Es la vía, no de la dispersión, como es el

politeísmo, sino de la inmanencia" (ib.139). Como apunta Zubiri, esta vía tampoco

es tan absurda ni tan carente de sentido.

De alguna manera esta ruta implica entrar en una visión de lo real

dotada de la unidad y de la coherencia que le otorgan sea la reflexión filosófica,

sea el abandono místico a una fuerza innominada. Se trata de vivir un

“entusiasmo cósmico unitario” que permite dilatar la pequeña existencia y fundirla

94
en un todo sin límites . En una forma o en otra, todo panteísmo es inseparable

de una actitud relativista y antirracionalista. Según Von Balthasar :“ Aún cuando

Dios sea concebido como trascendente al mundo, al mismo tiempo le es tan

inmanente, que se le experimenta y se le entiende como su manifestación

espontánea : bonum diffusivum sui.” ( op. cit. 71). Este modo de acercarse a Dios

en una experiencia y en una praxis, es característico de quienes desconfiando en

las posibilidades de la razón, y por ende de la “ortodoxia”, buscan caminos

alternativos por el lado de la “ortopraxis”. 95

94
Cardenal Ratzinger. Conferencia Situación actual de la fe y de la teología. L’Osservatore
Romano, 27/X/96. Ver su referencia al movimiento conocido como New Age. Para los partidarios
del New Age, o Era del Acuario - término acuñado hacia la mitad del siglo por Raul Le Cour - “ el
remedio del problema del relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el tú o
con el nosotros, sino en la superación del sujeto, en el retorno extático a la danza cósmica.... quiere
ofrecer un modelo totalmente antirracionalista de religión, una moderna <mística > en la que lo
absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es una persona que está frente al mundo,
sino la energía espiritual que invade todo” Documentos Palabra, 135 (1996), pag. 215.
95
José Ortega y Gasset, Renán, Obras Completas T.I (1909). Elogio de Spinoza. “ Según
Spinoza, cualquiera que sea el plano por el que cortemos la bola del mundo, obtendremos una
sección que simboliza la realidad total. Por todas partes abre la sustancia divina su estuario de
mansa y henchida corriente fluvial. Meditando una metafísica o poniendo ordenación en los datos
de la geología hacéis una misma cosa : expresais la vida divina que están resumando las cosas”.

176
♦ Monoteísmo.

Las dos rutas anteriores: politeísmo y panteísmo, responden cada

una a su modo a una relación unitaria del hombre con la Naturaleza. Diríamos que

son “naturales”, en el sentido de lo que nace espontáneamente (Teilhard hablará

del alma “naturalmente panteísta de todo hombre). Pero también la metafísica es

una creación del hombre y será ella, la que, independientemente de toda

revelación, planteará el problema de la relación Dios - Mundo, de modo

completamente diferente. Como la existencia de un ser superior, presente y al

96
mismo tiempo ausente, distinto de la Naturaleza (no ya el Deus sive natura de

Spinoza), pero presente en ella. Será la opción monoteísta, propia de las grandes

religiones de Occidente : judaísmo, cristianismo e islamismo.

El monoteísmo es la vía de la trascendencia. Existe una divinidad

que es siempre la misma. El poder de lo real sigue existiendo, pero no hay seres

intermedios entre Dios y las criaturas. No obstante lo anterior, Zubiri admite que el

monoteísmo reviste diversas formas en la historia de las religiones.

La verdadera diferencia del monoteísmo, al estilo bíblico-cristiano

con los otros, radica en que Dios es la realidad absolutamente absoluta, y el

hombre (y cualquier otra criatura) una realidad relativamente absoluta. "En esa

línea no cabe más realidad divina que una, personal y trascendente. Por

Y, luego agrega, “ a la postre, el panteismo se resuelve en la exclusión de todo desden, o como

dice el propio Renán, < en la exclusión de toda exclusión >“ (pag.465).
96
“Más lo peculiar de Dios es que al citarlo como testigo en esa nuestra relación con la
realidad que consiste en decirla, esto es, en decir lo que es realmente, Dios no representa un
tercero entre la realidad y yo. Dios no es nunca un tercero, porque su presencia está hecha de
esencial ausencia. Dios es el que es presente precisamente como ausente...” Ortega y Gasset, El
hombre y la gente. Rev. de Occidente, 1962, pag.128.
Curiosamente Aldous Huxley en su obra A Brave New World, 1969, a una pregunta del
Salvaje que es el personaje mentalmente sano, sobre cómo se manfiesta Dios en la actualidad, se
le responde : “Bueno se manifiesta como una ausencia ; como si no existiera en absoluto”.
Ed.Orbis, 1986, pag.174.

177
consiguiente, las otras dos vías son sencillamente un imposible en tanto que

concepciones plenarias de la divinidad" (ib.143) "La realidad del Dios uno,

personal y trascendente es el fundamento de todas las vías" (ib.200).

¿Quién es el Dios de Zubiri? A partir de su metafísica, Dios es la

realidad última y fontanal, aquella que funda la poderosidad de lo real (“el poder

de lo real <vehicula> el poder de Dios”) y le confiere el caracter de camino hacia

él. Si ser persona es autoposeerse (suidad), Dios es persona, ya que se posee

plenamente a sí mismo. Y, precisamente, por que Dios es persona, el hombre

puede entrar en contacto con El. Dios, sin embargo, no es un Tu, porque no es un

Yo, pero se accede a El como a un Tu.

Las tres vías merecen el respeto de Zubiri, todas ellas: la de la

dispersión, la de la inmanencia y la de la trascendencia, son vías que acceden

real y efectivamente a un Dios uno, personal y trascendente. Respecto del

politeísmo y del panteísmo, el autor los califica de ab-errantes, en el sentido de

que llegan a Dios por un rodeo. La vía de la trascendencia no es una vía por

rodeo, y sin embargo no es un camino fácil, ni rectilíneo. No es fácil instalarse en

la ruta de la trascendencia pura, por el simple hecho de que nuestra existencia es

una existencia incorporada, es decir en un cuerpo y como tal, anclada en un

mundo sensible, por medio del cual nos vienen los mensajes que nos permiten

inteligirlo. Al punto que una renuncia a esos condicionamientos o una pretensión

de prescindencia del mundo de los sentidos, podría llevar a una existencia irreal,
descontextualizada y en último término falsa ("qui veut faire l'ange, fait la bête",

como dijo Pascal). In vía, el respeto a la condición terrestre del hombre exigirá

siempre dar un lugar a la sensibilidad, lo cual no quiere decir que el hombre sea
sólo sensibilidad, pero sí, que su inteligir es siempre sentiente y como tal

mediatizado por ella.

178
 Reconocemos, más allá de Zubiri, que en el cristianismo, religión

monoteísta, el acceso a Dios, se hace por la mediación de Jesucristo, que El

mismo, verdadera y real criatura, no sólo es parte de la creación, sino metáfora

suya. Por lo tanto inevitablemente, el acceso a Dios, se hace a través de una

criatura, y nunca, ni siquiera en el último estadio, se puede abandonar todo el

equipaje sensible para acceder en éxtasis a la contemplación y disfrute de Dios. 97

Hemos revisado, pues, dos enfoques que contextualizan a su modo

el tema de la identidad de Dios, uno por vía negativa : descartando el panteísmo

(Valensin), otro por vía positiva, ahondando en la religación (Zubiri). Ambos

estuvieron relacionados con Teilhard de Chardin , Valensin s.j. como amigo desde

el noviciado y el escolasticado, Zubiri, como su lector y crítico. De este último

sabemos por relato del Dr. Jorge Rivera (Viña del Mar, Noviembre de 1996), que

se interesó en alto grado por las obras del jesuita y dio instrucciones a su esposa

Sra. Carmen Castro para que se tradujeran en su totalidad. No obstante cuando

se le preguntó su opinión sobre el jesuita, exclamó “¡sus ideas son extraordinarias,

pero estoy en completo desacuerdo con ellas!”. Consideramos que este juicio

lapidario, tiene un caracter más bien retórico, ya que existen muchos puntos de

encuentro entre ambos pensadores y que en muchos temas fundamentales, Zubiri

es deudor de Teilhard.

97
Uno de los principales textos místicos de la tradición cristiana es el Itinerarium mentis in
Deum de San Buenaventura (escrito en 1259, siendo General de la Orden Franciscana). Su ruta es
platónico agustiniana : hacia Dios ,por el vestigio, por la imagen y por la luz. El encuentro final está
más allá de toda comprensión , pero no exento del compromiso de toda la persona, en particular de
la entrega amorosa y afectiva. “ Porque saliendo por el exceso de la pura mente de tí y de todas las
cosas, dejándolas todas y libre de todas, será llevado altísimamente al rayo clarísimo de las
tinieblas divinas. Y si tratas de averiguar cómo sean estas cosas, pregúntalo a la gracia, pero no a
la doctrina ; al deseo, pero no al entendimiento ; al gemido de la oración, pero no al estudio de la
lección ; al esposo, pero no al maestro ; a la tiniebla, pero no a la claridad ; a Dios , pero no al
hombre ; no a la luz, sino al fuego, que inflama totalmente y traslada a Dios con excesivas unciones
y ardentísimos afectos”.
Ver : A. Valenzuela F. “ Cristo el Único Maestro, fuente de toda ciencia y paradigma de
maestros, en San Buenaventura” en La Revista Católica.N° 1060,

179
 Recapitulando, pensamos que hemos avanzado en la

contextualización del problema del panteísmo y que estamos en mejor posición

para abordar las ideas de nuestro autor sobre el tópico.

c.- El desafío panteísta.

Invitamos a una epojé que nos aleje de las ideas conocidas sobre lo

divino y de cualquier modelo de opciones respecto de quién y cómo sea Dios. Al

modo cartesiano nos hacemos cargo de eso que llamamos nuestra vida, nuestro

cuerpo, nuestras ideas, nuestros hijos, nuestra Iglesia, nuestra Universidad,

nuestro mundo con sus innumerables criaturas, como lo más preciado que

tenemos, lo único confiado a nosotros, durante un breve lapso de tiempo, por

quien es Alguien, una Fuerza, Algo. En esta experiencia o estadio nos

encontramos con casi todo el mundo. Es difícil hallar ateos. Si luego

reflexionamos y pretendemos dar un rostro a esa Fuerza, y un nombre,

recurriremos a las imágenes tradicionales de las fuentes de la vida: la madre y el

padre, las fuerzas de la naturaleza. Es el panteísmo y el politeísmo ingenuo y

natural. Incluso, si llevados por la reflexión científica arribamos a un mundo regido

por leyes estrictas y constantes, llegaremos con Einstein y muchos otros a un

teísmo, a una religiosidad natural excluyente de un Dios Personal, precisamente

porque lo personal se caracteriza por la autonomía y la libertad. (Ver Nota N° 1)

Pues bien, si a lo anterior agregamos el atractivo del espectáculo de

las criaturas, la belleza que por doquier embarga la creación), y si de este plano

estético, pasamos al terreno de la mística, reconoceremos que todos los místicos

sin excepción han anhelado una unión total con Dios, con términos, que como los

de Teilhard podrían ser interpretados al modo panteísta.

180
 “Dios todo en todos”, el versículo paulino, es en sí mismo una

expresión que merece distinciones teológicas para ser aceptada sin reparos. Si,
“Dios todo en todos”, pero respetando la identidad de sus criaturas, entregándoles

una subsistencia propia. Es aquí donde la apologética de Valensin ayuda, ya que

98
no basta una mera fe en el caracter personal y trascendente de Dios . El

politeísmo y el panteísmo, constituyen caminos presentes y vigentes, aún en

medio de la urbe monoteísta. Nunca totalmente exorcizados, vuelven de un fondo

ancestral y se manifiestan velada o abiertamente en múltiples comportamientos.

Por tanto, concluimos: quien se aboque al estudio del problema del

acceso a Dios no puede ignorar el panteísmo. Concordamos con Teilhard y con

Zubiri, sería una grave equivocación. Esta certidumbre nos prepara mejor para

abordar el tema del panteísmo en Teilhard en toda su complejidad e importancia.

98
El texto de la Vulgata Clementina, que conoció Teilhard, es el siguiente: “26 Novissima
autem inimica destruetur mors. 27 Omnia enim subjecit sub pedibus eius. Cum autem dicat: Omnia
subjecta sunt ei, sine dubio praeter eum qui subjecit ei omnia, 28 Cum autem subjecta fuerint illi
omnia, tunc et ipse Filius, subjectus erit ei qui subjecit sibi omnia, ut sit Deus omnia in omnibus”
(I Cor. 15, 26-28). Estos son los tres versículos que el Padre menciona en sus últimas notas

181
3.- La experiencia de lo divino en Teilhard de Chardin.

El acceso a Dios en el caso de Teilhard fue semejante al de algunos

seres humanos como San Agustín y San Francisco de Asís. Teilhard no fue una
persona que llegó a Dios luego de un trabajoso camino a partir de la Naturaleza,

de lo Humano, de la experiencia estética o de las exigencias de la razón. En

realidad, desde los inicios de su búsqueda, la omnipresencia de Dios, bajo

diversos nombres, fue un hecho manifiesto para él. En efecto, aparentemente,

Teilhard de Chardin no requirió “pruebas” para saber que su vida se fundaba en la

realidad de un Absoluto Amante y en ningún sentido fue un converso como lo

fueron algunos de sus contemporáneos. Como para otros pensadores lo divino

era, para él, a lo menos tan evidente e indudable como el mundo de los sentidos.

"Para cada uno de nosotros, (para los más creyentes de entre nosotros) se

plantea el problema espiritual de equilibrar no dos, sino tres Realidades

inmediatamente presentes: nuestra alma, Dios y el Porvenir terrestre del Mundo

ante nosotros" (+59,86). Pero, de lo divino, a Dios persona hay un largo camino.

Acompañémoslo en ese itinerario.

Es manifiesto, pues, que su talante místico lo llevó desde temprano a

captar esa Presencia, esa Nota, ese Soplo envolvente, ese Absoluto

Omnipresente, como un dato primero e innegable. Indaguemos, pues, en su

vivencia de lo Absoluto.

Encontramos en este modo de acceso a lo divino un estilo semejante

al de San Agustín. Con una diferencia importante: para el santo de Hipona, lo

evidente e inmediato era el alma y Dios, en cambio Teilhard aceptaba la

consistencia del Mundo, como algo tan inmediato como la existencia del alma y de

Dios.

182
 Ahora bien, para ser fieles a un método que pueda ser aceptable

para pensadores alejados de una perspectiva monoteísta, abordaremos las

certezas metafísicas de Teilhard referidas al Ser, a la Totalidad y al Absoluto.

a.- Su experiencia del Ser.

Conforme a la tradición clásica de la Escuela y al genio propio de la

lengua francesa, nuestro autor utiliza el término ser (être) como verbo y como

sustantivo, para indicar lo existente con máxima generalidad y al mismo tiempo

con máxima actualidad. Rodeado de la pluralidad de los entes, muy

tempranamente su alma se eleva a la visión del Ser y siente el atractivo supremo

de su contemplación. Experiencia. que muchas veces es propiamente metafísica.

En efecto, pensamos que se puede calificar la filosofía de Teilhard

como una filosofía del primado del ser, ya que tanto desde un punto de vista

estático, cuanto desde el punto de vista de un mundo encaminado

evolutivamente, el Ser aparece como una referencia primera. Habrá que

"decidirse por el valor del ser" (+54, 63); habrá que desarrollar "una fe en el ser"

(+54, 65): la Evolución universal se explica o mejor dicho "se muestra bajo la

forma de una atracción innata por el Ser" (+109, 240); "un frente humano nacerá

de una concepción fundamental del ser" (+49, 186). Por otra parte esta intuición

del Ser se encuentra íntimamente vinculada a otras dos vivencias: la de la

Totalidad y la de la Unidad.

b.- Su vivencia de la Totalidad.

Como lo veremos con mayor detalle, Teilhard de Chardin sintió el

atractivo de una interpretación panteísta y monista del Mundo y se cuidó de caer

183
en ella, por saberla falsa en sí misma e incompatible con la filosofía cristiana o

mejor dicho con el Dato Revelado.

Su aspiración hacia la Totalidad, que no fue otra cosa que el anhelo

por el Absoluto, constituyó una de sus más profundas vivencias y, con toda

probabilidad, su punto de partida. Nos lo dice tempranamente en 1917, "El mundo

99
está lleno, y lo está de Absoluto", (+5, 182) y advierte en sí "una pasión

netamente dominante, la pasión de lo Absoluto" (+10, 293). O, como lo dijo a

veces: “tout tient a tout”. A lo largo de toda su obra reencontraremos esta misma

dimensión: Nos hablará de "la religión del Todo" (+30, 81), de "la pasión del Todo"

(+30, 81), ese Todo, "que con sus atributos de universalidad, unidad e infalibilidad.

no se podría mostrar a nosotros, sin que viéramos en él a Dios o a la sombra de

Dios" (+30, 77). Esta vivencia, se expresa en términos altamente emotivos:

"Alegría del elemento que se ha hecho consciente de la Totalidad a la que sirve y

en la que él mismo se perfecciona" (+70, 109), un Todo que Teilhard no ha

descubierto laboriosamente, sino "que es él, que por una forma de conciencia

cósmica se ha presentado, se me ha impuesto" (+31, 72).

A la vista de estos testimonios queda claro que mucho más que el

análisis detallado de elementos, nuestro autor se mueve en el terreno de una

síntesis abarcadora. Mejor dicho, siempre está colocado en el lugar de máxima

visión. Su visión , por lo tanto, es perfectamente unitaria, orgánica. Y es aquí

donde es posible vislumbrar un nexo entre su formación como biólogo y su

percepción metafísica. Lo biológico, por definición, es asunto de organismos, es

decir, de conjuntos altamente integrados, en los que los componentes sólo tienen

realidad (a lo menos parcialmente) en cuanto vinculados a la configuración total.

99
Teilhard citó a santa Angela de Foligno, que en una expresión con sabor spinociano, había
dicho : "El Mundo está lleno de Dios". Cf. Medio Divino, p. 140. “Tout tient a tout”, expresión de
Teilhard que se anticipa al concepto zubiriano de respectividad.

184
 Absoluto y Todo son dos términos que apuntan necesariamente a

una sola realidad. No cabe el concepto de un Absoluto que no sea un todo y que a

la vez no sea EL TODO, es decir que no posea los atributos que la Escuela

confiere a Dios. "El absoluto hacia el cual nos elevamos, no podría tener otro

rostro que el del Todo depurado, sublimado, concientizado" (+31, 77).

Estamos pues, ante algo que en nuestro autor es más que una mera

certeza, que es una vivencia, una intuición profunda. El Todo, lo Absoluto, le están

más presentes que la parte y que lo contingente. El Mundo de Teilhard, se ve

siempre al modo Spinociano, "sub specie aeternitatis"; Dios, como Absoluto, está

presente desde ya y es al mismo tiempo atrayente. No es algo que requiera ser

probado, es más evidente que todo lo transeúnte. Teilhard está del lado de

quienes justifican filosóficamente, la existencia de un Otro que realmente no

requiere de prueba alguna, porque es lo más evidente de todo. Lo cual no quiere

decir que no se requiera esfuerzo para superar la Multitud ni que, al mismo

tiempo, este Todo no "esté en formación" (+49, 176). Estamos pues, ante la

aporía de la existencia de un Absoluto trascendente y al mismo tiempo inmanente,

o dicho en sus palabras, con el tema del ser participado, clave y fundamental (en

la mejor tradición de la Escuela).

Ahora bien, ¿qué es lo que denomina con la expresión Todo ,y

Absoluto? La respuesta no es simple. Creemos que hay que buscarla en los

referentes físicos (geológicos, biológicos, etc.). De alguna manera la percepción

de la Unidad en la pluralidad de la naturaleza, le hace vislumbrar una totalidad sin

límite que extrapolada al infinito adquiere caracteres absolutos. Llegado a este

plano de visión, las palabras dejan de tener sentido y se entra a una experiencia

extática. Es lo que los místicos cristianos, San Buenaventura, San Juan de la Cruz

y Santa Teresa de Avila, han expresado por medio de metáforas e imágenes

poéticas.

185
 Por lo mismo nuestra pregunta es: ¿cuán metafísica es esta intuición
100
del Todo, del Absoluto y cuán mística? Se trata de una pregunta difícil de
responder, ya que Absoluto, no es sino otro de los nombres de Dios, y por lo tanto

la Teodicea y la elevación mística, ayudadas por la Gracia, se unen

inextricablemente. Teilhard lo sabe bien. Más allá de la dialéctica trabajosa, está

el éxtasis, donde la filosofía no tiene cabida: "Al Absoluto no se llega por un viaje,

sino por un éxtasis" (+32, 165). Su metafísica, desemboca naturalmente, como él

mismo lo percibió, en una mística y de allí su aprecio por los grandes místicos de

la tradición cristiana: San Francisco de Asís, Meister Eckhart (1260-1328), San

Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, entre otros.

Queda la incógnita acerca del sentido preciso del término absoluto

en Teilhard de Chardin. Ya que por un lado el Absoluto (lo totalmente desligado :

ab-solutum), no es solo una característica negativa, o una mera idea, sino que es

la plenitud de ser, del ser más allá de cualquier particularidad o adjetivación. Y,

por lo tanto, absoluto, es una característica intrínsecamente relacionada con la

plenitud de la unidad, con todas las características del Acto Puro y por otro puede

entenderse que el Absoluto es la Totalidad de los seres en su origen y en su

operación, es el ser sin un origen distinto de sí, libre de toda dependencia, y que,

paradojal y finalmente, en medio de las cosas relativas , es el ser que se hace

presente, en ese ente sin parangón que llamamos persona.

En todo caso, el sentido que Teilhard y Zubiri dan al término

absoluto, es diferente. En Zubiri se trata de una característica de lo divino, en

cambio en Teilhard se trata más bien de una forma hipostasiada del mismo ser de

Dios, sin que por el momento queramos calificarlo de persona.

100
En el léxico de Teilhard el término mystique significa "el estado de aquel que , a nivel del
espíritu, vive la unidad de todas las cosas ". Hubert Cuypers, Vocabulaire Teilhard, Carnets Teilhard
5-6, Ed. Universitaires, Paris 1963.

186
 ¿Estamos ante una ruta panteísta o bien Teilhard está situando la

experiencia de Dios en un marco metafísico previo para entrar luego al centro de

la realidad de Dios? Aún no daremos una respuesta ya que todavía queda una

tensión dialéctica sin resolver : este Absoluto ¿ es inmanente a la realidad o bien

es trascendente a ella?

c.- El absoluto inmanente.

Teilhard se juega por la inmanencia del Absoluto en múltiples textos.

"Nada es profano para quien sepa ver, aquí abajo" (+34, 56), existe una "vida

única de las cosas" (+30a, 57s), "un Alma que transparece en todo lo que nos

rodea" (+30a, 36), "una Presencia que flota impalpable y anónima en todas las

cosas" (30a, 24), "una Presencia que no está allí, ni está allá, sino que está

expandida en todas las cosas" (+30a, 91). Teilhard acumula calificativos, "Cosa

Indefinible, siempre la misma Cosa. Luego, la Nota, el Perfume, la Luz..." (+34,

159); estamos en el gran texto de El Medio Divino (1926-1927) - :

"Y entonces he comenzado a sentir, contra toda convención y contra

toda verosimilitud, lo que había de inefablemente común en todas las cosas. La

Unidad se comunicaba a mí, comunicándome el don de aprehenderla. Había, en

verdad, adquirido un nuevo sentido, - el sentido de una cualidad o de una

dimensión nueva. Más profundo aún; se había operado, en mí una transformación

en la percepción misma del ser. El ser había llegado a ser en alguna manera,

tangible, sabroso. Dominando, sobre todas las cosas de las cuales se vestía, el
ser mismo ha comenzado a atraerme y emborracharme (griser)" (+34, 159-60). De

este modo comprobamos en Teilhard una fuerte experiencia de la participación

universal.

187
 Pero en la cercanía está el peligro, el peligro de equivocarse e

identificar la Realidad, "con fantasmas metafísicos o groseros ídolos", ya que

"como toda potencia (mientras más rica es), el sentido del Todo nace informe y

problemático" (ib. 160). Se trata sin duda de una plenitud, de una experiencia
indudablemente metafísica, de la cual ya conocíamos un preludio en La Misa

sobre el Mundo: "Nosotros las criaturas, somos Sombra y Vacío. Vos sois, Dios

mío, el fondo mismo y la estabilidad del Medio eterno, sin duración ni espacio, en

el que gradualmente, nuestro universo emerge y se perfecciona, perdiendo esos

límites por los que nos parecía tan grande. Todo es ser, y no hay sino ser por

todas partes, fuera de la fragmentación de las criaturas y de la oposición de sus

átomos" (+30a, 20). La metáfora que de preferencia utilizará Teilhard para hacer
ver esta presencia del Absoluto en la criatura, es el fuego y por ende también la

luz. (+30a, 22).( Ver en Tomás de Aquino: I de Causis, 1.6, “ actualitas rei est

quasi lumen ejus ; y sobre todo I Jo. 1,5: “Dios es luz”).

¿Hay en estas ideas el aliento del panteísmo? Teilhard tiene

conciencia del riesgo, y lo reconoce. El panteísmo no es solución alguna a los

profundos deseos del hombre: "El panteísmo nos seduce por sus perspectivas de

unión perfecta y universal. Pero en el fondo, no nos daría, si fuera verdadero, sino

fusión e inconciencia, ya que al término de la evolución que cree descubrir, los

elementos del Mundo se desvanecen en el Dios que ellos crean o que los

absorbe. Nuestro Dios, por el contrario, lleva al extremo la diferenciación de las

criaturas que concentra en El" (+30, 139). Se trata, pues, de una concepción en la

que Dios , mediante una creación libre, da ser de su ser.

Con esta introducción al modo general como Teilhard se religa con la

realidad absoluta estamos en condiciones de abordar ex profeso el tema del

panteísmo en nuestro autor.

188
4.- El panteísmo como problema en Teilhard de Chardin.

El texto de I Cor. 15,28, "Dios todo en todos", fue uno de los textos
bíblicos más caros para Teilhard ("Cum autem subiecta fuerint illi omnia, tunc et

ipse Filius subiectus erit ei qui subiecit sibi omnia, ut sit Deus omnia in omnibus".

Trad. Vulgata). Lo encontramos ya en 1916, también en muchas de sus obras

principales y en su último escrito de 1955, sólo cuatro, días antes de su muerte.

Sin duda que esa omnipresencia es el punto de partida de varias preguntas clave:

Si Dios está todo en todos ¿se identifica con el Mundo? ¿En qué medida se puede

afirmar en Teilhard, que Dios es inmanente al Mundo y al mismo tiempo

trascendente a él?

Enfrentamos, pues, el mismo tema de Zubiri, pero formulado de un

modo distinto. Es el tema clásico de la relación entre Dios y el Mundo. En Zubiri

está tratado más bien desde el punto de vista del hombre religado; en Teilhard,

más al modo clásico, desde el punto de vista de la presencia del Ser Absoluto en

el ser participado.

No obstante, el tema en Teilhard no tendrá caracteres tan teóricos

como podría parecer. Ese Dios es Cristo y ese mundo son los fenómenos que sus

ojos ven y sus manos tocan. El tema no es tanto la relación entre Dios y el Mundo,

sino entre Cristo y la hominización. En efecto, en una carta al Abbé Breuil dice :

"En el fondo el interés auténtico de mi vida se concentra irresistiblemente, y cada

vez más, sobre este problema fundamental de las relaciones entre Cristo y la
hominización. Ha llegado a ser para mi un problema de to be or not to be". (Saint

Germain-en-Laye, 23.09.47).

Buscar a Dios en el seno de toda substancia y de toda acción.

Descubrir el Gran Cristo, el Cristo Cósmico (el de San Pablo y de los Padres

Griegos) actuando en el seno de la Tierra, del Mundo y de la Evolución toda, ese

189
fue su gran anhelo. Ese hallazgo será una verdadera obra de reconciliación, de
gradual identificación de dos soles: "Le grand événement de ma vie aura été la

graduelle identificaction, au ciel de mon âme, de deux soleils: l'un de ces astres

étant le Sommet cosmique postulé par une Evolution généralisée, de type

convergent; et l'autre se trouvant formé par le Jésus ressucité de la foi chrétienne"

(+124,404). (Ver Anexo 5, “San Pablo y la Patrística Griega. Su influencia en

Teilhard”).
Y, en ese mismo opúsculo L'Etoffe de l'univers (1953, casi al fin de

su vida , agrega: "Dieu non plus cherché dans une identification dissolvante avec

les Choses, - ni une évasion dés-humanisante hors des Choses. Mais Dieu atteint

(ce qui est infiniment plus activant et communiant) par accesion au centre (en

formation) de la Sphère totale des Choses" (ib.406) El problema está planteado.

Avancemos hacia su delineamiento. Procederemos en tres etapas: a) Hacer

manifiesta la atracción "panteísta" de Teilhard, b) Identificar y analizar los textos

discutibles, c) Hacer manifiesta su reacción frente al panteísmo ,destacando la

evolución de su propio pensamiento sobre el panteísmo.

a.- Atractivo del panteísmo.

El reconocimiento del sabio jesuita de la legitimidad de las

aspiraciones panteístas data desde 1916. Ya en la La Vida Cósmica, (+1,24. Ed.

Taurus) leemos, "Por innata y oscura afinidad, por necesidad inmanente de palpar

lo estable y lo absoluto, sentimos que en nuestro corazón se incuba o irrumpe

bruscamente el deseo de transformar el aislamiento que nos concentra sobre

nosotros mismos por una existencia más amplia, por una unidad de orden

superior, capaz de hacernos participar en la totalidad de lo que nos arrastra y nos

embarga. La aspiración panteísta hacia la fusión de todos en todo". El mismo año,

190
en Le Christ dans la matière, en un diálogo ficticio, dice: "Yo había tenido siempre

- un alma naturalmente panteísta” (+3,139. Ed. Taurus). Teilhard se encuentra en

el frente de batalla y está escribiendo algunos de sus textos más filosóficos. Corre
1918, y está en Ay (Marne), allí casi bajo los obuses, en Mon Univers, expresa su

pasión por lo Absoluto, la seducción del Universo y la necesidad de conciliarlo con

ese otro centro irradiante que es Dios. Es entonces cuando nace en él la idea de

una "filosofía de la Unión" que de cuenta de la tendencia al panteísmo y la redima.

"La tendencia al panteísmo es demasiado universal y demasiado tenaz, para que

no haya en ella un alma de verdad naturalmente cristiana que sea preciso

'bautizar' " (+10,306. Ed. Taurus).

Encontramos este mismo enfoque en su opúsculo Panthéisme et

Christianisme, (+30,73), de 1923. Existe lo que se podría llamar: "l'âme chrétienne

du Panthéisme ou la face panthéiste du Christianisme" y "(le panthéisme) n'est

que l'explicitation déféctueuse d'une tendance très justifiée (et du reste

parfaitement indéracinable ) de l'âme humaine.." (ib.74) y más adelante, reconoce

" les tendances panthéistes de l'âme humaine". (ib.84)

¿Cuál es la base, por así decirlo, natural, del panteísmo? Lo hemos

analizado anteriormente : es el atractivo de lo Uno, y la huida de lo Múltiple, es el

goce natural del Todo y del Absoluto presentes en todo ser consciente, es el

deseo de la unión de todos en todo. De ese anhelo surge la religión del Todo,

formulada casi siempre en términos paganos y anticristianos, pero que puede ser
evangelizada. Volveremos sobre esta nota de Teilhard, particularmente rica, para

nuestro tema. Hasta aquí estos abiertos y honestos testimonios. Frente a ellos

sentimos que pocos hombres, como Teilhard han dado un testimonio de su doble

consagración a Dios y al Mundo, y de la lucha interior por lograr una unidad

superior en la que esos términos no aparezcan como contrarios, sino que se

191
resuelvan guardando su propia identidad. Sin duda que el jesuita escogió un

camino difícil que le depararía sinsabores.

b.- Aspectos polémicos en su obra.

