Conciencia y Mundo

CRISTOBAL HOLZAPFEL

■Él
UNIVERSO*» NACIONAL
ANDRES BELLO
© CONCIENCIA Y MUNDO
Reg. Propiedad Intelectual N° 86.776

© CRISTOBAL HOLZAPFEL
ISBN. 956 - 7247 - 06 - 4

EDICION: Dirección de Extensión e Investigación

Universidad Nacional Andrés Bello
Av. República 252

PRODUCCION E IMPRESION
Imprenta PUBLICOPRA

PORTADA: Detalle de "The soothsayer's recompense" (1913)

Giorgio de Chirico (Museo de Arte de Philadelphia)

DISEÑO DE PORTADA: Pedro Garrido

Primera Edición: 1.000 ejemplares .

IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE

 AGRADECIMIENTOS

Agradezco muygentilmente aFONDECYT

por su valioso apoyo para la realización de este
libro, fruto del Proyecto 803/89.

Asimismo agradezco con particular énfa­

sis a Héctor Torres, actualmente Licenciado en
Filosofía, por su aporte, colaboración y partici­
pación como Ayudante Tesista en el mencionado
Proyecto

EL AUTOR
 Palabras Iniciales

E
n el mundo de la literatura, existen los escritores y los "profesores de
literatura". Los segundos saben mucho de la creación, de su historia,
de las técnicas y, probablemente, conocen más de autores y obras
literarias que los escritores. Ellos, quizás menos preparados, sin embargo
son capaces de crear su propia obra.

Ni uno ni otro es más: son distintos y es preciso reconocer a cada uno

en lo suyo. La diferencia no los desmerece, sino sólo los ubica en otra
posición, les reconoce una función diferente en la sociedad. Algo parecido
pasa en "filósofos". Por cierto, los segundos son más escasos, pues debe
añadirse al conocimiento y el estudio, una capacidad reflexiva y una
creatividad para cuyo desarrollo no basta con el simple esfuerzo, por
sistemático que sea. Uno enseña filosofía y el otro la hace.

Es el caso del doctor Cristóbal Holzapfel, quien, no se contenta con

enseñar, sino pone su esfuerzo en "hacer filosofía". Sus reflexiones lo han
conducido a mirar— desde su sitio de instalación contemporáneo con los
conocimientos adquiridos en una rigurosa preparación— al hombre y su
inserción en el mundo, en relación con Dios y con la totalidad (inmensidad)
del universo. A partir de ello, entonces, ha formulado su pensamiento, una
manera de comprender esas realidades y avanzar en el crecimiento humano.

N o soy un experto y, por lo tanto no estoy calificado para emitir

juicios especializados sobre la obra del doctor Holzapfel. Pero, indudable­
mente, quienes hemos leído sus textos o escuchado sus exposiciones, no
podemos sino sentirnos convocados, a seguir pensando, a seguir apren­
diendo, a seguir buscando respuestas a las que nadie puede atribuir certeza
o carácter definitivo, ahondando en direcciones coherentes, justamente
cuando las relativizaciones extremas se baten con la soberbia de ciertos
dogmas alzados a partir de una falta de reflexión sobre la trascendencia.

El doctor Holzapfel, profesor de nuestra Universidad, nos invita a

profundizar en lo que es la gran búsqueda de los finales del siglo XX: la
certeza de la incerteza, la conciencia de la crisis, la trascendencia más allá
de las técnicas, de las especializaciones y de la física. El "más allá de la
física" (metafísica) es una demanda dramática en un mundo que parece
haber sacralizado la posesión material y optado por valorar lo que "se tiene"
más que lo que "se es". Esta tensión de fin de siglo tiene múltiples
manifestaciones de que, como tal vez pocas veces en la historia, los seres
humanos tenemos tan generalizada conciencia de estar viviendo en crisis,
en situaciones extremas de término y nacimiento. Muchos son los signos
de ello, a lo cual contribuyen, evidentemente, los procesos de mundialización
en el campo de las comunicaciones.

En los últimos veinte años, la ciencia y el racionalismo han debido

abrirse a nuevos descubrimientos sobre el pasado de la humanidad y sobre
las potencialidades del hombre, que ponen en cuestión muchos de los
parámetros hasta ahora aceptados como indubitados. Pocos pueden
discutir hoy que existe una enorme área de conocimientos y de capacidades
que nos son completamente desconocidas, pero que pese a ello se revelan.
Hay mundos que están ocultos. Esfuerzos como el que el doctor Holzpafel
plasma en este libro, contribuyen a indagar en ellos y son una convocatoria
para que todos nosotros vayamos abriendo nuestra mente a una nueva
respuesta que, tal vez, no es sino la más vieja de todas, la que nos unirá con
la trascendencia.

En el umbral del siglo XXI, cuando la modernidad avanza triunfante

en el país con un sesgo materialista, cuando el consumismo es la medida del
valor de las personas y lo más fácil es dejarse llevar por las olas que avanzan
revestidas de soberbia y autoendiosamiento, esta obra filosófica es una
contribución a restablecer la esperanza de asumir la trascendencia como
algo válido y de comprender muchas de esas verdades que hoy todavía
están ocultas.

La Universidad Nacional ANDRES BELLO, en su búsqueda de la

excelencia y su profundo respeto por el pluralismo, entrega este libro,
uniéndolo a muchos otros esfuerzos que se hacen en las universidades
chilenas, en los centros de reflexión intelectual y en los ámbitos alternati­
vos, para así colaborar en la concreción de una forma más humana de
relacionarnos con el mundo y entre nosotros.

Jaim e Hales Dib

Decano
Facultad de Ciencias
Jurídicas y Hum anidades.
limites heí alma no lograrás encontrarlas,
aunque recorras tobos íos caminos;
tan Ijonha es sn razón '1

¡paráclito (fragmento 71)

 Indice

PROLOGO 13
HOMBRE Y UNIVERSO (ANTROPOLOGIA) 17
Proyección ilimitable 19
oo
Programaciones ilimitables 33
Abismo existencial 43
HOMBRE Y VALOR (ETICA) 51
Fundamentación Axiológica —Conciencia y Autenticidad— 53
Propuesta Etica —Autenticidad y Valores— 71
Sabiduría Etica 89
EPILOGO 99
NOTAS 107
BIBLIOGRAFIA 117
 Prólogo

I
nnumerables palabras se han dicho y seguirán diciendo acerca del hombre.
Hay concepciones antropológicas, éticas y religiosas que calan hondo en
su ser. Pero, ya sea que nos dejemos conducir por un pensamiento
filosófico o nos dejemos llevar por una obra literaria, acabamos siempre por
reconocer al final que no sabemos de él, que no sabemos qué y quién en definitiva
es él. que además somos nosotros mismos.

Este escrito arranca de lo que podemos llamar ‘misterio de la esencia

humana5, mas como ya se vio en la Cosmología Filosófica Ser y Universo*, el
misterio del hombre es una manifestación más —por cierto, la que especialmente
nos incumbe— del misterio universal.

Si tomamos conciencia y “conciencia cósmica” de lo que somos y siempre

hemos sido, hay que decir primero que somos cuerpo y mente, que vivimos en un
entorno reducido, en un paisaje que nos rodea, en una familia de la que provenimos
o que hemos formado, en una finca en el campo, o en una casa, en una calle de una
ciudad, de un país sobre el planeta Tierra que, rotando, “hace” día y noche, y

Obra del autor, citada más adelante en nota 1. 13

girando junto con otros planetas alrededor del sol, “hace” primavera, verano,
otoño e invierno, sistema solar que por su parte pertenece a la vía láctea con la que
seguimos girando en tomo a su eje y con cuya galaxia se supone que iríamos
además en dirección de otra galaxia: Andrómeda, que también estaría en
movimiento. (Todo ello parece como un movimiento de discos concéntricos,
similar a la representación astronómica aristotélica).

En medio de ese inmenso movimiento nos preguntamos ¿qué somos? y ¿por

qué somos?, y en todo el universo no encontramos respuesta. Con la mirada del
primitivo y aún del hombre sabio antiguo nos percatamos de lo más poderoso en
nuestro entorno cósmico: el sol, que nos da luz, calor y vida. En él suponemos la
causa de lo que somos —por de pronto de la vida— , pero como ese sol es una
estrella más en el firmamento, suponemos también que la causa de nuestro ser está
en las estrellas. (Sobre esta base, la astrología pretende descifrar el significado que
tendrían los astros para cada cual al momento de nacer y de ahí hasta la muerte).

En lo más poderoso tendría que estar —en términos cósmicos— la causa

de la plenitud del ser. (Así, la palabra griega áp%r| significa tanto dominio como
origen, causa y principio). La percepción de aquello poderoso la podemos centrar
finalmente en la luz y suponer que es la clave que habría que descifrar, aquella que
sería tal vez TiocpoDOÍcx, la E7U<¡)áv£ia de lo divino. (La significación platónica
del sol como la fuente de luz que permite la visibilidad del cosmos y como “hijo”
de la idea más alta -el bien- nos orienta en esa dirección).

O bien con Karl Jaspers, pensamos el posible sentido último como algo
trascendente al mundo, la trascendencia misma, que nunca podemos objetivar, o
con Martín Heidegger, desde el ser, que a la vez nos resta todo sentido último
posible, en la medida en que es a-bismo, sin-fundamento y sin-razón de ser.

Pero, como sea, aún suponiendo que hay Dios, llegaremos inevitablemente
al misterio, sea el misterio del universo o el misterio de Dios mismo.

Si el hombre —como hemos de ver— es proyección, y proyección

ilimitable entre el nacimiento y la muerte, supone esto que estará siempre
justamente proyectando sentidos existenciales que no podrán justificarse defini­
tivamente, porque al final hay el misterio irrebasable del ser y de nuestro ser.
 A partir de este esclarecimiento de la esencia humana como proyección
ilimitable, que no puede retroceder ante sí misma y descifrar por qué es ella, nos
preguntamos a continuación acerca del ’rjBoq humano que acompañaría a esa
proyección.

Por esta razón, el trabajo se divide en una Antropología: “Hombre y

Universo” y una Etica: “Hombre y Valor”.
Hombre y Universo
(Antropología)
 PRO YECCIO N ILIM ITABLE

# Quién soy? ¿Qué somos? ¿Qué es el hombre? Pero también, ¿qué es el

J mundo? ¿qué es el universo? ¿qué son las cosas? Es decidor que la sola
V pregunta sea reveladora en cuanto al ser propio del hombre. Ante todo él
es eso: alguien, un ente que pregunta, que puede preguntar, que tiene la capacidad
de preguntar, es decir, un ente para el cual las cosas no simplemente son, sino que
el ser de ellas cae bajo su interrogación. Esto parece ser una particularidad, más
aún, una exclusividad. Sólo él se pregunta acerca de las cosas, de cualquier cosa,
de sí mismo, del mundo, de los otros.

Pero, hay algo anterior al preguntar, precisamente lo que mueve a

preguntar. La explicación de Heidegger en Ser y Tiempo de que al “ser ahí”
(Dasein) —al hombre— “le va” (angeht) su ser y el ser de todo ente es
esclarecedora al respecto (0). Tanto el ser actual y dado de los entes “nos va”,
nos preocupa, y por cierto nuestro propio ser, como también la esencia de cada
ente. Esa preocupación (Sorge) que Heidegger reconoce como “ser del” “ser ahí”
(SyT, § 41) puede manifestarse como inquietud, interés, y hasta obsesión.
desvarío, tormento, conmoción y desesperación, pero también puede trastocarse
en lo contrario: desinterés, indiferencia, olvido. En cualquier caso, durante
nuestro existir entre el nacimiento y la muerte nos las tenemos que ver constan­
temente con el ser de los entes y a su vez con el ser en plenitud, Toda actividad
humana, el producir, trabajar, crear, aprender, educar, pero además el desear,
querer, amar, esperar, guardan relación con el ser, en cuanto a que en ellas se
manifiesta ese “irnos” el ser. Por ello, también el hacer técnica, ciencia, política,
arte o religión tiene como motivo esa preocupación, y de manera singular decanta
ella en el filosofar.

2
En la Cosmología “Ser y Universo” (1) se ha elucidado el ser como
universo que involucra todos los modos de ser posibles, el cual es la plenitud
ilimitada fuera de la cual no hay nada. Pues bien, en definitiva nos va el ser del
universo, aunque a él no podamos acceder si no es a través de un pensamiento
metafísico puro que logre intuir la ¿limitación universal, u ocasionalmente a través
de singulares vivencias que de pronto nos hacen sentir la eternidad como nuestro
origen más remoto. Esto significa que, salvo en cierto pensamiento metafísico o
en cierta vivencia mística que se traduce al pronto en algo inefable, el hombre se
las tiene que ver con el ser del mundo. El mundo, a diferencia del universo, tiene
límites, pero límites abiertos al universo.

El ser del hombre se despliega no sólo en el trazado de límites mundanales

(a través del conocimiento, de los valores, de los mitos), sino antes que eso, en
hacer el mundo. A partir del medio cósmico en que el hombre vive, hace el mundo,
lo modela, transforma, perfila. El es el gestor del mundo. Recurriendo a un símil,
el mundo es la “casa” del hombre hecha tanto con materiales que provienen del
medio ambiente cósmico, como también con leyes científicas, leyes jurídicas,
valores, ideas, números, palabras, figuras, y además provista de mitos y fantasías.
En atención a esto, advertimos que el mundo es uno, ya que esta unidad está
suscitada fundamentalmente por la condición humana de hacer esa “casa” y no
en razón que el diseño, arreglo y plano de la casa pueda ser diferente. Estas
diferencias que desde luego las hay, corresponden a las innumerables perspectivas
que se desarrollan para construir esa “casa”, las que pueden ser también
individuales. Por lo general, cuando se busca una unidad de mundo, se atiende a
este aspecto secundario, es decir, al de posibles coincidencias entre perspectivas
individuales o principalmente colectivas, reflejadas en teorías, enfoques, méto­
dos, ideologías, credos, doctrinas o cosmovisiones. Lo que hay, por lo tanto, es una
infinidad de perspectivas haciendo un mundo, que tanto puede fortalecerse como
debilitarse, sostenerse, entrar en crisis o derrumbarse. Así, podemos reconocer
diferencias de como el mundo se perfila en distintas épocas, en países o
continentes, o en ideologías y credos. Todo ello caracteriza justamente las
perspectivas desde las cuales se modela mundo.

Mundo hay desde que el hombre es hombre. Lo mundanal, que alude al

gestarse del mundo, es distinguible de lo mundial, ya que esto último se constituye
con una visión espacial del medio en que un pueblo, una sociedad o la humanidad
toda se desenvuelve. Lo mundial-planetario, como visión de ello avalada por el
conocimiento científico y no únicamente como representación mítica, recién se
configura paulatinamente a partir de la Era Moderna, en que en especial gracias
a las comunicaciones interoceánicas, se llegaa tener una visión del planeta. En ello
es ilustrativo el escrito de Heidegger La época de la imagen del mundo (2). Lo
mundial-planetario se refiere primero a esa visión perceptual, pero puede traducirse
además en una hegemonía mundial efectiva, como sucedería en la actual Era
Contemporánea con el dominio técnico, político o religioso de ciertas ideologías
o credos que se habrían hecho extensivas a todo el planeta, y que ulteriormente
podrían expandirse hacia un dominio mundial inter-planetario.

3
En el gestar incesante del mundo hace comparecer el hombre su esencia,
como aquel ente señalado que en tanto 4ie va” el ser de todo ente, lo proyecta. El
ser del hombre es de este modo proyección, definición que en lo más relevante está
tomada de la concepción heideggeriana del “ser ahí” como proyecto (Entwurf)
(SyT, p. 162-163). Pero, esta expresión puede inducir a equívoco, cuando no se
dan explicaciones adicionales, ya que hace creer que se trata de algo listo y
acabado, siendo precisamente lo contrario. Por eso, hace bien José Gaos, el
traductor español, al traducir 'Entwurf por ‘proyección’, respetando su genuino
sentido heideggeriano (cfr. ib). En el hombre, si bien es también condicionante lo
dado (su cuerpo, el nacer y haber nacido en cierta época histórica, en un hogar de
cierto nivel socio-económico-cultural, y otros), sin embargo, en lo esencial es
poder-ser. proyección. Aquello dado puede entenderse como condicionamiento
que a su vez con Heidegger hay que visualizar desde el “estado de yecto”, el
arrojamiento (Geworfenheit) del “ser ahí” en el mundo (SyT, p. 152). El hombre
puede modificar hasta cierto punto aquello dado. De hecho, desde el momento que
hace el mundo a partir de elementos cósmicos que lo rodean, está siempre
modificando aquello. Pero, hay también condicionantes que se presentan como
definitivos, que, observados desde los individuos en particular, reconocemos,
cada cual está sin más “arrojado” en ellos, sin que este término connote aquí algo
lamentable que suscite tristeza o melancolía. Esos condicionantes definitivos son
principalmente el nacimiento y la muerte. Dependiendo de cómo se lo enfoque, la
proyección y el “estado de yecto” en Heidegger tienen en tanto "existenciarios"
una mayor o menor fuerza de determinación sobre el ser del “ser ahí”. Este ente
está yecto (lanzado, arrojado) en la proyección (poder-ser), esto es, no tiene otra
posibilidad sino ser su esencia, en tanto proyección. ¿Qué es aquí más determi­
nante? —¿nuestro arrojamiento o la proyección?— es una pregunta que hay que
responder diciendo: ¡Ninguno! Ella se debe al reconocimiento de la “igual
originariedad entre los existenciarios” (SyT, p. 148).
Pero, el hombre es desigualmente proyectante. En el plano de una ontología
del ser del hombre, una antropología filosófica, en que nos movemos aquí,
corresponde nada más constatar que el hombre al “hacerse” desde sí mismo, en
relación a lo que él cree, siente o piensa, es propiamente proyectante. Bien puede
orientarse esa proyección hacia los otros en el sentido de un ser -para-otros, pero
en cada caso sólo será reflejo de proyección, si acaso se proyecta desde el sí-
mismo propio. (En la Parte Etica "Hombre y Valor" corresponde desarrollar el
tema del ser prov ecíante propio como criterio de autenticidad). Lo anterior quiere
decir que el hombre puede también proyectarse desde los otros, como mera
imitación u obediencia ciega al otro, pero de ese modo el proyectarse disminuye
al mínimo hasta traducirse en un mero estar condicionado, coaccionado o coartado
por el otro, que puede también\ser una institución, como la Iglesia o el Estado. A
su vez, la proyección de un individuo, en la medida en que llega a realizarse
efectivamente como un proyecto de alcance comunitario o nacional, supone a su
vez una nueva forma de condicionamiento para los otros. Es así, como por
ejemplo, la aplicación de una ideología o de una teoría económica se instaura
normalmente como una forma que rige y regula las relaciones sociales, políticas
o económicas, y los ciudadanos han de tener suficientes o escasas probabilidades
para generar cambios, en función de vivir en una sociedad abierta o cerrada (3).
 La proyección se manifiesta en todo quehacer humano. No solamente la
actividad práctica supone esa proyección, sino también la teorética. Al trabajar
o al pensar nos estamos realizando como poder-ser. Cuando construimos un
puente, creamos una obra de arte o formulamos una teoría científica, nos
explayamos como poder-ser, como proyección. Lo mismo al iniciar una relación
de pareja, seguir un carrera o hacer un viaje. En sentido ético, es en función de ese
poder-ser que nos anima y la permanente revisión y examen de él en cuanto a su
orientación, lo que propiamente nos forma. Los demás entes están en su hacer pre­
determinados. Pero sólo para el hombre ese hacer es tarea, que se traduce en
definitiva en tarea de hacerse a sí mismo, pero junto con ello, el mundo.

La intencionalidad propia de la proyección es el mundo, puesto que es aquel

“algo” a lo que ella tiende y en él que se realiza. Su tarea es hacer el mundo a partir
de lo cósmico en que nos encontramos. Todos los asuntos humanos están así
proyectados al mundo, lo que significa que hay una proyección 4ad mundum’. En
la Parte Cosmológica descubrimos una proyección ‘ad universum’, según la cual
cada porción cósmica (que no puede sino ser infinitesimal en comparación con la
ilimitación universal) está proyectada al universo pleno, que la determina én su
ser. Descubrimos ahora que en relación al mundo, actúa la proyección 'ad
mundum', que supone que el hacer del mundo se da justamente como tal
proyección. Históricamente ella ha estado siempre actuando. La jerarquía que
antiguos pueblos como incas, chinos o egipcios le asignan a lo religioso, bélico o
científico refleja la acción de una proyección tal. Pero también cada preocupación
y quehacer cotidiano da expresión a esa proyección, aunque de momento uno no
se percate. Si alguien produce, compra, consume, crea, inventa, cuenta, relata
algo, está de alguna manera proyectándose 'ad mundum'. Si bien, en cada uno de
esos casos, nos circunscribimos seguramente a un radio muy reducido de lo
mundanal, esa nuestra ocupación o pre-ocupación engarza con el conjunto
mundanal abierto, en el sentido de modificarlo, recrearlo o conservarlo. El mundo
es, así, el fondo sobre el cual actúa la proyección, que sólo en el caso del
pensamiento puro del ser o quizás de una vivencia mística de la eternidad, puede
significar la afirmación de nuestro poder-ser en términos de apertura a la plenitud
universal.
 B

Si en la Parte Cosmológica ha quedado al descubierto la ilimitación

universal, esta ilimitación y la conciencia por parte del hombre de existir en el
universo ilimitado, deben repercutir sobre su esencia. Lo que sea el hombre no se
puede comprender haciendo abstracción de aquello. Pero, por otra parte, a la
esencia humana no corresponde llegar desde el universo, sino partiendo del
hombre mismo. Sin embargo, en lo que sigue se ha de ver que hay ciertas
coincidencias muy puntuales, eso sí, entre universo y hombre.

Pues bien, la proyección humana no es ilimitada, porque comienza con el

nacimiento y acaba con la muerte, pero sí es ilimitable entre ambos extremos. De
este modo, la explicación de la esencia humana se completa ahora con el
reconocimiento de que el hombre es una proyección, un poder-ser incesante,
inagotable. Si acaso deja de ser ese poder-ser, deja de ser el hombre. Pero esa
proyección permanente, al hacerse concreta y pasar del ser-posible al ser-real, se
traduce en proyectos múltiples que se diversifican en infinidad de ámbitos y a la
vez abriendo otros nuevos. A pesar de esa diversificación, se podría justificar
hablar de un proyecto humano (en buenas cuentas, de la humanidad) siempre que
ese “proyecto” fuera constatable históricamente. De hecho, en forma parcial y sin
alcance extensivo a toda la humanidad, se puede hablar de un proyecto de la Grecia
o Roma antigua, del Imperio Chino en el Medioevo o del Imperio Azteca en la
época pre-colombina. Mas en cualquier caso los mentados proyectos han de ser
entendidos en relación a ese gestarse y desenvolverse de cada uno de esos pueblos,
y no en función de la falsa asunción de que en esos proyectos habrían objetivos
últimos previamente fijados, los que de cumplirse o no, traerían como consecuen­
cia su éxito o frustración. Pero además, de alguna manera en nuestra época se
perfila cada vez más acentuadamente un proyecto humanitario común, debido en
lo principal al alcance planetario de ciertas ideologías y tecnologías. Pues bien,
de cualquier modo los proyectos individuales o colectivos relativos a comunida­
des, sociedades, pueblos o a la humanidad toda se caracterizan también por ser
ilimitables, vale decir, como un poder-ser que al concretarse, evoluciona y sólo
puede concluir con la muerte.
 La proyección ilimitable es abriente. Ella abre campos y horizontes en el
universo, configurando de esa manera el mundo. Aquellos campos y horizontes
se proyectan a su vez sobre el fondo de la apertura espacio-temporal del universo,
más precisamente, en cuanto proyección de un espacio infinito y de un tiempo
eterno hacia la infinitud y eternidad universales. Pero, en esa proyección espacio-
temporal el hombre estipula límites, con lo que en definitiva se delimita el mundo
(como Cosmos en un sentido astronómico). Estos límites trazados por el conoci­
miento, como también los otros límites mundanales trazados deliberadamente o
no por valores y mitos pueden ser abiertos, en tanto abiertos al universo, del cual
el mundo no es más que una porción infinitesimal. La apertura de la proyección
ilimitable hay que observarla justamente en función de la proyección. Esto
significa que esa apertura permanente se hace y es por eso más bien abriente. (La
noción de apertura proviene particularmente de Heidegger, aunque adopta aquí un
sentido distinto, que se confrontará en el siguiente acápite, junto con la idea de
mundo).

En razón de que la proyección ilimitable es abriente, puede volverse

también cerrante o incluso simplemente cerrada. Esto ocurre cuando no se asume
en tanto ilimitable y se pretende que lo que se proyecta es lo último, definitivo y
absoluto. Una ideología, credo, doctrina o teoría pueden presentarse en esa forma,
con la pretensión de ser insuperables. En ello actúa el sentido secundario de la
proyección como lo proyectado —el provecto mismo en su desenvolvimiento
concreto— que será siempre transitorio y superable, y por lo tanto no-limitable
en forma definitiva. La transitoriedad de los proyectos humanos se explica en
buena parte por el devenir universal que al manifestarse también en el mundo,
actúa como devenir mundanal y en relación al hombre, como devenir existencial.
Aquella parte del universo todavía no “mundanizada” por el hombre, la llamo lo
cósmico. El devenir mundanal está parcialmente determinado por el devenir
cósmico. Pero, también el hombre, en tanto ente cósmico, deviene constantemente
como los otros entes naturales y seres vivos, y ese devenir sólo es en parte
controlable por él, de acuerdo a lo que cae bajo su arbitrio. Sólo en un mundo
completamente tecnificado en que ya no existiera lo propiamente cósmico, podría
dirigir su devenir y en cierto modo “hacer su destino”, pero para ello tendría
incluso que robotizarse enteramente y tener poder sobre vida y muerte.
 A continuación corresponde un análisis de las ideas de apertura y mundo
en Heidegger en lo que concierne a la proyección ilimitable en su gestación del
mundo.

