VÍCTOR CODINA

¿TEOLOGÍA DESDE UN BARRIO OBRERO?

Desde la inserción en un barrio obrero de la conurbación barcelonesa, el autor se
plantea el problema teológico. ¿Puede la teología ser una pura ciencia "académica",
neutra, que recoja y estructure la tradición y el magisterio, o, más bien, debe
elaborarse desde una comunidad inmersa en unos problemas socioeconómicos reales,
que obligan al compromiso de vida, antes que al planteamiento teológico? La teología
no puede ser neutral, afirma, y el barrio -exponente urbano del mundo de la pobreza-
es un lugar teológico privilegiado y actúa como criterio de discernimiento evangélico
para la teología.

La teología se ha elaborado desde diferentes lugares: desde las catedrales, desde los
monasterios, desde las universidades eclesiásticas... Incluso existen ciudades teológicas,
en las que sus paisajes, sus ríos, parecen respirar teológicamente: Salamanca, París,
Colonia, Roma, Coimbra, Innsbruck, Tübingen... La teología parece haber florecido
siempre en lugares tranquilos, a la sombra de ábsides, claustros, bibliotecas, entre ríos
silenciosos y césped verde. La teología ha sido hasta ahora patrimonio casi exclusivo de
clérigos y religiosos, y su "habitat" ha sido el de ellos. Hoy asistimos a un éxodo hacia
la ciudad, y a una descentralización teológica: los laicos comienzan a interesarse por la
teología. Quizás estemos al comienzo de una profunda evolución de la teología.

En este contexto, surge la pregunta: ¿es posible hacer teología desde un barrio obrero?,
¿es posible que un teólogo "de oficio", aun manteniendo sus contactos y vínculos con
los centros académicos y las bibliotecas especializadas, viva en un barrio, en un
suburbio? La pregunta no es ociosa, e incluso podría ser interpretada como una apología
"pro domo sua", o como una agresión a los que no viven en un barrio obrero. En
realidad no se pretende ni una cosa ni otra, sino simplemente abrir un interrogante que
nos cuestiona a todos acerca de nuestra teología y sus condicionamientos.

I. Videtur quod non

Podríamos comenzar como en las viejas Sumas medievales aduciendo las razones
negativas en contra del establecimiento del teólogo en un barrio obrero. Y no hay que
pensar demasiado para darse cuenta de que el barrio tiene contraindicaciones para la
teología.

En un barrio obrero no hay árboles, ni plazas grandes, ni céspedes, ni campos de

trigales, ni viñas, ni montañas onduladas, ni se divisa el mar. Tampoco hay ríos
caudalosos, ni afluentes tranquilos como el Inn o el Néckar. El río más cercano a mi
barrio es el Llobregat, que llega al mar desangrado y sucio, lleno de espumas y
plásticos, sin peces ni ruido, cansado de haber dado vida a tantas fábricas, de las que
sólo recoge detritus y colorantes... En realidad el suburbio obrero, como el río, es el
detritus de la sociedad, el lugar a donde van a parar los que no hallan sitio en la gran
ciudad. En el barrio no hay bosques, ni más vegetación que las macetas de geranios que
los vecinos colocan en la ventana. No se oye más voces silvestres que los débiles
gorjeos de algunos canarios enjaulados. Desde la ventana el único horizonte que se
divisa es el de las casas vecinas, con ropa colgada, con gente asomada que toma un poco
de sol, con hombres en camiseta al regresar del trabajo. En los terrados, además de los
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pantalones azules del trabajo que se secan, hay mil antenas de televisión, como molinos
de viento que muelen el grano de la cultura oficial y masificadora para cada hogar.

En el barrio durante el día no hay quietud. Pasan continuamente furgonetas, coches, y

unos cuantos autobuses desvencijados, que con sus tubos de escape polucionan el aire.
Los niños juegan por la calzada a sus mil juegos de fantasía, interrumpidos por los
bocinazos continuos de los camiones que los hacen apartar. Las niñas bajan la comba
cuando pasa un vehículo, los niños cogen el balón o corren detrás de él. Se oye el
zumbido de la fragua vecina, donde unos hombres sucios y malvestidos mantienen día y
noche el fuego sagrado del horno, mientras la humareda de su chimenea ennegrece las
paredes de las casas vecinas. Se oye la sierra de una carpintería, y las charlas de las
mujeres que regresan de la compra. El aire a ratos se vuelve turbio, con olores de café
tostado de una empresa de torrefacción, o con el tufillo fuerte de unas pieles que se
secan al aire en un secadero que recuerda las tenerías de La Celestina. Por las mañanas,
las madres acompañan a sus niños a las escuelas y academias del contorno. A media
mañana se oye el anacrónico tararear de las tablas de multiplicación, y luego el griterío
del recreo infantil, en sus estrechos patios escolares.

Al atardecer regresan los hombres del trabajo: cansados, con ojos de sueño, con sus
bolsas de plástico vacías ya del bocadillo de cada día envuelto en papel de diario. Los
bares se llenan. Vuelven los niños a jugar por la calle. Algunas chimeneas humean, y se
ve ya el resplandor metálico del televisor. Las vísperas de fiesta la animación dura hasta
muy tarde. Se oyen palmas en un bar vecino, y algún borracho sale cantando. En los
días de trabajo la gente se acuesta temprano, pues hay que madrugar. Algunos regresan
a sus casas en los últimos viajes del metro. El barrio ya duerme. Se oyen las
campanadas del viejo reloj de la iglesia, que siempre va un poco atrasado. Por primera
vez, reina el silencio en el barrio. Una mujer abre las bolsas de basura, buscando
cartones y trozos de pan.

Tampoco hay silencio los domingos. Hacia las diez se lanzan al vuelo todas las radios,
cassettes, tocadiscos de la escalera. La gente sale a la calle con una impetuosidad
desconocida: se llena n los bares, las aceras se pueblan de mesitas para el aperitivo o la
merienda. Los pocos paseos se ven transitados por familias enteras con sus niños y
paisanos.

Los jóvenes, vestidos con los modelos más extremados de la confección del consumo,
se juntan en torno a las discotecas o van a los cines del centro de la ciudad. Los cines
del barrio son pequeños para la superpoblación del barrio. En las puertas de algunos, se
prohíbe el comer cacahuetes o pipas dentro del cine. En el barrio no hay grandes
posibilidades de esparcimiento. No hay zonas verdes, ni grandes avenidas, ni parques.
Las pocas plazas se llenan de viejos, que toman el sol como lagartos, y de cochecitos de
niños. Cables de alta tensión pasan por encima de uno de los paseos infantiles. No hay
edificios hermosos, ni monumentos, ni salas de exposiciones, casi no hay centros de
juventud. Sólo hay bancos y bares, muchísimos bares, con nombres de todas las
regiones de España. Casi no hay librerías. Sólo kioskos, con fotonovelas, diarios
deportivos y cuentos para niños. También hay ferreterías, tiendas de electrodomésticos
para poder comprar a plazos lo que se anuncia en la televisión, algunas boutiques, y
numerosas churrerías. Al fin y al cabo el barrio es sólo para dormir: la vida se hace
fuera, en la fábrica, en el taller, en la oficina de la ciudad. Cada mañana el barrio se
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vacía de hombres y de jóvenes. Sólo quedan, como durante las guerras, mujeres y niños.
Y los viejos.

En este ambiente sociológico, el teólogo de oficio no puede hallar muchos estímulos

intelectuales ni teológicos. Las conversaciones son de fútbol, trabajo o del tiempo. Los
encuentros pastorales suelen ser con ocasión de los sacramentos que se jalonan a lo
largo de la vida: bautismo, primera comunión, matrimonio y funerales. Fuera de algunos
grupos pequeños de practicantes asiduos, y de algunas comunidades cristianas
reducidas, la gente del barrio vive un cristianismo cósmico y folklórico, sin más
exigencias que las de la tradición. Desarraigados de sus pueblos de origen y del tipo de
religiosidad que allí vivían, no han hallado en el barrio un nuevo estatuto religioso y
cristiano.

Al teólogo de oficio poca ayuda le puede proporcionar para resolver sus problemas
teológicos el vivir -en un barrio así, en un ambiente obrero, ruidoso, asfixiante, con
poca cultura humana y cristiana, donde nadie ha oído jamás hablar de Rahner, ni de
Schillebeeckx, ni de Barth, ni de Moltmann, ni de Gustavo Gutiérrez, ni de
hemenéutica, ni de secularización... ¿Qué ayuda teológica le pueden proporcionar al
teólogo los pocos centros vitales del barrio, la asociación de vecinos, o las reuniones
clandestinas de los grupos políticos? Es verdad que desde el barrio uno se entera antes
que por los diarios de que existe paro o que los albañiles están en huelga, o que unos
obreros se han encerrado en la parroquia para discutir un problema laboral. Pero estas
cuestiones laborales y sociales ¿tienen realmente algo que ver con la teología
académica?

"Videtur quod non", parece que este ambiente no es bueno para hacer teología. Parece
que en un barrio del bajo Llobregat no se puede estudiar teología...

II. Sed contra

Pero al revés, podríamos decir, para continuar con la dialéctica escolástica. Pero no sé si
aquí mis argumentos resultarán igualmente convincentes a todos...

1) Crítica de una concepción neutral de la teología

Las objeciones que se pueden hacer a la teología hecha desde el barrio dependen
estrechamente del concepto que se tenga de la teología.

Para quienes conciben la teología como una pura ciencia "académica", es decir,
universal, neutra, autónoma y aséptica, evidentemente les parecerá que la teología desde
un barrio obrero no puede ser ni científica, ni académica. Les parecerá parcial,
partidista, dependiente de ideologías sospechosas, apasionada por un sector de la
sociedad, no universal. Para quienes consideran que la misión de la teología es
puramente el recoger el acervo de la tradición y del magisterio, y sintetizarlo
lógicamente en forma de tesis bien estructuradas, el barrio les parecerá más bien un
estorbo que una ayuda para la teología. Hay quienes, con cierto complejo de
inferioridad ante las ciencias positivo- matemáticas, desearían que la teología fuese clara
y distinta, sin adherencias personales, ni locales o temporales, de modo que fuera tan
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universalmente válida como los principios científicos. A éstos les parece indigno de la
teología toda referencia a situaciones locales, personales o históricas, referencias que la
teología desde un barrio necesariamente deberá connotar.

Sin embargo, la tradició n más rica de la teología cristiana ha visto siempre una estrecha
relación entre teología y vida, entre experiencia religiosa y reflexión teológica. No hay
teología sin fe y sin un compromiso personal del teólogo. La teología monástica, por
ejemplo, era muy consciente de ello. Pero hoy se es cada vez más consciente de que la
teología debe elaborarse desde una comunidad, y que toda comunidad eclesial y humana
está inmersa en una serie de problemas que el teólogo no puede eludir. El mismo
Vaticano II, en Gaudium et Spes, propugna un método teológico que no parte de unas
premisas teóricas, sino de la captación de los signos de los tiempos. Es un método más
inductivo e histórico que sistemático.

La teología "académica" oficial se presenta como imparcial, pero esta imparcialidad no

es real. Escribe Juan Luis Segundo: "Seamos conscientes de que no existe tal cosa como
una teología autónoma, imparcial, académica, flotando por encima de las opciones
humanas y de las parcialidades. La teología más académica está íntima, aunque tal vez
inconscientemente, compartida con el statu quo psicológico, social o político" (1 ).

En realidad ninguna ciencia es neutral. Siempre se elabora desde unas opciones previas
y al servicio de unos intereses concretos. Y mucho más la teología.

Desgraciadamente estamos habituados a considerar la teología y al teólogo como una

profesión liberal. Pero la teología de los profetas, de Jesús, de los evangelistas, de
Pablo, de los grandes santos, no fue una profesión liberal. De lo contrario no hubieran
sufrido destierros y martirio... Una teología como profesión liberal, en el fondo, es una
teología que opta por el orden establecido. No existe posibilidad de neutralidad
teológica. La teología es posterior al compromiso, sea éste por los oprimidos o por los
que los oprimen. Y de este compromiso, la vivienda puede ser un indicio significativo.

Vivir en los sectores residenciales, donde viven los poderosos de nuestro tiempo, puede
significar que de algún modo nos sentimos bien allí, que este es nuestro ambiente, que
estamos con ellos, que hacemos una teología para ellos, para que ellos la lean, la
comprendan, la puedan asimilar, sin esfuerzos. Significa que consideramos valores
positivos los de la cultura burguesa, que no la cuestionamos, que en el fondo es también
la nuestra. Apreciamos las ventajas que nos ofrece el ocío tranquilo de la zona
residencial para reflexionar teológicamente.

Vivir en un barrio obrero puede significar, por el contrario, que -sin despreciar todo el
aparato científico y erudito de toda teología seriase quiere pensar la teología desde una
opción por los más pobres y margínados, por los que sufren las consecuencias de la
explotación, porque éste es un lugar más evangélico y menos engañador, más real. Se
quiere elaborar una teología que colabore al proceso liberador o que por lo menos no lo
frene.

¿Desde dónde se elaboraron las primeras teologías del Nuevo Testamento?, ¿desde
dónde se escribían los sermones de los Padres del siglo IV contra los ricos, o sus
tratados sobre la Trinidad?, ¿por qué dos teólogos de Trento, Laínez y Salmerón, vivían
en los hospitales y alternaban las sesiones conciliares con el cuidado de los pobres?,
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¿desde dónde se está elaborando la teología latinoamericana?, ¿por qué los documentos
de Medellín son más penetrantes que muchos comentarios centroeuropeos del Vaticano
II?

Desde un barrio nace la sospecha de que la teología oficial está pensada y dicha desde
categorías no neutrales. La no neutralidad se agazapa bajo proposiciones universales y
abstractas. Esto vale para el dogma, la moral y la escritura. Desde un barrio se le
ocurren a uno una serie de preguntas, que no se había formulado antes. He aquí un largo
capítulo de ellas, que pueden ser consideradas como parte de una "Fragentheologie"...

Cuando la moral clásica hablaba del derecho de propiedad como cosa sagrada e
intocable ten quién pensaba primariamente, en aquellos que no tienen propiedad o en los
que temen se les arrebate? Cuándo la eclesiología oficial dedica tantas páginas al
primado y a la jerarquía ¿no será porque ha sido elaborada no por gente del pueblo sino
por clérigos y jerarcas, es decir, por los que tienen el poder? Cuando se ataca la
violencia como injusta ("venga de donde venga"), y se citan las frases evangélicas sobre
el ofrecer la otra mejilla, ¿desde dónde se piensa así?, ¿desde el que sufre ya una
violencia institucional, o desde el que tiene miedo a la revolución violenta del pueblo?
La preocupación por la moral sexual, concebida además de un modo indívidualista y sin
marco socio- histórico, tan propia de la moral oficial, ¿no estará ligada a una situación
burguesa despreocupada por los problemas de justicia? Cuando se defiende el derecho
de los padres a educar a sus hijos y a poder escoger libremente escuelas, derecho que es
innegable teóricamente, ¿se piensa que este derecho sólo favorece en la práctica a los
padres ricos que pueden escoger escuelas para sus hijos y no a los padres de los barrios
que no tienen ni escuelas gratuitas ni dinero para poder escoger escuelas privadas?
¿Desde dónde se elaboran las reformas litúrgicas tan atildadas, el derecho canónico tan
preciso, las normas sobre el ayuno y abstinencia, o el precepto dominical? Los
defensores de la continencia periódica se percatan que la mujer trabajadora (y su
marido) no pueden permitirse el lujo de regulaciones y observaciones metódicas?
¿Desde dónde se ha podido elaborar la doctrina del Dios impasible y trascendentalmente
alejado, la escatología compensatoria de los dolores de esta vida, la cristología
desencarnada y triunfalista, la eclesiología que se asemeja, desgraciadamente,
demasiado a la Leyenda del Gran Inquisidor? ¿En qué contexto sociológico se pudo
elaborar la doctrina de la separación entre la naturaleza y la gracia, la visión
individualista e intimista del Reino, la concepción de los sacramentos como tesoros que
la iglesia-madre posee bancariamente, la Trinidad como dogma para intelectuales pero
que no dice nada a la vida? ¿Existe una relación entre una visión monoteística de la fe
cristiana y el individualismo del capitalismo? ¿Por qué ciertos pasajes de la escritura
han sido leídos de forma tan abstracta y otros han sido tan espiritualizados? ¿Por qué la
teología oficial ha bendecido fundamentalmente la secularización, sancionando así la
ideología justificadora de los países opulentos, mientras se muestra tan reticente y
crítica frente a la teología de la liberación que ha nacido de países pobres? ¿Por qué la
teología oficial mira con tanta simpatía los movimientos de renovación carismática y
con tanta suspicacia el diálogo entre cristianos y marxistas? ¿Por qué la teología oficial
española, durante estos últimos 40 años ha sido, salvo raras excepciones, tan poco
profética, tan fácil en sancionar teológicamente una forma de gobierno que incluso
teólogos extranjeros consideraban represiva y dictatorial? Los militantes cristianos, los
curas de barrio, las comunidades de base han sido más sensibles en captar las exigencias
de la fe que los profesores de teología, y por supuesto, mucho más que los altos
estamentos de la iglesia oficial española.
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Realmente la neutralidad de la teología académica es muy sospechosa. Ha optado por el

Mercado Común, por el capitalismo, por el poder civil y eclesiástico, por la sumisión al
statu quo, por no subvertir las bases del orden, por la diplomacia, por el ethos de los
vencedores. Y todo ello sin darse cuenta. Cuando cierta teología oficial ataca las
ambigüedades de los Cristianos por el socialismo, no se da cuenta de que ella ha optado
ingenuamente por los "Cristianos por el capitalismo". Puesto que vive entre "cristianos
por el capitalismo", y tratando con ellos los ha visto tan llenos de buena fe y de
preocupaciones por el bien de sus obreros, no duda en considerarlos como cristianos
normales, frente a los que hay que confrontar las nuevas posturas. "Dime donde vives y
te diré cómo piensas"...

Desde que vivo en un barrio obrero, el cartero no me trae a casa los libros o paquetes.
He de irlos a buscar a correos. Muchas veces al abrir el libro de teología que me llega o
la revista en la que he colaborado, en medio de la gente del autobús -mujeres sudorosas
que vienen de la compra, niños con sus delantalitos que regresan de la escuela, obreros
que van a comer rápidamente a sus casas-, lo he tenido que cerrar, como avergonzado.
No sólo estos escritos resultan ininteligibles para la gente que me rodea -cosa triste,
pero explicable-, sino que han sido pensados . y escritos desde otra óptica. El barrio es
un "test" de fuego para la teología. Viene a ser como un criterio de discernimiento
evangélico. Hay cierto tipo de teología que no puede superar victoriosamente esta
prueba.