Lo primero que debemos afirmar es que en ciertas ocasiones

Teilhard se expresó en términos poéticos o, más bien místicos, que pueden

inducir a tergiversaciones. Al respecto es preciso reconocer que muchos de esos

escritos no pretendieron ver la luz pública, y fueron, algo así como ejercicios

intelectuales privados para tratar de aclarar sus propias ideas. No obstante esa

misma franqueza y su entrega a las realidades humanas como modo de llegar a la

comunión con Dios, habría de depararle críticas. Teilhard tenía conciencia de ello:

"Al hacer esto, repito (lo sé bien) el gesto exterior de los paganos y de los sabios

de la Tierra. Entre quienes me vean, más de uno sacudirá la cabeza, acusándome

de adorar la naturaleza" (El Medio Místico ,1917. +5,183. Ed. Taurus).

A nuestro juicio y el de especialistas (Leahy, 1967) los aspectos del

pensamiento de Teilhard de Chardin que se prestan a polémica son aquellos

referidos a una cierta necesidad de la creación en su punto inicial (alfa u omega

minúscula) y en alguna forma de devenir en la que se incluye a Dios (Omega). Es

el caso de sus afirmaciones en Action et activation (1945, +73). En este opúsculo

Teilhard se está preguntando por las “condiciones” que el Mundo y Dios deben

satisfacer para que se pueda dar la convergencia divinizante. Su respuesta se

refiere a tres condiciones. La primera es que el Mundo crezca en conciencia de sí.

Esto le da pie para dejar de lado aquellos “monismos constructivos” del tipo

spinociano. La segunda es que la dependencia de los elementos del mundo

respecto de Dios, sea tal, que la unificación en Dios, les de más consistencia y
conciencia. La tercera: “c’est que, plus ces mêmes éléments se voient dépendants

192
de Dieu, plus, en même temps, ils aient la conscience que , sous certain rapports,

Dieu ne pouvait (ou du moin en peut plus) se passer d’eux” (ib.232) .(subrayado

nuestro). 101

El primer aspecto está bien fundamentado en sus textos , un cierto

"múltiple periférico cósmico" se podría plantear como necesario al inicio, tan

necesario como lo es el caracter trino fontanal de Dios. (Action et activation, 1945,

+ 73, 233). En ese mismo opúsculo, Teilhard se pregunta si no sería necesario

completar una noción de Dios "totalmente heterogéneo al Mundo", con una cierta

dependencia respecto del mismo. Para ese efecto se requeriría una nueva
ontología, una en la que el ser incluyera simultáneamente el ens a se y el ens ab

alio. Serían una pareja original y no algo que concebimos "sucesivamente" en el

tiempo (ib.229).

Para una correcta comprensión conviene considerar , en primer

término, que Teilhard está analizando lo real, como algo actual y no como un

mero posible. Desde ese punto de vista, del de los hechos, ya que la Creación

existe, aparece revestida de un cierto caracter de necesidad (Leahy, op.cit. 57,

menciona a Santo Tomás de Aquino, para quien los seres espirituales son seres
necesarios per aliud, porque no podían no ser).

El segundo comentario que se debe hacer a estos textos es que la

intención del jesuita es resguardar el valor del Mundo (+73,228). Intelectualmente

rechazaba la idea de un acto creador como una serie fortuita de arbitrariedades.

Un mundo arbitrario y desprovisto de consistencia, sería indigno de la criatura

intelectual que prohija. En efecto, si se lo considera desde el punto de vista de un

mundo que evoluciona, se debe concluir que este debe estar abierto a las

101
En nota al pie el editor de Ed.Du Seuil, hace ver que el modo como Teilhard formula su
punto de vista es cauteloso y que vistas sus restricciones no habría oposición con la doctrina
tradicional de libertad divina en el acto creador.

193
preguntas de seres inteligentes y al mismo tiempo debe asegurar la maduración

de un término definitivo, absoluto e irreversible. Pues bien, todo esto no parece

compatible con una creación sólo regida por el juego del azar o los determinismos.

("Dios es inteligente, pero no juega a los dados". A. Einstein)

En este plano de lo material, del múltiplo y por ende de la materia,

reconocemos en Teilhard numerosas expresiones que en su poético vuelo exaltan

la Materia. Uno de los textos que exponen este pensamiento es La potencia

espiritual de la materia, (1919). Escrito en un estilo poético y alegórico es una

glosa del texto del Libro de los Reyes (2 Reyes 2 ) que narra la historia de Elías y

su compañero: "cuando paseaban juntos, un carro y unos caballos de fuego los

separaron, y Elias fue arrebatado al cielo por ese torbellino". Teilhard en carta a

su prima Margarita Teilhard-Chambon (2 Agosto 1919) le decía: "El torbellino, lo

habrás adivinado ya, es la Materia, que arrastra y libera a los que saben captar en

ella la potencia espiritual" (+17, 447. Ed. Taurus).

Este texto, escrito tempranamente por Teilhard con clara conciencia

de su ambivalencia, es un Himno a la Materia, que puede ser interpretado al modo

panteísta, pero que en sí mismo lleva su antídoto: "Dios irradiaba en la cúspide de

la Materia, cuyas oleadas le traían el Espíritu". Materia madre, pero sujeta a Dios,

que está en lo alto.

No es este el lugar para abundar en el concepto de materia de

Teilhard, pero entendemos que algunas lecturas aberrantes de sus textos se

fundan en un desconocimiento de su idea de materia.

Reconocemos, pues, que fuera de su contexto o bien sin referencia

a su género literario algunas expresiones de Teilhard pueden parecer panteístas

.Pero, un análisis acabado de ellas, permite descartar esa hipótesis.

194
 Hemos analizado algunas expresiones que podrían dar pie a

confusiones. Pero, debemos avanzar a otro aspecto de mayor gravedad. Es el

siguiente : en la perspectiva temporal y evolutiva en que se coloca, Teilhard da

importancia a la elaboración de una obra colectiva, presentada como una

culminación y perfeccionamiento de un Centro único. La historia, por tanto, es el

proceso de construcción de una realidad nueva en la que lo divino se viste con los

esplendores del mundo. Leahy (op.cit.59) denomina escatológico a este

panteísmo. Supone la inmanencia de Dios en su creación: "le sommet universel

de rassamblement atteint par sur-centration des consciences humaines", no es

otra cosa que "L'Essence unique des choses" (Pour y voir claire, 1950, +108,

230).
Dios de algún modo nace en cada criatura y particularmente en

aquellas dotadas de conciencia. Es entonces donde opera la ley de La Unión :

(mientras más espirituales son los seres, la unión en lugar de fundir, diferencia).

Amamos a Dios presente en cada cosa e incrementamos nuestro caracter

personal. Amamos el Universo y todas sus fuerzas y nos unimos a Dios. "Dios
"cogido" (atteint) por accesión al centro (en formación) de la Esfera total de las

Cosas" (L'Etoffe de l'Univers, 1953,+124, 406). Hay, pues, un panteísmo legítimo,

un verdadero panteísmo, un panteísmo de diferenciación. Ver también, Nota

sobre el Elemento Universal del Mundo, (1918, +14).

No pretendemos agotar las referencias a estos tópicos en nuestro

autor. Advertimos que se trata de algo central. Ahora bien, en el plano filosófico

que hemos adoptado (y que no da cuenta de todo el pensamiento del padre

Teilhard), esta nueva objeción que podría capitalizarse en sentido panteísta, no

parece sostenerse. En efecto, si bien en sana metafísica, el Ens a se, no requiere

de criatura alguna para ser completo, no es menos verdad que una vez acaecida

la aparición del ser participado, existe una nueva realidad, que si bien no agrega

195
nada a Dios, representa algo nuevo desde el punto de vista de quienes acceden a

su visión.

Llegado el momento de explicar el cómo de ese enriquecimiento ,

nuestro lenguaje vacila y no halla la explicación correcta. Lo que junto a Teilhard

tratamos de sostener es que la meta final, no será la misma en un Universo con

materia y personas, que en la soledad de una Trinidad autosuficiente.

La idea de Dios en Teilhard seguirá siendo completamente ortodoxa.

Dios es Dios, y habita en una luz inaccesible (perfecta trascendencia), pero al

mismo tiempo está presente (inmanencia) en sus criaturas. Esa presencia no sólo

es un empujón inicial, sino una causalidad real , primera, en cada momento del

proceso vital, y la realidad de un polo supremo de atracción final. Dios es Omega,

y Omega está al final de la serie, pero no es producto de la serie (Teilhard enfatiza

que ese Centro es actual, ahora mismo). La razón suficiente profunda es que Dios

es persona y como tal une sin anular a su contraparte, si se pudiera hablar así. A

nuestro juicio, este es el modo correcto de salvar la aporía de un Dios

trascendente e inmanente a la vez. En esta síntesis se conjugan dos elementos,

por un lado la idea de persona como centro, y por otro la metafísica de la unión (la
unión diferencia). Las personas crean uniendo, y unen diferenciando.

Consideramos que este es un auténtico hallazgo filosófico de

Teilhard de Chardin. Anteriormente lo hemos destacado y fundamentado (Ver

nota a pie de pág. N° 54). Insistimos nuevamente: sólo la consideración de Dios

como ente personal y no como una mera fuerza cósmica puede abrir un camino
diferente del panteísta. Dios Causa Primera ejerce una acción que se extiende a

cada esfuerzo físico, pero al mismo tiempo a cada esfuerzo personal, con una

causalidad propia, que une y al mismo tiempo diferencia. He aquí lo insólito y

maravilloso.

196
 Lo vemos todos los días en nuestro trato interpersonal. Las personas

influyen unas en otras y en algunas ocasiones las dominan. Pero, en este último

caso se trata de una perversión. La verdadera relación interpersonal , nacida del

amor, distingue, respeta la autonomía de los amantes, une y crea una obra nueva.

Si esto es cierto de los seres humanos, por la vía de la analogía no parece

extravagante aplicarlo a Dios, más aún es absolutamente necesario predicarlo de

Dios. El, la persona suprema, absolutamente espiritual, unificada, es, por ese
mismo hecho, absolutamente Omnipresente en su creación. (Ver El Medio Divino,

"Exactement inverse de cette ubiquité fallacieusse que la Matière paraît tenir de sa

dissociation extrême, l'Omniprésence divine n'est que l'effet de son extrême

spiritualité" (+34. 136). He aquí lo extraordinario: Dios es Inmenso y Ubicuo, pero

siendo supremamente espiritual, es en realidad, un centro y porque lo es, “ocupa

toda la esfera” (ibidem) y se une a todos los otros centros sin anularlos.

c.- Teilhard y el panteísmo. Una visión evolutiva.

Siguiendo nuestro plan, corresponde ahora presentar las opiniones

de Teilhard respecto del panteísmo en una perspectiva histórica, es decir, en una

perspectiva que haga manifiesto el desarrollo temporal de su pensamiento. Fieles

a su misma idea de evolución y reconociendo con Leahy (op.cit) que en nuestro

autor hubo una evolución, distinguiremos con él, dos etapas: de 1915 a 1930 y de

1930 hasta su muerte.

El panteísmo teilhardiano de 1915 a 1930.

Durante esta época el gran tema es el del Absoluto, mejor dicho de

la pasión del Absoluto, la veneración de una omnipresencia que garantice que esa

migaja de absoluto que el alberga, se conserve “Oh, si yo pudiera encontrar la

197
seguridad de que un poco de lo Absoluto que circula momentáneamente por mi

ser, va a quedar retenido, va a fijarse y a guardarse para la vida eterna... Los

profetas del panteísmo se han levantado para prometerme, en nombre de una

extraordinaria metempsicosis... Pero es precisamente el hilo de mi persona

consciente, de mi memoria enriquecida, de mi pensamiento iluminado, lo que yo

quiero ver prolongarse, intacto, para siempre...” ,1919 ( + 1). Dramático clamor de

quien sabe que algo imperecedero y sólido, no sólo se alberga en su misma

realidad, sino que la constituye como tal (y que de paso descarta todo panteísmo).

El hombre no sólo es posibilidad y apertura a lo Absoluto, sino que vivencia e

intelige esa presencia actual de Lo Verdadero, lo Bello, y lo Bueno en sí mismo,

que da forma a un valor y a una dignidad radicalmente nuevas en el Universo.

Para Teilhard este Absoluto reviste diversas formas: es una

Presencia (Himno al Universo); un Alma, ”pienso que podría establecerse la

existencia intermedia entre el Mundo y Cristo de una entidad natural cósmica (=

Alma del Mundo) que es la forma natural de lo absoluto en nuestro mundo (nota
manuscrita al texto El Alma del Mundo, 1918, + 8); un Medio donde todo es Uno

(Divinidad en la que “vivimos, nos movemos y somos”). Es la época en que usa

expresiones semejantes a las de Spínoza y Angela de Foligno (“Le monde est

pleine de Dieu” + 34, 140). El Medio Divino, (“Milieu où tout n’est qu’Un”, + 34,

159) se hace presente en su obra. El ingreso a este ámbito es gradual: “une

Chose indéfinissable, - toujours la même Chose. Puis la Note, le Parfum, la

Lumière vagues ont commencé à se préciser” + 34, 159). Sin embargo ya en esta

misma época, tiene clara conciencia de que ese Absoluto es trascendente y siente

que el panteísmo nada puede ofrecerle.

En este punto, Teilhard se esfuerza por encontrar el modo de

explicar el misterio de un Absoluto a la vez inmanente y trascendente. Para este

efecto recurre a la metafísica agustiniana y a la de la Escuela, sobre el Ser a se y

198
el ser participado. Pero es, sobre todo, la luz de la revelación la que guía su

búsqueda. Teilhard, joven sacerdote, todavía no se ha sumergido en las arenas

de la ciencia, ni ha comprobado la dificultad del diálogo con los no creyentes. En

su segunda etapa se adentrará en el misterio con la razón como única arma.

El texto Panthèisme et Christianisme (1923). Es sin duda un escrito

más maduro, elaborado y filosófico que los anteriormente citados.

Los postulados de Teilhard en Pantheisme et Christianisme (1923),

en relación al panteísmo son los siguientes: a) No es justo ni verdadero identificar

panteísmo con Spinozismo, Hegelianismo, Teosofismo, Monismo.. "Il me semble

que cette identification est fausse, injuste et dangereuse" (ib.73). b) Hay un

panteísmo filosófico antiguo, nada despreciable: "les puissantes tentatives

monistes de la plus vieille philosophie grecque, - et les subtiles recherches

alexandrines pour établir l'existence du Logos, - et la contemplation stoïcienne de

l'Ame du Monde". (ib.77); c) Esta preocupación por el Todo, base del panteísmo,

es siempre algo religioso, fundamentalmente religioso. En el Todo reconocemos

"a Dios o a la sombra de Dios" (ib.77); d) La filosofía medieval (árabe y cristiana)

reconoce la existencia de una relación entre el "todo" personal, centro relativo y el

Todo: " Loin d'être un atome juxtaposé à d'autres atomes, chaque monade doit

être concue pour que sa conscience soit explicable, comme un centre partiel de

Tout, un point de vue spécial sur le Tout, une actuation particulière du Tout"

(ib.78). Es la tesis escolástica sobre el Ser, expresada en otros términos; e) esta

vivencia del Todo ha dado pie a una religión del Todo de corte pagano y

anticristiano. ¿Qué deben hacer los cristianos? Para Teilhard no cabe duda, es

preciso ir más allá que los paganos y transponer en términos cristianos esas

tendencias panteístas. Para lograrlo, postula que es preciso dar al dogma de la

Encarnación toda la fuerza física que tuvo en el pensamiento de San Pablo y en la

199
Patrística Griega. Pero está fuera del objeto de esta tesis avanzar hacia ese

terreno.

La actividad intelectual de Teilhard es intensa. En 1924, aparece

Mon Univers . En esta etapa el Punto Omega, Centro Superior y supremamente

íntimo es Cristo Resucitado. Se hace realidad el anhelo paulino: "Dios todo en

todo". Teilhard, entonces se adelanta a la objeción : ese “pan-cristismo” ¿no es

acaso una forma de “panteísmo”? Es la oportunidad para conceptualizar y

precisar: " Ce <pan-christisme>, on le voit facilement, n'a rien de faussement

panthéiste. Ce qui fait le vice ordinaire du panthéisme, c'est que, placant au-

dessous de la conscience et des monades le Centre Universel, il est amené à

concevoir 'omega' comme centre de dissociation mentale, de fusion,

d'inconscience, de moindre effort .... Le danger des faux panthéismes a disparu; et

cependant nous gardons la puissance irremplacable de vie religieuse que les

panthéismes monopolisent injustement" (+31, 87). Como vemos, nuevamente se

distingue, pero no se anula. Tal como lo dirá más tarde Zubiri, el panteísmo es

una vía ab-errante, pero de algún modo lleva a Dios.

El panteísmo teilhardiano de 1930 a 1955.

En este etapa el problema se plantea al revés. Luego de llegar a la

certeza de un Punto Omega, actual , pero trascendente, procura aclarar el modo

como es a su vez inmanente. Será entonces cuando encontraremos numerosas

102
expresiones relativas al panteísmo . Por ejemplo, hablará de “eu-panteismo” (+

102
Corre el año 1934 y Teilhard escribe Comment je crois, desde Pekin, para Mgr. Bruno
Solages. Es allí donde hace una cuidadosa revisión de los panteismos de las religiones orientales
(“venerables cosmogonías asiáticas”) , a los que contrapone los panteismos humanitarios “ que
representan alrededor de nosotros una forma joven de religión. Religión nada o poco codificada ( si
dejamos fuera el Marxismo). Religión sin Dios visible y sin revelación. Pero Religión en el verdadero
sentido de la palabra, si por ese término se significa la fe contagiosa a un Ideal por el cual se puede
dar la vida” (+45, 143.)

200
 103
108, 232), de “panteísmo de unión” (y, por lo tanto de amor ) ; unificación por

concentración e hypercentración al Centro de la Esfera; de la mística de la Ruta

del Oeste” ( + 97, 175) que lleva - al contrario de la mística del Oriente - a una
104
“unificación por concentración e hipercentración en el Centro de la Esfera” ; la

unión por diferenciación y la diferenciación por unión, que es una verdadera ley

estructural del universo, es la única forma de panteísmo aceptable ,lo que llama
un “panteísmo verdadero”(+ 47, 103); “unidad fundamental que nada tiene de

común con una disolución en lo homogéneo, sino que acentúa, sin debilitar, el

relieve de los elementos que congrega”(+ 51, 185) ; hacia abajo: unidad de base
por disolución, hacia arriba, “unidad de cumbre por ultradiferenciación” (+ 108,

231), lo que viene a ser una forma de panteísmo escatológico, ya que se orienta a

una consumación final en la que todo es uno, pero en la que al mismo tiempo se

salva lo personal. (ib. 230).

Teilhard sigue utilizando expresiones en las no siempre es fácil

conciliar la inmanencia divina y su trascendencia. Omega, es a la vez, el polo de

llegada y la “esencia única de las cosas” o en otra expresión igualmente densa:

“en cada elemento de la miríada humana se alumbra la cálida luz de una misma

Alma Común, distinta de todos y la misma en todos” (1941, + 62, 54).

En esta segunda etapa, según Leahy (op. cit. 61), Teilhard no remite

a la Revelación para apoyar su concepción de la relación entre Dios y el Mundo.

103
Se trata de “Pour y voir clair. Reflexions sur deux formas inverses d’esprit” de Julio de 1950.
Por tanto una obra de madurez de Teilhard. En este opúsculo aplica la palabra isótopo, tomada de
la física, a dos realidades espirituales : el panteismo de identificación (“Dios es todo”) - forma de
monismo oriental , a la antípoda del amor - y el panteismo de unificación - (“Dios todo en todos” ,
forma de monismo occidental ) que también denomina eu-pantheisme, o panteismo posible y viable
sin contradicción metafísica.
104
Teilhard distingue claramente la mística del Este, que lleva a un panteismo de disolución de
lo personal, de la mística del Oeste, que en la ruta de la persona, lleva a la Unión que diferencia. es
lo que sucede en este texto ,Comment je vois de 1948. Su opción por la búsqueda de Dios, Centro
de centros, lo lleva a usar la metáfora de la esfera, que le permite expresar mejor la unidad e
integración total de los elementos.

201
No obstante, está seguro que la fe cristiana, lejos de anular todo ese “panteísmo

legítimo”, por ser una instancia salvadora de lo personal, lo rescatará dándole una

justa medida. “El cristianismo, no es ni más ni menos que la creencia en la

unificación del mundo por la Encarnación”; el “cristianismo es esencialmente

universalista, orgánico y monista” Pero se trata de un “panteísmo de

diferenciación”, en el que las mónadas personales no se disuelven, sino que se

consuman.

Veinte años más tarde (1944) volverá sobre estas mismas ideas, en
su nota sobre Introduction a la vie chrétienne. Este pequeño tratado que parece

redactado para simpatizantes del cristianismo, contiene una conclusión sobre

cristianismo y panteísmo, en la que vuelve a definir mejor lo que es ese monismo

pan-crístico. El Cristianismo es una religión que aspira profundamente a la unidad,

en y por la pluralidad. Sólo este panteísmo interpreta exactamente las

aspiraciones religiosas humanas de todos los tiempos. Es un panteísmo de amor

que salva la integridad de las mónadas y el sentido global de la Evolución.

El tema seguirá presente en nuestro autor. En la larga estancia china

(1932) , vuelve a retomar el tópico, La ruta del oeste. Hacia una Mística nueva,

(+40. Ed. Taurus). En este opúsculo que plantea en una perspectiva nueva el

tema de lo Uno y lo Múltiple, Teihard ensaya una síntesis de lo esencial de las

místicas orientales y de las occidentales (cristianas). La vía oriental accede a la

Unidad ignorando y negando la multiplicidad (Budismo). La vía occidental, por el

contrario, postula que lo Múltiple es de naturaleza convergente. Por lo mismo para

el místico occidental no se trata de escoger, "sino de perseguirlos y adorarlos uno

a través del otro" (ib.45)

¿Hay peligro de monismo? Teilhard lo niega categóricamente: "No se

trata en absoluto de desembocar en ningún naturalismo, ni hedonismo, ni

panteísmo. Sino justamente todo lo contrario". (ib.49). Y, nuevamente el mismo

202
colofon: "¿Pero hubiera podido haber alguna vez, por definición, una verdadera

mística, sin algún panteísmo?" (ib.49).

En esta etapa se esfuerza por aclarar su pensamiento recurriendo a

expresiones que sacadas de contexto parecerían inadecuadas. Es el caso de

Christianisme et évolution, (+ 77, 1945, pag. 215) cuando dice que por la fuerza

de esta nueva visión (la evolutiva), “la caridad cristiana se encuentra, de un sólo

golpe, a la vez, dinamizada, universalizada (y si se me permite el término, tomado

105
en su sentido más legítimo) panteizada“ . Esto último significa unirse a El (sin

fusión, ni confusión, porque el amor diferencia y personaliza sus términos

uniéndolos), por toda la altura, longura, profundidad y multiplicidad de las

potencias orgánicas del Espacio y del Tiempo.

Concluyamos, cada vez que volvemos a sus textos, ratificamos el

lugar principal que el tema de la relación Mundo-Dios tiene en sus ideas. No

dudamos en afirmar que está verdaderamente al centro de ellas. Ahora bien, si es

posible distinguir una evolución en el pensamiento teilhardiano sobre Dios y su

relación al Mundo, en ese trayecto intelectual no dejará de optar siempre por la

trascendencia de Dios, pero, al modo dialéctico, no dejará de enfatizar el polo de

la inmanencia. Volveremos sobre este asunto en el Capítulo Sexto al tratar los

modos de acción de Dios en el mundo.

105
Expresión poco feliz, por mucho que se quiera referir a la etimología de la palabra.

203
d.- Algunos temas conexos con el panteísmo .

Paganismo
Es en La vida cósmica, (1916) cuando por primera vez presenta

claros conceptos sobre el paganismo y su opción panteísta. "El primer impulso del

hombre que habiéndose abierto a la conciencia del Cosmos ha realizado el

ademán de arrojarse en él, es el de dejarse mecer como un niño por la gran

Madre entre cuyos brazos acaba de despertarse" (+1,41. ed. Taurus). ¿En qué

consiste lo esencial del paganismo? Consiste en considerar al Universo como

uniformemente verdadero, precioso y sagrado. Por lo tanto, en todas sus

manifestaciones sonríe y se agita el mismo Absoluto y no cabe otra actitud que

procurar fundirse en él. ¿Es el camino verdadero? No lo es. Teilhard sabe que ese

paganismo es una vuelta a la materia, a una pérdida de lo humano, a una

progresiva despersonalización , a una soledad sin retorno. Es en ese momento en

que descubre la minusvalía del panteísmo pagano, cuando descubre el hilo de

Ariadna salvador: la Vida y su sendero ascendente. El panteísmo pagano, para él,

está al mismo nivel que la pura poesía y la mística naturalista (El Medio Místico

1917. + 5,178. Ed. Taurus). Esa misma vida que para muchas concepciones

panteístas es la argamasa que unifica la visión panteísta, para Teilhard es el

camino de salida hacia la distinción entre Dios y su criatura y, más

específicamente, entre las personas y La Persona. En efecto, será en la trama de

la Vida que aprecerá la conciencia y su deriva hacia formas más complejas y

centradas, es decir hacia el hombre.

El <Espíritu cósmico>
En ese mismo período, en Nota sobre el elemento universal del

Mundo (1918), en un escrito a lápiz (según el editor de Taurus, signo de que el

204
mismo Teilhard no lo consideraba suficientemente acabado), Teilhard reflexiona
sobre ese espíritu cósmico que a algunas personas les permite captar, algo así

como, el fondo común del universo, ante el cual las particularidades de las cosas

tienden a desaparecer. Según él, se trata de una impresión pre-intelectual de la

cual es difícil dar cuenta. Ahora bien, "En ese lenguaje, el Elemento Universal

entrevisto es buscado en la dirección de la Materia, o al menos es concebido por

analogía con la Materia. Hay panteísmos idealistas de forma muy espiritualizada.

Pero aún en éstos, la Sustancia Unica no es sino un refinamiento de la Materia

astral de los teósofos, o del Eter de los físicos .El Ser universal es entendido, por

los panteístas, como una base, susceptible de revelarse en un juego de formas

cambiantes, pero estrictamente independiente de la sustancia de estas formas. Lo

Absoluto es un Amorfo de donde todo brota, y a donde todo vuelve a extinguirse.

Las determinaciones individuales no poseen ningún valor absoluto. El vidente

puede entregarse a la búsqueda del Fondo de las Cosas, retirarse hasta él,

dejarse absorber, sin tener, lógicamente, por qué preocuparse por el progreso

laborioso de la Evolución" (+14,391-2. ed. Taurus).

El Alma del Mundo.

No obstante a continuación, en la misma Nota, Teilhard precisa, que

junto a esos panteísmos materialistas, “que buscan (el Elemento universal en un

principio plástico del Mundo), hay otros panteísmos espiritualistas, que piensan

encontrar ese Elemento en un principio plasmático - vital o intelectual - del

Universo”.106

106
Teilhard ha reflexionado sobre la posibilidad de que exista un Alma del Mundo, como forma
plasmática universal. Pero desde el momento en que escribe esa misma Nota, de 1919, ya tiene
claro que esa respuesta es racionalmente falsa. “En efecto, el Elemento universal entrevisto en la
<visión cósmica > no es sólo una cosa presente por todas partes ; es también, sobre todo, algo
Absoluto.Ahora bien, tal caracter <absoluto> falta esencialmente, parece, en una pura suma de
contingencias, como sería un Alma del Mundo puramente inmanente y en real devenir” (+16, 392).

205
 Cristo - Rey, Cristo - Universal.

Nos preguntamos si el cristianismo de Teilhard no juega aquí un rol

protagónico en el descubrimiento de su solución al problema del panteísmo. No lo

sabemos con certeza. La presencia del misterio de la Encarnación como síntesis

de lo humano y de lo divino, de la Unidad en la Multiplicidad es permanente en su

obra. Es así como a propósito de la Encíclica sobre el Sagrado Corazón, Teilhard ,

que no puede ocultar su desaliento ante el texto pontificio, escribe “La palabra

esperada”(1940, + 59). Allí ratifica su idea de que en la adoración de Cristo-

Universal, Motor, Salvador, Dueño y Término de lo que nuestra época llama

'Evolución', no hay ningún peligro de que se volatilice el Cristo Hombre ni de que

la mística le desvíe hacia alguna forma de adoración panteística e impersonal"

(ib.89). Ver también el texto citado más arriba en Christanisme et évolution” (+ 77,

1945). 107

Desde esta última perspectiva se tendería a buscar un Alma del Mundo, enteramente
inmanente a él, divina y divinizante de todas las mónadas que se anexan a ella. Teilhard se refirió
en sus escritos más tempranos al Alma del Mundo como a una realidad que siendo proyección de
la misma Humanidad haría inútil y vana la esperanza cristiana: “ No podemos retirarnos, por un
camino o por otro, del plano superficial de las relaciones cotidianas sin que nos encontremos
inmediatamente detrás de nosotros, como una prolongación de nosotros mismos, con un Alma del
Mundo” . Pues bien, es esa misma Alma del Mundo, la que por su atractivo hace que los hombres
deserten de la Iglesia y se adhieran a la causa del mundo : " Es la aparición del Alma del Mundo la
que perturba y escinde en nosotros la potencia frontal del amor. Ella es quien produce el Cisma de
la Caridad".El Alma del Mundo (1918, +8, 269) .
107
“Nacido de un “ensanchamiento” del Corazón de Jesús, el Cristo-Universal requiere, so
pena de desvanecerse, la realidad histórica de su naturaleza humana ; y, al mismo tiempo, en virtud
del mecanismo específico del amor, perfecciona, lejos de absorberla, la personalidad de los
elementos que concentra, al término de la unión. Y tampoco hay ningún peligro de que, olvidados
del Cielo, los fieles atraídos por El, vayan a dejarse cautivar por un naturalismo pagano y arrastrar
hacia una conquista material de la Tierra. El Cristo-Universal , en toda su gloria, ¿ no sigue
emergiendo de la Cruz ?” La Palabra esperada. Ed.Taurus, 123, +59, 89.

206
5.- Discusión de la primera hipótesis.

Hemos analizado la problemática del panteísmo en Teilhard de

Chardin. Al momento de concluir, es preciso reconocer que se trata de un tema

central. Lo es, no tanto como una meditación de quién sea Dios, sino de lo que

sea Dios en relación al Mundo y en particular en relación a las personas. Su

óptica, por lo tanto no es la de los manuales clásicos (De Deo Uno). Por otra parte

surge la evidencia de que su modo de resolver el problema de la Unidad y de la

Multiplicidad, no es la vía de la negación de uno o de otro, sino el de un nuevo

concepto de ambos: unidad de diferenciación y pluralidad de convergencia.

Pues bien, ¿de dónde obtiene Teilhard este nuevo camino? No

parece aventurado afirmar que es aquí donde su pertenencia al campo de la

Ciencia y más particularmente al de la Biología, hace su aporte. La unidad

orgánica, constituye una síntesis que potencia y salva las moléculas, tejidos y

órganos . Pues bien si esto es así, en seres que no acceden a la razón, ¿cómo no

será más potente en seres altamente espirituales y no lo será a un grado

inimaginable en Dios?
Por otra parte, el problema se formula tratando de “salvar” el honor

de Dios y la consistencia del Mundo. Como bien lo ha dicho Leahy (op.cit. 66)

"Dios lejos de vaciar al Mundo de su substancia, de su consistencia y, por lo tanto,

de su valor propio, lo consagra para siempre y lo funda en su consistencia

absoluta". El Centro final es el último término de la serie, pero al mismo tiempo

algo fuera de la serie (+53,301). 108

108
Al plantear este problema hoy día , no es posible abordarlo sin recordar el modo como hoy
día la Iglesia se plantea frente al Mundo y más en particular, el modo como formula el tema de la
autonomía de lo temporal. Cf. Concilio Vaticano II, “Constitución sobre la Iglesia en el mundo
actual”, 1965, n° 36)).