El pensamiento de Heidegger se comprende desde la relación entre el

hombre y el ser. En Ser y Tiempo es explicada la constitución de aquel ente que
somos nosotros mismos -el “ser ahí”- en función de la apertura al ser. El “ahí”
del “ser ahí” es el espacio abierto en que se puede revelar el ser (SyT, p. 150). Pero
el “ahí” es también el mundo del “ser-en-el mundo”, que es la estructura
ontológica fundamental de este ente. Respecto de la relación hombre-ser, se
advierte esto en un énfasis mayor en la interpelación (Anspruch) del ser al hombre,
a través del cual aquél se revela, lo que depende por lo mismo en este contexto en
forma más significativa del ser que de la correspondencia (Entsprechung) que
logre el hombre con él (4). Parejamente el Heidegger tardío desarrolla una
concepción del mundo que aún con mayor ahinco pone el acento en el ser. Esto se
ve en su concepción del mundo con sus cuatro parajes -cielo, tierra, dioses y
mortales-, lo cual alude al ser con CX’ (o cruz de San Andrés), que
simboliza esa cuaterna (op. cit., p. 144-145).

A diferencia de ese pensamiento, el mundo, como está entendido en la

presente Parte Antropológica, si bien está transido por el ser en tanto universo, sin
embargo en lo fundamental es gestado por el hombre. Más allá del mundo, pero
también "pasando" por él, es el universo. Como el mundo lo hace el hombre y por
lo tanto depende de nuestra subjetividad, no puede lograrse nunca en relación a
él un total desencubrimiento, una ót?ir]0eia. Nuestra subjetividad que participa
en su constitución y en la forjación de su unidad a través de su delimitación,
relativiza todo lo concerniente a él, lo mundanal. Al mundo sólo le puede convenir
así una verdad relativa y no es posible entonces un despejo total de él. Al pro­
yectarse el hombre y gestar el mundo efectivamente se explaya un a Xrj0é\)£iv,
un desencubrir abriente. Pero, la única aX^GEia absoluta posible es la del
desencubrimiento de la esencia del universo en tanto plenitud abisal ilimitada, lo
que se presenta como el condicionante primero y último del mundo. Ello se nos
manifiesta con una fuerza ontológica tal, que por vía del pensamiento únicamente
nos corresponde “ver” y asentir.
 Que la proyección ilimitable al abrir tanto el mundo como el propio ser del
hombre no logra una verdad definitiva —así completamente desnuda—, es otra
razón de por qué tiene que ser precisamente ilimitable. Es conveniente traer aquí
a colación la idea de Karl Jaspers de que el hacerse de lo verdadero actúa en todos
los frentes de lo que él llama lo envolvente (das Umgreifende). que también se ha
traducido como lo abarcante o circumvalante, y que alude a lo propio de la relación
del hombre con el mundo, siendo expresión de ello no sólo el pensar o conocer, sino
también el crear, trabajar, amar, y otros. En cada situación el hombre es
envolvente y está en una relación permanente con la verdad o falsedad, sin poder
alcanzar una verdad absoluta del mundo o de cualquier ente. Ella está sólo dada
por la trascendencia que se manifiesta en el mundo como lo cifrado, como símil,
signo, señal o símbolo (5).

La proyección ilimitable se proyecta hacia lo que reconoce como más

esencial del hombre —y lo hace así en el ámbito de la historia de la filosofía—,
aduciendo que eso esencial sería razón, voluntad, fe, instinto, conciencia, emoción
o juego, pero en ningún caso se llega a una “solución” definitiva. Diríase que
todas aquellas “esencias” son históricas.

El hombre se proyecta y proyecta históricamente su ser como razón,

voluntad, fe, u otros. El establece una jerarquía, estipulando que alguna de esas
“propiedades” suyas sería el fundamento sobre el que descansan las otras, pero
lo que en ello se verifica es su condición de proyección, y proyección ilimitable de
su ser. Con Heidegger habría que asumir que la esencia y lo esencial —a diferencia
de como se pensara este término hasta Hegel—, deviene (6). A su vez, sólo la
noción heideggeriana de apertura (Erschlossenheit), en la medida que la entende­
mos en este contexto como un despejo de eso esencial humano, sin comprometerse
en la fijación de una determinada “facultad” o “cualidad” distintiva del hombre,
es algo que resulta afín a la idea de proyección ilimitable. La apertura significa
también no que simplemente se desplacen esas otras “esencias”, sino que, si bien
las observamos, cada una aparece como un modo de abrir lo que es ser en sus
diversas manifestaciones. Con la emoción, la razón, el instinto, la voluntad o la
fe abrimos ámbitos del ser y podemos abrir no sólo el mundo, nuestro ser y el ser
de los otros, sino incluso el ámbito de lo divino.
 c
1

El hombre en tanto proyección, proyecta sentidos, valores y finalidades en

todo orden de ámbitos y ocupaciones, como también relativos a su propio existir
individual y colectivo. A este conjunto de lo proyectado —sentidos, valores y
finalidades— lo llamo ‘límites existenciales’. El hombre existe en esos límites
trazados por él mismo. A su vez, la proyección ilimitable como lo más esencial del
hombre, representa su poder. Justamente la esencia de un ente, y en particular del
ente humano, es su fuerza y poder fundamental, que lo determina a todo trance a
ser el que es y a volver una y otra vez a su propio ser, desde donde puede siempre
reiniciarse y reanudarse. Pues bien, esa fuerza esencial de la proyección ilimitable
es tal que no sólo tiene como consecuencia que el hombre se proyecte ilimitablemente
en el sentido de aproximarse en forma asintótica a un límite existencial trazado,
sino también, supere ese límite, trazando a la par uno nuevo. De este modo,
descubrimos aquí dos alcances que llamo ‘versiones’ de la proyección ilimitable,
de las cuales una es derivada y la otra originaria, y que expongo a continuación:
1. Versión derivada: El hombre es también proyección ilimitable, si traza
a conciencia un límite que considera como último, inamovible, definitivo y
absoluto, ya que su existencia consistirá entonces en una aproximación infinita
(asintótica) a ese límite. Mas, en razón de proyectarse en ella límites con
pretensión de ser absolutos, llamo en adelante a esta proyección ‘proyección
limitada’.
2. Versión originaria: El hombre existe asumiendo concientemente, y
realizando así en forma plena su condición esencial de proyección ilimitable, de
que todo límite proyectado es superable. El está abierto, preparado y dispuesto a
superar cada límite trazado, y no sólo cuando por la fuerza de las circunstancias,
éste se le revela como insuficiente, errado u obsoleto. Esta proyección será
nombrada en adelante simplemente 'proyección ilimitable', ya que es la que mejor
la refleja.
Ambos alcances de la proyección ilimitable son llamados ‘versiones’,
porque aluden a un “verterse”, moverse y hacerse del hombre en una dirección
determinada. Históricamente ha estado actuando siempre la versión derivada. Es
asi, como especialmente en lo político, moral y religioso, el hombre se aferra a
límites existenciales trazados o impuestos, que defiende con obsesión y contuma­
cia. El dominio de doctrinas, credos e ideologías y en especial, las interpretaciones
de éstos que se instituye, es decidor al respecto. Pero, como el devenir mundanal
y existencial toma cada límite en transitorio, su defensa tenaz y la oposición a ellos
trae como consecuencia violentas fricciones. Particularmente los cambios políti­
cos y religiosos se dan acompañados de guerras y violentas revoluciones. Mas, la
provisoriedad de esos límites y su consiguiente superación factible, no significa
que aquello creído o sostenido se desplace del todo. No ocurre que, por ejemplo,
los valores del bien o la justicia en lo moral se superen —en cuanto tales—, sino
más bien, su modo de entenderlos. Lo mismo en lo religioso no sucede y tampoco
podría jutificarse nunca una superación de la creencia en Dios, sino lo que se
modifica lenta pero paulatinamente es el acercamiento a él, pero también la
legítima duda filosófica acerca de su personalidad o aún de su existencia.

De todos modos, se puede reconocer ’grosso modo' que la noción del hombre
como proyección ilimitable en su versión originaria se ha abierto paso, en el
sentido de una creciente y tácita toma de conciencia. Pero, en lo histórico hay
progresiones y regresiones. Si bien se han disuelto interpretaciones rígidas en lo
religioso, particularmente en el catolicismo, sin embargo en otros campos, como
en lo político, hemos estado presos bajo el enrigedecimiento de ideologías que
hacen aparecer sus límites trazados como insuperables. Y hoy, diría que asistimos
al más grande desafío de procurar de modo responsable, superar los límites que
se trazan en lo técnico y que se traducen en un desembozado “progresismo” que,
a costas de una explotación indiscriminada de los recursos naturales, amenaza al
mundo y a la humanidad.

2
Hemos visto que en razón del devenir mundanal y existencial, hay de fondo
una transitoriedad que, más que ilimitable, es ilimitada, porque su fundamento es
cosmológico. Ella es a tal punto importante que merece ser distinguida frente a las
dos versiones de la proyección ilimitable. Mas, no es propio llamarla versión,
porque el verterse solamente incumbe al hombre como ente proyectante. Ahora
bien, a él no podemos concebirlo como enajenado del mundo y del universo, y
como en lo universal y mundanal actúa la transitoriedad ilimitada, se muestra la
versión originaria como más afín a su esencia. Ella se inscribe mejor en esa
transitoriedad. En cierto modo, el hombre es desde siempre esa versión, aunque
no lo descubra o lo haya descubierto. Es más, este ente singular, que somos
nosotros mismos, tiene reiteradamente la ilusión de haber dado con los límites
existenciales definitivos, especialmente en lo político, moral y religioso. El
verterse originario de la proyección ilimitable, en tanto yace ahí como algo de
fondo no asumido, simplemente latente, hace que el hombre no esté por lo regular
preparado para el cambio, no sepa renunciar; más precisamente, no tenga
preparación para la renunciación. Como ya lo intuyera Goethe, la vida en su
conjunto es renunciación (Entsagung) a diferentes formas de individualizarse y
socializarse el hombre, y además, porque la vida significa por último, ser capaz
de renunciar a ella misma en el advenimiento de la muerte (7).
De este modo, la transitoriedad ilimitada ha actuado históricamente,
sorprendiendo al hombre a la “hora” de los cambios. Ella se ha mostrado
indirectamente por lo menos como lo que ontológicamente es y que no depende del
arbitrio humano. En esto se dilucida que ella lleva en su seno la señal del destino,
ya que el destino del mundo y del hombre provienen siempre del universo. Al ser
la proyección ilimitable abriente —según ya vimos—, la versión originaria,
aparte de abrir el mundo dentro de los límites existenciales trazados, lo abre
además más allá de ellos hacia otros nuevos y posibles. Sólo de esta forma puede
existir el hombre de manera radical en una cercanía mayor al acontecer del
devenir, que, en todo caso, como aquello de donde adviene el destino, será siempre
impredecible.

3
Al abrir la versión originaria lo posible más allá de los límites que en cada
situación histórica han sido trazados para el mundo, se realiza eminentemente
como poder-ser. Sólo un poder-ser genuinamente asumido despeja al máximo el
reino de lo posible, y con la mirada dirigida a ello, se orienta, eligiendo ciertas
posibilidades a llevar a cabo.
En Kant y el problema de la metafísica Heidegger interpreta desde el
punto de vista de una analítica témporo-existenciaria la Crítica de la razón pura
(8). De acuerdo a ello, cabría entender las categorías kantianas de la modalidad,
que son la posibilidad, necesidad y realidad, como expresiones de la tempora­
lidad, en otras palabras, como modos de temporalizar el hombre su existir. Es así
como el poder-ser, la proyección y en particular la proyección ilimitable es
esencialmente futura, es decir abre temporalmente lo posible y con ello el futuro
De ese espectro inabarcable de lo posible el hombre lleva a la realidad algunas
posibilidades, con lo cual lo posible se hace “real”. Pero, junto con ello, no sólo
se abre el presente, sino que en cierta medida, se lo “hace”. Por último, aquello
presente está ahí, se sostiene por un tiempo, pero ya lenta o fugazmente se
convierte en pasado. Si aparte del sentido lógico acotado, alguna justificación
tiene la necesidad en lo existencial, es precisamente la de lo pasado. En efecto,
aquello se nos impone como lo inmodificable, lo ya resuelto y acabado, y por eso,
como lo necesario. Esto sólo podemos aceptarlo como hecho consumado (9).

La proyección ilimitable está así constantemente en el enfrentamiento:

1. de lo futuro (especialmente como desafío),
2. de lo pasado (en cuanto lo que hay que asumir) y
3. de lo presente (como lo por hacer). En ese enfrentamiento se perfilan las
versiones derivada y originaria, con lo cual a su vez se temporalizan de manera
singular. La versión derivada tiende a proyectarse en función de lo pasado y hace
pesar su necesidad a tal grado que restringe fuertemente lo futuro con su
inabarcable ámbito de posibilidades, para de ese modo lograr que en el presente
se “haga lo real” como consecuencia de lo pasado-necesario. La versión
originaria, en cambio, si bien asume lo pasado como inmodificable, consigue
“hacer lo real” en el presente sobre la base de un máximo despeje de lo posible,
y contrastando las direcciones en que nos llevaría lo pasado con las posibilidades
futuras.

Rigurosamente puede decirse que lo posible mueve al mundo, ya que él abre

y se hace en función de lo posible, para en cada caso, restringirse y delimitarse,
al hacerse realidad, la que al quedar en el pasado, cobra el peso de la necesidad.
El mundo es máximamente abierto cuando se despeja al máximo lo posible. Ello
exige ir más allá de límites mundanales establecidos, en lo que juega un papel la
versión originaria de la proyección ilimitable. Es entonces cuando, de acuerdo a
parámetros humanos, la proyección se amplía a la vez que abriéndose al mundo,
abriéndose al universo. El mayor despeje de lo posible lo puede lograr el
pensamiento puro y quizás una experiencia mística superior. Hemos visto que
únicamente ellos se pueden abrir al universo, que por ser tal, ha de ser también la
plenitud de lo posible. Relativo a esto último, hay que aclarar en todo caso que lo
posible puede frecuentemente darse nada más en nuestras mentes, sin co­
rrespondencia con la “realidad”. Pero, aún así es, y por ello es en la plenitud
universal.

Advertimos aquí que corresponde precisar en qué relación están las

categorías existenciales con las mismas en sentido cosmológico. De estas últimas
tratamos justamente en la Parte Cosmológica. En este contexto se definen dentro
del tema de los ‘caracteres mundo-universales’. Lo posible es lo que permanece
siempre abierto, el universo mismo en su eterno devenir que trasciende todo orden
(cosmos) y todo código. Pero en ese hacerse, todo lo hecho queda estructurado en
órdenes cósmicos y regido por el código legal universal. Este último es manifes­
tación de la necesidad, ya que del universo cabe decir que es como tiene que ser.
El hombre en su hacer el mundo, particularmente a través de la ciencia, sólo puede
descubrir una parte ínfima de ese código universal. Lo real-universal resulta del
encuentro de lo posible con lo necesario, con lo cual se intenta dar una explica­
ción de cómo el universo deviene. Mas, la temporalidad propia de ese devenir se
niega a sí misma en la plenitud, ya que pasa a ser supra-temporal. El devenir
universal, su eternidad e infinitud, tiene que ser ya en plenitud. Es así como en
rigor no hay un paso temporal de lo posible a lo necesario, para que de ese
encuentro luego resulte la realidad. Esta temporalidad es exclusivamente cons-
tatable en los entes limitados y sólo puede ser concientemente asumida por el ente
humano, el que puede además existir como abierto al devenir universal a través
de la proyección ilimitable.
 PR O G RA M A CIO NES ILIM IT ABLES

En todo hacer, actuar, planificar, calcular, conocer, pensar, hablar, crear,

comprender, sentir, recordar, imaginar y aún en el morir, el hombre se manifiesta
como proyeción ilimitable. Ello es así, por una parte, porque el poder-ser que se
expresa en esas manifestaciones, sólo concluye con la muerte, que está certeramente
definida por Heidegger como la posibilidad que es la cancelación de todas las
posibilidades existenciales, como posibilidad de la im-posibilidad (SyT, p. 234).
Y, por otra parte, porque lo proyectado en esas manifestaciones no es nunca lo
último y definitivo.

Pero, el hombre no es simplemente esa dispersión de manifestaciones,

facultades, aptitudes o capacidades, sino que las encauza en distintos campos, que
por ser de este modo manifestaciones de la proyección ilimitable, reciben el
nombre de ‘programaciones’. (Prefiero aquí el término ‘programación’ y no
‘programa’, por la misma razón que antes escogí ‘proyección’ y no ‘proyecto’).
Las programaciones principales a través de las cuales el hombre hace el mundo
son las siguientes: técnica, política, arte, moral, religión, ciencia y filosofía,
entendiendo cada una de ellas no como disciplinas estáticas, sino en su carácter
dinámico de hacerse en forma permanente y aún ilimitable, y por lo tanto
precisamente en tanto ‘programaciones ilimitables’.
 Se preguntará quizás: ¿por qué no aparecen aquí también la educación, la
comunicación y la historia en calidad de programaciones ilimitables gestoras del
mundo? La respuesta a esta interesante pregunta está en que ellas son a tal punto
gravitantes que determinan a todas las programaciones señaladas; vale decir,
respecto de arte, ciencia, moral, etc. corresponde subrayar: a) que se desenvuelven
históricamente, b) que su realización es posible dentro de una comunicación inter­
personal, y c) que suponen un proceso de educación del hombre.

A continuación se examinarán las siete programaciones mencionadas de

acuerdo al papel que en cada una juega la proyección ilimitable con respecto a su
doble alcance:

a. en tanto que es incesante, por lo cual este sentido coincide con el hombre, y por
eso lo representaré en adelante bajo el nombre de ‘proyectante’, y

b. en tanto lo que representaré como lo ‘proyectado’ nunca es lo definitivo.

Aunque en general el primer sentido de la proyección ilimitable es el

originario y condicionante del segundo, habremos de ver que proyectante y
proy ectado se perfilan de manera multifacética en las programaciones:

1. En la ciencia importa principalmente lo proyectado. El proyectante,

representado por el científico, está en función de lo proyectado. Es el proyectante
aquí el que en una proyección teorética acorde, tiene que lograr el mejor acceso
para dar con una descripción lo más exacta posible de los fenómenos cósmicos
(especialmente en lo que se refiere a las ciencias naturales). Lo proyectado a su
vez está en función de lo que está ahí, aunque deviniendo —el cosmos en toda su
complejidad—.

Ahora bien, si el objetivo último de la ciencia es el conocimiento del

universo, éste nunca podrá cumplirse y todo lo que ella conozca corresponderá
siempre al mundo como lo cósmico. La astrofísica es la que en particular traza con
la mayor exactitud los límites cósmicos tanto hacia lo más grande como hacia lo
más pequeño (las partículas sub-atómicas). Pero, estos límites se han mostrado
como abiertos en la Parte Cosmológica. De todos modos de acuerdo al orden de
lo cognoscible, ellos se justifican como límites, aunque teniendo presente que
como el conocimiento es también expresión de la proyección ilimitable, y es así
fundamentalmente abriente, es por tanto también susceptible de una constante
ampliación que, en todo caso, nunca podrá abarcar lo in-abarcable —el univer­
so— .

2. La filosofía en su expresión más pura como metafísica y pensamiento

puro que habla fundadamente del ser, que a la vez descubre la necesaria ilimitación
universal, asomándose más allá de los límites del mundo, tampoco puede trazar
límites definitivos. Esto no es en razón de que justamente descubra la ausencia de
límites del universo (ello no está enjuego aquí), sino porque el pensamiento como
ninguna apertura humana puede responder la pregunta ¿por qué es el universo?,
en lo que se nos revela el sentido perenne de la filosofía y la metafísica. A diferencia
de la ciencia, que debe delimitar su campo de investigación —lo que le da una
garantía de exactitud—, la metafísica (particularmente como cosmología filosó­
fica) es la única programación que puede reconocer:

a. que los límites del mundo o del cosmos serán siempre abiertos, y

b. que toda delimitación que se haga justificadamente, será siempre

mundanal, cósmica, o intra-mundanal, pero nunca del universo.

En la filosofía se cumple que el proyectante — el filósofo— está en función

de lo proyectado —la sabiduría acerca del ser—, pero esto último repercute de
modo notorio sobre el primero. De esa repercusión resulta que el proyectante se
ahonda existencialmente y desarrolla una filosofía práctica de la vida, lo que
permite que la filosofía pueda completarse con la ética. Diríase entonces que en
la filosofía hay una paridad entre proyectante y proyectado, a mi entender, en todo
caso con un contrapeso a favor de lo proyectado como el parámetro primero y
último —la sabiduría del ser—, en relación a cuya apertura el hombre puede
existir según una proyección ilimitable radical.

3. En el arte resalta sobre todo la dimensión proyectante y, secundariamen­

te lo proyectado. En él está lo proyectado únicamente en función del proyectante
(10). Se manifiesta aquí más que en ninguna otra programación el hombre como
ente proyectante. A tal punto esto es así que lo proyectado — la obra de arte—
queda impregnado, diríase “contagiado” por el ser proyectante de su autor —el
artista—, con lo cual la obra de arte se reviste a su vez —más que las obras
relativas a las demás programaciones— del carácter de lo posible. Ello se refleja
en el hecho de que la obra de arte, como condensación de lo posible, es
susceptible de infinitas interpretaciones. Es en razón de la intención del artista de
traducir su propia condición proyectante a la obra que en el sentido de ésta — lo
proyectado— arroja límites mundanales vagos. Esto es singularmente significa­
tivo, ya que podemos reconocer que ese proyectarse libre y no comprometido del
artista, permite un notorio acercamiento a la proyección ilimitable, que reconoce
los límites mundanales como abiertos.
Tanto ligados al hacerse artístico como religioso del hombre, los mitos, en
cuanto algo proyectado, sí dan pie a advertir en ellos un carácter delimitador
mundanal, si bien impreciso. Es así como distintas épocas y aún la nuestra pueden
perfilarse en el sentido de su respectiva proyección ad mundum, según la creencia
en ciertos mitos como representación de posibles sentidos del mundo y de la vida.
Un papel semejante cumplirían las utopías en lo político.
4. Al observar la técnica en particular según su aspecto inventivo, esto es,
según el proyectante —el inventor— advertimos algo similar a lo relativo al
artista. Si bien al inventor sólo le incumben propiamente aquellas fantasías
traducibles en inventos que sirvan para efectos prácticos, de todos modos en él es
relevante lo creativo. El no es un artista, pero sí, puede decirse, un artífice. Mas,
lo proyectado — el invento— pasa a tener tal importancia para la vida cotidiana,
en cuanto a su utilidad, que el inventor queda tras su obra con tendencia al
anonimato. Lo proyectado está aquí muchísimo más particularizado que en la
ciencia, ya que se sustenta en una posible utilidad inmediata. A su vez, ella se
abre no en cuanto a la realidad como en la ciencia, sino como posibilidad aún no
concretada.
Sobre la base de esas consideraciones nos damos cuenta que hay en lo
técnico-inventivo una marcada reciprocidad equipolente entre proyectante y
proyectado. Es claramente reconocible además que tanto en uno como en otro
sentido se manifiesta la proyección como ilimitable. En cuanto a lo proyectado,
no hay invento —aparato, herramienta, máquina— que, desde un punto de vista
técnico, se pueda estimar como insuperable.
5. Si bien de la moral he de tratar ampliamente en la Parte Etica,
corresponde aquí adelantar ciertos aspectos que se vinculan con la relación entre
proyectante y proyectado. Lo moral con sus distintos elementos —preceptos y
valores— lo considero fundamentalmente desde su dimensión proyectante. Ya
en la constitución del valor participa el sujeto, por cuanto sólo puede ser para una
conciencia que lo proyecta, de tal modo que no se puede justificar como valor en
sí. Los valores además no los podemos demostrar, aunque podemos fundamentar
su sentido yjustificación. Además, no descubrimos el valor o lo que vale —un bien
determinado— a través de una racionalidad a secas, sino afectivamente. Esto
significa que en la constitución del valor a más de participar el sujeto, participa
su afectividad. Pues bien, el hombre, ya sea como individuo, sociedad o humani­
dad toda, es movido ante todo afectivamente, en el sentido de adherir a valores y
principios morales que asumimos y respetamos en común. Recién después
interviene nuestra racionalidad, fundamentando y legitimando aquello.

A su vez, lo proyectado —el valor—, en tanto reflejado en costumbres y

usos sociales, influye sobre cada individuo en su formación moral, de tal manera
que también hay una repercusión importante de lo proyectado sobre el proyec­
tante. Pero, se trata aquí de que el hombre en el hacerse desde su condición
proyectante, descubra y vivencie los valores, para entonces asumirlos e integrar­
los en su persona.

Mas, a diferencia de las programaciones anteriores, en lo moral el carácter

proyectante y por consecuencia lo proyectado disminuyen en cuanto a su
modificabilidad y provisoriedad. A tal punto es ello así que la proyección limitada
tiende a hacerse más fuerte que la proyección ilimitable, vale decir, se trazan
límites morales —valores y preceptos, en tanto lo proyectado— que tienden
tenazmente a legitimarse como últimos y definitivos. Pero, si bien es comprensible
cierta disminución de la proyección en tanto ilimitable, para lograr así estabilidad
en el orden moral, sin embargo, la tendencia tradicional a la absolutización de
ciertas morales, impide, por ejemplo, una transición fluida desde un sentido de
justicia como “ley del talión” a otro como “dar a cada cual lo que por derecho
le corresponde”. Esto significa que aquí también corresponde la acción de la
proyección ilimitable, aunque en forma mesurada, para estar abiertos hacia lo que
está allende los límites de cada moral en particular.

