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LA COSMOVISIN DE TEILHARD DE CHARDIN * Pbro. Dr.

Julio Meinvielle1 Una metafsica del unir La actividad de Teilhard no se agot en su tarea cientfica paleontolgica sino que ta mbin se extendi abundantemente a las ms grandes cuestiones referentes al origen y estructu ra del cosmos, abarcando problemas que interesan a la ciencia, metaciencia, cosmologa, metafsica, teologa y vida espiritual. Desde 1916 hasta su muerte aparecieron bajo su nombre y en revi stas de prestigio universal, y tambin en forma de cuadernillos poligrafiados, muchas publicaciones en que se tocan estos problemas. Actualmente un grupo de hombres de ciencia admiradores de Teilh ard est publicando sus obras. De estas obras la de mayor inters es la del fenmeno humano, escrita en Pekn en 1938 , que constituye lo que se llamara la Weltanschauung de Teilhard de Chardin. Parece ser una apologa del pensamiento cristiano escrita en la esperanza de aproximar a la verdad a muc hos hombres de estudio y de ciencia alejados de la Iglesia. Es una apologtica nueva que, a veces , en la mente del autor, puede aparecer como la nica vlida. Podra decirse sin embargo que quizs tenga eficacia misionera y evangelizadora en cierto tipo de personas. La originalidad de mi cree ncia, escriba Teilhard, consiste en que echa sus races en dos dominios de la vida habitualmente considerados como antagonistas. Por educacin y formacin intelectual yo pertenezco a los hijos d el cielo. Pero por temperamento y por estudios profesionales yo soy un hijo de la tierra ... De spus de treinta aos consagrados a perseguir la unidad interior, tengo la impresin de que se ha operad o, naturalmente, una sntesis entre las dos corrientes que me solicitan. Hoy creo, probablemente, ms que nunca en Dios y, desde luego, ms que nunca en el mundo. No est aqu, en una escala individual , la solucin particular, esbozada al menos, del gran problema espiritual con el que choca, en la hora presente, el frente de avance de la humanidad. 2 La tentativa de Teilhard, en su mera intencin, no deja de ser peligrosa. Porque l a ciencia actual no puede considerarse totalmente independiente de la filosofa moderna, la cual, c omo es sabido, es positivista, idealista y evolucionista. Querer entonces conciliar en una sntesis dos concepciones que se han de oponer necesariamente en muchos puntos fundamentales, no deja de ofrec er serios * Teilhard de Chardin es un jesuita, antroplogo de fama mundial, que muri en Nueva York en la pascua de 1955. Su reputacin cientfica debe considerarse excepcional. Porque no slo analiz los datos suministrad os por otros hombres de ciencia sino que

recorri varias regiones de Europa, Asia. frica y Amrica, en las que hizo descubrimi entos que le han hecho famoso. Su nombre est vinculado particularmente al Sinanthropus Pekinensis. 1 . El presente artculo fue publicado en Estudios teolgicos y filosficos, ao II, tom o II, n 2, Buenos Aires 1960, 107-133 y recientemente en Dilogo 40, (Mendoza dic.2005), 127-154, con la siguiente nota: R eproducimos en DILOGO este clarividente artculo del P. Menvielle, en el que muestra la falacia y el peligro para la fe qu e se encierra en el pensamiento de Teilhard de Chardin, promocionado en nuestros das en ciertos ambientes teolgicos como nueva mo da. Creemos til llamar la atencin con esta reflexin acerca de los riesgos de una lectura acrtica de sus obras. 2Comment je crois.

peligros. Estos se agravan considerablemente, si tenemos en cuenta que as como Te ilhard tena gran dominio y autoridad en el terreno cientfico particularmente en la Paleontologa , tena muchsimo menos, y an mejor diramos, tena deficiente formacin en filosofa y teologa. Adems, la que pudiera tener, se hallaba influenciada por corrientes heterodoxas c omo la de Bergson y de Edouard Le Roy, caracterizado filsofo modernista3.

La sntesis teilhardiana deba resultar confusa, y como tal, un semillero de equvocos y errores que haban de provocar violenta reaccin en los filsofos y telogos catlicos. Fue el tel go romano, R. P. Garrigou Lagrange O. P., el primero que en la revista Angelicum, 1 946, fasc. 3-4, de Roma, en un artculo intitulado Adnde va la nueva teologa?, denunci los peligros de Te ilhard de Chardin, basndose para ello en un cuadernillo policopiado, intitulado Comment je crois, que apareca sin nombre de autor. El artculo de Garrigou Lagrange mereci, a su vez, una violenta rplica de Bruno de S olages, Rector del Instituto Catlico de Toulouse, primero en un artculo titulado Por el ho nor de la teologa y luego en el discurso inaugural del ao acadmico de aquella casa de estudio s. Este discurso se titulaba: El pensamiento cristiano frente a la evolucin. La polmica en torno a la doctrina de Teilhard de Chardin arreciaba en libros, rev istas y discusiones verbales. La Iglesia no intervino directamente. Sin embargo, su posi cin quedaba reflejada en forma significativa en el decreto del Santo Oficio, el 6 de diciemb re de 1957, que deca as: los libros del Padre Teilhard de Chardin, S. J., deben ser retirados de las bi bliotecas de los Seminarios y de Instituciones religiosas; no deben ser puestos a la venta en Lib reras Catlicas y no es licito traducirlos a otras lenguas . Adems la Pontificia Universidad de Letrn, de Roma, ha dedicado el nmero de abril de 1959 de su revista Divinitas para estudiar y refuta r el sistema de Teilhard. Los artculos del dominico Gurard des Lauriers y del carmelita Philippe d e la Trinit son particularmente violentos, aunque justos. 3 Ver C. D'ARMAGNAC, Philosophie de la Nature et le Pere Teilhard de Chardin. Ar chives de Philosophie, janvier-mars 1957, pig. 39.

El sistema de Teilhard de Chardin Antes de exponer el mtodo o la sntesis teilhardiana, hemos de decir algo sobre el punto de vista y el mtodo en que ella est enfocada. Su mtodo pretende ser estrictamente feno menolgico, y ste, entendido no a la manera de Hegel o de Husserl sino de la ciencia experime ntal y comprobable. Ya en 1923 expona Teilhard su mtodo. Las pginas que siguen no tratan de presentar directamente ninguna filosofa: pretenden, por el contrario, extraer su fuerza del cuidado que se ha tenido para evitar todo recurso a la metafsica. Se proponen expresar un a visin tan objetiva e ingenua como sea posible de la Humanidad considerada (en su conjunto y en sus conexiones con el Universo) como un fenmeno. 4 En Le phnomne humain, al comienzo de la advertencia leemos: Para ser correctamente comprendido, el libro que presento aqu debe ser ledo, no como una obra metafsica, an menos como una especie de ensayo teolgico, sino nica y exclusivamente como una memoria c ientfica. La eleccin misma del ttulo lo indica. Nada ms que el fenmeno. Pero tambin todo el fenmeno. 5 Teilhard lo afirma repetidas veces, quiere proceder como cientfico de las ciencia s experimentales. No quiere decirnos cmo son las cosas, en su naturaleza ontolgica, sino cmo aparecen a nuestra percepcin, ayudada de instrumentos e hiptesis cientficas. Y como en el plano estrictamente cientfico hay tres etapas que son la observacin propiamente tal, la formulacin de las leyes que rigen lo observable y la construccin de modelos que nos ayudan a co ncebir lo observado y sus leyes6, Teilhard quiere moverse en este amplio campo del fenmeno cientfico, que es, a su vez, objeto de varias ciencias. Sin embargo, como hemos de ver ms adelan te, en la ejecucin, Teilhard rebasa ampliamente su propsito y entra en el campo de la filoso fa de la naturaleza, de la metafsica y an en el de la teologa.