2) El barrio como lugar teológico

Durante siglos la teología se ha elaborado partiendo de los "loci theologici" clásicos: el

magisterio que era luego comprobado con frases de la escritura y de los Padres, y luego
reforzado por la razón natural que buscaba una comprensión y coherencia lógica de las
verdades reveladas. Esta concepción, a pesar de las orientaciones del Vaticano II en
Gaudium et Spes, sigue vigente. Prevalece la estructuración de las verdades lógicas
autoritativamente conservadas a la preocupación por el contenido vital e histórico, que
se esconde detrás de estas verdades y por la forma como Dios hoy se nos comunica.
Escribe Leonardo Boff: "La Revelación consiste originariamente en la
autocomunicación de Dios dentro de la situación del hombre. Es una vida que se
autodona a otras vidas. Las verdades surgen de un hecho-revelación, dentro del
horizonte histórico e ideológico en que se mueve el hagiógrafo o su comunidad, aunque
todo eso va asistido por la inspiración del Espíritu. Esto quiere decir: la "auctoritas", los
datos "relevados", son hechos ya construidos. La función principal de la teología no
consiste en ser una interpretación de una interpretación (verdades reveladas), sino en
percibir y decir la Vida divina como hoy se está comunicando en la situación del
hombre, a la luz de los que desempeñaron en su hoy de otrora esta misma función
(Biblia y Tradición). La teología está así ante et retro oculata, tiene un ojo volcado para
el pasado donde el Señor se manifestó, y el otro en el presente donde sigue la
autocomunicación de Dios. Ella no está centrada solamente en las fuentes de la fe, sino
también en la historia mundi, porque ésta es portadora de la historia de salvación" (2 ) .

Ahora bien, ¿dónde se puede percibir la historia real? La historia oficial, la de los
medios de comunicación social es la historia de los que tienen el poder. No es una
versión real, sino partidista de la realidad. La historia real se conoce desde el lado de los
que sufren el peso de la historia: los humillados, los marginados, los pobres, los países
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del tercer mundo, los sin voz. Estos desheredados de la historia son los preferidos de
Jesús: por ellos optó, con ellos comió, los llamó bienaventurados, los constituyó en
criterio del juicio escatológico de Dios (Mt 25).Por esto, ellos son un lugar teológico
privilegiado, de algún modo, el único lugar teológico verdaderamente evangélico.

El barrio obrero, el suburbio, en la medida en que es el exponente urbano de todo este

mundo' de pobreza y de dolor, es un lugar teológico válido. Y todo teólogo debe estar
en contacto, de algún modo, con este mundo. El teólogo que viva en un barrio tiene el
trabajo facilitado: el barrio lo envuelve y le ofrece osmóticamente esta experiencia.
Señalemos algunas de las reflexiones que el barrio suscita en el teólogo.

En primer lugar, el barrio ilustra gráficamente el misterio del pecado, del pecado
personal y estructural. Ordinariamente la teología habla del pecado de modo muy
individualista o de forma muy abstracta. Individualista ha sido cierta concepción del
pecado que parecía tener como prototipo el pecado sexual, en el cual se excluye la
"parvitas materiae". De forma muy abstracta se habla incluso en las formulaciones
nuevas (opción radical, estructuras de pecado... ).En el barrio el pecado se manifiesta de
forma brutal. La situación de marginación del barrio no es casual. Tampoco lo es la falta
de escuelas y de hospitales. Ni la falta de hogares de ancianos, o de espacios verdes, ni
la superpoblación. No es fortuita la incultura de la gente, ni sus horarios de trabajo a
veces inhumanos, ni el gran número de bares. No es pura coincidencia el que la gran
mayoría sean inmigrantes llegados de todas las regiones españolas. Toda esta situación
es fruto de decisiones, de omisiones, de intereses de grupos muy concretos, de sistemas
económicos y políticos con nombre, de egoísmos de clase. Durante generaciones estas
gentes han sido explotadas por una minoría en sus pueblos, y ahora en la ciudad,
continúan siendo víctimas de la explotación, aunque sea de forma más sutil y
disimulada. El sistema introyecta en ellos ahora su misma imagen: consumo, ambición,
poder... Estas gentes son víctimas de siglos de opresión. Aquí aparece el fruto amargo
del pecado, sobre todo del pecado que las estructuras mantienen. La miopía de la moral
cristiana, la connivencia diplomática de los hombres de iglesia, el pecado cometido
"fuera del barrio", aparece aquí de forma monstruosa. El barrio hace resonar la gran
pregunta bíblica: "Caín, ¿dónde está tu hermano?" (Gn 4, 9).

La escritura es leída desde el barrio con ojos nuevos. Yahvé aparece claramente como
un Dios liberador, que libera al pueblo de la opresión egipcia y del cautiverio de
Babilonia. Es un Dios que hace justicia al pobre, a la viuda y al huérfano, a los que no
tienen protector. Y en cambio es el Dios terrible contra los opresores, como la
predicación profética lo muestra claramente. La crítica de los profetas contra la idolatría
es en ehfondo una censura a la absolutización del dinero. La prohibición de construir
imágenes es debida al hecho de que el hombre, y en concreto el pobre, es la imagen de
Yahvé verdadera. Desde el barrio, el Antiguo Testamento continúa teniendo actualidad:
todavía sube a Dios el clamor de los pobres, de los nuevos esclavos, todavía existe
idolatría, opresión del hombre por el hombre, y la injusticia clama al cielo.

También el Nuevo Testamento es leído desde un barrio de forma no neutra. Jesús sigue
la línea profética, rechaza un mesianismo de prestigio y opta por los marginados de su
pueblo. Por esto muere no de muerte natural, sino violenta: arrestado, interrogado,
torturado, ejecutado.
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El descenso de Cristo a los infiernos deja así de ser un teologúmeno abstracto para
convertirse en algo existencial y presente: Cristo ha descendido a lo más bajo de la
tierra, su kénosis ha sido hasta el fondo de la impotencia y de la debilidad. Ha hecho
suyo todo el dolor del mundo. Y con su resurrección ha dado una esperanza nueva a
todos los que no tienen esperanza. Desde entonces la miseria y la pobreza está como
transfigurada "in spe": en los niños que lloran de hambre, en estas viejas que no ocultan
los estragos de la edad, en estos ciegos que venden cupones a la puerta del metro, en
estas familias que velan a sus muertos de accidente laboral... existe un resplandor y una
belleza que no es la belleza pagana ni la belleza mundana de la alta sociedad: es la
belleza transfigurada del crucificado, la belleza del resucitado oculta bajo el velo de la
kénosis, la gloria de jesús tamizada por la opacidad de la carne. Esta es la "Belleza que
salvará el mundo"...

Esta cristología liberadora y "partidista" se articula en una teología Trinitaria nueva. El

misterio trinitario no es ya una mera curiosidad intelectual para gente ociosa, sino la raíz
y la utopía de la historia de salvación. El designio del Padre es comunicar al mundo, por
Cristo y en el Espíritu, la plenitud de vida trinitaria. El Reino que jesús predica no es
más que esta maravillosa utopía trinitaria: la familia de los hijos del Padre, la gran
fraternidad de los hombres en Cristo, la filiación divina. Es un misterio de comunidad y
de vida. Por esto el pecado es un cerrarse egoísticamente a este plan de fraternidad. Y la
gran herejía antitrinitaria práctica de nuestros días es el capitalismo: es negar la
Trinidad, la comunión y la fraternidad.

La pneumatología, tan descuidada en la teología clásica y académica, aparece ahora con

nuevo fulgor: el Espíritu de Jesús, derramado sobre toda carne, todo lo madura. A través
del Espíritu los hombres anhelan la justicia, la libertad, un pan no puramente material,
una esperanza no intramundana, y adoran al Dios desconocido. Los anhelos más
profundos y puros de la gente, estos gemidos inenarrables, brotan del Espíritu, aunque
ellos no lo sepan. Más que de "cristianos anónimos" deberíamos hablar de hombres
movidos anónimamente por el Espíritu.

La eclesiología, tan íntimamente ligada al Espíritu, aparece desde un barrio obrero como
una realidad profundamente necesitada de reforma: aliada con el poder cuando debería
serlo de los pobres; preocupada por la ortodoxia más que de la vida real de los cristianos
(cuando en Trento se discutía de la justificación y del cáliz de los laicos, colonos
cristianos esclavizaban a los indios de América para obtener oro y plata...); más atenta a
los ritos del culto que a la conversión sincera de sus hijos; más preocupada de las
estadísticas sobre el número de cristianos que de su vida y su testimonio. Desde un
barrio popular surge imperiosamente la exigencia de una iglesia más pobre y sencilla,
más de la base, de diálogo y corresponsabilidad, menos mundana y más evangélica. La
preocupación eclesiológica mayor desde un barrio no es el problema ecuménico de la
división de los cristianos, sino el hecho de que los cristianos (de todas las confesiones)
se hayan convertido en opresores de sus hermanos más pequeños. Mayor escándalo que
la división de los cristianos es el que los cristianos participen activamente en la división
entre ricos y pobres.

El problema de la religiosidad popular, con todas sus ambigüedades, se plantea

crudamente en el barrio: ¿es folklore o fe auténtica?, ¿sociología o expresión sencilla?,
¿hasta dónde llega la superstición y dónde comienza la esperanza teologal?, ¿es un
residuo de un pasado arcaico o un tesoro de riquezas por explotar aún?, ¿cómo valorar
 VÍCTOR CODINA

su sentido de la fiesta, del símbolo, de la comunidad, del cosmos, del cuerpo? He aquí
un problema difícil, que tampoco podrá ser discernido "desde fuera del barrio". Esta
religiosidad popular es fruto muchas veces de su situación de marginación y de
explotación. Por esto antes de preguntarse sí hay que bautizar a los hijos de la gente
sencilla, ignorante y poco de iglesia, hay que preguntarse si es licito bautizar a los
ricos... Desde el barrio resulta también sospechosa la defensa que algunos sectores de la
iglesia hacen de la religiosidad popular, cuando en el fondo lo que desean es mantener
el status quo y no precisamente solucionar radicalmente los problemas de los pobres...

El Espíritu prometido por Jesús nos conduce a la verdad plena. Esta "verdad plena" no
es tanto un depósito de conocimientos cuanto una actitud vital ante la historia de
salvación que nos conduce a captar la presencia de Dios en nuestra historia, nos da
antenas para discernir su presencia, nos ayuda a "aprender a aprender". En cada
momento histórico la fe conduce a relativizarlo todo ante la escatología, pero al mismo
tiempo nos impulsa a aceptar las mediaciones necesarias (históricas, ideológicas,
teológicas... ) para ser fieles al Señor "aquí y ahora"

III. Punto final

La teología puede hacerse desde muchos lugares. Pero el barrio obrero es un lugar
privilegiado. La teología que no se elabore desde un barrio, deberá, sin embargo, tener
en cuenta el mundo que el barrio del suburbio personifica: el mundo de los oprimidos
por la injusticia. De lo contrario, la teología, bajo capa de neutralidad y de
universalidad, sería una teología de status quo, una teología burguesa, una teología
legitimadora del desorden establecido, una teología de bolsillo, decadente, un producto
más del consumo...

Días atrás mientras estudiaba, llamaron a la puerta. Era el distribuidor de butano.

Después de subir a pie cuatro pisos con la bombona al hombro, sudoroso y derrotado,
exclama brutalmente: "¡esto no puede ser! ".

Es un barrio obrero, a pesar de sus muchos ruidos, de vez en cuando se oyen voces que
a uno le dicen que "esto no puede ser".

El barrio obrero es una llamada a la conversión de la teología y del teólogo.

Notas:
1
J. L. Segundo, Liberación de la teología, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1475, p. 18.
2
Leonardo Boff, Teología desde el cautiverio, Indo Ame rican Presse Service, Bogotá
1975, p. 30.
 HEINRICH FRIES

PROGRESO Y TRADICIÓN
Uno de los problemas más acuciantes a que se ve enfrentada la Iglesia es la opción
entre tradición y progreso. Problema agudizado por cuanto esa opción se plantea en un
mundo que constantemente opta por canonizar de manera unilateral uno de los dos
términos del dilema, aniquilando al otro. El autor hace ver lo insuficiente de tales
planteamientos: progreso y tradición no son opuestas, sino que sólo son válidos en una
unidad dialéctica que los refiere mutuamente uno al otro y que sólo será posible si cada
uno de ellos conoce su lugar y sus límites.

Fortschritt und Tradition, Stimmen der Zeit, 193 (1975) 75-89

La relación entre progreso y tradición se podría precisar del modo siguiente: Tradición
es una de las posibilidades para conducir el progreso, y progreso es el elemento que
preserva a la tradición del anquilosamiento y fosilización. Para clarificar estas
relaciones, vale la pena describir el camino que lleva a ellas.

Concepto de progreso

La palabra progreso aparece en alemán, por primera vez, a finales del siglo XVIII y
adquiere prioridad sobre las palabras desarrollo y adelanto. Poco a poco conquista los
dominios más diversos. En 1800, se admira Lavater del "gigantesco progreso del arte y
de las ciencias". Hegel lo emplea en la frase famosa: "La historia universal es el
progreso en la conciencia de la libertad, progreso que hemos de admitir como
necesario". En 1848 nuestra palabra cuenta entre los principales slogans de la época y
adquiere un marcado acento político. Desde entonces provoca esta palabra una
fascinación indescriptible.

Hasta el presente, la palabra y el hecho "progreso" han dominado la escena, han

acuñado el rostro de la hora histórica como valor supremo, y a un ritmo verdaderamente
vertiginoso.

No hemos de olvidar que el .progreso no consiste sólo en el paso del hoy al mañana,
siempre ligado al tiempo y a la historia, sino supone que el hoy es mejor que el ayer y el
mañana mejor que el hoy, precisando que mejor significa: más rápido, mayor, más
cómodo, más perfecto, más fácil, más eficaz y más racional. Al progreso está ligado el
elemento de novedad, transformación y creatividad. Basta citar la llegada a la luna, la
medicina y farmacología para demostrarlo y quien niegue, rechace o ignore este
progreso renuncia a un elemento importante para la felicidad y la salud del hombre.

Concepto de tradición

La tradición, por el contrario, implica algo que no cambia y que se preserva al ser
entregado y transmitido. La tradición ni elimina el progreso ni lo considera en
contradicción con su causa. Pero proclama lo antiguo como verdadero y lo considera
como algo irrenunciable. Su misión es conservar lo transmitido, puro y sin falsificación,
para proponerlo a cualquier tendencia progresiva. Con ello, la tradición no quiere
 HEINRICH FRIES

oponerse al hoy y al mañana, sino quiere expresar que nada es tan necesario al momento
y a lo que los tiempos piden como aquella verdad que parece inadaptada.

A primera vista, se atribuye el progreso al ámbito de la técnica aunque éste no se limite

a ella, sino que tiene además un puesto en lo social, económico, etc, y algo parecido
ocurre también con la tradición, pues a ésta se la coloca en el ámbito de lo religioso y de
la fe (allí donde se hace referencia a la revelación, que sólo se recibe mediada y
transmitida a modo de tradición) y, no obstante, la tradición existe también en el amplio
campo de las ciencias del espíritu, del arte y de la cultura.

Afinidad de teología y tradición

La teología está referida a la revelación y a la fe, y la explica como reflexión

metodológica, como ciencia de la fe (aunque distinta del criterio científico de las
ciencias naturales y de la técnica). Ello hace sospechar que la teología se relacionará
más primariamente con la tradición y su modo de transmitirla y sólo podrá ocuparse del
progreso en una reflexión crítica no exenta de cierto escepticismo. En la línea de estas
ideas, se ha de preguntar aún por la posibilidad de la expresión "teología actual". ¿No ha
de ser la teología el modo de formular la revelación y la fe que se recibe y se transmite?
Esto es especialmente válido tratándose de una teología en sentido cristiano, la cual está
referida a una revelación de origen y dimensiones históricas, y ha de tener siempre
presente el "en aquel tiempo". ¿Puede consistir la tarea de la "teología actual" en otra
cosa que no sea el mantener la unidad, procurar que el recuerdo permanezca vivo para
ser impulso, luz, orientación y fuente de acción en cada momento histórico?

Pero aunque revelación y tradición sean dadas a la teología como puntos de referencia y
orientación, la visión y la perspectiva con que se las mira serán distintas según la época.
Esto proviene de la historicidad de la fe. Con tal incidencia histórica, la reflexión no es
un simple considerar cómo eran las cosas antaño, sino una aportación al hecho mismo.

DESCONFIANZA DEL PROGRESO EN NOMBRE DE LA TRADICIÓN

La llamada época moderna, que comienza en el siglo XVI, está determinada por la
victoria de las ciencias naturales y la técnica. La pregunta por el "cómo" de lo conocido
suplanta el hasta entonces definitivo "qué" de lo conocido. Su método es la observación,
la experiencia, la experimentación.

Condena del progreso

Aunque los pioneros de la nueva ciencia Galileo, Kepler, Copérnico, Newton, eran
cristianos creyentes, con el hecho de haber procesado a Galileo, quedaron enfrentadas
las ciencias naturales y la fe. "No necesito la hipótesis Dios" decía Laplace a Napoleón
1, y actualmente nos explica el biólogo Julian Juxley que cada idea sobre Dios obstruye
el camino a una explicación verdadera de la naturaleza. Este decía: "dentro de poco le
costará tanto a un hombre culto creer en Dios como antaño el que la tierra era lisa". Se
adjudican rasgos demoníacos a la técnica y como ejemplo, baste citar que, en el siglo
pasado, el papa Gregorio XVI consideró la vacuna contra la viruela como una
 HEINRICH FRIES

intromisión en el dominio de las previsiones divinas y su sucesor, Pío IX, condena la

expresión: "La iglesia, mejor dicho, el papa de Roma debe reconciliarse con el progreso,
el liberalismo y la nue va civilización".

Por último, está la condena del modernismo por Pío X, a principios de siglo. Aquí, no
sólo se cuestiona el pensamiento del progreso técnico, sino, sobre todo, la ciencia
moderna, en especial la crítica histórica, como un posible elemento en el campo de la fe,
de la teología y de la iglesia. De ahí, la condena del modernismo como "compendio de
todas las herejías" y como causante de todas las funestas consecuencias hasta el
presente.