En resumidas cuentas, en io moral se trata de mesurar prudentemente

la condición proyectante en razón de que en definitiva, a diferencia del arte, hay
aquí un compromiso y por lo tanto no simplemente libertad, con respecto a lo
proyectado.

6. Pero en lo político el hombre recobra una considerable libertad de su

condición proyectante, lo que tiene como consecuencia una mayor movilidad de
lo proyectado, que corresponde a la organización política, jurídica y económica
de la sociedad. Aquí ocurre que si lo proyectado es impuesto tenazmente como
algo definitivo y se rechazan posibles modificaciones, se traduce esto en un
totalitarismo. A la instauración de él precede normalmente una situación similar,
reflejada en distintos grupos que representan ideologías de carácter cerrado e
intransigente. Esta situación se caracteriza por el sectarismo, que es así terreno
fecundo para el advenimiento del totalitarismo.

Por estas razones, resulta deseable que en la programación política lo

proyectado esté en función del proyectante. Es visible históricamente que las
organizaciones políticas de la sociedad son provisorias, y que las mayores
revoluciones sangrientas acontecen cuando una organización proyectada, aún a
costa de situaciones de injusticia, pretende continuarse indefinidamente, domi­
nando el poder de una nación o de varios pueblos, al extenderse y formar un
imperio.

7. De lo religioso hay que tratar en una futura Parte Teológica. Mas,

corresponde adelantar en este contexto aspectos relativos al modo como se realiza
aquí la proyección ilimitable.

En lo religioso como en ninguna otra programación, tiene a tal punto

significación la revelación de lo sublime que aquello lo respetamos como lo sacro
en el orden ético y lo amamos y tememos como lo divino en la actitud religiosa.
En la Parte Cosmológica se nos mostró que el pensamiento descubre tanto la
ilimitación del universo como la espiritualidad universal en tanto quintaesencia de
aquél, alcanzando aún a despejar aquello que es la plenitud como el misterio (11).
Pero, la revelación no se limita al pensamiento, sino que trae hondas repercusiones
tal vez más significativas para el hombre, en el sentido de no sólo tocar, sino
revertir completamente su afectividad, con lo cual se reorienta a su vez la persona
en su integridad y en su fuero más íntimo. Mas, esa transformación radical del
hombre acontece también sin la clara guía del pensamiento y por lo tanto sin
aprehensión de la necesaria ¿limitación univesal. Ella puede acontecer en la
iluminación natural que experimenta el hombre, al darse cuenta no solamente de
la inmensidad, sino también de lo más pequeño e insignificante, en cuanto a
preguntarse ¿por qué esto y aquello?, pero también ¿por qué yo?

Lo que se nos descubre aquí con fuerza deslumbradora y revierte nuestra

afectividad, quizás hasta ahí nada más orientada al placer sensorial y material, es
lo que admiramos en un nivel estético como lo sublime y que a la vez nos
conmueve. Pero, la conmoción es más grande al tomar conciencia moral de
aquello como sacro. La reversión de nuestra persona decanta y estalla finalmente
en la actitud religiosa de temor y amor a lo divino.

En la Parte Etica se dilucidan dos sentidos de la fe: uno ético y otro religioso.
En ambos se entiende que la fe es fundamentalmente confianza. Ambos se
explican a partir del reconocimiento de que aún siguiendo en forma cabal la
propuesta ética desarrollada, en la que se muestra que la única orientación
justificable de la ética es la salvaguarda del mundo, no podemos asegurar y
garantizar que lograremos esa salvaguarda. Se descubre aquí el primer sentido de
la fe como confianza en que lograremos, siguiendo esa propuesta, la salvaguarda
del mundo en conjunto y no solamente del hombre. El segundo sentido surge del
reconocimiento de que no hay certeza alguna en que aún cumpliendo con esa
salvaguarda, nos habremos de acercar por ello a la espiritualidad universal.
Surge aquí también una fe como confianza, pero apoyada en una apertura de lo
sacral de la espiritualidad universal. Es por eso una fe religiosa en que al reconocer
lo sacro según nada más se nos revela, confiamos, anhelamos y esperamos
acercamos a ello.

En el contexto de lo religioso en que ahora nos movemos, descubrimos

además no una fe más alta, sino que esa misma fe religiosa está apoyada en la
revelación de lo divino, es decir no es simplemente proyectada, sino inspirada en
una revelación divina. En el sentido de la confianza, ello consiste en la creencia
que lo divino significaría un bien absoluto, aunque trascendente a toda represen­
tación humana, y por ende además, que el encuentro con lo supremo habría de traer
felicidad y bienaventuranza al hombre. Desde el punto de vista de la teología
crítica a desarrollar en la Parte Teológica llegamos así a la revelación de lo divino
y no simplemente su proyección humana (12). Pero, aquí alcanzamos el punto
crucial, donde se separan los caminos. En el cristianismo se nos muestra como
única fe, la fe en Cristo como el Dios-persona hecho hombre. Sin embargo, aunque
la revelación de lo divino no quiere decir revelación del Dios-persona, esta
posibilidad no está rechazada aquí. A ella se le reconoce su única justificación y
sólo constatable precisamente en la vivencia de esa fe, respecto de lo cual la
postura teológica de Kierkegaard es suficientemente explícita (13). Por otra parte,
mal se entendería esta teología crítica, si fácilmente se la tildara de teología
racional, ya que a la fe presente en ella llegamos más por la afectividad, que nos
compromete por entero, que por la razón.

Pero, en el sentido de la revelación de lo divino, ¿cómo justificar el amor

y el temor a aquello? Tanto más respetamos la revelación divina, cuanto más nos
dejamos dócilmente tocar por ella. Pienso que de ese modo lo divino despierta en
nosotros ese amor y temor. De lo que se trata es justamente de evitar nuestra propia
proyección en lo religioso, de lo que resultaría aquí un amor y temor “hecho” por
nosotros. Cuando esto ocurre, estamos al borde de pasar a ver en lo divino una
persona, y así a antropomorfizarlo.

Es cierto que la posibilidad del Dios-persona tiene su legitimación propia,

entendiendo ésta independientemente de que haya religiones y teologías que así
“vean” a Dios. Pero, lo que en esas religiones no se puede tener en cuenta,
porque ya se mueven dentro de la vivencia de la fe en el Dios-persona, es que
estrictamente en atención a la revelación de lo divino —que transforma la persona
en su integridad— puede significar la representación de aquello como Dios-
persona, una blasfemia. Esta fe significa así también atreverse (“apostar” como
diría Kierkegaard) y correr aún ese riesgo.

2
Al interior de cada programación están explanándose infinidad de perpectivas
que pueden ser tanto compartidas o elaboradas por grupos o individuos. Las
perspectivas corresponden a cosmovisones, teorías, ideologías, enfoques y hasta
puntos de vista individuales. De ese conjunto inabarcable sólo algunas le dan el
cariz a cada programación. Sucede así que ciertas perpectivas logran orientar una
programación, sin que simplemente sean impuestas sobre otras, como es propio
de sociedades cerradas. En sociedades abiertas, por el contrario, ocurre esto al
modo de una polémica libre y pública, o en la que al menos dialogan y discuten
expertos y especialistas en grupos reducidos.

Históricamente sucede además que las perspectivas que perfilan a progra­

maciones en particular, logran ser rectoras del rumbo del mundo. Ese papel lo
habría cumplido el cristianismo en el medioevo, la física y matemática en la era
moderna, la tecnología en la era contemporánea. Parejamente en nuestra era
dominan el mundo en general dos ideologías, que tienden hoy cada vez más a
aproximarse mutuamente. Los tránsitos del dominio mundial o hasta mundial-
planetario de una a otra programación o de una o más perspectivas al interior de
ella, aparece regularmente como cambio histórico, no exento de guerras y
revoluciones. Esos cambios históricos resultan más dramáticos, cuando actúa
nada más que la proyección limitada. Pero también sucede ocasionalmente que
ellos “vienen con pies de paloma” (Nietzsche). De pronto ya estamos en una
situación o época distinta, sin habernos percatado en el momento. Se advierte en
esto casi la sola acción del devenir mundanal, de lo que también resulta en
definitiva una ilimitabilidad, pero no como proyección ilimitable. Nuestro desafío
es, a mi entender, asumir esta última a conciencia, y ser así propiamente
“históricos”.
 A BISM O EXISTENCIAL

eamos al hombre en el universo. La plenitud del ser —el universo— es el

V abismo. No hay en él fondo, término, inicio, en una palabra, límite. El
universo es ilimitado y por ello abisal. Pero además, desde el momento que
es aquello fuera de lo cual no hay nada, no puede tener tampoco fundamento o
razón de ser. Todo posible fundamento tendría que radicar en algo fuera de él, y
eso no lo hay, porque no puede haberlo. La palabra a-bismo proviene de
Puoaóq(fondo, fundamento). Correspondientemente 'abismo' adopta dos senti­
dos: lo sin-fondo y sin-funda-mento. El universo es de este modo, el ser sin­
razón de ser (14). A su vez, porque es la plenitud, nada de lo ente, y por
ende, tampoco el ente humano puede tener una razón última y definitiva.
Toda razón de ser, finalidad y sentido último para el hombre tendría que estar
en consonancia con la plenitud universal.

Sin embargo, el problema no termina en una mera constatación ontológica

del sin-sentido que se explica en función de una apertura a la sin-razón de ser
universal. Paradojalmente se nos descubre aquí el único sentido “último” posible
para el hombre, que es justamente existir en una conciencia radical de la sin-razón
de ser universal y de la insuperable ausencia de sentido último para sí mismo. Esa
toma de conciencia es la que mejor permite el despliegue de la proyección
ilimitable y que el hombre pueda existir de acuerdo a ella, como la condición
esencial de su ser.

Pero, volvamos a la significación de la sin-razón de ser. Si no puede haber

una tal, externa al universo, quiere decir que la única posible tendría que venir de
él, y máxime, ser él mismo. El ser y nada más que el ser, no cabe otra posibilidad,
tiene que ser la razón de ser de sí y por ello del universo. Pero, como ella se
identifica con el ser, significa que en definitiva no la hay. Aquello que sabemos
es. y más aún, necesariamente es, el ser (y el ser en tanto universo), pero cuya
razón de ser es su propio ser en plenitud (en lo que no se descubre razón de ser
alguna), es el misterio. El envuelve a todo ente y singularmente al hombre, porque
a él “le va” lo que es sentido. El es el único ente para el cual tiene sentido... el
sentido.

Ahora bien, como desde un punto de vista estrictamente ontológico, la

única razón de ser posible para el universo es su ser, y así para el hombre en
particular, el existir de acuerdo a su propio ser, lo que sea sentido, finalidad y
razón de ser viene a equivaler a proyecciones humanas. Es así como también el
misterio es inevitablemente una proyección. Mas, no por ello hay que ver en esa
suprema proyección la arbitrariedad de adjudicarle una tácita finalidad a la
plenitud, o sea no unteleologismo, sino el legítimo respeto, admiración, asombro,
pero también reconocimiento de la limitación humana que no puede ver en la
plenitud sino el misterio.

Contra este pensamiento se podría decir que si el universo nada más es y

deviene sin rumbo y finalidad, el hombre tendría entonces que asumir aquello, sin
proyectar un supuesto misterio sobre esa plenitud. Desde el punto de vista de un
pensamiento consecuente, aquello es estrictamente cierto. Pero, ya lo vimos hacia
finales de Ser y Universo: lógica y ontológicamente podemos responder la
pregunta ¿por qué es el ser?, aduciendo que es necesariamente. O, más bien, desde
el momento que el ser es necesariamente y no puede no ser, no tiene sentido aquella
pregunta. Pero, ya reconocíamos allí que esa respuesta no nos satisface cabalmen­
te. Surge aquí lo que para el pensamiento sería la “porfía” de seguir preguntando
algo que con todos los recursos lógicos y ontológicos ha sido respondido. Esa
“porfía” se hace presente ahora en relación al sin-sentido existencial. El
pensamiento riguroso nos puede únicamente mostrar lo descamado: la sin-razón
de ser universal y el sin-sentido existencial. Pero, como este problema nos atañe
íntimamente y toca toda nuestra persona, más que comparecer con ello una
mañosa porfía, se manifiesta nuestra afectividad, y nos hace sentir o tener el
pálpito de que hay razón de ser última para el universo y el hombre. Pero, la
afectividad comienza entonces además a presuponer sentidos finalistas que se los
fundamente de algún modo, recurriendo a la razón, pero en el fondo su único
asidero es ella misma. Esos sentidos, y particularmente en lo religioso, sólo pueden
ser justificados a partir de una fe, como modo especial de afectividad, que se
expresa tanto como sentir, como querer.

Pero, a diferencia de un sentido último en términos de aquello en lo que nada

más y nada menos se cree, recoge el misterio la relevancia de la apertura humana
y del pensamiento abierto a lo que no se puede responder y sólo se deja “ver”. Por
otra parte, ¿cómo no justificar el supuesto del misterio, cuando es singularmente
propio del hombre la proyección de sentido, primero a su propio devenir como
devenir existencial, luego al devenir mundanal, y por último también al devenir del
universo? Aunque ese devenir en su plenitud esté determinado por la espiritualidad
universal, se puede decir, ateniéndose al pensamiento estricto, que nada más
deviene. Es el hombre el que de modo regular en la historia está proyectando
sentidos sobre él. El necesita para el desenvolvimiento de su existir esa proyec­
ción, y así también puede proyectar el misterio sobre el devenir universal, lo que
involucra su propio devenir. El misterio significa entonces, en definitiva, el no
fiarse completamente del pensamiento estricto y descamado, que es fundamental­
mente de-sacralizador, pero tampoco de la fe que ya asume un sentido último
supuestamente señalado por un Dios-persona.

2
Desde el momento que no hay límites existenciales definitivos, en cuanto
a no poder descubrir o establecer justificadamante un sentido último y absoluto,
quiere decir que hay el abismo existencial. Pero, el hombre existe dándole sentidos
a su hacer. Especialmente la religión, la técnica o el arte pueden tener de hecho una
fuerza tales que hagan sentir al que se ocupa de esas programaciones que no ha
menester de nada más. Así vemos al científico, al político o al artista completa­
mente entregados a su quehacer, y si sienten que ni la ciencia, la política o el arte
les satisfacen cabalmente en lo existencial, buscan un sentido en la moral, religión
o filosofía. Así suele ocurrir también con el empresario o el empleado. Si ellos se
han acercado a estas últimas programaciones por la inquietud de los límites
existenciales —del sentido, valor y finalidad de la existencia— suelen encontrar
aquello, porque al apoyarse en la palabra de un filósofo, un teólogo o un profeta,
se les asegura desde ahí que habría unos tales límites existenciales últimos y
absolutos, o bien esto se colige de su obra. En cada una de estas situaciones el
hombre existe como proyección ilimitable —porque así está ontológicamente
determinado—, pero de acuerdo a la versión derivada de esa proyección (la
proyección limitada).

Mas, igualmente el hombre tiene el pálpito en la cotidianidad del sin-

sentido existencial, dejándose llevar por una lógica implacable que le toma
arbitrario y gratuito cualquier sentido propuesto. Puede suceder que aferrándose
a distintos sentidos vigentes por períodos existenciales, se haga la dolorosa
experiencia de tener que abandonar cada vez ilusiones de sentido. Así, especial­
mente en el campo político y aún moral. Se puede llegar de ese modo a afirmar
una actitud de resignación, de amarga ironía, cuando no de depresión, y en
general, de escepticismo.

Pero, también cabe la posibilidad de que el hombre deje siempre abierto,

en tanto misterio, la cuestión del sentido existencial último y que en lo que
proyecte reconozca siempre su limitación, por ende, que lo proyectado será
siempre superable. Se respeta así el misterio, en cuanto no se pretende develarlo
con algún ilusorio sentido existencial último.

De estas reflexiones se desprenden tres actitudes existenciales posi­

bles, que sobre todo inquietan y preocupan al que se pregunta por el ser y por su
ser:

1. Actitud dogmática, de acuerdo a la cual se proyectan límites existenciales,

como si fueran últimos y definitivos.

2. Actitud nihilista, en que en lo posible se suprime toda proyección de

límites, por lo que al cabo sucede que el hombre prácticamente existe como un ente
no proyectante, que se deja tal vez a ratos arrastrar por lo que otros proyectan.
Se existe así a la deriva, llegando a ser presa de todo tipo de condicionamiento.
 3. Actitud de la proyección ilimitable, en que se existe a conciencia de que
aún cuando cada límite existencial o programático que estamos proyectando sea
superable, sin embargo nos afirmamos y reafirmamos en el despliegue de nuestra
incesante proyección destinada a hacemos a nosotros mismos y al mundo
Es de notar que no solamente en la actitud dogmatica, sino también en la
nihilista opera la proyección limitada.

Ello es así. porque esta última se atiene a la posibilidad, fundada sólo en un

sentido “lógico”, de que no habrían límites existenciales absolutos.

En la proyección limitada encontramos aquí, en la Parte Antropológica,

actuando de fondo ideas que ya critiqué en Ser y Universo. Ellas son el ‘todo’ y
la ‘aversión al abismo’. En la actitud dogmática se quiere, se cree o se tiene fe en
un “todo de sentido existencial” (que no puede haberlo, porque se diluiría en el
universo, que sólo tiene su razón de ser en el acto mismo de ser). En esta actitud
no está verdaderamente asumida no sólo la proyección ilimitable, sino antes, el
propio carácter de proyección. Se tiene nada más y nada menos que la fe en el
sentido último, sin advertir que cualquier sentido, razón de ser o finalidad será
siempre proyectado. Pero, ante ese sentido último en que se cree, apenas se intenta
de algún modo explicarlo o aún develarlo, esta misma actitud tiene que reconocer
el misterio —precisamente el misterio de ese sentido último— el misterio del Dios-
persona.

El cometido de lograr un “todo de sentido” tiene en lo existencial su

explicación en la aversión al abismo, particularmente en atención a su significado
como ausencia de razón de ser. Hay aquí un arraigado 'horror vacui'. Si bien en
lo cosmológico la denotación negativa del abismo se mostraba errada, ya que él
no es abismo del no-ser, sino patentemente del ser pleno, abierto e ilimitado, sin
embargo como en lo existencial preocupa con singular fuerza la cuestión del
sentido, podemos reconocer en este contexto que inevitablemente el abismo
recupera su connotación negativa como sin-sentido existencial. Pero además
hemos visto que ese sin-sentido tiene en definitiva un fundamento cosmológico-
filosófico como sin razón de ser universal.
Ahora bien, en lo existencial, así como la actitud dogmática, también la
actitud de la proyección ilimitable se propone llenar el abismo existencial, pero
hay una diferencia que destaca: en la última, al llenar el abismo con la incesante
proyección de límites, no se lo niega como si no lo hubiera, sino que se lo asume.
Precisamente al realizarse el hombre como tal proyección, se inscribe de la mejor
manera en el abismo existencial.

En la actitud nihilista también se manifiestan los prejuicios tradicionales

del “todo de sentido” y la “aversión al abismo”. Por una parte, sólo se busca el
“todo de sentido”, y porque no lo hay, se decae paulatinamente en la “nada
existencial”. Por la otra, porque verdaderamente no se asume el abismo, sino nada
más se le tiene aversión, se pasa así a la caída en esa “nada”.

3
La noción de que los límites tanto existenciales como programáticos son
siempre superables suscita la impresión de una implícita asunción de la idea de
progreso. En el nivel de la antropología filosófica en desarrollo se trata, eso sí, de
aclarar el sentido existencial que tendría esa idea con respecto a la proyección
ilimitable. No se trata por lo tanto de la constatación de orden crítico-histórico de
si habría progreso actualmente* o lo habría habido en épocas anteriores. Esto es
en todo caso relativo a la evolución histórica de las programaciones y habrá que
analizar en cada una por separado, si ha habido progreso o retroceso.

En sentido existencial, la idea de progreso en cuanto ir hacia adelante, y por

ende proyección (lanzamiento hacia adelante), está íntimamente ligada a la
proyección ilimitable. Ella anima y entusiasma a la proyección de límites. Pero
como no hay límites —sentidos o finalidades— últimos, el parámetro para medir
si hay progreso no pueden ser aquellos. De todos modos el ir-hacia-adelante
requiere de una mira que está fundamentalmente representada por la salvaguarda
del mundo, lo que habremos de dilucidar en la Parte Etica. Por de pronto hay que
adelantar que esa salvaguarda significa no sólo un cuidado del medio-ambiente,
sino el resguardo de cada una de las programaciones en acción, como de la
proyección ilimitable en conjunto, para que libremente se pueda desplegar.

Mas aquí nos asalta una duda: ¿acaso esa salvaguarda no equivaldría a un
sentido y finalidad última que habría que cumplir, con lo cual la posibilidad de la
proyección ilimitable se tomaría ilusoria, desenmascarándose también como
proyección | limitada, que por lo demás, es la que históricamente ha estado
actuando? La objeción es seria y requiere de sutiles consideraciones y distincio­
nes. Pienso que a ella hay que responder del siguiente modo: está claro que el
proceso de gestación del mundo es ilimitable y sólo puede terminar con el hombre
mismo. Correspondientemente su salvaguarda debe ser motivo de permanente
preocupación por parte de él mientras y en tanto hace el mundo. Pero, aquí esta
respuesta no es suficiente, ya que igualmente esa salvaguarda que requiere de la
proyección ilimitable, aparece como un sentido último insuperable. El
enfrentamiento de esta segunda cuestión exije introducirse aún más en la Parte
Etica, ya que en ella se descubre un sentido religioso de la fe (a lo que también
aludí someramente en el parágrafo anterior), que consiste en la confianza, anhelo
y esperanza de que el cumplimiento de esa salvaguarda del mundo —que supone
un desarrollo de la espiritualidad humana—, nos acercaría a la espiritualidad
universal, que se recoge en el misterio. Con ello, advertimos que el aparente
sentido existencial último de la salvaguarda del mundo queda al fin abierto a lo
que, de acuerdo a nuestra condición humana, proyectamos como misterio
universal, respecto del cual, sabemos además, que el pensamiento riguroso y
descamado lo devela, restándole aún su condición de misterio, para mostrarlo
como sin-razón de ser universal.

Se argüirá tal vez además que esa apertura a lo sacral y divino del misterio
universal y particularmente el acercamiento o hasta el encuentro con él, se
presentaría como sentido existencial último. Así entendido, reconocemos que
entramos aquí en una paradoja, ya que ese sentido está a su vez representado por
lo que no arroja sentido alguno —el misterio— .

De esta manera, vemos que en estas cuestiones finales de la antropología

no se nos escabulle un sentido existencial último. Si hay el misterio universal que
toca a cada ente y a la pregunta ¿por qué somos?, lo único que puede haber para
el hombre es proyección de sentidos, que son siempre superables. Aún si nos
atenemos al dictamen del pensamiento descamado, que nos enseña la sin-razón de
ser universal, nuestra proyección de sentido es tan fuerte que diremos: pues bien,
la razón de ser está en el acto de ser del universo, lo cual es como decir que la razón
de ser universal está en su sin-razón. Y esto no es contradicción, sino paradoja,
ya que entran aquí enjuego la proyección humana de la razón de ser y la sin-razón
que manifiesta el universo, deviniendo eternamente y a la vez en plenitud.
Hombre y valor
(Etica)
 FUNDAM ENTACIO N A X IO LO G IC A
CONCIENCIA Y AUTEN TIC ID A D

P
ara que la ética o una cierta moral sea convincente, requiere partir del ser
del hombre, de lo que el hombre esencialmente es, su ‘sí mismo’. Esto está
reflejado en el término autenticidad.

En lo siguiente se ve como hurgando en los pliegos internos de la

autencidad, se revela por una vía ética la concepción del hombre como proyección
ilimitable —que corresponde a su esencia, elucidada en la Parte Antropológica
“Hombre y Universo”—. Haciendo el recorrido inverso —desde la esencia
humana hacia la autenticidad— descubrimos que sólo asumiendo el hombre su ser
en tanto proyección ilimitable, puede genuinamente ‘ser-sí-mismo’.

A
1

El término ‘autenticidad’ deriva del griego a iiio q y por ello supone una
referencia de algo en relación a sí mismo. Este sentido se hace particularmente
visible en el hombre, puesto que en él la relación consigo mismo pasa a ser
relevante y más aún a adquirir una profunda significación. Esta se nos impone en
nuestro diario vivir, en el que nos preguntamos a ratos por el sentido de lo que
hacemos, si por una parte está en armonía con lo que somos, y por otra parte, si
está ligado a lo que los otros, mis congéneres, esperan de mí. Cuando se trata de
adherir a un candidato político, de ceder a la atracción sentimental que otra
persona ejerce sobre nosotros, de comunicar algo relativo a nuestro campo
profesional que está en discrepancia con doctrinas, teorías, métodos o criterios
unánimemente aceptados, en cada situación, aveces incluso crítica, problemática
y hasta angustiante o desesperante, nos las tenemos que ver con una posible y
difícil autenticidad a realizar, que sólo a costa de nosotros mismos, de “caemos”
ante nosotros, podríamos simple o fácilmente olvidar.

El poeta griego Píndaro dice en una de las Píticas: “¡Llega a ser el que
eres!” (15). Esta máxima da expresión a la autenticidad. No interesa aquí analizar
esta sentencia de acuerdo al trasfondo mítico religioso de la poesía de Píndaro, sino
simplemente reconocer que ella sirve como modelo en cuanto al sentido de
autenticidad. Ella consta de dos partes: “llega a ser” y “el que eres”. La primera
conlleva la fuerza de la apelación, la que puede entenderse como mandato, consejo
o sugerencia. En cualquier caso de algún modo corresponde a un imperativo,
reflejado en su sentido gramatical. Como tal imperativo, apelación al yo, pero
también a los otros, equivale a una forma de deber.