207
 Ahora bien, si retomamos la pregunta central del capítulo: ¿es

Teilhard un filósofo panteísta?, pensamos que la respuesta ha sido clara. No lo es

en el sentido de ninguno de los panteísmos históricos. En efecto, está lejos de los

panteísmos del Oriente y de los panteísmos filosóficos europeos. Definitivamente

no es un filósofo panteísta.

Respecto del contexto cultural cristiano debemos reconocer que

expresó alta estima por los grandes místicos de la tradición católica, no sólo por

aquellos de cuya ortodoxia nunca ha habido duda, sino también por algunos

discutidos y “sospechosos” de panteísmo como lo fuera Meister Eckhart (1260-

1328) .

Y, no obstante, como hemos visto, hay aprecio por el panteísmo

como fenómeno religioso. Lo descarta como vía aceptable racionalmente y

legítima, pero no lo descalifica. Más aún se autodenomina panteísta y desafía al

lector con fórmulas audaces. Pero, en realidad, no se trata del panteísmo

estigmatizado por Valensin y por la ortodoxia, se trata de un tipo nuevo que ya no

es el panteísmo tradicional y que puede conciliarse con la ortodoxia de la Iglesia..

La raíz profunda de este modo de situarse frente a lo divino es su

hondo anhelo de unidad y totalidad, que no está dispuesto a transar algo central:

la libertad de las personas humanas y de Dios.

Ahora bien, la “solución” de Teilhard es coherente con toda su

cosmovisión y en particular con su metafísica del ser, del tiempo y de la unión.

Nuestro autor no está pensando en términos aristotélico-tomistas. Audazmente

está ensayando otro instrumental filosófico, con un sistema dialéctico que en cada

etapa procura salvar lo valioso sin dejar nada fuera. En efecto ha concebido

realidades nuevas, para las que no hay un lugar apropiado en la metafísica clásica

aristotélico- tomista : una materia-espíritu, una unidad-múltiple, una unión que

diferencia, unas substancias en tránsito. La categoría temporal lo ha impregnado

208
todo. El principio de que "Todo nace" tiene importancia en su filosofía y se aplica

en nuestro tema: la perfecta unidad nace sobre el múltiple y lleva consigo sus

huellas. El Mundo no es sólo un espejismo y una vanidad. (Se equivoca Kempis,

en todo caso no parece que refleje bien el pensamiento del Qohélet).

Dicho lo anterior no es posible dejar de reconocer que Teilhard de

Chardin no pudo evitar siempre algunas expresiones que podrían usarse en su

contra. Es así como algunas de sus afirmaciones sacadas de contexto, pueden

ser mal interpretadas. Nada de eso invalida la solidez de su convicción de que

Dios no es el Mundo y que siempre queda a salvo la trascendencia divina. Quien

haya escrito “El Mundo jamás será lo bastante vasto, ni la Humanidad lo bastante

fuerte para ser dignos de Aquel que los ha creado y se ha encarnado en ellos”

(1930, + 36,199), no puede ser reconocido sino como defensor de una posición

absolutamente contraria al panteísmo. No obstante el método correcto será

siempre tomar su obra como un todo. En ella , sin duda alguna, el testimonio de la

trascendencia de Dios predomina claramente sobre algunas expresiones

discutibles.

Supuesto que hemos llevado a buen término el intento de descartar

todo religación que calce con el panteísmo tradicional, y por lo tanto, que hemos

sostenido y defendido nuestra primera hipótesis, ¿estamos en condiciones de

validar la segunda , el hecho de que podamos decir de Dios que es persona? Es

lo que veremos a continuación.

209
 CAPITULO SEXTO

LA IDEA DE DIOS COMO SER PERSONAL EN TEILHARD DE CHARDIN.

En el capítulo precedente hemos despejado el camino llegando a

una sólida conclusión: Teilhard de Chardin no puede ser considerado como un

pensador panteísta. En efecto, no sólo se cuidó de no caer en el panteísmo, sino

que hizo profesión de fe en una Unidad que si bien acepta la pluralidad, está

allende ella. Dicho de un modo positivo: buscó fundar la consistencia del Mundo

sin menoscabar la trascendencia de Dios. De este modo nuestra primera hipótesis

se sostendría. Pero, ¿qué sucede con la segunda, aquella referida al caracter

personal de Dios y a su ligazón inexorable con la calidad personal del ser

humano?

La “prueba” de que Teilhard no es panteísta, no es suficiente para

dejar a firme nuestra segunda hipótesis. Es necesario pasar de la experiencia

general o difusa de Dios, a la consideración de su existencia, de sus atributos y a

la luz de estos atributos, reexaminar su relación con el mundo. Eso es lo que

haremos en este capítulo.

Ordenaremos, pues, nuestra exposición a partir del siguiente

esquema: 1°.- La existencia de Dios; 2°.- Los atributos divinos; 3°.- La acción de

Dios en el mundo; 4°.- La comunión con Dios y 5°.- Discusión de la segunda

hipótesis. Es decir procuraremos hacer ver que nuestra segunda hipótesis se

sustenta por fuerza misma de los argumentos en que se prueba la existencia de

Dios, los que sin excepción incluyen al hombre, ser personal, como pilar. Por otra

210
parte recurriremos al modo como en nuestro autor se plantea el problema de la

acción de Dios en el mundo y del modo como se establece la comunión con El,

para ratificar la conclusión teilhardiana de que Dios es Persona.

1.- La existencia de Dios.

Hemos postulado, desde las primeras páginas de este trabajo que

Teilhard de Chardin puede alinearse en las filas del personalismo filosófico. No

obstante, hemos afirmado con igual fuerza que su pensamiento personalista se

afinca en el humus de su formación como naturalista (particularmente de su

formación como biólogo). En efecto, es a partir de su familiaridad con la geología

y la biología del planeta y en un esfuerzo por llegar a hacerlas plenamente

inteligibles, como llega al hombre y se plantea el problema de Dios.

Hemos dicho anteriormente que Teilhard de Chardin no es un

filósofo que laboriosamente pruebe la existencia de Dios. En realidad, su vida

espiritual nunca dejó de sentirse inserta en el Medio Divino. Ahora bien, este

modo de referirse a lo divino, tiene la particularidad de que refuerza la idea de la

omnipresencia de Dios, y el caracter ambital (A. López Quintas, 1996) de su modo

de acción en el mundo. 109

En la obra que lleva, precisamente ese nombre “Le Milieu Divin”

(1926) (+34), expone las características antitéticas de ese Medio Divino : una

inmensidad como el mundo y una concentración y precisión como la de las

109
Alfonso López Quintás ha creado el término ambital para designar ciertos tipos de
realidades que no pueden ser consideradas como “cosas” u “objetos”. El reconocimiento de que el
hombre en su aperturidad (Zubiri), se relaciona con diversos tipos de “realidades”, hace que López
Quintas diga que : “Visto de forma integral, el ser humano es un ser ambital, destinado a
desarrollarse mediante la fundación constante de relaciones de encuentro o campos de juego”
(pag. 21). Ver, en su obra, El conocimiento de los valores”. Ed. Verbo Divino, Pamplona, 1989.
Interesa puntualizar que en muchos aspectos Alfonso López Quintás es un discípulo directo de
Xavier Zubiri.

211
personas humanas; vastedad e innumerabilidad como la de las criaturas y al

mismo tiempo trascendencia que le permite reunir sin confusión los elementos del

mundo en su triunfante y personal unidad; cercano y tangible y al mismo tiempo

inasible, al punto que cada vez que pretendemos acercarnos, se aleja,

llevándonos con él al centro común de toda consumación, sacándonos del tiempo

y manteniendo su trascendencia (ib.135). Ahora bien, se pregunta ¿cuál es la

propiedad fontanal que da cuenta de estos atributos? Respuesta: "Dieu ne se

decouvre partout, sous nos tâtonnements, comme un milieu universel, que parce

qu'il est le point ultime où convergent toutes les réalités" (ib. 136). "Ce Foyer, cette

Source sont donc partout. Justement parce qu'il est infiniment profond et
ponctiforme, Dieu est infiniment proche et répandu partout. Justement parce qu'il

est le Centre, il occupe toute la sphère. Exactement inverse de cette ubiquité

fallacieuse que la Matière parait tenir de sa dissociation extrême, l'Omniprésence

divine n'est que l'effet de son extrême spiritualité" (ib. subrayado de Teilhard.).

Nuevamente, pues, aparece la idea de Dios como “Centro”, capaz de reunir y de

perfeccionar todo lo que a El se vincula. Es así como la metáfora del Centro y de

la Esfera, se lleva al extremo de sus posibilidades heurísticas.

Este Medio Divino, no es sin embargo un Bien entre otros bienes, ni

un Objeto, ni es una Cosa enteramente hecha que podamos coger. Teilhard tiene
conciencia de que Dios es Lo Otro o mejor Un Otro : "Plus nous croyons le

comprendre, plus il se révèle autre" (ib.175); "la foi en l'Homme n'exclut pas - elle

inclut, au contraire, - l'adoration d'un Autre, - d'un Autre au-dessus de l'Homme"

(“La foi en l'Homme”,1947; +87,238). Un “Otro” que, por lo pronto, se devela como

“siempre más grande”. 110

110
La idea de Dios “siempre más grande” , como realidad totalmente distinta de todo lo creado,
solamente visible en su Hijo y en su imagen terrestre, el hombre, es una constante en la teología
patrística y llega intacta hasta Santo Tomás de Aquino. Este tema está bien tratado en la obra de
Hans Urs Von Balthasar (1960) que hemos citado. “El contenido de nuestro tiempo es éste : que
Dios deba seguir elevándose cada vez más por encima del hombre, hoy situado más alto, y que el

212
 No obstante, esta perspectiva ambital no reflejará completamente el

punto de vista del sabio jesuita. En él crece la idea de la evolución y de una deriva

temporal orientada, convergente. Está convencido de que la noción aristotélica de

tiempo no permite dar cuenta de los hechos que la ciencia descubre. Bajo la
influencia de Bergson, se propone descubrir el sentido del tiempo. En esa

perspectiva, surge la idea de un término final, de un punto final de convergencia,

que llamará omega, nombre de la última letra del alfabeto griego. Omega será la

denominación de un polo de atracción solicitado por los hechos de la naturaleza,

especialmente por la persona humana. Como tal, como último eslabón de la serie,

en el marco de la filosofía tradicional, no podría ser Dios. Dios, en cierto sentido,

está fuera de toda serie, por definición es trascendente, pero en otro, es parte de
la serie, porque el mundo es su criatura. Teilhard, no obstante utilizará el nombre

de Omega para referirse a Dios y más particularmente al Cristo Resucitado. En lo

que sigue, pues, usaremos indistintamente el nombre Dios u Omega (también

Punto Omega) cuando nos refiramos al Ser de Dios.

La idea de que la Evolución, mejor dicho, de que la Deriva

Personalizante conduce a Omega suscita interrogantes acerca de la

fundamentación de tal propuesta. Para algunos, Teilhard da un salto indebido al

terreno de la Revelación, único ámbito en el cual se puede concluir en la

existencia de Omega. Para ellos, lo más que podría inducir Teilhard, a partir de

sus supuestos científicos y filosóficos, es la existencia de una comunidad humana

del más alto nivel de complejidad. Pero, postular la existencia de una finalidad

como Omega en la línea de la evolución es algo que no cabría en ese plano. Nos

preguntamos: ¿está echando mano a elementos extra-científicos o extra-

filosóficos? Nuestra respuesta es negativa al respecto. Teilhard no echa mano a

hombre así elevado deba descender más bajo ante ese Señor que se alza más alto, hasta lo
infinito” (pag. 219).

213
elementos de la fe para fundar su certeza en el término Omega. Es su sistema

total que lo conduce a esa conclusión. Y, sin embargo, no habría podido llegar tan

lejos sin el contexto bíblico y cristiano de todo su pensamiento. Existe, entre el

Dato Revelado, y su concepción filosófica y científica, una indudable cercanía y no

es de extrañar que ambos conjuntos calcen con tanta perfección. No obstante en

el plano real, en el que las cosas suceden, la continuidad o la cercanía tienen otro

sentido. Así como para él, la evolución no sigue un desarrollo lineal, sino

ramificado y con cambios bruscos de estado, así el paso de una esfera a otra, el

paso de las personas a La Persona, requiere de una acción que puede

interpretarse de varios modos, pero que en cualquiera de sus modos requiere de

un Ser Supremo Personal. Será por lo tanto, la misma idea madre de la Evolución

la que permitirá a Teilhard y a nosotros, “pasar” de la identidad del Hombre a la

identidad de Dios.
Analizaremos, pues sus accesos o vías para la prueba de la

existencia de Dios y concluiremos que tienen mucho en común con las pruebas

clásicas. En su exposición seguiremos el análisis de Dom Bruno de Solages, en

su obra "Teilhard de Chardin. Temoignage et étude sur le développement de sa

pensée." (1967). Sin forzar esos “accesos”, se crearán las condiciones que nos

conducirán a la aceptación de nuestra segunda certeza: Dios es Persona, porque

el Hombre es persona.

La “primera vía” teilhardiana se puede enunciar así: "la evolución, ya

que es una acción inmensa, requiere necesariamente un fin absoluto". Este

pensamiento que aparece muy tempranamente (1919), está bien documentado en

sus obras. "La evolución inmanente del Mundo, en otros términos, no puede

explicarse ante las exigencias y el interrogatorio de la razón - no puede

precaverse contra las rebeliones de la libertad -, no se sostiene, podría decirse,

214
más que con la condición de presentar al espíritu, concebido de la misma, un

Término absoluto y seguro de sus prolongaciones y de su servidumbre" (+2, 104.

ed. Taurus). El tema se retoma en 1925, en "L'Hominisation”, refiriéndose al

dilema que plantea la evolución - o bien un mundo absurdo o bien un mundo con

sentido y concluye en la existencia de Una Cosa (Alguien) en que cada elemento

encuentra gradualmente, en su unión al Todo, el cumplimiento de aquello salvable

que ha construido en su individualidad. (+ 29, 105-110. III Taurus). 111

El análisis de la prueba revela que se relaciona con las pruebas

clásicas que apelan a la finalidad. Teilhard ha ido descubriendo una Deriva que

lleva a una plenitud de ser en lo personal. Ahora bien, si no existiera un término

con las características de Absoluto Personal, deberíamos aceptar que el Universo

carece de lógica y de sentido. En otras palabras que es absurdo. Pues bien, como

Teilhard no está dispuesto a aceptar esta conclusión, reafirma la existencia de

Dios, como Fin y Término de lo real. Para él, no cabe duda, el mundo no tiene

valor que sino en el caso que su evolución no se termine en algo absoluto.

Sustentando toda la prueba, se halla , pues, el principio básico de la inteligibilidad

del Universo. 112

Una segunda prueba toma forma en Teilhard en la medida en que

reconoce el caracter convergente de la Noogénesis. Este es un término acuñado

en 1925 (L'Hominisation). La prueba es la siguiente: existe un movimiento de

convergencia en el Universo. Pues bien, un movimiento de convergencia no se

111
Otras referencias : L'Energie Humaine (+51, 175) ; Le Phénomène humain , (1938-40) (+53,
255-8) ; La place de l'homme dans l'Univers (1942) ( +67, 322 ) ; Action et Activation (1945) (+73,
222-4); Esquisse d'une dialectique de l'Esprit (1946) (+79, 151-2).
112
Uno de los textos más claros y hermosos es el del Esquisse d’un Univers Personnel (+47,
1936) : “ Et une autre chose que je vois, c’est que, pour agir possiblement sur l’onde de personnalité
que son influence soulève, il doit déjà avoir, à chaque instant, une personnalité supérieure a celle
qu’il suscite.” (...) Les éléments personnels de l’Univers retourneraient au désordre ( c’est-à-dire au
neant) s’ils en recontraient, pour les dominer, du Suprapersonnel déjà actualisé” ( 89)

215
entiende sin un centro. Ahora bien, la única energía que puede unir los seres,

centro con centro, es el amor. ¿Qué tipo de amor? El único modo que los centros

personales se unan, es amando a un Alguien, supremanente personal, Hyper-

Personal. Ese Centro, no puede no existir, so pena del absurdo y del fracaso de

toda la evolución, de toda la Noogénesis. 113

El análisis de esta prueba revela lo siguiente: la premisa mayor es la

inteligibilidad y sentido del Universo. Puesto que existe una evolución que

conduce a seres que conocen y aman, que se buscan y experimentan una

tendencia a la unión y a la conspiración, esta evolución no puede no culminar en

un foco absoluto de conocimiento y de amor. Se trata por lo tanto de una prueba

que apela a la finalidad.

En este punto B. Solages (op. cit. 248) se pregunta si además de las

dos pruebas mencionadas, acaso Teilhard no pone en juego una vía por la

causalidad eficiente. Su respuesta es afirmativa. Reiteradamente se referirá a

Dios como "Premier Moteur en avant".. "Ver: Esquisse d'une dialectique de l'esprit

(1946): "Et nous voici des lors, remontant une deuxième fois le fil de l'Univers

(apercu désormais comme mû en avant) conduits à retrouver en tête Dieu, plus

profondement: a) non pas seulement, d'abord, comme pôle de consistence, mais

comme premier Moteur en avant; b) non pas seulement, ensuite, comme premier

Moteur physique ou biologique, mais comme premier Moteur psychique s

'adresant , en nous hommes, à ce qu'il y a de plus humain en nous, - c'est a dire à

notre inteligence, à notre coeur, et à notre liberté." (+79, 153)

Otra exigencia de causalidad eficiente, surge del hecho mismo de

que la Humanidad aparece como un todo cada vez más complejo, relacionado y,
113
Este punto de vista está igualmente bien documentado. Ver : Les Unités humaines
naturelles (1939) (OE.III, 301) ; Reflexions sur le Progrès (1941) (+60, 99) ; L'Atomisme de l'Esprit
(1941) (+62, 46) ; La formation de la Noosphére (1947 ) (+85, 222-9) ; Les directions et les
conditions de l'Avenir (1948) (+96, 303-4).

216
aparentemente, autosuficiente, todo lo cual supone un enorme “gasto energético”,
pero ¿de dónde proviene esa fuerza que lo lleva a comportarse así? (Cf. La

Grande Monade (+ 7a, 1918).114

Según Solages, en la medida en que la prueba se refiere al

movimiento total del Universo, se relaciona con la Primera Vía de la Summa

Teológica, pero, en cuanto plantea que ese movimiento se ordena a una unidad

final, se emparenta con la Quinta Vía. El rigor lógico que rehuye el camino del

absurdo, se completa con la exigencia de una causa eficiente, atrayente y por lo

tanto movente en el origen.

Tarde en la vida, (1948) en Comment je vois, Teilhard resumirá estas

"pruebas", definiendo una vez más lo que entiende por Punto Omega: "Con ese

nombre, Punto Omega, he designado, desde hace mucho tiempo, y seguiré

entendiendo todavía aquí, un polo último y self-subsistente de conciencia,

suficientemente implicado en el Mundo como para poder colectar dentro de si, por

unión, los elementos cósmicos llegados al extremo de centración mediante

agregación técnica, - y capaz al mismo tiempo, por su naturaleza supra-evolutiva

(es decir trascendente), de escapar a la fatal regresión que amenaza (por

estructura) a toda construcción dentro de la trama del espacio y del tiempo "y

luego agrega: "En sí mismo y por definición, semejante Foco no nos es

directamente perceptible. Pero, si su presencia y su influencia no pueden ser

inmediatamente advertidas, en cambio, su existencia, cuanto menos por tres

114
Y, por otra parte ¿ cómo escapar de la asfixiante sensación de encierro y enjaulamiento
que produce la sensación de soledad en el espacio cósmico, sin recurrir a un Dios que está allende
esa misma realidad ?
Debemos reconocer que en algunos textos Omega aparece como fin y como causa
eficiente , sin que ambos aspectos sean claramente discernibles.. Ver : Union créatrice (1917) (+6
Ed. Taurus) ; Mon Univers (1924) (+31, 76) ; Action et Activation (1945) (*73,226) .

217
razones decisivas, resulta postulada de manera inevitable". (ib.161). Y pasa a

revisar los tres argumentos dados anteriormente: a) prueba por la necesidad de

un fin absoluto a la acción; b) prueba por la necesidad de una causa que dé razón

de la "subida" hacia lo improbable (la vida); c) necesidad de un centro de

convergencia de la Noogénesis. (+97, 161. Ed. Taurus N.123).

¿Existe otra vía en Teilhard? La respuesta es afirmativa, aún cuando

una nueva prueba no se encuentre formulada expresamente. Según Solages

(op.cit. 249) sería una prueba que partiría de la contingencia del espíritu, mejor

dicho, de la conciencia aguda de que nuestra vida no se autosustenta, sino que

depende casi completamente de un querer de "otro" como magistralmente lo

expresa en El Medio Divino.

No obstante, Teilhard tendrá la certeza de que la experiencia de Dios

no es algo que el hombre pueda preparar o “fabricar”. Es precisamente en Le

Milieu Divin, donde en uno de los últimos capítulos titulado: "La aparición del

Medio Divino. El gusto del ser y la Diafanía de Dios", constata que la percepción

de la omnipresencia de Dios es esencialmente una vista, un gusto, es decir, algo

como una intuición, que versa sobre algunas cualidades superiores de las cosas.
La experiencia de Dios es la de una transparencia o diafanía en las cosas. y

concluye: "Donc, elle ne peut s'obtenir directement par aucun raisonnement, ni

aucun artifice humain" (ib.163). Nos parece que este modo de acercarse al

misterio de la presencia de Dios, tiene semejanzas con el modo que ,años más

tarde, propondrá X. Zubiri.

Teilhard nunca abandonó una preocupación apologética ( muy

ignaciana ) que lo llevó a fundamentar sus intuiciones en algo que hemos llamado

“pruebas de la existencia de Dios” y que estaban dirigidas a ese gran grupo de

218
amigos y científicos con los que compartía no sólo preocupaciones relativas a sus

investigaciones, sino diálogos sobre los grandes interrogantes de la vida.

Si analizamos este conjunto de “pruebas”, este modo de presentar

estas vías, veremos que nos entregan elementos de juicio que apoyan nuestra

hipótesis principal: el camino hacia Dios en Teilhard de Chardin, es decir, la

prueba de su existencia pasa por la Creación y particularmente por el Hombre

como persona. De las tres vías principales mencionadas, las dos primeras serán

las que pondrán en juego la realidad personal del hombre como elemento decisivo

en la exigencia de una realidad final ultra-personal.

2.- Los atributos divinos.

Luego de analizar las pruebas de la existencia de Dios y concluir con

Teilhard en la existencia de un Dios Persona o Personal , resulta más fácil

identificar y fundamentar los calificativos que Teilhard utiliza para denominarlo y

que no son otra cosa que sus atributos o características. Algunos de ellos

pertenecen a la tradición teológica más ortodoxa porque no son otra cosa que la
extrapolación a Dios de las características del Ser en toda su perfección :Pre-

existente, Real, Actual, Autosubsistente, Unico, Fuente u Origen y Fin del

Universo, Espíritu, Trascendente, etc.. Otros “nombres”, por el contrario,

incorporan la vertiente dinámica de la materia , y dan origen a una nueva

nomenclatura. Es el caso de la nominación de Dios, como :Colector (Collecteur),

Evolutor (Evoluteur), Irreversible. Es también el caso del calificativo de , Centro,

Persona, Infinito Personal, Suprapersonal y Amante. 115

115
(La negrita de las notas 39, 40 y 41 es nuestra). Teilhard ha utilizado una pluralidad de
términos para referirse a Dios. Seguimos a B. Solages (op.cit. 252) : entre otros : collecteur (Ma
position intellectuelle, 1948 + 93a) ; evoluteur (Du Cosmos à la Cosmogénèse, 1951, +111, 271) ;

219
 Detengámonos en el caracter suprapersonal del Punto Omega. No

dudamos en afirmar que el caracter personal de Dios es una realidad

incontestable en nuestro autor y que está exigida por el camino dialéctico que lo

lleva desde la materia hasta el Hombre y luego hasta El.

Contra todas las seducciones panteístas no ha cesado de proclamar

el caracter personal o más exactamente hyper-personal de Omega (Solages,

op.cit.186). El argumento es simple: un Universo que culmina en personas, no

puede no tener como meta última sino un Centro Ultra Personal. Retomemos todo

lo dicho en el capítulo cuarto: si las personas se definen como centros, que

centran todo alrededor de sí y se unen a otros centros, el Punto Omega, Persona

Hyper Personal, no puede ser sino un Centro de Centros.

Veamos en primer término el caracter céntrico de Omega - Dios.

OMEGA, es un centro que irradia en el corazón de un sistema de centros (+ 53,

317 ; +97, 161 ; +104, 4). Es así como Teilhard entiende que OMEGA es el centro

de convergencia universal de las cosas y naturalmente de las personas. Otros

textos: "Dios es el Centro por doquier extendido, cuya inmensidad se debe a un

exceso de centración " (+1,64. Ed. Taurus), "centro común de felicidad, las almas

encuentran, en esta misma convergencia, un primer vínculo que las agrupa en un

Todo natural" (ib.65); "Centro de todos los descansos definitivos, es también

vínculo de todos los esfuerzos únicos" (+1,70).

Dios debe ser real (Esquisse d'un Univers personnel ,1936, +47, 87) ; actual (Esquisse d'une
Dialectique de l'Esprit , 1946, +79, 152) ; auto-subsistente - self-subsistant,( Comment je vois)
,1948, +97, 161. Ed. Taurus N.123) ; al mismo tiempo debe ser final, único, irreversible,
(Phénomène Humain, 1938-40, +53, 300-1) y Esquisse d'une Dialectique de l'Esprit ( 1946) (+79,
151). Dios , el Infinito personal y amante, es la Fuente, el movimiento y el Fin" del Universo
(+2,105).
Pero, hay más “nombres” : Omega es preexistente (La Messe sur le Monde ,1923,
+30-a), publicado con el nombre de Hymne de l'Univers ; trascendente , (L'Esprit de la terre, 1931,
+38-a, 55 - Esquisse d’une dialectique de l'Esprit ,1946. +79, 152). Ahora bien esa trascendencia se
manifiesta por el hecho de ser suprapersonal , Espíritu y Amor. ( Inexplicablemente , Solages, no
menciona el caracter de "centro" del Punto Omega ).

220
 El caracter Céntrico está bien documentado en los textos y en
expresiones características: - Dios aparece como un foyer (traducimos como

centro o foco, pero en Chile, el término también tiene un caracter espacial ) de

personalización. El es "espíritu" (+47, 85). Ver también (+124, 405): "un foyer real

de irreversible personalización”. Dios se presenta como consumación de toda

personalización. Todo el tratamiento del tema tiene clara connotación agustiniana,

haciéndose además referencias a San Bernardo, como cuando comprueba "la

profundidad personalizante del amor" (+ 108, 236). 116

Es decir, considerando toda la obra de Teilhard, y su búsqueda de

unidad, su deseo de perfecta consistencia con las otras personas y con el Mundo,

se entiende que haya insistido en el caracter céntrico de las persona y por

necesaria consecuencia en el caracter céntrico de Dios. En este nivel, nuestra

hipótesis se sustenta claramente.

Pero, es preciso dar un nuevo paso: Dios es centro por ser

Persona y no al revés. Dios es perfecta posesión de sí (suidad, diría Zubiri), es

persona y por eso es un ser centrado y centrante. Veamos pues lo que podemos

conocer de ese misterio personal de Dios.

Uno de los textos mayores es sin duda L'Esprit nouveau. (1942, +64)

: "or si nous essayons de situer la position et analyser les propriétés de ce centre

suprême, nous voyons bientôt que c'est très au-delà, et bien au-dessus, d'une

simple collectivité humaine perfectionnée qu'il faut le chercher. Pour être capable

de nouer en soi les fibres prolongées dans le Monde, le sommet du cône à

l'interieure duquel nous nous mouvons ne peut être concu que comme ultra-

conscient, ultra-personnel, ultra-actuel. Il doit nous atteindre et agir sur nous, non

116
Otras referencias acerca de Omega, "centro que irradia en un sistema de centros" :
(+53,317) ;"Dieu, Centre de Centres" (+53,328 ) , (+97, 161) ; (+101, 4) ; (+105) " Centre de
conscience universelle rayonant au sommet de l'Evolution".

221
seulement indirectement, à travers l'universel réseau des synthèses physiques, -

mais aussi, et plus encore, directement, de centre à centre (c'est-à-dire de

conscience à conscience), par la rencontre avec la plus fine pointe de nous-

mêmes." (+64, 121-2).

Y, he aquí un aspecto que debemos enfatizar: el Centro atrayente al

cual todo converge, desde ya está presente, no es un polo que se construye. En

este punto Teilhard es a la vez claro y cauteloso: "Puisque tout est en porte-à-faux

sur lui, et lui sur rien, il faut qu'il trouve en soi-même sa propre consistance. En ce

sens, non seulement il constitue, comme nous disions plus haut, un terme spécial

en tête de toutes les séries, - mais encore il est, en quelque manière, hors serie.

En Lui tout monte comme vers un foyer d'inmanence. Mais de Lui tout descend,

comme d'un sommet de trascendence" Esquisse d'un Univers personnel (1936).

Este texto es sin duda uno de los pilares sobre los cuales se puede sortear la

objeción de inmanentismo que algunos han hecho a Teilhard. No obstante está

construido de tal manera que se mantiene la tensión dialéctica, expresada en dos

modos paradojales de sintetizar opuestos: se “sube” hacia El como hacia un

espacio de inmanencia, y al mismo tiempo todo “desciende” de El como de una

cima de trascendencia( Ver también El Fenómeno Humano (+53,301). 117

Para el sabio jesuita, el corazón del mensaje evangélico no habría

que buscarlo en el Sermón de la Montaña, ni en el gesto supremo de la Cruz, sino

en la afirmación de Dios como ser personal que se ofrece al hombre como meta
de una unión personal: "il tient tout entier dans l'annonce d'une Paternité divine -

117
El tema es recurrente - Dios, "être personnel" (+51,193) ; "Infinito personal y amante"
(+1,70) ; "Persona Suprema" (+ 47, 84) ; "Supra - Personal" (+ 47, 49) ; " Hyper - Personal" (+
56, 158) "El verdadero centro del Universo no puede no ser sino de naturaleza hyper-personal" ; la
Iglesia es la única que en este momento proclama la idea de "un Divin Personnel" (+43,109) , -
"Dios transparece y se personifica en la Humanidad" ( +1,77). - Ver también : (+69, 207) :
.."supercentración sobre sí del Universo ; (+ 77, 214 ) : "Alguien está en gestación en el Universo
por el hecho mismo de que el Mundo se personaliza." ; (+ 5, 205-6) .."mi persona centrada en la de
Jesús".

222
traduissons : dans l'affirmation que Dieu, être personnel, se présente a l'Homme

comme le terme d'une union personnelle" L'Energie Humaine (1937) (+51,193). Se

salva así lo que en ese mismo opúsculo denominará "el principio de la

conservación de lo personal" (ib.198). Esto significa que una vez constituidas las

personas, no hay paso atrás posible. En el ser Personal Supremo, todas las

personas "elementales" aparecidas a lo largo de la Evolución se encontrarán en

un estado distinto, supra-personalizadas.