El progreso como elemento irrenunciable

Frente a esta sospechosa condena, se desarrolló una corriente en contra, la cual veía la
legitimidad y la necesidad del progreso y reconocía que tal actitud negativa ante las
ciencias de la naturaleza y la técnica, junto con la condena del progreso, llevaba a la
iglesia a una desesperada contradicción con el tiempo, que se agudizaba en la medida
del ritmo acelerado del progreso y del correspondiente "no" que se articulaba en contra.
Existía, además, la interna contradicción de los creyentes y de la misma iglesia al
aprovecharse cada vez más de la técnica y de la medicina.

Aplicación a la teología

Esta linea de pensamiento objetaba que el enfrentamiento de fe y progreso en nombre de

la tradición se debía sólo a incomprensiones objetivas, casi siempre de tipo
herménéutico, como por ejemplo en la interpretación del relato bíblico de la creación, el
cual en modo alguno puede ser tomado por un informe de ciencias naturales. Se ponían
en evidencia los elementos de progreso que hay en la misma revelación y en su más
auténtico testimonio: la Biblia. Se pensaba en el progreso del AT al NT, en la novedad
del acontecimiento de Jesucristo. Se citaba: "Yo hago nuevas todas las cosas" (Ap 21,
15). Se recordaban las muchas parábolas que tratan del crecimiento y, por tanto, de
progreso. Se aludía, por último, a los progresos que realizó la iglesia en el campo de la
cultura, arte, educación y ciencia, a lo largo de la historia y en lo que respecta a los
niños, esclavos, enfermos y mujeres como obra de humanización en el más amplio
sentido. Se evidenciaba, en una palabra, el desarrollo que se da en teología, y, por tanto,
el progreso en la comprensión de la fe, no sólo como realización de las palabras de
Jesús: "El Espíritu de la Verdad os guiará hasta la verdad completa" (Jn 16, 13), sino
también en razón de la dependencia entre fe y comprensión. El mandato: "Creced y
multiplicaos y dominad la tierra" (Gn 1, 28) se puede entender, decían, del dominio.
conquistado por el progreso de la civilización, de las ciencias y de la técnica. Este
progreso es una misión llena de sentido y una gran esperanza si el hombre, como
imagen de Dios, constituye el fin de la creación. Se trata de un mundo encomendado al
hombre como responsable, y de cuya realización ha de dar cuenta. Se ha de tener en
cuenta, también, que las ciencias de la naturaleza y la técnica sólo fueron posibles sobre
la base de la fe cristiana en la creación: en la concepción de un mundo no divino,
distinto de Dios. Intervenir en la naturaleza no era un delito contra los derechos de la
divinidad, como se dice, por ejemplo, en el mito de Prometeo, sino una acción
 HEINRICH FRIES

legitimada por la fe. Por eso no sorprende que las ciencias de la naturaleza y la técnica
tengan su origen en occidente y no precisamente en Asia.

Conflictos

En la misma época en que el progreso y el modernismo fueron condenados por el

magisterio de la iglesia, encontramos ideas y temas como "El catolicismo como
principio del progreso". Estas ideas aparecen en las obras apologéticas de Hettinger,
Weiss y Schanz, los cuales afirmaban qué la iglesia es la promotora e impulsora de
todas las ciencias y portaestandarte de todos los progresos terrenos y que la idea de
progreso es específicamente cristiana e incluso una idea católica. Así tuvieron gran
éxito títulos como "Iglesia y cultura", "Iglesia y arte", etc, y pronto se hablará del
progreso de la fe y del dogma.

La idea de desarrollo, inseparable de la idea de progreso, tenía ya un lugar importante

en la teología desde Vicente de Lerin (siglo V), quien habla de "profectus fidei", usando
la imagen del crecimiento que va desde la infancia hasta la madurez. Esto fue muy
apreciado por la escuela católica de Tubinga y por Henry Newman, quien en su ensayo
Sobre el desarrollo de la doctrina cristiana rebate la tesis que considera los primeros
siglos cristianos como tiempo clásico y canónico para el cristianismo.

Todos estos intentos fueron rebatidos: las obras de H. Schell y Albert Erhard fueron
puestas en el índice, Newman fue considerado como iniciador del modernismo y
seguidor del darwinismo y el influjo de la escuela católica de Tubinga fue
contrarrestado por la neoescolástica. Todo lo que sonaba a renovación y reforma era
considerado como protestante y la idea del progreso como principio del catolicismo fue
ahogada para asegurar la tradición.

Reconciliación con el progreso

La tendencia a la apertura y reconciliación fue reconocida oficialmente por el papa Juan

XXIII y Vaticano II. El primer paso se dio al adoptar una actitud que renunciaba
conscientemente a cantar sólo las glorias de los buenos tiempos antiguos y a considerar
lo presente como lo peor de todas las épocas. Tuvieron el valor de admitir un presente
marcado por la técnica, el progreso, la libertad de determinadas ideas y no vieron en él
menos oportunidades para la fe cristiana de las que hubo en el pasado. El concilio, de
inspiración pastoral sobre todo, renunció conscientemente a poner en lo moderno y su
creatividad el sello de muchos "ismos" negativos, que consideran el espíritu moderno
como contrario al evangelio.

Sí el tema fundamental del Vaticano II fue la renovación de la Iglesia en el sentido del

aggiornamento, si la hora histórica fue considerada como lugar teológico, entonces el
progreso está afirmado. El documento conciliar Gaudium et Spes marca a la Iglesia una
línea desacostumbrada de participación, solidaridad y compromiso con el mundo y esto
constituye precisamente sus angustias, sus alegrías y sus esperanzas.

En este contexto, hemos de citar la teoría de Carl Amery expuesta en su libro El fin de
la Providencia. Las consecuencias desgraciadas del cristianismo (Hamburgo, 1972), y
 HEINRICH FRIES

también a D. Meadows: Crecimiento hasta la catástrofe (Stuttgart 1974). En estos

escritos, se afirma que el progreso moderno, junto con sus consecuencias negativas que
ya vamos conociendo, es una consecuencia del mandato bíblico "dominad la tierra",
consecuencia de la situación de dominio del hombre acentuada por la biblia. Según
Amery ocurre lo mismo en las fuerzas seculares que hoy conservan ese impulso de
dominio más eficazmente que el cristianismo : "Toda ideología progresista, incluido el
marxismo, cree en fin de cuentas que se trata de conseguir un estadio final que superará
todas las imperfecciones de la existencia y nos hará por vez primera hombres
auténticos". Y lo mismo da que se le llame Reino de Dios, sociedad sin clases, o
producto nacional bruto.

CRÍTICA DE LA TRADICIÓN EN EL NOMBRE DEL PROGRESO

Además de la desconfianza frente al progreso, y de la idea de su legitimidad, se

encuentra también en la teología actual una crítica de la tradición en nombre del
progreso.

La falta de equilibrio

Una perspectiva tal es posible cuando se mira a la tradición como una historia de caídas
y de degeneración a partir de un origen puro y normativo. También es posible, cuando
se piensa que el único motor del presente es el futuro - marxísticamente dicho: el
"principio esperanza" (E. Bloch ), la sociedad sin clases; teológicamente expresado: el
Reino de Dios,- el nuevo cielo y nueva tierra- juntamente con los impulsos, que
tendiendo a ese fin cambian la situación presente. Estos impulsos provocan el paso a un
grado superior y esto es precisamente el progreso.

Existe la convicción de que lo modificado ahora en el proceso del progreso universal es

una anticipación del fin. La tradición se convierte en obstáculo para ese fin e impide la
libertad y el progreso; hay que demoler sus bastiones, por tanto, e incluso olvidarla si
fuera necesario para comenzar ex nihilo, de la nada, la totalidad del cristianismo.

Posiciones extremas

Estas perspectivas se desarrollan hoy en día en una extrema teología de la esperanza o

en una teología política muy parcial, cuya única determinación temporal es el futuro, y
cuyo fin consiste en la crítica de la sociedad y el cambio de las estructuras. La teología
de la revolución es aún más radical y corre el peligro de llegar, incluso, a prescindir de
Dios, pues en el ámbito de lo humano, del compromiso social y revolucionario, que está
ligado con la crítica de la cultura, tradición y sociedad, se pretende ya y se realiza
aquello que le importaba a Jesús de Nazaret.

Las perspectivas sobre el tema progreso y tradición descritas hasta aquí, se han
caracterizado porque cada uno manipulaba al otro y tanto la tradición como el progreso
intentaban imponerse a costa del otro. En las siguientes refle xiones se trata de conseguir
una relación más objetiva entre ellos.
 HEINRICH FRIES

LA REALIDAD OLVIDADA

Con la palabra progreso, tan significativa según E. Bloch cuando se habla del progreso
técnico, no se puede abarcar la totalidad de lo real cuando se trata del hombre. Esto no
sólo es válido porque la técnica no puede responder a todo, sino, en especial, porque hay
dominios en los que la palabra progreso no cabe en absoluto.

Modos distintos de saber

Según Pascal, existen dos modos de ciencia humana: una se basa en la experiencia y
argumentación racional y la otra en la autoridad y tradición. El primer modelo
corresponde a la física y el segundo está representado por la teología en la que sólo vale
la palabra transmitida. Añade Pascal: Si esta diferencia la vemos clara, lamentaremos la
ofuscación de aquellos que en física quieren hacer valer la tradición en lugar del
razonamiento y experimentación, y nos asustaremos ante los que usen en teología el
razonamiento en lugar de la tradición, Escritura y Santos Padres. Con ello, no quiere
decir Pascal que el razonamiento no tiene lugar en teología, sino que dice expresamente
que el razonamiento no debería tomar el lugar de la tradición.

En conexión con otra expresión de Pascal: "¿Quién es más sabio que Sócrates?", se
podría formular lo siguiente: ¿Cómo se relacionan las ciencias del espíritu y la teología
con el progreso? Por ejemplo:

"¿Hay alguien más sabio que Sócrates? ¿O mejor creyente que Abraham? ¿Es Platón un
Aristóteles que se quedó a medio camino? ¿Es la obra de Bach un intento no logrado,
comparado con Beethoven? ¿Es Trento mejor que Calcedonia? ¿Puede Vaticano I
señalar un progreso en su fe si se la compara con la de Pablo? ¿Serán superadas las
grandes figuras del dogma y de la historia de la teología? ¿Se puede decir que la
religión, gracias a la progresiva revelación, se encuentra en un continuo tender hacia
adelante? ¿O, puede darse en teología lo que pasó en física y quedará un día acabada y
concluida? ¿No se vuelve lento el progreso dogmático precisamente porque cada
adelanto en el conocimiento de la verdad excluye cada vez más la posibilidad de un
error? ¿Se da un progreso de época a época o termina cada época inmediatamente en
Dios y en un estado de perfección? ¿El sentido de la historia está en su última hora o en
la hora presente? ¿Es cada época mejor que la pasada o toda ganancia histórica se paga
con una pérdida? ¿Significa la evolución de la creación que ésta se encuentra también
en un proceso histórico de perfeccionamiento y cada vez más cercana a su meta
última?" (Max Seckler).

Límites de la técnica para la realización humana

La categoría progreso no encuentra su campo adecuado en las realidades arriba

descritas. La fe, la filosofía y la religián, pertenecen a la irrenunciable personalidad del
hombre y, sin ellas, no es hombre en el sentido más acabado. La técnica y su progreso
no pueden crear el horizonte de la realidad humana, en el que estamos continuamente
inmersos y del cual vivimos, es decir, el horizonte de la confianza, del amor, de la
comprensión, de la pregunta por el sentido, de la felicidad, de la realización. No
obstante, el hecho de que el progreso técnico no pueda producir todo esto desde su
 HEINRICH FRIES

propia dinámica, no puede hacernos olvidar que el progreso contribuye de muchas

formas en los supuestos y condiciones para conseguir esa forma de la realidad humana,
aunque no pueda crear la realidad misma. Arthur Koestler describe al hombre moderno
como un "Dinosaurio" dotado con un máximo de perfección técnica y un mínimo de
ética humana. Albert Einstein describió nuestro tiempo como la época de perfección de
medios, y de fines equivocados. Desde hace treinta años había intuido este famoso
físico que el problema no radicaba en la energía atómica, sino en el corazón del hombre.

Si volvemos al punto de partida, constatamos que hay una realidad humana que no se
puede conseguir por medio de la técnica. La única posibilidad para conseguir la
sabiduría de Sócrates, la fe de Abraham y el sentido de la existencia cristiana, es la
apropiación por medio de la tradición, recuerdo y presencia, por medio de revitalización
e imitación, por medio del cuidado y la protección, por medio de la comprensión, de la
interiorización y del amor. En el ámbito de lo humano, sólo existe progreso en la
medida e intensidad que se da todo esto.

El hombre moderno tiene conciencia de que no puede hacerlo todo aunque vea que en el
campo técnico "todo es factible", y experimenta de nuevo sus fronteras, en especial, la
de la muerte. Por otra parte, el hombre es alguien que se sabe deudor de todo lo que es y
posee, y por eso permanece deudor de los otros. ¿De dónde nos viene el lenguaje, la
cultura, si no es de haberla aceptado y de la tradición? ¿De dónde proceden las
realidades que se nos han concedido, como son el amor, la confianza, la entrega, la
comunidad y que nosotros designamos como felicidad, plenitud, logro, sino a través de
esta tradición?

Esto nos lleva a la siguiente reflexión. Sólo progreso y tradición conjuntamente hacen
posible una existencia humana en la que el hombre no pierda su totalidad a costa de una
parte de ella, y evitan que el hombre quede circunscrito como víctima, fin y función de
otra cosa, a fin de que se haga y rescate a sí mismo.

LAS FRONTERAS DEL DESARROLLO

La dependencia necesaria entre la indoctrinación de la huma nidad progreso y tradición

adquiere mayor consistencia ante la declaración del "Club de Roma": "El crecimiento de
la población y producción es un crecimiento que conduce a la muerte. Provoca
superpoblación, hambre, contaminación y destrozo del espacio vital". Konrad Lorenz
coincide en lo mismo al hablar de los Ocho pecados capitales de la civilización humana
(München 1973):

"La superpoblación, la destrucción de los espacios vitales naturales, la carrera de la

tecnología que insensibiliza al hombre para otros valores, la debilitación de todos los
afectos y sentimientos fuertes, el progreso farmacológico que produce una intolerancia
creciente ante las más mínimas molestias, el atropello genético, el desprecio de la
tradición con el distanciamiento generacional que trae consigo, el crecimiento de la
indoctrinación de la humanidad con sus secuelas despersonalizadoras y el equipamiento
de la humanidad con armas nucleares".

Estas frases ponen de manifiesto que el progreso técnico dejado sólo a sus propias leyes
(como quieren los tecnócratas ), conduce a situaciones críticas y amenazadoras. Y es
 HEINRICH FRIES

que, en sí mismo, el progreso técnico es ambiguo. Lo que importa es para qué y en

servicio de qué se utiliza. Ahora bien, la ciencia y la técnica no suministran metas ni
sentidos y dejadas a su propia dinámica, crecen más que el hombre y se lo comen.
Mientras que en manos de hombres a quienes no importa la ganancia, el provecho o el
egoísmo, sino el cuidado y la ayuda a los demás, se convierten en una verdadera
bendición y una enorme posibilidad para mejorar la condición humana.

LA FUERZA SOBRE LA FUERZA

La supresión de la fuerza y la catástrofe no vienen de la técnica, sino de la ética y la

responsabilidad.

Conflicto del "deber humano" y el "poder técnico"

Es el hombre quien ha de dominar la técnica. Hace ya veinte años que Romano Guardini
consideró este problema como el principal que tenía la humanidad y articuló una ética
que podría resumirse en esta pregunta: ¿Debemos hacer (humanamente) lo que podemos
técnicamente? C. F. Weizzácker, científico, filósofo y cristiano creyente, expresa lo
mismo de modo más acuciante:

"Las dificultades actuales no consisten en el no-dominio de las fuerzas de la naturaleza,

sino en la incapacidad humana para orientar el obrar del hombre. El saber es poder y el
poder debería significar responsabilidad; pero esperar que los conocimientos científicos
nos traigan a la vez la dosis de moral necesaria para llegar a esa responsabilidad, es una
esperanza que no corresponde a los hechos".

Werner Heisenberg habló de la necesidad de trazar un camino al empleo de las ciencias

naturales y la técnica, cuyo punto de referencia sería, en definitiva, la escala de valores
del cristianismo. También L. Steinbuch y Amery no se avergüenzan de una conversión
orientada hacia metas distintas del crecimiento, de la producción y del consumo: hacia
la igualdad y solidaridad

¿Qué es ser hombre? Una pregunta que se impone

Para llegar a dominar el progreso técnico, necesitamos un conocimiento del ser humano
y de los deberes y posibilidades que de él se derivan, conocimiento que no puede
producirse como un producto técnico, sino que se obtiene de la experiencia histórica y
de la tradición. Una humanidad que pierde su memoria es una humanidad enferma.

La historia nos ofrece muchos proyectos para el futuro y por eso necesitamos saber cuál
de ellos se orienta verdaderamente hacia lo que es el hombre. ¿Es el hombre un
producto de la biología o del medio ambiente, un conjunto de circunstancias
socioeconómicas, un resultado de impulsos inconscientes, un homo faber, un
consumidor..., o es el que encuentra su verdad en el ecce homo de Jesús de Nazaret, en
el que el ser para Dios y el ser para el hombre constituyen una unidad indisoluble? Allí,
el hombre no aparece nunca como medio, sino como fin, y su libertad y sus derechos
encuentran su fundamento profundo en Dios Padre de todos los hombres.
 HEINRICH FRIES

El hombre a la imagen de Jesús

El que profesa esta imagen del hombre no se avergonzará de compararla con otros
proyectos antropológicos. Lo que importa es transmitirla y conservarla intacta, tarea en
la que el progreso y tradición se implican mutuamente.

Si resulta difícil una ética positiva del progreso que sea aceptada por todos, existe, sin
embargo, un acuerdo amplio sobre aquello que no es humano, que no debe ser. En ese
acuerdo, aparece la imagen del hombre que entró en la historia por medio de Jesucristo.
La historia del dolor de la humanidad es un contrapeso a todas las presunciones del
hombre, porque muestra cuánto dolor pueden añadirse los ho mbres unos a otros. Pero
esa historia que evoca y hace presente la pasión de Cristo, abre un sentido al dolor que
no lo tendría sin Cristo. El dolor no es necesariamente lugar de la maldición y el castigo
de la ausencia de Dios, sino que puede ser posibilidad de encuentro con él.