Pero, aquí se presenta una primera dificultad: ¿acaso no parece que

justamente lo que dice esta máxima es independiente del deber? ¿No supone
precisamente una expresión tal que apunta directamente al ser del hombre sin
intermediación del deber? ¿No dice “¡Sé el que eres!” y no algo así como “¡Tú
debes ser algo (determinado)!”? Ciertamente, pero de todos modos “llega a ser”
es un imperativo y como tal un deber, precisamente el “deber ser”. Esto compele
a reconocer que para el hombre la noción y alcance del deber es absolutamente
insoslayable. Aún una máxima radical como la expuesta, que en apariencia
pudiera ser del todo ajena a lo que es deber, sin embargo no lo es. Y no lo es, porque
en definitiva nada de lo que tenga algún vínculo con lo moral, puede hacer
abstracción total del deber. Si en el orden práctico el deber tiene tal implicancia,
ocurre con él lo que con la verdad en el orden teorético. Aún cuando dijéramos,
en apoyo de algún relativismo, que “no hay verdad”, sin embargo, si somos
consecuentes, admitiremos que, al menos pretendemos que esa afirmación es
verdadera (16). Lo mismo ocurre con todo intento de refutación del principio de
no-contradicción. Quien lo refuta, lo asume (17).
 Mas, al pronto asoma aquí otra dificultad, que obliga a la consideración de
la segunda parte de la máxima: “el que eres”. Esta dificultad se expresa del
siguiente modo: ¿acaso todo lo relativo al ser de algo, no se caracteriza nada más
por ser justamente lo que es, sin que esto fuerce a ninguna forma de deber? Una
cosa simplemente es, y no por ello podría justificarse que deba ser lo que es. Pero,
si bien se puede reconocer como una de las formas de deber el que corresponde
a la necesidad: que “deba” suceder una cosa, un evento cósmico, esa forma de
deber no interesa aquí. Ahora, en lo relativo al hombre — en este sentido al igual
que los demás entes— ¿no es y será siempre el que es? Está claro que es así, pero
de todos modos en la expresión “llega a ser ” reconocemos una forma de deber
y junto con ello una normatividad, precisamente la norma de ‘llegar a ser el que
uno es’. Esto comienza a llenarse de significación desde el momento que se
reconoce en la segunda parte de la máxima “el que eres” no una alusión a un ser
resuelto y hecho del hombre, sino una apelación, un llamado a la esencia del
hombre. “El que eres” no representa al hombre en tanto “fulano” o “sutano”,
sino al hombre en su ser esencial, y es por eso que ‘llegar a ser el que uno es’ no
es algo garantizado o asegurado. Es, al contrario, tarea por hacer.

2
Implícitamente se manifiesta en ello la concepción del hombre como
proyección, que en lo fundamental se debe a Heidegger. El hombre no simplemente
‘es’, sino que ‘puede ser’; su ser es ‘poder ser’, posibilidad, proyección (SyT, p.
162-163). Esto ya está contenido en la sentencia: “La “esencia” del “ser ahí” está
en su existencia” (Syt, p. 54). El “ser ahí” (Dasein) es la expresión heideggeriana
para llamar al hombre, cuya esencia no corresponde a algo fijo, sino que se va
haciendo en su existir. Respecto de los demás entes se puede dar previamente con
su esencia y desde ella entender su modo de ser concreto; ellos son los que siempre
han sido con leves variaciones. Pero, el hombre se hace a sí mismo.

Pero entonces, ¿por qué el hombre no es sí mismo, a sabiendas que ‘llegar

a ser el que uno es’ supone una tarea que no consiste fácilmente en aprobarse a
sí mismo en su ser actual y concreto tal cual es? Desde Heidegger cabe decir que
no es sí-mismo, porque es los otros, los otros le han arrebatado el ser (SyT, p.
143ss.). El “ser ahí” es los otros, es todos y es nadie en particular, es el “uno”,
el “se” (ib.). El “ser ahí” dice lo que “se” dice, piensa lo que “se” piensa, siente
lo que “se” siente, y aún “...juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga;
incluso nos apartamos del “montón” como se apartan de él...” (ib.). El “uno” o
el “se” domina sobre la cotidianidad y se encama en cada “ser ahí” como “uno
mismo”, y es así como logra un control sobre el “ser ahí” individual. El “uno
mismo” representa el modo como el “ser ahí” se inscribe en el “uno”, intentando
siempre realizarse de acuerdo a las prescripciones de aquél. Pero, el “uno”, por
ser los otros, todos y nadie, es un impersonal, que a su vez está a la base de lo que
se puede visualizar como costumbre, sociedad, opinión pública . El “uno” le
arrebata la responsabilidad a cada “ser ahí” individual e instaura el modo como
“se” ha de juzga!* y estimar todos los asuntos humanos. Es un fenómeno que tiene
una proyección histórica. En toda organización social, en toda comunidad, en el
estado, en la sociedad en conjunto ha estado siempre actuando. Desde el momento
que un hombre es con otros hombres, ya es con ello el “uno”. De este modo, si
bien “aplana” las posibilidades individuales de existir, es sin embargo un
fenómeno positivo, positividad que hay que enfocar fenomenológicamente en el
sentido de tratarse de un fenómeno fáctico. Este carácter positivo del “se” Ortega
y Gasset lo estima además en un sentido de utilidad, ya que interpreta ese “se”
impersonal como uso (18), el cual tiene la virtud de simplificar las relaciones
humanas a través de ritos, signos y gestos mundialmente vigentes. Pero también,
desde Ortega y Gasset se puede decir en la medida que esos usos apresan al
hombre, acosándolo por todos los costados, le impiden la realización de su
programa vital. En Heidegger, en cambio, el “uno” no se identifica con ningún
fenómeno de la cotidianidad en particular. Aún lo que llama “publicidad” (SyT,
p. 144 ss:), en tanto carácter del “uno”, alude a la necesidad de hacerse públicos
sus designios y no a algo reducible a los medios de comunicación de masas.

Ahora bien, todo proyecto de autenticidad, en tanto proyección de la

existencia individual desde sí y no desde los otros, sólo puede hacerse por otra
parte dentro de la cotidianidad regulada por el “uno”. Este alcance de la
autenticidad ha sido olvidado por ciertos críticos de Heidegger, entre otros por
Adorno (19). Aunque la posible autenticidad no pueda proyectarse desde los
otros, sin embargo eso de ningún modo los excluye. Perfectamente una proyección
auténtica puede ser “para los otros”. A la base del alcance de cualquier
realización de la proyección auténtica estará por lo demás operando la dimensión
radical del “ser ahí” como “ser con” los otros en tanto existenciario. Justamente
un modo de la cura, traducida también como preocupación (20) (Sorge), el
"procurar-por” los otros en tanto “anticipativo-liberador”, refleja autenticidad.
El consiste en que en la relación de uno-con-otro, al anticipar el poder-ser
particular del otro, lo dejamos ser para liberarlo en el despliegue de su proyección
individual (SyT. p. 138).

3
El significado de la autenticidad, según el cual sería solamente realizable
dentro del ámbito de la cotidianidad y del uno (21), hay que destacarlo frente a
numerosas nociones implícitas de ella en la tradición ética que tienden, por el
contrario, a estimar que el hombre sólo podría ser-sí-mismo como separado ya no
de los otros, sino más todavía, como ausente del modo de ser regular e inmediato
del hombre: la cotidianidad, en la que este ente se absorbe en lo próximo, viviendo
en un hoy incesante y repetido, sin retrotraerse sobre sí y las determinaciones
radicales de su ser.

Es por ello que el “ser ahí” en su proyección de ser-sí-mismo experimenta

la inhospitalidad (Unheimlichkeit) (SyT, p. 208 ss.), el no vivenciar un
enraizamiento en el mundo de la cotidianidad. Ahora bien, la proyección a la
autenticidad requiere de un impulso que mueva al “ser ahí” en esa dirección. Este
ente tiene la posibilidad de perderse como de ganarse, como de parecer que se ha
perdido o se ha ganado (SyT, p. 54). Y aquello que permite no perderse en la
inautenticidad, en el olvido del posible ser-sí-mimo, es la conciencia. Pero, así
como el “ser ahí” no es algo simplemente dado, sino que es poder-ser, así también
la conciencia nunca es ya acabada y realizada. Ella es siempre al modo del
“querer-tener-conciencia” (SyT, p. 31) (22). En ese “querer-tener-conciencia”
ella se manifiesta como llamado (Ruf), que se ha traducido también como
vocación (ib.).

¿De dónde proviene ese llamado? es una pregunta que solamente se puede
responder, diciendo que del “ser ahí”, y como este ente está esencialmente
determinado por el ser que puede revelarse en el “ahí”, en el mundo del “ser ahí”,
cabe reconocer que proviene del ser. Es el ser que llama al “ser ahí” a ser-sí-
mismo por medio de la conciencia. Por su parte, el llamado necesita del ‘oír’.
Llamar y oír se hacen comprensibles a su vez desde la concepción del habla, en
que Heidegger considera la posibilidad del habla auténtica. Esta sólo puede
realizarse, si va acompañada por el callar y el oír auténtico (SyT, p. 182 ss.). El
habla que no nace del silencio (23) y del auténtico callar y oír, se convierte en el
trafagoso parloteo de la habladuría. Esto explica cómo en verdad el llamado de
la conciencia incluso no comunica nada determinado, en cuanto que a través de
una argumentación dijera que la autenticidad hay que realizarla de cierta manera
y con cierto rumbo. Lo esencial relativo a la posible autenticidad no se comunica
con palabras articuladas, pero, a pesar de ello, es dicho y sugerido.

Aquí corresponde plantear un problema: al provenir el llamado a ser-sí-

mismo en definitiva del ser, ¿cómo nos orientamos hacia la realización de ese sí-
mismo? ¿No aparecería el sí-mismo como un modelo a realizar, que a su vez
equivaldría a un ideal? Pero, si así fuera entendido, erraríamos el camino y
concebiríamos el sí-mismo de acuerdo a la ontología tradicional. En efecto, el ser-
sí-mismo dejaría de mostrarse como posible, y se desenmascararía como hecho y
acabado. Además aquello habría simplemente que imitarlo, de tal manera que la
función mimética se constituiría como la función primordial del hombre para
poder-ser-sí-mismo. Nada de aquello se cumple, sino el desplegarse libre del
poder-ser para poder-ser-sí-mismo. Pero entonces, ¿cómo constatar de alguna
forma que nos aproximamos al sí-mismo posible? Si bien esto no lo podemos
constatar a secas, sí al menos lo podemos atisbar en términos de dos caracteres
de la autenticidad, que a continuación analizo brevemente: 1. La apertura, en el
sentido del estar-abiertos al ser, a toda manifestación de él y al ser de todo ente,
y 2. El proyectar la existencia desde sí y no desde los otros o desde el “uno”.

La conciencia es el existenciario (como determinación del “ser ahí”) donde

acontece el llamado a ser-sí-mismo. El ser llama en la conciencia. Pues bien, si yo
experimento que no me cierro al ser, que no me dejo absorber completamente en
lo inmediato y regular, y que al contrario, estoy en la disposición de un
encontrarme que abre, por de pronto mi propio ser, el de los otros y del mundo,
puedo ver en ello un atisbo de que estoy en-camino-hacia el posible ser-sí-mismo.
Pero, como en el llamado de la conciencia no me es comunicado nada concreto,
sino que la conciencia habla en el silencio (SyT, p. 298), ¿no queda así, para mí,
hermético el llamado del ser? No, si advertimos que aunque el ser no transmite
un mensaje articulado, sin embargo por lo menos señala, es decir, hay una señal.
Señalados seríamos justamente nosotros en nuestra conciencia. El “ser ahí” es,
dicho “heideggerianamente”, señalado (SyT, p. 21), puesto que sólo a él se le
puede revelar, más aún, el “ser ahí” sería el médium a través del cual
se puede revelar el ser. La apertura es iluminadora para la comprensión de
ese ser-señalado (24). Si enfocamos someramente ciertas concepciones
antropológicas tradicionales desde Heidegger, reconocemos que la razón y el
pensamiento abren el mundo, pero también la sensación, percepción, me­
moria, imaginación, el querer, desear, el instinto abren. El hombre es esa extra­
versión de sus distintas facultades hacia el mundo, extroversión que a su vez
requiere de una simultánea intro-versión e intemalización de lo observado y
vivenciado. Pero, más allá de esa antropología tradicional que una y otra vez
define al hombre como un sujeto dotado de facultades, propiedades, atri­
butos, funciones, Heidegger concibe al “ser ahí” de acuerdo al espacio abierto del
“ahí” que a la vez es el mundo, en el que es el “ser ahí”, habitándolo, de lo que
resulta que la estructura fundamental y a-priori de este ente es el "ser-en-el
mundo".

Es importante consignar en este punto que históricamente, a la par que la

concepción heideggeriana del “ser ahí” como apertura (Lichtung), Robert Musil
desenvuelve en la literatura su intuición del hombre en tanto que “hombre-sin-
atributos”. Ese ensaco filosófico-literario al que destina su vida (muere escribién­
dolo), nos conduce hacia un mundo posible, en el que el hombre puede vivenciarse
radicalmente sin atributos, siendo casi pura posibilidad (poder-ser y proyecto),
que incluso se constituye como lo más “real” de lo humano (25).

Mas, ¿qué es ese ser al que se abre el “ser ahí”? En primer lugar se puede
decir con Heidegger que ese ser es lo abierto. Pero, podemos decir también que
como él es todo, está presente en todo, ya que fuera de él no hay nada —es
simplemente el ser—. En lo que concierne al “ser ahí”, el ser se revela no sólo en
la autenticidad, sino también en la cotidianidad inauténtica, y por lo tanto en el
“uno”, aunque sea al modo de un oscurecimiento que poco deja ver. De esta
manera, estar-abierto-al-ser no significa abrirse a algo separado, más allá de los
cielos visibles, sino estar-abiertos a lo inmenso (por cierto), pero también a lo
pequeño, a lo lejano y cercano, a lo no-familiar, pero también a lo familiar.
 El llamado de la conciencia va dirigido al “uno mismo”, que por no ser-sí-
mismo, está enajenado en la cotidianidad. Es por ello en el seno del “uno mismo”
donde se produce la tensión hacia ser-sí-mismo. El “ser ahí” existe de alguna
manera en todo momento en esa tensión entre tendencias opuestas, tensión que en
razón de ello, es insuperable. Esta “insuperabilidad” se explica porque nunca
puede el “ser ahí” alcanzar a ser plenamente sí-mismo. La autenticidad perma­
nece así como posibilidad. Dado al carácter ontológico-fundamental y determi­
nante del ser del “ser ahí” que tiene el poder-ser, la posibilidad y la proyección
en Heidegger, resulta justificable que en su análisis de la temporalidad el futuro
—el advenir (Zukunft)— tenga una preeminencia sobre los otros “éxtasis” de la
temporalidad (SyT, p. 353 ss.). Esto significa que el hombre es fundamentalmente
futuro, porque hasta la muerte es poder-ser. El ser-sí-mismo se entiende entonces
como la posibilidad de asumirse plenamente en su poder-ser, vale decir, poder
realizarse en lo máximo como ente proyectante. Como esto no es realizable de
manera íntegra, no le queda al hombre más que aproximarse infinitamente a la
posibilidad de ser en plenitud sí-mismo. Por ello, resulta la proyección humana en
todo momento ilimitable (ahora desde un punto de vista ético), pero ilimitable
dentro de los límites de la existencia —nacimiento y muerte—.

B
1

Si retomamos la sentencia “¡Llega a ser el que eres!” como representativa

del sentido de autenticidad, podemos reconocer que en razón de que “el que eres”
se refiere al ser del hombre, se hace presente en ello una dimensión ontológica, que
corresponde a una ontología del ser del hombre y que tiene que ver por eso con una
antropología filosófica en sentido estricto. Desde ese ser del hombre y en función
de él se entiende el “llega a ser”. Este último, en tanto deber imperativo que habría
que comprender no como lo ético ya realizado, sino como lo que da origen a la
ética, y que es anterior a los valores, lo podemos llamar con Heidegger (26), pero
antes de él, con Heráclito: el ’ftBoq (ethos) (fragmento 119), aunque le demos aquí
un sentido diferente, pero en ningún caso contrapuesto al de aquellos pensadores,
esto es. como conciencia.
 De este modo en la sentencia “¡Llega a ser el que eres!”, y por ende en la
autenticidad, se encuentran en un nivel profundo lo ontológico con lo ético. De ello
se sigue que lo ético en el hombre se explaya a partir de algo originario, que no
es sin más algo a que se llegue, como resultado o consecuencia derivada. El
hombre es ético en sus pliegos de ser más íntimos, pero precisamente ético en
términos de ese ethos originario. Mas, la autenticidad se plantea a su vez como
deber, como norma originaria y anterior a todo lo ético, a todo valor, regla o
precepto moral que pueda resultar de allí. El propio Heidegger que es escéptico
ante todo lo moral y que considera al valor como “el más tardío, y, a la vez, el más
débil retoño del ayocGóv (27), reconoce que el “habitar” humano y el “ser-en-
el mundo” que ha delineado, corresponden a lo que es el ethos originariamente,
que además involucra un vó ^icn; —una norma— (28). Pero él nos deja en ese
nivel radical y no enseña el paso hacia los valores. Diríase que, al contrario, lo
cierra, debido a la percepción negativa que tiene de ellos (op. cit., p. 210-211).
Desde su perspectiva, cabría decir que la moral tradicional, al establecer valores
y preceptos fijos, y mandar al hombre a vivir y obrar en función de su
cumplimiento, anula el poder-ser, el poder-hacerse el hombre desde sí-mismo. Sin
embargo, si tomamos todas las precauciones necesarias para no “caer” en la
tradición, ¿no se podría acaso comenzar a entender los valores en atención al
hacerse libre del hombre como posible ser-sí-mismo? ¿No se podría descubir de
ese modo el sentido originario del respeto, la justicia y otros, comprendidos ellos
desde la posible autenticidad a realizar?

2
“¡Llega a ser el que eres!” da expresión a la tarea de la autenticidad que
el hombre se impone. El posible ser-sí-mismo representa el fundamento de la ética,
mas como significa también deber —el deber de ser-sí-mismo—, revela esto que
el ethos humano y con ello todo lo ético es inseparable del deber. (La teoría del
deber desarrollada por Kant, principalmente en la Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres, es sobradamente decidora al respecto, aunque no
por ello exije asumir su noción del ‘deber puro’, y del ‘deber por el deber’, sin
ninguna complementación de la sensibilidad y afectividad) (29).

El deber se proyecta siempre hacia algo que no es e intenta realizar. Lo

debido es aquello que falta, está pendiente y tiene que ser hecho y cumplido. Esto
pone de manifiesto que el deber sólo es comprensible desde el valor. A su vez,
deber y valor tienen sentido desde la conciencia (ella les otorga sentido) (30). Con
la conciencia llegamos a un fenómeno moral límite. Como para Heidegger ella es
fundamentalmente vocación, llamado, nos hemos preguntado antes por la
proveniencia de ese llamado. Esta pregunta se refiere así a la conciencia sin más,
de tal manera que equivale a preguntar: ¿cuál es su origen? En atención a que la
esencia del hombre es proyección ilimitable, implica esto que la conciencia
corresponde a una expresión del poder-ser, del proyectarse. Siendo conciente,
tomando conciencia, el hombre se proyecta en su existencia. Por su parte, el
‘tomar conciencia’ se refiere por lo pronto a nosotros, pero también a los otros
hombres y al mundo en conjunto. En ello se hace presente un primer sentido de ella
como ‘percatarse’ y ‘darse cuenta’ de lo que hay. En la cercanía de él se despliega
su segundo sentido ligado a deber y valor (31). Hay cierta razón por ello de que
en las lenguas latinas el término ‘conciencia’ sea uno solo y denote ambos
fenómenos: uno que por lo general se lo identifica como psicológico, y el otro como
moral. Excepcionalmente, el alemán distingue entre ‘Bewusstsein’, usualmente
entendido como conciencia psicológica, y ‘Gewissen’, entendido como conciencia
moral. Ahora bien, si la conciencia se redujera a nada más que percatarse de lo
que hay, si bien esto implicaría un proyectarse intelectual-teorético, el poder-ser
estaría cercenado. El se completa y puede realizarse en plenitud como poder-ser-
conciente-de-lo-que-hay-que-hacer (32). Este haber-que-hacer se entiende como
haber-que-hacer-el mundo, lo cual se presenta como inagotable mientras el
hombre es hombre, y es por eso proyección ilimitable.

Conciencia, deber y valor aparecen como fenómenos intrínsecamente

unidos, de los cuales la conciencia sería, eso sí, lo primordial. Ella es el fenómeno
original que se explaya y da sentido a lo que es deber y valor. Hemos visto que para
Heidegger la conciencia, en tanto llamado que la caracteriza, proviene del ser, que
determina al hombre hacia su posible ser-sí-mismo. Desde la Parte Cosmológica
cabe decir, en función de la concepción del ser como universo (en que se llega al
fin a vislumbrar el misterio), que la conciencia y su llamado a la autenticidad
tienen su origen en el misterio de la espiritualidad universal, como quintaesencia
del universo ilimitado. Esta relación con el misterio, en términos de apertura a él,
sería así esencial a lo ético.
 c
1

Conducidos a la envoltura interna de la conciencia, vemos que en el impulso

que le da al hombre a tener-que-hacerse-como-ser-sí-mismo, se descubre junto
con el deber la dimensión del valor. Más, si éste se concibe como algo preestablecido,
estamos nuevamente ante la amenaza del estrangulamiento del poder-ser. El valor
sí se justifica, si nace de la proyección del poder-ser individual, como lo que el
individuo libremente crea o por lo menos descubre por sí mismo. Ciertamente que
ese valor ha de entrar en contraposición o armonía con otros valores preestablecidos,
expresados en alguna moral, en las costumbres o como valores a los que
tácitamente adhiere la sociedad en que se desenvuleve el individuo. Esta relación
ha de inducir en cada caso a la asunción de una postura definida del individuo ante
la sociedad, particularmente ante la comunidad más cercana. Pero, los valores
como todo lo relativo a la ética, se enmarcan dentro de la gestación del mundo. Los
límites del mundo son también trazados por la conciencia, particularmente a
través de los valores. Esos límites, a diferencia de los que arroja el conocimiento,
son relativamente imprecisos, pero en todo caso más precisos que los de la
fantasía, de la que también se desprenden límites, aunque no haya un propósito
explícito en el creador de fantasías míticas, literarias o artísticas de trazar límites
mundanales. Dentro del orden valórico, sus límites suponen una gradación de
mayor a menor precisión referida a distintos campos humanos: ética/política/
derecho. Ahora bien, como ha quedado elucidado en la Parte Cosmológica, al
mundo le es afín lo apariencial, puesto que todo lo mundanal está en dependencia
del hombre (y de cada individuo) que es su gestor. Sólo el universo puede ser
considerado como absolutamente real. Esa apariencia conviene así a todas las
programaciones humanas: técnica, política, arte, moral, religión, ciencia y
filosofía. Ella puede revestir una mayor o menor relatividad, en la medida en que
su contenido sea más o menos individual y “subjetivo'’. Aunque la ciencia
representa el más alto grado de “objetividad” respecto de la relación con el
mundo, está ella también caracterizada por una relativización. Dadas sus
condiciones, ella tiene que acotar campos de fenómenos, que pueden ser observa­
dos posteriormente con mayor amplitud, considerando nuevos factores y varia­
bles. Aún en las matemáticas habría esta relativización, porque sus proposiciones
dependen en definitiva de presupuestos estructurales, en lo que es esclarecedora
la teoría de conjuntos. Sólo un pensamiento puro que se explanara en aquello que
constituye lo más esencial de la filosofía, la metafísica, y que explicara consecuen­
temente la esencia del ser, podría acceder a lo absoluto, superando así lo
apariencial. Esto significa que habría para la plenitud de lo que hay y que envuelve
cualquier contenido científico posible, un condicionante primero y fundamental:
el ser, que se le podría revelar al pensamiento. Pero la filosofía es mucho más
amplia que la metafísica y particularmente que una metafísica del pensamiento
puro que hable consecuentemente del ser. Por esa razón, la filosofía cae también
en la relativización, y ello en tanto no puede trascender justificadamente el mundo,
si no es al modo de un pensamiento puro del ser. Mas, esta diferencia entre
metafísica y demás programaciones no debe ser observada en términos exclusi­
vos, como que simplemente las programaciones se movieran en la apariencia y
únicamente la metafísica podría entrar en contacto con lo absoluto. De alguna
manera en nuestra experiencia personal hay momentos en que parece plausible
que entráramos en contacto con aquello que sería lo esencial de lo absoluto
trascendente al mundo: la ¿limitación. Son momentos de particular vigilia en que
sentimos un instante o un momento vivido como eterno. De ello encontramos
abundantes ejemplos en la literatura. En este sentido, por cierto también en el arte
o en la religión (cuando no se trata de una mera antropomorfización de Dios), se
puede dar ese contacto con la ¿limitación. La explicación de ello estaría en que,
al ser la ¿limitación (y con ello la espiritualidad universal) la quintaesencia de lo
material y de la plenitud del ser, la podemos por lo menos presentir en cada ente
(y en cada uno de nosotros) como el origen último hacia el que está proyectado.
La ilimitación también "pasa” por el mundo y junto con ser trascendente, es
también inmanente a él. Pero, ninguno de estos supuestos contactos con lo
ilimitado, al modo de un cierto pálpito del universo, puede demostrar la ilimitación
universal. Esto sólo lo puede el pensamiento puro. Las programaciones humanas,
si bien tienen sus raíces últimas en el universo, están en lo principal abocadas al
mundo.