Aclarado lo del mtodo nos resta exponer la concepcin que Teilhard se hace del Univ erso y del hombre. En un folleto policopiado que lleva el ttulo: Coment je crois, Teilha rd afirma, en epgrafe y de entrada: Creo que el Universo es una Evolucin. Creo que la Evolucin va hacia el Espritu. Creo que el Espritu se eleva a lo Personal. Creo que lo personal supremo es el Cristo Universal . Teilhard toma en serio y con carcter universal y absoluto la Evolucin. T odo el fenmeno espacio-temporal se desarrolla evolutivamente. De las partculas de tomo al t omo, del tomo a la molcula, de la molcula a la gran molcula, de sta al virus, del virus a la c ula, de la clula a los protozoarios, de stos al hombre, a travs de todas las ramificaciones de

l rbol de la 4 L'hominisation, 1923, citado por CLAUDE TRESMONTANT. Introduccin al pensamiento de Teilhard de Chardin, versin cast, pg. 13. 5 Le phnomne humain, pg 21. 6 D. H. SALMAN: Science et Philosophie naturelle, en Revue des Sciences Philosop hiques et Thologiques, oct. 1953, pg. 610.

Vida, del hombre a la planetizacin humana, y de sta a la Pleromizacin de Cristo, to do es un continuo proceso evolutivo. Es un proceso total de cosmognesis, biognesis, noognesi s y cristognesis. Pero la evolucin de Teilhard de Chardin, en oposicin a la de los autores materiali stas, es una Evolucin dirigida y dirigida hacia estados de mayor conciencia y de espritu. Si ha y una direccin debe haber un sentido de la Evolucin y, en consecuencia, un principio que fije es te sentido. De aqu que Teilhard se ve llevado a admitir que en virtud de la unidad fundamental d el mundo, un fenmeno bien observado en un punto, tiene un valor y races ubiquistas. Por lo tant o, la conciencia que aparece con evidencia en el hombre tiene una extensin csmica y, como tal, se a ureola de prolongamientos espaciales y temporales indefinidos7. La vida y la conciencia son una energa energa radial que, interna en la materia, dir ige y da sentido a la Evolucin universal empujando a la ms mnima partcula del tomo hacia ar riba, hacia el mundo de la Biosfera, de la Noosfera y de la Cristosfera. La materia en su proceso evolutivo se ajusta a lo que Teilhard llama Ley de comp lejidadconciencia, o sea, que a una estructura cuanto ms compleja corresponde un grado t anto mayor de conciencia. En los ms altos grados de desarrollo csmico esta ley se conoce con el nombre de ley de cefalizacin. De acuerdo a ella cuanto ms desarrollado es el sistema nervioso, t anto mayor es el desarrollo psquico. Por ello, el hombre, que tiene un cerebro y sistema nervioso muy desarrollado, tiene tambin un psiquismo que supera a las especies inferiores. Con el hombre, qu e, no solamente sabe, como los dems animales, sino que sabe que sabe, es decir que reflexiona, en tramos en la etapa de la Noosfera8. Tambin en esta etapa de la Noosfera se cumple un proceso evolutivo. Despus de una fase inicial de expansin y divergencia se inicia otra de convergencia. En esta etapa n os encontramos ahora. Es la era de lo Colectivo, de la Planetizacin. Una colectividad armonizada de conciencias, equivalente a una especie de super-conciencia. La Tierra no slo cubrindose de gran as de pensamientos por miradas, sino en-volvindose de una envoltura pensante, hasta no f ormar funcionalmente sino slo un vasto Grano de Pensamiento, de escala sideral. 9 La humanidad se ve acercada a un punto de convergencia en que todo se une, se co ncentra, se consolida, se anima. Teilhard llama Omega a este punto y le asigna los caractere s de autonoma, actualidad, irreversibilidad y trascendencia, de suerte que repetidas veces afir

ma que este Punto Omega es Dios e insina que su mtodo nos proporciona una verdadera prueba complejidad, la llama de la existencia de Dios10 .

prueba de

7 Le phnomne humain, pg. 52. 8 Ibd, pg. 182. 9 Le phnomne humain, pg. 279. 10 Le phnomne humain, pg. 288, 300, 311, y L'avenir del 'homme, p. 153, en nota.

El P. Teilhard no se detiene aqu. Como naturalista catlico se siente autorizado a introducir en su vasta concepcin del Universo evolutivo lo que l llama el fenmeno cristiano. El pu nto Omega, dice, es Cristo. Y si el mundo es convergente, escribe, y si Cristo ocupa su centro, la Cristo gnesis de San Pablo y de San Juan no es otra cosa ni nada menos que la prolongacin a la vez esperada e inesperada de la Noognesis en la cual, para nuestra experiencia culmin a la Cosmognesis y Cristo se viste orgnicamente de la majestad misma de su creacin. 11 Cristo y su Iglesia presentan los caracteres de un phylum que progresa exactamen te en la direccin presumible por la flecha de la Biognesis12 . Esta concepcin evolutiva del misterio cristiano tendr consecuencias en la vida asct ica y espiritual e incluso en la teologa, proporcionando una sntesis de la Fe cristiana y de la Fe en el Mundo que satisfaga por igual al hombre cristiano y al moderno en esta etapa de Planetizacin del Universo. Crtica de la cosmovisin de Teilhard de Chardin Debemos primeramente determinar qu clase de pensamiento es el de Teilhard de Char din, y ello, a travs de lo que nos ha dejado escrito y no precisamente de la intencin que le diriga. Esta intencin no puede haber sido ms recta. Cientfico eminente en ciencias naturales, es critor destacado con grandes vistas panormicas del Universo a travs del tiempo y del espa cio, religioso ejemplar, todo da derecho a suponer y es obligacin hacerlo que la ms alta de las mir as le ha movido a elaborar su visin del Universo. Adems, a travs de todo lo que ha escrito s e rezuma el fervor apostlico del misionero que quiere comunicar lo que siente como su salud y la del mundo. Siendo, por un lado, hombre de ciencias y de las ciencias naturales, en quien la hiptesis de la Evolucin se haba hecho carne como una verdad indestructible y siendo, por otro, pe rsona religiosa, en contacto diramos continuo con las grandes enseanzas de la fe que hac en de Cristo el Centro del Hombre, todo le llevaba a hacer una sntesis de su saber profano con su saber sagrado. Por otra parte, se ha de reconocer que a travs de lo que surge de sus obras, no p arece grande su saber filosfico y teolgico. Al contrario, es deficiente y ms bien negativo. Un impu lso monista, es decir de querer explicarlo todo con un solo principio, mueve su actividad intele ctual. De aqu, nada ha de extraar que su cosmovisin, examinada objetivamente y a la luz de la filosofa y de la teologa Catlica resulte suma y gravemente censurable. Vamos a proceder ordenadamen te en la demostracin de ste nuestro punto de vista.