Un universo que evoluciona hacia formas cada vez más centradas y

por lo tanto personales, exige como correlato inexorable un centro final de

personalización y encuentro, en el que se salve eso mejor de nosotros mismos

que es nuestro ser personal y que por lo mismo no puede ser sino Persona. En
esos seres personales surge un anhelo incoercible a la conspiración a la unión de

los espíritus, que no puede ser colmado en este mundo debido a las limitaciones
impuestas por la individualidad. Pero sí en Dios. La intersubjetividad, tema

importante en escritores de su tiempo (Ver M. Nedoncelle, también tratada por

Husserl en sus Meditaciones Cartesianas), tan precaria en esta estancia terrenal,

tiene un cumplimiento total en Dios. He aquí la gran síntesis que Teilhard nos

propone, cuyo hilo conductor está en una física, pero que no se sostiene sin una

base metafísica. Esa base metafísica a nuestro juicio es el caracter inteligible del

Universo, es decir que lo último de todo lo que hay, esto es el ser, es algo que se

presenta humanamente a nuestra inteligencia. Lo que no significa que

necesariamente podamos expresarlo. Ahora bien, Teilhard de Chardin no se

detuvo a fundamentar este supuesto metafísico. Lo dio por sentado, adoptándolo

de la metafísica clásica. Es un hecho que aún cuando su camino intelectual no es

el de los escolásticos, ya que se inicia en una experiencia de lo que ve con sus

ojos de carne y luego alcanza niveles místicos, es así mismo verdadero, que

223
recurre a las categorías de la metafísica clásica y que en buena medida las

adopta.

Podemos concluir que para Teilhard de Chardin la categoría más

comprehensiva, la que califica lo medular del ser de Dios es la de persona. Pero,

es preciso notar que el mismo Teilhard en plena elaboración de su pensamiento

advierte que no sería posible mantenerse únicamente en el rango de los atributos

personales, y que para dar una explicación más completa de Dios, se debería
recurrir a términos tomados del mundo material y cósmico (Cf. La Unión Creadora

(+6, 228). (Al respecto releer el Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz ). 118

No cabe duda, pues, todos estos nombres pueden predicarse de la

persona y sólo de la persona y analógicamente de La Persona. Sintetizando todo

lo anterior, la conclusión es inevitable: Dios es Persona. Dios no es una cosa, sino

un Alguien. Con el Universo, el hombre converge hacia un Alguien. (“Las unidades

humanas naturales”, 1939, +57, 265).

118
Una síntesis madura de esos atributos nos la entrega en “El Fenómeno Humano” : "
Autonomía, actualidad, irreversibilidad, y, finalmente, pues, trascendencia : he aquí los cuatro
atributos de Omega". (+53, 301. Cursiva nuestra).La Centrologie, 1944, +72, 118: uno de los textos
más explícitos sobre Omega. Su conclusión es que Omega debe ser persona, individual,
parcialmente actual, ahora, y parcialmente trascendente. ¿ Cómo debe entenderse esta parcialidad
? Diríamos que como una presencia actuante , pero invisible. Precisamente al modo de las
personas, que actúan por presencia. No obstante, Teilhard no aceptaría una explicación que
quedara únicamente en el plano de una causalidad personal subjetiva, para él la energía de la
persona, el amor, en particular es más fuerte que cualquiera energía cósmica. Al respecto volver al
capítulo Tercero , en el tema “El amor como energía de personalización”.

224
3.- La acción de Dios en el Mundo.

Es por lo anterior, por lo que la idea de Dios de Teilhard de Chardin,

como él mismo lo dice, no puede tratarse únicamente como en los clásicos

manuales de Deo Uno, sino en el contexto de un mundo natural que evoluciona.

Por tanto proponemos volver a reflexionar sobre el modo de la acción de Dios en

el mundo como una forma de profundizar en su naturaleza personal.

Hay, por de pronto un modo tradicional de tratar el tema de las

relaciones entre el Ser Supremo y el Mundo. Es el de la metafísica clásica. Existe

un Ens a se, el Ser y un conjunto de entes por participación, que por definición

constituyen lo que llamamos simplemente entes.

Ahora bien, ¿cuál es la relación entre el Ser y los entes? Con esta
pregunta estamos de lleno, en el terreno metafísico del ser participado. Si todo el

Ser está en cada ente, ¿cómo puede hablarse de entes particulares?

Considerando el interés central de esta tesis: la persona humana, y por

consiguiente de un ente que teniendo la máxima dignidad entre las criaturas, no

deja de ser precisamente eso: una criatura, el tema de la posibilidad de su

existencia como ente diferente y autónomo, es central. 119

En París, en 1948, Teilhard prepara un trabajo que pone a punto su

visión, Como yo veo (o Mi punto de vista ,+97). Seguiremos el desarrollo de este

tema, tomando como pauta ese opúsculo en su capítulo II ("Metafísica"). En esta

obra Teilhard, luego de haber esbozado un primer capítulo de corte

fenomenológico, concluirá con un capítulo III titulado "Mística". El hilo central de

esta visión es la idea de Ser, "que lejos de representar una noción terminal y

119
Sobre el ser participado :Ver Note sur les modes de l’action divine dans l’Univers ( 1920,
+21, 41-42) y Christianisme et evolution. Suggestions pour servir a une Théologie Nouvelle. (1945,
+77, 207).

225
solitaria, es en realidad definible (al menos genéticamente, si no ontológicamente)

por un movimiento particular indisolublemente unido a él, - el de unión (ib. 168).

Un primer momento lógico y ontológico es la consideración de un Ser

Primero, (Punto Omega para Teilhard) perfectamente subsistente, usando un

anglicismo dirá: "self-suficiente", en "su espléndido aislamiento". Pero, este ser

autosuficiente conlleva la "unión" dentro de sí. Y este es el segundo momento: es

trino (dato revelado). Dios mismo, en un sentido rigurosamente verdadero, no

existe sino uniéndose. Un tercer momento es la consideración de una especie de

oposición entre El Ser y lo posible, el Múltiple puro o "Nada creable" que no es

pura nada, es una posibilidad, una imploración de ser" (ib. 169). Llegamos al

cuarto momento que sería el de la creación. Ahora bien, agrega Teilhard, la

metafísica clásica entendió el acto creador como completamente arbitrario (Dios

no necesitaba crear nada ya que era perfecto en su autosuficiencia). Por el

contrario en una Metafísica de la Unión, la auto-suficiencia y la auto-determinación

permanecen intactas, ya que, insiste: " lo Múltiple puro, antipodal, es sólo

potencialidad y pasividad pura; por el contrario el acto creador adquiere una

significación y una estructura perfectamente definidas. Fruto de alguna manera,

de una Reflexión de Dios, no ya en El, sino fuera del El, la Pleromización (como

hubiera dicho San Pablo), - es decir la realización del ser participado por

agregación y totalización - aparece como una suerte de réplica o de simetría a la

Trinitización" (ib. 170). Concluye, "crear es unir". Como consecuencia de lo

anterior, deduce lo siguiente: la Creación no puede efectuarse sino una sola vez -

si así puede decirse - 'en la vida de Dios', al quedar agotada cualquier posibilidad

pensable de unión: "el ser llegado a este nivel, se halla completamente saturado"

(ib. 170) y luego, para crear Dios se ve inevitablemente conducido a sumergirse

en lo Múltiple a fin de incorporárselo.

226
 De este modo Teilhard explica la creación , tratando de dejar firme la

doctrina tradicional de la perfecta trascendencia del Creador y por otra parte la

relativa autonomía de la criaturas, que siendo, lo son por participación. Sin

embargo, obviamente, esta forma de presentar el problema habría de suscitar

numerosas objeciones.

Esta es pues, su explicación filosófica del hecho de la aparición de

entes. Pero, si bien esta explicación puede dar cuenta del hecho de la creación,

¿cómo explicar la acción subsecuente de Dios? ¿cómo entender que Dios siga

actuando en su creación, al punto que como dice San Pablo "en ÉL nos

movemos, vivimos y somos "?

Teilhard de Chardin nos entrega una respuesta a este interrogante

en su opúsculo Note sur les modes de l'action divine dans l'univers. (+ 21, 1920).

Este trabajo se encuentra pensado y expresado en los términos de la metafísica

escolástica más ortodoja.

El texto se inicia por una metáfora tomada del mundo biológico. Si

concibiéramos al mundo como una esfera dentro de la cual se encontraran un

gran número de resortes, todos ligados y solidarios y, luego quisiéramos concebir

la influencia de la Causa Primera, acaso, muchos de nosotros, ¿no la imaginarían

como un resorte mayor, como un resorte más? Pues bien, dice Teilhard, este no

es el modo de acción de Dios sobre el mundo. Su postulado es que la acción de

Dios en y sobre el Mundo, es invisible ("insensible du point de vue estrictement

experimental" ). Esta idea lo lleva a plantearse dos interrogantes: ¿de qué modo

conocemos a Dios? y ¿cuál es la extensión de su Poder Supremo?

En cuanto a lo primero. Teilhard postula que la acción de Dios se

caracteriza por: a) actuar simultáneamente sobre todo el conjunto y sobre cada

uno de los elementos; b) para que eso sea posible, su acción tiene que ir a lo más
hondo de cada uno de los seres ("intimior intimo meo", San Agustín); c) por esta

227
condición, su acción es invisible. No vemos otra cosa que la acción de la

naturaleza . Dios actúa a través de las causas segundas. 120

Lo anterior lo lleva a concluir que la acción de Dios no es accesible a

los ojos de la ciencia, porque su acción nunca estará en discontinuidad con las

leyes naturales. Y, sin embargo la razón humana puede conocer a Dios. ¿Cómo?

Acudiendo a las nociones de acto y potencia, Teilhard reconoce la capacidad de

las facultades del alma de abrirse a la verdad de los objetos que percibe. En
121
realidad el término usado por Teilhard es achever la vérité (ib.39) ¿Dónde está

esa verdad de la acción de Dios en las cosas? "Il se cache, sans aucun doute,

sous le mouvement ascendant de la vie, l'action continue d'un Etre qui soulève,

par le dedans, l'Univers.(....) Les faits matérieles, pris objectivement, contiennent

du Divin." ¿Cómo descubrirlo? "Seule la pureté du coeur (aidée ou non de la

grâce, suivant le cas ) et non pas la pure science est capable, en présence du

Monde en mouvement, ou en face d'un fait miraculeux, de surmonter

l'indetermination essentielle des apparences, et de découvrir avec certitude

derrière les forces de la Nature un Créateur, - , au fond de l'anormal, le Divin".

(ib.40)

120
Decir que la presencia de Dios toma la forma de una ausencia, es más que una bella
metáfora. “Dios no es nunca un tercero, porque su presencia está hecha de esencial ausencia. Dios
es el que es presente precisamente como ausente” ( cursiva nuestra) , José Ortega y Gasset, El
hombre y la gente. op. cit. Tomo Y, pag128. Curiosamente , como le hemos indicado anteriormente,
una obra de ficción - cuyo contenido filosófico es patente - Brave New World, de Aldous Huxley,
incluye un diálogo en que a una pregunta del Salvaje sobre cómo se manifiesta Dios actualmente,
se responde : “Bueno se manifiesta como una ausencia ; como si no existiera en absoluto”
Hyspamérica Ed.1969, pag.174..
121
“Achever la vérité”, es una expresión usada por Teilhard para destacar la función del
intelecto en la percepción de los objetos. No alcanzamos a “ver” con los ojos de la carne la
presencia de la corriente divina debajo de la “membrana continua de los fenómenos”, pero si lo
logramos con el conocimiento intelectual. En este punto, Teilhard acepta recurrir al sistema
tradicional de la potencia y del acto, que “reconoce a las facultades del alma el poder de
perfeccionar ( en el sentido de completar) la verdad de los objetos que ellas perciben” (Trad.AVF,
+21, 39).

228
 En cuanto a lo segundo, Teilhard expone algunas de las tesis que

más chocaron con la teología de su época. En efecto, a la realidad de la acción de

Dios a través de las causas segundas, agrega lo siguiente: a). Sólo Dios puede

existir sólo , aislado en su espléndida plenitud. Todo lo que no es Dios, es

multitud. De aquí la sorprendente conclusión: "Pour arriver à faire une âme, Dieu

n'a donc qu'une seule voie ouverte à sa puissance: créer un Monde" (ib.42). De

aquí que la idea de hombre no contiene solamente las notas de animalidad y

racionalidad, sino que su noción implica también: Humanidad, Tierra, Universo. b).

El Mal, puede tener una explicación nueva en esta perspectiva. El Mal que es

multiplicidad aparece desde el primer momento en la creación, es consubstancial

a ella.

A partir de lo anterior, ¿cuál es el modo de actuar de Dios El

Omnipotente? Retomando lo anterior dirá: "Par le miracle suprême de l'action

divine que consiste à pouvoir, grâce à une influence de profondeur et d'ensemble,

integrer sans cesse, sur un plan supérieur, tout Bien et tout Mal dans la Réalité

qu'elle construit par le moyen de Causes secondes" (ib.44)

Como es patente, este modo de presencia de Dios en las cosas, se

encuentra cerca de la intuición zubiriana, de que la deidad está ligada al Poder de

lo real, y no es algo diferente de esa misma realidad. 122

122
Para Zubiri lo real tiene un poder religante. Ahora bien, lo que funda el poder de lo real es
Dios. Dios no puede no ser el fundamento del poder de lo real. Ese poder vehicula el poder de Dios,
es decir , las cosas son manifestación de Dios. “En su virtud las cosas reales y el poder de lo real
no son Dios, pero son más que meros <efectos> de Dios. Son formalmente lo que llamaré
deidad.Ser sede consiste en ser deidad. Deidad no es, pues, un vaporoso carácter pseudo-divino
sino que es la realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal constitución
en Dios”. El Hombre y Dios. op.cit. pag.156.

229
 Una vez conocida esta forma de entender la relación entre Dios y las

cosas, surge una interrogación inquietante: ¿si la acción de Dios, es tan profunda

y omnipresente, cómo puede ser una acción personal? Esa fuerza inmensa y

ubicua ¿es propia de un ser personal?

A nuestro juicio este interrogante sólo se sostiene a partir de una

intelección menguada de lo que es acción y de lo que es persona y sobre todo, de

un deficiente concepto de la vía analógica. En efecto, sólo en un contexto causal

aristotélico, en que actuar es poner en juego una causa eficiente y una final, para

que se produzca un cambio (fundamentalmente accidental y sobre todo local),

puede suponerse que actuar es menoscabante para Dios. Pero, si seguimos la vía

de la analogía, o sea el conocimiento analógico de Dios y reconocemos que

existen otros modos de acción, como por ejemplo el de la causalidad personal,

entonces salimos de la aporía.

¿Existe una causalidad personal? La respuesta es afirmativa y lo

vemos corroborado todos los días. Unas personas influyen en otras, convencen,
motivan, solicitan, aman. Pues bien, ninguna de estas acciones pueden asimilarse

completamente a las categorías aristotélicas. Podríamos fundamentar esta

afirmación recurriendo al pensamiento de Maurice Nédoncelle y al de Xavier Zubiri

“El amor es la forma suprema de causalidad. De ahí que, como fundamento del
mundo, Dios es causa primera como pura donación en amor” (Naturaleza,

Historia, Dios, 9a de 1987, 414). Este mismo planteamiento se encuentra

ampliamente desarrollado en Zubiri, en su obra El Hombre y Dios, 1984, pags.

201-208. Ver Nota N° 24).

El mismo hecho de la posibilidad de la educación, es decir, de que

las personas no sólo se instruyan, sino que se formen valóricamente, revela un

tipo de causalidad que algunos han querido reducir a las causas aristotélicas y

que sin embargo rebasa ese marco teórico. El acto de enseñar y su correlato, el

230
de aprender, en su sentido más pleno, no pueden explicarse por meras

conexiones neuronales, ni por procesos mecánicos. Quien ha estado más cerca

de una verdadera explicación, a nuestro juicio, es San Agustín, quien recurre a la

presencia del Maestro Interior como fundante de todo conocimiento. Dios presente

en el alma, más íntimo a ella que ella misma, iluminando su mente para que

comparta Su Verdad. La proximidad de Teilhard y San Agustín ha sido

suficientemente estudiada y ratifica nuestra percepción: hay un modo de

presencia y de acción de Dios que rebasa la causalidad entendida al modo

clásico. Zubiri, dirá que existe una causalidad personal que tiene caracter

metafísico: "Como toda causalidad, esta causalidad interpersonal es

rigurosamente metafísica", (El hombre y Dios, 203).

Al respecto no debemos olvidar que para Teilhard de Chardin sólo

existe una energía que adopta formas diversas. Conocemos dos principales : la

energía física y la energía psíquica. La energía psíquica que hace posible la

intersubjetividad y todas las manifestaciones sociales, no es esencialmente

distinta de la energía que mueve los astros. Y toda ella “proviene” de Dios. El

reconocimiento de la unicidad de la energía disponible en el cosmos, tiene

incalculables proyecciones en todos los planos y debería conducir a nuevas

estrategias holísticas, es decir, que tuvieran como contexto la totalidad del

fenómeno. 123

En la misma línea de pensamiento ubicamos a Maurice Nédoncelle,

en muchos aspectos uno de los primeros discípulos de Teilhard. Su aporte

123
Teilhard de Chardin ha sido uno de los pensadores que con gran intensidad ha planteado el
tema de la Energía Humana como una forma de la energía cósmica . Ver , L’Energie Humaine
(1939, Pekin, Ed.Du Seuil,T.6) : “ Por energía Humana , yo entiendo aquí la porción siempre
creciente de la energía cósmica sometida a la influencia reconocible de los centros de actividad
humana” (pag.145. Trad. AVF). Esta energía no sería cualitativamente diferente de la energía que
ha producido el cosmos y sus sistemas. Ella sólo sería una forma de una Energía Universal.
“L’Amour est la plus universelle, la plus formidable, et la plus mystérieuse des énergies
cosmiques” L’esprit de la Terre. (1931) Ib. pag.40.

231
filosófico está referido al tema del amor y al de la acción entre personas.(Vers une

philosophie de l'amour et de la personne, 1957). El pensamiento central de

Maurice Nedoncelle es que entre personas sujetas al espacio y al tiempo, el amor

requiere intermediarios: símbolos, gestos, y finalmente una obra que congrege. No

obstante para Dios no existe esta limitación inherente a la criatura. Dios ama a

cada ser desde dentro y por medio de la obra total que ha producido. La acción de

Dios, como lo vio Teilhard, se esconde entre las causas segundas. Su amor, toma
la forma de las acciones naturales ("tout est grâce"), en las cuales participan

también las personas. Dios nos ama a través de los seres humanos. Y,

amándonos no destruye lo que es propio nuestro. El verdadero amor potencia a

las personas; "No destruyes los seres que adoptas, Señor. Sino que los

transformas, conservando cuanto siglos enteros de creación han elaborado en

ellos de bueno" (+11,327).

Se podría objetar que se trata de un tipo de acción espiritual, que

pone en juego energías puramente espirituales y que por lo tanto no podría dar

cuenta de fenómenos físicos, materiales. Ya conocemos la respuesta que Teilhard

habría dado a semejante objeción. Habría dicho: por un lado, nada es puramente

material, sólo hay una materia que deviene espíritu y, por otro, que la energía mal

denominada espiritual es una verdadera energía, talvez la única digna de ese

nombre (cf. el grito de S.S. Juan Pablo II: "El amor es más fuerte"). Por lo tanto,

llevada la categoría de la acción al plano del Ser Supremo, eminentemente

Personal, no vemos que esas objeciones se sostengan. Por el contrario se

reafirma nuestra tesis: el modo de acción de Dios en el mundo es propio del

accionar personal. En efecto, la acción de las personas es tanto más profunda

cuanto más se sitúa en el plano del compromiso libre y de la interpelación a

realizar altos valores. La acción basada en la fuerza física no es verdaderamente

humana. Y, ese es precisamente el modo como veladamente y por medio de los

232
hombres y de su creación, Dios actúa. Hay por tanto estricta coherencia entre ese

modo de acionar y su talidad. Dios es Persona, y en su modo de relación sobre y

en el mundo, actúa como tal.

Dios Persona, actúa plenamente como tal (+ 71, 186-188), siendo un

Centro Total de posesión y dación. Plenamente autónomo, pero no arbitrario. Los

antropomorfismos bíblicos que nos presentan a Dios como celoso e impredecible,

son útiles para reforzar la alteridad de Dios, pero deben interpretarse dentro del

contexto bíblico.

Pero hay más objeciones. Se nos podría decir que lo anteriormente

expuesto, vale para una teodicea tradicional de un Dios extratemporal, pero no

que no calzaría con una visión evolutiva, en la que de algún modo lo divino

“deviene”.

Al respecto , en primer término pensamos que no es efectivo que el

Dios de Teilhard “devenga”. Por mucho que su Creación esté sujeta a un

dinamismo evolutivo, Dios seguirá siendo un Absoluto que no requiere de otros

entes. No obstante, tenemos un hecho innegable: la Creación, si bien no es un

hecho que la ciencia pueda comprobar, es una sólida realidad. Y esa realidad

“nueva” - para nuestra limitada comprensión - es parte de la Gloria de Dios. Por

otra parte, esa objeción no es un argumento para impugnar el caracter personal

de Dios en Teilhard. Al contrario, talvez lo refuerce. Pero, si es una andanada

contra la Idea de Dios Acto Puro. Lo es en efecto, pero el modo de abordar esta

crítica consiste en decir que Teilhard no comparte la metafísica aristotélica de un

Primer motor Inmóvil, lejano y cerrado en sí mismo. Ya, que como sabemos, la

idea de creación está ausente de esa metafísica. El Dios de Teilhard, es por el

contrario, el Dios cristiano, Unidad en la pluralidad trinitaria, descanso en la dación

vertiginosa de las Personas Divinas, soledad que se da gozosa.

233
 Es en un tema como éste que la separación que hemos establecido

entre el enfoque filosófico y el teológico se hace insuficiente. El Dios de los

cristianos es un Dios que interviene en la historia, que irrumpe en el tiempo,

asumiendo la corporalidad y terrenalidad de una naturaleza , la de Jesús. El Dios

de Israel, no sólo es Señor de la Historia, sino que entra en ella, y lleva consigo a

la humanidad a una Plenitud escatológica. Radical paradoja de un Dios creador y

omnipotente, que se hace peregrino, e incluso Siervo para asumir toda la

condición humana. Signo insuperable de su caracter personal. 124

No cabe duda , por tanto, que la pregunta sobre el modo de la acción

de Dios, nos lleva al centro de la cuestión acerca de ¿qué es Dios? y luego a

aquella sobre ¿quién es Dios? La primera referida a su realidad entitativa y la

segunda a su caracter personal.

Recapitulemos: luego que despejáramos el camino concluyendo que

Teilhard no nos lleva al panteísmo, abordamos nuestra hipótesis central: la prueba

de la existencia de Dios y de su esencia se vincula a la característica central de la

criatura que constituye el principal logro de la evolución, el hombre, es decir su

caracter de persona. Si el hombre es persona, Dios no puede no serlo. Creemos

haberlo “mostrado” suficientemente. A continuación, como una consecuencia

directa de lo anterior, indagamos sobre el modo de la acción de Dios respecto del

mundo. Nuestra conclusión ha sido igualmente coherente: la acción de Dios es

silenciosa, oculta en las causas segundas, sutil y misteriosa como la de las

personas. El tema de la causalidad personal ha sido revisado nuevamente. Nos

falta dar un nuevo paso en el orden de la vinculación con este ser personal. ¿Es
posible entrar en diálogo con Dios? ¿Es posible una convivencia con El? ¿Puede
124
El profeta Isaías, en su Libro de la Consolación ( caps. 41-50 ) presenta a un misterioso
personaje, el servidor o siervo de Yahvé ( ebed Yhwh ). El Nuevo Testamento (Mateo, 3,17 ; Lucas
4,17-21 ; Hechos 3,13 ; 8,32) ha reconocido en ese Servidor a Jesús, el Cristo, ungido al mismo
tiempo como Rey-Mesías y como Siervo sufriente.

234
darse alguna forma social, con el Creador y Sostenedor actual de todo lo creado?

Hemos titulado este tema como: La comunión con Dios. La elección del término

no es azarosa. Si bien está tomada del lenguaje teológico, se sostiene

filosóficamente porque abre un espacio semántico de encuentro libre, regido por

el amor, sin connotación jurídica. Con este análisis habremos abordado, las

cuestiones que nos proponíamos estudiar.

4.- La comunión con Dios.

El tema del acceso a Dios Persona no se puede separar del tema de

su naturaleza y de su identidad . Precisamente, lo que separa radicalmente las

religiones panteístas (y también las politeístas) de las monoteístas, al estilo de la

de Israel, es el hecho de que por ser Dios un ser altamente personal, su trato

escapa a la norma de las religiones politeístas e idolátricas. Dios tiene las

características de un ser personal : autonomía, ubicuidad (no es un dios local)

,impredecibilidad, celos, capacidad para elegir e interpelar, integridad y justicia,

presencia en la historia, etc. Todo lo cual condiciona el modo como la criatura

accede a El. En efecto, ese acceso y ese eventual encuentro tendrán las

características del encuentro interpersonal.

Por otra parte, es obvio que la disolución en el océano del ser

panteísta, poco tiene que ver con el encuentro interpersonal. Son completamente

diferentes no sólo en su término final, sino en el talante o modo de su

acercamiento. Más aún , en la perspectiva panteísta, ni siquiera tiene sentido

preguntarse por el acceso a Dios. Simplemente nunca se está lejos de él. Es sólo

desde una perspectiva personalista que este tópico adquiere sentido y el tipo de

religación que se establece cobra una luz peculiar.

235
 Desde el punto de vista de la criatura racional que se encuentra

existiendo, la realidad divina es motivo de numerosos cuestionamientos, todos

ellos conectados con el sentido de su propia vida. A este respecto remitimos a

Xavier Zubiri, quien en su obra El Hombre y Dios (1984) ha tratado magistralmente

el tema del acceso a Dios. Postulamos que casi todas sus tesis se concilian bien

con el pensamiento de Teilhard. En particular refuerzan el vínculo que hemos

establecido entre la pregunta sobre el hombre y la pregunta sobre Dios. Dirá: “El
hombre no tiene un problema de Dios, sino que la vida del hombre en la

constitución de su Yo es justamente el problema mismo de Dios” (Zubiri, El

problema filosófico de la Historia de las religiones”, 1993, 258)

Acceder a Dios, verlo, reconocerlo, tocarlo, si fuera posible, es un

anhelo insito en cada ser humano. Pocos lo han expresado con mayor fuerza que

Anselmo, obispo: "Y ahora, Señor y Dios mío, enséñame dónde y cómo tengo que
buscarte, dónde y cómo te encontraré? (Proslogium, Cap. I, 97). Pero, esa forma

de búsqueda ya es posterior a la ciencia de qué sea Dios y es un anticipo de

quién sea Dios.

Teilhard de Chardin despertó tempranamente a la idea de que Dios

era una presencia y una energía absolutas, pero sólo lentamente y despejando las

nieblas de su atractivo por las cosas y la materia, se abrió a la idea de un Dios

eminentemente personal. Una vez llegado a este estadio, su vida fue un largo
diálogo, al modo agustiniano, con ese Deus absconditus, pero presente.

Analicemos pues, el tema del acceso a Dios. Por de pronto el

problema del acceso a Dios es una realidad propia y exclusiva del hombre. Todas

las criaturas se encuentran religadas a Dios, pero de un modo radicalmente

distinto. La experiencia del “acceso” es humana y sólo humana. "Dios es accesible

al hombre, precisa y formalmente porque es persona" (Zubiri, El Hombre y Dios

pag. 187) Luego, puntualiza el autor español : el acceso no es similar al de un yo

236
que encuentra a un tú. Es el misterio de la "trascendencia interpersonal de Dios":

no es un Yo, pero, en la limitación de nuestro conocimiento, accedemos a El como

siendo un Yo. Dios es pura realidad, y por lo tanto no es una realidad enfrentada a
otra. En efecto, solo existe un yo cuando una realidad se enfrenta a otras

distinguiéndose y afirmándose. Se reafirma, pues, nuestro postulado : " Las

personas humanas son, en cuanto personas, la accesibilidad concreta de la

persona absoluta en cuanto persona. Sólo en y por las personas humanas, es

Dios formalmente accesible en cuanto persona" (ib.188). Más aún, Zubiri afirma

que para las personas, su mismo ser de personas consiste en acceder a la

Persona Absoluta.

Abundando en lo mismo, Dios no es objeto, en el sentido de algo

que uno se encuentra en el camino, sino "término de religación" (ib.159) Por la

misma razón, no tiene sentido hablar de "Dios y el hombre", ya que el hombre es

experiencia de Dios fundante y omnipresente.

No obstante lo atrayente que pareciera ser el camino propuesto por

Zubiri, hay una concordancia básica con Teilhard, en el sentido de que el acceso
es trabajoso. Al Dios que habla en las cosas, en lo profundo de la conciencia, y en

la Revelación, y que por lo mismo atrae y arrastra, el hombre responde con fe e

inteligencia o bien con lucha y huida, pero siempre con desgarramiento. Bien

conocido es el uso de que Teilhard hace del texto del Génesis de la lucha de

Jacob y de Dios (Gen. 32,25-33) como metáfora de la tensión en la que se da la

relación hombre-Dios. Jacob está extenuado y herido en el muslo, pero aún tiene
fuerzas para retener al hombre, a menos que éste lo bendiga y le diga su nombre.

Dios no se lo revela, pero le da a Jacob un nuevo nombre : Israel y lo bendice. En

ese instante Jacob exclama "He visto a Dios cara a cara y ha quedado en salvo mi

vida".

237
 Decíamos al iniciar este tópico: el acceso a Dios es una cuestión

intrínsecamente ligada a la idea de su naturaleza : qué es, quién es. Pues, bien,

vemos que con la misma fuerza se puede afirmar que desde el punto de vista del

hombre sucede exactamente lo mismo : el modo del acceso a Dios depende de lo

que entendamos por ser humano. Desde nuestro punto de vista , la entidad

personal del hombre condiciona la calidad, el tono y el estilo de ese acceso. Se

trata del encuentro de personas. Lo dice, claramente X. Zubiri: "Toda

demostración de la realidad de Dios presupone en la persona humana una previa

intelección de su propia realidad" (ib.293).

Hemos acudido a Zubiri para intelegir mejor a Teilhard, ¿Ha sido una

buena elección? ¿O bien, los hemos acomodado, forzando su pensamiento?.

La respuesta a esos interrogantes nos lleva al modo como ambos

pensadores conciben la unión entre el hombre y Dios. No cabe duda que existen

elementos comunes, pero que a su vez, en algunos aspectos la óptica es

diferente.

Por de pronto en ambos la unión se funda en una fidelidad a lo real.

En Zubiri, se trata de una fidelidad a una realidad metafísica (el poder de lo real),

en Teilhard , en una fidelidad a una constatación empírica (la exigencia de un

Centro). Pero en ambos casos el camino no es racionalista, es experiencial .

Luego, el gran campo de acuerdo : el valor del ser personal como mónada básica

de todo el andamiaje y luego la meta final, el encuentro.

Sobre este último punto debemos advertir que a, nuestro juicio, la

perspectiva teilhardiana es más escatológica, en cambio Zubiri, se mantiene en un

plano más interior, sin desconocer que la revelación de Dios es esencialmente

histórica (El problema filosófico de la Historia de las religiones. 1993,73). Pero lo

radicalmente similar es que en ambos el acceso a Dios, es un acceso entre

personas y con el estilo propio de los entes personales. Un encuentro que

238
siguiendo a Teilhard, no dudamos de calificar de comunión. ¿Cómo situar esta
realidad? Regresamos al tema de la Unidad y de la Multiplicidad. Toda comunión,

en cuanto implica unión de varios, es por lo tanto superación de la disgregación.

Como fenómeno biológico es visible por doquier. La naturaleza nos presenta

múltiples ejemplos de “comunidades”, de conjuntos, de alianzas vitales, de

ecosistemas, de cópulas, etc., pero por muy intensos que parezcan, no hay
calidad unitiva como la de la comunión entre seres humanos.

En la comunión entre personas se produce una suerte de

identificación en lo profundo de cada uno de los interlocutores. Lo propio de la

comunidad entre el yo y el tú, es que nace un nosotros nuevo y más potente. Esta

unidad, tiene un componente sensorial, los amantes necesitan sentir-se, pero va

más hondo. Es una comunión en el plano de las ideas, de la voluntad, de los

proyectos, de los valores, del ser de cada uno. Si extrapolamos esta realidad de

comunión interpersonal a la relación hombre-Dios, vemos que la comunión en

esos niveles puede tener una perfección inimaginable. ¿Qué sentimiento más

profundo que saber que se hace la voluntad de Dios? ¿Qué experiencia intelectual

más honda que aceptar por la fe lo que Dios ha expresado de sí mismo? ¿Cómo

comparar en intensidad la confianza de un niño en su padre, con la entrega a las

manos de Dios (tema de las pasividades de Teilhard), en la felicidad y en el dolor?

