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Destellos: Bolívar Echeverría

Bolívar Echeverría: en el horizonte crítico
de la modernidad
Manuel Lavaniegos
Domingo, 15 de Agosto de 2010 00:00

“La ‘teología’ escondida del materialismo histórico sería así [para

W. Benjamin] la capacidad que tiene el discurso de percibir el
contenido o la plenitud mesiánica del tiempo histórico allí donde ésta
se vuelve actual, es decir, exigente; ahí donde se establece el
‘instante de peligro’, es decir, allí donde el acontecer está por
decidirse en el sentido de una claudicación o en el de la resistencia o
rebeldía ante el triunfo de los dominadores”.
Bolívar Echeverría1

“[…] sin empadronar el espíritu en ninguna consigna política propia ni

extraña, suscitar, no ya nuevos tonos políticos en la vida, sino nuevas
cuerdas que den esos tonos.”

Cesar Vallejo

El pasado 5 de Junio de 2010, en la Cd. de

México, un paro cardíaco interrumpió la vida del
filósofo Bolívar Echeverría arrebatándole de su febril
– como era costumbre – actividad intelectual; con
ello, el pensamiento crítico tanto mexicano y
latinoamericano como internacional pierden a uno
de sus más clarividentes faros en medio de los
oscuros y aciagos tiempos [globalizados y ‘líquidos’]
que corren.
El papel teorético que Bolívar Echeverría jugó
hasta el último día, como profesor, investigador,
escritor, traductor y polemista, que con mucho
rebasaba en su alcance la delimitación a los meros
ámbitos académicos, hacían de él una figura de
convergencia dialógica que concitaba en torno de
sus proposiciones conceptuales a toda una amplia
gama de posiciones teóricas y políticas de izquierda
de lo más diversas e inclusive contrapuestas, que
1
Echeverría, “Vuelta de siglo”, México, ERA, 2006; cap. VII [“El ángel de la historia y el
materialismo histórico”], p. 128.
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siempre encontraron en él al dialogante idóneo

para dirimir coincidencias y diferencias. Con su
incomparable lucidez y rigor, Bolívar Echeverría
delineaba, una y otra vez, aquello que no puede ser
olvidado por quien pretenda ubicarse en el
horizonte crítico de la modernidad. Aquello que
decide sobre el ‘instante de peligro’ y percibe la
astilla ‘mesiánica’ saltando por sobre el ‘continuum’
temporal de la presente época del mundo. Es decir,
insistiendo acerca de las metamorfosis proteicas
que cobra la actual dominante subsunción
capitalista de la vida social y acerca, también, de la
transformación multiforme de los ineludibles
márgenes de resistencia que se desprenden de ésta
y que apuntan, aunque sea débilmente, a la
tendencia hacia una posible configuración
anticapitalista o poscapitalista de esta misma
realidad social.
Insistir, con lucidez y rigor, en el desciframiento
de esta ‘incomoda’ verdad, que prefiere ser eludida
en el presente contexto de los apologistas de la
posmodernidad, es sin duda una de las razones que
hicieron de la actividad de Bolívar Echeverría – y de
la que ahora tan sólo nos quedan sus textos – un
diapasón insustituible para sostenerse en la
perspectiva de una reflexión radical, que intenta ir a
la raíz contradictoria de nuestra condición histórica.
Bolívar Echeverría, nacido en Riobamba, Ecuador,
el 2 de febrero de 1941, tras cursar estudios
universitarios en Quito, continuó su formación en la
Freie Universität de Berlín – en los álgidos de la
revuelta estudiantil del 68 – y a partir de 1971, se
avecinó en México, terminando sus estudios de
posgrado e incorporándose como docente e
investigador en la Facultad de Economía y , luego,
en la Facultad de Filosofía y Letras, de la UNAM; le
es otorgado el Premio Universidad Nacional y,
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recientemente, el grado de Profesor Emérito. Así