11 Ibd, pg. 331. 12 Ibd. pg. 332.

El mtodo de Teilhard de Chardin El primer problema que se plantea en Teilhard de Chardin es el problema del mtodo . Qu mtodo sigue? Este, a su vez, ha de depender de la naturaleza de la ciencia en que quiera moverse. Sabido es que la diferencia de mtodos en las ciencias experimentales y en las mat emticas, y entre stas y las filosficas y teolgicas depende de la diversidad de cada una de ellas, en atencin al diverso objeto formal que las especifica. Pues bien; en qu ciencia se coloca Teilh ard? No basta que diga que quiere estudiar el fenmeno, slo el fenmeno y todo el fenmeno. Porque ha y fenmenos y fenmenos y de acuerdo a su constitucin ser necesario diverso mtodo y tratamiento. Hay fenmenos fisicoqumicos, biolgicos, psicolgicos, sociolgicos y espiri tuales. Reducir todos estos fenmenos al denominador comn de fenmeno y en consecuencia quere r aplicarles un tratamiento uniforme y homogneo es, de entrada, emplear un mtodo err ado que deber llevar a incalculables y gravsimos errores. Si es cierto que se puede hablar de fenmenos fisicoqumicos y de fenmenos msticos, sin embargo, tan grande es la diferencia que l os separa que se hace completamente imposible una consideracin uniforme. Por otra parte, no es cierto que Teilhard se mueva siempre en el terreno de la o bservacin fenomnica. Pues habla a veces de realidades que slo se pueden alcanzar por el cono cimiento racional o por la revelacin divina y que, en consecuencia, rebasan absolutamente el campo de los sentidos en que se sita la observacin fenomnica cientfica. As el alma humana y todo c uanto se refiere a la inteligencia del hombre; Dios y sus atributos, y particularmente su accin creadora; los misterios cristianos de la Encarnacin, la Redencin y el Cuerpo Mstico.

En este error de mtodo, incurre Teilhard, al extender el concepto de Evolucin a to da la realidad csmica. Porque sta no es una realidad homognea que se alcance con su solo saber. Ahora bien, en qu ciencia se funda para afirmar la evolucin total de todo lo real cs mico? En la biologa? Entonces todo lo real csmico es biolgico, cosa abiertamente falsa. El hech o de que Teilhard extienda la evolucin a todo lo real demuestra que su posicin es filosfica. Pero, cmo puede hacer filosofa si por definicin su propsito se limita al fenmeno y slo al fenme o? Para situar, por tanto, el error metodolgico de Teilhard hay que tener en cuenta que los problemas de la ciencia humana slo pueden entrar en una de las siguientes categora s: ciencias experimentales propiamente dichas, metaciencias, cosmologa, y en general filosofa de la naturaleza, metafsica, teologa racional y teologa revelada. Si Teilhard quiere qued

arse en el fenmeno y slo en el fenmeno debe mantenerse en el campo de las ciencias experimenta les propiamente dichas, y cuando mucho, slo puede entrar en el de las metaciencias. S i entra en el plano de la filosofa y de la Teologa ya rebasa el fenmeno y se pregunta por el ser de las cosas. En este error incurre Teilhard. Como se le ha hecho observar, al hacer suya la defi nicin de Julin

Huxley, de que el hombre no es otra cosa que la Evolucin hecha consciente de s mis ma13 . Teilhard da una definicin completa del hombre, cosa que es propia de la filosofa. No quisiramos que se entienda nuestra crtica como si nos pareciera ilegtimo el proc eder del escritor que quisiera tratar un tema en forma cabal abarcando cuestiones que por su naturaleza dependen de muchos y diversos saberes. Nos parece ello perfectamente legtimo y an necesario. Denunciamos como ilegtimo que se afirme que la exposicin se va a limitar al fenmeno y slo al fenmeno y luego se incursione en esferas que rebasan el fenmeno. No es admisible q ue se invoque la condicin de naturalista para referirse a Cristo y a los misterios cris tianos14 . Es totalmente improcedente que con un tipo de conocimiento, y, ste reservado a un sa ber muy inferior y limitado, se quiera abarcar diversos niveles de realidad. Hay que respetar la diversidad abstractiva del entendimiento humano que como es sabido, en la buena doctrina de Santo Toms, reconoce tres grados esencialmente diversos. Hay que respetar la complejidad de la estructura del ser que no puede ser alcanzada con un solo tipo de saber. Por no haber respetado ambas, y e llo sistemticamente, Teilhard es censurado y, a nuestro juicio con razn, de monismo gn oseolgico15 . La evolucin generalizada Teilhard hace profesin de evolucionismo y de evolucionismo universal, al punto qu e toda la realidad, desde la partcula ms insignificante del cosmos evoluciona por concentrac in y en virtud de su energa radial alcanza los ms altos grados de la Biosfera, y de sta, los de la Noosfera hasta llegar al Pleroma cristiano. Si Teilhard nos presentara su obra como potica e ima ginativa, nada tendramos que objetarle. Pero invoca su carcter de hombre de ciencia que arriba a conclusiones que a su vez son fruto de observacin. Sabido es que la evolucin, an extendida al mero campo de la Paleontologa, no es ms q ue una hiptesis. La observacin suministra nicamente casos que se presentan aislados y que, luego por medio de saltos, el espritu transforma en jalones de un proceso evolutivo com o si unas formas procedieran de otras. Aun dentro del campo propiamente paleontolgico, se recurre a la extrapolacin. No criticamos el mtodo. Pero nos negamos a admitir como certezas empr icas conclusiones en las cuales la dosis de hiptesis y suposicin es muy elevada. An dent ro de la Paleontologa y Biologa hay eminentes sabios como el francs Louis Vialleton y la esc uela 13 M. L. GUERARD DES LEURIERS: Le phnomne humain du Pre Teilhard de Chardin, Revue

Thomiste, juillet-septembre 1956, pg. 509. 14 Le phnomne humain, pg. 325. 15 GUERARD DES LEURIERS: La dmarche du P. Teilhard de Chardin, en Divinitas abril 1959, pg. 223.

alemana de Oscar Khn16 que se niegan a admitir la evolucin. Algunos autores llegan a hablar de Evolucin Regresiva17 . Pero en fin, aunque la Evolucin fuera comprobada en Biologa, de aqu a extenderla a todo el campo del Cosmos, de la Vida, del Espiritu y de la Revelacin, y ello en nombre de la observacin cientfica de los fenmenos, hay un paso que no se puede franquear con seriedad. Tei lhard da pie a que se lo censure, como luego veremos, de monismo metafsico. Su evolucionismo es una verdadera teora filosfica que se esfuerza por admitir que lo ms viene de lo menos y que, en consecuencia, lo ms debe estar de alguna manera precontenido en lo menos. Y as en la ms mnima partcula de tomo estara la vida, la conciencia, la inteligencia y aun el miste rio cristiano; y esa partcula, por va evolutiva, en virtud de su fuerza interior radial que la empuja , alcanzara los ms altos grados de la diversidad de los seres. De aqu que el evolucionismo de Teilhard comience por alterar el concepto filosfico de creacin y, en consecuencia, el de Di os y el de materia. El concepto de creacin de Teilhard La filosofa pagana, aun en su ms alto exponente que fue Aristteles, no logr alcanzar el concepto de creacin. Santo Toms establece cmo la creacin es produccin de un ser total y absolutamente de la nada, o sea de un ser que antes de su produccin no solamente no tena existencia en cuanto tal ser, sino que no preexista en un sujeto o materia del cu al pudiera ser sacado. Para alcanzar la nocin de creacin hay que comprender previamente la del se r en cuanto ser. Hay que remontarse a la Metafsica, al tercer grado de abstraccin. Las causas segundas nunca operan el ser, en cuanto ser. Slo son causas de tal ser; de la particularidad, en cuanto tal, de tal ser. Teilhard no alcanza la nocin metafsica de ser. De aqu que hable de la conveniencia de sustituir la metafsica del unir a la del esse, como la fsica ha cambiado a la geome tra 18. De aqu que no comprenda la nocin de creatio ex nihilo. La creacin instantnea, dice, del pri mer Adn me parece un tipo de operacin ininteligible, al menos ms bien que no se trate sino de una palabra que cubra la ausencia de todo esfuerzo de explicacin. 19 Por ello, Teilhard busca una base para que opere el poder creador. Un Mltiple inf initamente disociado, una especie de pulverizacin infinita20. Es claro que no acaba de expli car en qu consiste la realidad, el ser, de esto que llama Nada Creable,o Nada positiva. Siendo el Mlt iple, dice,

16 Ver LOUIS JUGNET en La Pense Catholique, Pars, N. 11. 17 GEORGES SALET et LOUIS LAFONT, L'Evolution rgressive, Pars, 1943. 18 Christanisme et volution, citado por GUERARD DES LEURIERS, Divinitas, Ibd, pg. 2 27. 19 Reflxions sur le pch originel, citado Ibd. 20 La lutte contre la multitude, citado por CLAUDE TRESMONTANT, Introduccin al pe nsamiento de Teilhard de Chardin, pg. 82.