El drama de las relaciones humanas, (Buber lo vio bien y también

Chesterton, entre otros) es su esclerosis, el acostumbramiento, la rutina. Pues,

bien, nada de eso se da en la verdadera relación con Dios. Ni siquiera la liturgia,

elemento importante en toda forma religiosa en el caso de los cristianos, es

compatible con la mera repetición, ya que bajo los signos, o en ellos, acontece,

realmente y de nuevo, el Misterio Redentor. Los sacramentos son una forma de

comunión esencialmente interpersonal. Como en el caso de Jacob , luego de la

239
lucha sacramental, podemos decir que "hemos visto a Dios cara a cara" ....y no

hemos muerto.

No nos detendremos más en el tema. Sugerimos releer

cuidadosamente El Medio Divino, ya que todo ese texto tiene como tema el modo

de disponerse en las manos de Dios para llegar a una plena comunión con El.

Otros textos: (+1, 66) ; (+51,193).

En Teilhard de Chardin esta comunión es la culminación de un largo

proceso de conspiración, de unificación de la masa humana, en y hacia un polo

superior. Se trata del gran tema del Reino que no sólo viene, sino que se prepara

ahora. Tal como para Zubiri, la experiencia de Dios se da en una comunidad

cultural (religión), pero también en la simple y llana donación a la realidad

cercana, a las tareas humanas (en los signos de los tiempos, en las luchas de los

seres humanos por su dignidad y derechos). En ambos pensadores la

consagración honesta al esfuerzo humano, es ya experiencia de Dios. Es una

experiencia en comunidad. Para ambos y sobre todo para Teilhard existe una
unificación en marcha que anticipa esa comunión plena del final (Ver en Zubiri, El

problema filosófico.. pags. 75 y 322 ).

¿Cómo se dará esa comunión en el porvenir terrestre de la especie y

en su desenlace escatológico? Para esta crucial pregunta no tenemos respuesta,

como tampoco la tuvo Teilhard. No obstante, en el plano puramente filosófico,

pareciera poder afirmarse que esa comunión se incrementará hasta alcanzar

niveles supremos. Pero, ¿para cuántos seres humanos? ¿Se tratará de un Resto

(como el de Israel) que gozará de ello y una muchedumbre de damnados?.

Espontáneamente nos resistimos a esa idea. Indudablemente, no podría ser así.

Pues bien, ese misterio, propio de la especie humana, es también propio de seres

personales, que en su libertad van construyendo su futuro. Si es imposible

predecir el rumbo de una pareja que se une en matrimonio, cuánto más difícil ha

240
de ser predecir el rumbo de la unificación de miles de millones de personas, en la

Unidad de la Persona Suprema? También en esta realidad enigmática se revela el

caracter personal de la unión.

5.- Discusión de la segunda hipótesis.

Iniciamos este trabajo sobre Teilhard de Chardin proponiendo dos

hipótesis de trabajo. La primera de ellas, de caracter negativo, referida a su

posible “panteísmo”, la segunda, de caracter positivo, referida al caracter personal

de Dios. ¿Qué podemos concluir respecto de esta segunda hipótesis?.

Nuestro método fue salir del ámbito - más conocido - de la persona

humana y avanzar al llano abierto y desconocido de la Presencia en que la mente

o bien se ve clausurada por la caligine o bien deslumbrada por el resplandor

supremo. ¡Qué pretensión ! “Ver” a Dios sin morir en el intento. Renovábamos así

un gesto humano viejo como la Humanidad. En efecto, los hombres desde los

albores de su despertar inteligente han procurado conocer la divinidad

desarrollando diversos artificios (liturgias). Nunca totalmente certeros, pero nunca

totalmente equivocados, siempre tanteando. Una búsqueda que ya, en sí, en

cuanto búsqueda , es gracia y que siempre supone un tanteo (la expresión buscar

a tientas" es de san Pablo : Hechos 17,27.)

Para comprender mejor el proceso teillardiano hemos recurrido a

Zubiri. Ha sido él, Zubiri, quien ha contextualizado esa búsqueda del espíritu

humano, con gran respeto por todas las formas como se expresa, ya que como

dice: "la historia de la religión es por esto un tanteo, un gigantesco tanteo del
espíritu humano" (X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones,

op. cit, 365.) ).

241
 ¿Cuál fue el camino de nuestro autor? Hemos seguido a Teilhard,

para quien Dios, fue a la vez, un ser cercano y presente , lejano y escondido en

las cosas y en los hombres. Por lo tanto, también se formuló el problema del

acceso a Dios. Para sí mismo no necesitó pruebas, pero nos las dejó. Las hemos

revisado, comparándolas con las de la escolástica. Son tan buenas o tan limitadas

como aquellas. En última instancia Dios Persona no es un objeto cuya existencia

pueda probarse. Su realidad última está lejos de toda mente humana. El es El

Misterio, Lo Invisible, Lo Otro, Lo totalmente Otro.

Y, sin embargo, hemos encontrado en Teilhard numerosos indicios,

atributos, calificativos. nombres, que llevan la impronta de su método y de su

camino intelectual. En el corazón de ellos, se ha destacado el de la persona. Dios

es un ser personal. Perfectamente centrado, Centro de centros, posesión total y

dación sin medida, libérrima, misericordiosa, hasta el escándalo de la Cruz.

Lo que interesa destacar es el modo como hemos llegado con

Teilhard a esa certeza. El camino ha sido la deriva personalizante de un Universo

que culmina en el hombre - persona, y que sólo puede sostenerse por la atracción

de un Centro Ultrapersonal, que tiene todas las características de lo que llamamos

Dios. Nos parece, pues que nuestra segunda hipótesis se sostiene y puede

considerarse firme. A partir de la realidad tal como ella se nos presenta , podemos

concluir que existe un lazo de necesidad que religa al hombre persona con Dios

Persona.

Ese camino hacia la certeza, no ha sido lineal en Teilhard. Más bien

deberíamos hablar de un acercamiento circular y a la vez dialéctico. Ambos

aspectos se han conjugado en una sola visión. Lo Divino con su atractivo y el

Mundo con su seducción, la tensión de los contrarios, cada uno con su

“autonomía” y su parte de verdad en el plano de las ideas. Teilhard será el caso

interesante de un pensador que rehusa abandonar la parte de verdad que tiene

242
toda creencia y toda filosofía. En esto como en otras cosas es católico, pero no

ecléctico . En ese acercamiento a lo divino pasará del Medio Divino al Dios

personal, pero no abandonará ni uno ni otro de los polos, se moverá entre omega

(o) y Omega (Ω) letra final del alfabeto griego, pero , por muy tendido que esté

hacia el polo final, no podrá dejar de reconocer que ese polo no existiría sin un

inicio en el tiempo. Más allá de las palabras está la realidad inefable de Dios.

Teilhard lo sabe y experimenta la angustia de la criatura ante la inmensidad de un

poder Total. En esa coyuntura la tentación panteísta lo acechó con su seducción

pero no cayó en ella. El Dios de teilhard , sin lugar a dudas, fue un Dios Persona

en la plenitud de la palabra.

Revisemos el camino recorrido. Hemos abordado el tema de la

naturaleza humana y luego el de la naturaleza divina. En este último tópico hemos

despejado el espectro panteísta, para concluir en el caracter personal de Dios.

Creemos haber afirmado nuestras dos hipótesis de trabajo. Nos resta presentar

una última síntesis a modo de conclusiones y sugerencias.

243
 CONCLUSION

La lectura y análisis de las ideas de un pensador como Teilhard de

Chardin no es una experiencia banal. Ninguno que haya hecho ese camino

intelectual con él, podrá dejar de reconocer que algo suyo queda en él y que el

mundo, luego de esa lectura, es visto con otros ojos. Ciertamente, que esta

calidad de sus ideas, no es algo privativo de este autor. Cada hombre reconocerá

en su vida algunas influencias decisivas parecidas que dejan algo nuevo ,muchas

veces imborrable. Algo de esta novedad es preciso declarar en este momento.

El autor de esta tesis doctoral se familiarizó con el sabio jesuita,

cuando aún estaba proscrito de los seminarios y casas de formación religiosas.

No obstante, sus escritos eran policopiados por amigos que los difundían. Algunos

llegaron a Viña del Mar, en Chile, a fines de los años 50. Han transcurrido más de

45 años y todavía su lectura representa una experiencia apasionante y desafiante.

Afortunadamente ,los primeros escritos que llegaron a manos del

autor de esta tesis fueron sus Cartas de viaje. En ellas, se revelaba un hombre

fino y sensible, capaz de describir y sentir y, al mismo tiempo inquieto y buscador.

Las descripciones de las estepas del Asia central , de la flora, fauna y costumbres

de los pueblos del Oriente, en una época en que la televisión aún no hacía su

entrada en escena, hacían soñar. En ellas se advertía un interés por lo humano y

una perspectiva nacientemente evolutiva. En el pecho del joven jesuita ardía una

llama que hoy llamaríamos "post moderna": la ciencia valía la pena, pero era poca

cosa sin la religión. Era preciso establecer nexos entre esos dos mundos. Era

preciso cumplir lo que Teilhard se había prometido en las trincheras del frente de

batalla. Allí se había forjado el firme propósito de ser un artesano de esa unidad.

244
 Desde los tiempos de sus estudios de teología, se entregó a las

Ciencias Naturales con pasión. Al tanto de lo mejor que se escribía en su época, y

en contacto con los mejores especialistas, fue adentrándose en todas las

disciplinas sobre las que se asientan las ciencias modernas: física, química,

biología, geología, paleontología, etc. Conocía su método: se establecía una

hipótesis a partir de una teoría, se observaba la realidad procurando abarcar

todos los casos o bien se montaba un experimento, se inducía una generalización

y consecuentemente se desechaba la hipótesis o se aceptaba, enriqueciendo la

teoría .

En un primer momento el pasado fue su objeto de estudio, pero

pronto Teilhard llegó a la conclusión de que sólo el futuro era cautivante y valía la
pena ser estudiado. Teilhard fue uno de los primeros futurólogos. El problema

radicaba en que el Pasado podía reconstruirse a partir de la observación de

hechos o de vestigios. Pero ¿cómo estudiar científicamente el porvenir? El único

modo era encontrar "direcciones" que revelaran estructuras en el continuo

evolutivo y que permitieran hacer predicciones. Fue entonces cuando el

descubrimiento de la Ley de Complejidad Conciencia, en el marco de la teoría de

la Evolución, le dio una pista. Pero ésta no bastaba, se requería algo más.

Fue precisamente en este punto de quiebre cuando Teilhard no tuvo

otro camino que recurrir a la filosofía y luego a la teología , para superar el

relativismo de la ciencia de su época. Enhorabuena, pues probablemente, esa

base científica habría de ser el aspecto más contingente de su pensamiento y el

que menos iba a resistir la corrosión del tiempo. En efecto, en la actualidad son

pocos los científicos puros que concuerdan con sus postulados sobre la deriva

orientada de la evolución. Talvez tengan razón contra Teilhard, pero lo que queda

inalterable es su intuición central sobre el ser humano, sobre su claustro inmortal y

su proyección hacia Dios Ser Personal.

245
 Por otra parte, aún cuando la biología no ratificare su afirmación de

que la corriente principal de la evolución se ha concentrado en el hombre, hoy día

las otras ciencias naturales y humanas lo afirmarían. No cabe duda, hay una
unanimidad humana en marcha y ante nuestros ojos nace un mundo nuevo, junto

a peligros, también nuevos.

Pero, más allá de las certezas que surgen de la observación

científica, su mérito radica en haber afirmado sus intuiciones en una base

filosófica (y propiamente metafísica) cuya solidez ha sido suficientemente

demostrada. En efecto, creemos haber concluido en la existencia de una esencia

humana más profunda que lo que las ciencias puedan descubrir y arribado a una

realidad divina, cuyo qué y cuyo quién, no son una mera extrapolación de

realidades sometidas al espacio y al tiempo.

Así , Teilhard, profeta de los tiempos futuros, no parece haberse

equivocado al hablar de la unanimidad humana y de la atracción hacia un Centro

Ultra Personal.

En el plano estrictamente natural, la humanidad no ha vencido a la

muerte pero tampoco ha perdido su fuerza para vivir. Más aún, una conciencia

planetaria se manifiesta por todas partes y una ética universal está en labios de

todos. El término ecología que ni siquiera salía de los laboratorios especializados,

hoy pertenece a la lengua coloquial.

En el plano de la fe, sus tesis sobre la autonomía de lo temporal, el

compromiso con el hombre y la Tierra y el respeto a todos los seres humanos,

sobre el humilde servicio evangélico que significa la investigación y el trabajo

humano, son parte de las creencias de nuestro tiempo. Las tesis, otrora

censuradas, son objeto de serio tratamiento en los centros teológicos.

Reconocemos hoy que su Cristo Cósmico, Centro y Meta de toda la evolución,

está más cerca de los Padres de la Iglesia que la piedad decimonónica dulzona y

246
legalista. Y, al mismo tiempo mantenemos nuestras reservas sobre algunos

puntos discutibles.

Su audacia para atreverse a repensar el dato revelado, había tenido

un poderoso aliado, el Cardenal John Henry Newman. Está todavía por hacerse
un estudio a fondo del modo como el scholar de Oxford influyó en Teilhard, pero

ciertamente sus ideas sobre la evolución del dogma - libres de todo modernismo -

, influyeron en el sabio jesuita.

Recapitulemos: nuestro, primer capítulo se tituló "Teilhard de

Chardin, testigo de una época". Al terminar este recorrido por su obra, podríamos

reformular el rótulo, enfatizando sus capacidad de anticipación respecto de su

época. Recordemos el comentario de Jacques Maritain sobre la "total soledad" del

padre en Nueva York. Fue la suerte de quienes se adelantan a su época.

No obstante, estas no son las principales conclusiones de nuestro

trabajo. Ellas se sitúan en el plano de su aporte a la construcción de un marco

filosófico sobre Dios y el Hombre. Pues, aunque hemos reconocido que Teilhard

no fue un filósofo profesional, no hemos dejado de poner en claro algunas de sus

tesis filosóficas relativas a Dios y al hombre.

Sobre el hombre, grandes postulados articulan su pensamiento: el

hombre es parte de la naturaleza y nace dentro de ella; pero, al mismo tiempo, es

más que ella al albergar un fondo inmortal de espíritu, que le da consistencia de

ser personal; y, finalmente, se puede prever que una unanimidad humana

creciente y en marcha llevará al hombre a niveles unitivos desconocidos y al

desarrollo de aspiraciones de sobrevida e inmortalidad, que sólo podrán ser

colmadas en Dios y por Dios. Está en marcha una ultra personalidad planetaria.

Sobre Dios: se mantiene toda la rica tradición bíblica y patrística, del

Dios Uno, Invisible y Otro, pero al mismo tiempo se profundiza en su acción en el

247
mundo, con el mundo y para el mundo. El Dios de Teilhard, Uno y Trino,

Encarnado y , en cuanto hombre, triturado en la Cruz, está en la historia, hace la

historia y es el polo de atracción final de la misma. Por sobre todo eso, es un ser

eminentemente personal, ya que siendo una realidad absolutamente espiritual, es

también lo ultra centrado y por ende lo ultra personal.

Hemos unido ambos polos en una sola visión de conjunto: de la

realidad personal del hombre a la realidad personal de Dios. Hemos establecido

un nexo fuerte, una “necesidad” al modo lógico. De paso hemos analizado la

posibilidad panteísta, como un camino aberrante, pero recorrido por muchos seres

humanos. Nuestra conclusión ha sido igualmente sólida. Teilhard no es un

pensador panteísta. Su Dios, está presente en la naturaleza, "en El nos movemos,

existimos y somos" pero no se confunde ni se identifica con esa naturaleza. Dios

es persona. Hemos arribado a estas conclusiones siguiendo su método. Un

método nada fácil, ya que recurre constantemente a una dialéctica de contrarios,

ajena a la claridad cartesiana y al mismo tiempo lejana a toda intención hegeliana.

De hecho, los pensadores marxistas que han querido allegarlo a su redil

(Garaudy, entre otros) han fracasado en el intento.

Nuevamente el recurso a Zubiri parece pertinente: sólo una

inteligencia plenamente sentiente puede acercarse al misterio. Teilhard fue

plenamente eso: un ser racional, riguroso y metódico, pero al mismo tiempo

apasionado y sensible, y más que eso, capaz de visión de conjunto, amante de las

grandes síntesis. Observador del detalle, del guijarro, del fósil en la piedra, de la

pintura rupestre y al mismo tiempo, pensador de alto vuelo. Quienes quisieran

deducir conclusiones extremadamente prácticas de estos hallazgos quedarían

frustrados. Teilhard de Chardin, no fue un moralista y casi nunca dio “consejos”

prácticos. Sabedor de la extrema debilidad de las construcciones humanas, y

confiado en la fuerza del que todo lo sostiene, no se alteró mayormente por las

248
catástrofes de su época, ni entró al terreno político. Pues, aún cuando se ha

querido rescatar su pensamiento político, no es mucho lo que se puede encontrar

en él. En esto se diferenció netamente de su amigo Emmanuel Mounier. Así por

ejemplo, buscar en Teilhard argumentos en pro de los Movimientos de Liberación

e incluso de la Teología de la Liberación implicaría forzar su pensamiento, a

menos que a esta última se la entienda como una defensa amplia de lo humano.

Por otra parte su modo de concebir el mal y el pecado, se aleja radicalmente de

los teóricos de esa posición.

No obstante, en un sentido superior se puede afirmar que Teilhard

se proyectó políticamente. Esa proyección es aquella que se da en el tema de la

unanimidad y la comunión de las personas, en el compromiso con el hoy humano

y en la perspectiva escatológica. Fue un ciudadano del mundo y anticipó la red de

contactos que hoy parecen sencillos, pero que en su época no lo fueron.

Dicho lo anterior ¿cuáles podrían ser, no ya nuestras conclusiones,

sino nuestras opciones prácticas,? Las enunciaremos al modo de principios

orientadores de la acción.

1.- La naturaleza que nos vio nacer como especie es más que un soporte, es una
cuna que merece nuestro respeto y cuidado. No podemos dañarla, a menos que

renunciemos a ser humanos.

2.- Si la evolución se continua en el plano de la cultura y de los fenómenos

sociales, es preciso cuidar su desarrollo, ya que en ellos se juega el futuro de la

Humanidad. La investigación, el lenguaje, el arte, la ciencia, toda la cultura son

algo serio y trascendente. No pueden ser dejados en manos del mercado, de los

medios de comunicación, de los políticos o de los comerciantes.

249
3.- Si lo más característico de lo humano es su ser personal, nada puede tener

mayor trascendencia que el cuidado y desarrollo de esa calidad. El tema del

Desarrollo Personal, hoy tan en boga, no puede dejar de considerar la noción de

persona y su anclaje en un plan divino. No hay personas sin religación , ni sin

comunión. Y si, entre personas, la unión diferencia, no se debe temer al amor

como forma de comunión.

4.- El hombre es dueño de su libertad, pero condicionadamente. No cabe erigirse

en pequeños dioses. En cada ser humano hay un alma que no es producida por el

humus natural. La complejidad material es condición del espíritu, pero ese espíritu

humano no es sólo la suma de esa complejidad. Hay que favorecer la libertad en

todos los procesos sociales, respetando la naturaleza humana. En alguna medida

cada hombre se construye, pero , en el fondo, es mucho más un sujeto pasivo que

activo. Parte de su libertad se funda en este reconocimiento.

5.- La persona es búsqueda incesante de otros entes personales y sobre todo de

Dios, Presencia Ultra Personal. Dar un lugar central en la vida humana a la

religación con ese Dios, es parte de lo mejor de la herencia humana. La libertad

religiosa y la tolerancia deben ser favorecidas.

6.- El panteísmo debe ser rechazado como camino certero a lo divino, pero las

opciones religiosas deben ser respetadas. Por otra parte a Dios llegamos con todo

nuestro ser de hombres. Por lo tanto debemos buscarlo con todos nuestros

sentidos activados y con toda nuestra capacidad amatoria debemos asumir la

creación para consagrarla a Dios.

250
7.- Entrar al terreno de la Gracia sería romper la regla metodológica de este

trabajo, pero sin ella no es posible ni la búsqueda, ni el acceso a Dios. El camino

puramente científico, como el puramente filosófico son dramáticamente limitados.

La misma filosofía nos lleva a esta conclusión de su autolimitación.

8.- Es preciso decirlo claramente, no hay asomo de naturalismo en Teilhard. Su

sentido de la trascendencia lo salva a cada paso de una interpretación naturalista.

El sabio jesuita no podría concordar con Rousseau, ni con Skinner, ni con los

profetas de un constructivismo relativista.

9.- La opción por la persona como llave de bóveda tiene indudable fecundidad

filosófica y es uno de los aportes de la filosofía cristiana al mundo de la cultura.

Este trabajo que hunde sus raíces en ese humus ha querido ser fiel a esta

tradición, con el ánimo de hacerla perdurar.

Hasta aquí estas conclusiones, obviamente provisorias y personales.

Otros lectores de estas reflexiones podrán encontrar otras vetas. Postulamos que

el estudio de Teilhard de Chardin sólo está en sus inicios. Este estudiante de

filosofía se atreve a anunciar que el próximo milenio verá un renacimiento de las

ideas de alguien que en realidad sirvió de puente entre la sabiduría clásica

cristiana y el mundo nuevo del mañana. El pensamiento de Teilhard será

redescubierto, como ha sucedido tantas veces en la historia. Esperamos que sea

así.

251
ANEXOS

252
 ANEXO N° 1

BREVE CRONOLOGIA DE LA VIDA DE TEILHARD DE CHARDIN

1881, 1° Mayo. Nace en Sarcenat, cerca de Clermont-Ferrand Auvernia, Francia.

1892 Ingresa al colegio jesuita de Mongré.

1899 Entra al noviciado de los jesuitas en Aix-la- Provence.

1900 Termina su noviciado y comienza su juniorado en Laval.

1902 Los jesuitas de Francia se refugian en Inglaterra. Teilhard continua su

formación en Jersey.

1905 a 1908 Como "maestrillo" en el Cairo.

1908 a 1912 Estudia teología en Ore Place, Hastings.

1911, 24 Octubre Ordenado sacerdote.

1914, Diciembre Movilizado. Camillero en un regimiento de infantería

marroquí.

1919, Marzo. Desmovilizado.

1920 Profesor en el Instituto Católico de París, en la cátedra de geología.

1923 Acepta una invitación de su amigo el P. Licent para una misión científica del

Museo de París, en China. Después de un año y medio, regresa a París.

1926 La orden jesuita lo envía a Pekin. Permanecerá en China, entrando y

saliendo, hasta 1946.

1926 a 1927 2a. estadía en Tien-Tsin.

1928 Viaje a Abisinia.

1929 Descubrimiento en Chou-Kou-Tien, del "sinantropus".

1929 a 1931 3a estadía en Tien-Tsin.

Durante este período viaja varias veces a Francia.

253
1931 Viaje a Estados Unidos.

Crucero Amarillo.

1932 a 1938 Primera estancia en Pekin.

1935 Viaje a Francia en el Trasiberiano.

1937 Viaje a Francia y a USA.

1938 a 1946 2a estancia en Pekin. A partir de 1939 Teilhard no regresa a

Europa hasta 1946, después de la guerra.

1946 a 1951 En París.

1951 1er viaje a Sudáfrica.

1951 a 1955 En los Estados Unidos.

1953 2° viaje a Sudáfrica.

1955, 10 Abril Muere en Nueva York. Era el día de la Pascua de Resurrección.

Sus restos reposan en Nueva York.

254
 ANEXO N° 2

OBRAS DE TEILHARD DE CHARDIN

consultadas.

Nota introductoria

La obra literaria de Teilhard de Chardin constituye un conjunto

extremadamente extenso que incluye notas, memorias, opúsculos, libros,

alocuciones, discursos, cartas y correspondencia, prefacios, homilías y otros

varios medios de comunicación. De todo este acervo se han seleccionado, para

los efectos de este trabajo solamente, las notas, memorias, opúsculos , libros, y

las cartas atingentes a nuestro tema. Por otra parte, se ha manejado un segundo

criterio de selección: el carácter disciplinario de las obras. Es decir se han incluido

solamente trabajos relacionados con lo humano como un todo, y se ha dejado

fuera lo puramente "científico" en el sentido estrecho del término. Es así como no

se incluye ninguna de sus notas sobre aspectos propiamente paleontológicos,

geológicos o relativos a plantas, insectos y otros animales.

Las obras de Teilhard se han estudiado tanto en su original francés,

especialmente en el texto de las Ediciones Du Seuil, como en la edición castellana

de las Editorial Taurus. En ambos casos se trata de textos debidamente

autorizados.

El orden de los textos es el cronológico.

El número de orden es el mismo número que luego se reproduce en

el interior del texto de la tesis. Se indica: el nombre del trabajo, la fecha de

255
elaboración, el lugar, y la editorial en la que se ha leído. Este último dato es

importante para situar las referencias, en las que la página debe referirse al tipo

de edición: sea esta francesa o en castellano.

+1.- La vie cosmique. 24 Marzo 1916. Nieuport. Ed. Taurus N° 46.

+2.- La maitrise du monde et le règne de Dieu. 20 Septiembre 1916 Nant-le

Grand. Ed. Taurus N° 46. Madrid 1966.

+3.- Le Christ dans la matière. Trois histoires comme Benson. 14 Octubre 1916.

Nant-le Grand. Ed. Taurus N° 46. Madrid 1966.

+4.- La lutte contre la multitude. Interprétation possible de la figure du Monde. 26

Febrero - 12 Marzo 1917. Ed. Taurus Madrid 1966.

+5.- Le milieu Mystique. 13 de Agosto de 1917. Beaulieu - les - Fontaines. Ed.

Taurus N° 46, Madrid 1966.

+6.- L'Union creatice. Noviembre 1917. Champigneul, Marne. Ed. Taurus N° 46.

Madrid 1966.
+7.- La nostalgie du front. 30 Septiembre 1917. Ed. Taurus N°46. Madrid 1966.

+7a.- La gran Monade .(En.1918) . En Cahier (2). 1960.

+8.- L'Ame du monde. Epifanía de

1918. Mourmelon-le-Grand. Ed. Taurus, Madrid 1966.

+9.- L'Eternel féminin. 19-25 Marzo 1918. Verzy. Ed. Taurus N°46, Madrid 1966.

+10.-Mon univers. 14 Abril 1918. Ay (Marne) Ed. Taurus N° 46, Madrid 1966.

Diferente de la obra del mismo nombre del 25 de Marzo de 1924. (Ver N° 31)
+11.-Le prêtre. 8 de Julio de 1918. En el frente de batalla, entre Compiegne y

Soissons. Ed. Taurus, Madrid 1966.

+12.-La foi qui òpere. 27 de Septiembre de 1918. Ed. Taurus N°46, Madrid 1966.

+13.- Forma Christi. 22 de Diciembre de 1918. Ed. Taurus N° 46, Madrid 1966.

256
+14.-Note sur l'élément universel su monde. 22 de Diciembre 1918. Ed. Taurus N°

46, Madrid 1966.

+15.-Tierra prometida. Febrero 1919. Ed. Taurus N° 46, Madrid 1966.

+16.-L'élément universel. 21 de Febrero de 1919. Ed. Taurus N°46, Madrid 1966.

+17.- Les noms de la matière. 20 Abril 1919. París. Ed.Taurus N°46 Madrid 1966.

+18.-La puissance spirituelle de la matière.(Incluye "Himno = La Materia") 8

Agosto 1919, Jersey. Ed. Taurus N° 46, Madrid 1919.

+18a.-En qué consiste el Cuerpo Humano.(1919) Oeuvres T. IX.

+19.- Note sur l’union physique entre l’humanité du Christ et les fideles au cours

de la santification. Enero 1920. Oeuvres T.X.-(+)

+20.-.Sur la notion de transformation creatrice. 1920. Oeuvres T.X.

+21.- Note sur les modes de l'action divine dans l'univers. Enero 1920. Oeuvres

T.X.
+22.-Note sur le Christ Universel. Enero 1920. París. Oeuvres T.IX.

+23.-Chute, redemption et geocentrie. 20 Julio 1920. Oeuvres T.X.

+24.- Note sur le Progrès. 10 Agosto 1920. Oeuvres T.V. Ed.Taurus N°26.

+25.- Science et Christ ou analyse et synthese. 27 Febrero 1921. Conferencia en

París. Oeuvres T.IX.

+26.-”Planteamiento actual del problema del transformismo”. 5 Junio 1921.

(artículo en Etudes) Ed. Taurus N°3

+27.- "La faz de la tierra". 5-20 Diciembre en Etudes

+28.- "Note sur quelques representations historiques possibles du peché

originelle" Antes de la Pascua de 1922. Oeuvres T.X. (Este artículo ocasionó su

exilio a China).
+29.-La Hominización" Introducción al estudio científico del fenómeno humano. 6

de Mayo 1923. París. Ed. Taurus N°3.

+30.- Pantheisme et Christianisme. 1923. París. Oeuvres T.X.

257
+30-a.- La messe sur le monde.Ordos ,l923. Publicado con (+ 3) y (+ 18) bajo el

nombre de HYMNE DE L'UNIVERS Ed du Seuil l96l.

+31.- Mon Univers. 25 Marzo 1924. Tiensin. Oeuvres T.IX.

+32.- Los fundamentos y el fondo de la idea de la evolución. Día de la Ascención

de 1926. Golfo de Bengala. Ed. Taurus N°3.

+33.- Nota sobre la apariencia necesariamente discontinua de toda serie

evolutiva. Ed. Taurus N°3.

+34.- Le milieu Divin. Noviembre 1926-Noviembre 1927. Tiensin. Oeuvres T.IV.

+35.- El Fenómeno humano. (Hay tres obras de Teilhard con este nombre, ver

también el N° 53,/Septiembre 1928. París. Oeuvres T.IX. que es el texto principal

y también el N° 38).
+36.- Qué debe pensarse del transformismo. Enero 1930. Ed. Taurus N°3.

+37.- Le sens humain. Febrero-Marzo 1929. Ed. Taurus N°123.

+38.- El Fenómeno humano. Noviembre 1930. Ed. Taurus. N°3.

+38-a L'Esprit de la Terre. Marzo l93l, Oeuvres T. VI.

+39.- La place de l'homme dans la nature. 1932. Ed.Taurus N°3.

+40.- La ruta del Oeste. Hacia una mística nueva. Septiembre 1932. Penang. Ed.

Taurus N°123.
+41.- Le Christianisme dans le monde. Mayo 1933. Pekin. Oeuvres T. IX.

+42.- L'incroyance moderne. 25 Octubre 1933. Oeuvres T.IX.

+43.- Christologie et evolution. Navidad 1933. Tien-Tsin. Oeuvres T.X.

+44.- L'evolution de la chasteté. Febrero 1934, Pekin. Ed. Taurus N°123.

+45.- Comment je crois. 28 Octubre 1934. Pekin. Oevres T.X.

+46.- La découverte du passé. 15 Septiembre 1935. Ed. Taurus N°3.

+47.- Esquisse d'un univers personnel. 4 Mayo 1936. Pekin. Oeuvres T.VI.

+48.- Quelques reflexions sur la conversion du monde. 9 Octubre 1936. Pekin.

Oeuvres T.IX.

258
+49.- Sauvons l'Humanité. Reflexions sur la crise présent. Noviembre 1936.Pekin.

Oeuvres T.IX.
+50.- Le phénomène spirituel. Marzo 1937. En el Pacífico. Oeuvres T.IV.

+51.- L'energie humaine . 6 Agosto -8 Septiembre. 1937, Marsella - Shangai.