mismo, en los últimos años, funda y coordina, al
lado de Jorge Juanes, Raquel Serur y de otros
notables estudiosos, el “Seminario de la
Modernidad: versiones y dimensiones”. También,
con frecuencia Bolívar E. impartió cursos invitado
por centros universitarios de distintos países (Quito,
Coimbra, Lima, New York, Pittsburgh, Berlín, New
Orleans, Harvard, Ontario, etc.); en 2004, recibe el
Premio Pío Jaramillo Alvarado de la Flacso, de Quito
y, en 2007, el Premio Libertador Simón Bolívar al
Pensamiento Crítico de Caracas. Entre sus múltiples
publicaciones destacan sus libros: “El discurso
crítico de Marx” (1986); “Conversaciones sobre lo
barroco” (1993); “Las ilusiones de la modernidad”
(1995); “La modernidad de lo barroco” (1998);
“Definición de la cultura” (2001) y “Vuelta de siglo”
(2006). Así como, la compilación “Modernidad,
Mestizaje cultural, ‘Ethos’ Barroco” (1994) y sus
significativas traducciones de varios textos de
Walter Benjamin.
Es factible considerar que, al menos para el
contexto intelectual mexicano, la peculiaridad de la
polémica científico/filosófica impulsada por las
perspectivas marxistas y para-marxistas, sobre todo
en el marco de la Facultad de Filosofía y Letras,
cuyo auge se desarrolló, principalmente, durante
los años setentas y ochentas del pasado siglo,
adquirió una vitalidad y apertura teorética
inusitadas; tanto en el sentido de un rebasamiento
de los esquemas científico/positivistas,
analítico/formalistas y metafísico/tradicionales,
predominantes hasta entonces en la academia,
como en el sentido de una concienzuda revisión
autocrítica de los fundamentos – epistémicos,
históricos y ontológicos – del marxismo mismo; y
esto último, de cara a los tremendos horrores y sus
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consecuencias desatados por las consolidaciones

totalitarias de los regímenes comunistas o
“socialistas realmente existentes” y sus
característicos usos dogmáticos del discurso
marxista.
En efecto, el marxismo o los marxismos “de la
Facultad” se decantaron hacia versiones
antidogmáticas e inventivas de interpretación de
los núcleos críticos de la perspectiva marxiana,
encontrando como piedra de toque la “Filosofía de
la Praxis” elaborada por Adolfo Sánchez Vázquez y
su revalorización de los escritos del “joven Marx”.
Al lado de una generación sumamente
propositiva dentro de la deriva marxista, Bolívar
Echeverría, muy pronto, se aboca a la sistemática
exegesis de las obras ‘mayores’ o maduras de
Marx: “El Capital” y su complejo laboratorio de los
“Grundrisse”2 –realiza con Jorge Juanes, Armando
Bartra y otros profesores el Seminario de “El
Capital”3–. Pero, la investigación intensivamente
crítica del discurso de Marx, como una crítica de la
economía política que pretende iluminar el
completo horizonte civilizatorio de la actual época
del mundo, no sólo no puede dejar de tener en
cuenta las posteriores lecturas heterodoxas
realizadas dentro de las vertientes marxistas sino
tampoco puede desentenderse de los aportes
promovidos por otras aproximaciones decisivas al
interior de las ciencias humanas contemporáneas
en crisis, en medio de una época caracterizada
como diría M. Foucault por la “episteme de la
sospecha”.
El ojo crítico de Bolívar E. fijó su atención en
ambas direcciones. Con relación a la primera, sobre
2
Karl Marx, “Grundrisse der kritik der politischen ökonomie” [“Los elementos fundamentales
de la crítica a la economía política”] (1857-1858).
3
De “El Capital” dirá, irónicamente, Bolívar E.: “aunque encabece el ‘Index librorum
prohibitorum’ neoliberal y posmoderno.”
 5

todo, desarrolló los aportes del “joven Lukacs”, de

Karl Korsch, del J. P. Sartre de la “Crítica a la razón
dialéctica”, de la llamada “Escuela de Frankfurt” y,
destacadamente, de los emitidos por la
‘extravagante’ genialidad de Walter Benjamin.
Respecto de la segunda dirección, se nutrió
principalmente de los aportes de la
geografía/histórica de la civilizaciones materiales de
Ferdinand Braudel, de la antropología estructural de
Levi-Strauss y de la lingüística procesual de Roman
Jackobson. Amplió y matizó así la noción de “auto-
reproducción social” y de su carácter
inmediatamente semiótico como la “dimensión
cultural” propia de los procesos humanos de dar
forma a la naturaleza, cuya dinámica conlleva,
necesariamente, la ruptura o revolución de sus
códigos. Con ello, Bolívar E., ampliaba
considerablemente su peculiar y original
perspectiva materialista histórica, en el sentido de
una hondura antropológica y filosófica de su visión
[véase: “Las ilusiones de la modernidad”4 y
“Definición de la cultura”5].
A lo todo anterior, hay que agregar su enorme
conocimiento y disfrute de las distintas literaturas,
artes, músicas y ‘usos y costumbres’ culturales de
las variadas latitudes latinoamericanas, ya en su
manifestación indígena, mestiza o contemporánea,
lo que operó alquímicamente en torno a la
preocupación central por comprender la
especificidad de las formaciones histórico/culturales
latinoamericanas y la modalidad peculiar de su
inserción y respuesta al orden civilizatorio mundial.
Aunque sólo sea a la manera de una tosca
mención esquemática, quisiera señalar algunas de
las temáticas claves que ocuparon la reflexión
4
B. Echeverría, “Las ilusiones de la modernidad” México, UNAM/El Equilibrista, 1995.
5
B. Echeverría, “Definición de cultura”, México, Itaca, 2001.
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crítica, altamente creativa y abierta de Bolívar