(vale decir el no ser tomado en estado puro) la forma racional de una Nada creab le (creabile), el acto creador no es inteligible sino como un proceso de acondicionamiento (arrang ement) y de unificacin. 21 Y Teilhard subraya su metafsica del unir en contraposicin a la del esse. Lo que equ ivale a admitir, dice, que crear es lo mismo que unir. Y en verdad nada nos impide soste ner que la unin crea. A los que objetan que la unin presupone elementos ya existentes yo recordar que la fsica acaba de mostrarnos (en el caso de la masa) que, experimentalmente (y aunque pro teste el sentido comn) el mvil no existe sino engendrado por su movimiento. 22 Hay en Teilhard un verdadero maniquesmo, porque ese Mltiple, esa Nada positiva, no viene de Dios sino que es independiente de El y se le opone como un principio a otro P rincipio. De aqu que Teilhard habr de admitir luego, como veremos, la necesidad absoluta e inevita ble del mal en la gnesis del Universo. Teilhard prevea los peligros de su posicin y as escribe: No me disimulo que esta con cepcin de una especie de Nada positiva, base de la Creacin, provoca objeciones graves. P or muy tendida que se la suponga en el no-ser, la Cosa disociada por naturaleza, requerida por la accin de la unin creadora, significa que el Creador ha encontrado, fuera de l, un punto de apoyo, o, por lo menos, una reaccin. Ella insina as que la Creacin no ha sido absolutamente gratuita, sino q ue representa una Obra de inters casi absoluto. Todo esto redolet manichaeismum.. Es cierto. Pero es posible sinceramente, evitar estos escollos (o mejor, estas pa radojas) sin caer en explicaciones puramente verbales? 23 Es decir, Teilhard califica de puramente verbal la concepcin metafsica de creacin. Pero las consecuencias de su tesis son de una gravedad incalculable para el recto concept o de la naturaleza perfeccin del Ser divino y para la radical contingencia de la criatura. El concepto de Dios Si el constitutivo ms profundo de la realidad, no es el ser sino el unir, la esen cia de Dios no ha de consistir tampoco en el Ser, el Esse Subsistens, sino en el unir. Dios mismo n o existe ms que unindose 24, afirma Teilhard. Vale decir que Teilhard destruye el recto concepto de Dios. Dios no sera Actualidad Pura. Porque si su existir es unirse quiere decir que previamente se halla en estado de desunin, de disociacin. Se halla de algn modo en potencia. 21 Rflexions sur le pch originel, citado por GUERARD DES LAURIERS, Divinitas, Ibd. pg

. 228. 22 Citado Ibd., pg. 228. 23 Citado pur CLAUDE TRESMONTANT, obra citada, pg. 83. 24 Ibd., pg. 81.

Adems, en Teilhard, esta accin de Dios de unificar, con la que entrara en lucha con tra lo Mltiple, tendra como efecto un acabamiento y perfeccionamiento del mismo Dios. En el Mundo objeto de la Creacin, escribe Teilhard25 , la metafsica clsica nos haba acostumbrado a ver una especie de produccin extrnseca, salida por benevolencia des bordante, de la suprema eficiencia de Dios. Invenciblemente y justamente para poder a la vez o brar plenamente y amar plenamente me veo llevado a ver ahora en El (de conformidad con el espritu de San Pablo) un misterioso producto de integracin y perfeccionamiento para el Se r Absoluto mismo. No ya el Ser partcipe de extraposicin y de divergencia, sino el Ser partcipe de pleromizacin y de convergencia. Efecto, no ya de causalidad, sino de Unin Creadora! Qu Dios es ste, preguntamos, que se perfecciona intrnsecamente con la misma criatura ? Teilhard que nos prometa quedarse rigurosamente en el ms estricto campo de los fenm enos, penetra en el ms alto de la metafsica, pervirtiendo con sus falsos conceptos imagi nativos, las ms altas y delicadas nociones referentes a la Esencia Divina y a la esencia creada. La confusin no puede ser ms lamentable. Tambin va a quedar alterado, en la cosmovisin teilhardiana, el concepto de materia . El concepto de materia Teilhard opone a la accin creativa divina, cuya funcin consistira en unir, un Mltipl e una Nada positiva infinitamente disociado. No nos consta con certeza si en su pensami ento esta nada sera materia. Pareciera que s. Lo que ciertamente consta es que Teilhard hace de l a materia, un algo materia-espritu que es completamente ajeno a una sana filosofa. Para hacer de l a materia una realidad espiritual, Teilhard acude al principio de que bien observado, aunqu e fuese en un solo punto, un fenmeno tiene necesariamente, en virtud de la unidad fundamental del Mu ndo, valor y races ubiquistas. 26 En consecuencia, la conciencia que aparece con evidencia en el hombre... tiene una extensin csmica y, como tal, se aureola de prolongacin espacial y tempora l indefinidas. 27 Aade Teilhard: La conclusin est llena de consecuencias. Y, con todo, yo soy incapaz de ver cmo, en buena analoga con todo el resto de la Ciencia, podramos sustraernos a ella. En el fondo de nosotros mismos, prosigue, sin disensin posible, un interior apare ce, por una desgarradura, en el corazn de los seres. Basta esto para que, a un grado o a un o tro, este interior se

imponga como existiendo en todas partes y desde siempre en la Naturaleza. Ya que , en punto de la 25 Ibd., pg. 85. 26 Le phnomne humain, pg. 52. 27 Ibd.

misma, la Tela del Universo tiene una cara interna, es forzoso que ella sea bifa z por estructura, es decir, en toda regin del espacio y del tiempo, lo mismo que granular: Coextensivo a su fuera, Hay un Dentro de las Cosas. 28 De aqu que la materia tenga Vida, Conciencia, Espritu. Y si aplicamos el principio , como corresponde, en toda su universalidad, hayamos de decir que la materia sea crstic a y divina. Teilhard la llama la divina materia29 . Con todo derecho pues, se ha denunciado un panvitalismo, panbiologismo, panpsiqu ismo, pancristismo, y hasta un pantesmo en el pensamiento de Teilhard. Las premisas det erminan ineluctablemente las conclusiones.