2
La ética, enmarcada así en la apariencia mundanal, conlleva, a diferencia
de otros campos humanos, una considerable relativización de sus contenidos. Esto
implica que todo elemento ético —valores, normas, máximas y principios—
carece de carácter absoluto, y al decir 'elementos éticos' involucra esto el modo
como aparecen en cualquier ética. Es así como a su vez no es posible la
justificación de una única ética, sino que regularmente se desplegará el ethos
humano en una disparidad de éticas distintas, y opuestas entre sí. La relativización
de los valores significa que, por ejemplo, la justicia puede adoptar varias
acepciones, las que se pueden fundamentar o no de acuerdo a nociones previas y
costumbres en uso en una cierta cultura. A ello se suma la relativización que trae
consigo la concepción axiológica de Max Scheler de que los valores en tanto
dependen del sujeto valorante, sólo pueden establecerse a partir de una emoción
afectiva, aunque reconozcamos que en nuestros sentimientos (por ejemplo, el
inclinamos al bien y repeler el mal, o en la simpatía) había una estructura general
y común a los hombres (33). De lo anterior se desprende entonces que, si bien no
habría una “ley general de la afectividad”, sin embargo el valor, ya sea como algo
creado, descubierto o asumido, incluye un momento afectivo y no se pude dar con
él a partir de una racionalidad a secas.

La ética, como programación humana, cumple históricamente un papel

directriz tanto en la gestación de la unidad del mundo como sobre todo en la
conducción de su rumbo. Este papel también lo pone en práctica la religión, pero
ella incluye siempre precisamente una moral. Recién en tercer lugar está la
política, y en cuarto lugar la técnica, en lo que se refiere a esa conducción. Pero,
está claro que a la vez se produce un enfrentamiento histórico entre esas distintas
programaciones. En nuestra época es la técnica la que desde su cuarta posición
tradicional habría pasado a la primera y estaría asumiendo la conducción (34).
Con ello, particularmente la ética y la religión habrían sido relegadas a segundo
plano.

De este modo, la ética no se puede entender de otra manera, sino en términos

de una relación, y más aún, de un compromiso con el devenir del mundo. Cada uno
de sus elementos tiene que justificarse sobre la base de ese compromiso. Este
compromiso es quíntuple y se puede abreviar en los siguientes puntos:

1. Trazar límites del mundo para dar con su unidad moral.

2. Salvaguardar el mundo, en el sentido de procurar una estabilidad de esa
unidad.
3. Considerar a su vez permanentemente los límites mundanales como
abiertos.
 4. Imprimirle un rumbo al mundo, y
5. Proponerse históricamente en todo momento asumir el rol directriz en
su conducción.

A continuación analizo estos momentos del compromiso ético con el mundo

por separado:

ad 1 El hombre es hombre en la medida en que gesta el mundo. Esto es

manifestación de su ser-proyectante que se expresa en el trazado de límites. La
ética concierne al mundo en conjunto, más aún, se propone continuamente darle
una unidad a través de normas y valores. Estos configuran la forma particular
como se realiza lo que es límite en la programación ética.

ad 2 Parejamente corresponde salvaguardar el mundo, procurando su

estabilidad. Esto significa que los límites éticos han de ser en lo posible los más
adecuados, para que al pronto no estén expuestos a caer y ser sustituidos por otros.

ad 3 Los límites éticos han de ser en cada caso abiertos (así como los límites
de las otras programaciones humanas). Ello es consecuencia de que en la
programación ética también se realiza el hombre como proyección ilimitable,
abierta al universo.

ad 4 El rumbo moral del mundo sólo podrá ser determinado desde la

espiritualidad humana, reconociendo de esta manera que nunca se puede garan­
tizar un acercamiento a la espiritualidad universal. Ella permanece como el
misterio, ya que de lo contrario, la presunción de que con el rumbo moral del
mundo trazado en alguna situación, nos acercaríamos a la espiritualidad univer­
sal, implica una manipulación de ella a nuestro amaño. Mas no por ello queda ese
rumbo en el vacío —como lo contrario—, lo sin-rumbo, o como rumbo errático,
sino que ha de ser conducido en cada caso a conciencia, conciencia que por otra
parte no puede ser sino relativa a una estimación de lo que sería mejor para guardar
la unidad mundanal.

ad 5 La ética tiene que proponerse históricamente asumir el papel directriz

en la conducción del mundo, ya que particularmente junto con la filosofía y la
religión serían las que inducen al desarrollo más amplio y profundo de la
espiritualidad humana. A su vez, principalmente la espiritualidad es la que puede
salvaguardar el mundo. La sola técnica sin inspiración moral, a pesar de que con
su impresionante desarrollo (gracias a la ciencia), puede llevamos lejísimo en el
mundo físico, permitiéndonos una mayor exploración del cosmos, sin embargo al
reducir la proyección ilimitable únicamente a eso, acaba por constreñir al mínimo
al proyectar, y con ello al poder-ser del hombre, con lo que en definitiva se reduce
también y además se cercena el mundo, entendiéndolo sólo como mundo físico-
material.

Está a la vista que el quíntuple compromiso ético del hombre con el mundo
está internamente entrabado, de tal manera que su separación en partes o aspectos
es artificial y obedece a un afán didáctico. Es así como, por ejemplo, el trazado
de la unidad ética mundanal exije el propósito de salvaguardar el mundo y la
consideración de que los límites éticos son abiertos.

El salvaguardar el mundo está profundamente ligado al posible ser-sí-

mismo, ya que éste al realizarse, induce tanto al trazado de la unidad abierta del
mundo como a su salvaguarda. Más aún, mientras es el hombre, es a la par el
mundo, ya sea levantándose o sucumbiendo. Hombre y mundo son inseparables
(35). Si el mundo deja de ser, es porque cesa la proyección humana, y con ello se
extingue el hombre mismo. Mas, esto tiende a ocurrir, cuando el hombre se
enajena, lo que sucede cuando ya no se proyecta desde sí, sino desde algo otro,
como un poder externo que se instaura en él, condicionándolo a ser de un cierto
modo. Esto puede no solamente ser lo material o cierta forma abstracta y
antropomorfizada de lo espiritual, sino también y por lo general, un poder que
emana del hombre mismo, que invade al individuo como una fuerza proveniente
de un colectivo ciego y avasallador. En estas situaciones es cuando el hombre a
partir de la seducción de credos, doctrinas o ideologías, absolutiza éstas,
acabando por constreñir a un mínimo el libre despliegue de la proyección
ilimitable. Por la contraparte, cuanto más se proyecta el hombre desde sí (aunque
sea hacia algo otro), tanto más puede darle estabilidad al mundo en gestación y
salvaguardarlo. De lo anterior se colige que la propuesta del ser-sí-mismo implica
el imperativo: ¡que sea el mundo! Si yo no quiero que subsista el mundo, no quiero
ser yo. Bien puedo yo no querer “este mundo” tal como me hace frente en la
actualidad. El me irrita o me repele. Pero, esto debería representarjusto un desafío
para intentar modificarlo. Se puede discrepar con la dirección que se le da, con la
conducción de su rumbo, pero esto tendría que instar pues a la discusión (36). Lo
importante de reconocer es que en cualquier caso el motivo de discusión será
siempre el mundo y su conducción. Aunque se trate de cuestiones puntuales como
ocurre en el diario vivir, cada una de ellas está proyectada sin excepción al
problema de la unidad y conducción mundanal. Esto significa que opera aquí una
proyección 'ad mundum'. En términos éticos mienta esta proyección que todo
asunto humano, todo acontecer histórico está siempre orientado en último término
hacia el mundo, su unidad y salvaguarda, lo que por cierto incluye la preocupación
por lo contrario: que aquella unidad y con ello el mundo mismo, sucumba.

2
En el constituirse del mundo se enfrentan permanentemente infinidad de
perspectivas y sub-perspectivas: supongamos, distintos enfoques de lo técnico,
distintas ideologías políticas o credos religiosos, como también por supuesto,
puntos de vista personales. Muchas de esas perspectivas conllevan pretensiones
hegemónicas, que al realizarse, pueden inducir a que, por ejemplo, una determi­
nada ideología (dos o más) en cierto modo se “adueñen” de la programación
política humana. Y así sucede por lo regular en la historia. Ocurre entonces que
hay una unidad mundanal que de cierta manera se impone. Dicho con otras
palabras, una determinada perspectiva política o religiosa (por ejemplo) le da el
cariz a su respectiva programación, pero más allá de ello, viene a suceder que esa
programación caracterizada por esa perspectiva le da a su vez el cariz al mundo,
con lo cual define la unidad mundanal (por cierto, en términos históricos, en forma
transitoria).

En la competencia entre perspectivas opuestas, en la pretensión de una

perspectiva sobre las otras de dirigir una programación determinada, como en el
intento de que una perspectiva dirigente de una programación trace la unidad
mundanal, y por último, conduzca el rumbo del mundo, campea la “voluntad de
poder”. Con esto asumo la concepción nietzscheana de que el hombre es
radicalmente voluntad de poder, si en relación a su hacerse concreto no nos
vendamos la vista y abrimos bien los ojos. Esto significa que la proyección
ilimitable se explaya también como voluntad de poder. Digo “también”, porque
esa proyección, y con ello el hombre, no es reducible a eso y nada más. Para
reconocer eso “más”, no es necesario que idealicemos al hombre, sino que aún en
su facticidad histórica hay riendas que intentan controlar, pero sobre todo orientar
la voluntad de poder. Esas “riendas” son fabricadas especialmente por la
programación ética que al ejercer su influjo sobre las otras programaciones y
sobre la cotidianidad, pone cotos al riesgoso desbande de la voluntad de poder.
Estoy conciente de que Nietzsche interpreta también toda doctrina ética como
manifestación de la voluntad de poder (37). Esto bien puede ser así, más aún,
podría decir que es tanto mejor que sea así, porque de esa forma la programación
ética tiene también la posibilidad de imponerse sobre las otras.

En términos ontológicos, debemos a Heidegger un enjuiciamiento crítico de

la voluntad de poder en un sentido que aquí es relevante; dicho en forma escueta:
el hombre no es simplemente el despliegue desmedido de una escalada de la
voluntad de poder para enseñorearse del mundo. Al contrario, está arrojado en el
mundo y en el ser, es el “pastor del ser” y no algún sojuzgador (3 8). Desde el punto
de vista de lo no tratado por Heidegger en forma suficientemente amplia —lo
ético—, y asumiendo incluso que ello también sería manifestación de la voluntad
de poder, cabe decir así que el poder en la programación ética sería justamente lo
ético. Esto tendría como consecuencia que la voluntad de poder llevaría una
dimensión autocrítica en su propio seno, una dimensión que le induciría, por
ejemplo, a entender el poder (de la voluntad de poder) no sólo como poder material
(el poder económico o político), sino también como poder espiritual (el poder de
la sabiduría, de la fe, de la esperanza).

En el contexto amplio que va desde la Parte Cosmológica (Ser y Universo)

a la Parte Antropológica (Hombre y Universo) cabría ver en la voluntad de poder
un elemento desligado que proviene del caos abisal universal. Pero, al pronto, es
ya mundanizado por el hombre e incorpora en sí una dimensión autocrítica que se
pone límites. Esto mismo planteado ahora desde la Parte Etica significa que la
proyección ilimitable, justo por ser i-limitable, es relativa a la proyección de
límites, esto es, que una proyección no ilimitable, sino ilimitada (aparte de
imposible), si se diera, se traduciría en el caer irremediable en el abismo
existencial, sin posibilidad de nada que orientara la proyección ilimitable en
alguna dirección. Consecuencia última de ello sería el hacerse de un mundo en que
la voluntad de poder, de acuerdo únicamente a su conducción instintiva y al
sentido de un poder puramente material, trazaría la unidad mundanal y conduciría
el rumbo del mundo. El cultivo preferencial de ese alcance elemental pero
poderoso de la voluntad de poder es la programación técnica (como puede ser
también cierta perspectiva descamada de la programación política). Ello da ya
algunas pautas que permiten reconocer que lo descrito en términos de la expansión
de esa voluntad de poder, es nuestra era, la Era Técnica. Pero también es visible
que la programación técnica no es a tal punto hegemónica que haya conseguido
restarle toda relevancia a la programación ética. En estos años se ha sumado
mucha crítica relativa a nuestra situación histórica caracterizada según el
predominio de la técnica. La concepción optimista de la técnica de Oswald
Spengler (39) (en relación a la cual, se hace patente el puente que se puede lanzar
desde la concepción de la voluntad de poder hacia la técnica), ya no puede ser
asumida por nadie que tenga siquiera mediana conciencia de los peligros que hoy
enfrentamos en cuanto a la salvaguarda del mundo (40).
 PROPUESTA ETICA
AUTENTICIDAD Y VALORES

1
La sola idea de ‘ética’ hace alusión a la vez que a la libertad, a su doble
sentido opuesto como libertad en tanto in-determinación y en tanto determinación
(libertad de.. y libertad para...). Con un alcance antropológico cabe decir que la
proyección ilimitable solamente puede realizarse a la luz de una indeterminación
debidamente resguardada. Pero, en un sentido ético, esa indeterminación requiere
ser acotada en lo relativo a la posibilidad de trazar infinidad de límites existenciales.
Esto no significa que haya que suprimir esa posibilidad, sino, al contrario,
afirmarla, pero a la par orientando esa proyección en alguna dirección. Esa
orientación está dirigida en cada caso por los límites existenciales en particular
que se tracen. En términos axiológicos equivale lo anterior a que la ética, toda ética
posible es primariamente ética de la libertad, y si no, no es ética. Si la libertad es
reflejo del nivel originario de lo ético —del ethos—, puede sostenerse entonces
que una ética determinista es imposible, precisamente porque hace imposible el
ethos.

En relación a la gestación del mundo, la aceptación de la libertad como

indeterminación tiene una implicancia particularmente relevante: que en cada
programación pueden siempre entrar en juego múltiples perspectivas. Si no
hubiera esa dimensión de la libertad, las programaciones estarían de antemano
cerradas. Algo así tiende a ocurrir cuando imperan ideologías, doctrinas o credos
de carácter totalitario, que al extender su poder sobre todas las programaciones
humanas, acaban cerrándolas. Desde luego se cierra la programación política que
pasa a quedar representada por una sola línea ideológica, pero también las otras,
induciendo a que, por ejemplo, hasta la ciencia tenga que dedicarse a cuestiones
planificadas con antelación. Normalmente esta restricción injustificada de la
indeterminación esencial de la libertad se la pretende hacer pasar por un genuino
sentido de la libertad como determinación. Pero, en los ejemplos citados se hace
patente que cuando la determinación pesa excesivamente en el despliegue de la
libertad, acaba por anularla, el anular justamente la indeterminación.

Ya en lo anterior se advierte que la libertad como determinación sólo tiene

sentido en el campo valórico. En lo relativo a Heidegger habría que decir que esa
libertad tiene sentido en el ámbito del ethos, entendido éste entonces como un
habitar humano en que el hombre es libre (41).

Ahora bien, la ética, en la medida que hay que entenderla en cada caso en
relación a particulares éticas posibles, necesariamente tiene que proponer alguna
jerarquía de valores, asumiendo que la manera de llegar a ellos sólo es justificable
al modo de un descubrimiento individual de su sentido yjustificación, y no al modo
de valores preestablecidos que simplemente quepa cumplir. Mas, la historia de la
ética es decidora en relación a que toda vez que se impone alguna jerarquía
valórica rígida, ya no para un sector social determinado, como para curas o
soldados, sino para la humanidad, junto con cerrarse la programación ética y
ceñirse a esa sola perspectiva, se pierde la indeterminación del hacerse libre y
multifacético del hombre. Es así como sólo podría justificarse una ética que
proponga una jerarquía de valores que incorpore valores de muy diversa índole,
que de alguna manera se complementen, y que permita no solamente la
indeterminación en tomo a actuar de acuerdo a un valor menor en lajerarquía, sino
también la indeterminación de atenerse a una jerarquía valórica distinta, que, en
todo caso, no transgreda la jerarquía propuesta, lo que recibe el nombre de
pluralismo (en un sentido ético y no puramente político). Esto que aparentemente
por razones de necesidad tiene que estarle vedado a grupos sociales que requieren
rigidez en su formación, se justifica para una ética de la humanidad.
 Y bien, como de todos modos la sola propuesta de una jerarquía de valores
implica determinación y por lo tanto fundamentalmente asunción de la libertad
como determinación, el parámetro último para esa determinación ha de ser
expresión del compromiso ético con el mundo, resumido aquí en sus cláusulas más
importantes: procurar una unidad mundanal estable y salvaguardar el mundo.
Con ello, a su vez se restringe junto con la indeterminación, la relativización de
lo ético que se mueve inevitablemente en lo apariencial-mundanal.

2
Corresponde proceder a establecer una tabla de valores. Mas, ¿no caigo con
esto inmediatamente en contradicción con afirmaciones anteriores? ¿No llegaría
con este procedimiento a justificar valores preestablecidos? Efectivamente se
corre ese riesgo, pero se trata de un procedimiento antes que nada individual. En
lo posible me he propuesto yo mismo descubrir y vivenciar esos valores, que por
otra parte tampoco pueden ser simplemente descubiertos, como si para nadie antes
hubieran existido. La tradición ética es riquísima y deja poco margen a la
innovación. Diría entonces que la innovación no estaría tanto en los valores
mismos a proponer, como en la propuesta ética en conjunto. Con este procedi­
miento sucede a su vez que la tabla de valores a proponer aparecerá para otros
hombres, para el lector, inevitablemente como valores preestablecidos. Mas
asumirlos así simplemente es no comprenderlos, no vivenciarlos, y por ende, no
realmente descubrirlos. En el orden ético no basta el mero comprender racional,
sino sentir, vivenciar, y con ello, una modalidad afectiva del comprender, para
descubrir los valores y lo valórico (42). La aceptación de esto puede erigirse a su
vez en una razón para no admitir el carácter de absolutez que se asigne una moral
en particular, como sucede en la tradición. La idea de ‘absoluto’ tiene validez en
cuanto a su uso, en un marco estrictamente teorético, pero no en el orden ético.
Desde el momento que adhiero afectivamente a un valor y a su realización, no lo
puedo demostrar y hacerlo aparecer como “absoluto”, aunque a él adhiera junto
conmigo la humanidad toda, y aunque repudiemos todo acto contrario a ese valor.

Desde lo ganado en la Fundamentación Axiológica y que está ligado a la

Parte Antropológica, cabe reconocer aquí que para que el individuo en su
intimidad, en su vida interior, descubra valores y a partir de ese descubrimiento
actúe de acuerdo a ellos, requiere antes que nada descubrir su ser propio y antes
que descubrir valores, des-cubrirse a sí mismo en su dimensión proyectante.
Importa entonces darse cuenta que cada uno en su conciencia hace los valores, que
mientras eso no sucede, un valor para mí todavía no es. Yo puedo constatar ese
valor en otros, reflejado en máximas, en actitudes, pero mientras eso no lo
vivencie, lo asuma y lo realice yo, no es para mí. Pero, importa también
descubrirse como proyección ilimitable, en tanto me percibo en un hacerme que
puede reanudarse y reiniciarse permanentemente hasta la muerte.

3
Desde esa apertura de la proyección ilimitable hemos dado con la
autenticidad, apoyada en la sentencia “¡Llega a ser el que eres!”. El propio
Píndaro dice también en Pítica II, 34 (op. cit.): “De acuerdo a sí mismo determina
el hombre la medida (metrón) de cada cosa”, lo cual tiene en este contexto una
significación completamente diferente que la sentencia del homo-mensura de
Protágoras (43). Pues bien, la autenticidad pasa a constituirse como el fundamen­
to de la ética que aquí habré de explayar, pero también, me atrevería a decir, de
toda ética posible, ya que cada una tendría que gravitar en tomo a la realización
de la esencia humana (que se constituye así en el métron originario), independien­
temente de como se la defina (44). La autenticidad es así lo más cercano a lo
esencial del hombre, pero tal vez lo más alejado de su ser concreto y actual. Junto
con ser el fundamento de la ética, es un principio regulativo de los valores. Por su
carácter fundamental y dada la íntima ligazón con lo antropológico —el ser del
hombre— ella involucra tanto lo ontológico como tiene en su seno la unión con
lo axiológico y en definitiva con lo ético. Antes que desprenderse los valores
propiamente tales, se desprenden de ella principios regulativos éticos, que por
cierto también significan valores, pero se trataría de valores que no sólo
complementan, sino que, antes bien, alientan e inspiran los valores. Estos
principios regulativos se llaman de esta manera, porque hacen posible que se
pueda realizar y justificar la tabla de valores a proponer más adelante. Junto con
desprenderse ellos de la autenticidad, están entre sí en un nivel de igual originariedad,
de tal modo que aquí no hayjerarquía. En tanto manifestaciones de la autenticidad,
ellos son los siguientes:
 1. libertad
2. responsabilidad
3. virtud
autenticidad 4. valentía
5. honor
6. respeto
7. amor
8. felicidad

Estoy conciente de que la serie expuesta puede despertar extrañeza por la

inclusión en ella de principios regulativos que normalmente aparecen como
valores en tablas de valores tradicionales. A continuación analizaré brevemente
cada uno de estos principios, en lo que se dará una explicación de por qué algunos
están aquí y no en otra parte:

ad 1 La libertad es condición para toda ética posible, tanto en su dimensión

de indeterminación como de determinación.

ad 2 La responsabilidad como la necesidad de que cada individuo tiene que

responder por lo que hace ante sí mismo y ante los otros, dándose ambas
respuestas en su conciencia. En sentido antropológico, se puede decir que el
hombre, en la medida que es apertura, es también pregunta abierta, pero en sentido
ético tiene que ser a la par respuesta a su conciencia.

ad 3 La virtud en sentido ético como la capacidad de poder-ser-sí-mismo.

Con ello se redefine este término, principalmente desarrollado en el mundo griego.
Acogiendo su sentido de capacidad y potencia, lo entiendo aquí como capacidad
de ser-sí-mismo, como el principio que nos mueve a la autorrealización.

ad 4 La valentía entendida no únicamente en el contexto del ser-aguerrido,

sino en especial como el osado atreverse a ser-sí-mismo. Aparte de la virtud, la
autenticidad exije además el atreverse y hasta arriesgarse a ser-sí-mismo, siendo
siempre el riesgo, la frustración.
 ad 5 El honor, en tanto nobleza y dignidad en el hacerse de la autenticidad.
Por ello, honor en tener a buen resguardo en uno todos los valores que se
desprenden de la autenticidad.

ad 6 El respeto que exige el reconocimiento del otro que encuentro como

mi igual. Sólo puedo respetar al otro si a la vez me respeto a mí mismo, asumiendo
con ello los principios anteriores. El respeto como principio es expresión de la
máxima de Jesús (y que reaparece entre otros en el imperativo categórico de Kant):
“Y según queréis que hagan con vosotros los hombres, así haced también vosotros
con ellos” (Le 6,31) (45). Al ligar la autenticidad con el respeto, se advierte como
la sentencia “¡Llega a ser el que eres!” sólo puede en definitiva justificarse s i“el
que eres” se complementa con...

ad 7 El amor a los hombres, a la vida, al mundo. Más que el respeto, es

sobre todo un principio activo de entrega del don que regalo al otro que encuentro
a mi paso.
Por último:
ad 8 La felicidad por sobre todo anima y entusiasma a la realización de los
valores, felicidad que hay que enfocar no sólo como ligada a la satisfacción
corporal, sino sobre todo espiritual. (La concepción aristotélica de la eudaimonía
es reveladora en este respecto) (46).

Está a la vista que los principios ético-regulativos se conjugan y son

interdependientes. Cada uno está en todos y todos están en uno. Esta condición de
interdependencia, si bien se presenta en alguna medida en el ámbito antropológico
y aún en el cosmológico, es característica de lo ético. En este ámbito están todos
sus elementos hasta tal punto coligados que faltando uno, se echan de menos los
demás. Este mismo carácter se toma manifiesto en los valores, en relación a los
cuales hay que tener presente quejunto con la autenticidad, los alientan y sustentan
los principios anteriores.

A continuación, la tabla de valores:

 jl. Lo sacral
Valor abierto al misterio de la espiritualidad univer­
sal, que también toca lo más esencial del mundo.

,2. Lo bueno, lo verdadero, lo bello

Tríada platónica de valores que hay que intuir en su
interna unión (cfr. Rep. 517b ss.). Valores que ya se
circunscriben al mundo y permiten aprehenderlo
valóricamente de la manera más amplia.

.3. El cuidado
Valor que atañe al mundo en conjunto, que involucra
A u te n tic id a d ^ ^ ^°r un cu^(^ ° l°s otros hombres, de
animales, plantas, tierra, planeta y aún otros astros.

4 . Lo justo
Valor circunscrito a la relación interpersonal.

'5. El poder
Valor entendido no sólo en cuanto posesión del poder
material (poder económico o político), sino como
poder espiritual (sabiduría, fe, esperanza). Se
circunscribe a cada individuo en particular.

6. El bienestar
Valor individual que apunta al estar bien y sentirse
bien, y envuelve utilidad, placer, agrado y salud.

Respecto de esta tabla de valores hay que hacer aún aclaraciones:

ad 1 Así como en la Parte Cosmológica el pensamiento puro jugó el papel

de poder trascender los límites del mundo para pensar el universo, así en la presente
Parte Etica lo sacral en tanto primero y más alto valor recoge en sí la señal del
misterio universal. Esto significa una exclusividad. Ningún otro valor o principio
ético se abre al universo. Sólo lo sacral lo puede y con ello la autenticidad, que es
tanto su fundamento como de los principios y valores.
 En la Parte Cosmológica al descubrir que la quintaesencia del universo
ilimitado es la espiritualidad universal, pude llamar a ésta lo sublime, con el
agregado de que ese nombre corresponde a un apodo estético, en buenas cuentas
explicable por la impresión que nos provoca aquello que sobrepasa infinitamente
conocimiento, percepción e imaginación. Hacia fines de la Parte Cosmológica
llegamos a “ver” el misterio. Sabemos que podemos responder la pregunta ¿qué
es el universo?, pero la pregunta ¿por qué es él? no la podemos responder. Más
aún, sabemos que por su carácter a-bisal, el universo es el ser-sin-razón de ser,
esto es, sin razón- de ser para nosotros. Esta sin-razón envuelve todo ente, toda
manifestación del ser y por cierto también a nosotros mismos. Pero, si bien
carecemos de razón de ser, sabemos también que podríamos encontrarla en la
espiritualidad universal. Pues bien, esa sublimidad del misterio insondable se nos
presenta como algo —¿cómo llamarlo de otra manera?— : lo sacral.