Echeverría, a modo de recordatorio e invitación al
lector a sus escritos, fértiles atalayas heurísticas de
investigación.
Bolívar E. puso el ‘dedo en la llaga’ en el efecto
distorsionante de la sobredeterminación del valor
abstracto del mercado capitalista [d-m-d*] por
encima de las configuraciones cualitativo
diferenciales [valores de uso] de larga historia de la
civilización material. Denominó a estas últimas
“formas naturales” del proceso de
autorreproducción social humana en su
metabolismo con la naturaleza. La “forma natural”,
que es a la vez la memoria cultural
[antropológico/histórica] de los pueblos, a pesar de
estar dominada y parasitada, sometida a un
proceso de explotación, por la dinámica de la
valorización capitalista – de extracción de
‘plustrabajo’ – permanece como esencial e
indispensable, de modo tal que el devenir social, en
estas condiciones, se desenvuelve bajo una
contradictoreidad o esquizofrenia violenta y
crecientemente catastrófica. Así, la ‘neo-técnica’ o
tecno/ciencia maquinizada, que introducen las
nuevas relaciones sociales de la modernidad es
bloqueada por estas mismas relaciones, reprimida a
cada paso en su promesa de abundancia y
liberación para la comunidad de los individuos
[véase: “El discurso crítico de Marx”6].
Además, la “forma valor/capitalista” opera ‘sub-
codificando’ al conjunto de las posibilidades
comunicativas de la vida social, generalizando la
deposición fetichista y la alienada opacidad de la
“sujetidad”, “politicidad” o autoconciencia de los
hombres a favor del automatismo de la “vida que
llevan y establecen las cosas entre sí”, como
6
B. Echeverría, “El discurso crítico de Marx”, México, ERA, 1986.
 7

mercancías, en el intercambio mercantil, afectando

todas las esferas de la actividad sociocultural. A la
‘polisemia’ inherente a la creación cultural
concreta, la modernidad capitalista opone la pura y
univoca significación referencial,
‘universal/abstracta’ y cuantitativa, del concepto
técnico/científico, privilegiando su mera eficacia
empírico/experimental productivista [véase:
“Definición de cultura”].
El equivalente político complementario de la
subsunción del proceso productivo al capital se ha
concentrado en la construcción de los
Estado/Nación modernos, en calidad de “sujetos
sustitutivos”, que bajo la soberanía de su poder
sobre un territorio y sus habitantes asegura la
empresa de acumulación de sus particulares
capitales asociados, permitiendo que cobren su
parte dentro de la división sujeta a la azarosa
competitividad del mercado mundial.
Sin embargo, en la actualidad, a partir del fin de
la Guerra Fría, asistimos al eclipse de la soberanía
de los estados nacionales, socavados éstos por el
poder trasnacional de capitales que poseen
monopolios sobre el stock tecnológico de alto
rendimiento que les permite adquirir una ‘renta’
adicional; y que han generado una marcada
tendencia hacia la constitución de nuevas
entidades estatales trasnacionales, capaces de
subordinar efectivamente bajo sus estrategias a los
estados nacionales debilitados. “Por lo pronto –
escribe Bolívar E. –, el Estado nacional de bases
étnico/territoriales sólo parece servir para mantener
a raya, dentro de las fronteras establecidas, a todos
aquellos humanos que no pueden todavía (o nunca
llegarán a poder) integrarse en la comunidad del
nuevo Estado trans y posnacional de
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autoafirmación puramente civilizatoria.”7 Por