CONCLUSIÓN

Lo que la teología sabe de Dios y sobre el hombre, que se haya concentrado en la

palabra y el destino de Jesucristo, es lo que ha de posibilitar su contribución al tema de
tradición y progreso. La teología sabe que en el campo de lo humano no hay nada que
pueda superar la imagen y la causa de Jesucristo. Su tarea es mantener esa unicidad
viva, de modo que se la experimente siempre como nueva. Una tradición así entendida
se convertirá para la fe en progreso, en crecimiento que interpela a todo el hombre y que
distiende todas sus determinaciones temporales: pasado, presente, futuro, recuerdo,
presencia y esperanza.

La iglesia, comunidad de los creyentes -hombres y pecadores- está obligada a un

servicio en el campo de la tradición y del progreso: evitar tanto las unilateralidades
como las falsas alternativas, ayudar a que permanezca vivo aquello que hay de
irrenunciable, tanto en el progreso como en la tradición, reconciliar a ambos en lugar de
enemistarlos.

¿Cómo puede hacerse eso? Nos lo dice una palabra de Tomás de Aquino: "El poder de
Dios es su bondad, y por eso necesariamente usa bien de ese poder. Pero con el hombre
no pasa lo mismo. Y por eso no basta con que el hombre se parezca a Dios en el poder,
sino se le ha de parecer también en la bondad" (I-II, 2, 4).

Tradujo y condensó: M. DOLORES ESCRIVÁ

 CARMELO J. GIAQUINTA

¿ARISTOCRACIA O PUEBLO DE DIOS? OPCIÓN

EVANGELIZADORA DE LA PATRÍSTICA
¿Aristocracia o pueblo de Dios? Opción evangelizadora Patrística, Criterio, 47 (1974)
717-722

La primitiva Iglesia, en particular la Iglesia Patrística antes de Nicea, es una Iglesia que
crece calladamente, pero ininterrumpida y rápidamente, tanto hacia dentro, mediante la
invención de estructuras pastorales adecuadas (ministerios, catecumenado, disciplina
penitencial, etc) como hacia afuera, mediante una filosofía y teología cristianas.

Todo este fenómeno de difusión del evangelio no sucedió, por cierto, en circunstancias
sociales particularmente favorables, si bien la unidad del imperio romano y otras causas
pudieron ayudar para ello.

¿Cuál es el secreto de esta primera empresa de evangelización llevada a cabo por la

Iglesia? A pesar de la lejanía de la situación quizás su estudio puede aportar un haz de
luz para la hora presente.

I. LA EMPRESA EVANGELIZADORA DE LA IGLESIA ANTES DE NICEA

Rápida difusión del Evangelio

Que la Iglesia post-apostólica crecí6 rápidamente es una realidad incontestable. Lo

atestiguan tanto paganos como cristianos. Así, Clemente de Roma (a los Corintios, 6) y
Tácito (Anales, XV, 44) hablan de "ingente muchedumbre". Plinio menciona a "muchos
de toda edad, de toda condición, de ambos sexos". Y son conocidos los numerosos
testimonios de Tertuliano, y muchos otros. No se trata, como es fácil comprobar, de una
difusión sólo numérica o geográfica. En realidad, todo cede ante la fuerza del evangelio:
razas, clases sociales, profesiones, culturas, religiones. Algunos, como Celso, quisieron
negar ete hecho inédito y desconcertante, y pretendieron poder arrinconarlo dentro de
los límites de la clase proletaria. Pero mal que le pesase, el evangelio, que no estaba
encadenado a ningún prejuicio, rompía toda barrera. Y así Orígenes no encontró
dificultad en refutarlo apelando simplemente a la experiencia (contra Celso, III, 9).

El cristianismo primitivo no cedió en su avance ni siquiera ante límites autoimpuestos

desde dentro de la Iglesia. ¿Cómo compaginar, por ejemplo, la gran difusión del
evangelio entre los soldados romanos con la prohibición expresa de que el cristiano
llevase armas

Estilo "católico" de evangelización: una Iglesia para la multitud

La Iglesia no inventó artificiosamente este estilo propio de evangelización. Brota en ella

desde una visión fundamental de la realidad humana, heredada como praxis del
ministerio del mismo Cristo y de los apóstoles. El Nuevo Testamento sugiere dicho
estilo al poner en relación el evangelio con la turba, multitud, pueblo (óchlos, pléethos,
 CARMELO J. GIAQUINTA

laós). E Ignacio de Antioquía lo designó con un vocablo feliz: católico, es decir, para la
totalidad de los hombres.

Este estilo no era sólo un nuevo modo práctico de saber hacer. Era un nuevo modo de
ser, de ver, de interpretar. Por lo mismo, para saber hacer "en católico" había que ser
"católico"... Sin embargo, toda la historia de la pastoral y de la evangelización muestra
que ese estilo no es fácil de llevar a la práctica. Desde los orígenes de la Iglesia nos
encontramos con esta cuestión que aflora siempre en todo momento teológico y
pastoral, y que podemos formular con las siguientes alternativas: ¿Ecclesia o
Synagoga?, ¿Catholica o Haeresis ? ¿Aristocracia o Pueblo de Dios?

¿Aristocracia o Pueblo de Dios? Dos estilos de evangelización en pugna

Una ligera observación de estas alternativas en la primera época de la Iglesia podrá

servirnos para captar cómo ésta entendía su estilo "católico" de evangelización.

a) Concepción gnóstica de la evangelización

Dejando aparte el estudio de la opción judaizante de evangelización -según la cual se

quería identificar al Israel de Dios con el Israel según la carne- por suponerla conocida,
pasemos a hablar de la gnósis. Se trataba de grupúsculos animados por doctores
brillantes que difundían como evangelio una mezcla de filosofía dualista fundida con
leyendas griegas y una seudoteología bíblica, y todo ello coronado a veces con liturgias
"subterráneas" de bautismo y eucaristía. Los doctores gnósticos tenían toda la realidad
humana perfectamente clasificada: los "materiales" que no tienen salvación; los
"psíquicos" que tienen fe, pero que no tienen sabiduría y necesitan conversión; los
"espirituales" que son los que saben y que, aunque estén como el oro en medio del
barro, permanecen siempre puros. Pocos tenían la ventura de clasificarse entre estos
últimos. Los gnósticos todo lo hacían en función de este estrecho cenáculo. Su
apostolado consistía en buscar al raro predestinado para iniciarle en el "inenarrable
misterio del Pléroma". Les era connatural lo cerrado, lo pequeño. Sólo era grande el
orgullo del iniciado. Pronto se derrumbó el inmenso trabajo de estos tristes evangelistas,
cuya iniciación cristiana era tan distinta de la alegre y clamorosa realizada en Jerusalén,
según testimonio de Eteria.

b) Concepción espiritualista o carismática de la evangelización

Las concepciones sectarias de la evangelización se desarrollaron también en el seno

mismo de la Iglesia. Analicemos brevemente la tendencia espiritualista de Tertuliano y
la puritana de Hipólito.

Tertuliano, gran panegirista del espíritu católico, por cierto misterioso camino interior
comenzó a preferir el grupito de tres a la multitud de los creyentes. Y así, de testigo
calificado de la tradición apostólica, vino a convertirse en padre de una eclesiología y de
un estilo pastoral de miseria. Se le fue haciendo insoportable que la Iglesia fuese una
turba de pecadores. Y es a propósito de su discurso sobre el poder de perdonar dado por
Jesús, cuando destapa toda su concepción sectaria de la Iglesia, y concluye con la
 CARMELO J. GIAQUINTA

negación del ministerio de la reconciliación: "es verdad que la Iglesia perdona los
pecados, pero se trata de la Iglesia del Espíritu, y no de la Iglesia Asamblea de los
Obispos". La conclusión es lógica: si la Iglesia es sólo el grupito de los que no pecan, ¿a
qué el misterio jerárquico? Pero la herejía no se detiene ahí. El enfrentamiento entre
Iglesia carismática e Iglesia institución que lleva, a primera vista, a una promoción total
del laicado, revierte pronto contra éste. Llegó el momento de institucionalizar el carisma
del sacerdocio laical. Para ello, Tertuliano pretendió que todos los laicos viudos
despreciaran las segundas nupcias, y tuvo que comprobar con tristeza que los laicos no
supieron ser en este punto buenos clérigos. Así, en Tertuliano, el círculo de la herejía se
cierra perfectamente y se llega a la negación de lo que se pretendía promover, es decir,
de la figura y del papel propio del laico en el mundo y en la tarea evangelizadora.

c) Concepción puritana

Muy próximo a Tertuliano, en el tiempo y en el espíritu, encontramos a Hipólito de

Roma. Este doctor se ha trazado un ideal de Iglesia en la historia tan perfecto que no
sabe qué hacer con el pecado que se encuentra en ella. Y como a ella no la puede negar,
y el pecado en ella es evidente, entonces suprime al pecador. Hipólito ataca duramente
la postura, para él incomprensible, del Papa Calixto que enseñaba que todos los pecados
eran perdonables, que permitía que la pobre gente contrajera matrimonio con los
miembros del patriciado y que comparaba la Iglesia a un campo en el que crece el trigo
junto con la cizaña.

II. EL EJERCICIO DE LA CARIDAD: MANERA CATÓLICA DE

EVANGELIZAR

El espíritu católico, universal y popular, de la evangelización prenicena no era un

principio teórico ni un enunciado liberal. La catolicidad del evangelio era afirmada
mediante el ejercicio de la caridad concreta y universal. Ello fue lo que distinguió el
estilo aristocrático de los herejes frente al estilo católico de los demás cristianos.
Advirtamos el impacto evangelizador que la caridad ejercía entre los paganos. "En
nuestra congregación -escribió Tertuliano- presiden presbíteros, que alcanzan esta
honra, no por dinero, sino por el testimonio de sus méritos, pues entre nosotros el honor
no se compra sino con buenas costumbres. Si en la alcancía se encuentra algún dinero...
es el resultado de donativos voluntarios de los congregados, pues cada uno da
mensualmente una cuota, si quiere, si puede y como quiere; porque las donaciones son
espontáneas. Esa suma forma el fondo de la piedad. De allí se saca, no para gastos de
banquetes, borracheras o comilonas, sino para sustentar y enterrar a los pobres, para
alimentar a los niños y niñas huérfanos de padres y de hacienda, para los viejos que no
pueden salir de casa, para los náufragos, para los presos en las cárceles, para los
desterrados a las islas y para los condenados a las minas por causa de la religión. Todos
estos son los ahijados que cría nuestra religión. Esta demostración de gran amor la notan
algunos con murmuración: 'Mirad, dicen, cómo se aman entre sí'. Se admiran ellos
porque entre sí se aborrecen recíprocamente. 'Mirad cómo cada uno está pronto a morir
gustosamente por el otro', repiten. Se extrañan de esto, porque ellos están dispuestos
más bien a matarse. También nos calumnian por el nombre de hermanos con que nos
tratamos... Entre nosotros, todos los bienes son comunes, excepto las mujeres... Nuestra
 CARMELO J. GIAQUINTA

cena se acredita con su nombre: se llama ágape, que significa caridad" (Apologético,
39).

El ejercicio de la caridad no conocía límites ni siquiera de religión: "nuestra

misericordia, decía Tertuliano a los paganos, dispensa mucho más por los barrios que
vuestra religión en los templos". Y no podía ser de otra manera. Una Iglesia con un
evangelio católico para todos los hombres no podía menas que interesarse católicamente
por todo el hombre.

III. EL PUEBLO DE DIOS: UNA TEOLOGÍA PARA LA EVANGELIZACIÓN

La praxis evangelizadora de la Iglesia prenicena no es empirismo puro: responde a una

comprensión teológica de la Iglesia, fufidamentada sobre la fe en el valor universal de la
redención de Cristo.

La conciencia de que cada fiel integra activamente la Iglesia es, desde la primera hora,
muy clara. Recordemos por ejemplo, las parábolas de Hermas. Esta conciencia se volcó
en la hermosa expresión, muy cara a Cipriano y a la liturgia romana, retomada por el
Vaticano II: plebs, la plebe santa de Dios. Este término significa no una masa amorfa,
sino el sujeto protago nista de la evangelización.

Y, sin embargo, este papel protagónico, del pueblo de Dios no llevaba a nadie a
adormecerse en su espíritu misionero ni a concluir la inutilidad de la existencia de los
ministros del evangelio. Para Cipriano, contrariamente a Te rtuliano, ministros del
evangelio y Pueblo de Dios se exigen mutuamente.

IV. EL PROBLEMA DE VOCACIONES DE MINISTROS DEL EVANGELIO

Hemos podido apreciar en qué consiste el estilo "católico" de evangelización de la

Iglesia prenicena. Este estilo nuevo rompía la asfixia de tanta pastoral sectaria y
suscitaba creatividad para resolver los problemas pastorales del momento, en particular
el del número de ministros para atender a la evangelización.

La Iglesia prenicena ni siquiera llegó a tener conciencia del problema al respecto. No

fue en realidad problema para ella. Y si en algún momento se insinuaba como tal no se
lo dejaba cristalizar. De ser preciso, el pueblo recurría al trámite de obligar a un
cristiano a la ordenación, como ocurrió con Alejandro en Jerusalén, con Cipriano en
Cartago o con Ambrosío en Milán. Este hecho no podemos considerarlo como atropello
a la dignidad de la persona humana. Tales "atropellados" resultaron con frecuencia
grandes pastores. Y mirando el resultado quizás tengamos que reconocer que se trataba
de la conciencia de la propia dignidad del pueblo cristiano. Y el pobre cristiano que era
objeto de tal presión, con conciencia de miembro del pueblo de Dios, gimiendo y
gustoso a la vez, accedía. Por otra parte comprobamos que, por momentos, el número de
ministros es incluso abundante y ello en épocas tan duras como el reinado del
emperador Decio.
 CARMELO J. GIAQUINTA

V. ¿"BIRTH-CONTROL" DE LA FE? HACIA UN ENFOQUE CATÓLICO DE

LA EVANGELIZACIÓN

Todo lo dicho nos da qué pensar y nos ofrece parámetros para enfocar los problemas
actuales de la evangelización. Tomemos el problema arriba tratado de la escasez de
ministros tan acuciante hoy.

Hay un estilo de pastoral tipo Mc Namara que nada tiene que ver con la pastoral
"católica" y que argumenta así:

a) Creciendo el número de fieles decrece proporcionalmente el número de los ministros

del evangelio.

b) Decreciendo el número de los ministros, crece el peligro de la religión supersticiosa o

falso cristianismo.

c) Urge, por tanto, aplicar el remedio del "birth control" de la fe. ¡Cuidado con darle la
fe a cualquiera!

Es éste un tipo de pastoral fundamentado más que en la sabiduría del evangelio en una
visión cientista sobre el hombre creyente. La pastoral prenicena nos ha enseñado que
hay una lógica neotestamentaria que razona más bien así:

Porque son muchos los hombres pecadores, por eso a todos envió Dios a su Hijo. O
bien, porque Cristo derramó su sangre por todos los hombres, por eso a todos los
hombres envió a sus apóstoles.

Es una dialéctica nueva, vital y fecundante, distinta de la hegeliana de los opuestos y

que pareciera moverse así: a) cuando el evangelio es ofrecido a todos los hombres, b)
entonces Dios provee de todos los medios, c) para que el evangelio continúe siendo
ofrecido a todos los hombres. Y así en' una espiral ascendente hasta el último anuncio
del Evangelio cuando llegue el fin.

Ello debe fecundar y crear nuevas actitudes pastorales que la Iglesia necesita hoy como
nunca. Actitudes al parecer insensatas pero que, a la postre, vienen a demostrar ser
eficaces. Ante la imponente multitud humana, Jesús, en lugar de descorazonarse,
inventó la misión de los apóstoles: "La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad al
dueño de la mies que envíe obreros a su mies" (Lc 10, 12).

Extractó: JAIME CISTERO

 ANSELM HERTZ

SOBRE LA FUNDAMENTACIÓN MÁGICA,

MÍTICA Y RACIONAL DE LA CULPA
El autor trata de mostrar, en este artículo, qué significación poseen las distintas f
undamentaciones de la culpa para determinadas estructuras de la sociedad. Al mismo
tiempo quiere poner en claro dónde radican las fronteras que son intrínsecas a dichas
fundamentaciones.

Über magische, mythische und rationale Schuldbergründung, Theologische

Quartalschrift, 155 (1975) 17-30

La clasificación del concepto de culpa en mágico, mítico y racional, procede de la

división (establecida por la etnología y utilizada por la psicología) de los estadios de la
conciencia humana en mágico, mítico y racional. La terminología no es unitaria. Así, si
se define la racionalidad como la capacidad para un pensar causal, entonces hay que
decir que todo lo no- mágico es racional -pues también en el mito hay elementos de
asociaciones lógicas- y el tránsito del estadio mítico al racional sigue siendo fluctuante.
Por eso, para el aspecto de la fundamentación de la culpa hay otro uso de la
racíonalidad: racionalidad se define en oposición a mito, y hace referencia tan sólo a la
fundamentación de la culpa que es comprensible de por sí, mientras que la
fundamentación mítica de la culpa se refiere a la que es deducida de una interpretación
del mundo y del ser que es fundamentada trascendentemente. La clasificación no
implica valoración, como se verá más adelante.

FUNDAMENTACIÓN MÁGICA DE LA CULPA

Delito - Desgracia

La fundamentación mágica de la culpa descansa en un estadio de conciencia que, como

formula Ricoeur, no distingue entre el orden ético del delito (acción mala) y el orden
cosmobiológico de la desgracia (destino malo). Al no haber sucesos casuales, el mal
físico es atribuido al delito previamente cometido. Y el acto ma lo recibe el carácter de
culpa a causa del daño acontecido o esperado. En todo esto, es indiferente que el
causante sea consciente o no, o que haya actuado bajo el influjo de espíritus malos. El
autor deviene una víctima de las constelaciones demoníacas que obran el mal a través de
él.

Tal como Freud aceptó, lo que conduce a la institución del Tabú -con el que se busca
protección y seguridad en los terrenos importantes de la vida- es el temor ante los
efectos de los poderes diabólicos. La observancia de las prescripciones del tabú pasa a
ser una garantía del bienestar corporal y anímico del grupo y de sus miembros. Su
transgresión comporta una amenaza: provotados los poderes demoníacos, la existencia
del grupo está en peligro. Para aplacarlos, el transgresor y su comunidad deben ofrecer
expiación.