Mas, hay un serio problema: lo sacral ha aparecido como un valor. ¿Puede

justificarse esto, si es precisamente lo que se nos muestra? ¿Puede entenderse algo
como valor con independencia del individuo valorante? Aparentemente no.
¿Cómo se conjugan estas dos afirmaciones al parecer inconciliables: que lo sacral
se nos muestra; que lo sacral es un valor? Yo diría que ambas afirmaciones se
pueden conciliar en el sentido que aquello primero y último de la espiritualidad
universal que se nos muestra —el misterio— lo interpretamos primariamente
como sacral. Es decir, nos damos cuenta de que estamos ante lo que nos sobrepasa
infinitamente, lo sublime, nos conmovemos, ello compromete nuestra persona
entera, y lo llamamos lo sacral. Pero, al llamarlo y percibirlo así, lo hacemos
inevitablemente, querámoslo o no, un valor, aunque el más alto (47).

ad 2 Después de lo sacral, que es frecuentemente pasado por alto (en

especial, aunque no únicamente, por teorías éticas materialistas) como lo primero
se nos muestra el mundo (pero no la espiritualidad universal que se recoge en el
misterio) como bueno, verdadero y bello. Mas, esta mostración no es total, como
si el hombre nada más percibiera pasivamente ese mensaje. En el orden ético nada
se nos aparece o revela simplemente, sino que siempre interviene el hombre,
interpretando y comprendiendo. Pues bien, una interpretación radical, esta vez
relativa al mundo y la vida, que muy íntimamente se ajusta a lo que se nos muestra,
es lo bueno, verdadero y bello. El mundo es gestado por el hombre, pero no
completamente, ya que proviene, es parte, aunque porción infinitesimal, del
universo. Esto que se le muestra al hombre como lo que es, lo interpreta
radicalmente como bueno, verdadero y bello. Subsecuentemente esta tríada se
fiincionaliza en el sentido de aplicarse a las más distintas situaciones, en lo que ya
no se trata de la interpretación ética primera del mundo, sino de interpretaciones
siguientes y secundarias que dependen cada vez más marcadamente del sujeto
valorante.

En cuanto al sentido mostrativo de esta tríada platónica de valores es

iluminador República VII. Heidegger en su exégesis en La doctrina de la
verdad según Platón plantea que ya en Platón habría una noción de la verdad
(aA,TÍ9eia) como revelación del ser, precisamente ligada en último término a la
idea suprema que envuelve la tríada bien-verdad-belleza, justo la cual se nos
podría revelar (48). (Sin embargo, no por ello entra él en el ámbito del valor, en
el sentido de justificar que esa idea suprema representaría un valor. Pero, ya
sabemos, esto se debe a un problema particular que tiene Heidegger respecto de
todo lo que es valor, que ya hemos tocado de soslayo). Pienso que la significación
de la idea suprema como siendo a la vez lo verdadero, es singularmente ilustrativa.
Ello lo entiendo en el sentido de que en eso verdadero está guardado el ser del
mundo que se nos muestra, pero que ya al mostrarse, es interpretado radicalmente
por nosotros como bueno y bello. Esto no pretende ser una glosa de Platón, ya que
en él el bien es algo que está perfectamente realizado como idea, y más aún, idea
suprema, en cuya constitución no participa el hombre. Pero, no puedo asumir esa
teoría, desde el momento que reconozco que lo bueno como tampoco lo bello
podrían hacerse idénticos con el ser. Ellos sí estarían ligados al ser, o, mejor dicho,
en cuanto a esa interpretación radical que cada uno de nosotros puede hacer a
partir de lo que se le muestra (el ser del mundo en tanto proveniente del universo).

No obstante, bien puede suceder que para otro eso no sea interpretado así.
Esta posibilidad estaría por lo demás respaldada por lo que ya se vio en la
FundamentaciónAxiológica. Ninguna ética puedejustificadamenteabsolutizarse,
y por ende, tampoco la presente. Yo puedo, en este sentido, a lo más comunicar
mi convicción más profunda de que esta Propuesta Etica, si asume el quíntuple
compromiso con el mundo (fundamentalmente salvaguardarlo), ello lo hace
porque interpreta el mundo como bueno y bello. De este modo, puedo decir con
igual fuerza que la interpretación contraria del mundo me parece efecto no de una
apertura a él, sino de una cerradura. Sin embargo, por la contraparte, para n\í está
totalmente claro que yo, y seguramente muchos, podemos ver ahora el cosmos
(téngase en cuenta: en atención a lo que es puramente proveniente del universo,
que todavía no está “mundanizado” por el hombre), como bueno y bello, pero tal
vez en una “civilización avanzada” en que no hubiera más que ciudades
pavimentadas, esa intepretación podría perder casi todo sentido, y reducirse a una
añoranza o a una curiosidad intelectual de ciertos historiadores. Además, esto
“bueno” que así leemos en lo cósmico, conlleva el carácter de lo que —no veo otra
forma de llamar—, sino como lo “terrible”. Como humanidad, de acuerdo al
astrónomo Peter Kafka, en la evolución cósmica habida hasta aquí, comparativa­
mente en relación a un año, comenzaríamos a ser apenas en los últimos segundos
del último día de ese año —el 31 de Diciembre— (49). Así como estamos ahora
aquí, podemos perfectamente mañana no estar.

Pero, en definitiva, todas estas consideraciones nos hacen ver cómo la

interpretación del mundo como bueno y bello requiere siempre, si es verazmente
iluminadora, estar abierta al misterio universal, resguardado en el valor de lo
sacral. Siendo así, esa interpretación por radical que sea, se sostendrá incesante­
mente en la apertura incluso a posibilidades contrarias que podrían en un momento
dado, ser más decidoras.

ad 3 Podría confundirse el cuidado con la salvaguarda del mundo. Pero,

eso sería un error. La salvaguarda del mundo es el aspecto más representativo del
quíntuple compromiso ético con el mundo. Ella está por lo tanto a la base de toda
la reflexión ética llevada a cabo. Más amplia y radical que el cuidado del mundo,
ella tiene que ver: con el incentivo de la proyección ilimitable, con el cultivo de
todas las programaciones humanas que están haciendo el mundo; con el logro de
una jerarquía tal entre ellas que mejor pueda debidamente asegurarla, y con ello,
asegurar el mundo.

ad 4 Más que el principio ético del respeto que sería condición de lajusticia,
significa ella la acción positiva de su realización, esto es, hacer justicia. Este hacer
está fundamentalmente dirigido al logro de igualdad de derechos y oportunidades
en el despliegue de los respectivos quehaceres de los distintos individuos.

ad 5 El valor del poder está particularmente asociado al principio de la

virtud, sólo que más allá de lo que concierne a la capacidad de ser-sí-mismo,
guarda relación con la posesión de dotes materiales y especialmente espirituales
que puedan influir en el desenvolvimiento activo de los valores, lo que se hace
plausible si estamos a su vez en condiciones físicas y psíquicas suficientes, que
sobre todo resaltan en:

ad 6 El bienestar.

Por último, habría que atender a rasgos generales en relación a los valores
de la tabla:

1. La relación individual-social se perfila de manera diferenciada. Todos

los valores sin excepción se descubren en la interioridad del individuo, en su
conciencia, pero, con respecto al poder y bienestar, se puede además actuar de
manera puramente individual. El cuidado y lo justo, por el contrario, son valores
que necesitan extraversión y entrega.

2. La tabla de valores expuesta se propone dar cuenta de los valores a mi

juicio más importantes. Otros -compasión, pudor, fidelidad, generosidad- se
supone que de algún modo podrían ligarse a los valores señalados en la tabla. Hay
además otros, como la solidaridad o el sacrificio, que más bien juegan el papel de
principios ético-regulativos, pero no los he puesto allí por la razón anterior, vale
decir, se podrían adscribir a algunos de los principios señalados.

3. Estos valores como la Propuesta Etica en general, junto con representar

determinación ética, le da particular importancia a la indeterminación. Si no fuera
así, planearía en el aire, desconociendo el hacerse concreto del hombre. En efecto,
deseable es que la jerarquía de valores esté siempre presente en cada cual, siquiera
como algo de fondo e inspirador del que-hacer. Pero, por ejemplo, para el hombre
que padece cesantía, ha de ser el poder (en tanto valor) como poder material lo que
le traiga desvelos y sea el principal motivo de preocupación. Ojalá, a pesar de la
precariedad de su situación que urge ser subsanada, lo sacral siga siendo el valor
de fondo más relevante, pero en lo inmediato de esa situación probablemente no
lo será.
 Ya en la exposición de los principios éticos como de los valores queda en
claro la relación con los bienes (50). Ello implica que el valor mismo no es un bien,
ya que si lo consideramos así, lo objetivamos y de este modo lo limitamos. El es
más bien un “posible” que hace realidad que ciertos entes se conviertan en bienes.
Así un caballo puede aparecer para alguien como un bien, el arado para el
campesino o el vino para el bebedor. Pero también la vida (y de su consideración
como bien se siguen derechos humanos). Por último, el mundo en conjunto se nos
aparece como un bien. Esto pone de relieve el carácter ideal de los valores (op. cit.,
p. 150 ss.). Una época y una situación histórica puede caracterizarse por la
ausencia u olvido de un valor. Supongamos que en algún lugar se viva en medio
de una crueldad terrible de unos hombres con otros, pues entonces tanto más
fuerza pueden tener ahí los valores de la clemencia, compasión y piedad (ligados
a la justicia). Esto significa que los valores no dependen de lo concreto en el sentido
de que se justifiquen sólo si están concretamente reflejados en un espacio-tiempo
determinado. Los valores requieren, eso sí, al menos de la presencia del dis-valor,
ya que si nada hay en lo concreto que manifieste, por ejemplo, generosidad o
avaricia, se agota así el sentido de ambos. Esto explica también por qué los valores
pueden olvidarse en el andar de los tiempos, como, por ejemplo, la virtud, que si
bien viene aquí como uno de los principios éticos, ello es a conciencia de intentar
rescatar su sentido, ya que poco y nada nos dice hoy.

6
En lo anterior queda además de manifiesto la relación dialéctica entre valor
y disvalor. Los valores, en cierto modo, actúan a contrapelo, se reavivan con la
resistencia (51). Si no hay resistencia en su despliegue se vuelven anodinos, meros
objetos de curiosidad intelectual para perfilar épocas pasadas. La presencia de los
disvalores y de lo disvalórico es tácita tanto en la serie de los principios éticos
como en la tabla de valores. Entre los principios opera también la culpa como
principio, ya que el no cumplimiento de algo que a nuestra conciencia se nos
presenta como deber, el cual será siempre relativo a algún valor, se traduce en
sentimiento de culpa. En la tabla de valores están por cierto también tácitamente
ahí los siguientes disvalores (que a su vez se desprenden de algo
correspondientemente disvalórico que opera como principio ético-regulador: la
inautenticidad), y que se ordenan también de manera jerárquica, pero como
“jerarquía inversa” (al tope lo más negativo y abajo lo menos negativo):

,1. Lo profano
/ Disvalor que significa la no apertura al mis-
/ terio de la espiritualidad universal, como el
/ cerrarse y darse vueltas únicamente en lo
/ mundano.

/ .2. Lo malo, lo falso, lo feo

/ y / Junto con cerrarse a la bondad y belleza del
/ mundo y cosmos, actuar destruyéndola.

/ y/ ^ ^ ^ 3 . El des-cuido
Se traduce en maltrato y explotación
Inautenticidad indiscriminada de otros hombres, animales,
plantas, tierra, planeta y aún otros astros.

\ \ 4. Lo injusto
\ \. En la relación inter-personal, el atropello del
\ otro.

\ 5. La debilidad
\ Ella impide que algún valor o todos en conjun-
\ to puedan afirmarse con ímpetu. Se da nor-
\ malmente como un “dejarse llevar” irrespon-
\ sable.

6. El malestar
Reflejado en el hacer lo inútil, en el desagra­
do, displacer y enfermedad.
 B
1
Sobre la base del quíntuple compromiso ético con el mundo lograría la
Propuesta Etica un control de la relativización moral. Pero recuérdese: esa
relativización no constituye, en todo caso, algo en sí negativo. Ella debe haberla.
Mas aun, sólo habiéndola puede justificarse la ética en conjunto. Desde el
momento que hay la necesaria indeterminación de la libertad (que es condición de
lo ético), hay a la una con ello la relativización ética. Pero, a la vez la ética exije
determinación que, por otra parte, si anula o siquiera evita toda relativización
posible, acaba también la indeterminación de la libertad, y con ello la ética.

El quíntuple compromiso es el fundamento que posibilita el control de la

relativización ética. El impide que suceda que, en vez de que la determinación
acote la indeterminación de la libertad, se dé lo inverso: que fa indeterminación
tenga tal extensión que no dé pie a ninguna determinación posible. Es entonces
cuando puede ocurrir el desbande colectivo que históricamente puede traer serias
repercusiones existenciales y políticas. Es entonces cuando se tiene en cuenta
solamente la liberación externa de opresión y explotación, sin asumir una genuina
libertad interior, que permita orientar esa liberación en alguna dirección. Pero,
junto con el quíntuple compromiso, también la autenticidad y los principios y
valores que de ella se desprenden, esto es, la Propuesta Etica en conjunto, hacen
posible el control de esa relativización. Pero, aunque depositemos toda la fuerza
de nuestra convicción en que precisamente esta Propuesta es la mejor garantía de
aquel compromiso, ¿qué certeza podemos tener de que en definitiva podremos,
poniéndola en práctica, salvaguardar el mundo? Ninguna, o más bien, aunque no
puede haber certeza absoluta, sin embargo hay confianza. Confiamos en que de
ese modo se puede salvaguardar el mundo. Con ello descubrimos aquí un nuevo
elemento ético de gran trascendencia: la fe, ya que la confianza es el sentido
originario de la Kioxiq (fides), fe. La convicción intelectual, como en el orden
ético no puede apoyarse en certeza absoluta, deja un campo abierto que sería
llenado por la fe (52). Se trata en este punto de una fe no en un sentido religioso,
sino existencial: fe como confianza impregnada de ethos, fe en que practicando
una propuesta ética determinada, habremos de salvaguardar el mundo. Por lo
tanto, es una fe circunscrita al mundo. Pero, en la medida en que ella asume la
Propuesta Etica, asume también de ese modo lo sacral. Esto pone de relieve que
también en ella hay una apertura a la espiritualidad universal. A partir de este
vínculo corresponde preguntarse acerca del posible sentido religioso de esa fe, lo
que es importante para el desarrollo de la Parte Teológica. Por ahora interesa en
este contexto siquiera adelantar que esa fe religiosa tendría que conservar como
sentido originario más relevante, la confianza. Esto significaría confianza en que
el rumbo del mundo que seguimos, orientados por la Propuesta Etica, nos
acercaría a la espiritiualidad universal. Pero, en esto no puede haber confusión,
ssa confianza no es nada absoluto y no se la puede hacer valer como más
importante, trascendente o determinante que el pensamiento. Todavía más,
apenas empezamos a clamar entusiastamente a los cuatro vientos que con esta
Propuesta (u otra) efectivamente nos acercaríamos a la espiritualidad universal
(o incluso ya estaríamos en ella) no cometemos más que justamente un “abuso de
confianza”, y como esta expresión está acuñada, cometemos parejamente un
“abuso de fe”. Si esa fe religiosa como confianza puede justificarse, y particu­
larmente en términos morales, la práctica de ella ha de ser así solamente en la
silenciosidad de nuestra vivencia interior. Esa fe estaría de esta manera siempre
al borde de caer y perderse, cuando se la hace aparecer a viva voz como algo que
simplemente garantiza y asegura nuestro anhelado encuentro con lo “supremo”.
2
La fe dilucidada hasta aquí es legítimo llamarla “fe religiosa”, aunque no
se explique a partir de una revelación. Esa legitimación le viene por su apertura
a lo sacral. Esto significa que lo sacro justifica una religiosidad, que no hay que
comprender en principio en el sentido de algunas religiones históricas. Justamente
a diferencia de la fe que está esencialmente animada en una revelación proveniente
de lo supraterrenal y supranatural, esta fe está ligada a una apertura del mundo
a lo sacral del misterio insondable y sublime de la espiritualidad universal. A su
vez, a diferencia de la “fe ética” que antes se esclareció, ella no se limita a una
confianza en la salvaguarda del mundo, sino que va más allá y significa confianza
en que la conducción del rumbo del mundo que se ciñe a la Propuesta Etica, nos
acercaría a la espiritualidad universal. Junto a la confianza, la alienta el anhelo y
la esperanza. Esta tríada caracteriza, eso sí, a la fe sin más, ergo también a la fe
ética, sólo que en cada una se matizan de distinta manera. Confianza, anhelo y
esperanza en la salvaguarda del mundo (en la fe ética), y confianza, anhelo y
esperanza en el encuentro con lo supremo (en la fe religiosa).
 Como en la fe religiosa concebida hasta aquí no habría revelación (y en este
nivel corresponde decir que no la hay, porque no hay un resguardo asegurado
contra una antropomorfización posible de la espiritualidad universal justamente
a través de la fe religiosa), y sin embargo hay una apertura a lo sacral, podemos
reconocer que es posible una inspiración y elevación hacia lo sacral, pero no una
revelación de ello, o más bien, ello desde ya se revela, pero se recoje en el misterio.
Ahora bien, como a esta fe religiosa la compromete la apertura a lo sacro, aparece
como más inquebrantable que la fe ética en la salvaguarda del mundo. Está claro
que la confianza en el rumbo del mundo se quebranta una y otra vez. Casi podría
decirse que ella vive de ese constante quebranto. Podemos sentimos en cierto
momento en el esplendor, mas apenas nos ponemos críticos, ese mismo esplendor
se nos vuelve ilusorio y llega hasta parecer lo contrario, la decadencia misma,
cuando no incluso “fin de los tiempos”. Pero, ¡cuidado!, no hay que confundirse.
La fe ética no se afinca jamás en el rumbo que de hecho sigue el mundo, sino en
el que debería seguir de acuerdo a una propuesta ética. Pero, aún con este
explicandum, esa fe se muestra más quebrantable que la fe religiosa, precisamente
en razón de la relativización mundanal ética. Efectivamente, se puede dudar que
la acción que únicamente se realiza de acuerdo a la jerarquía de valores propuesta,
contribuya necesariamente en definitiva a la salvaguarda del mundo. No hay tal
necesidad en el orden ético. En ese orden hay, eso sí, el sólo aceptar una acción,
si es en términos de no faltarle el respeto a un semejante, como el no permitirse
a uno mismo una falta de honor o dignidad. Pero, nada de eso implica necesidad.

La fe religiosa, explicada a partir de la apertura a lo sacral, conlleva el

carácter de lo inquebrantable, porque al fin el universo ilimitado, la espiritualidad
universal, el misterio, y con ello lo que en términos ya no estéticos (como lo
sublime), sino éticos, interpretamos radicalmente como lo sacral, son desde
siempre. Aún así, es también evidente que, aunque al parecer, algún sentido de lo
sagrado, desviado o no, se haya cultivado y se cultive aún en pueblos primitivos,
pero además haya ese sentido también hoy en diversas religiones que lo cultivan,
esa fe religiosa, la apertura a lo sacral, puede perderse, olvidarse. Cuando esto
sucede, diría que asistimos a un profundo y dramático proceso de deshumanización.
Sin embargo, por la contraparte, cuando una fe religiosa se absolutiza y nos
asegura que, ateniéndonos a una enseñanza divina revelada, habremos de alcanzar
ese “otro mundo” divino, la forma rígida (que no es la única) con que se presenta
históricamente una doctrina de esa laya, junto con inducir a un proceso de
“desmundanación” y “descosmización”, olvido del mundo y del cosmos, induce
también a una deshumanización (53). Esta deshumanización se justifica aquí en
el sentido de que es precisamente entonces, en ese olvido del mundo, cuando el
hombre no se reconoce ni actúa de acuerdo a su esencia como proyección
ilimitable, que no puede sino hacer el mundo (“éste” y no el “otro”). Pero además,
cuando una teología o teodicea pretenden penetrar el misterio sacral y develarlo
a través de explicaciones que recurren a categorías que no pueden sino estar
tomadas del mundo y del hombre, asistimos entonces a una modalidad de la
creencia que, me atrevo a decir, equivale a la mayor blasfemia. Mas, aún las
frenéticas tendencias que pretenden develar la espiritualidad universal, se topan
igualmente con el misterio último e irrebasable. Desde la Parte Cosmológica
puedo decir que con ello no se hace sino justificar lo que ahí se despejara: que
podemos responder ¿qué es el universo?, pero no podemos responder ¿por qué es
él? y esto involucra la espiritualidad universal. Más todavía, aún cuando
respondamos con Leibniz, diciendo “Dios es la razón de ser suprema”, seguimos
preguntando ¿por qué es Dios? como, cuando a la pregunta ¿por qué es el ser?
respondemos con Parménides ¡porque el ser es, el ser no puede no ser!, igualmente
(desde un punto de vista lógico: “porfiadamente”), nos seguimos preguntando
¿por qué es el ser? Esa “porfía”, podría decirse, es lo más esencial de la filosofía.
Pues bien, también la religión, particularmente el cristianismo, se topa con el
misterio al reconocer el misterio de Dios. Por cierto, atribuirle bondad, justicia,
personalidad y otros caracteres (humanos), desde el nivel en que nos movemos en
la presente Parte Etica, equivaldría a antropomorfízarlo. Esos caracteres aparen­
temente sólo podrían justificarse en una religión revelada, o, más precisamente,
se justificarían a partir de una fe religiosa, vivenciada en la intimidad individual,
en la revelación de Dios.
 SABID U RIA ETICA

A
1
La formación humana es esencialmente moral y en este sentido se entiende
aquí como formación hacia la posible autenticidad con todo lo que ella involucra:
formación en los principios éticos y valores que van desde lo sacral hasta el
bienestar. Pero, ¿qué es lo que permite descubrir los contornos, fisuras y núcleo
de la autenticidad? ¿Qué intuición y sabiduría nos ayuda a ver con los ojos de la
posible autenticidad y junto con ello con los ojos de lo ético sin más y en plenitud?
Mas, por otra parte, no hay más que la autenticidad, o más bien, que el estar en-
camino-hacia o el alejarse-en-camino-desde el posible ser-sí-mismo. Esto quiere
decir que lo que pueda significar la experiencia y la sabiduría ética que a través
de ella se obtenga, sólo es comprensible denjxo del hacerse de la autenticidad. Así
como hemos atendido a cada uno de los rasgos en que se expresa la autenticidad,
examinando valores y principios por separado y en conjunción, así corresponde
ahora centrarse en el elemento formador que sustancialmente permitiría más que
simplemente “ver”, vivenciar cabalmente lo ético. Ese elemento, ese fenómeno
formador sería por ello el que nos haría ser éticamente sabios, el que especialmente
formaría nuestra sabiduría ética. Ese elemento es un fenómeno no racional, sino
afectivo y particularmente emotivo. El no es tampoco la emoción sin más, como
si ésta en general nos formara en la sabiduría ética. Y al decir “formación en la
sabiduría ética”, tengo presente el fenómeno que representaría el “el último
peldaño de la moralidad humana”. Se trata de un fenómeno que al parecer sólo
podemos avisorar al término del camino, o que más bien nos prepara para la
llegada a ese término, y que al descubrirlo —y solamente se lo puede descubrir
viviéndolo, vivenciándolo intensamente—, advertimos que ha estado presente en
todo el camino ético, no tanto en la significación de ese “camino” como
exposición teorética de la ética, cuanto más acentuadamente, como vivencia real
existencial. Lo digo de una vez: ese fenómeno formador de la sabiduría ética del
hombre hacia su madurez es el dolor. El nos enseña, nos hace sabios, y ésta es
justamente una antigua sabiduría.
2
Pero, ¿qué ha ocurrido aquí? De pronto me encuentro sumido en la
afectividad y comienzo a hablar del dolor. ¿Qué se ha hecho el pensamiento bien
afiatado que me ha guiado desde el universo hacia el mundo y el hombre, y en él,
hacia la conciencia, autenticidad y valores? La respuesta a ello arranca de la
vivencia filosófica que ha guiado esos pasos. Pues bien, ha ocurrido que,
penetrando en el fuero interno del hombre, de pronto se desatan las amarras del
pensamiento. Esto no equivale, en todo caso, a desplazar el pensamiento, sino a
un giro que acontece en la apertura de la proyección ilimitable que somos, en que
vez de seguir con un peso en el pensamiento, se aploma el contra-peso en la
afectividad. Esto es lo que se puede sentir como un “desatar amarras”, ya que el
pensamiento que piensa la esencia del universo requiere de una tensión singular,
de un afiatamiento y concentración para lograr un máximo de penetración. Pero,
ya supuestamente plantados en la esencia del hombre, de pronto se produce una
distensión que abre paso a la afectividad. Y ella en lo ético al hurgar en sí misma,
al verse internamente, se descubre como dolor.