supuesto, reprimiendo o aniquilando cualquier
juego de constitución de identidades que intente
moverse al margen de sus dispositivos identitarios
estatalmente acreditados. De hecho, bloqueando
sistemáticamente las posibilidades de una
soberanía democrática por parte de las
comunidades humanas [véase: “La nación
posnacional”8].
Siguiendo muy de cerca los parágrafos de Marx
dedicados al fenómeno de la alienación del
trabajador, al “fetichismo de la mercancía” y a la
intuición benjaminiana acerca del ‘Dios del
capitalismo’ – [“Si el capitalismo es una religión, el
dinero es su dios”] –, Bolívar Echeverría bordará con
muchas variaciones, también, la idea del
capitalismo operando en la modernidad al modo de
una “religión política”, por ejemplo, explica: “(…) los
modernos no sólo ‘se parecen’ a los arcaicos, no
sólo actúan ‘como si’ se sirvieran de objetos
encantados, sin hacerlo en verdad, sino que real y
efectivamente comparten con ellos la necesidad de
introducir en el eje de su vida y su mundo, la
presencia sutil y cotidiana de una entidad
metafísica determinante. La mercancía no ‘se
parece’ a un fetiche arcaico: es también un fetiche,
sólo que un fetiche moderno, sin el carácter
sagrado o mágico que en el primero es prueba de
una justificación genuina. (…)El des-encantamiento
desacralizador del mundo ha venido acompañado
de un proceso inverso, el de su re-encantamiento
frío y económico. En el lugar que ocupaba el
fabuloso Dios arcaico, se ha instalado un dios

7
B. Echeverría, “Vuelta de siglo”, Op. cit., p. 154.
8
B. Echeverría, “La nación posnacional” en Ídem, cap. IX, pp.143 a 154.
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discreto pero no menos poderoso, el valor que se

valoriza.” [Véase: “La religión de los modernos”9].
No sólo esta nueva “religiosidad ilustrada”,
“críptico teocrática”, centrada atávicamente en el
dios impersonal y abstracto del mercado, funciona
en la modernidad como una entidad metafísica sino
que se prolonga en el Estado/Nación [=‘Ecclesia’],
que con sus emblemas nacionalistas ‘reífica’ y
petrifica la capacidad política y cultural democrática
de los individuos, identificados acríticamente, como
creyentes, ante el sujeto sustitutivo del Leviatan,
ataviado ahora con los ropajes del Estado liberal.
Trabajando con todas estas premisas
multifactoriales en torno al entramado estructural
de la modernidad occidental, Bolívar E., conduce su
investigación crítica a la caracterización, así mismo
compleja, de las sendas históricas diferenciales que
han precedido su desenvolvimiento. A partir de este
punto, en el cual busca asumir y trascender las
tesis de Max Weber acerca del papel jugado por el
“espíritu o ética protestante” en el desarrollo del
capitalismo, los aportes originales de nuestro autor,
pensamos, relucen con inusitada luminosidad. Para
Bolívar Echeverría, el despliegue de la contradicción
básica, entre ‘forma histórico/natural’ y ‘forma
valor/capital’, no sigue una ruta lineal y progresiva,
como un ‘Telos’ monocromo y dialécticamente
ascendente al modo hegeliano, sino que se colorea,
por lo menos, de acuerdo a cuatro “Ethos”
histórico/culturales fundamentales, es decir, de
acuerdo a cuatro estrategias diferentes adoptadas
en determinadas circunstancias por distintos grupos
de formas étnico/históricas [con sus saberes y
técnicas, usos y costumbres, artes y ciencias,
derecho, política religiosidad, etc.], para asumir la
vertiginosa dinámica que la esquizofrenia
9
B. Echeverría, “La religión de los modernos” en Ídem., cap. III, pp. 25 a 38.
10

capitalista introduce en su seno. ‘Ethos’, o distintos

proyectos de modernidad, activados para hacer
posible en términos de su autorreproducción
específica, la contradicción; para ajustarla a sus
‘mundos de vida’ y hacerla ‘vivible’, a pesar del
desgarramiento societario que conlleva. Bolívar E.
reconoce el ‘ethos’ “Realista”; el “Clásico”, el
“Romántico” y el “Barroco”.
Con la investigación de estas cuatro versiones o
ethos de la modernidad – que o bien optan por
afirmar militantemente la contradicción [‘realista’,
que se corresponde con el protestantismo puritano
de corte nórdico estudiado por Weber y que se ha
tornado en dominante]; o por el desconocimiento
de ésta, [‘romántico’ transfigurado]; o un
distanciamiento [‘clásico’, trágico]; o, finalmente,
por una participación paradójica en ella [‘barroco’
teatralizante] –, que, por lo demás, no se dan como
modélicamente puros sino, a menudo, combinados
y obedeciendo a las circunstancias de la
construcción de mundo efectiva de la época
moderna, nos acercamos a la zona más densa y
rica en determinaciones de la teorización de Bolívar
E., principalmente orientada a destacar la
pertinencia de la modalidad barroca para la
comprensión de la especificidad, a la vez
multiforme y semejante, que ha adquirido el
desenvolvimiento de la modernidad en los países
de América Latina.
Por supuesto, en el marco de este artículo resulta
imposible dar aunque sea un pálido reflejo de este
tratamiento crítico, en permanente matización,
pleno de sugerencias, y que involucra la unidad
problemática entre el ‘ethos’ barroco, el mestizaje
cultural y las alternativas a la modernidad en el
horizonte latinoamericano. Aquí, simplemente
remitimos al lector a los fascinantes textos de
 11