Pero tambin se puede hablar de un panmecanicismo y de un panmaterialismo. Porque el proceso de la Evolucin sube accionado por ese Dentro o Interior de la materia que Teilhard llama Energa Espiritual o Energa Radial30 que existe en la ms mnima partcula del polvo csmi o. Un arreglo diverso de esas partculas pulverizadas puede explicar las diferencias de los seres. Porque, dice Teilhard, cuando hay acrecentamientos del estado sinttico de la materia y tr ansformacin crtica en el arreglo (arrangement) ntimos de los elementos... hay por lo tanto, ips o facto, un cambio de naturaleza en el estado de conciencia de las partculas en el Universo. 3 1 Lo cual significa que la estructura especfica de los seres en el plano inorgnico, biolgico y humano, no se debe sino a un simple arreglo o acondicionamiento de las primitivas partculas mat eriales, dotadas de la energa radial. El Universo no se explica entonces sino por un panmecanicism o32 . La diversidad especfica de los seres del Cosmos no se debe sino a un desigual acondi cionamiento ya un desigual estado sinttico que haya alcanzado la unificacin de partculas csmicas en esa fase del proceso evolutivo. Pero hay tambin un panmaterialismo. Porque como ha sido justamente observado, hay en Teilhard una homogeinizacin de la materia y del espritu. El Espritu la energa radial o puede actuar sino en y dentro de la materia. La Energa Radial y la Energa tangenci al son dos formas de la misma Energa33 . Lo ms revolucionario, escribe Teilhard34, en el fondo , y lo ms fecundo en nuestro tiempo, es la relacin que ste deja aparecer entre la Materia y Espritu: no siendo el Espritu ya independiente de la Materia, ni opuesta a ella, sino emergie ndo laboriosamente de ella bajo la atraccin de Dios por va de sntesis y de centracin. 28 Ibd.

29 30 31 32 33 34

Citado por GURARD DES LAURIERS, Ibd., pg. 256. Le phnomne humain, pg. 59-61. Le phnomne humain, pg. 91. GUERARD DES LAURIERS, en Revue Thomiste, juillet-sept. 1956, pg. 523. GUERARD DES LAURIERS, Divinitas, pg. 257. L'avenir de l homme, pg. 122.

La trascendencia del alma espiritual e inmortal del hombre En este Evolucionismo Universal que parte de las partculas csmicas conscientes y l ibres, y, a travs de un proceso de acondicionamiento y de concentracin cada vez ms intenso, ter mina en el hombre y en el Punto Omega, no aparece claro cmo se salva la trascendencia espiri tual del hombre. Sabido es que en la buena filosofa el ser humano tiene un principio estri ctamente espiritual llamado alma humana que se une ntimamente al cuerpo orgnico para formar u n solo ser sustancial. El alma humana, aunque con el cuerpo, principio comn de oper aciones inorgnicas, vegetativas y sensibles, tiene, sin embargo, operaciones estrictament e espirituales, vale decir, que no dependen intrnsecamente en su constitucin y funcionamiento del cuerp o humano. Por otra parte, al ser estrictamente espiritual, el alma humana, recibe su orige n, por creacin, inmediatamente, de Dios. Ahora bien, en la exposicin que hace Teilhard de su pensamiento no aparece cmo se pueda introducir en el continuado proceso evolutivo, desde fuera, este principio del a lma espiritual. La Noosfera y todo el phylum humano surge de los grados inmediatamente anteriores p or un proceso de acondicionamiento (arrangement), y de concentracin de partculas materiales, dot adas de energa espiritual. Por otra parte, hemos visto cmo en este proceso, la Energa radia l acompaa a la materia desde el primer estadio evolutivo, de suerte que se hace una cosa con el la. La Energa radial (espiritual) y la Energa tangencial (material) son dos caras de una misma materia 35. No hay lugar por tanto para una Energa espiritual como es el alma humana, independiente en su ser y en su obrar, de toda materia. Teilhard sostiene que se sita en el plano del fenmeno y que su exposicin no excluye una intervencin especial de Dios, incluso creadora, si se quiere. Pero si se presenta al hombre al Phylum humano como emergiendo naturalmente, de tod o el proceso evolutivo anterior, sobre qu base racional se puede afirmar luego, que es necesaria una intervencin especial de Dios que le ponga en la existencia? La antropologa exigien do por todo el comportamiento individual y social del hombre, que se recurra a un principio de ser y de actividad que trascienda necesariamente todo proceso evolutivo. En cambio, en la exposicin de Teilhard, no aparece la necesidad de recurrir a un alma estrictamente espiritual para explica r al hombre y, en consecuencia, la necesidad de la accin creativa de Dios, inmediata, del mismo hom bre, en cuanto a su principio constitutivo y especificante. Si se hace aparecer al hombre viniend

o todo desde abajo, subiendo por la fuerza de la energa radial del torrente evolutivo, en virtud de qu, se podr decir luego, que el hombre tiene necesidad para su aparicin de una fuerza que venga des de arriba? 35 Le phnomne humain, pg. 60.

Quizs no falte quien intente una defensa y diga que Teilhard se coloca en el plan o estricto del fenmeno, es decir de lo que aparece. Y en este plano de la apariencia, el hombre, esto es, el fenmeno humano aparece emergiendo de formas animales anteriores e inferiores. Con testamos que no, rotundamente que no. Aun en el plano del fenmeno o apariencia el hombre rebas a cualquier especie animal. Es la simple observacin la que revela la trascendencia del hombre . Es un mal mtodo hablar del fenmeno humano y efectuar tan slo un anlisis biolgico. El hombre pod ra aparecer por la anatoma de su cuerpo semejante al animal; pero el hombre no es su cuerpo; tiene un comportamiento psquico, inteligente, libre y religioso que le hace trascendente a toda forma animal. Evolucin total del cuerpo humano y poligenismo de Teilhard Como se sabe, la Iglesia no hace cuestin esencial con respecto a la evolucin por transformacin de formas animales en lo referente al cuerpo humano. Decimos cuestin esencial. Pues todos conocen que la Humani Generis reprende a los que transpasando la liber tad de discusin obran como si el origen del cuerpo humano de una materia viva preexisten te fuese ya absolutamente cierto y demostrado por los datos e indicios hasta el presente hal lados y por los raciocinios en ella fundados; y ello, como si nada hubiese en las fuentes de la revelacin, que exige la mxima consideracin y cautela en la materia . Pero la Iglesia no tolera de ningn mo do que se busque el origen de los hombres que hubo en la tierra despus de Adn en parejas dis tintas de la generacin del mismo Adn. Y as dice la Humani Generis en el mismo lugar: Ms cuando ya se trata de la otra hiptesis, es a saber, la del poligenismo, los hijos de la Iglesi a no gozan de la misma libertad, porque los fieles cristianos no pueden abrazar la teora de que despus de Adn hubo en la tierra verdaderos hombres no procedentes del mismo protoparente por natural gene racin, o bien que Adn significa el conjunto de muchos primeros padres, pues no se ve claro cmo t al sentencia pueda compaginarse con cuanto las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia ensean sobre el pecado original que procede de un pecado en verdad cometido por un solo Adn individual y moralmente, y que, transmitido a todos los hombres por la g eneracin, es inherente a cada uno de ellos como suyo propio. Con respecto a la primera censura, a que apunta la Humani Generis, el P. Teilhar d cae directamente debajo de ella. En efecto, en l la evolucin del cuerpo humano de las especies inferiores es un hecho comprobado por la Ciencia moderna del cual no se puede ab rigar la menor

duda. Ms: la Evolucin Universal llevada al primer plano es tambin una conviccin, sin o la primera de todas.