Nass nota, son razón, que en este estadio de conciencia el concepto de culpa no se da
como culpa-pecado o culpa moral. Pero, por otra parte, se dan casi todos los elementos
que caracterizan una conciencia subjetiva de culpa: buscando la causa de una desgracia
 ANSELM HERTZ

para descubrir al transgresor y la transgresión que han motivado tal daño, se realiza
dentro del grupo perjudicado algo así como un examen de conciencia. Llama también la
atención que el transgresor, una vez se ha reconocido como tal, acepte las consecuencias
(penitencias, sacrificios, incluso la muerte). Y más si el daño para el grupo no ha
sobrevenido todavía.

Se da también el impulso de confesar su acción por parte del transgresor, con la

finalidad de aplacar a los demonios, y evitar así que el mal que amenaza se realice o que
nuevos males caigan sobre el grupo. En todo esto, no tiene importancia quién haya sido
el transgresor, su intencionalidad o inconsciencia. Los elementos del complejo de culpa
se mantienen todos en el plano de la motivación mágica, y el ritual muestra que la
finalidad pretendida es la recomposición de aquella situación que existía antes de la
transgresión del tabú: el bienestar anímico y corporal del grupo y de sus miembros. La
culpa se mantiene así plenamente dentro del círculo de la magia: surge a través de la
magia, por cuanto el hombre es culpable como víctima de poderes demoníacos; y actúa
como instrumento de la magia, por cuanto la culpa como confesión debe servir para
aplacar a los demonios.

Magia y Mito

Superada la magia por el mito podrían haberse eliminado las ideas mágicas del tabú y la
fundamentación mágica de la culpa. Sin embargo, conviven. Parece que si la muerte por
vejez o enfermedad es interpretada, en el mito, como querida por los dioses, es ya
superfluo buscar al causante de un mal que puede traer tales desgracias. Sin embargo,
como el mito interpreta la existencia v la magia quiere protegerla, ambas formas
coexisten. De ahí que sea comprensible que aun en una interpretación desdemonizada
del mundo y del ser se mantengan las ideas mágicas del tabú. Si se acepta el concepto
más amplio de tabú como un poder que se fundamenta en sí mismo (con lo que el tabú
se manifiesta como exigencia de la moralidad, de la tradición y finalmente de la ley) se
pone de manifiesto una forma de conducta como temor-a-latransgresión que no necesita
fundarse racionalmente.

Naturalmente cabría distinguir. Los investigadores constatan que el tabú en los pueblos
primitivos regula la conducta social externa. Las prohibiciones del tabú se refieren a
formas de conducta perceptibles por los sentidos, de modo que Freud interpreta el
Tabuverbot (prohibición-tabú) como tabú del tacto. Ricoeur enumera una lista completa
de prohibiciones-tabú y afirma que el sistema de prohibiciones crece hasta esferas que
para nosotros son éticamente neutras y, en cambio, tiene por no delictivos actos que
nosotros consideramos malos debido a las normas judías y a las leyes griegas. Esto se
explica porque la prohibición-tabú como simple prohibición de transgresión debe
limitarse a una conducta captable puramente desde el exterior, lo cual además posee la
ventaja de una clara determinación: tiempo y lugar exacto, un objeto que no debe ser
tocado, un espacio, una palabra, un tiempo... Sabido esto, se comprende que el mentir,
por ejemplo, no caiga dentro de las prohibiciones-tabú en los pueblos primitivos,
mientras que la conducta sexual, como extremadamente táctil, esté normatizada en
todos sus detalles.

Si en estos casos se habla de un temor-a-la-transgresión y de la correspondiente culpa-

por-transgresión, entonces hay que aceptar que estas formas de conducta, en la medida
 ANSELM HERTZ

en que perduran en nuestra sociedad civilizada, se remiten a prohibiciones-tabú. Y esto

vale, si atendemos a la doctrina católica tradícional, especialmente para el terreno de la
conducta sexual, como por ejemplo, las partes puras e impuras del cuerpo. Las unas
pueden mirarse y tocarse y las otras no, o sólo excepcionalmente. Lo mismo vale para la
continencia sexual exigida -práctica pastoral de muchos años- antes de la recepción del
sacramento de la eucaristía. Estas cosas no son consecuencias de un maniqueísmo, sino
que tales mitos se servían de las concepciones-tabú, sustituyendo la magia por la
interpretación mítica, pero sin superar el temor y la culpa-por-transgresión como
fenómenos genuinos de las concepciones-tabú. Lo mismo vale

para los días de ayuno y abstinencia de la iglesia: cierto que fueron motivados
cristianamente, pero no era la motivación cristiana lo definitivo, sino su exacta
determinación (que llegaba a nimiedades: gramos de carne que se podían comer... ).

Tabú y motivación de conducta

Estos ejemplos ponen en claro la siguiente estructura: cuanto más una prohibición se
refiere a una conducta puramente externa, perceptible sensiblemente, y cuanto más
exactas son sus determinaciones, tanto menos necesita de una motivación ética o
religiosa. La conducta de aquellos a quienes se dirige la norma funciona como miedo-a-
la-transgresión y en el caso de transgresión, como mera culpa-por-transgresión, que no
atiende a la motivación de la norma, sino que atiende primariamente al hecho de que
existe una prohibición. La culpa se fundamenta en el hecho de la transgresión, no en la
motivación del actuante.

Lo mismo vale para las normas legales -por ejemplo en derecho penal- que provienen de
tradición tabú. -Su ejemplo más interesante es el incesto. Maisch ha mostrado que no
hay motivos racionales para mantener la prohibición del incesto como algo relevante a
nivel jurídicopenal. Cuando se prescinde de la fundamentación mítica - la prohibición
divina- queda sólo una deducción puramente histórica a partir del tabú. Se ha intentado
darle fundamentaciones racionales (como por ejemplo la necesidad de ejercer
determinados roles extrafamiliares), pero siguen siendo discutidas. Lo que queda en la
prohibición legal del incesto viene a ser la forma paradigmática de la prohibición de
contacto para un círculo de personas muy delimitado. Dicha prohibición se mantiene
incluso allí donde hay gran libertad en el comportamiento sexual.

Por ello se puede afirmar que en la moralidad y legislación actuales se encuentran

prohibiciones-tabú, pero con independencia respecto del temor demoníaco
originalmente unido al tabú. Y junto a esto se mantienen formas de conducta parecidas a
las mágicas: sigue habiendo personas que piensan que un exacto cumplimiento de las
normas constituye una especie de garantía para su bienestar corporal y anímico. El viejo
problema de Job resurge cada vez que ante la desgracia se formula la pregunta: ¿cómo
la he merecido? La relación mal- físico/delito-causante quizá sea el último residuo del
estadio mágico de conciencia que se mantiene hasta hoy.

Aunque uno no pueda seguir totalmente la teoría de Freud de la conexión entre el miedo
al contacto y la neurosis obsesiva, sin embargo, da que pensar el hecho de que las
neurosis de culpabilidad -por ejemplo, en la forma de escrupulosidadse den sobre todo
en personas que en su conducta quedan fijadas por prohibiciones-tabú. En la medida en
 ANSELM HERTZ

que una norma moral o jurídica es más personalizada e interiorizada, la conciencia de

culpabilidad, en caso de transgresión, es más personal. Mientras que si uno se mantiene
hoy en el terreno de la prohibicióntabú, el peligro que corre de neurosis de culpabilidad
es prácticamente ineludible: a diferencia de los primitivos, carece de la posibilidad de
aplacar a los demonios, y, por consiguiente, de recuperar la situación protegida que
marcaba la vida de los pueblos primitivos.

FUNDAMENTACIÓN MÍTICA DE LA CULPA

Culpa como pecado

Si la culpa en el estadio mágico de la conciencia es pura culpa de transgresión, en el

estadio mítico de la conciencia pasa a ser culpa de pecado. La culpa de transgresión es
culpa de hecho, la culpa de pecado es culpa existencial. En el estadio mítico de la
conciencia, la culpa pasa a ser un constitutivo de la interpretación del mundo y del ser.
El origen del pecado permanece a menudo oscuro, o se explica por una especie de
pecado en el mundo humano. Así, en la mitología sumeria, en la cual el pecado de los
hombres viene provocado por el hecho de que en la creación del hombre se mezcló
sangre de los dioses con tierra. O en el mito babilónico, donde ser y pecado van
inseparablemente unidos, y la culpa, en su fundamentación, es sobre todo culpa
ontológica. Por su origen, la idea de culpa radica en la trascendencia. Y esto vale
incluso donde se da un mito propio del pecado del hombre, como en el Génesis: la
tentación por medio de la serpiente remite a un pecado cósmico que se continúa en el
pecado del hombre.

Ahora bien, a pesar de esta concepción de la culpa-de-pecado como culpa ontológica, el

hombre está obligado a obrar bien. Cierto que no puede aniquilar la culpa ontológica
(esto sólo sería posible a un salvador, de alguna forma divino). Pero el hombre debe
observar el orden cósmico impuesto por los dioses o por Dios, con sus leyes inherentes.
En las determinaciones concretas (Código de Hammurabi, Tablas del Sinaí), raramente
se expresa la referencia mítico-cósmica. Pero de ahí no se puede deducir, como intentó
Wickler, que los diez mandamientos sean deducibles, en cuanto normas de conducta
interhumana, de leyes naturales biológicas. Porque en el estadio de la conciencia mítica
no existen una ética o una legislación de carácter puramente pragmático, independientes
de la interpretación mítica del mundo y del ser. La moral y el derecho siempre están
fundados trascendentemente, incluso allí donde necesidades biológicas y motivación
trascendente coinciden (como en el caso de la muerte) .

Culpa individual

Junto a la culpa ontológica existe, por tanto, también una culpa individual, que se da
cuando uno quebranta un mandamiento. Pero tampoco aquí el sentimiento subjetivo y la
motivación del autor juegan ningún papel. La ética y el derecho tienen por objeto cargos
y posiciones sociales. Al monarca, al sacerdote, a los jueces, a los ricos, se les imponen
obligaciones vinculadas a sus cargos y posiciones. Los pobres, huérfanos y viudas
gozan de una especial protección. Como dice Nass, se aplica una medida típica, no
subjetiva. Pero se trata de una culpa individual, porque en este estadio de la conciencia
el yo personal se identífica totalmente con su rol social. Y como religión, moral y
 ANSELM HERTZ

derecho forman una unidad inseparable, esta culpa individual es una verdadera culpa-
de-pecado, cuando se ha transgredido un mandamiento que atañe a la relación
interhumana. En el estadio mítico de la conciencia, todo orden -también el
aparentemente intramundano- ha sido dispuesto por los dioses. Infringir un
mandamiento que pone de relieve este orden significa una sublevación contra los dioses.

Esta fundamentación trascendente de la moral y el derecho se pone de manifiesto sobre

todo en el castigo vinculado a la transgresión: junto a los castigos intramundanos se da
también un aguardar castigos trascendentes, que están fuera de la relación determinada
de culpa-castigo.

Culpa ontológica y culpa individual

Llama la atención que apenas se relacione la culpa ontológica y la individual. Andan

caminos paralelos y ni siquiera se menciona la posibilidad de que la capacidad del
hombre para cumplir los mandamientos haya quedado debilitada por su culpa
ontológica. Esta dificultad de relación entre ambas formas de culpa se da también
incluso en el caso del pecado original dentro de la teología católica tradicional: el
hombre no puede haber quedado tan afectado por la culpa ontológica que no pueda
cumplir los mandamientos; pero al mismo tiempo se debe manifestar el efecto de la
culpa ontológica en la acción u omisión del hombre. Prescindiendo del status
reparationis del cristiano, queda como solución que el hombre cargado con el pecado
original como culpa ontológica puede omitir muchos pecados pero no todos; puede
hacer algún bien pero no todo bien. Esto son especulaciones teológicas que no carecen
de consecuencias: si en la discusión sobre la reforma del derecho penal se acentúa por
parte católica que el hombre es débil y necesita de leyes rigurosas, en esta
argumentación juega un papel, aunque inconsciente, la doctrina del pecado original
como teoría de la culpa ontológica.

Los efectos son mayores en el terreno de la comprensión de la culpa individual. La

interpretación mítica del mundo y del ser no admite que se den unos ámbitos del ser que
puedan ser tenidos por puramente intramundanos, con su moral y su derecho
intramundanos, y frente a cuyas normas el hombre sería culpable sin necesidad de
cargar con una culpa-de-pecado, fundamentada trascendentemente. Ni la doctrina
luterana de los dos reinos ni la católica del derecho natural admiten que el derecho y la
moral intramundanos sean otra cosa que dominios provisionalmente emancipados de la
religión. Lo mismo vale para el fenómeno de la culpa. Si el hombre está
constitutivamente remitido a Dios, toda culpa individual debe ser culpa-de-pecado, tanto
si se trata de faltar al precepto dominical como a las leyes de tráfico.

Un orden unitario y trascendente

La moral y el derecho, aunque no mantengan una explícita referencia a la trascendencia,

siguen siendo parte de una imagen mítica en la medida en que forman parte de una
interpretación unitaria del mundo y del ser. Y esto es válido incluso cuando ya no se
habla de Dios y de su orden y en su lugar se trata de una magnitud racionalmente
incaptable que pide satisfacción a todo precio. Ejemplo clásico son las consideraciones
de Kant en su Metafísica de la moralidad: si una sociedad ciudadana se disolviese
 ANSELM HERTZ

(separándose, dispersándose por el mundo), el último asesino que quedase en la cárcel

debería ser ajusticiado, para que todo el mundo viese el valor de sus obras, y la culpa de
sangre no cayese sobre el pueblo que no hubiese insistido en el castigo; porque el
pueblo podría ser consederado como participante en está neración pública de justicia. La
idea abstracta de justicia juega aquí el mismo papel que la divinidad en el mito. La
exigencia de satisfacción -en nombre de Dios, de la justicia o del pueblo- presupone la
culpa como vulneración de un orden tomado como trascendente, establecido por los
dioses o postulado por los hombres como ideal.

Todo esto no impide que dentro de este sistema moral o de derecho haya cantidad de
referencias racionales que han abandonado ya el estadio mítico de la conciencia. Dentro
de un sistema fundamentado míticamente se puede también definir la culpa de forma
racional: como reproche, etc... Pero la culpa sigue siendo culpa-de-pecado, en la medida
en que la norma transgredida culpablemente es vista como parte de un sistema de
normas no fundamentable racionalmente, y mientras se exija una satisfacción que
rehaga el orden moral o jurídico dañado.

FUNDAMENTACIÓN RACIONAL DE LA CULPA

Fundamentación racional y autonomía

La fundamentación racional de la culpa ha de corresponder a una fundamentación

racional de las normas. Sucede que esta fundamentación racional se describe con el
término autonomía; pero este concepto es equívoco.

Se puede tomar autonomía en un doble sentido: a) en el sentido de Kant: el hombre, es

decir, la voluntad buena del hombre es el sujeto de la ley moral. Se entiende por hombre
la persona humana como sujeto general de la razón, es decir, como personalidad moral,
como pura razón dadora de derecho y ley. b) Pero también se puede equiparar este
concepto al de autodeterminación o autorrealización, como cuando se rechaza una
determinación causal ajena -que podría ser ejercida por Diosy sin embargo se mantiene
la idea de una determinación moral ajena. Entonces el hombre como creatura aparece
sometido a las leyes del orden de la creación, que le atan no de forma causal sino, como
naturaleza espiritual, de forma moral. El hombre es autónomo para la realización de su
propia esencia según la medida de la ley moral dada previamente. Se trata de una
autonomía parcial o deducida, remitida a una ley moral trascendente, ordenada a un
orden trascendente del ser. En este sentido la culpa sigue siendo culpa-de-pecado.

Ahora bien: contra la concepción kantiana se puede objetar que la razón personal común
o genérica -sujeto de la ley moral- es un postulado que queda oscuro: tal sujeto no es ni
el individuo concreto, ni la masa de individuos como hecho empírico. Quizás pueda
replicarse que para Kant -como para Hegello racional es lo real. Sólo que en este caso la
realidad no se entiende como realidad empírica, pues entonces la autonomía de Kant
pasaría a ser la heteronomía de una vida vivida según el módulo de todos los demás.
Ahora bien, si la autonomía de la razón personal común o genérica sigue siendo una
"pura" idea, entonces esto vale también para el concepto de culpa. La culpa es, no sólo
en su función, sino también en su fundamentación, racional; pero sólo como "pura"
culpa.
 ANSELM HERTZ

Culpa de hecho

La pregunta que hemos de hacernos es ésta: como en general, ¿puede haber algo así
una culpa racional que no sea culpa-de-pecado y, sin embargo, sea más que la simple
idea de culpa? Se podría responder echando mano de una idea de culpa que partiese de
la facticidad: se tiene por culpable a aquel que infringe a propósito una norma de la
moral o del derecho y con ello provoca un evento no deseado por el legislador. En este
caso, el momento definido como "culpa" es una parte específica de una situación mala,
que consiste en una determinada relación positiva entre la conducta interior, anímica,
del delincuente y el evento provocado o no impedido por su conducta exterior. En este
caso, la culpa no es más que la atribución de la actuación a una determinada persona
como su causante, siempre y cuando sea una actuación contra una norma y al autor de
dicha acción le sea imputada una infracción de la norma. Estaríamos ante una culpa-de-
hecho diferente de la del estadio mágico, por cuanto aquí es el hombre mismo el último
causante del hecho.

Generalmente, este concepto de culpa es calificado de culpa puramente jurídica y

contradistinta de la culpa moral como personal. La distinción no se establece por la
libertad o falta de libertad del autor ni de su conciencia. El autor no lo es sólo en un
sentido causal, sino también en el sentido de que es responsable de su obra. Se puede
entonces hablar de una forma responsable de ser autor como contrapuesta a una forma
de serlo puramente física. La responsabilidad presupone conciencia y ésta es un
fenómeno de la moralidad.

Pero surge aquí la pregunta de si la instancia normativa, cuando valora como culpa la
actuación de uno, parte de una tal definición del ser-autor. Tal es el caso cuando al
reproche de culpa se añade la amenaza de castigo -según el principio nulla poena sine
culpa. La instancia normativa trata a aquellos a quienes se dirige la norma como
personas morales y, por ello, ata la amenaza de castigo a la infracción de la norma.