Oeuvres T. VI.

+52.- “Heredité sociale et education. Notes sur la valeur humano.chretienne de

l’enseigement”. 1938. (Aparecido como artículo en Etudes en Abril 1945) Oeuvres

T.V.
+53.-Le phénomène humain. Junio 1938 - Junio 1940. Pekin. Oeuvres T.I. (Nunca

publicado en vida de Teilhard de Chardin).

+54.- La grande option. 3 de Marzo de 1939. París. Oeuvres T.V.

+55.- Comment comprendre et utiliser l'art dans la ligne de l'énergie humaine.

Marzo 1939. París. Ed. Taurus N°123.

+56.-Quelques vues generales sur l'essence du christianisme. Mayo 1939, Pekin.

Oeuvres T.X.
+57.-"Las unidades humanas naturales". Publicado en Etudes, 5 Julio 1939. Ed.

Taurus N° 3.
+58.- A l'heure de choisir. Diciembre 1939, Pekin. Oeuvres T. VII.

+59.- La parole attendue. 31 Octubre 1940. Pekin. Ed. Taurus N°123.

+60.- Reflexions sur le progrès. 22 Febrero 1941. Pekin. Oeuvres T.V.

+61.- Sur les bases possibles d'un credo humain commun. 30 Marzo 1941 Pekin.

Oeuvres T.V.
+62.- L'atomisme de l'esprit. 13 Septiembre 1941. Pekin. Oeuvres T. VII.

+63.- La montée de L'autre. 20 Enero 1942. Pekin. Oeuvres VII.

+64.- L'Esprit nouveau. 15 Febrero 1942. Pekin. Oeuvres T.V.

+65.- Universalisation et union. 20 Mayo 1942. Pekin. Oeuvres T. VII.

+66.- Le Christ evoluteur. 8 Octubre 1942. Pekin. Oeuvres T.X.

259
+67.- La place de l'homme dans l'univers. Reflexions sur la complexité. 15

Noviembre 1942. Pekin. Ed. Taurus N°3 Oeuvres T. III.

+68.- Note sur la notion de perfection chrétienne. 1942. Pekin. Ed. Taurus N° 123.

+69.- Super-Humanité, Super-Christ, Super-Charité. 1943. Pekin. Oeuvres T.IX.

+70.-Reflexions sur le bonheur. 28 Diciembre 1943. Pekin. Ed. Taurus N°123.

+71.-Introduction à la vie chretienne. 29 Junio 1944. Pekin. Oeuvres T. X.

+72.- La Centrologie. 13 Diciembre 1944. Pekin. Oeuvres T. VII.

+73.- Action et activation. 9 Agosto 1945. Pekin. Oeuvres T. IX.

+74.- Vie et planetes.1945. Pekin. Oeuvres T.V.

+75.- La morale peut-elle de passer de soubassents métaphysiques avoués ou

inavoués. 23 Abril 1945. Pekin. Ed. Taurus N°123.

+76.- L'analyse de la vie.10 Junio 1945. Pekin. Oeuvres T. VII.

+77.- Christianisme et évolution. 11 Noviembre 1945. Pekin. Oeuvres T.X.

+78.- Un grand evenement qui se dessine : la planétisation humaine. 25 Diciembre

1945. Pekin. Oeuvres T.V.

+79.- Esquisse d'une dialectique de l'esprit. 25 Noviembre 1946. París. Oeuvres T.

VII
+80.- Catholicisme et Science. Agosto 1946. París. Oeuvres T.IX.

+81.- "Quelques reflexions sur le retentisement spirituel de la bombre atomique"

Septiembre 1946. (Art. en Etudes). Oeuvres T.V.

+82.- Sur les degrées de certitude scientifique de l'idée d'evolution. 15-20

Noviembre 1946. Roma. Oeuvres T.IX.

+82a. Oecumenisme. 15 Diciembre 1946. París. Oeuvres T. IX.

+83.- La foi en la paix. Enero 1947. París. Oeuvres T.V.

+84.- Place de la technique dans une biologie generale de l'humanité. 16 Enero

1947. Oeuvres T. VII.

+85.- La formation de la Noosphere. Enero 1947. Lovaina. Oeuvres T.V.

260
+86.- L'apport spirituel de l'Extreme-Orient. 10 Febrero 1947. Pekin. Ed. Taurus N°

123.
+87.- La foi en l'homme. Febrero 1947. París. Oeuvres T.V.

+88.- Quelques reflexions sur les droits de l'homme. Marzo 1947. UNESCO. París.

Oeuvres T.V.
+89.- Le rebondissement humain de l'evolution et ses consequences. 23

Septiembre 1947. Saint-Germain en Laye. Oeuvres T.V.

+90.- Evolución zoológica e invención. Abril 1947. París. Ed. Taurus N°3

+91.- Réflexions sur le péché originel. 15 Noviembre 1947. París. Oeuvres T.X.

+92.- Agitation ou genese?. 20 Diciembre 1947. París. Oeuvres T.V.

+93.- Sur la valeur religieuse de la recherche. 20 Agosto 1947. Versailles. Oeuvres

T. IX.
+93a.- Ma position intellectuelle. (inédito) N.York, Abril 1948.

+94.- "Note memento sur la structure biologique de l'humanité". Gallius. 3 Octubre

1948. Oeuvres T. IX.

+95.- Trois choses que je vois ou : une Weltanschauung en trois points. Febrero

1948. Pekin. Ed. Taurus N°123.

+96.- Les directions et les conditions de l'avenir. Junio 1948. París. Oeuvres T.V.

+97.- Comment je vois. 26 Agosto 1948. Neuville. Ed. Taurus N°123

+98.- Les conditions psychologiques de l'unification humaine. 6 Enero 1949. París.

Oeuvres T. VII.
+99.- Un phenomène de contre-evolution en biologie humaine ou la peur de

l'existence. 26 Enero 1949. París. Oeuvres T. VII.

+99a. L’Essence de l’idée de démocratie. Approche biologique du problème. Paris

2 de Febrero. Respuesta a una encuesta de la UNESCO. Oeuvres T.V.

+100.- Le sens de l'espèce chez l'homme. 31 Mayo 1949. París. Oeuvres T. VII.

+101.- La place de l'homme dans la nature. 4 Agosto 1949. París. Oeuvres T. VIII.

261
+102.- La vision du passé. Ce qu'elle apporte à la science et ce qu'elle lui ôte. 17 -

22 Octubre 1949. París. Ed. Taurus. N° 3.

+l02a.- Sur l'existence probable en avant de nous d'un Ultra- Humain (Reflexions

d'un biologiste). Paris 06 01 50. Oeuvres T. V.

+102b.- ¿Comment concevoir que se réalise sur terre l'unanimisation humaine?

Paris l8 01 50. Oeuvres T.V.

+103.- L'energie spirituelle de la soufrance. Enero 1950. Oeuvres T.VII.

+104.- Qu'est-ce que la vie. 2 Marzo 1950. Oeuvres T. IX.

+105.- Le phénomène chrétien. 10 Mayo 1950. París. Oeuvres T.X.

+106.- L'evolution de la responsabilité dans le monde. 5 Junio 1950. París.

Oeuvres T. VII.
+107.- Evolución de la idea de evolución. Junio -Julio 1950.

Ed. Taurus. 3.
+108.- Pour y voir clair. 25 Julio 1950, París. Oeuvres T.VII.

+108a.- Le Coeur de la Matière. Paris., 30 Oct. l950. Oeuvres T.V.

+109.- Le goût de vivre. Noviembre 1950. París. Oeuvres. T.VII.

+110.- Monogenisme et Monophiletisme. 1960. París. (A propósito de la Encíclica

Humani generis) Oeuvres T.XI.

+111.- Du cosmos a la cosmogénèse. 15 Marzo 1951. París, Oeuvres T. VII.

+112.- Algunas notas aclaratorias sobre la esencia del sentimiento místico.

Invierno 1951. Ed. Taurus N° 123.

+113.- Reflexions sur la probabilité scientifique. 25 Marzo 1951. París. Oeuvres T.

VII.
+114.- La convergence de l'univers. 23 Julio 1951. Capetown. Oeuvres T. VII.

+115.- Transformation et prolongements en l'homme du mechanisme de

l'evolution. 19 Noviembre 1951. Oeuvres T. VII.

262
+116.- Un probleme majeur pour l'antropologie. 30 Diciembre 1951. Nueva York.

Oeuvres T. VII.
+117.- La reflexion de L'energie. 27 Abril 1952. Nueva York. Oeuvres T. VII.

+118.- La paradoja transformista. Enero 1952. Ed. Taurus N° 3

+119.- Du sens de la croix. 14 Septiembre 1952. Nueva York. Oeuvres T.X.

+120.- Hominización y especiación. Noviembre - Diciembre 1952. Ed. Taurus N° 3

+121.- Reflexions sur la compression humaine. 18 Enero 1953. Nueva York.

Oeuvres T. VII.
+122.- En regardant un cyclotron. Abril 1953. Oeuvres T. VII.

+123.- L'energie d'evolution. 24 Mayo 1953. Nueva York. Oeuvres T.VII.

+124.- L'Etoffe de l'univers. 14 Julio 1953. De Nueva York al Cabo. Oeuvres T. VII.

+125.- L'Activation de l'energie humaine. 6 Diciembre 1953. Nueva York. Oeuvres

T. VII.
+126.- Contingencia del Universo y gusto humano por sobrevivir. 1° Mayo 1953

Nueva York. Oeuvres T.X.

+127.- La multiplicité des mondes habités. 5 Junio 1953. Nueva York. Oeuvres

T.X.
+128.- El Dios de la evolución. 25 Octubre 1953. (Fiesta de Cristo Rey) Oeuvres

T.X.
+129.- Un resumen de mi perspectiva fenomenológica del Mundo. 14 Enero 1954.

Nueva York. Ed. Taurus N° 123.

+130.- Barriere de la mort et co-reflexion. 1° Enero 1955. Nueva York. Oeuvres T.

VII.
+131.- Recherche, travail, adoration. Marzo 1955. Nueva York. Oeuvres T. IX.

263
Recopilaciones de cartas.

1.- Génesis de un pensamiento. (Cartas de los años 1914 a 1919 a su prima

Marguerite Teilhard - Chambon) De. Taurus, Madrid, 1963.

2.- Cartas de Hastings y de Paris. (Cartas de los años 1908 a 1914). Introducción

de Henri De Lubac, s.j.) De. Taurus, Madrid, 1968.

3.- Cartas de Egipto. (1905 a 1908. La mayor parte dirigida a “sus queridos

papás”) .De. Taurus, Madrid, 19674.

4.- Cartas de viaje. (Cartas de los años 1923 a 1939). De. Taurus, Madrid, 1965.

5.- Nuevas cartas de viaje. (Cartas de los años 1939 a 1955). De. Taurus, Madrid,

1964.

6.- La correspondencia entre Teilhard de Chardin y Auguste Valensin s.j., así

como con Blondel, puede consultarse en la obra ,Blondel et Teilhard de Chardin,

del padre Henri de Lubac, De. Beauchesne, Paris, 1965.

Nota 1: La fecha de edición que aparece es la que hemos consultado. En algunos

casos se trata de reediciones de los originales en francés.

Nota 2: El mejor de todos los recuentos bibliográficos de la obra de Teilhard de

Chardin, es el que entrega Claude Cuenot, en su libro : Pierre Teilhard de

Chardin. Las grandes etapas de su evolución. Ed. Taurus Madrid 1967.

264
 A N E X O N° 3

EL EVOLUCIONISMO DE TEILHARD DE CHARDIN.

Para los hombres de su época, Teilhard de Chardin fue considerado

como un científico claramente alineado entre los partidarios de la evolución. Mas
aún, para muchos su evolucionismo no sólo se limitó al plano de las Ciencias, sino
que se hizo presente en su filosofía y en su teología. Pues bien, en este Anexo,
queremos referirnos con mayor precisión a esta dimensión de su obra, para poder
circunscribir y delimitar su sentido.

1.- Su idea de evolución.

Sin duda que el Teilhard estudiante de Geología y de Paleontología,

se formó en un ambiente científico, en el que las teorías de Lamarck (1744-1829)
y Darwin (1809-1882), ya eran generalmente aceptadas. El modo corriente de
referirse a esas teorías era usando el término transformismo. Pues bien, ese
Transformismo caracterizado, según Teilhard (+26,21) por “el recurso a la
adaptación natural y a la herencia”, dando como resultado series lineales y
continuas, debió ser superado por una concepción más compleja. Así al final de
su vida, cuando ya estaba en el plano de una síntesis cada vez más abarcadora
dice: “el darwinismo y el transformismo no tienen sino un interés histórico” (1953,
+128, 286) De este modo hace su aparición la cohorte de los neo-lamarckianos, y
los neo-darwinistas y luego, la de un tipo de científicos que dejando esas
categorías, avanzan a una concepción sistémica y totalizante

¿Cuál es el nuevo enfoque que abraza nuestro autor? Procuraremos

dar respuesta usando los textos de Teilhard sobre el tema. Pues bien, la primera
conclusión que surge de esa lectura es que el transformismo teilhardiano deja el
campo exclusivo de las Ciencias de la Naturaleza para adquirir caracteres
ontológicos, es decir referidos a lo real en su mayor amplitud. De este modo ya no
cabe hablar propiamente de transformismo, sino que hace su aparición la Idea de
Evolución. ”La evolución ya no es, y esto desde hace mucho tiempo una hipótesis,
ni tampoco un simple método : en realidad lo que representa es una dimensión
nueva y general del Universo, que afecta, por tanto, a la totalidad de los
elementos y de las relaciones del Universo” (1950; +107,304).

Esta nueva perspectiva, tan general, tuvo, sin duda amplias

aplicaciones en la vida de Teilhard como científico y lo llevó a una búsqueda de
las series filéticas más abierta , en el sentido de aceptar discontinuidades, saltos,
tanteos (1923; +27,96), invenciones (1947; +90, 291), dentro de una cierta
orientación o deriva: “De arriba abajo, en la serie de los seres, todo se mueve,
todo se eleva, se organiza en un mismo sentido, que es el de una mayor
conciencia” (1923 ; +27, 96). No obstante esa vertiente propiamente científica no

265
será tratada en este Anexo. Nos limitaremos a presentar el aspecto filosófico de
su idea de Evolución.

La Idea de Evolución, significa en primer término aceptar “el hecho

de una ligazón física entre los vivientes”, de tal modo que “los acrecentamientos
sucesivos de la vida pueden ser objeto de historia”, esto significa reconocer el
hecho de un “encadenamiento en lo real” (1921, +26,36-38) y ahí mismo (40):
“reducido a su esencia el transformismo no es una hipótesis. es la expresión
particular, aplicada al caso de la vida, de la ley que condiciona todo nuestro
conocimiento de lo sensible: no poder comprender nada en el dominio de la
materia, como no sea bajo la forma de series y de conjuntos”.

Dicho de otro modo, la Idea de Evolución significa que todo nace.

“Comprendida, primero como una ley de cambio, la evolución se ha convertido,
sobre todo, en una ley de nacimiento. Y, la adquisición de esta ley parece
definitiva”. (“La paradoja transformista. A propósito de la última crítica del
transformismo hecha por Vialleton”, Revue des questions scientifiques. Enero,
1925, en Tomo 3 de Taurus. Sin ref. A.V.F.). Pues bien, esta conclusión tiene
enorme trascendencia para la visión de mundo propia del hombre moderno y
significa deslindar el campo teológico (Idea de Creación ) y el filosófico de las
Causas, para adoptar una perspectiva científica válida para todas las ciencias
naturales y sociales.

Consecuencia inmediata: la Sistemática, como ciencia adquiere una

vigencia nueva. “Todo se clasifica: por tanto todo se mantiene la masa gigantesca
formada por la totalidad de los seres vivientes no constituye una asociación
fortuita o una yuxtaposición accidental; constituye un agrupamiento natural, es
decir, un conjunto físicamente organizado” y luego “hasta ahora sólo se ha hallado
una sola manera de explicar la estructura del Mundo viviente descubierto por la
Sistemática, y es ver en ella el resultado de un desarrollo, de una evolución”
(1926, +32,153-154).

Uno de los textos más completos y relativamente tardíos sobre el

tema de la Idea de Evolución, es Sur les degrés de certitude scientifique de l’idée
d’evolution,Roma, Nov. 1946 (+82). Encontramos una sistematización del uso del
término en tres sentidos, que en cierto modo reafirman lo ya dicho por nosotros.
1°. “Todo objeto, todo acontecimiento en el mundo, tiene un antecedente
que condiciona su aparición entre los otros fenómenos. Nada aparece
históricamente sino por la vía del nacimiento, de tal manera que cada elemento en
el Universo es, por algo que le es propio, un anillo de una cadena irrompible que
se prolonga hasta perderse de vista hacia atrás y hacia adelante (245).
En este nivel de generalidad, en que “evolución significa simplemente,
organicidad de la Malla (Etoffe) del Universo, en este nivel insisto, no basta hablar
de certeza, hay que hablar de evidencia” (246).
2°.”La evolución como deriva simultánea hacia la complejidad y la
conciencia : todo el fenómeno de la Vida” (247). Para Teilhard esta afirmación
está suficientemente probada por la ciencia.

266
 3°.Evolución también se refiere al movimiento en cuanto orientado a algo,
hacia una “cumbre” (sommet), hacia una “ultra síntesis”. En este plano “dejamos el
terreno firme de lo cierto, pero con la satisfacción de encontrarnos, finalmente,
delante de lo que crucial en el problema de la evolución” (249).

2.- Consecuencia de su idea de Evolución.

a) La idea de Creación.

Frente a los dos modos como los escolásticos entienden el cambio :

la creación y la transformación (ex potentia subjecti), Teilhard propone un tercero :
la transformación creadora: “es la creación que utilizando (se servant) un ente
creado pre-existente, lo hace crecer como un ser completamente nuevo” “La
creación entendida así, no es una intromisión periódica de la Causa Primera: es
un acto coextensivo a toda la duración del Universo. Dios crea, desde el comienzo
de los tiempos, y vista desde adentro, su creación (aún la inicial?) tiene el rostro
de una Transformación”. “Ya que la creación continua a cada momento, en
función de lo que ya existe, nunca hay un acto, hablando con propiedad, de
nihilum subjecti, a menos que se considere al Universo en la totalidad de su
duración a través de los siglos” (1920; +20, 31-32).
Ver también: Note sur les modes de l’action divine dans l’Univers,
(1920; +21).
Hemos tratado este tema en la tesis, bajo el título de La acción de
Dios en el Mundo. Ver Capítulo Sexto.

b) El lugar del hombre en la naturaleza

El hombre no es una excepción a la estructura evolutiva del Universo. El

también ha nacido de una materia pre-existente y está en íntima unión con todas
las fuerzas de lo real. “Aún cuando no hubiésemos hallado fósil humano alguno,
sería seguro, no obstante, el nacimiento del hombre a partir de formas pre-
humanas - por lo que sabemos de la derivación universal de todos los vivientes
los unos a partir de los otros” (1932 ; +39, 220).

Sin embargo, la aparición del hombre no es un hecho banal, representa

una discontinuidad de primera magnitud ,una “discontinuidad de primer orden,
comparable a la primera aparición de los seres organizados”, “es un nuevo estado
de vida manifiesto en la naturaleza”, “con el Hombre y en el Hombre, la Vida ha
cruzado un umbral” (Ibidem, 224).

267
 d) Dios y Cristo.

La cosmovisión evolutiva de Teilhard se cierra en su ápice en una nueva

forma de reconocer a Dios y correlativamente a su Hijo en Cristo. Dios aparece
como “El Dios de la cosmogénesis”, es decir, Dios visto como un “Punto de
Encuentro ( Foyer) o Principio Animador de una creación evolutiva.

Si ahora nos referimos a Cristo, a la luz de la Idea de Evolución, éste

aparece como el polo de atracción presente y al mismo tiempo final de todo el
proceso evolutivo. Es el Punto Omega, esto significa un ajuste a la Cristología
tradicional: “Es preciso poner de acuerdo la Cristología y la Evolución” (1933; +43,
96). “Por la misma presión de los hechos, es el momento de volver a una
concepción más física y orgánica de la Cristología” (Ib. 108). “Creo que el Mesías
que esperamos todos, sin duda es el Cristo Universal, es decir, el Cristo de la
Evolución” (ib. 113).

Finalmente citamos un texto clásico en que el concepto de evolución es la

clave que reúne a todos los elementos. Se trata de una obra solicitada por M.
Bruno Solages en 1934: Comment je crois (+45).

Creo que el Universo es una Evolución

Creo que la Evolución va hacia el Espíritu
Creo que el espíritu se perfecciona en lo Personal
Creo que lo Personal Supremo es el Cristo Universal.

3.- Referencias sobre otros tópicos relacionados.

Existen una gran cantidad de temas que podrían analizarse desde la óptica
de la evolución en Teilhard de Chardin. Entre otros: las consecuencias morales
del transformismo (1926; +32, 168-171), el amor a la evolución (1945; +77, 214-
215) y una nueva forma de entender el pecado (Ib. 209); el valor religioso de la
investigación (recherche) (1947; +93,258, 263); un nuevo sentido de la cruz (1952,
+119) ; la contingencia del Universo y el gusto por sobrevivir (1953; +126); la
evolución de la idea de evolución (1950; +107).

El testamento espiritual de Teilhard de Chardin, sus Letanias, un breve

texto escrito que tenía sobre su mesa de trabajo el día de su muerte, son un
postrer testimonio del lugar central de la idea de evolución en su vida religiosa y
científica. (Ver Ed. du Seuil, T. X, pag. 293.).

N.B. No puede pasar inadvertido al lector, que los planteamientos de Teilhard

sobre la conexión de todos los fenómenos, incluida de modo esencial en su
perspectiva evolutiva, tiene numerosos puntos de encuentro con la idea de

268
respectividad de Xavier Zubiri,así como con otros aspectos centrales de la filosofía
del maestro español. El trabajo que podría establecer semejanzas y diferencias
está por hacerse. Sabemos , no obstante que hay buena base para ello, porque
Zubiri manifestó gran aprecio por el sabio jesuita y solicitó a su esposa Carmen
que hiciera traducir sus obras. (Testimonio del Dr. Jorge Eduardo Rivera C. al
autor). A nuestro juicio la obra que congrega en mayor medida ese aporte es
Estructura dinámica de la Realidad (1989). En ella uno de los más patentes
aportes de Teilhard a Zubiri, es el tema de la visión sistemática del Universo: “El
Universo primo et per se es un sistema de conexiones” (Ib.51), que luego se
despliega en la idea de la respectividad (Ib. 56 y ss.). Ver también, El Hombre y
Dios,1984, 23 y ss.

269
 ANEXO N° 4

LA PERSONA HUMANA Y EL PODER DE LO REAL EN XAVIER ZUBIRI

(1898-1983).

Está fuera del ámbito de este trabajo pretender hacer una síntesis

del pensamiento de Xavier Zubiri. No obstante, es imposible abordar lo relativo a

la "realidad humana", sin abordar, lisa y llanamente lo que para él, es lo "real".
Para ese efecto remitimos a El hombre y Dios. (1984). Supuesto lo anterior,

abordemos el tema de lo humano.

El hombre es "animal de realidades", es decir, es un animal que se

enfrenta con la realidad animalmente, a través de su inteligencia sentiente, de sus

sentimientos afectantes y de su voluntad tendente (Ib. 44).

Si la cosa real es tal porque actúa sobre las demás cosas o sobre sí

misma en virtud de las notas que posee de suyo (Ib. 19), el hombre agrega a lo

anterior el hecho de que no solamente es algo que es "de suyo", sino que

además, puede decir y sentir, "soy mío". "Tengo una realidad que es mía, cosa

que no acontece con una piedra. El hombre tiene como forma de realidad esto

que he llamado "suidad", el ser "suyo". (Ib. ,48) y más adelante: "Pues bien, la

suidad constituye, a mi modo de ver, la razón formal de la personeidad. No

confundamos la personeidad con la personalidad. Empleo la palabra personeidad

y no la palabra personalidad como se usa en la terminología clásica, por razones

en que luego insistiré. Morfológicamente la cosa no es inusual. Así como en el ser

per se, se ha sólido hablar de perseidad, o en el ser a se, de aseidad; así también

al ser persona como forma de realidad le llamo personeidad. La personeidad está

constituida, a mi modo de ver, formalmente por la "suidad". Ser persona,

evidentemente no es simplemente ser una realidad inteligente y libre. Tampoco

consiste en ser sujeto de sus actos, la persona puede ser sujeto pero es porque

270
ya es persona, y no al revés. También suele decirse que la razón formal de la

persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la persona es subsistente

ciertamente, pero lo es porque es suya. La suidad es la raíz y el caracter formal de

la personeidad en cuanto tal. La personeidad es inexorablemente el caracter de

una realidad subsistente en la medida en que esta realidad es suya. Y si su

estructura como realidad es subjetual, entonces la persona será sujeto y podrá

tener caracteres de voluntad y libertad. Es el caso del hombre" ( ib. 49).

He aquí, pues, el punto de vista de Zubiri, el hombre hace suya la

religación al "poder de lo real", de un modo relativamente absoluto. Es decir, está

constitutivamente abierto a lo real, en su triple caracter de realidad última,

posibilitante e imponente, pero frente a eso real está absoluto, y vive esa

religación "inquietamente" y en búsqueda. Libre y religado a la vez, absoluto y

relativo, frente a las cosas, pero imposibilitado de hacer su vida sin las cosas.

Religado al "poder de lo real" como lo fundante, Zubiri nos lleva paso

a paso , al plano religioso y al encuentro con la deidad. El poder de lo real

"vehicula el poder de Dios". Estamos pues a las puertas del encuentro con Dios

por una vía aparentemente nueva. Un camino que renuncia resueltamente a

abordar a Dios como un objeto, y que llega a él, a partir de la experiencia de lo

que nos liga a lo real.

271
 ANEXO N° 5

SAN PABLO Y LA PATRISTICA GRIEGA.

Su influencia en Teilhard de Chardin.

l.- El pensamiento de San Pablo

Las referencias a autores y en particular a autores sagrados no son

frecuentes en la obra de Teilhard. Sin embargo, nuestro autor expresó en

numerosas oportunidades su sentimiento de cercanía con la teología juánica y

paulina. Su certeza de que en ellos se encontraba una parte de la Revelación en

la que Cristo adquiere caracteres "cósmicos" se manifiesta una y otra vez. Ahora

bien, a pesar de que nuestra tesis no tiene una orientación teológica,

presentaremos una apretada síntesis de esta dimensión. La principal fuente para

este tópico, además de los trabajos de Crespy (l96l) y de Lubac (l96l, l964) es la
obra del jesuita George Maloney: The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard.

(Sheed and Ward, N.Y. l967. Traducido por "Sal Terrae" Santander l969, con el

mismo título. Ver bibliografía).

A decir de Maloney: "Más que ningún otro escritor sagrado de los

primeros tiempos, San Pablo contempló a Cristo inmerso en el mundo material

dándole toda su energía. Cristo es descrito como el centro de la unidad de cuanto

ha sido creado. Pablo quisiera conducirnos a la cumbre de la montaña de la fe

para que desde allí pudiéramos abarcar con la mirada el universo entero" (págs. l2

y 13). Sesenta años antes que Maloney, Teilhard decía lo mismo: "La Encarnación

es una renovación, una restauración de todas las fuerzas y potencias del

Universo. San Pablo es el más cósmico de los escritores sagrados" (+l, 78) y en

272
otro lugar: "Cristo, lo sabemos por San Juan y por San Pablo, es el Centro de la

Creación, la Fuerza capaz de llegar a sometérselo todo, el Término en que todo

adquiere figura". (+ l6, 422).

Esta realidad total de la salvación en Cristo es lo que San Pablo

denomina "el misterio" (Ef. III,4 ; Col. IV, 3); el plan secreto que Dios nos ha

revelado, obra de su voluntad divina (Ef. I, 9) o simplemente "el misterio oculto"

(Ef. III, 9). Este "misterio", que es en realidad la médula del Evangelio, incluye

fundamentalmente al mundo, a todas las criaturas animadas e inanimadas y no

solamente a las "almas". Su idea central es que el Mundo creado por Dios, viene

de la unidad y tiende a la unidad (I Cor. VIII, 6). Por consiguiente, la salvación

entendida como una restauración de la Unidad perdida, tiene caracteres

cósmicos, involucra a toda la creación. 125

La idea del "misterio" está íntimamente conexa con la de pleroma,

palabra que en griego significa: complemento, cumplimiento, totalidad. San Pablo

usa el término "pleroma" para indicar la concentración de la potencia salvadora

divina. Su mención es particularmente frecuente en las Epístolas de la Cautividad.

Ahora bien, como lo hemos dicho, este "pleroma" o consumación en el Cristo

resucitado, no es sólo una colección de almas, sino es una realidad que abarca

todos los niveles y ámbitos de la creación. 126

125
Para todo este tema ver el libro de L. Cerfaux : Jesucristo en San Pablo. Desclée de B.
Bilbao l955. Ver especialmente el cap. VI : "La cristología cósmica de San Pablo".
126
Las referencias teilhardianas al "pleroma" son frecuentes: (+l6, 423: ver nota); (+31, 113):
"así se encontrará constituido el complejo orgánico Dios y Mundo, - el Pleroma, realidad
misteriosa..."; este Pleroma es una comunidad de personas: "Puisque l'Univers consommé (Le
Plerome comme dit Saint Paul) est une communion entre personnes "(+ 34, 43) ; de la noción de la
estructura evolutiva de la unidad universal (del "pleroma " diría San Pablo) deriva una significación
muy nítida y optimista de la materia (+40, 52); el verdadero misterio no el del mal, ni el del pecado,
sino el de la "pleromización"... (+9l, 230) ; su fe , es una fe "en un Cristo pleromizante" y "parusíaco"
in quo omnia constant" Cf. Col. I, 17" (+ 129, 188) .

273
 Esto es lo que Teilhard cree firmemente y que ratifica en su

testamento espiritual. En efecto, en su Diario (7 de Abril de l955) escribe:

"JUEVES SANTO LO QUE CREO

l) San Pablo: los tres versículos: EN PASI PANTA THEOS..."

Ahora bien, estos tres versículos corresponden a I Cor. XV, 26 a 28,

lugar en que San Pablo expresa como luego de la destrucción del último enemigo

que es la Muerte, todas las cosas serán sometidas a sus pies. 'Cristo es física y
literalmente aquél que consuma el Universo’ (Maloney, p. l89). Pues bien, como lo

hemos dicho, esta perspectiva está bien documentada en Teilhard: La

Encarnación es una renovación, una restauración de todas las fuerzas y potencias

del Universo (+l,78).

2.- La patrística Griega.

La Patrística Griega constituye un sector de la “reserva teológica”

cristiana del mayor interés e importancia, al punto que cuesta reconocer y justificar
el escaso conocimiento que de ella tenemos. No fue el caso de Teilhard, quien

con frecuencia fundamentó su pensamiento en el enfoque teológico de estos

Padres.

Por una parte reconoció que su enfoque es más "evolucionista" que

el de los Padres Latinos (+36, 193) : luego en (+43, 104) nos recuerda que para

los Padres Griegos el bautismo no es sólo una suerte de lavado, "sino un

sumergirse en el fuego de la lucha purificante para ser". En efecto, ..."en un

Mundo tal, Cristo no podría santificar por el Espíritu sin levantar y salvar (como lo

sentían los PP. Griegos) la totalidad de la Materia" (+ 64, 124).

274
 Fiel a su estilo, Teilhard no cita textualmente a los Padres, pero los

menciona. Tenemos referencias especiales a los Capadocios (en particular a

Gregorio de Nyssa) y a San Ireneo. La referencia a San Gregorio de Nyssa es

relativa al bautismo: "Cristo se sumerge en el bautismo y sale <ruisselant>,

levantando consigo al mundo" (+34, 128) y en (+113, 290) a propósito de la

maduración completa de lo humano como condición de la Parusía, el editor

menciona a San Ireneo de Lyon.