Bolívar Echeverría [véase: “Conversaciones sobre lo

barroco”; “La modernidad de lo barroco;
“Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco” y
“Vuelta de siglo”10] y únicamente citamos un
fragmento en el que nuestro autor refiere algunos
de los trazos de su peculiar enfoque del
barroquismo latinoamericano:
“En la parte norte de América, la civilización
europea ‘liberó’ un inmenso territorio – lo limpió de
seres humanos y de animales y plantas
‘disfuncionales’ – y pudo extenderse sobre él a sus
anchas. En la parte sur de América [desde el norte
de México hasta el alto Perú], en cambio, su
imposición debió seguir otros caminos. Para
europeizar la antigua América, la civilización
europea debió americanizarse; debió reconstruirse
desde sus bases de manera americana. Fue una
transformación cuyos agentes no fueron los propios
europeos, sino los indios derrotados e integrados en
la vida citadina. Fueron éstos quienes, luego de la
destrucción y la decadencia de su propia
civilización, no pudieron encontrar otro método de
supervivencia que asumir y construir de nuevo,
comenzando desde cero, la civilización de sus
vencedores europeos. Este procedimiento, conocido
como estrategia del mestizaje cultural, y según el
cual las formas vencedoras son reconfiguradas
mediante la incorporación de las formas derrotadas,
es un comportamiento en el que el principio formal
del barroco puede reconocerse con toda claridad.
La idea que pretendo defender aquí es que el
principio formal barroco fue re-descubierto y re-
fundado en la sociedad indígena/española de

10
Bolívar Echeverría y Horst Kurnitzky, “Conversaciones sobre lo barroco”, México, UNAM,
1993.
B. E., “La modernidad de lo barroco”, México ERA, 1998; A. V., “Modernidad, mestizaje y
ethos barroco”, B. Echeverría compilador, México, UNAM/El Equilibrista, 1994. B. Echeverría,
“Vuelta de siglo”, op. cit., cap. X a XV.
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México a partir del siglo XVII; que ésta es una

‘afinidad electiva’ determinante entre las formas de
vida cotidiana mexicana – incluidas las de su
producción artística – y las formas del barroco
proveniente de Europa. […] ella mostró cómo es
posible revindicar y festejar la corporeidad sensorial
incluso en medio de la ascesis más represiva, cómo
es posible no encontrar el lado ‘bueno’ a lo ‘malo’,
sino desatar lo ‘bueno’ precisamente en medio de
lo ‘malo’”.11
En este fragmento, nuestro autor, tan sólo
enuncia el punto de inflexión histórico/epocal,
desde el siglo XVII, desde donde se desprende esa
‘afinidad electiva’ hacia la que se inclinan
‘estilísticamente’ las maneras socio/culturales
latinoamericanas para asumir la contradictoreidad
moderna; esa inclinación hacia la “mise-en scene”,
o teatralidad, absoluta, que en medio de la derrota
y el fracaso del valor de uso, sin embargo, lo hace
posible o lo imagina furtivamente realizado en otro
plano; por eso es en los destellos barrocos donde
anida la irreductible resistencia de lo excluido y lo
aún inexistente. A la exploración interrogante de los
recovecos laberínticos de esta manía
latinoamericana y su acendrado contraste con la
“blanquitud” de la modernidad ‘americanizada’
dedicó Bolívar E. su tensión crítica en los últimos
tiempos.
Pero, ¿qué le ha pasado al discurso marxista en
manos de Bolívar Echeverría? Pues que le ha
aplicado al materialismo histórico una estrategia
barroca; que lo ha sometido a una vibración
exacerbada, hasta arrancarlo de su propensión
dogmático/totalitaria, para poder extraer de él esa
astilla o chispa ‘mesiánica’, y diseminada y plural,
abrirla hacia un mestizaje de horizontes críticos.
11
B. E., “Vuelta de siglo”, Ídem., pp. 164-165.
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Ahí está su escritura, cargada de concentrada

subversión y creatividad. Lo que siempre
extrañaremos es la insustituible singularidad de su
personalidad, radicalmente amistosa, plena de
ingenio y humor, su caballerosidad y elegancia
mestiza y, como dice su hijo Carlos, el “enigma de
su mirada”, un tanto melancólica.