Ahora bien, ¿quién es esta persona moral en cuanto destinatario de una norma? Si se
toma el concepto de moralidad y la conducta moral concreta del hombre, como
expresión de que el hombre es el destinatario de un sistema normativo previo a él y
fundamentado trascendentemente, entonces la conducta moral del hombre sólo puede
ser parte de este sistema de orden. La culpa será siempre culpa-de-pecado y el castigo
será reparación por el quebranto de un orden objetivo previo. Desde esta perspectiva se
comprende, por ejemplo, que se mantenga vigente una norma de derecho penal incluso
siendo ineficaz jurídicamente. Contra la anulación de tal norma se argumenta con el
peligro de daño para todo el orden jurídico y moral. Porque la norma concreta es
expresión y parte de un orden general previo, fundamentado trascendentemente, que
quedaría seriamente dañado si se suprimiese una parte.

Ahora bien: tal comprensión de la moralidad, pertenece, a pesar de la autonomía

funcional -prometida al hombre en el terreno de su autoiTealización- al terreno de la
metafísica y del mito como interpretación del mundo y del ser no aclarable
racionalmente. Y esto incluso si en lugar de la asociación de imágenes entra una
conceptualidad abstracta que puede exp resarse con los términos de "creador" y
"creatura", como cuando se formula así: "reconocer al hombre como persona significa
reconocer que hay un orden de creación y, por tanto, que hay un creador". Lo mismo
vale para el concepto todavía más abstracto de "trascendencia" cuando con ella se alude
 ANSELM HERTZ

a la relación entre creador y orden de la creación. Y no hacemos esta constatación por

pura crítica, pues aquí no se trata de minusvalorar el mito frente a la racionalidad, ni de
presentarlo como una forma de concienc ia primitiva.

Moralidad simple

La pregunta decisiva es, pues, la siguiente: Puede existir culpa moral incluso cuando la
moralidad no haga referencia a un sistema de valores previo y fundamentado
trascendentemente? De la respuesta a esta pregunta depende la posibilidad de que exista
una culpa que, sin ser al mismo tiempo culpa-de-pecado, sea ciertamente una culpa
moral racional. Se puede recurrir al concepto de moralidad simple, desarrollado por
Bollnow. La moralidad simple se distingue de la moral y de la ética por el hecho de que
sus normas no son parte de un sistema previo y objetivo, sino que se toman de la
experiencia de los valores de la sociedad humana de que se trate. Tomemos como
ejemplo el "no debes mentir". Se puede fundamentar en el mandato de Dios, o también
a partir de la dignidad de la persona humana (una conducta veraz corresponde a la
naturaleza espiritual del hombre). Pero también se puede partir de la simple experiencia
de que la intercomunicación humana a través del lenguaje no tiene sentido si los
hombres se mienten unos a otros. En los dos primeros casos se intenta fundamentar a
partir de la moral y la ética; en el último caso se trata de hacerlo a partir de la moralidad
simple. La veracidad aparece como un valor a partir de la experiencia; valor que es
protegido con la prohibición de su contrario. Una falta contra esta norma sería culpa sin
ser culpa-de-pecado en el sentido de transgresión de un sistema de normas objetivo y
fundamentado trascendentemente.

Contra tal fundamentación de los valores se suele objetar que en el fondo es puramente
pragmática porque parte de los criterios de daño o provecho. Este argumento asoma
siempre que la culpa no fundamentada metafísicamente debe ser explicada partiendo del
criterio del perjuicio social. Y la pregunta que formula es ésta: ¿hay que atar el mentir
con el reproche de culpa, si el mentiroso muestra de forma creíble que no ha dañado a
nadie con su mentira?

Conclusiones

En conclusión: la culpa moral como culpa racional presupone una racionalidad de la

fundamentación de la norma que ni sea metafísica en el sentido de un orden de valores
previo y objetivo, ni meramente pragmática, en el sentido de una relación de daños y
provechos. Por esto sólo puede remitirse a la "naturaleza del asunto", al sentido
experimental de una conducta que se ha convertido ahora en valor y norma. Ahora bien,
tal normatividad siempre tendrá un carácter hipotético y su fundamentación se expresará
en frases hipotéticas: si el lenguaje humano como medio de comunicación ha de tener
algún sentido, entonces no podemos mentirnos los unos a los otros. La experiencia da
que el lenguaje como medio de comunicación sólo tiene sentido si los hombres no se
mienten mutuamente. Si lo hicieran, el lenguaje podría existir como forma artística,
pero no como medio de comunicación interhumana.

Toda norma de conducta fundamentada hipotéticamente ha de tener como presupuesto

la voluntad de todos los miembros de una sociedad que reconocen la experiencia de
 ANSELM HERTZ

sentido hecha como un valor que la protege. El que sólo por su cuenta decidiese mentir
aun reconociendo esa experiencia de sentido actuaría ilógicamente, pero no
inmoralmente,pues la obligación moral resulta del autocompromiso de todos los
miembros de la sociedad de que tal sentido del lenguaje humano debe ser mantenido y
realizado.

Así, fundamentada la norma racionalmente, la culpa también lo estaría, y sería, como la

norma, en forma hipotética. Es decir, culpa sólo la hay en el supuesto de que el sentido
experimentado de una conducta humana deba ser una norma. Si una sociedad decidiese
que el lenguaje como medio de comunicación ha dejado de tener sentido, sería superflua
una prohibición de la mentira. Ahí radica la limitación inherente a toda norma
fundamentada sólo hipotéticamente, y por tanto, la limitación de una fundamentación
racional de la culpa. Un deber incondicional es una categoría de la trascendencia y de la
metafísica, sea en la forma de una razón personal (común o general) que ella misma sea
la ley moral; o en la forma del lenguaje figurativo del mito, en el que Dios como creador
está frente al hombre como creatura con exigencias de incondicionalidad.

De ahí que sea también comprensible por qué apenas hay una sociedad que frente a la
fundamentación de sus normas de conducta, y por tanto, de la culpa, se queda satisfecha
con una fundamentación simplemente racional. Pero entonces habría que preguntar si la
tendencia y la aspiración de las instituciones sociales por una fundamentación
incondicionada de la norma y de la culpa, no es de nuevo al característica de una
conciencia mítica, que, en analogía con la ley de Dios absoluta, proyecta leyes que
deben ser válidas con igual absolutez.

Tradujo y condensó: LUÍS TUÑI

 EUGENE HILLMAN

EVANGELIZACIÓN Y DIÁLOGO CON LAS

RELIGIONES NO CRISTIANAS
El artículo siguiente es el texto corregido de un trabajo presentado en el encuentro de
especialistas sobre pueblos no evangelizados, que tuvo lugar en Nairobi, en diciembre
de 1973, y que estaba patrocinado por la Conferencia Panafricana de Iglesias. El autor
cree que un marco indispensable para tratar de la evangelización es la comprensión
teológica del significado de las religiones no cristianas, y ta concepción del diálogo
que de ahí se deriva. Su artículo desarrotia, por tanto, esa temática previa.

Evangelization in a Vider Ecumenism: Theological Grounds for Dialogue with Other

Religions; Journal of Ecumenical Studies, 12 (1975) 1-12

INTRODUCCIÓN

Actualidad del tema: dos ejemplos

¿Con qué actitud deben acercarse los misioneros cristianos a las personas adeptas a las
demás religiones? ¿Cómo se fundamenta teológicamente tal actitud misionera?

Interrogarse sobre este punto podría parecer un poco pasado de moda en nuestra época
postcolonial, cuando la teología se renueva con profundas reflexiones. ¿No lo han
tratado ya a fondo los mismos misioneros con sus autocríticas y sus análisis de motivos
y valores? ¿No se han puesto bastante en evidencia las actitudes erróneas de los
anteriores misioneros occidentales, en los primeros escritos de Jomo Kenyatta, por
ejemplo, y más recientemente en las confesiones efusivas de Okot p'Bitek?(1 ) .

Pero ¿quién nos asegura que los misioneros actuales -tanto si los envían las jóvenes
iglesias de Africa o Asia, como las antiguas de Europa o Norteamérica- no cometen ya
las mismas equivocaciones, en su intento de llevar con celo la buena nueva de Cristo a.
los seguidores de las demás religiones? Después de todo, los pueblos occidentales no
son los únicos propensos al mal del etnocentrismo, esa ceguera cultural crónica que
hace tan difícil que los miembros de un grupo étnico-cultural comprendan y aprecien el
carácter, creencias, prácticas y costumbres "extrañas" de otros pueblos, esa tendencia de
todos y cada uno de los pueblos del mundo a considerar su estilo y opiniones
particulares como norma universal para toda la humanidad.

Uno de los participantes no occidentales en el Encuentro de especialistas (Chicago,

diciembre 1972) sobre pueblos fronterizos, explicaba con orgullo cómo su equipo
misionero evangelizaba a ciertos pueblos nómadas de América Latina. "Empezamos -
dijo- por asentarnos en un territorio, poniendo fin a su nomadismo; entonces están en
condiciones para escuchar la palabra de Dios". Con este método típicamente
etnocéntrico, cuya larga historia se presenta a los judaizantes, se exige primero a los
evangelizados que se adapten a un modo de vida parecido al de los evangelizadores...
Como si la palabra de Dios se dirigiera sólo a los que tienen una economía fija y
sedentaria; y como si la misma religión judeo-cristiana no hubiese empezado con un
grupo insignificante de beduinos nómadas que respondió sensacionalmente a la palabra
de Dios.
 EUGENE HILLMAN

Otro ejemplo. Un misionero, oriundo de Africa y enviado a evangelizar un pueblo de

Kenya, me contaba que aquella gente eran "adoradores del diablo". No había aprendido
su lengua; y mucho menos había comprendido sus costumbres y valores religiosos, que
desechaba como groseros. El hecho de que algunos misioneros piensen aún con tal
ingenuidad, nos sugiere que las siguientes reflexiones vienen a propósito todavía.

El punto de partida para un diálogo ecuménico ampliado

Nos referimos a las religiones que ha n servido a tan gran número de seres humanos, y
probablemente seguirán sirviendo a una mayoría siempre creciente en muchas regiones
del mundo. No sólo las religiones más conocidas, como el Islam, el Budismo y el
Hinduismo, sino también las llamadas religiones tradicionales, como las que se
encuentran entre los varios centenares de grupos étnico-culturales africanos.

Pero, antes de entrar en este diálogo religioso ensanchado más allá de las Iglesias
cristianas "separadas", y antes de empezar a pensar en nuevos caminos de
evangelización de los pueblos no cristianos, hemos de tratar de elaborar y formular
nuestra propia comprensión teológica de las religiones no cristianas en general. Por
muchos conocimientos de que dispongamos sobre tal o cual religión concreta, nuestra
interpretación de tales conocimientos estará determinada fundamentalmente por
nuestros presupuestos teológicos referentes a las religiones no cristianas en general.

Por todo ello, el presente artículo no se ocupa de las actitudes defectuosas de los
misioneros del pasado, ni del método de evangelización que deberá emplearse en el
futuro, sino de las bases teológicas cristianas para una actitud más positiva y mejor
dispuesta para con las religiones extrabíblicas en general; y, por ello, se ocupa también
de la fundamentación teológica de un ecumenismo más amplio que el que hemos
experimentado hasta ahora entre los cristianos separados.

PRIMERA PARTE: EL HECHO DE LA REDENCIÓN UNIVERSAL

Pueden citarse numerosos textos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, como
base para una apreciación más optimista de las experiencias e instituciones religiosas
extrabíblicas de la humanidad. También, naturalmente, pueden aducirse muchos otros
pasajes en apoyo del punto de vista contrario. Lo que aquí nos concierne, sin embargo,
no es entrar en una exégesis comparativa para determinar qué tipo de textos debe
escogerse. Lo que ofrecemos es más bien una reflexión teológica en la que la Biblia se
considera como normativa, aunque a menudo difícil de interpretar correctamente; una
reflexión en la que miramos al Espíritu Santo como fuente continua de revelación, por
mucho que nos cerremos a su luz.

Doctrina del Nuevo Testamento

San Pablo, a pesar de que escribe algunas observaciones horribles sobre la situación
moral de los pueblos no evangelizados, en los ejemplos históricos que él tiene presentes,
también insiste en la idea revolucionaria de que, por lo que se refiere a la salvación, lo
que es verdad sobre los cristianos debe ser cierto también sobre todo ser humano (cfr
 EUGENE HILLMAN

Rm 5, 12-21). En contraste con el modo de ver pesimista expresado en la carta a los

Efesios (2, 12; 4, 17-19), podría sostenerse que las afirmaciones fundamentales de Pablo
reflejan un tema de universalismo bíblico que aparece periódicamente. No hay
"parcialidad", o "acepción de personas", en la justicia y el juicio de Dios (cfr Rm 2, 11
ss; y muchos otros pasajes). Dios quiere verdaderamente la salvación de todos los
hombres (cfr 1 Tm 2, 4-6). Por eso ilumina a todos y cada uno de los hombres (cfr Jn 1,
9), ofreciéndoles alguna forma de testimonio dentro de sus respectivas situaciones
históricas, por más que no está lejos de ninguno (Hch 14, 16-17; 17, 2627). ¿Y qué
decir del modo tan positivo con que Pablo relaciona su mensaje con el altar de los
atenienses al "Dios desconocido" (Hch 17, 23)?

Estos textos, y otros, fundamentan la tradicional creencia cristiana de que Cristo es el

representante apropiado y cabal de la humanidad ante Dios, y el redentor
verdaderamente completo de toda esta humanidad. De ahí que la esperanza que tienen
los cristianos para el mundo no es meramente una ampliación hacia los demás, por una
especie de ficción piadosa, de la esperanza que tienen para sí mismos. Al contrario, los
cristianos esperan algo para sí, debido precisamente a lo que se ha realizado "una vez
para siempre" (Hb 7, 27; 9, 26-28), como algo positivamente decisivo para la totalidad
de la creación (Col 1, 15-20). Fuera de esta totalidad no hay salvación para los
cristianos. Estos sólo pueden salvarse participando en la historia única de la humanidad,
y en solidaridad con todos los demás que se encuentran junto a ellos en la misma
situación del segundo Adán (Cristo) (1 Co 15, 22-28. 45).

Todos están involucrados conjuntamente en el mismo y único destino de salvació n,

tanto si lo saben conscientemente como si no. Todo individuo, en cualquier lugar o
época de la historia en que viva, está íntimamente vinculado a la vocación perdida del
primer Adán y, exactamente al mismo tiempo, a la vocación del segundo Adán, en el
cual se da esencialmente a cada uno de ellos la misma posibilidad de llevar a cabo el
destino común de la humanidad en relación con Dios.

Se trata de un don que Dios brinda a todas las personas por causa de Cristo, en el cual
toda la humanidad se ha levantado de la condición caída del primer Adán; de modo que
la humanidad en su conjunto ya ha llegado a ser el pueblo de Dios, aunque todavía no se
ha organizado universalmente como tal pueblo, en el símbolo eclesial de su unidad, de
un modo manifiesto, social, consciente y jurídico.

Solidaridad con Cristo y opción fundamental de toda persona

Objetivamente, por tanto, toda persona se encuentra en la misma situación inicial:

"esencialmente ya redimida en principio". En palabras de Karl Barth, ésta es la
"determinación ontológica de la humanidad", y se fundamenta en el hecho de que el
hombre Jesús es un ser humano en medio de los demás, "el ser creatural en cuya
existencia ha tenido lugar el acto liberador de Dios" para todos los demás.

Debido a la situación del segundo Adán en que se encuentran todos los seres humanos,
no se da para nadie algo así como una vida o un destino puramente natural. Sin duda,
Dios hubiese podido disponer las cosas de tal manera, pero en realidad no lo hizo así,
según la revelación cristiana. Todos pertenecen solamente al orden sobrenatural, el
único que existe, inundado, empapado y orientado por la gracia, y en el cual, sin la
 EUGENE HILLMAN

gracia, nadie puede tener siquiera la esperanza de alcanzar su destino final.

Schillebeeckx expone así la premisa de este razonamiento: "No es posible ninguna
orientación moral personal plenamente humana sin que entrañe inmediatamente una
orientación a favor o en contra del Deus salutaris".

Tal como Dios ha dispuesto autocomunicarse, a pesar de que es ambiguo el ámbito de la

libertad humana y de que muchas veces se inclina hacia el mal, el don de la gracia de
Dios en Jesucristo es mucho más eficaz para la vida que todos nuestros pecados para la
muerte. "... Así también la obra de justicia de uno solo procura para todos los hombres
la justificación que da la vida... Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia" (Rin 5,
11-12). Cristo da la vida por todos, "el justo" muere "por los injustos" (1P 3, 18).

Así es como Dios, de la plenitud de su generosidad sin condiciones, ilumina a toda

persona que viene al mundo, dando a cada uno "gracia sobre gracia" (Jn l, 9.16), y todo
esto sin acepción de personas. De veras, pueden encontrar a Dios incluso aquellos que
no le buscan o no preguntan por él (Rm 10, 20). Por qué hasta tal extremo? Porque
Dios, por causa de Cristo, quiere verdaderamente la salvación de todas las personas
(1Tm 2, 4).

La gracia actúa anónimamente

A la luz de estos testimonios de la Escritura; considerando lo pocos que son, en

comparación con toda la humanidad, los que han sido interpelados por el mensaje
explícito del Evangelio; y teniendo bien presente la verdad de que los generosos
caminos de Dios quedan en gran parte escondidos en la profundidad de su sabiduría; se
sigue como consecuencia lo que expresa Karl Rahner así: "La gracia actúa
anónimamente para la mayor parte de las personas... ". Anónimamente, en el sentido de
que no se refiere explícitamente al Jesucristo de la historia y de la Iglesia; todavía no se
reconoce ni se denomina "gracia de Jesucristo", pero no deja de ser eficaz y
auténticamente salvadora. El afecto incesante de Dios por el mundo creado y redimido,
y sus intervenciones siempre activas en la historia, están escondidas en la oscuridad de
la fe, y de ahí que siempre sean susceptibles de mala interpretación por parte de los que
intentan medir y poner límites lógicos a la generosidad de Dios. Pero la grandeza de
Dios no disminuye más allá de las fronteras de Israel (Ml 1, 5), del "nuevo" Israel, como
del antiguo.