Este tema muy significativo requiere de un tratamiento que rebasa

con mucho a este estudio. Por otra parte desde la época en que Cerfaux (l954) y

Maloney (l969) escribieron sus trabajos la teología ha hecho importantes avances,

recuperando una veta profunda y escondida cuya significación no dejó de ser

reconocida por Teilhard. Su teología se funda, pues, en una buena y fecunda

cantera.

275
 ANEXO N° 6

TEILHARD DE CHARDIN Y LEIBNIZ

Es imposible no pensar en Leibnitz al recorrer algunos de los temas

teilhardianos. Acaso, por otra parte, ¿no utiliza la misma terminología?. ¿Acaso no

utiliza con frecuencia el término "mónada" para referirse al hombre? Es pues,

preciso, que nos detengamos con el propósito de aclarar los encuentros y

desencuentros de Teilhard y Leibniz.

En primer lugar reconocemos que Teilhard menciona a Leibniz en

varias ocasiones. La primera citación es de l94l en su opúsculo L'Atomisme de

l'Esprit (+ 62). A propósito del aumento de complejidad y de centración que lleva a

una síntesis humana y no únicamente a la formación de "granos de pensamiento",

exclama: "¿Dónde está hoy día Leibniz con sus mónadas cerradas?" (+ 62, 44);

más adelante en l944, en "La Centrologie" aparece el nombre de Godofredo

Guillermo Leibnitz en un grupo altamente apreciado por Teilhard, "de grandes

filósofos" que se arriesgaron tratando de llevar el mundo a la unidad de una sola

visión. Los nombres son los siguientes: Aristóteles, Spinoza, Leibniz, Hegel y

Spencer... (+72, 105). En ese mismo opúsculo, en un texto muy clarificador

encontramos algo más sobre lo que une y lo que separa a ambos.

En cuanto a lo que los une: la concepción leibniziana de que cada

mónada es coextensiva a todo el Universo es también acogida por Teilhard. Hay

sin embargo concepciones divergentes en cuanto a la clausura de las mónadas.

Para Leibniz (Cf. Monadología) "las mónadas no tienen ni puertas ni ventanas", no

hay nunca auténtica comunicación. Nada parecido ocurre en Teilhard para quien,

las mónadas humanas son triplemente abiertas y solidarias; tangencialmente y

276
radialmente respecto de otras mónadas y respecto de OMEGA. Por lo tanto la
conclusión de Teilhard es contraria a Leibnitz: "les centres élémentaires

cosmiques peuvent être partiellemente eux-mêmes et partiellement une même

chose sur laquelle ils plongent" (+72, 110).

No cabe duda pues, que Teilhard leyó a Leibniz. ¿Cuán cerca y cuán

distante estuvieron?. A primera vista las semejanzas parecen prevalecer, pero un

análisis más detallado revela las profundas diferencias. No bastaría decir que en

ambos existe una visión optimista de las cosas. Es verdad que en ambos hay un

optimismo radical, pero por motivos diferentes. El "orden del Universo" en Leibniz

es frío e impersonal, el de Teilhard procede de un Dios, personal, providente y

amante. En el Universo de Leibniz no hay cabida para el amor, la entrega y la

donación. Si revisamos "La Grande Monade" (+7a), escrito en l9l7, texto que

forma parte del conjunto 'La nostalgie du front", que los editores de la revista

ETUDES no quisieron publicar para no escandalizar a sus piadosos lectores, nos

encontramos con un panorama completamente distinto al de Leibniz. La

semejanza, pues, es sólo semántica. La Gran Mónada es la Humanidad tomada

como un todo, aparentemente cerrada sobre sí misma. Pero sólo en apariencia,

pues más allá de la morada terrenal, cósmica, hay un Centro Unico en el cual todo
lo valioso de este mundo se reúne y se consolida. En definitiva, el Hombre no está

solo en el Cosmos inmenso y vacío: "un círculo único abraza todo el espíritu y no

aprisiona nada" (+7a, 48). El tono de este opúsculo es muy existencialista; desde

la trinchera, esperando el ataque, Teilhard mira la Luna y medita sobre la muerte y

el futuro de la Humanidad. En esa soledad , su aliento místico, lo levanta a la

percepción de una Presencia capaz de infundirle esperanza.

Cabe la pregunta: ¿Comprendió Teilhard a Leibniz cabalmente? La

respuesta no es fácil. Talvez Teilhard leyó a Leibnitz con más prejuicios que

apertura. Quién sabe si el gran pensador alemán no está más cerca del sabio

277
jesuita que lo que el mismo quiso aceptar. Situado en el inicio de la gran aventura

que la ciencia moderna habría de significar, Leibniz vivió la misma angustia de

Teilhard frente al divorcio entre Fe y Ciencia. Su propósito fue construir una

síntesis que "diera cuenta de los hechos de la naturaleza", de esos que las

recientes investigaciones habían revelado; una síntesis que los hiciera conciliables

con los datos de la Revelación. En ese plano hay muchas coincidencias.

Sus grandes puntos de contacto serían : su radical optimismo ("idea

del <mejor de los mundos>"), la certeza racional de que si Dios es posible, tiene
que existir, la presencia del Todo en todo y la existencia de un orden del Universo

que no conocemos suficientemente y por lo mismo nos parece caos y desorden.

Sabemos además que la idea de Leibniz del viviente animal

compuesto de un cuerpo y de un alma , unidos por una "armonía preestablecida" ,

no es la misma que la de Teilhard, pero el primado del alma como ente espiritual,

espejo viviente del universo de las criaturas, imagen de Dios, capaz de conocer el

Sistema del Universo y de imitar algo de él mediante muestras arquitectónicas,

capaz además de entrar en una suerte de Sociedad con Dios, permite comprobar

un alto grado de cercanía entre ambos (Ver especialmente los N. 75 a 84 de la

"Monadología"). 127

127
Sobre Leibnitz : hemos consultado , Monadología. Obra escrita en francés en Viena (l7l4),
traducida al alemán en l720 y al latín en l721. Hemos usado la versión castellana de Aguilar 964). El
título no es de la mano de Leibnitz.

278
 ANEXO N 7

LA INFLUENCIA DE LA METAFISICA DE FRANCISCO SUAREZ EN TEILHARD

DE CHARDIN.

Fue en el invierno de l99l, cuando un sacerdote salesiano, el Padre

Italo Gastaldi, argentino de nacimiento, a la sazón profesor de la Universidad

Católica de Quito, y autor de numerosos libros sobre antropología, nos puso en la

pista de Suarez como posible clave para entender a Teilhard. Con gran seguridad

afirmó que Teilhard había estudiado la metafísica escolástica a partir de la obra de

Francisco Suarez. De inmediato escribimos al Padre Ismael Quiles autor de la

obra Francisco Suarez, su Metafísica (Ed. de Palma. B.A. l989). Lamentablemente

no obtuvimos respuesta del profesor jesuita de la Universidad del Salvador en

Buenos Aires, talvez ya estaba muy enfermo luego de una vida activa y longeva.

¿Qué hay de verdad en esta afirmación?. Para acercarnos a una

respuesta, es preciso obviamente, saber más de Francisco Suarez y de su

filosofía.

Francisco Suarez (1548-1617), nacido en Granada, estudiante en

Salamanca y profesor en Coimbra, es sin duda, una de las cumbres del

pensamiento filosófico y teológico cristiano. S.S. lo nominó " Doctor Eximio y

Piadoso, haciéndose eco de una opinión compartida por muchos. Según algunos

(Quiles, op.cit. pág 8) habría sido el primero que trató en forma sistemática todo el

conjunto de los problemas metafísicos, que hasta entonces se habían estudiado

siguiendo el orden y el contenido de la Metafísica de Aristóteles. Su propósito,

según sus propias palabras fue: "escribir esta obra en la cual todas las cuestiones

metafísicas las tratara con aquel desarrollo doctrinal que es más conveniente para

279
la comprensión de los mismos problemas, para la brevedad y que sirva a la

sabiduría revelada" (Proemio. p.1, 6.).

Hemos citado el Proemio de su principal obra Disputationes

metaphysicae (1599), traducida al castellano solo parcialmente, que ha merecido

entre otros elogios, el de Xavier Zubiri. Dice este filosofo español contemporáneo:

"Las Disputationes de Suarez constituyen la enciclopedia del escolasticismo. Es

ya archisabido que las Disputationes de Suarez han servido como texto oficial de

filosofía en casi todas las Universidades alemanas durante el siglo XVII y gran

parte del XVIII. Todo eso hace de Suarez un factor imprescindible para la
intelección de la filosofía moderna" .Naturaleza, Historia y Dios. Madrid l944 pags

l63 y ss.

¿Cuánto de Suarez conoció Teilhard? ¿Cuán presente se encontraba

su filosofía y su teología en el Escolasticado jesuita de Ore Place en Hastings? La

respuesta a estos interrogantes es necesariamente imprecisa. No tenemos base

documental para afirmar ni para negar su presencia. No obstante, las palabras del

Padre Gastaldi nos llevaron a una breve revisión de las principales tesis

suarecianas. A continuación las presentamos intentando un paralelo con algunos

de los aspectos básicos de la metafísica de Teilhard.

Siguiendo a Quiles podemos sintetizar las principales tesis de

Suarez del siguiente modo :

a) Se valora el conocimiento de lo singular o individual como objeto de ciencia,

desafiando la posición clásica de que sólo lo universal es objeto adecuado

para el conocimiento filosófico o científico.

b) Se valora la experiencia como medio básico de acercamiento a la realidad.

Según Quiles, en este aspecto Suarez ya es un filósofo moderno.

c) Se concibe el ser como esencialmente definido por la unidad.

280
 Al respecto afirma: - que el ser no es "uno" por algo realmente distinto de sí;

- que de las propiedades trascendentales del ser, la unidad es la primera

porque es absoluta. Con lo cual se aclara que el ser es una unidad

ontológica indivisa en sí.

d) Como consecuencia de lo anterior, el principio de individuación no puede ser

algo distinto del ser. Es imposible, dice Suarez, que este hombre sea "tal"

hombre en virtud de un principio diferente de su humanidad. Entre el

individuo y la naturaleza común sólo hay distinción de razón. Ahora bien,

esto no significa afirmar que sólo se trata de una ficción de la razón. Contra

la opinión aceptada de la Escuela que el principio de individuación es "la

materia signata quantitate", Suarez afirma que el ser es uno e individuo, no

por algo distinto del ser, sino por su entidad misma.

e) El tema de la materia, tal como lo concebía la escolástica tradicional merece

reparos a Francisco Suarez. De hecho no aceptará la posibilidad de una

materia prima desprovista de toda entidad. No aceptará que toda la entidad

de la materia provenga de la forma. Dirá que la materia, absolutamente

hablando no es pura potencia o pura privación, "sino que tiene ya en sí

alguna perfección aunque mínima, es ser, es substancia incompleta, y por

eso, repite con palabras del mismo Tomás de Aquino, que la materia por su
misma naturaleza tiene alguna perfección y bondad trascendental. (3 Contra

Gentes, c.20).

f) Como consecuencia de lo anterior, si lo que diferencia y lo que une , en el

fondo, corresponden a un mismo principio, propone un punto de vista que

llevado al plano de los entes espirituales, puede dar pie para el principio que

Teilhard formulará como "la unión diferencia".

281
 Hecha esta breve revisión de las tesis filosóficas centrales de

Francisco Suarez, no parece aventurado afirmar que efectivamente en la filosofía

de Teilhard se encuentran puntos de vista que presentan notable cercanía a los

de Suarez. El concepto suareciano del ser como "uno", sus ideas sobre la

materia, su misma concepción del ser participado y del increado se asemejan a

las de Teilhard. La pista mostrada por el Padre Gastaldi parece promisoria, pero

no iremos más lejos ya que supondría entrar a fondo en la obra monumental del

sabio jesuita de Coimbra. 128

128
Ver también , "Suarez en el Cuarto Centenario de su nacimiento"
Rev. Pensamiento, vol. 4, n° extraordinario. Madrid l948.

282
 BIBLIOGRAFIA

l.- LIBROS Y ARTICULOS SOBRE LA OBRA DE TEILHARD DE CHARDIN.

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La consolación de la Filosofía. Ed. Aguilar, B.A. 1977.

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Obras Completas del maestro de Hipona (B.A.C.). Principales obra
consultadas: Confesiones, (397-401); De Trinitate, (399-422); Ciudad de
Dios. (413-427); De Magistro (389).

Tomás de Aquino, Santo. Todas las referencias están tomadas de la edición de la

B.A.C., excepto los textos de De Potentia.

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L'Action. (l936). Ed. P.U.F., París l949.

Maritain, Jacques. Humanismo Integral. Edición francesa por Fernando Aubier,

Ed. Montaigne, Paris l936. Ed. castellana, Carlos Lohlé, B.A., l966.

La personne et le bien commun. Ed. Desclée de B. Hemos usado la versión

castellana del Club de Lectores. B.A., l968.

Degrées du Savoir. Ed. Desclée de B. París, l946.

La Educación en este momento crucial.

Le paysan de la Garonne, Desclée de Brouwer 1966.

286
Mounier, Emmanuel. Todas las referencias están tomadas de la edición de sus
Obras Completas realizada por Editions Du Seuil, París. En algunos casos
se han usado traducciones al castellano.

Obras utilizadas frecuentemente:

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Manifeste au service du personnalisme (l936) Oeuvres, T. I.
Introduction aux existencialismes, (l946) Oeuvres T.I.
La petite peur du XX siecle. Oeuvres T. III.
Le personnalisme, (l949), Oeuvres T. III.

Lavelle, Louis. Introduction à l'Ontologie. P.U.F., París 1951.

De l'Intimité Spirituelle. Ed. Aubier, París 1955.

“Le Théisme et le panthéisme”, en Le Temps, 8-2-1939.

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Consultada en la biblioteca de la Pontificia U.C.

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Religieuses. Univ. de Strasbourg. Jan-Avril l948, T. 22.

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Universidad Católica de Chile. Memoria para optar al Título de Profesor de
Filosofía. Santiago, 1962.

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291
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Agustin de Hipona, San 37. 112. 182. 227. 231.

Alfaro, Juan 9.
Anselmo, San 112.136.
Aristoteles 85. 98. 279.
Asis, Fco. de., San 182. 186.

Barthelemy M,M 48. 52. 57. 63. 90. 96. 102. 120. 121. 156.
159.
Bergson , H . 25. 35. 54. 97. 133. 213.
Berdyayev 27.
Blondell , M. 26. 44. 45. 96.
Boecio 159.
Bosio s.j. 164.
Boule, M. 30.
Bremond , H . 25.
Breuil , Abbé 30. 189.
Buber , M. 1 58. 239.
Buenaventura ,San 112. 179. 185.

Carrel, A. 69.
Cerfaux 273. 275.
Chesterton 239.
Ciceron 73.
Comte A. 175.
Crespy 272.
Crusafont Pairo 147.
Cuenot, C. 23.
Cuypers 39. 186.

Darwin, Ch.. 135. 265.

Descartes, R. 56.

Eckhart, Meister. 186. 208.

Einstein A. 15.16. 180. 194
Exupery ,A 73.

Ferrater Mora 51.

Fessard , G. s.j. 166
Fichte 169.
Foligno, A. de 184. 198.
Freud ,S. 15.

292
Gardeil, A. 27.
Garrigou-Lagrange 23. 27.
Gastaldi, I . 279.
Gide, A. 28.
Gilson ,E. 27. 46.
Grandmaison, L, s.j. 23. 25. 33.
Gregorio de Nyssa 275.
Grenet , P.B . 51.
Guerard des Lauriers s.j. 164.

Hegel 60. 123. 172. 276.

Heidegger, M. 28.
Heraclito 60.
Huby s.j. 33
Husserl ,E. 28. 66. 72. 223.
Huxley ,A. 177.228.
Hyppolite, J. 27.

Ireneo de Lyon ,San 275.

Juan de la Cruz, San 185. 186. 224.

Juan Pablo II S.S. . 9. 24. 136. 232.

Kant, I. 56.

Lain Entralgo, P 66. 100.

Lamarck 135. 265.
Lavelle, l. 27. 54. 57. 66. 142. 165.
Lebreton 23.
Leibniz 74. 276. 277. 278.
Leahy s.j. 163. 201.
Leon XIII, S.S.. 24.
Le Blond 166.
Le Cour, . 176.
Le Roy, E. 66.
Lersch Ph .. 132.
Licent s.j. 30
Lopez Quintas, A . 211
Lubac H de, s.j. 26. 31. 45. 55. 60. 164. 165. 166. 172. 175.
272.

Maloney, G. s.j. 272. 275.

Marcel, G. 106.122.
Marechal, l.s.j. 26.
Maritain, Jacques 35. 44. 46. 47. 66. 106. 247.

293
Maritain, Raissa 24. 133.
Mcluhan, M. 17.
Mercier, Card. 27.
Mienville J. 165.
Mounier, E. 27. 51. 52. 54. 55.65. 106. 122.145. 146.
Muñoz, R. ss.cc 167

Nedoncelle, M. 27. 51. 55. 66. 100. 223. 230. 231. 232.
Newman, J.H. Card. 25. 26. 31. 247.
Nietzsche, F. 28.

Ortega y Gasset , J. 104. 105. 129. 177. 228.

Ossandon ,J.C. 135.

Parmenides 169.
Pascal, B 73. 179
Peguy , Ch 27.
Pieper, J. 31.
Pio X, S.S. . 22. 172.
Pio XII,S.S. 135.
Psichari, E. 23. 27.

Quiles, I. s.j 279. 280.

Ratzinger, Card. 176.

Renan 177
Renouvier 51.
Rideau, E 49. 50.
Rivera C J. Edo. 179. 269.
Robinson 165.
Rousseau J.J. 65. 251.
Rousselot s.j. 33

Senne, R. Le 27.
Sertillanges, A D. 27.
Skinner, B.F. 251.
Solages, Bruno, Dom 23. 200. 214. 217. 218. 268.
Spencer H. 276.
Spinoza B 56. 168. 172. 198. 276.
Suarez F s.j. 279. 280. 281. 282.

Teresa de Avila, Santa 185. 186.

Teilhard - Chambon, M. 194.
Tomas de Aquino Santo 7. 9. 22. 46. 76. 85. 188. 193. 281.
Tresmontant , C. 47.

294
Urs von Balthasar H. 21. 22. 109. 175. 176. 212.

Valensin A. s.j 25. 26. 44. 45. 72. 163. 167. 168. 169. 170.
171. 179. 181. 200

Valenzuela A. 179.

Zubiri, Xavier . 6. 7. 9. 12. 28. 39. 43. 59. 62. 73. 75. 85. 87.
100. 102. 103. 105. 109. 111. 120. 124. 128.
132. 139. 141. 156. 157. 158. 161. 163. 167.
170. 173. 174. 175. 176. 178. 179. 181. 184.
186. 189. 200. 211. 221. 229. 230. 236. 237.
238. 240. 241. 248. 269. 270. 271. 280.

295
 INDICE TEMATICO SELECTIVO

Este es un Indice Temático Selectivo relacionado con los temas de

esta Tesis. En cada descriptor el primer número corresponde a la
numeración de las Obras de Teilhard que aparecen en la Tesis (con + en
páginas 255 a 264) , el segundo a la página de la obra de Teilhard en cada
edición. Esta advertencia vale también para el listado de metáforas.

Absoluto Un A que toma la forma de necesidad e incentivo, 29, 102 ; Al

A no se llega por un viaje, sino por un éxtasis, 32, 165 ; El Mundo está lleno y lo
está de A, 5, 182 ; La pasión por lo A , 10, 293 ; El rostro del A, 31, 71.

Acción Valor cristiano de, 1,72,75 ;En el místico, 5, 194 ;Dimensión

atada a lo corporal, 18a, 34; La Psico filosofía moderna de la ..73, 224 y 227
;Comunión con Dios por la ..34, 51; Dios asequible por la totalidad de la...34, 53 ;
Encuentro del Corazón de Dios por la..34, 51 ; Me adhiero al poder creador de
Dios..34, 51; La Filosofía de la Acción, 73, 223.

Alma En cada alma está el mundo entero, 34, 47 ; Toda alma es

para Dios,34, 41 ;Punto de Apoyo definitivo hacia la Unidad de la Creación, 31, 75
; Lo que no es asimilado por un alma raciona es caduco..18, 439 ;La animación es
proporcional a la unión, 6,218 ; La aparición del alma inmortal y el retorno a la
Multitud, 4, 158 ; El alma es eminentemente espiritual, 4,148 ; El alma es el tipo
de lo acabado, de lo ovillado en sí mismo, 1, 34 ; El alma de los pueblos, el alma
común , 7, 45 ; Para llegar a hacer una sola alma, Dios tiene como único camino ,
crear un mundo.21, 42.

Amor Amor a la Evolución personalizante, 71, 185 ;Atracción de

naturaleza personal, 51, 181 ; La condición del amor es la entrega personal, 68,
94 ; Amar al mundo en Dios..34, 113 (Nota) ; El amor es la trama de la Energía
Humana, 51, 181 ; Necesidad de desarrollar nuestra capacidad de amar, 53, 321 ;
Una nueva forma del "gusto de vivir", 109, 251 ; Energía espiritual suprema, 86,
126 ;es la energía propia de la Cosmogénesis, 72, 126; Ser, amar y adorar, 70,
107 ; El amor está en pleno crecimiento en la Noósfera, 51, 162 ; Muere en
contacto con lo impersonal, 53, 325 ; Unico principio imaginable de equilibrio
futuro, 58, 26 ; Energía de síntesis, 62, 54 ; Expresión concreta del principio,"La
Unión diferencia", 51, 189 ; Solo crece si encuentra un corazón, un rostro , 97, 163
; El amor reune sin confundir ..54, 75 ; Personaliza, 72, 126 ; Amor y
convergencia psíquica, 53, 320 ; Descartado por el positivismo, 54, 75 ; El amor
construye físicamente el Universo, 47, 90; Afinidad que religa y atrae, 63, 75-77 ;

296
Afinidad del ser para el ser, 53, 319 ; Solo hay amor total en lo personal , 74, 153 ;
Sum profundidad personalizante, 108, 235 ; Propio de acciones intercéntricas, 62,
54 ; Amar, entre personas es atraerse centro a centro, 69, 214.

Amorización Dinámica de la..105, 236.

Antropología No se desarrolla, porque es un humanismo adornado con

términos técnicos, 120, 317.
Antropogénesis Eje profundo de la Bio génesis, (sin ref.) ; Hacia un Centro
personal y personalizante del Universo, 77, 205 .

Arte Comunica y conserva la fisonomía humana..55, 81.

Aspiraciones humanas 98, 183 ; Élan, lo contrario del taedium vitae, 81, 185 ;
Los tres miedos, 99, 196 ; 83, 196 ; en el hombre la poussé de vie , tiende a
convertir en élan vital 89, 263 ; 109, 245, 250 ; 105, 238.

Causas segundas La virtud de las CS, 26, 40 ; Dios construye por medio de las
CS, 21, 44.

Centro La simplicidad y la profundidad del Centro, 62, 38 ; El centro

personal de cada uno , no se encuentra al término de una trayectoria solitaria y
divergente..101, 165 ; Coincidiendo con los otros centros , encontramos el C. de
nosotros mismos, 47, 82 ; Las propiedades de nuestro centro deben ser
preservadas, 45, 137 ; Un centro de trama personal, 51, 177 ; Mi personalidad es
decir el C. 45, 136 ; C. personal y personalizante de convergencia universal, 45,
141 ; C. de conciencia universal, 47, 101 ; En el hombre los componentes
orgánicos consiguen centrarse, 6, 219 ; La personalización sigue la línea de los
centros 69, 215 ; Los múltiples centros se organizan en un sistema pensante, 130,
421 ; En la dirección de lo complejo, la centración y la conciencia, es decir la
vitalización,62, 38 ; C. todavía en formación, pero desde ya real, 31, 76 ; El ciclo
que va desde el pleno múltiple al C. de unificación espiritual, 25, 62 ; El Todo es
como nosotros un Centro, 45, 137 ; El amor y el encuentro centro a centro, 60, 99.

Centreidad En qué consiste, 62, 37 ; Perfección espiritual y síntesis

material dos caras o mitades del mismo fenómeno, 53, 77.

Centración Prosigue indepedientemente de la síntesis físico-química. Se

constituyen centros de segunda especie, 62, 52. Universo centrado, de lo
heterogéneo disperso a lo heterogéneo centrado, 72, 109. Eucentrismo, dominio
eucéntrico, 72, 115, 120 .

Centro divino Un centro de todos los centros, sin el cual el edificio entero del
Pensamiento se convertiría en polvo, 30, 78 ; El retorno científico al Centro Divino,
25, 57 ; Un Centro Primero y Supremo, 31, 76 ; Delante de nosotros, un Centro

297
Cósmico y Universal, 45, 147 ; Centro Divino de universal convergencia, 101, 234,
237 ; Omega, Centro, 53, 317.

Ciencia Dos errores básicos : C del Universo sin Hombre, C del

Hombre sin Universo, 38, 202 .

Comunicabilidad En la Teoría de la Unión Creadora, se convierte en la

condición misma de la existencia de las mónadas, 6, 231.

Complejidad Concepto, 67, 275 ; 101, 29.

Complejidad-Conciencia Ley que implica por sí misma una estructura, una

curvatura, psíquicamente convergentes del Mundo, 53, 78.

Concentración El universo entero se va concentrando en el fondo de nuestro

ser, 121, 360 ; En el acto de concentrarse noosféricamente, el hombre logra
intervenir sobre ciertos resortes que comandan esta marcha hacia adelante, 89,
254 ; La Humanidad en fase de concentración y totalización, 106, 217 .

Conciencia Propiedad específica de los estados agregados de la materia,

97, 147 ; Triple propiedad (centración) 53, 313 ; Propiedad universal común a
todos los corpúsculos constitutivos del Universo, 78, 165.

Conspiración Aptitud de las diversas conciencias tomadas en grupo para

unirse..29, 82 ; Forma novísima de unión (Ref. a Le Roy), 29, 82 ; La prise en
masse de las individualidades se logra por una C. animada por el amor,54, 74,; C.
humana, 58, 23 ; La C. de actividades de donde procede el alma humana
colectiva, 51, 173.

Convergencia Para ser nosotros mismos , avanzar en el sentido de una

convergencia con los demás ; es decir con el Otro,53, 318.

Creación En régimen de Cosmogénesis, 111, 270 .

Cristo Coextensivo con el Universo, 10, 299, 300-307 ; Foyer último

de Personalidad y de Conciencia, 66, 168 ; Su poder sobrenatural se duplica por
un poder físico..66, 168, 13, 382 ; La vida para el Hombre, el Hombre para Cristo,
Cristo para Dios, 52, 51. El Cuerpo Místico de C debe ser concebido a la manera
de una realidad física, sin atenuación alguna , 2, 69 ; El Cuerpo Místico de C, no
es solamente el Centro de todos los descansos definitivos, es también el vínculo
de todos los esfuerzos únicos, 2, 70 ; Cristo y la Tierra, ser absolutamente
cristiano más que a fuerza de ser desesperadamente humano, 2, 76. ; C el
Absoluto personal encarnado, 2, 79 ; C es el término de la Evolución, incluso
natural de los seres ; la evolución es santa , 2, 79; Relación posible entre omicron
y Omega, 10, 300 ; C amado como persona, se impone como un Mundo, 11, 321

298
, 12, A C se lo experimenta como a los demás objetos, .. es la Realidad más
sólida..12, 360 ; No hay en el Universo, más que un sólo Centro natural y sobre
natural, Cristo Jesús , personal y cósmico, 13, 373 ; El Cristo Total no se consuma
y no es perceptible ( attingible) sino al término de la Evolución Universal, 45, 149 ;
El culto al Sagrado Corazón, 59 ; Fenómeno cristiano, 97, 167 , 53, 353 ; Fe en
un Cristo, pleromizante y parusíaco , in quo omnia constant, 123, 188 (Ref. a Col,
1, 17) ; La Parusía depende que la Humanidad haya llegado a su total
desenvolvimiento, al último cabo de sí misma, 95, 139.

Cuestión Humana No había , propiamente hablando, una Cuestión Humana, 37,

18 .

Derechos Humanos Relacionados con la personalización, 88, 249.

Deriva La totalidad que nos arrastra y nos embarga, 1, 24 ; Cubre la

totalidad de la Materia, espacio y Tiempo, 124, 401 ; D. absoluta en dirección de
una Unidad y de una Interioridad crecientes, 111, 277.

Díadas En la pareja humana, 89, 268 ; No la mónada, sino la díada

humana, 44, 64.

Dios Adorar en nosotros algo que sea nosotros, Dios con nosotros,
8, 273 ; Dios situado en la prolongación de los atributos que me habían seducido
tan vivamente en el Universo, 10, 296 ; Primer Motor adelante, 79, 153 ; Infinito
Personal y Amante, es la Fuente, el Movimiento y el Fin del Universo, 2, 105 ;
Atrayendo hacia Si...al Universo,59, 87 ; Sus dos manos, 34, 96 ; Dios se
esconde en las causas segundas, 21, 39, 44 ; Dios propiamente hablando no
hace las cosas, las hace hacer, 21, 38 ; Dios se esconde en el movimiento
ascendente de la Vida, 21, 39 ; La Causa Primera, actua sobre todo el
ensamblaje de las naturalezas inferiores simultaneamente, 21, 36 ; D atrayendo
hacia sí, no sólo una dispersión de almas, sino la sólida y orgánica realidad de un
Universo abarcado de arriba abajo en la extensión y la unidad totales de sus
energías, 59, 87.

Educación Suerte de herencia, 85, 210, 212 ; Otra forma de herencia,

85, 209 ;Forma natural de herencia biológica, 52, 45 ; Forma artificial de continuar
la evolución biológica, 29, 82 ; Sin educación no hay Humanidad, 52, 48 .

Energía Humana Definición, 51, 145.

Escolástica En buena filosofía E, 126, 268 ; Su ortodoxia, 6, 215 ; Bella
época en que se disputa sobre universales, 119, 254 ; La E distingue dos tipos de
variaciones en el ser, 20, 29 ; Geometriza sobre la naturaleza de los espíritus
puros, 23, 56 ; Se opone a la idea escolástica del ser participado, 126, 269.

299
Espíritu Espíritu liberado, 7a, 47 ; No existe E. sin síntesis, 53, 318 ;
La estructura general del E, 49, 170 ; Hacia el E, 45, 125, 6, 216 ; Hay una
génesis cósmica del E, 61, 104 ; Explicar la figura del Mundo, lleva a explicar la
génesis del E, 6, 216 ; El E emerge de la Materia, 64, 120 ; Cambio de estado
cósmico, 50, 121 ; Espiritual, movimiento cósmico por excelencia, 50, 123 ; El E a
través y como emergiendo de la Materia, 68, 95 ; El E no antípoda, sino polo
superior de la Materia en vías de sobre centración, 62, 63.

Espíritu fáustico EF y espíritu cristiano , 80, 240.

Estructura del mundo El descubrimiento de una cierta E. del Mundo 124, 397.

Evolución No suprime la acción de la Causa Primera, 118, ;Nada

aparece históricamente, sino por vía de nacimiento, 82, 245 ; Todo se hace por
transformación de un análogo preexistente, 2, 107 ;La E. es una condición
general, 53, 266 ; El Universo se halla sometido a un Devenir, 6, 216 ; E. hacia
arriba y hacia adelante, 105, 241 ; Las cosas se sostienen por su marcha hacia
adelante, 6, 223 ; Subida del Universo, hacia estados de improbabilidad y de
personalidad crecientes, 54, 69 ; El Universo crece entitativamente, 46, 231 ; La
E. no es en modo alguno creadora, 26, 285 ; Vamos hacia estados más
centrados, 101, 157 ; La E. tiene un sentido absoluto, el cual se dirige hacia el
Espíritu, 6, 216 ; En el Hombre y a partir de él, la E. cambia ( repliegue y
convergencia), 115, 320 ; En el hombre la E. tiene a convertir es autoevolución
107 a, 314 ; El flujo evolutivo de amplitud universal se personaliza,124, 399 ; El
Hombre converge con el Universo, no sólo en Algo, sino en Alguien, 57, 265 ; La
E. cósmica, sigue en nosotros una obra de naturaleza personal 51, 177 ; La E.
sigue por perfeccionamientos de orden psicológico, 1, 52 ; E. cultural, 116, 331 ;
Triple enrollamiento (Individuo, phylum, sistema total), 85, 206.