Esto tiene que empujarle a admitir la probabilidad al menos, sino la seguridad, del monofiletismo, es a saber, de que de un nico phylum, aunque con muchos troncos, d an origen a la especie humana histrica actual. Desde el punto de vista de la Ciencia, por lo tant o, dice, que, de lejos no capta sino conjuntos, el primer hombre, es, y no puede ser sino una mul titud; y su juventud est hecha de millares y millares de aos36. Teilhard opina que el problema del monoge nismo en el sentido estricto parece escapar, por su naturaleza, a la Ciencia. En las prof undidades del Tiempo en que se coloca la hominizacin, la presencia y los movimientos de una pareja nica son positivamente incaptables, indescubribles para nuestra mirada directa, as en grue so. De modo que se podra decir, que hay lugar, en este intervalo, para todo lo que vendra a exigir una fuente transexperimental de conocimientos. 37 A pesar de esta salvedad, parece muy difcil que si se admite como hace Teilhard u na Evolucin tan amplia y generalizada pueda evitar un positivo poligenues como afirm a l mismo en otra parte38 una forma animar, lo sabemos por la Paleontologa, no aparece nunca so la; sino que se dibuja en el seno de un verticilo de formas vecinas, entre las cuales toma cuerp o, como a tientas. As es el Hombre. En la naturaleza actual, el Hombre tomado zoolgicamente, se prese nta aislado. En su cuna, estaba mejor rodeado. Convergencia de la Evolucin y Punto Omega Hemos visto cmo en Teilhard hay una metafsica de lo Uno. Sin embargo, caeramos en u n error si la concibiramos al modo de las filosofas plotinianas o bergsonianas, en l as que, el Uno, est al comienzo, y desde l, se verifica un proceso de expansin y divergencia. En Te ilhard, sucede precisamente al revs. Al comienzo est lo mltiple que se va enrollando y concentrand o en un proceso evolutivo de convergencia. La Evolucin sigue la trayectoria de un cono, d e un cohete o de una flecha. En el estadio de la Noosfera, que es el estadio de hominizacin, despus de una primera fase de expansin divergente viene una segunda, de concentracin y convergencia. Es la fase actual de la Humanidad, fase de planetizacin, en que las conciencias, sin perder su pers onalidad, se agrupan y cierran sobre s mismas, no formando alrededor de su matriz terrestre, ms que una sola unidad orgnica mayor, cerrada sobre si misma, una sola arquimolcula hipercompleja, hipercentrada, hiperconsciente, coextensiva al astro sobre el cual ha nacido. 39 Este proceso de convergencia que arrastra a las diversas capas de la Noosfera y las empuja hacia adelante en una misma direccin debe concluir en un Punto, que Teilhard llam

a Omega y 36 37 38 39 Le phnomne humain, pg. 208. Ibd., en nota. Ibd., pg. 204; La vision du pass, pg. 219. L avenir de l homme, pg. 148.

cuyos atributos dejamos apuntados ms arriba. Sabido es, que para Teilhard, el Pun to Omega es un Dios Personal hacia Quien converge el Universo. Qu pensar de toda esta concepcin de Teilhard? Que si se trata de divagaciones de la imaginacin pueden ser verosmiles. Como verdades cientficas no tienen base ninguna. Advirtamos primeramente que el hecho de la convergencia de la humanidad en la etapa actual se funda en apariencias exteriores. Cierto que la tierra se va estrechando. Pero la humanida d, como humanidad nunca ha estado agitada por odios ms profundos y desgarrantes. Nunca se ha encont rado ms divergente. No slo en la superficie total del globo, sino en cada punto particula r nunca ha conocido tanta hambre, revolucin y guerra; estado permanente de tensin y odio. Ser necesario hacer la historia de la humanidad en los ltimos cincuenta aos? Teilhard no parece advertir que, aunque el hombre puede cumplir progresos en aspectos parciales de su vida, p. ej. en la tcn ica de artefactos tiles, su verdadero progreso debe ser humano, esto es moral, y en este aspecto, l a humanidad lejos de avanzar y acercarse a Dios, retrograda visiblemente. En qu poca como la actual s e ha visto el atesmo militante extenderse por regiones enteras del globo? Odio a Dios y odio al prjimo, he aqu la caracterstica ms tpica de esta hora de la humanidad. Con respecto a la prueba de la existencia de Dios que quiere formular Teilhard b asndose en lo que l llama prueba por la complejidad40 fcil es advertir su carencia total de valo r demostrativo. Del plano fenomnico en que quiere colocarse metdicamente no se puede concluir en u na verdad ontolgica o metafsica cul es la existencia de Dios. El punto Omega o el Dios de Tei lhard sera a lo sumo un Gran Fenmenos, que no puede nunca rebasar su condicin terrestre y csmica . El problema del mal y del pecado Teilhard construye a base de la Evolucin un Universo que se estructura necesariam ente, por va de la unificacin de la materia pulverizada. El Universo es necesario y no poda s er mejor ni peor de lo que es. Tal parece ser el pensamiento de Teilhard. Por eso critica la idea de un mundo contingente e intil. El reproche, dice Claude de Tresmontant41 , que Teilhard dir ige a la presentacin clsica de la idea de creacin, es que acenta hasta el exceso la gratitud, lo arbitrario de la Creacin. La suficiencia de Dios implica la contingencia radial del mundo. Y esta radical inutilidad del Mundo se revela, dice Teilhard, virulenta y peligrosa desde el mo mento en que el hombre se reconoce llamado a participar en la obra de la creacin. La Accin humana se encuentra

minada desde el principio por esta idea de que el Mundo es, ontolgicamente, super fluo. Para que la 40 L avenir de l homme, pg. 153, en nota. 41 Citado por CLAUDE TRESMONTANT, pg. 84.

accin humana tenga realidad y responsabilidad, Teilhard se opone a un mundo conti ngente, es decir, que sea objeto de un libre beneplcito divino. La creacin debe ser necesaria , y su efecto, el Universo, tambin debe ser necesario. De otra suerte, el hombre en su Accin de cons truccin del Universo no aportara algo, exclusivamente suyo. Vuelve por aqu a aparecer el maniq uesmo de la metafsica univocista de Teilhard. Ignorancia de una metafsica de la participacin en que el ser y el obrar se atribuyen analgicamente. Si el hombre procede de modo necesario, no tien e responsabilidad moral y, en consecuencia, no puede haber verdadero pecado, que e s una ofensa moral. Tal lo que acaece en el Universo de Evolucin de Teilhard. Existe en l ciert o mal, derivado de la inercia y pasividad de la materia que se resiste, estatsticamente, a la uni ficacin. Pero es un mal fsico de carcter necesario. El misterio cristiano de la Encarnacin y Redencin Al alterar la nocin de pecado y reducirla a una falla puramente mecnica de un proc eso evolutivo, Teilhard resta importancia al pecado original en el conjunto del Cosm os y de la Humanidad presente. En consecuencia, la Encarnacin del Verbo no se habra efectuado en vistas de la Redencin del gnero humano, para compensar condignamente la culpa que haba int roducido Adn. Tanto la Encarnacin como la Redencin sera una especie de acabamiento del mismo Cosmos, exigido por el proceso evolutivo. Y as lazos orgnicos atan la Encarnacin y la Redencin con la Creacin sin que aparezca el papel que desempea el pecado original. Escribe Teilhard: Creacin, Encarnacin, Redencin, al marcar cada uno un grado ms en la gratitud de la op eracin divina, no son tres actos indisolublemente ligados en la aparicin del ser particip ado? 42 Y Teilhard acenta este carcter necesario y natural de los misterios cristianos y esc ribe: As es como, paso a paso, una serie de nociones durante mucho tiempo consideradas indep endientes, llegan a ligarse orgnicamente entre s ante nuestros ojos... Nada de Creacin sin inm ersin encarnadora. Nada de Encarnacin sin compensacin Redentora. En una metafsica de la U nin, los tres misterios fundamentales del Cristianismo no aparecen ya sino como tres cara s de un mismo misterio de misterios, el de la Pleromizacin. Y, al mismo tiempo, es una Cristolo ga renovada lo que se descubre como eje, no ya solamente histrico o jurdico, sino estructural de toda la teologa. Es inconcebible cmo Teilhard haya podido enunciar errores tan groseros. La idea d e la Evolucin biolgica, extrapolada al orden sobrenatural, naturaliza y pervierte los g randes misterios cristianos.