El testimonio de la Tradición

Esta interpretación de la universalidad de la gracia no es precisamente una teoría

original imaginada por los teólogos progresistas; tampoco es una estratagema
ecuménica ingeniosa inventada por astutos eclesiásticos y ofrecida al mundo no
cristiano como muestra de la política conciliadora de la Iglesia, ahora que los cristianos
nos vemos en situación de diáspora y que los demás nos superan mucho
numéricamente. Al contrario, se trata de una antigua creencia del cristianismo, que tiene
sus raíces en la Escritura, como hemos indicado, y que aparece claramente formulada ya
en la época de Justino mártir (siglo II). Este la expresó en los siguientes términos
inconfundibles:
 EUGENE HILLMAN

"Creemos que... los que se esfuerzan por hacer el bien participan de Dios; según nuestra
creencia tradicional, éstos por gracia de Dios gozarán de su morada. Y nuestra
convicción es que esto vige para todos. Cristo es la Palabra divina, de la cual participa
todo el género humano, y los que viven según la luz de su conocimiento son cristianos,
aun cuando se les considere como ateos" (Apología I).

Otros nombres de gran significación en la Iglesia primitiva se unen también a esta

aplicación benévola v optimista de la teología del Logos: Ireneo, Clemente de
Alejandría y Orígenes. Tanto antes como después del advenimiento histórico de Cristo,
v aparte también de la presencia del Señor en la fe y la sacramentalidad del pequeño
rebaño escogido, el Logos divino está presente universalmente, en el conjunto de la
creación y en toda persona, como semilla que germina, como fuente de la luz y la
bondad, que nadie puede negar que se encuentran entre los no cristianos de toda época y
lugar.

Posición reasumida por el Vaticano II

No todos los cristianos, naturalmente, se han hecho cargo siempre de esta opinión
optimista sobre el estado de la humanidad ante Dios. Se trata, sin embargo, de un tema
tradicional fundamentado en la Escritura, reflejado en los escritos de los primeros
padres de la Iglesia formulado de distintos modos (aun cuando periódicamente
olvidado) por los teólogos y dirigentes de la Iglesia a través de los tiempos, y
últimamente reafirmado en los documentos del concilio Vaticano II (Lumen Gentium, 8,
13, 16).

Desde esta posición, vemos que la misma gracia, por la cual se realiza la conversión
profunda de los cristianos de buena voluntad, está también a disposición de los no
cristianos de buena voluntad. Y si entre los cristianos se dan grados de santidad, hemos
de suponer que también pueden alcanzar estos mismos grados aquellas personas que,
debido a su situación histórica y sin culpa por su parte, no pueden tener una fe explícita
y una creencia histórica en Jesucristo. Dios quiere de veras la salvación de todos los
miembros del género humano, no solamente la de aquellos que tienen la suerte de haber
nacido en una época o país determinado. Ciertamente, el amor de Dios no fracasa, ni por
la época bastante tardía del advenimiento de Cristo en la historia, ni por la notable
apatía de los cristianos para anunciar entre las naciones este acontecimiento
extraordinario. "Todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios... " (1 Jn 4, 8-16).
Precisamente esta ley del amor es la que resume, contiene y lleva a su plenitud todos los
demás medios de salvación, incluyendo la fe explícita en Jesucristo y la pertenencia
visible a la Iglesia.

SEGUNDA PARTE: LA SIGNIFICACIÓN TEOLÓGICA DE LAS DEMÁS

RELIGIONES

Si la realidad de la gracia, de la autocomunicación de Dios, es tan amplia como

acabamos de indicar, ¿es posible que sean su signo los millares de religiones del
mundo? ¿Hasta qué punto lo serían? ¿Deben aceptarse como preparaciones para el
Evangelio? ¿O incluso como algo más que preparaciones, como la misma materia prima
 EUGENE HILLMAN

por medio de la cual el Cristianismo tiene que llegar a ser auténticamente católico, es
decir, encarnarse en cada pueblo, hacerse contemporáneo a él y despertar su interés?

Tendencia de la gracia a manifestarse, y naturaleza social del hombre

Si consideramos no sólo la universalidad de la gracia, sino también su tendencia a

expresarse en signos, y la naturaleza esencialmente social de la humanidad, parece
completamente normal que el homo religiosus haya producido en distintas épocas y
lugares una multitud de religiones diversas. Dada la ausencia del Cristianismo en
extensas regiones y largas épocas de la historia humana, tanto antes como después de la
venida visible de Cristo en la carne y en la Iglesia, no es de extrañar que la acción
profunda de la gracia en todos los hombres haya llevado expresiones de virtud externas
y sociales, y a actos de culto comunitario, con raíces en la cultura y el modo de ser de
cada pueblo. Negar simplemente la significación salvífica de tales prácticas y
estructuras, casi equivaldría a una negación de nuestra naturaleza religiosa y social, e
incluso a una negación del carácter universal y victorioso de la gracia.

¿Podemos afirmar que una respuesta puramente interior a la gracia, una respuesta
puramente individualista, sin prácticas ni manifestaciones, es algo apto y normal para
todos, excepto para los cristianos, que insisten tanto en la naturaleza esencialmente
social de su propia religión? No lo podemos decir, si creemos que la salvación es un
asunto comunitario, que la humanidad redimida es una realidad colectiva en el segundo
Adán, que nadie puede salvarse simplemente como individuo aislado, sino que debe
serlo como miembro de la estirpe humana, y que esta solidaridad sólo puede expresarse
dentro del contexto cultural de la propia comunidad en que uno vive históricamente, no
en cierto tipo de comunidad que sólo se hace presente como un misterio intangible.

Una vez se ha reconocido que determinada religión no cristiana, seguida fielmente por
el pueblo en su situación histórica, puede considerarse en conjunto como instrumento
positivo de la buena relación con Dios, y por tanto como auténtico medio de salvación,
debe también suponerse que tal religión tiene algo que ver positivamente con el plan
salvador de Dios para toda la humanidad. Tal religión no es sólo válida socialmente
para sus seguidores, sino que es válida también en los términos de la teología cristiana.
Si todos los miembros de la humanidad redimida pueden tener siempre una relación
positiva, salvífica, con Dios, se sigue de ello el que deban tenerla precisamente dentro
de la religión que está a su alcance en sus propias situaciones históricas.

Aspectos negativos de las religiones

El hecho de que una religión auténtica sea como tal un instrumento válido de la gracia
en una situación histórica determinada, no quiere decir que Dios apruebe todos los
elementos erróneos o corrompidos que se hallen en esta religión. La cizaña se deja
crecer junto al trigo hasta el final. Toda religión -y no sólo las religiones extrabíblicas-
es impura en sus encarnaciones históricas concretas. Todas las prácticas y estructuras
sociorreligiosas pertenecen a la humanidad caída, y llevan por tanto las señales del
pecado, la fragilidad y la ignominia de tal condición humana.
 EUGENE HILLMAN

Las religiones en sí son instrumentos de gracia, aunque tengan que ser pecadores
quienes las interpretan y administran; pero son también al mismo tiempo
manifestaciones de nuestra necesidad de la gracia. De modo que cada religión requiere
siempre purificarse a sí misma por medio del arrepentimiento de sus seguidores más
fieles. Esto implica la autocrítica humilde y sincera de los hombres y mujeres religiosos
que siempre deben estar adaptando y reformando los elementos humanos de la religión,
obedeciendo las mociones internas de la gracia que a nadie se rehúsa.

Incluso las religiones bíblicas, el judaísmo y el cristianismo, en la medida en que deben

expresarse por medio de instituciones históricoculturales, tienen dentro de ellas sus
propias piedras de tropiezo, obstáculos a la salvación creados por los hombres. Basta
con recordar la misión de los profetas de Israel, o el estado en que se hallaba la religión
judía en tiempos de Jesucristo, y la religiosidad cargante de aquellos fariseos, adeptos
minuciosos de la religión revelada. ¿Y cuál fue durante siglos recientes la actitud
cristiana corriente ante la institución de la esclavitud? Incluso cuando las fuerzas
económicas dentro del mundo cristiano ya habían transformado la esclavitud en
servidumbre, los teólogos y dirigentes eclesiásticos todavía mantenían, en general, la
compatibilidad entre esclavitud y cristianismo. Incluso después de la guerra civil
norteamericana, cuando la mayoría de los países del mundo ya habían rechazado la
esclavitud, la Congregación de la Inquisición de la curia romana todavía enseñaba
oficialmente que la esclavitud era compatible con el cristianismo (Instrucción del Santo
Oficio, del 20 de junio de 1866, al vicario apostólico para el pueblo galla de Abisinia).
¿Y qué religión hoy día - incluyendo las cuasirreligiones como el humanitarismo y el
marxismo- puede presentarse sin mancha? A este nivel, todas las religiones tienen
mucho en común: estupidez humana, hipocresía, autojustificaci6n, superstición, y otras
maldades muy propias de este mundo.

En los últimos años, se ha remachado hasta el fondo este tema de las limitaciones de la
religión organízada, gracias en buena parte a las voces proféticas de personas como Karl
Barth y Dietrich Bonhoeffer y -¡ay!- gracias también en buena parte a la confusión de
los cristianos de nuestro tiempo. Pero el mensaje ya ha producido sus frutos, gracias al
papa Juan y a tantos otros de su estilo. De modo que, una vez se ha comprendido esto
con la debida humildad, parecería superfluo acompañar ahora a Barth y Bonhoeffer o, lo
que sería peor, irnos con sus más recientes intérpretes que quieren prescindir de la
religión.

Las religiones en relación con la gracia salvífica de Dios

Por poco satisfactoria que pueda ser cualquier religión en su situación histórica
concreta, quedan siempre firmes la gracia de Dios y la naturaleza de la humanidad
redimida. Por tanto, permanece igualmente válida la posibilidad real de que cada uno
corresponda al testimonio de la conciencia (Rm 2, 15), por medio de una obediencia
concedida por la gracia, por mucho que las circunstancias históricas puedan afectar esta
conciencia. Ninguna estructura religiosa es más importante que los pueblos para los
cuales existe, ni son estos medios externos más salvíficos que las mocionés internas de
la gracia y el ansia por Dios, que suponemos que significan efectivamente.

Las religiones, de por sí, no salvan a sus adeptos, sino que los hacen conscientes de su
necesidad de salvación. Además de que se ofrecen ciertamente oportunidades para
 EUGENE HILLMAN

aceptar el don de la comunicación personal de Dios (aun cuando sea no conceptual) por
medio de "todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de
honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio" (Flp 4, 8) en todas las
religiones. Toda religión sirve al designio salvífico de Dios en la historia, aunque de El
no se atisbe más que un influjo escondido detrás de los problemas inmediatos del
destino humano. Todo acto religioso es salvífico, en la medida en que orienta a las
personas hacia un amor mutuo mayor y más profundo.

Es muy difícil precisar más

No se trata de decir que una religión es tan buena como otra para guiar a la humanidad
por el camino que lleva a la salvación final. Para empezar, no tenemos ni siquiera datos
fidedignos que nos permitan generalizar con cierta amplitud, comparando los valores
salvíficos y humanizadores de las innumerables religiones del mundo. Por tanto, deben
tomarse con notables reservas algunos de los brillantes teorizadores sobre estos asuntos.
A falta de la perspectiva divina que se requiere para pronunciar juicios firmes sobre el
valor intrínseco de cada religión, podemos decir sencillamente que cada una de ellas es
un medio histórico distinto por el cual Dios se comunica, en todo lo que en ellas es
bueno, hermoso y verdadero.

Conclusión

Evitar el juicio despectivo

Como mínimo, las anteriores reflexiones deben hacernos muy reacios a admitir
cualquier juicio precipitado y duro sobre los métodos, costumbres y prácticas religiosas
de aquellos que no han llegado a compartir la fe y la experiencia religiosa cristiana. Esto
solo, constituiría por parte de los cristianos, una nueva actitud para con las religiones
que todavía sirven a una gran mayoría de seres humanos, y con ello se abriría el camino
para otros planteamientos y estilos misioneros.

Preparaciones para el Evangelio

Los padres del concilio Vaticano II afirmaron claramente que las religiones no cristianas
deben considerarse por lo menos como preparaciones para que la humanidad acepte el
Evangelio. ¿Se refieren quizá estas religiones al cristianismo, algo así como Juan el
Bautista tenía que ver con Jesús, o como los cristianos creemos que el Antiguo
Testamento está

en relación con el Nuevo? ¿Se trata de una relación de descubrimiento colectivo de una
verdad todavía no conocida plenamente? Es de esperar que se hallará la respuesta a
estos, y a otros muchos interrogantes, cuando empecemos a tomarnos en serio la
presente llamada al "diálogo y colaboración con los seguidores de las demás religiones"
(Vat. II, Nostra Aetate, 2).
 EUGENE HILLMAN

¿Materia prima para nuevas encarnaciones del cristianismo?

Desde el primer momento, este diálogo tendrá que llevarnos no sólo a un mayor aprecio
de las demás religiones, sino también a una comprensión más profunda de nuestra
propia fe cristiana. Veamos el largo camino que hemos recorrido estos últimos años
gracias a la nueva experiencia de diálogo con los cristianos "separados". El diálogo
ecuménico. ampliado con los seguidores de las demás religiones tendrá sin duda
consecuencias de mayor alcance todavía. Por esto hemos de estar a la expectativa de las
nuevas posibilidades que surgirán, entre ellas la de la mutua complementación.

Como ha sugerido Raimundo Panikker, "Cristo no ha venido a instituir la religión, y

mucho menos a fundar una nueva religión, sino a cumplir toda justicia y a llevar a su
plenitud a todas las religiones del mundo. Sociológicamente hablando, el cristianismo es
ciertamente una religión; es el antiguo paganismo o, para ser más precisos, la compleja
religión hebrea-helénica-latina-celta gótica- moderna convertida a Cristo con más o
menos éxito. El cristianismo en la India... no debe ser la importación de una religión
acabada, con toda la plenitud de sus elaboraciones, sino el propio hinduismo (o
islamismo, o lo que sea) convertido a Cristo".

Hay que añadir inmediatamente que este hinduismo convertido sería en sustancia el
mismo que el antiguo y, sin embargo, sería distinto: un nuevo ser, una nueva creación.

Notas:
1
Cf. 1. Khnyatta, Facing Mount Kenya (London 1938); O. P'Bim, African religfons in
Western Scholarship (Kampala, 1972).

Tradujo y condensó: AURELI BOIX

 JOHANNES NEUMANN

PERSECUCIÓN DE HEREJES ¿UNA FORMA DE

ALCANZAR LA VERDAD?
El autor, destacado canonista, rastrea en la historia de la Iglesia qué procedimientos
ha habido para garantizar la necesaria unidad de la profesión de fe, y hace ver las
modificaciones que se van introduciendo progresivamente en dichos procedimientos,
conforme cambia la situación de poder de la Iglesia. Contrasta estos datos con el
espíritu del evangelio y del Nuevo Testamento. Desde aquí se insinúan algunas
consecuencias sobre la forma de abordar hoy ese importante problema.

Ketzerverfahren – eine Form der Wahrheitsfindung?

Rechtstheoretische Anmerkungen zum Ringen um die Rechtgläubigkeit, Theologische
Quartalshriftt, 154 (1974) 328-339

La fe cristiana, base esencial de la Iglesia, no es sólo un "tener por cierto", sino la

confianza viva y constante en el poder del Dios-hombre. Esta fe, combatida siempre
pero triunfante, fue predicada por los apóstoles, a la muerte de su Maestro, de forma
diversa, provocando ya desde el principio controversias. Así, Pablo escribía: "Mientras
entre vosotros reinen la envidia y la discordia ¿no creéis que os falta espiritualidad y
que vivís según las normas del mundo? Si uno dice: "yo soy Pablo" y otro: "yo de
Apolo", ¿no os comportáis de una forma pueril? Pues, ¿qué son ellos sino auxiliares por
los que habéis llegado a la fe, cada uno como el Señor se la otorga?" (1Co 3, 4-6).

I. ¿LEGITIMACIÓN POR EL ESPÍRITU?

Sin embargo, los desacuerdos llegaron a alterar tan profundamente la esencia del
mensaje cristiano que el mismo Apóstol escribió más tarde en.la carta a los gálatas (1,
9) : "Si alguno de nosotros o un ángel del cielo os predicara un mensaje de salvación
distinto al primitivo, sea anatema".

Ahora bien ¿quién puede decidir cuando se lleva a cabo esta transformación del
mensaje? Realmente no existía nada concreto ni organizado: el poder del Espíritu se
legitimaba en los apóstoles haciéndoles enjuiciar de forma espontánea y ejemplar, como
en el caso del hereje, del matrimonio de estafadores Ananías y Safira (Hch 5, 1-11) y en
el veredicto de Pablo sobre los incestos (1 Co 5, 4-5). Sin embargo, en ningún caso
toman medidas disciplinarias, sino que utilizan "frases de derecho divino" (1 ) en las
cuales dejan patente el poder de Dios para otorgar su misericordia o su justicia. Así se
entiende también la transmisión del poder de guiar (Jn 21, 15-17) y de atar y desatar (Mt
18, 18; Jn 20, 23), que se manifiesta también en la palabra de los apóstoles. Pero a causa
del retraso de la parusía y al sentirse la necesídad de organización en las primeras
comunidades cristianas, surgió la cuestión del poder absoluto y de la responsabilidad en
las mismas. La llamada Primera carta de Clemente, de la comunidad romana a la
Iglesia de Corinto, y la Enseñanza de los doce Apóstoles son una clara muestra de la
lucha por la legitimación de las intervenciones y la fijación de criterios sobre presbíteros
y profetas, ya que "no todos los que hablan en el Espíritu son profetas, sino sólo los que
tienen el estilo del Señor".
 JOHANNES NEUMANN

Por tanto, el estilo del Señor es criterio para conocer la veracidad del profeta, ya que si
éste no hace lo que predica, es falso; no obstante, si predica la verdad, no debe ser
juzgado aunque no la practique, ya que "el enjuiciarle corresponde a Dios".

Al convertirse la buena nueva en "enseñanza", ganando importancia las

representaciones filosófico-especulativas, comenzó la lucha por la doctrina verdadera.
La discusión y la toma de conciencia racional sobre la historia, sobre todo en el siglo II,
unida a los pensamientos míticos y al gnosticismo, fue decisiva para la evolución del
cristianismo: se desarrolló la "enseñanza" cristiana y, a finales del siglo II, Ireneo, el
enemigo más acérrimo del gnosticismo fue llamado "Padre de la dogmática católica".
Cuando se trata de oponer una doctrina a otra, o de defender distintas interpretaciones
reales o supuestas de la misma, nunca faltan fanáticos que se olvidan de todas las reglas
en que se basa su "doctrina" cuando se trata de combatir el "error". Prototipo de esta
actitud fue Epifanio de Salamis (muerto el 403) a quien los hermanos largos ( 2 ),
perseguidos por él, dieron una lección válida aún hoy día para los "juicios" de este
estilo. Al preguntarle su jefe, Amonio, si alguna vez había hablado con discípulos suyos
o leído alguno de sus libros y responder Epifanio negativamente, le dijo: "¿De dónde
has sacado entonces que son herejes, si no tienes ni idea de su manera de pensar?".