Fenómeno Humano FH, 45. ; Salvar el FH, 45, 134 ; FH Hecho

experimental de la aparición en nuestro Universo del poder de reflexión y
pensamiento 38, 201 ; Dos fases sucesivas : expansiva y comprensiva 97, 154.

Filosofía F. Perenne, 48, 161 ; El problema fundamental de la F.

cristiana : el valor propio del ser participado,77, 207 ; F. Tradicional, 69, 196 ; F.
abierta, 73, 225-226 ; F. y Teología Clasicas, su incapacidad, 22, 40 ; La
verdadera F. no sólo del Todo, sino de un Todo convergente, 108, 235.

Humanidad La H comienza a emerger de lo impersonal, 51, 171 ; Idea de

H, 53, 296 ; La H logró franquear la misteriosa superficie que separa la
Inteligencia del Instinto, 97, 151 ; H adulta, 7a, 55 ; 93, 259 ; La H un organismo
62, 43 ; El frente en marcha de la H, 45, 118 ; La hora crítica...la H tomada en
masa, 7a, 44 ; Una H en vías de solidificación, 7a, 41 ; La H final, 101, 164 ;
Totalizada completamente sobre sí, 69, 197 ; Fe robusta en el porvenir de la H,
49, 170 ; Una sobre humanidad a punto de nacer..59, 89.

300
Humanismo Hacia un nuevo humanismo, 64, 120 ; H cristiano, 70, 113 ;
Un neo humanismo contemporáneo ,119, 254 ; Está en curso una humanización
progresiva de la Humanidad, 55, 163

Humano Las dimensiones del hecho H. 49, 174 ; La paradoja H, 53,

204 ;Producto de una deriva, que cubre la totalidad de la Materia, el Tiempo y el
espacio, 124, 401 ; La cuestión H. 37, 17-18 ; El objeto H, 53, 340-341 ; El
individuo humano, objeto verdaderamente único para la Ciencia, 64, 115 ; La
metamorfosis H , sus ejes, 49, 175 , 57, 256 ; El oficio H 49, 182, 34, 100 ; La
couche H, 49, 170, 121, 358 ; Lo H realidad de una conciencia que se repliega
puntualmente sobre sí misma, 85, 205 ; Hay en curso una síntesis humana, 57,
260 , 62, 45 ;; El sentido humano, 38, 215 ; El frente humano, 49, 185 ; La
miríada humana, 97, 158 ; La masa humana encerrándose sobre sí misma, 7a,
42 ; La masa humana 37, 17, comprimida como un gas, 121, 359 ; En el Mundo
Humano, el fenómeno esencial, la totalización gradual de una Humanidad, 97,
154 ; Las tres formas de ubicar al hombre en relación con el Universo, 67, 268 ;
Ser absolutamente cristiano a fuerza de ser desesperadamente humano, 1, 76 ;
Hace falta una energética humana, 53, 342 ; Homo sum, plus et ego, 68, 94 ,
64, 123, 131, 287 ( recado a los "camaradas marxistas"); El ser personalizado
que nos constituye en humanos, 45, 135 ; El H impone al Cosmos, una cierta
trama, y una cierta estructura (sin ref.); Hominización del individuo, 53, 201 (
Término habitual en Teilhard), Hominización de la especie, 53, 212.

Hombre Existe un vortex de operación y de conciencia del cual el H es

el centro subsistente, 31, 75 ; ,En virtud de la reflexión la partícula viviente se
cierra definitivamente sobre sí, 69, 20 ; El Hombre, la clave de nuestras
explicaciones sobre el Universo, 29, 89 ; El Hombre, la parte más característica,
la más polar, la más viviente de la Vida, 101, 25 ; El Hombre ocupa una posición
polar en el Mundo, 101, 19 ; El Hombre, eje y flecha de la Evolución, 53 ; El
Hombre núcleo de un movimiento de repliegue y convergencia, 101, 50 ; El H es
irreemplazable....debe terminarse infaliblemente, 53, 334 ; El H sobre lo que y en
lo que , el Universo se enrolla, 101, 50 ; El H la porción más significativa y
preciosa, 51, 150 ; Su definición implica más que animalidad y racionalidad,
implica Tierra, Universo, 21, 42 ; El H no es solamente el universal abstracto de
la Filosofía Medieval, 130, 421; El H nunca llegará a superar al mismo hombre
uniéndose a sí mismo, 53, 307 ; El H el más superiormente complejo, el más
profundamente centrado, 67, 281 ; Con el H surge una nueva vida de naturaleza
convergente, 119, 255 ; Los H hoy día se tocan por todas partes, 7a, 41 ; El H. no
tiene otro compañero, sino al hombre. La Humanidad está sola, 7a, 43 . El H, no
ama sino lo indestructible, 45, 132 ; El H no está terminado todavía .. se
encuentra en plena evolución, 82 a, 258 ; El H está en pleno cambio entitativo, El
sentido humando, 38, 215 ;

Individuación Apoteosis de la I. en los últimos 50 años, 101, 136 .

301
Intersubjetividad La esfera de las conciencias arbotantes ( arc-boutées), 85,
213.

Inteligibilidad Cada conciencia es coextensiva a todo lo cognoscible, 30, 78.

Interfecundación El desarrollo humano se ha producido allí donde se ha

producido la más rica I. 57, 255 ; La humanización como efecto de síntesis y no
de segregación, (Ib.).

Jesús. Debe ser amado como un Mundo, 5, 209.

Materia Nombres de la M 17, ; Himno a la M, 18, ; Las profundidades

que le atribuimos a la M no son más que el reflejo de las cimas del Espíritu, 44,
70 ; La M pura no existe, todo tiene algún grado de interioridad, de espontaneidad,
es decir, de conciencia, 67, 278 ; La verdadera Materia .. es el espíritu, 6, 233 ;
La M es esencialmente pluralidad sin límites, polvo, 25, 55 ; La M, suma de
multitudes, 4, 147.

Medio divino Sus asombrosas propiedades energéticas, 124, 404 ; 34,

(Obra con ese nombre).

Megacentro La Noosfera comienza a comportarse como un sólo

Megacentro, 72, 116.

Metafísica Definición de M, 75, 111 ; La M tradicional, 48, 163 ; La M

clásica, 97, 167 ;M cristiana, 73, 227 ; Los profesionales de la M y de la Moral
(despectivo), 125, 414 ; El Ens de los Metafísicos, 123, 381, 124, 397 ; Abuso
de la idea de un ser abstracto, 104, 293 ; Contra la idea de una gratuidad de la
Creación, 126, 269 ;Hasta el siglo XVI el espíritu tejía apaciblemente sus M, 54,
79 ; Múltiple - Ser Participado, es de naturaleza M , 43, 101 ; El pensador en
nombre de su Ontología, 123, 381 ; Base de toda M justa, el Mundo para ser
debe ser pensable, 99, 198 ; ¿Qué vale más ser o no ser? 54, 61 ; Separatismo
nefasto, contra una ontología que nos impide salir de nosotros y unirnos, 89, 269
; Una M correcta, de la Evolución, 48, 161 ; Falta de coherencia ontológica ( Caso
de formulaciones dogmáticas sobre Cristo), 111, 272 ; Una concepción del
Mundo que requiere de un mínimo de M, 32, 175 ; Consideración M, 106, 213 ;
Temor de una M, 38, 202 ; En la vecindad del Todo, la Física, la Religión y la M;
convergen extrañamente, 78, 161 ; ¿M o ensueño ? 53, 350 ; Nada se inicia
totalmente, todo nace, (Ref. a Bergson) 32, 164 ; La teoría de la "Unión Creadora"
no es propiamente una M, 31, 72 ; Biología y Ontología, 97, 177 ; La M de lo Uno
y la Múltiple, 22, 41 ; Sustituir una M del ESSE, por una del UNIRE, 126, 271 ,77,
208 ; Nuestra Ontología, 73, 233 ; Una M ultra realista, de la unión, 72, 106 ; La
M uno de los caminos para la Unión, entre la Física-Biología y la Mística-Religión,
6, 242 ; Una M basada en la función creadora y la exigencia maximal de la Unión,
73, 233 ; Filosofía de la Unión, 10, 305 ; Mi intención no ha sido encontrar una

302
solución M al Universo, 10, 304 ; Buena M (exige idea de Centro Supremo), 31,
84 ; Una M de la visión, 73, 221 ; La M se dinamiza, 73, 221 ; La idea de los
Centros no es abstracción M, 62, 37 ; Dos axiomas M , 72, 120 ; Hay un ser
más, un mejor ser absolutos que se llaman progresos en la conciencia de la
libertad, la moralidad, 1, 46.

Método (Regla evangélica) Vale infinitamente más confiar a título

provisional en una mezcla de verdad y error, que mutilar la realidad, 6, 216.

Mónada Humana La Grande Monade, 7a, 42 - 45 ; La MH es personal porque

es centrada, 47, 83 ; Mónada intelectual, la única que subsiste en su perfecta
simplicidad, 1, 55 ; Mónada pensante, 7a, 44 , 121, 362.

Monismo Referencia a la Filosofía griega, alejandrina y estoica, 30, 76.

Moral Definición de M, 75, 115 ; Metafísica y M, el test de una

Metafísica, es la Moral que de ella se desprende, 75, 116, 117; No se ha sido
capaz de dar con un fundamento natural de la M misma, 2, 110 ; M y Metafísica,
dos caras de un mismo sistema, 75, 116 ; Su Teoría de la Evolución tiene una
consecuencia M importante, 6, 235 ; Las leyes del Universo, se expresan a nivel
del hombre en términos de M y de religión, 38, 216 ; La m se desvanece si se la
separa de la persecusión de un Ideal, 2, 104, ; M y Religión asociadas a una
energética del pensamiento, 41, 132 .

Multiple Lo M es de naturaleza convergente, 40, 44 ;La Ruta del

Oeste, abrazaos resueltamente a lo M, tiende a converger sobre sí, 86, 125 ; Lo
M multitud dominada, espiritualizada, 4, 168 ; Toda Multitud es la nada de algo, 4,
148 ;Miseria de la Multitud personal en nosotros, 4, 151 ;La visión fundamental es
la de la pluralidad y la multitud, 1, 29 ; La Multitud se encuentra en el origen de
todos los males, 4, 150 ; El M esencialmente dotado de repulsión mutua de sus
partes, 6, 223 ;

Naturaleza Naturaleza profunda (Gran texto : Areópago),24, 37;

Naturaleza humana, 124, 402 .

Naturalismo Rechazado por Teilhard, 68, 94, 79, 149 ; Naturalismo

cristiano, 26, 41.

Noosfera Una forma de ambiente ,85, 213.

Obra Cada hombre debe construir una obra en que entren todos los
elementos de la Tierra, 24, 27 y 32 ; Idea de una obra humana, corolario
inevitable de una humanidad totalizada , 62, 49 ; Conciencia de una O tangible,
esperada en el futuro, 59, 85; Una obra, opus, que condiciona la Presencia de
Dios entre nosotros, 5, 196 ; Humanización del esfuerzo humano, 34, 59 ;

303
Colaborar apasionadamente al esfuerzo humano, 34. La santificación de las
almas, depende del desenlace de una Obra global, 1, 66.

Omega Polo último y self subsistente de conciencia, 97, 161 ; Polo

real de convergencia psíquica, 51, 180 ; Un Centro que irradia en el corazón de
un sistema de centros, 53, 317 , Atributos de Omega, 53, 323 ; 101, 4 ; Centro
Universal de Convergencia, 105, Punto Omega, foco cósmico personalizante de
unificación y unión, 129, 187.

Ortogénesis Definición , 101, 131 ; O. en la aparición de especies, 107a,

308.

Panteismo Ruinoso filosóficamente, 14, 393 ; Las tres formas de

panteismo, 108, 232 ; El P cristiano, 30, 91 ; Falsa identificación del P con
Spinozismo o Hegelianismo, 30, 73 .

Pasividades Yo me recibo , mucho más de lo que me hago, 34, 17.

Paz Estado de convergencia y concentración crecientes ( No hay

Milenarismo), 83, 195 ; La P de la que Teilhard habla, 83, 195.

Persona Elemento significativo, de todo el Sistema , 47, 70 ; La P.

Humana escogida como unidad para el Cosmos 47, 71, 77; Esencia
irreemplazable e incomunicable, 86, 126 ; ; Lo más incomunicable... es también
los que nos hace uno mismo con todo lo demás, 47, 82 ; Meta de nosotros
mismos, 53, 318 ;Un centro absolutamente original, en el cual se refleja el
Universo, 53, 316 ; Centro individual, reflexivo, 95, 133; Centro de valor
incomunicable , intransmisible, 69, 204 ; Su carácter más esencial : centreidad ,
70, 109 ; Con la P. la célula se ha hecho alguien, 53, 211 ; Es la centreidad lo que
hace a los seres personales, 72, 118 ; Centrarse...es decir, personalizarse, 47,
103 ; Subsistencia, P., yo 30, 86 ; Un foyer eu centrado, puntual, es decir, un ego
de orden personal, 72, 115 ; P. medida de grandeur personnelles, 47, 84 ; y
morales, 47, 90 ; Una esfera superior de lo P. se dibuja en el cosmos, 45, 138 ;
Formación de la persona, núcleo de perspectiva y de acción, 51, 177 ; Ese núcleo
una vez formado, se encuentra para siempre constituido , como un sí mismo , 51,
200 ; Lo que amamos en nuestra persona, es siempre un otro delante de
nosotros, 47, 79 ; El único mal es el de la P. 47, 108 ; El modo de darse de la P.
47, 84 ; La P. cambio de estado, 47, 76 ; El círculo de la persona, 5, 201-206 ; El
Cristianismo , la Religión de la P. 47, 112 ; La era de la P , 54, 75 ; Una persona,
la mía, la tuya, Jesús, 5, 206; La persona para el Todo...pero esto es así, porque
en este instante último, el Todo ha devenido P.62, 58 . Persona suprema, 47, 84.

Personal La energía P. 50, 128 ;Elementos personales. del Universo,

47, 72, 89 , 50, 126 ; Lo P. estado más elevado de la trama del Universo, 49, 177 ;
La mónada reflexiva representa la malla del Cosmos, 47, 70 ; Un Universo con

304
una malla personal, 47, 89, y 81 ; La molécula personal terminada 47, 77 ; La
pasión de lo P. 49, 179 ; Culminar en un Personal (Personnel) donde nos
encontremos supra personalizados 45, 134 ; Existe un término P. divino para la
Evolución Universal, 45, 181 ; Jesús, el Absoluto P. encarnado,1, 79 ; Principio de
la Conservación de lo P. 51, 198 ; No hay personal donde no hay
universalización, 53, 318 ; Nuestra propia ascensión a los P. 63, 81 ; En un
Universo llegado al pensamiento, todo se mueve en y hacia lo P. 51, 181 ; El
término universal y sobre humano se presenta a nosotros , como incorruptible y P.
51, 175 ; La Evolución no podría terminar sino en una realidad (grandeur) de
forma P. 51, 177 ; Lo Supra Personal, ya actualizado, 47, 89 ; Super Personal
69, 207 ; Hyper Personal, 56, 158 .

Personalización Función de P. 54, 74 ; Energía físico-moral de P. 47, 90 ;

Tarea Humana por excelencia, 37, 35 ; Efecto de síntesis, 101, 165 ; Los tres
tiempos de la P. 70, 105 ; Formas en que se manifiesta la P. 47, 89, 97 ; Resorte
esencial de la Evolución, 47, 108 ; Un Universo en vías de P. 47, 92 ; Esfuerzo de
P. 47, 97 ; Única posibilidad de un Universo, 53, 351 ; Universo P. cuya
dominación me personalice 45, 149 ; No hay contradicción entre `personalización
creciente del Universo y la idea de totalización, 49, 177 ; Flujo de P. el Universo
no es otra cosa. 47, 90 ; Las reservas de P. en el Universo, 47, 93 ; La unión al
exterior suprapersonaliza, 47, 81 ;Dolor de P. 47, 105 ; Profundidad
Personalizante del amor (Cf. S. Bernardo) 108, 236 ; El flujo de P. elimina la
antinomia Uno-Múltiple, 47, 73, ; P. de la Tierra, 47, 96 ; Romper la pequeña
individualidad..4, 165 ; P. del Universo, 47, 75 ; llegada de nosotros mismos al
estadio humano, 47, 109 ; Universo que se personaliza es lo mismo que U. en
vías de concentración psíquica, 61, 104 ; El logro de un máximun de
Personalidad, 51, 164 ; P. en la confluencia de la Humanidad unanimizada,
101,165 ; P. amar a otro más que a sí mismos, 4, 166 ; Dios foyer de P.47, 85 ;
Dios consumación de toda P. 82a ; Un Foyer real de Irreversible P: 124, 405 ;
Dios , término de la unión P. 51, 193 ; Centrarse, es decir personalizarse, sobre
un Centro último, 47, 103 ; El Universo ha llegado a la conciencia de sí mismo :
se ha personalizado, 50, 128 ;Totalizar sin despersonalizar, 51, 187 ; Dios
transparece y se personifica en la Humanidad, 1, 77 .

Personal (Universo Personal.) El UP, 53, 310 ; La doctrina del UP, 47, 112 ,
114 ; Los valores desde el punto de vista de la acción, en un UP, 47, 89 ;
Condiciones de coherencia en un UP, 47, 75 ; La malla del Universo revela lo
Personal - Universal, 47, 82 ; En un UP, el sentido cósmico encuentra su lugar,
47, 102 ; Rebelión contra la idea de un UP, 45, 135, 53, 311 ; Nuestra vida por
un UP, 47, 110 ; Se resuelve el problema del mal , en un UP, 47, 109 ; El
sufrimiento en un UP, 47, 105 ; En el mundo del UPO se delinean las reglas de la
Unión con el Todo, 47, 103.

Personalidad Onda de P. 47, 98 ; Misterio de la P. 47, 110; Flor misteriosa

de mi P. incomunicable, 1, 61 ; Lo más incomunicable, 54, 75 ; Agonía de P. 47,

305
81 ; Mi P. centro particular de percepción y amor, 45, 136 ; Condensación de la
realidad cósmica, ley universal 47, 72 ; No confundir individualidad con P. 53,
118 ; P. universal 47, 84, 89 ; Lenta maduración de un estado de P. 47, 77 ; P.
personal 77, 211 ; Síntesis femenino - masc. en la P. humana, 47, 92 ;
Fenómeno espiritual, un quantum de P.50, 125 ; Máximo de P. 51, 164.

Personalismo P. y Universalismo, características del Cristianismo, 53, 355 ;

Junto con Futurismo y Universalismo, tres características del Progreso que nos
lleva, 49, 178 ; P. evolutivo, 71, 183 ; Valor de este P. tenaz, 53, 355 ; Los tres
misterios personalistas del Cristianismo, son sólo tres fases de un mismo proceso,
71, 183 ;

Personalizante Alguien está en gestación en el Universo, por el hecho mismo

de que el Mundo se personaliza 77, 214 ;

Pensamiento Lo que se requiere para dar un lugar al P en el Mundo, :

interiorizar la Materia, imaginar una energética del Espíritu, etc. 53, 350.

Pleroma 31, 34, 40, 59, 87; Pleromización, la misteriosa relación

"repletiva" ( si no completiva) que religa al Ser primero con el ser participado, 91,
230.

Pléyade Humana 62, 35.

Raza Yo he tenido la impresión de emerger fuera de nuestra

raza,7a, 43, 48.

Reflexión Poder adquirido por una conciencia de replegarse sobre sí

misma y de tomar posesión de sí misma como un objeto dotado de su
consistencia y de su valor particular, 53, 201 ; Facultad que posee cada
conciencia, para replegarse sobre sí misma para reconocer el mecanismo y las
condiciones de su acción, 29, 82 .

Realidades Tres realidades inmediatamente presentes : nuestra alma,

Dios y el Porvenir Terrestre del Mundo, 59, 86 .

Relación Humana La Mónada Humana no puede ser absolutamente sí misma,

más que dejando de hallarse sola, 1, 51 ; Las RH representan un trabajo natural
esencial, cósmico, anillo necesario en la serie de los perfeccionamientos del
Universo, 1, 51.

Responsabilidad La responsabilidad se presenta como co original y como co

extensiva en su génesis con la totalidad del Tiempo y del Espacio, 106, 215.

Sagrado En virtud de la Creación, nada es profano aquí abajo, 34, 56.

306
Sentido de la especie Despertar humano del sentido de la especie, 120, 328.

Sentido humano Definición : una conciencia alcanzada por el pensamiento

terrestre, de que constituye un Todo organizado, dotado de un crecimiento , capaz
y responsable de un cierto futuro, 37, 17 ; 38, 215.

Ser Consiste esencialmente en inmanencia y unidad, 1, 55; El S

se anula a fuerza de dispersarse, 4, 145 ; Fe en S, 54, 65 ; Decidirse por el valor
del S, 54, 63 ; Ser más es Saber más, 24, 31 ; Los dos axiomas, Plus esse est
plus a ( o ex) pluribus uniri (pasiva) ; Plus esse est plura unire (activa), 72, 120 ;
La Energía de Evolución Universal se muestra en la atracción innata por el Ser,
109, 240 ; Ser más, es la esencia psíquica de la Evolución, 29, 96 ; Hay una
relación ontológica entre el ser y la unión, 72, 120 ; Ser y Ser Uno, ¿no es
idénticamente la misma cosa ? 53, 356, 17, 432 ; Un Frente Humano, nacido de
una concepción fundamental del ser, 49, 186 ; El S en la metafísica clásica, 97,
167 ; El Ser nada coincide con la pluralidad completamente realizada, 4, 146 .
Cada ser implica la totalidad de lo que está dentro y fuera de sí, 17, 435.

Ser participado La aparición del SP, en los misterios cristianos,8, 275 ; La

Pleromización que religa al Ser primero con el SP, 91, 230 ; Forma inferior o
secundaria de ser, (un menos ser, se podría decir), 73, 227 ; Dios pudo hacer
surgir el SP en cualquier estado de perfección y de asociación, 43, 101 ; La
Ciencia no encuentra en la Metafísica actual, ciertas exigencias del Ser físico
participado, 104, 293 ; El Mal, ligado a la existencia del SP, 23, 53 .

Sentido Cósmico Sentido C del Uno y del Todo, 108, 227.

Solidaridad Las tres zonas de la S físico - química, simbiótica y de

interacción refleja de libertades, 106, 215 .

Substancia Substancia inacabada, 31, 80 ; S y Causas, la dimensión

histórica, 32, 164.

Socialización La S no es un epifenómeno o algo gratuito, 92, 286 ; La S

propiedad primaria y universal de la materia vitalizada, 101, 116 ; La S fenómeno
de brusca subida psíquica, 78, 167 ; Poder de inter relación conferido al hombre
por estar sumergido colectivamente en un medio reflexivo, 97, 153 ; Repliegue
sobre sí mismo de todo el haz de las escamas, 53, 369 .

Social Lo S y lo biológico no se pueden separar, 60, 93 ;

Naturaleza esencialmente biológica de lo S y lo moral, 106, 220 ; Está en marcha
la constitución de un bloque organizado humano, poderoso, autónomo ( que yo
llamo "prise en masse") de la Humanidad,37, 23 ; Lo S, ascensión hacia un paso

307
colectivo de reflexión, 53, 368 ; Lo S una forma de completarse la evolución
biológica, 53, 369 ; Valor orgánico del fenómeno Social, 94, 269.

Todo Todo se relaciona con todo (tout tient à tout ) 45, 121 ; la idea
de un Todo en vía de formación,49, 176 ; Coger el todo detrás del múltiple, 45,
123 ; Vano intento filosófico que pretenda dar cuenta de los elementos
considerados fuera del Todo, 32,164 ; El Todo se la ha impuesto, 31, 72 ; La
religión del T, 30, 81-82 ; El T no puede no ser Dios 30, 77..

Totalidad La verdadera manera de unirse a la Tierra, 1, 49 ; La alegría del

elemento que se ha hecho consciente de la Totalidad a la que sirve y en la que el
mismo se perfecciona, 70, 109 .

Todo orgánico La envoltura pensante de la Tierra, 35, 123.

Totalización Hay una total e inenarrable totalización de la Humanidad sobre

ella misma, 117, 337.

Tomás de A. Cita , aprobando la perspectiva de San Agustín y de los

Padres Griegos, 36, 193.

Tomismo El cuadro tomista de un universo estático, 126, 269.

Unanimidad Solo es posible mediante el amor, 97, 162 ; Efecto de

intersubjetividad, 72, 123 ; Despertar de afinidades inter-humanas insospechadas,
62, 46 ; Forma de completación de nuestro yo, 99, 201 ; U. estado superior al cual
nos acercamos, 62, 46 ;Una nueva Ley de la Naturaleza, el acercamiento, 85, 212
; Avanzamos hacia una colectividad armonizada de conciencias que equivale a
una especie de superconciencia , 53, 304 ; U. totalización interior del Mundo
sobre sí mismo....Espíritu de la Tierra, 53, 306 ; El gusto vital y profundo de
unificarse, 98, 178 ; Pasión unanimizante de actuar y saber, 98, 179 ; La U. de los
hombres del futuro, 31, 212.
Unión La U personaliza, a condición de que los centros se amen, 72,
124-126 ; La animación es proporcional a la Unión, 6, 218 ; La Unión ontológica
es propiamente creadora, 6, 218 ; La U no sólo diferencia, sino centrifica, 101,
165 ; La Unión diferencia, 45, 137; 53, 316 ; 54, 74 ; No solo diferencia, sino que
centrifica, 101, 165.

Universo Un U centrado ( o lo que es lo mismo, personalizado) en

dirección al Porvenir, 98, 180 ; Universo Alejandrino (fixismo), 80, 238.

Uno - Múltiple Un hombre no es llevado hacia lo Uno ( es decir el Todo), por

su sola razón, es llevado por todo su ser, 30, 75 ;Miseria de la multitud personal
dentro de nosotros, 4, 151 ; Cristo nace sobre el múltiple unificado, 31, 104 ; La
multitud se prolonga hasta en la textura aparentemente tan desnuda de nuestra

308
espiritualidad, 4, 151 ; En virtud de la Encarnación, Dios ya no puede prescindir de
lo Múltiple en que se haya sumergido, 40, 52 ; No hay mística profunda, sin una fe
en alguna forma de unificación del Universo, 40, 39 ; Tras la unidad que reviste mi
conciencia , se oculta la multitud apretada de todos los seres sucesivos,1, 38 ;
No se trata de oponerlos, hay que perseguirlos y adorarlos el uno a través del
otro, 40, 45 ; Toda la Metafísica de lo Uno y lo Múltiple, debe ser retomada por la
Filosofía, 22, 41 ; Lo Uno nace sobre lo Múltiple, 6, 218 ; ¿De dónde procede el
desparramiento?, 40, 39 ; La Nada verdadera es la Multiplicidad Pura, 4, 146.

Unidad-Unificación El crecimiento verdadero se efectúa en el sentido de la

Unidad, 4, 146; El Oriente busca la U por la supresión del Múltiple como tal, 40,
43 ; La verdadera felicidad por una triple unificación, 70, 109 ; La ascensión a la
Unidad, se debe a que lo Trascendente se ha hecho parcialmente inmanente, 79,
155 ; La Materia resucitada que conserva vestigios de lo múltiple, 17, 446 ;
Unidad de convergencia (único fundamento de la Moral), 40, 46 ;La fuerza del
Cristianismo está en constituir un foyer supremo de Unidad, 56, 155 ; Por la
estructura misma del Universo, estamos forzados, condenados a unificarnos, 101,
168 ; El Individuo humano, no llega a su plenitud, sino en una unificación orgánica
de todos los hombres en Dios, 92, 285 ; El anhelo del pensamiento de reducir el
Mundo a la Unidad, 72, 105 ; Un Mundo inteligible, no podría no ser sino un
Mundo unificado, 30, 74.

Verdad La Verdad tradicional, 48, 163.

Visión Los tres sabios y el que ha visto, 24, 36.

Vocacion Hay una infinidad de vocaciones en la Iglesia ( respeto por las

opiniones diferentes en la Iglesia), 34, 101.

Yo Cada ego humano, es coextensivo a todo el Universo, 108,

226 ; Cada ego coincidiría, ..con la plenitud del ser, 108, 227 ; Un ego nuclear y
un ego periférico, 72, 114 ; El miedo de perder ..nuestro pequeño yo, 101, 145 ;
El privilegio del elemento frente al Todo, poder decir YO, 53, 312 ; Esencialmente
el Cristianismo consiste en considerar la Historia del Mundo, como respondiendo
al siguiente proceso, un YO ( o Mi) supremo ( Dios Hyper Personal), se agrega,
sin confundirlos, a los yo humanos, en y por el Yo Crístico, 56, 155 ; Primer deber
del cristiano, elaborar, en sí mismo para Cristo, un yo vigoroso, 13, 75.

309
 METAFORAS Y ALEGORÍAS USADAS POR TEILHARD DE CHARDIN

Abismo( los tres a.) 101, 33.

Arbol de la Vida 53, 150.
Arbotantes 85, 216, 101, 156.
Círculo 5,
de la presencia 5, 173,
de la consistencia 5, 180.
del espíritu 5, 195.
de la Persona 5, 205.
Cono que engendra su vértice 29, 87.
la cúspide 85, 226.
Cohete 101, 155.
Descenso con la lámpara 1, 37. (Ver también, Medio Divino, 34.)
Dos abismo (los) 12, 337.
Elías y el Carro de Fuego 18, 445.
Esfinge 1, 47.
Gesto total 62, 62.
Hilo
de mi persona 1, 61.
los dos hilos de nuestra vida 34, 79.
el hilo de Ariadna 53, 174.
Hijos del cielo y los de la tierra 45, 117.
Humanidad
la yema, el germen, el objeto 1, 50, 67,282.
eje y flecha de la Evolución 53, 49, 67, 282.
clímax 67, 282.
Jacob lucha con el Angel
Llamada 1,39.
Manos de Dios, 21, 37; 34, 74.
Navío 63, 81.
Queja del alma 1,59, 61.
Resto 1, 37.
Ruido (sin) 53, 223.
Pozo sin fondo de cada cosa 32,163.
Onda
de conciencia 46, 231.
de complejidad - conciencia 101, 115.
Tierra prometida 15, 79.

310
Trama ( étoffe) cosmica 101, 20.

Nota :
Este listado de metáforas es sólo indicativo y no pretende ser exhaustivo.
Por otra parte se podría discutir el carácter metafórico de alguno de estos
términos y más aún se podría decir que no existen metáforas, sino palabras. En
todo caso, el lenguaje de Teilhard de Chardin, aún en el plano de la filosofía y de
la ciencia, es el de un intelectual que no sólo crea neo logismos, sino que acude a
comparaciones tomadas de otros géneros y de otros ámbitos ( en particular de los
escritos bíblicos). Su pensamiento, por lo tanto, no puede ser cabalmente
comprendido, por quien carezca completamente de formación teológica.
Como se ha expuesto en el cuerpo de la Tesis, Teilhard se mueve en el
horizonte de la Teología Paulina ( y de la Patrística Griega , que es su más fiel
seguidora). No obstante, y aún cuando reniegue de su origen, sus categorías y su
vocabulario filosófico sigue siendo esencialmente escolástico (Tomismo
suareciano).
Algunas de sus metáforas, sin embargo, pueden rastrearse a la literatura
de su época. es así como la metáfora del navío, nos remite a la obra de Antoine
de Saint Exupery ( Ver Ciudadela).

Viña del Mar, 15 de Abril de 2000.

Los índices : Nombre y Temático, así como este listado de Metáforas, no se incluyeron en la
edición de la defensa de la Tesis.

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