42 Ibd., pg. 89

Por aqu aparece con claridad cmo debajo de la pretendida cosmovisin de los fenmenos hay en Teilhard una metafsica y una teologa enteramente antinatural y anticristiana. C oncibe el Cosmos, como resultado necesario de un proceso de unificacin, tambin necesario, qu e arranca de las primitivas partculas csmicas y termina en el Pleroma del Cuerpo Mstico, el cual no hace sino completar el Ser absoluto de Dios. Dios y el Cosmos se unifican en un todo orgnic o y biolgico. Pantesmo, Confusin, Disparate? Llmele el lector como quiera. Es un pensamiento que s e dice cristiano y que no puede ser tomado en serio. Un Cristo evolutivo La necesidad natural, con que se desenvuelve el proceso evolutivo del Cosmos, in vade el misterio cristiano que no es sino un phylum en esta Evolucin. Cristo, que se iden tifica con el Punto Omega, se hace solidario de la suerte necesaria e inevitable que afecta a este p unto de convergencia de la Noosfera. Teilhard ha llegado a escribir: Cristo, no sera el nico Motor, la ni ca salida del Universo, si el Universo pudiera, de una forma cualquiera, agruparse, incluso en un grado inferior, fuera de l. Cristo, ms an, se encontrara aparentemente en la incapacidad fsica de cen trar sobre s mismo, sobrenaturalmente, al Universo, si ste no hubiera ofrecido a la Encarnacin , un punto privilegiado donde todas las filas csmicas, por estructura natural, tienden a reu nirse. Es, pues, hacia Cristo, de hecho, hacia donde se vuelven nuestros ojos, cuando, en cualqui er grado de aproximacin, miramos adelante hacia un Polo superior de humanizacin y de personali zacin. Cristo, hic et nunc, ocupa para nosotros, en posicin y en funcin, el puesto del Pu nto Omega. Y como el Punto Omega est exigido en el sistema de Teilhard de modo natural y nec esario por todo el proceso evolutivo que arranca de las partculas pulverizadas del Cosmo s ms primitivo; el lugar y el tiempo de la Encarnacin del Verbo tambin estaran exigidos de modo nat ural y necesario. Razones csmicas determinaran el lugar y el tiempo de la Encarnacin. Dnde q ueda la gratuidad sobrenatural de este misterio fundamental del cristianismo? Teilhard a centa en otro lugar esta dependencia csmica de Cristo. As escribe: De este modo se define ante no sotros, un Centro csmico universal donde todo desemboca, donde todo se explica, donde todo s e conoce, donde todo se domina. Pues bien, es en este polo fsico de la universal evolucin do nde es necesario, en mi opinin, situarse y reconocer la plenitud de Cristo. Pues en ning una otra especie de Cosmos y en ningn otro lugar, ningn ser, por divino que fuera, podra ejercer la fun

cin de universal consolidacin y de universal animacin que el dogma cristiano reconoce en Jess. Dicho 43 Super humanit: citado por CLAUDE TRESMONTANT, pg. 63.

de otra forma, Cristo tiene necesidad de encontrar una Cima en el mundo para su consumacin como tuvo necesidad de encontrar una mujer para su concepcin. 44

No vamos a detenernos a sealar cmo estas afirmaciones categricas y absolutas de Tei lhard rebajan o simplemente niegan la gratuidad estrictamente sobrenatural de la Unin h iposttica. Este misterio altsimo, que Dios decret en su sapientsimo y librrimo beneplcito, est por en ima de toda exigencia de la creatura. Dios pudo tener en cuenta razones de conveniencia , tanto para el hecho mismo de la Encarnacin como para las diversas circunstancias que la han aco mpaado, pero an en este caso, estas conveniencias y su grado, se han de medir, en atencin al mi smo beneplcito sobrenatural del libre Querer de Dios. El divino decreto, por el cual Dios prede stin a Cristo y, en vista de Cristo, a Mara, su Madre, no puede de ninguna manera estar condicionado por el torrente de la Evolucin Universal. El cristianismo no es una cosmogona, aunque el cosmos de ba servir a Cristo. Porque ha de servirle, segn el modo secreto y escondido, que Dios ha disp uesto en sus inescrutables designios y que slo podemos conocer si Dios se digna revelrnoslo. Au nque, por hiptesis, maana la ciencia extendiera el concepto de evolucin a toda la realidad csm ica, la consideracin teolgica continuar imperturbable, determinndose nicamente por la invaria ble Palabra divina que se refiere a misterios que rebasan infinitamente cualquier ac ondicionamiento csmico. La Iglesia y la gratitud sobrenatural de la Predestinacin En este sistema, en que se alteran nociones sobrenaturales tan fundamentales com o Cristo, Encarnacin, Pecado, Redencin, tambin tiene que adulterarse la nocin de Iglesia, pred estinacin y de vida cristiana. En el pensamiento de la Iglesia, la intervencin de Dios en e l mundo y en la historia es un hecho singular y trascendente que depende nicamente de un decreto inescrutable del Divino Querer. Ningn condicionamiento csmico o biolgico determina la altsima volunta d divina. Dios permiti el pecado del hombre para intervenir sobrenaturalmente con l a encarnacin del Verbo en la historia humana. Y envi a su Hijo, que se encarn, tom sobre s el pec ado de la humanidad y le redimi. El misterio cristiano nace de un Beneplcito divino que no r eposa de ninguna manera sobre ningn fundamento biolgico evolutivo. La Iglesia que nace del costado de Cristo muriendo en la cruz, tambin sobrepasa i nfinitamente todo estadio de la Evolucin. Hacerla solidaria de la Noosfera y de la Planetizacin que se cumple en un proceso evolutivo ineluctable es sumergirla en la corriente csmica y biolgic

a que arrastrara todo lo creado. La Iglesia estara como exigida y postulada por el proceso evoluti vo. Su carcter sobrenatural y gratuito sufrira un grave detrimento. 44 Comment je crois, pg. 42-43 y nota.

La misma cuestin se plantea con respecto al problema de la predestinacin. Al leer las pginas que Teilhard consagra a la divinizacin del mundo se recoge demasiado la impresin d e que los hombres y a travs de los hombres los mismos seres materiales entran en la Encarnacin por su movimiento propio, espontneo y natural: hay all ascensin y no asuncin en una realida d que los sobrepasa. En ninguna parte encontramos la mencin de este llamado divino electivo , de esta iniciativa de la gracia que hace de la salvacin un fenmeno eminentemente sobrenatu ral y la coloca por encima de todas las fuerzas humanas. San Pablo sobre todo afirma taxa tivamente que Dios predestina gratuitamente o en previsin de sus mritos, poco importa aqu a un cier to nmero de hombres a llegar a ser conformes a la imagen de su Hijo45 . La vida cristiana No es posible tocar realidades tan vivas, que afectan al dinamismo del hombre re al como las mencionadas, sin adulterar tambin elementos esenciales de la vida cristiana. Hemo s visto cmo el pecado no entra en el sistema de Teilhard como una ruptura del orden natural pri mitivo creado por Dios. Es ms bien un residuo, un desperdicio del proceso evolutivo. En consecuenci a, tampoco la gracia que viene a sanar lo que estaba herido y a levantar sobrenaturalmente lo que estaba cado tiene cabida connatural en su sistema. Toda accin que desarrolla Dios en las crea turas y que explica Teilhard en su Milieu Divin es por presencia de ser y no precisamente de gracia como lo exige especficamente el cristianismo. No rebasa el plano filosfico. No llega enton ces a fundar el orden propiamente de la vida cristiana. Hay en consecuencia en Teilhard un biologismo y un naturalismo que pervierte los conceptos fundamentales que constituyen la base de la Vida Cristiana. El concepto de Fe y Adoracin sufren una peligrosa deformacin y toda esta nueva concepcin del Universo que ha elaborado sobre la base de la Evolucin le lleva a crear una nueva Teologa y una nueva religin que se a comodara a la sensibilidad del hombre en esta fase de la Planetizacin en que haba entrado la Noosfera. En el libro L'Avenir de l'homme Teilhard, expone largamente (339-349) las razone s que, a su juicio, apartan al hombre moderno de la Fe Cristiana. En sntesis, podemos resumir su pensamiento diciendo que para Teilhard la crisis obedece al divorcio existente entre la Fe c ristiana y la Fe en el mundo. Habra que conjugar por tanto ambas Fe, la Fe en Cristo y la Fe en el mundo . Se debera proponer la Fe en un Cristo, percibido no ya slo como Salvador de las almas indivi duales, sino