Pero, ¿qué dolor? ¿No doy pie con ello a un pesimismo, cuando no a un
oscurantismo ético, por cuanto muestro incluso ese dolor como el elemento
formador de la sabiduría ética? ¿Qué es esto? ¿Una gratitud y arbitrariedad de un
temperamento torcido, que al decir de Nietzsche, diría un “no” a la vida,
introduciría solapadamente un nihilismo? Pero, ¡el propio Nietzsche nos muestra
tan reveladoramente el carácter formativo del dolor! Mas, ¿qué hay pues tras todo
esto?
 Me pregunto entonces nuevamente: ¿dolor? ¿qué dolor? Para responder
parece inevitable entrar en un círculo, puesto que solamente se descubre el dolor
en el dolor, vale decir, el dolor como todo lo afectivo (pensemos también en el
amor) no se deja descubrir sino viviéndolo. De otro modo parece un mero
especular, y encima, deprimente. Para “justificar” el sentimiento, la emoción del
dolor se presenta aquí entonces una seria dificultad, que en verdad, es insuperable.
Sólo podemos “ver” el dolor, vivendándolo. Es por ello que para su justificación
como sentimiento no nada más que mío, sino de la humanidad, no puedo proceder
de otra forma que recurriendo a una modalidad que tiene su limitación, cual es
haciendo actuar una “toma de conciencia” de nuestra situación como hombres en
el mundo. Al ser comunicada una apelación a una toma de conciencia, lo más
probable es que permanezca en el plano teorético, sin que logremos llegar a ser
concientes en un sentido propiamente moral de nuestra situación humana. Mas,
con esto, al hablar de probabilidad, ya insinúo que la posibilidad de un efectivo
llegar a ser concientes moralmente en un sentido radical no está del todo fuera de
lugar. En efecto, el fenómeno de la comunicación moral (casi podría decirse
“contagio”) es relevante en este punto, y ello no sólo en cuanto que haya
coincidencia afectiva de un mismo sentimiento u emoción con otros, sino también
porque el “hacer ver” podría provocar un “hacer sentir” esa forma de conciencia.

Y bien, una vez más: ¿qué dolor? Respondo sin rodeos: el dolor del mundo,
de la humanidad, la situación histórica de todas las épocas de la humanidad que
ha sido siempre dolorosa. Basta abrir bien los ojos, pero tomando conciencia y
procurando de veras ser plenamente conciente en sentido moral. Intentando
justificar el dolor de la humanidad y enfrentando su posibilidad contraria,
pregunto: ¿cuándo el hombre ha sido simplemente feliz? Estas preguntas, así
expuestas, parecen superficiales y suscitan la impresión de que preguntara por
algo de índole cuantitativo, y además externo, como que a partir de observaciones
exteriores o fiándonos de lo que uno u otro nos dice (“yo soy”, “yo fui feliz” o
“no lo soy ni lo he sido”) pudiéramos contestar aquella pregunta con suficiente
base.

Pero no, la pregunta es radical y apunta en definitiva a lo siguiente: ¿qué

vivencia, el dolor o la alegría y felicidad, es más originaria y formadora del alma
humana? Así planteada la pregunta, desaparece del primer plano de nuestra
preocupación la cuestión de si alguien en particular dice simplemente ser o no ser
feliz. Lo que ahora importa es la pregunta por la originariedad del dolor o la
felicidad, y descubriendo que uno u otro es más originario, podemos graduar el
nivel de superficialidad o profundidad con que se muestran esos sentimientos tanto
en un individuo singular como en la humanidad toda. Pues bien, el dolor es el
fenómeno más originario y más formador en lo ético que la alegría o felicidad.
Mas, para hacer comprensible esta respuesta, tenemos que preguntamos, y ya por
última vez: pero ¿qué dolor? Lo digo haciendo esa dura experiencia de exponer
mi propio sentimiento, que estoy seguro, se suma a un sentimiento de la humanidad
en su historia: el dolor de la muerte, la enfermedad, la guerra, la violencia, la
pobreza. No sólo la muerte, que con Heidegger podemos decir, es nuestra única
certeza absoluta (todo lo demás, lo que hagamos y proyectamos, es incierto), y es
patente que tiene que haberla porque el hombre es hombre, sino todo lo otro (los
males del mundo) siempre los ha habido y aparentemente los habrá, le son
consustanciales al mundo. ¿Qué es el hacer histórico del hombre, sino el afanoso
y atareado emprenderlas contra esos males, empresa a la vez resignada a la
frustración transparente en el saber que si bien “avanzaríamos” en esa lucha,
nunca podremos “ganar”? (Naturalmente hay que exceptuar de esos males a la
muerte que llega en "hora esperada").
Como contrapuestos a esos males, los bienes de la humanidad: vida, salud,
paz, riqueza son indudablemente también efectivos, también los observamos en
todas las épocas. Pero, aunque su logro es lo que nos entusiasma y desafia a
proyectamos como proyección ilimitable, sin embargo como consecuencia, como
factum siempre sólo parcialmente acabado y completado, representan algo
derivado y superficial (si bien por cierto importante), que está animado por la
ausencia de ello, que a su vez es presencia, y presencia dolorosa de lo contrario:
muerte, enfermedad, guerra, violencia, pobreza. Asimismo, pues, cabe observar
la posesión de aquellos bienes en un individuo (que le habrían de traer felicidad).
Esa su felicidad, está en el fondo animada por una lucha contra la ausencia de ellos,
y solamente es justificable a partir de ella.
En esto se muestra la naturaleza dialética de todo lo valórico. Toda alegría
resulta tanto más intensamente vivida, cuando es sobre el trasfondo de una
carencia, una falta, o hasta un sufrimiento superado, y no solamente la alegría de
sanar después de prolongada enfermedad, sino en cada situación, aunque en lo
inmediato no nos aqueje mal o carencia alguna, puesto que éstos estarán siempre
actuando como referentes de fondo, como “posibles”, que en cualquier momento
pueden volverse realidad en nuestro engañoso estado aquietado y acomodado de
la cotidianidad. Ese contraste, ese frágil equilibrio en la balanza es a su vez lo
propio del ser heracliteano como “tensión entre contrarios”. El revela además un
sentido más profundo que la concepción tradicional de la belleza como armonía,
ya que lo bello estaría en esa fuerza vital en que el péndulo de la fortuna puede
inclinarse tanto a la vida como a la muerte en todas sus manifestaciones. Lo que
es festejo popular tradicional como fiesta de la vendimia, del inicio de la
primavera, como el festejo privado familiar o social tendrá siempre su sentido en
ese contraste, en el logro de haber hecho inclinarse la balanza de la fortuna hacia
lo vital, que da e infunde más vida. La oposición entre las fuerzas de lo apolíneo
y lo dionisíaco con su trasfondo histórico-tradicional puesto de relieve por
Nietzsche, permite ver ese hondo contraste característico de la existencia humana.

3
El “último peldaño de la moralidad humana” y de la “formación en la
sabiduría ética” es como punto de llegada y lugar de descanso, el que nos permite
ver la escalera entera por la que hemos ascendido. Aquí comparece nuestra
relación con la muerte en el sentido del (leXexe xavócxo\) (Platón), “¡prepárate
a morir!”.

Con Heidegger podemos entender ese “memento morí”, ese “¡recuerda

que has de morir!”, “Gedenke zu sterben!” (Goethe) (54), con el énfasis puesto
en la existencia, esto es, no considerando la muerte como algo meramente final,
sino como siendo “a la muerte”, el “ser ahí” como “ser a la muerte” (Sein zum
Tode) (55). En términos éticos, junto al dolor, es la muerte la que nos forma
radicalmente. La relación con ella, el “precursarla” (SyT, p. 286), el adelantarse
a ella sabiendo vivencialmente de ella, nos hace ver la vida, no sólo en todo su
derrotero, sino en su hondura, y por eso en plenitud. El “ver” la vida de ese modo,
el vivir precursando la muerte es a su vez condición para poder-ser-sí-mismo.

La “preparación a la muerte”, el “ser a la muerte” se reflejan en un

fenómeno sobre el que en particular pensara Goethe e intuyera en todo su alcance:
la renunciación (56). Hay en el amor, en la vocación, en el trabajo, en las formas
de organización social y familiar la renunciación. También, y en especial, hay la
renunciación a las etapas de la vida: a la infancia y juventud en particular. De la
concepción de la proyección ilimitable se desprende que en la realización de todas
las programaciones humanas, aún en la científica, en la moral y la religiosa hay
renunciación. El hombre al devenir existencialmente sólo puede estar preparado
para el cambio y con ello para proyectarse más allá de donde está (su situación
existencial), si practica la renunciación. Mas, ella no implica desplazar, borrar,
olvidar lo anterior, como si a cada rato hubiéramos detener que hacemos de nuevo.
No, la renunciación se da asumiendo lo “sido”, pero renunciando a formas hasta
ahora aceptadas. El hombre es proyectante y particularmente proyección ilimitable
si es capaz de renunciar, porque en definitiva la vida humana es esa renuncia.
Dicho con énfasis en la “capacidad de renunciar”, la vida es renunciación a ella
misma, lo que se prueba al final con la muerte. Unicamente al final, pero también
existiendo como “ser a la muerte” se prueba un hombre como que es capaz en la
serenidad y quietud de su espíritu de renunciar a la vida y poder morir (57).

4
Ahora bien, al poner en relación los elementos últimos, formadores de lo
ético: dolor y renunciación, reconocemos que entran en una suerte de conjunción,
pero no total. La renunciación trae el dolor del abandono de lo conocido, lo
familiar, lo querido. Ello también se da históricamente cuando una época le sigue
a una gran época anterior, por ejemplo, el paso del mundo griego al romano.
En esa transición se expresan añoranzas y nostalgias en círculos cultos de la
sociedad. De similar modo en los individuos que dejan o hasta abandonan lo
anterior. Pero, a ese dolor le puede acompañar también la alegría de lo venidero
y promisorio. Nuestra proyección ya abre una brecha en lo futuro y el aplomo con
que se lograría ese abrirse paso está impulsado por la confianza, anhelo y
esperanza de lo mejor. Y aún ¿cómo no justificar entonces enteramente en la
renunciación a la vida, la confianza, anhelo y esperanza de más vida, de vida
futura y ¿por qué no? de vida eterna? (58). Doloroso, no tanto para las personas
queridas que se quedan, cuanto sobre todo para el que se va y no vuelve más, es
abandonar la vida, pero ¡cuán justificada puede ser la confianza, anhelo y
esperanza en algo venidero! Está a la vista, esa tríada de sentimientos caracteriza
lo que antes he llamado “fe religiosa”. Pero, como he tratado de esa fe desde un
punto de vista ético, y no como fe desde una revelación, cabe reconocer que la
vivencia de esos sentimientos en la renunciación última la podemos justificar nada
más que como tal vivencia, sin que ella nos pueda asegurar el paso a “otra vida”,
apoyándose en alguna “certeza”. En otras palabras, para la fe religiosa como
confianza, anhelo y esperanza en más vida, en vida tras la muerte, no hay certeza,
lo que, por otra parte, tampoco significa negación de aquella posibilidad. En
cuanto a lo que es certeza, ya lo veíamos con Heidegger, para el “ser ahí” la única
certeza absoluta es la muerte.

B
1
Pero, volvamos atrás a esa conjunción no total entre dolor y renunciación.
¿Qué son dolor, renunciación, muerte, carencia, falta, pobreza, sino expresiones
de algo más próximo al no-ser que al ser? Efectivamente. Y, si dolor y
renunciación son los fenómenos formadores del hombre hacia su madurez, ¿no
significa esto que en el orden existencial, antropológico y ético tiene más peso, es
más originario el no-ser que el ser? ¿No se produce aquí una inversión de mi
planteamiento de Ser y Universo, en que el no-ser en sentido cosmológico no tiene
cabida? Efectivamente. Pero, a estas alturas, se nos descubre ahora una cuestión
de matiz de primera importancia. (Son precisamente estas cuestiones de matiz,
esos últimos “toques” los que le dan el carácter a la obra, pero también al
individuo). El matiz al que me refiero es el siguiente: Bien puede ser el no-ser en
lo existencial más originario y formador (en sus expresiones) que el ser, pero el
acento está desde siempre en el ser, porque ese ser no puede ser otro en definitiva
que el universo, fuera del que no hay nada, y en relación al cual, el no-ser en sentido
existencial es nada más una manifestación de él. Esto se explica, porque aún en
sentido existencial puro el no-ser en sí y por sí no puede ser, salvo en realidades
que se aproximarían a ese extremo imposible, cuales son justamente: dolor,
renunciación, muerte, frustración, falta, privación, y ¿por qué no?, guerra,
crimen, traición y otros, pero ninguno de ellos tiene simplemente la sola “cara”
del no-ser. Con ello, aún en este punto, se nos muestra el pensamiento cosmológico
como directivo.
Mas, como estamos en el orden ético, este esclarecimiento ontológico del
no-ser existencial como inscrito en el universo, no basta. Es por eso que el matiz
ontológico se completa con el “matiz ético”. Este es el que en verdad en relación
a lo humano y mundanal da el “toque final”. El es el siguiente: Corresponde
además poner el acento en lo que más se aproxima al ser que en lo próximo al no-
ser, tomados ambos ahora en sentido existencial, en cuanto ser del hombre y del
mundo. Ello involucra una apelación ética a luchar para que haya abundancia y
no carestía, a combatir la enfermedad e incrementar la salud, a que solidifique el
poder en nosotros y no caigamos en la debilidad. Así considerado, el acento en lo
próximo al ser nos proteje de la pérdida en lo opuesto, que acontece cuando nos
hundimos en el dolor. Este conlleva el carácter de lo sin límite, de acuerdo a lo cual
habrá siempre razones y motivos para perdemos en él.

La apelación a poner el acento en la vida se convierte así en móvil que nos

empuja adelante a la realización de la proyección ilimitable. Mas, esta proyección
sería no solamente ciega, sino además se frenaría, si el dolor por la ausencia real
o posible no nos hiciera ver y sentir, para, embebidos de ese sentimiento veedor
y formador de la verdadera sabiduría ética, lanzamos a “hacer futuro”.

Tomando en cuenta el desarrollo histórico de ideas y creencias que

fuertemente irían en la dirección contraria de afirmación de lo próximo al no-ser,
de menosprecio por la ‘nadidad de este mundo”, el acento opuesto de afirmación
de lo próximo al ser y a la vida, encierra por ello una decisión trascendental que
en gran medida se debe al pensamiento de Nietzsche. Pero este pensamiento que
también propone al hombre en su proyección al super-hombre (Übermensch”),
como el “Señor de la Tierra”, conlleva paradojalmente el sino de una nueva des-
mundanción y des-cosmización, de la que se hará cargo la técnica, con cuyo poder
el hombre de nuestro siglo ha llegado a enseñorearse de manera cada vez más
peligrosa y amenazante para el medio-ambiente y el planeta (5 9). Esta experiencia
histórico-filosófica nos hace advertir que el acento en el ser no debe significar
unilateralmente acento en el hombre, sino en el mundo y en su salvaguarda.

c
El “ser a la muerte” heideggeriano y la renunciación son fenómenos que
singularizan a cada hombre que los vivencie; ellos requieren de la soledad
existencial, del estar yo solo acompañado conmigo mismo cual “Pensador” de
Rodin. Pero, ¿el dolor no puede unir, no puede inducir a ver, a sentir al otro?
Indudablemente que sí. El dolor como sentimiento despierta y alienta sentimientos
humanitarios. En este “último peldaño de la moralidad humana” viene así a
aparecer un nuevo sentimiento que une y que arranca del dolor: la compasión,
entendida de manera esencial como sentir y padecer con el otro.

El ya octogenario Wemer Marx, Profesor emérito de la Universidad de

Friburgo en Brisgovia, escribe en los años ochenta una obra que titula con la frase
de Hólderlin: “¿Hay en la Tierra una medida?” (Gibt es auf Erden ein Mass?”)
(60), donde comunica ese sentir de la compasión dándole el sesgo más hondo que
pudiera adoptar: como compasión en el “destino de ser mortales”, como
“compañeros en ese destino” (op. cit., p.85). Ya Schopenhauer avisoraba en la
compasión el fenómeno de la “unió mysthica” (61), de algo que misteriosamente
nos mantiene unidos en la misma nave sobre el mar, y que desde su pensamiento
es explicable a partir de la unión primordial en lo uno de la “voluntad universal”,
de la que al nacer y existir en este mundo dolorosamente nos separamos.
Pues bien, diríamos con Schopenhauer, el dolor, y con Wemer Marx el
común destino de ser mortales suscita esa compasión, que como bien dice el
primero, está más allá de todo lo que cae bajo lo estrictamente legal que
representaría la justicia. Yo puedo ayudar al “caído”, pero no porque la ley o
siquiera la justicia equitativa o distributiva me obligen, ya que no lo hacen, sino
por compasión.

Sin embargo, ya sabemos, este sentir del “Mitleid^ (compasión) ha sido

con razón duramente criticado por Nietzsche (62), pero habría que agregar, por
haber sido históricamente practicada en pos de una negación de lo vital, de
afirmación de lo próximo al no-ser, es decir, únicamente con la mira puesta en este
“valle de lágrimas”. Mas, si entendemos la compasión y el dolor, que nos abren
los ojos y nos hacen sentir al otro, como aquello que nos revela “el lado oscuro
de la luna” que hay en lo existencial y no para quedamos y solazamos entre puras
lamentaciones, compasión y dolor pueden acompañar muy bien al pleno ejercicio
de la proyección ilimitable.Más aún, lo complementan, porque desde estas
ultimidades de lo ético, podemos reconocer con Wemer Marx que lo que
esencialmente puede unir un hombre con otro es esa compasión existencial en
saber que yo y mi vecino y quienquiera que encuentre a mi paso, hemos de morir.
Epílogo
 E
l hombre: un ente que pregunta por el ser, pudiendo de ese modo estar
abierto al universo —la plenitud del ser— y a su quintaesencia —la
espiritualidad universal—, cuya intencionalidad se manifiesta en hacer el
mundo a través de la proyección ilimitable -como expresión de su esencia—, y que
tiene como misión más importante precisamente la salvaguarda del mundo.

En un decir así destaco los aspectos tal vez más significativos del
pensamiento antropológico y ético explayado.

Pero, diría, se nos quedaría fuera lo decisivo, si observáramos en ello en el

mejor de los casos nada más la formalidad de una concepción debidamente
sopesada y ponderada. Se trata entonces de “ver” al hombre actuando de acuerdo
a ése su ser. Sólo de esta manera podremos estar seguros de estar diciendo algo
que tiene un “peso real”.

Pues bien, si desde un punto de vista antropológico descriptivo vemos al

hombre, lo vemos siempre haciendo algo, ya descansando, ya recogiendo frutos,
fabricando armas, encendiendo fuego, cocinando alimentos, tallando figuras,
construyendo rucas, puentes, pirámides, catedrales, escribiendo poemas, orando
a un dios, escudriñando el cielo, investigando en laboratorios, viajando en naves
espaciales, filmando películas, pero también, apasionándose, enamorándose, y
cómo no, conquistando, guerreando, cometiendo crímenes, robos, y además
torturando a otros y martirizándose a sí mismo. El mundo es aquel espacio
inmensamente abierto en que el hombre despliega su ser, haciendo con ello la
historia. En él transcurre desde lo más atroz hasta lo más sublime, lo profano y
lo santo, lo anodino y lo grande, lo prudente y lo osado, lo corriente y lo heroico.

Este hacer multifacético del mundo por parte del hombre lo podemos ver
de distintas formas: bien como espectáculo teatral dramático o trágico, como algo
lúdico o serio, como con-sentido o sin-sentido, como lucha interminable por
sobrevivir, como “preparación para la vida eterna”, y justamente la posibilidad
de esta pluralidad de “cosmovisiones” es una prueba de la abertura del mundo.
Aunque la proyección limitada tienda a cerrar el mundo y hasta consiga
cerrazones de larga duración, al final el mundo reiteradamente se vuelve a abrir,
y en ello actúa la proyección ilimitable, sin que en todo caso haya garantía de que
esto siempre se conseguirá.

Pero, de los ejemplos anteriores se colige que hay acciones que pueden ser
atentatorias contra el mundo, en cuyo contexto debe considerarse además que hoy
por primera vez en toda su historia tiene el hombre en su mano la posibilidad de
aniquilar el mundo. Es la posibilidad que le da la programación técnica contem­
poránea, y específicamente el poder tecnológico.
Podría decirse en un sentido dialéctico que la acción de un robo o un crimen,
y aunque sea un genocidio, no liquidan el mundo, pudiendo incluso contribuir a
su fortalecimiento (de acuerdo al modo como el hombre de una época “cree” se
debe salvaguardar el mundo), ya que el horror ante el delito y el crimen inducen
normalmente a adoptar medidas colectivas suficientemente efectivas que protejen
de aquello. Mas, hay la grande y terrible excepción: hoy podemos aniquilar el
entorno cósmico sobre cuyo fundamento hacemos el mundo, y así a nosotros
mismos. Por ello, es también significativo que Heidegger reconozca esta situación
actual como de “máximo peligro”, pero una tal que justamente exije a su vez el
máximo desafío del hombre.
El “máximo peligro” no está empero dado exclusivamente por la
incalculable potencia destructiva del poder atómico. El peligro se origina antes
que en algo material, en el hombre mismo, y más precisamente en su saber
científico. A ese saber somos conducidos. La historia se mueve irreversiblemente
hacia un saber científico cada vez mayor. (Diríase que la propia filosofía vista
desde su origen como impulsora del pensar racional nos ha traido hasta acá). Se
suma a ello que el hombre de nuestro tiempo está sobradamente entrenado en la
traducción de ese conocimiento científico en técnicas y tecnologías que hoy nos
ponen hasta ante la posibilidad de conocer el código genético del embrión humano
y predecir de antemano qué enfermedades o qué coeficiente intelectual habría de
tener el ser humano por nacer. Esto al parecer orienta a la humanidad hacia la
aplicación metódica de una selección racial, que ya se muestra difícil de detener.
Y todo ello proviene del conocimiento científico que no podemos así descarada­
mente prohibir o siquiera inhibir en su desarrollo. Normalmente tratamos de
ejercer un control sobre la aplicación técnica porque ésta no simplemente teoriza,
sino que transforma la “realidad”. Pero, cuando yendo a la causa de la
transformación técnica, se intenta controlar y dirigir el conocimiento científico,
como a cada momento ese conocimiento se revela henchido de posibilidades
reales, su no realización deja insatisfechos a estados, a empresas nacionales o
multinacionales que pueden usufructuar de aquello.

Es entonces, en esa situación de “máximo peligro”, donde surge la

inquietud ética de no saber cómo debe el hombre “manejar” su libertad, qué es
lo permitido y no permitido, qué es lo que nos puede salvar y qué lo que nos puede
perder. Con ello renace también la actitud religiosa, y, como animando de fondo
a la actitud ética o religiosa, antes aún, se replantea la pregunta antropológica por
el ser del hombre y aparejada con ella, la pregunta metafísica por el ser. Y esto
es alentador. Advertimos aquí como de alguna manera se cumple que el “máximo
peligro” obliga a preguntarse por los orígenes, lo que da pie a un renacer, de lo
propiamente humano.

Es en atención a esto que he tratado de pensar una ética acorde a nuestra

situación, que pueda dar respuesta a lo debido y no debido, a la orientación de
nuestra libertad, no en función de algo abstracto —algún valor sólo formalmente
propuesto—, sino antes, en función de un hacerse del hombre como ser-sí-mismo,
como ser auténtico, que desde su conciencia más profunda —en la que misterio­
samente estará siempre la clave del bien en su sentido más lato—, “hace” los
valores, “hace” la moral completa que lo ha de guiar; pero todo ello orientado en
definitiva hacia la salvaguarda del mundo. Esto aparece no como algo meramente
supuesto como un factor teórico necesario del cual se deducen conclusiones éticas,
sino como algo claro, tan claro que representa la razón de cuanto somos y hacemos
-el mundo-, que debemos salvaguardar a toda costa.
Hemos visto también que hay un enfrentamiento histórico entre las distintas
programaciones, resultado del cual —cuando bien abrimos los ojos— es el
dominio indiscutible en nuestros días de la programación técnica. Hay que asumir
la imperiosidad de que la programación ética pueda atajar el desenvolvimiento
desbandado de la técnica y con ello darle un nuevo rasero a la programación
política para que —por ser aquella en cuyo ámbito se toman las decisiones—
pueda influir, motivada por una convicción ética, en pos de la salvaguarda del
mundo. E insisto, esa salvaguarda no obedece a meras prohibiciones, sino que
involucra tomar conciencia de la dimensión destinante de la técnica que pone al
hombre ante el “máximo peligro”, en lo cual la concepción ontocéntrica de la
técnica en Heidegger es tal vez en particular el pensamiento crucial de nuestro
siglo. Se trata por lo tanto de que el hombre puesto en ésta, tal vez la situación más
dramática de toda su historia, sepa encontrar el recto camino, quizás incluso
continuando con el desarrollo técnico, al que no le puede hacer el quite, pero, sin
por ello, autodestruirse al final. Pues bien, estoy convencido de que la ética
propuesta, si bien no puede pretender entregar la solución práctica para empren­
der esa dificilísima tarea, sin embargo al menos señala el recto camino que única
y exclusivamente se orienta hacia la salvaguarda del mundo.
Ese recto camino lo podemos descubrir cuando sensiblemente tomamos
conciencia que el mundo lo hace el ingeniero, el médico, el abogado y el obrero,
pero también el niño (de Heráclito) que “juega a las tablas” (fr. 79), lo hace el que
desarrolla una teoría astrofísica y el que pasea con su perro por el bosque, lo hace
el que produce a gran escala y el vagabundo o hasta el loco, que cree que todo lo
que hay en su derredor son espejos en los que se mira estupefacto.
No es posible entonces sustraerse a la gestación colectiva y humanitaria del
mundo, porque aún el que se retira, el anacoreta, el ermitaño que se propone hacer
un “mundo” sólo para sí mismo, lo que hace es una perspectiva individual, que
incluso a través del silencio influye en esa gestación. Será así como vertiente
subterránea que alguna vez también desemboca en el “mar del mundo”.
La programación técnica, movida por una racionalidad puramente calcu­
ladora, puede proponerse tan sólo economizar y forzar a producir exclusivamente
lo útil. Con su tremendo aparataje capaz de mover y movilizar cuanto está a su
alcance, puede además, cuando actúa por sí sola sin complementación de otras
programaciones, inducir a una supresión de la sensibilidad propiamente humana,
restándole toda valía a las artes y humanidades, y en general, a todo quehacer no-
productivo. El poder de la técnica es tal que puede efectivamente aminorar,
cuando no, hacer desaparecer aquella sensibilidad, de cuya fuente sentimos, mana
lo genuinamente humano. Importa en este contexto advertir que, si aquello se
cumpliera alguna vez, esa sería la hora final del hombre que hasta ahora
conocemos y con el que de alguna manera nos identificamos.

Debemos por último, estar concientes también de que esa hora puede llegar
y que a lo mejor irremisiblemente vamos hacia allá. En esa hora, si el hombre
continúa tal vez físicamente siendo, lo humano se acabaría, y hay que reconocer
también que en la forma en que seguiría, nos puede parecer in-humano desde
nuestra actual perspectiva precisamente humana. Pero, quizás ahí en esa post­
historia, se inaugurarían nuevas posibilidades, por cierto para nosotros insospe­
chadas.

En este momento actual de “máximo peligro”, que afortunada o

providencialmente no es aún aquella “hora”, la salvación de lo humano estaría en
“ser desde el origen” (recurriendo a una expresión de Jaspers), es decir, vivir de
acuerdo a lo genuinamente humano que hay en nosotros. Ese ser-sí-mismo exige
por último entender que todas las formas de hacer el mundo —las programacio­
nes— han de estar abiertas hacia el misterio universal, del cual presumimos es de
donde proviene el destino, y queremos creer, proviene lo salvador.
 NOTAS

(0) Martín Heidegger. Ser y Tiempo (en adelante 4SyT’). Trad. de José Gaos.
Fondo de Cultura Económica (FCE), México 1962, p.21.
Ed. al.: M. Heidegger. Sein undZeit. Edit. MaxNiemeyer, Tübingen 1977,
p. 12.
(1) Cfr. “Ser y Universo” del autor, Edit. Universitaria, Stgo. 1990.
(2) Heidegger. La época de la imagen del mundo, en: Sendas perdidas.
Trad. de José Rovira Armengol. Editorial Losada, Buenos Aires 1960, esp.
p. 78 ss.
Ed. al.: Heidegger. DieZeitdes Weltbildes, en: Holzewege. Gesamtausgabe
(Obras completas), vol. 5, ed. por F.W. von Herrmann, Edit. Vittorio
Klostermann, Frankfurt en el Maino 1976.
(3) Cfr. a este respecto Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos.
Trad. de Eduardo Loedel. Editorial Paidos, Buenos Aires 1967, tomo I, esp.
p.9-13.
(4) Cfr. Heidegger. Carta a un joven estudiante, Apéndice a La cosa. Trad. de
Víctor Sánchez de Zavala, en: Cuadernos hispanoamericanos N° 98, Madrid
1958, p. 155.
Ed. al.: Heidegger. Das Ding (La cosa), en: Vortráge und Aufsátze
(Conferencias y artículos). Edit. Günther Neske, Pfullingen RFA 1967.
(5) Karl Jaspers. Von der Wahrheit (De la verdad). Edit. Piper, München
1958, p. 170, 226, 235, 480.
(6) Heidegger. Nietzsche I (ed. al). Edit. Günther Neske, Pfullingen 1961.
p.173-175.
(7) Goethe. Años de apredizaje de Guillermo Meister /y/ Años de andanzas
de Guillermo Meister, en: Obras completas, tomo II. Trad. de Rafael
Cansinos Assens. Edit. Aguilar, Madrid 1968. El tema de la renunciación
está esparcido en todo el texto, español en Años de andanzas... que tiene
como subtítulo: “oder die Entsagenden” (“o los renunciantes”).
Ed. al.: Goethe. Wilhelm Meisters Lehrjare (Años de aprendizaje...), en:
Werke (Obras), tomo II. Edit. Christian Wegner, Hamburgo 1959 /y/
Goethe. Wilhelm Meisters Wanderjahre (Años de andanzas...). Edit.
Artemis, Zurich 1949.
El pensamiento de José Ortega y Gasset acerca de la idea de persona es
decidor respecto de lo que Goethe a su vez pensara como renunciación
 (Entsagung). En Historia como sistema nos muestra como la persona es en
definitiva sucesivas máscaras que tienen en cada caso una vigencia limitada,
de acuerdo a las insuficiencias que se van presentando en el desenvolvimien­
to del programa vital individual. Cfr. Ortega y Gasset. Historia como
sistema. Revista de Occidente en Alianza Edit., Madrid 1981, p. 47-48.
(8) Heidegger. Kant y el problema de la metafísica. Trad. de Gred Ibscher.
FCE, México 1973, p. 202 ss.
(9) Sobre el papel de lo posible, lo necesario y lo real, cfr. Leibniz, Teodicea,
en: Obras, Trad. de Patricio Azcárate, Casa Edit. de Medina, Madrid s. a,
tomo V, Ia Parte, § 42 ss..
Ed. al.: Leibniz Theodizée. Trad. de Arthur Buchenau. Edit Félix Meiner,
Leipzig 1925, Ia Parte, § 42 ss.
Cfr. tb. Sóren Kierkegaard. Tratado de la desesperación (corresponde a La
enfermedad mortal). Trad. de Carlos Liacho. Santiago-Rueda Editor,
Buenos Aires 1960, p. 49 ss..
(10) Cfr. concepción del arte en Nietzsche, destacada por Heidegger en el
Nietzsche, op. cit., p. 164.
(11) Cfr. en Heidegger La sentencia de Anaximandro el momento del retiro
(Entzug), trad. como ‘sustracción del ser, en: Sendas perdidas, op. cit., p.
284.
Ed. al.: Heidegger. Der Spruch des Anaximander, en: Holzwege, op. cit.,
p. 310.
(12) Lo que es asociable a Ludwig Feuerbach en La esencia del cristianismo,
Trad. del al. de Franz Huber, Edit. Claridad, Buenos Aires 1941. Cfr. ahí la
siguiente cita: “El ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. El
poder que ejerce el objeto sobre él, es por lo tanto, el poder de su propia
esencia” (op. cit., p. 19).
Ed. al.: Feuerbach. Das Wesen des Christentums. Edit. Akademie,. Berlín
1956, p. 37.
(13) Kierkegaard. Temor y Temblor. Trad. de Jaime Grinberg. Edit. Losada,
Buenos Aires, 1968, p. 24 ss..
(14) Cfr. “Ser y Universo” del autor, p. 120 ss.
(15) Píndaro. Pítica II, en: Odas y fragmentos. Trad. de Alfonso Ortega. Edit.
Gredos, Madrid 1984.
(16) Cfr. crítica de Heidegger a la teoría nietzscheana de que la verdad sería
ilusión, en el Nietzsche, vol. 1, op. cit., p. 501ss.
(17) Cfr. Ser y Universo, op. cit., p. 24.
(18) En atención a este alcance, cfr. de Ortega y Gasset El hombre y la gente,
Revista de Occidente, Madrid 1959, p. 76.
(19) Cfr. Th. Adorno. Jargon de Eigentlichkeit. Zur deutsche Ideologie (Jerga
de la autenticidad. Sobre la ideología alemana). Edit. Suhrkamp, Frankfurt
e.e. M. 1970, p. 89.
(20) Cfr. Heidegger. Ser y Tiempo. Trad. de Jorge Eduardo Rivera. Ediciones del
Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso, § 41.
(21) El pensamiento de Humberto Giannini sobre la autenticidad se mueve
justamente en esa dirección —desde la cotidianidad—. Así lo advertimos ya
en El mito de la autenticidad, Ediciones de la Universidad de Chile,
Santiago, 1968, p. 10-11. De modo más acentuado aún se encamina en esa
misma dirección La reflexión cotidiana, Edit. Universitaria, Santiago,
1987.
(22) Cfr. del autor: Heideggers Auffassung des Gewissens vor dem Hintergrund
traditioneller Gewissenskonzeptionen (La idea de Heidegger de la con­
ciencia ante el fondo de concepciones tradicionales de ella). Edit. Peter Lang,
Frankfiirt e.e. M. 1987, p. 107 ss.
(23) Cfr. este tema en las siguientes obras de Heidegger: SyT, § 34; ¿Por qué
permanecemos en la provincia? Trad. de Jorge Rodríguez, en: Revista Eco
N° 35, Bogotá 1963; El habla, en: De camino al habla. Trad. de Yves
Zimmermann. Ediciones del Serval-Guitard, Barcelona 1987, p. 27 ss.
Ed. al.: Die Sprache (traducido al español como “El habla”), en: Unterwegs
zur Sprache (De camino al habla). Edit. Neske, Pfullingen 1979, p. 32 ss.
(24) Cfr.: SyT, p. 21, 150 y § 44; Heidegger. Doctrina de la verdad según
Platón, en: Doctrina de.... /y/ Carta sobre el “humanismo”. Trad. de Luis
David García y Alberto Wagner de Reyna resp. Centro de Estudios
Humanísticos y Filosóficos, Universidad de Chile, Santiago, p. 128 ss.
Ed. al.: Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit, en: Wegmarken
(Marcas en el camino), Gesamtausgabe, op. cit., vol. 9.
(25) Cfr. Robert Musil. El hombre sin atributos. Trad. del alemán de José M.
Saenz. Edit. Seix Barral, Barcelona 1986, vol. IV, p. 220. passim, Libro II,
Parte III (57) passim. Ed. al.: Der Mann ohne Eigenschaften. Ed. por Adolf
Frisé, Edit. Rowohlt, Hamburgo 1970, Libro II, parte III (57) passim.
(26) Heidegger. Carta sobre el “humanismo”, op. cit., p. 218.
(27) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 141.
(28) Heidegger. Carta...., op. cit., p 227 passim.
(29) Kant. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Trad. del
alemán de Manuel García Morente. Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1946, p.
34 ss.
Ed. al.: Kant. Grundlegung zurMetaphysikderS¡tten,en: Schriftenzur
Ethik und Religionsphilosophie (Escritos de Etica y de Filosofía de la
Religión). Edit. Insel, Wiesbaden 1956, p. 23 ss.
Cfr. crítica de H. G. Stoker al rigorismo de Kant, en: Das Gewissen (La
conciencia), Escritos de Filosofía y Sociología, ed. de Max Scheler, Edit. de
Friedrich Cohén, Bonn 1925, p. 115 passim.
(30) En este contexto es iluminador el análisis que emprende Jean Paul Sartre en
El ser y la nada, en cuanto a reconocer la íntima ligazón entre la esencia del
hombre -el “para-sí”- y la nada, como ésta es constitutiva de su ser. Así nos
dice concisamente: “La negación viene del para-sí ” (Cfr. El ser y la nada.
Trad. de Juan Valmar. Edit. Losada, Buenos Aires, 1966, p. 236). Ese no-
ser (en sentido existencial) se manifiesta, entre otros, como falta, y en cuanto
tal infesta todos los fenómenos del para-sí: el valor, el deber, la conciencia
(entre otros). Por ej., el valor se muestra a la vez que como lo que trasciende,
como lo que falta (cfr. op. cit., p. 138, 146).
(31) Cfr. art. del autor: “Replanteo de pregunta sobre el humanismo”, en:
Revista de Filosofía de la Universidad de Chile, vol. XXIX-XXX, Santiago
1987, p.80-81.
Acerca de la génesis histórica del sentido psicológico al sentido moral de la
conciencia, cfr. además del autor: Heideggers Auffassung des Gewissens...,
op. cit., p. 1 ss.
(32) Tener también en cuenta en este contexto el primado de la razón práctica
sobre la razón teorética en Fichte. Cfr. Fichte. El destino del hombre. Trad.
de Vicente Romano García. Edit. Aguilar, Avila 1963. p. 131 ss. Esta obra
es singularmente reveladora en cuanto a la necesidad de aprehender la
Antropología en unión con la Etica. Según Fichte, la determinación
(Bestimmung) (palabra que tiene mayor fuerza ontológica que ‘destino’) del
ser de este ente es la conciencia, y precisamente la conciencia moral (op. cit.,
p. 125 ss.
Ed. al.: Fichte. Die Bestimmung des Menschen (trad. como “El destino del
hombre”), en: Fichtes Werke (Las obras de Fichte). Ed. por Immanuel
Fichte, Edit. Walter de Gruyter, Berlín 1971, vol. II De la Filosofía
 teorética II, p. 263 ss. y 258-259.
(33) Max Scheler. Etica. Trad. del al. por Hilario Rodríguez Sanz. Revista de
Occidente, Madrid 1941, tomo II, p. 24 ss.
Tengo aquí también en cuenta la Teoría de los sentimientos morales de
Adam Smith (FCE, México 1941, vid. p. 37 ss.
El principio de inclinación natural al bien y repulsión de mal es especialmente
destacado por Friedrich Jodl en su Geschichte der Ethik (Historia de la
ética), ed. por Cotta, Stuttgart 1920, reconociendo sus sucesivas repercusio­
nes a lo largo de la historia de la ética desde Platón en adelante. En esta
exposición muestra claramente que la expresión ya citada en que conocemos
el principio, es una derivación muy refinada de su versión originaria, que
expresaba en una fórmula similar la natural inclinación al placer y la
repulsión al dolor (Cfr. op. cit., tomo I, p. 23, 63). Ya la ética platónica y
posteriormente el estoicismo supone una crítica a esta “ley natural”, en el
sentido de descubrir que las afinidades allí establecidas pueden trastocarse,
llegando con ello admitir la posibilidad de que, por ej.el bien se asocie con
el dolor (op. cit., p.66).
(34) Cfr. Heidegger. La pregunta por la técnica, en: Ciencia y Técnica. Trad.
de Francisco Soler. Edit. Universitaria, Santiago, 1984, p. 102 ss. Bajo el
dominio de la técnica se llega a un “extremo peligro”, pero en ese peligro
puede “crecer lo salvador” (Hólderlin citado por Heidegger).
Ed. al.: Heidegger. Die Frage nach der Technik, en: Vortráge una
Aufsátze, op. cit.
(35) Cfr. el desarrollo de este planteamiento, en Hombre y Mundo de Jorge
Acevedo, Edit. Universitaria, Stgo. 1984, p. 15 ss.
(36) Hellmut Geissner en su obra Rhetorik (Retórica), Edit. Bayerischer
Schulbuch, München 1976, p. 15 ss., expone la idea de que la democracia
se forma a través de la discusión abierta, apoyándose especialmente en
Jürgen Habermas. (Cfr. de Habermas Teoría y Praxis. Trad. de D. J.
Vogelman. Edit. Sur, Buenos Aires, 1966, p. 156 ss., donde emprendiendo
una crítica a Popper, entre otros también en lo relativo al sentido de
‘discusión’, da pautas para barruntar lo que en su análisis crítico-histórico,
él justificaría como el recto sentido y alcance de la ‘discusión5en lo que a la
conformación de la sociedad se refiere.
(37) Nietzsche. Aura, en: Obras completas. Trad. de Eduardo Ovejero y Felipe
González. Edit. Aguilar, Buenos Aires, 1963, afor. 189.
 Ed. al.: Nietzsche. Morgenrote, en: Werke (obras), tomo II. Ed. por Karl
Schlechta, Edit. Cari Hanser, München 1955, afor. 189.
(38) Cfr. Heidegger Carta..., op. cit, p. 201.
(39) Cfr. Oswald Spengler. El hombre y la técnica. Trad. de Manel García
Morente. Espasa-Galpe, Buenos Aires 1947, p. 61 ss.
(40) Cfr. Entrevista a Heidegger “Nur ein Gott kann uns retten”, en: Revista
Spiegel del 23.9.1965.
Ed. esp.: “Ya sólo un Dios puede salvamos”, en: Escritos de Teoría II. Trad.
de Pablo Oyarzún. Universidad de Chile, Santiago, 1977.
(41) Cfr. sentido de la libertad en SyT p. 208, y Carta..., p. 194, 203.
(42) Cfr. Scheler. Etica, op. cit., p. 24 ss.
(43) Así nos lo advierte Ottmar Dittrich en su portentosa obra Geschichte der
Ethik (Historia de la ética). Edit. Scientia, Aalen 1964, de donde tomo aquí
la cita, traduciéndola del al. (op. cit., tomo I, p. 62).
(44) En la historia de la ética el desarrollo del tema de la autenticidad es
relativamente reciente, y particularmente su reconocimiento como un valor
fundamental. Así lo advierte Adorno en Jerga de la autenticidad en su
crítica negativa de este concepto, donde, si bien reconoce a Kierkegaard entre
los filósofos iniciadores de este tema, en algunos pasajes se cita a Wagner
(op. cit., p. 91) o a Hólderlin (op. cit., p. 107) como quienes fueron poniendo
los cimientos para una “ideología alemana de la autenticidad (Eigentlichkeit)”.
Entre los pensadores que han desenvuelto expresamente el tema de la
autenticidad, cabe mencionar en primer lugar a Kierkegaard (ya señalado
arriba), y de cuyo sentido de autenticidad trataremos más adelante. En Karl
Jaspers hay que comprender la autenticidad como ligada a la idea de
comunicación. Desde su Filosofía, Trad. del alemán de Femando Vela,
Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, Revista de Occidente, Madrid
1958, vol. 2 (ed. al.: Philosophie, Edit. Springer, Berlin 1956), se muestra
como el sí-mismo (Selbst) sólo puede hacerse en la comunicación con el otro
en una creación mútua (op. cit., ed. al., p. 58). Tanto en Philosophie como
en Von der Wahrheit (De la verdad) está puesto el acento respecto del ser-
sí-mismo en lo que Jaspers llama Existenz (existencia), que corresponde a
uno de los fenómenos que determinan el ser del hombre, junto con Dasein
(ser-ahí, como lo más elemental), Bewusstsein (conciencia psicológica),
Geist (espíritú) y Existenz, que de alguna manera integra todos los momentos
anteriores (cfr. Von der Wahrheit, op. cit., p. 76 ss.).
 En el ámbito hispano-americano Ortega y Gasset descolla respecto del tema
de la autenticidad que se esparce por prácticamente toda su obra, aunque sin
un desarrollo por separado. Las ideas de programa vital y persona son tal vez
las que mejor permiten aprehender su concepción principal de ella (cfr.
Historia como sistema, op. cit. cap. VII y VIII). Pero hay otras ideas afines
como: el “ensimismamiento” como contrapuesto a la “alteración”, y la
necesaria complementación entre ambos (cfr. El hombre y la gente, op. cit.,
p. 80 ss.); la “aristocracia” (cfr. La Rebelión de las Masas. Revista de
Occidente, Madrid 1961, p. 60 ss.); la “razón vital”; el “amor”, y otros que
sirven como complementos a un esclarecimiento del sentido de autenticidad
en el filósofo español.
Mas, a pesar de que la autenticidad tenga apenas algo más de un siglo de
duración como tema explícitamente desarrollado, sin embargo acompaña a
esta investigación la convicción de que como expresión de un posible ser-sí-
mismo del hombre estaría presente en toda ética. Así, entre los filósofos, ya
en Heráclito su primer fragmento, que se refiere al sabio capaz de oír el lógos,
da una pauta del hombre auténtico, o Marco Aurelio en los Soliloquios, a
través de su concepción de una identidad a alcanzar entre la mens y el lógos
universal (cfr. Soliloquios, Trad. de Jacinto Díaz de Miranda, Edit. Porrúa,
México 1975, Libro IV, 4), o aún Maquiavello en El Príncipe; a pesar de
su noción del ‘parecer ser’ (cfr. El Príncipe, cap. XVIII, en: Obras
Políticas, Edit. El Ateneo, Bs. As. 1965).
(45) La Santa Biblia. Trad. del hebr. y del gr. de Francisco Cantera Burgos y
Manuel Pabón Suárez de Urbina. Edit. Planeta, Barcelona 1967.
(46) Concepción desarrollada esp. en el Libro X de la Etica a Nicómaco de
Aristóteles, en: Obras, Trad. de Francisco de P. Samaranch. Edit. Aguilar.
Madrid 1967
Friedrich Jodl en su Geschichte der Ethik (Historia de la Etica), op. cit.,
destaca certeramente la repercusión de la ética eudaimónica en distintos
momentos de la historia de la ética.
(47) Considerando que lo sacral es también y por sobre todo un valor que se
desprende del posible ser-sí-mismo, conviene, llegados a este punto de la
investigación, tener presente el distanciamiento de Kierkegaard de una
autenticidad como posible ser-sí-mismo. En La enfermedad mortal obser­
vamos que tanto el querer-ser-sí-mismo como el no-querer-ser-sí-mismo son
justamente manifestaciones de la enfermedad mortal —la desesperación—
 (op. cit., p. 20-21). La razón de ello está en que en definitiva se descubre en
su pensamiento que la única autenticidad posible está en aquella en que el yo
se afirma íntegra y esencialmente en Dios: “Se peca cuando, ante Dios o con
la idea de Dios, desesperado, no se quiere ser uno mismo, o se quiere serlo”
(op. cit., p. 93).
Asociado a esto, pienso que la última justificación del título de la obra de
Humberto Giannini El ^mito” de la autenticidad (las comillas son mías)
está dada por aquella misma convicción, es decir que igualmente Giannini
entiende que el único sí-mismo auténtico posible es bajo el alero de la
divinidad (cfr. o. cit., p. 196), donde, parafraseando dice que la perdición del
hombre está en la pérdida de su “visión de Dios”.
En la ética de la autenticidad que aquí he explayado cabe reconocer que el
valor más alto que se desprende de ella es lo sacral, como apertura al misterio
divino de la espiritualidad universal. Pero, a ello hemos llegado sin apoyar­
nos en una posible fe en un Dios-persona que nos permitiría ser auténticos,
sino precisamente en términos de apertura a lo divino, que trasciende
infinitamente el mundo, y que no podemos sino “dejarlo ser” en su
insondable misterio abisal, procurando resguardarlo para el hombre y
respetarlo justamente en su condición de misterio.
(48) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 144.
(49) Cfr. Rudolf Kippenhahn. Licht vom Rande der Welt. Das Universum und
sein Anfang (Luz desde los confines del cosmos. El universo y su comienzo).
Edit. Deutsche Verlags-Anstalt (DVA), Stuttgart 1984, p. 330 ss.
(50) Para la consideración de esto, cfr. Nicolai Hartmann, Ethik (Etica), Edit.
Walter de Gruyter, Berlín 1962, p. 122.
(51) A este respecto cfr. la idea de conflicto como vinculada al valor en op. cit.,
p. 311 ss..
(52) Papel similar cumple la razón práctica respecto de la razón teórica en Kant,
Crítica de la razón pura, Trad. de Pedro Ribas, Ediciones Alfaguara,
Madrid 1983, II Prefacio.
De similar modo también la “fe” en Fichte viene a llenar el vacío en que nos
deja la ‘convicción intelectual’ a secas. Cfr. Fichte. El destino del hombre,
op. cit., p. 123 ss.
(53) Cfr. del autor “Replanteo...” op. cit., p. 71 ss.
(54) Goethe. Años de andanzas..., op. cit. (“Contemplaciones en el sentido del
viajero” -canción-).
 Ed. al.: W. Meisters Wanderjahre, op. cit., p. 342.
(55) SyT, p. 286. Gaos traduce “Sein zum Tode” por “ser relativamente a la
muerte”, lo que a mi juicio es equívoco. Más claro y fiel a la expresión
alemana es simplemente “ser a la muerte”.
Sobre una explicación del sentido de la muerte en Heidegger en todo su
alcance, cfr. James Demske, Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem
bei Martin Heidegger (Ser, hombre y muerte. El problema de la muerte en
Martin Heidegger), Edit. Karl Alber, Friburgo en Brisgovia 1963, entre
otros p. 22 passim.
(56) Cfr. art. del autor: “Renunciación y Era Atómica”. Revista Universitaria de
la Universidad Católica de Chile, N° 23, Santiago, 1988, p. 13 ss. _
(57) El Heidegger tardío piensa la muerte más que como “ser a la muerte” como
“ser capaz de morir” (Vermógen des Todes). Cfr. Heidegger. La cosa, op.
cit., p. 150. En esta expresión se hace visible la idea de renunciación.
(58) Cfr. la idea de “anhelo de inmortalidad” en Del sentimiento trágico de la
vida de Miguel de Unamuno, Cía. Argentina de Editores, Buenos Aires,
1962, p. 31 ss.
(59) Crf. del autor “Replanteo...”, op. cit., p. 74-75.
(60) Wemer Marx. Gibt es auf Erden ein Mass? (¿Hay sobre la Tierra una
medida?) Edit. Félix Meiner, Hamburgo 1983.
(61) Arthur Schopenhauer. Fundamento de la moral. La España Moderna,
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La obra de O. Dittrich Geschichte Der Ethik (Historia de la ética) permite
especialmente gracias a su Registro rastrear el significado de términos con
sus respectivas connotaciones a lo largo de la tradición ética. Por ej., nos
muestra como la compasión ha tenido justamente un alcance que podemos
llamar “místico”, así en Plotino, para quien el mundo fenoménico es un “ser
vivo que simpatiza consigo mismo”, en el que si una parte padece, se com­
padecen todas las otras. Cfr. Ottmar Dittrich. Geschichte der Ethik, op.
cit., tomo II, p. 85.
(62) Nietzsche. Aura, op. cit., afor. 80, 133, 134, 224.
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