(justamente porque es redentor en el sentido pleno), como Motor ltimo de la Antro pognesis. Y 45 LOUIS GOGNET, Le Pre Teilhard de Chardin et la pense contemporaine, pg. 143.

entonces las ms puras y profundas aspiraciones del cristianismo, impulsado por la Fe en Cristo y las del comunista, impulsado por la Fe en el mundo se conjugaran admirablemente e n este Cristo, Centro del cristianismo y del mundo. El anlisis de la cuestin que plantea Teilhard exigira prolijas distinciones y desar rollos. Remitimos al reciente estudio de Danilou46 en que examina la incompatibilidad de la mentalidad moderna y la Fe cristiana y en que seala cmo sta se debe al doble carcter que ha tom ado la mentalidad moderna. La primera de no admitir como vlidas ms que las ciencias de la materia y la segunda que hace que el hombre contemporneo est vuelto hacia la accin, hacia la efi ciencia. Ahora bien, la vida religiosa (estando) dirigida hacia el mundo de Dios aparecer como sustrayendo a la ciudad del hombre las energas de la que tiene necesidad. No ser ingenua la pretensin de Teilhard de pretender conjugar posiciones que no son conjugables sin previas y sustanciales rectificaciones? En el caso particular de la conjugacin cristianismo y comunismo su pretensin implica un desconocimiento del atesmo como n ota esencial e inseparable del comunismo actual. Teilhard pervierte tambin el concepto de adoracin. Los cristianos, dice, a consecue ncia de un cambio inherente a la masa humana, de que forman parte, no pueden adorar ya c omo se lo haca en otro tiempo (antes de de la aparicin del Espacio y del Tiempo)47. El mundo no se arrodillar de aqu en adelante sino delante del Centro Orgnico de su Evolucin48 . Amar a Dios en y por el Universo en evolucin... neomstica actualmente viviente adonde tienden irresistible mente a combinarse, en toda conciencia moderna, bajo el signo cristiano, las dos atracci ones fundamentales que hasta aqu separaban tan dolorosamente entre, el cielo y la tierra, entre el T eo y el anthopocentrismo, la potencia de adorar humana49. Oh mi Dios, yo os adoro si Vos sois, o si Vos estis en tren de devenir, lo que Vos me habis hecho devenir a m mismo50. ... de las profundidades del porvenir csmico como de las alturas del cielo, es todava Dios, es siempre el m ismo Dios, que me llamaba. Un Dios del Adelante repentinamente aparecido transversalmente al Di os tradicional de lo Alto... de tal manera que de aqu en adelante, a menos de sobreponer las dos imgenes en una sola no sabramos ya plenamente adorar. 51 Por aqu aparece ms claramente cmo Teilhard mezcla su Fe cristiana con elementos imaginativos que considera adquisiciones cientficas y conclusiones de una nueva m etafsica. La evolucin que haba comenzado en l por ser una verdad biolgica acaba por ser una verda d

46 Le chrtien et le monde moderne, Tournai, 1959. 47 Quelques rflexions sur la conversion du monde, citado por GUERARD DES LAURIERS , pg 240. 48 Le phnomene spirituel, Ibd. 49 Christianisme et volution, Ibd. 50 Ibd. 51 Ibd., pg. 241, al pie.

metafsica. Sabido es que las verdades del plano metafsico adquieren validez absolu ta e inmutable como fundadas en la misma inteligilidad del ser. Al reformar la metafsica, Teilha rd deba pretender reformar tambin la teologa, ya que la inteligilidad del ser proporciona luz para e ntender los divinos misterios. Quera crear entonces una teologa nueva y una vida cristiana nue va mezclando la teologa y la vida cristiana tradicional con el esquema imaginativo de la Evolucin Universal que haba hecho presa de su mente. De aqu que un acto tan esencial de la fe y de la vid a cristiana, como el de la adoracin, sea adulterado y emponzoado con elementos espreos que le dan vis os de blasfemos.

Conclusin Nada importante nos queda por aadir a lo ya dicho. Lamentamos tener que formular juicio tan severo para un sistema cuyo autor es un alma buena y generosa. Pero juzgamos al sistema, no al autor. Teilhard bilogo eminente ha tomado como profesin primera de su vida la de la Fe en la Evolucin. Creo en la Evolucin. Y desde esta ptica biolgica evolutiva ha pretendido d ivisar todo el panorama del Cosmos y de Dios, de la Naturaleza y de la Gracia, de las cosas de la tierra y del Cielo. Y ha inventado un sistema grandioso y coherente para la imaginacin, en el cual todo se sostiene, todo se armoniza, todo se conjuga. Arrancando de las partculas csmicas q ue se diseminaban por los espacios siderales, imagina bajo la unin unificadora de Dios, un proceso titnico de consolidacin centrada de esas mismas partculas. Las partculas vivientes, conscientes, inteligentes, y crsticas se agitan en remolino arrollador, en direccin a un Centro , y engendran el Cosmos de la Cosmofera, de la Biosfera, de la Noosfera y de la Cristosfera. Un p oderoso cono, un Cohete, una flecha que apunta al Punto Omega y proporciona a Dios un acatamiento y un Perfeccionamiento. La imaginacin queda satisfecha. Pero la inteligencia descubre aqu un sistema de un monismo imposible y absurdo. Como ha dicho y demostrado Gurard des Lauriers, un monismo gnoseolgico, csmico, causal y metafsico. Un monismo gnoseolgico porque todo el Unive rso, en sus estructuras ms diversas, de la partcula de tomo hasta los ms altos misterios cri stianos, son vistos a travs de un enfoque biolgico. Un monismo csmico porque todo el Universo se construye por concentracin de partculas materiales-espirituales que se van enrollando en el Espacio-tiempo. Un monismo causal porque la materia es causa eficiente, material, formal y final del proceso evolutivo, ya que ella, por su propio impulso interno, va alcanzando grados ms al tos de una perfeccin a la que se dirige como a meta que se haba propuesto. En fin, un monismo metafsico porque, al omitir la analoga del ser, nica que salva diferencia esencial entre el Ser por esencia y el ser participado, exige una metafsica de la Unificacin, en la que la realidad consi ste en el mismo proceso unificativo que, por va evolutiva, va construyendo el Gran Pleroma, en el que Dios y la criatura se hacen un todo. Pantesmo, confusin? Preferimos pensar que se trata de una grandiosa fantasa. Grandio sa fantasa que si se toma en serio y en serio puede tomarla el hombre moderno, destit uido de una

recta metafsica

resultara una peligrosa gnosis teosfica.

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