La regla de oro de no enjuiciar a nadie por un comentario o denuncia anónima

pertenecía a la práctica jurisdiccional romana (recordemos los Rescriptos de los
Emperadores Trajano y Adriano a Plinio y Minucio Fundano, respectivamente, a
principios del siglo II ), pero en la Iglesia no prevalecieron estas reglas fundamentales
de derecho, como se observa en la fase tras el giro dado con Constantino: algunos
cristianos sentían un odio profundo contra el paganismo y sus adictos, sólo
comprensible si se piensa en la especial situación de la nueva religión universal
monoteísta frente a las religiones oficiales reconocidas y aceptadas. Los cristianos
aspiraban a inculcar en los espíritus la creencia en el Dios único, porque de ello
dependía la salvación de todos. Esta actitud fue provocada por la fusión de las filosofías
antiguas con las reglas básicas de la doctrina jurídica romana. Así Firmico Materno, "el
emperador más beato", mandó atacar en el siglo IV a los no cristianos, por su
peligrosidad para el Estado, arrasar sus templos y confiscar sus bienes, obligar a los
paganos a entrar en la Iglesia, aun contra su voluntad, o castigarlos si se oponían.

Al aliarse los Estados con la Iglesia, cosa lógica pero trascendente, se estabilizaron los
intereses de ambas instituciones: si bien era fácil determinar quién era pagano, no
ocurría así con los "herejes" o "cismáticos" y, en el litigio, ambas partes se acusaban
mutuamente de ello. La decisión final era, en muchos casos, cuestión de poder y tanto
los obispos como los emperadores cambiaban frecuentemente de postura.

La herejía, pecado ante Dios porque va contra la comunidad de la Iglesia y su verdad,

estaba considerada como delito contra la unidad del Imperio, cuya fuerza se basaba en
la religión unificadora. Por ello, Constantino no autorizó la libertad religiosa, sino que
usó a los cristianos y su Iglesia para sus propios fines. Tanto él, como posteriormente
Graciano, Valentiniano I, Teodosio I y Justiniano, publicaron edictos y leyes contra los
herejes.

Sin embargo ¿quién decidía qué doctrina era herética y qué teólogo hereje? Está
comprobado que, en los sínodos, decidía no sólo la mayoría ortodoxa, sino que también
jugaban un papel importante los deseos del emperador, la opinión pública enardecida y
 JOHANNES NEUMANN

la política del momento, así como la habilidad táctica de los actores de la Iglesia. En su
lucha por la ortodoxia, eran los cristianos entre sí los enemigos más acérrimos y "más
peligrosos que fieras", según informa un autor de la época, no totalmente libre de
prejuicios. (Ammiamus Marcellinus, Res gestae 22, 5, 4).

El hecho de que en el año 385 fueran condenados por un tribunal imperial y ejecutados
en Tréveris, como herejes, Prisciliano y sus camaradas, muestra todo el alcance de la
trágica alianza entre Iglesia y Estado. Aunque Martín de Tours y Ambrosio de Milán
condenaron este proceder, el obispo de Roma, León I, se mostró pronto satisfecho (Ep
15 ad Turribium: PL 54, 679). Incluso Agustín, que en un principio estaba en contra de
los castigos civiles a los herejes (por ejemplo Ep. 185 n. 25), defiende más tarde su
empleo en vista de las "conversiones" que así se obtenían. Aunque Juan Crisóstomo
rechazó la ejecución de los herejes para no provocar una guerra sin cuartel y para que no
perdieran la vida muchos santos al tomar las armas, opina que el Señor no prohibe
combatir a los herejes y derrotarlos, o disolver sus asociaciones y reuniones (46a
Homilía en Mt c. 13: PG 58, 477).

II. ¿QUIÉN DECIDE?

Iglesia ya no es la comunidad de los que esperan la venida del Reino de los cielos, sino
que se convierte en "Reino" de Dios en este mundo y en factor de fuerza política de
primer orden. Debido a ello, la fe y las reglas se convierten en factores políticos. Así, la
idea de la uni

dad entre Iglesia y sociedad cuyo origen fue la creencia en el deseo de Dios de la
salvación universalresulta dañina para la médula misma y para la imposibilidad de
imponer a la fuerza el mensaje evangélico. Desde nuestro punto de vista actual, hemos
de calificar como trágico el que incluso un gran pensador teológico como Tomás de
Aquino no se opusiera a la opinión de su época y al pensamiento "político"
preestablecido por los dogmáticos y que comparase el delito de "herejía" con la
falsificación de moneda (Summa)

muerte. Sin embargo, aclara que la misericordia de la Iglesia no le permite condenar sin
más, sino sólo "cuando ha avisado una o dos ve

III. "COMPELLE-INTRARE" O EL NACIMIENTO DE LA INQUISICIÓN

Aunque el Papa Nicolás I (866) había condenado el empleo de la tortura incluso para
delincuentes comunes, por constituir una violación de los derechos humanos y
divinos,ya que las confesiones habrían de ser voluntarias y no forzadas (Responsa ad
consulta Bulgarorum n. 86, PL 119, 1010), se siguió empleando la fuerza contra los
"herejes" en todo momento. En este sentido, también influyó Tomás de Aquino, de
forma funesta, apelando a Agustín (Summa Theologíca II-II q. 10 art. 8).

La lesión a la comunidad de fe y a la disciplina de la Iglesia se veía como ataque a la

unidad del cristianismo, atentado a la sociedad cristiana y alta traición al Estado. A la
Iglesia incumbía demostrar estos hechos, al Estado hacer cumplir la condena. Roberto
 JOHANNES NEUMANN

de Francia hizo quemar en 1017 a 13 herejes, clérigos y laicos. La hoguera se había

puesto de moda.

Desde mediado el siglo XII, apenas encontramos voces de rango en la Iglesia que
deseen prescindir de la ayuda de la justicia para el castigo a los herejes, lo que quizá se
deba al redescubrimiento del derecho romano, junto con la amenaza que suponían los
cátaros para la sociedad cristiana occidental. Se creyó poder vencer la amenaza
espiritual con la fuerza física. Su empleo contra los "herejes", considerados peligro
"político", fue fomentado por gobernantes civiles y espirituales: el III Concilio de
Letrán de 1179 establecía en el canon 27 "la cruzada contra la herejía", otorgando a los
que se ofrecían para la lucha armada contra ella, los mismos privilegios que a los
cruzados. Estos privilegios fueron confirmados por el IV de Letrán (Cap. III). La fe se
ha convertido no sólo en objeto de seguridad y maquinaciones políticas, lo cual se
observa desde los primeros tiempos, sino que se ha vuelto capaz de ser juzgada a partir
de un comportamiento religioso-político; la enseñanza ; dogmática posee capacidad de
obligar legalmente. No es extraño que los dirigentes de la Iglesia fueran canonistas en
esta época. La fe cristiana ha alcanzado su cenit político y posee la claridad de un
tratado de leyes y la capacidad de una idea política, obligando no sólo al rigor, sino a
asegurar la salvación de los hombres, el poder del Papa, el brillo de los gobernantes y a
Dios un "Reino" bien organizado.

Cuando Inocencio III proclamó la cruzada contra los albigenses y declaró la herejía
delito de le sa majestad, no fue una manifestación de su opinión personal, sino la
expresión del pensamiento de una época. El IV Concilio de Letrán no sólo otorgó
libertad para aniquilar a los herejes, sino que creó la Inquisición de los obispos; no sólo
estableció reglas para la persecución, sino que amenazó a los príncipes que no las
seguían con excomunión y expropiación. Advertía, sin embargo, a los obispos, que
procedieran con precaución para evitar errores judiciales (Ibid. cap. III: De haereticis).

El primero en establecer la pena de muerte en la hoguera, como castigo a los herejes por
ser enemigos del Imperio, fue Pedro II de Aragón en 1197. El emperador Federico II,
considerado por sus enemigos como el "Anticristo", estableció en 1224 para los
lombardos, entre los cuales abundaban no sólo los herejes, sino principalmente sus
enemigos políticos, que los herejes entregados por el obispo a la autoridad civil fueran
quemados vivos o que les fuera arrancada la lengua. Según esta ley, proclamada pronto
válida para toda Italia, actuó también Gregorio IX. En 1232, dio Federico II otro paso
importante: los herejes deberían ser descubiertos en adelante por la justicia civil y
entregados al tribunal eclesiástico y, si persistían en su error, habrían de ser quemados
públicamente. Gregorio IX no quiso dejar en manos del Estado la caza de herejes y
nombró sus propios inquisidores, en su mayoría dominicos y franciscanos: la
Inquisición había nacido definitivamente. Bastaban dos denunciantes anónimos para
declarar convicto de herejía a un sospechoso, el cual no tenía derecho a ser asistido por
ningún abogado. Si no se arrepentía, quizá por no sentirse culpable, era condenado a la
hoguera; si lo hacía, podía conservar la vida haciendo penitencia, marcado con cruces y
proscrito hasta la segunda generación.

A pesar de la declaración del Papa Nicolás I sobre el tormento, Inocencio IV animó a

los inquisidores con la bula Ad extirpanda, de 15-5-1252, a seguir usándolo para que los
procesados confesaran sus errores y denunciasen a otros herejes o a quienes los
protegieran o ayudasen.
 JOHANNES NEUMANN

¡También esto es una declaración papal para la protección de la regula fidei en su

significado jurídico! En vista de todo ello, la Iglesia y la dogmática deben permitir que
se les plantee la pregunta de si una interpretación tan extraña a la doctrina de su Señor,
que vino a santificar y salvar pero no a juzgar, no debería ser reconsiderada
fundamentalmente. Cierto que hoy la Iglesia carece de poder político para presionar,
pero poco ha cambiado en su falsa postura de que el credo puede ser utilizado contra los
herejes como un código contra los delincuentes. Hemos de volver a aprender a
distinguir la diferencia esencial; ello presupone que sepamos entender en la fe, qué es lo
que suponen la Palabra del Evangelio y la fe de la Iglesia.

IV. ¡NO BASTA CON MEJORAR!

Esta problemática profunda no puede zanjarse con reflexiones legales. Ya en el siglo

XVI se intentó eliminar las faltas más graves. El Papa Pablo III nombró la "Sagrada
Congregación de la Inquisición" para "mejorar" la situación, pero prácticamente cambió
poco y prosiguió la cadena de procesos injustos. Aun cambiando de nombre varias
veces (S. Officium en 1908 y S. Congregatio pro doctrina fidei en 1965), los métodos
permanecieron inalterados hasta la actualidad: denuncia anónima, secreto sumarial,
negación del derecho a ver el expediente y a recibir asistencia legal, exclusión de toda
posibilidad laboral, en otra instancia. Lo único que se abolió fue el tormento físico,
aunque el psíquico resultó refinado con la inseguridad del procedimiento, la ignorancia
de los motivos de la acusación, la duración arbitraria de los intervalos procesales y el no
saber si un proceso seguía en pie. Quitando los pocos casos conocidos en que tal forma
de proceder tropezó con la opinión pública, porque las seguridades judiciales del Estado
impedían la intervención directa de las instancias eclesiásticas, hay otros muchos en los
que se pudo actuar directamente y, aunque apenas se hable de ellos, son escándalo y
hacen a la Iglesia poco digna de confianza cuando quiere intervenir en el sector del
derecho y de la justicia social.

Por consiguiente, no basta la "mejora" de las normas procesales, que sirve. sólo para
aumentar su crueldad. No prescindimos de nuestra petición primera de mejora de las
formalidades y la justicia, con posibilidad de acceso a las actas y de protección legal,
sino que consideramos que todo ello, aun siendo urgente e imprescindible para la
seguridad legal del encausado y el prestigio de la Institución, sólo aportará algún
beneficio a la teología y a la Iglesia, si la dogmática y el magisterio se dan cuenta de la
base argumental y del valor espiritual de una afirmación dogmático- magisterial.
Aclaremos: no se trata de hacer todo más fácil y agradable, según la tendencia actual, y
menos aún de propagar la Palabra con indiferencia barata o vaga indiferenciación;
existen fronteras claras que no pueden trasponerse sin pérdida de la sustancia, pero
existen también otras fronteras que han de salvarse para que la Iglesia continúe siendo la
comunidad de Cristo. ¿Dónde están esas fronteras y cómo pueden localizarse,
comprobarse y valorarse en su justa medida? Esta pregunta no se la han planteado ni el
magisterio ni la dogmática y, mientras ello no ocurra, el derecho canónico no puede
aportar nada útil, por ejemplo, a cuestiones como los procesos por imputación doctrinal:
todo se quedará en lo formal y así es imposible encontrar la verdad.

La historia de la lucha de la ortodoxia contra las corrientes espirituales que consideraba

erróneas obliga dejar sentados los siguientes principios:
 JOHANNES NEUMANN

1.° En la Iglesia no existe ninguna tradición para dar con un proceso espiritual y
religioso adecuado para determinar la herejía o para rechazarla. Ante todo, en la Iglesia
occidental se dio preferencia a la ortodoxia frente a la ortopraxis.

2.° Esto fue debido no sólo a la funesta asociación de la Iglesia con el poder político,
sino también a una dudosa comprensión de la esencia de la "enseñanza" eclesiástica y
de sus dogmas y a un concepto irreflexivo de las posibilidades y esencia del derecho en
una comunidad espiritual-religiosa.

Hoy en día, quien quiera hallar comprensión para la forma jurídica de la congregación
de fe, deberá no sólo afrontar los hechos negativos de su historia, sino también
demostrar de dónde procede la validez de la doctrina dogmático- institucional en su
limitada formulación histórica. Para ello, en algunos casos el magisterio deberá refutar
la herejía de forma argumental y dar razón de sus fundamentos espirituales y de la
forma en que usa los conceptos, propone las cuestiones y contesta a las preguntas
planteadas.

No se trata, pues, de cuestiones jurídicas formales, o modalidades procesales, sino de las

siguientes preguntas básicas:

1.° Si el simple hecho de plantear preguntas teológicas puede considerarse "motivo de

proceso" y en qué medida. El que se haga por vía judicial o administrativa es
secundario.

2.° Si hay que tratar los objetos de fe de forma unívoca y uniforme o no sería más
adecuada, y por tanto legítima a la teología cristiana, una forma de hablar histórica,
crítica y dialéctica.

Sólo cuando se dé una respuesta a esto que sea justificable por la totalidad del
Evangelio, se podrá esperar que la Iglesia no vuelva a usar violencia contra los que se
equivocaron o los que no pueden o no quieren creer; en caso contrario, existe siempre el
peligro de que utilice violencia siempre y en la medida que pueda, dejando de ser "signo
de salvación de los pueblos", para convertirse en una ideología de nuestro tiempo y
demostrando, ante todo, que no ha comprendido que la "herejía" espiritual sólo puede
encauzarse, nunca "matarse a golpes". Sería también, en algunos casos, la demostración
de que no había entendido una llamada, de que no había visto un signo de los tiempos.

El magisterio y la teología deben comprender las consecuencias que se derivarían de la

eliminación de las corrientes espirituales y de la negación de nuevas formas de pensar y
decidir si quieren o deben seguirlas. El método utilizado hasta ahora sería, en última
instancia, responsable de que la teología y el magisterio no estén preparados para la
controversia con las cuestiones que hoy se plantean y sus procesos de reflexión teórica.

Notas:
1
Según E. K:i~xx, se ha interpretado esta expresión como "jurídica", lo que está lejos de
su intención.
2
Nombre dado a un grupo de 4 hermanos -todos monjes y uno de ellos obispoque
intervinieron en las disputas sobre la heterodoxia de Orígenes. Se les llamaba así por su
enorme estatura. Sus verdaderos nombres fueron Dióscoro, Amonio, Eusebio Y
 JOHANNES NEUMANN

Eutimio. Y sobre ellos: S6cxnxrs, Historia Eclesiástica VI, 7 PG 67, 684 ss.). (N. de la
R.).

Tradujo y condensó: MARIA AMPARO BRAVO

 EDMUND SCHLINK

LA "JERARQUÍA DE VERDADES" Y LA UNIÓN

DE LAS IGLESIAS
Die Hierarchie der Wahrheiten und die Einigung der Kirchen, Kerigma und Dogma, 21
(1975) 1-12

El concepto de "Jerarquía de verdades" está tomado del decreto sobre Ecumenismo del
Concilio Vaticano II. En el contexto de una reforma permanente de la Iglesia y de
conversión interior, se dice literalmente: "En la comparación de las diversas doctrinas
(de las Iglesias separadas) no debe olvidarse que en la doctrina católica hay una
"jerarquía de verdades" según el diverso nivel de relación con el fundamento de la fe
cristiana" (nº 11).

¿Qué significa "jerarquía de verdades"? Por "verdades" se entienden las partes

componentes de la doctrina católica-romana, y en especial los dogmas. "Jerarquía"
alude al reconocimiento de una relación interior entre ellas, por la que unas son
dominantes y otras subordinadas, unas determinantes y otras determinadas. Y ¿cuál es
la verdad base? "El fundamento de la fe" que (según se explicita en el n' 12) es: "la fe en
Dios uno y trino, y en el Hijo de Dios hecho carne, nuestro Señor y Salvador".
Determinante es, pues, el dogma trinitario y cristológico.

Pero ¿cuáles son las verdades subordinadas, y cómo se relacionan con el Dogma
fundamental? El decreto no ofrece respuesta alguna, dejando la vez al trabajo teológico.
No exphcita ninguna relación teológico- histórica, sino que se limita a la formulación de
un principio hermenéutico para la interpretación dé las diversas afirmaciones de la
iglesia católicoromana: los dogmas han de interpretarse no aislados en sí, sino en
relación al centro trinitario-cristológico. Principio de hermenéutica, pues, y no
disminución del valor y del reconocimiento de las diversas "verdades secundarias".

La asunción de este párrafo en la redacción final del decreto sobre ecumenismo

encontró en los observadores de otras iglesias una calurosa acogida. La ruptura del
corpus dogmático como bloque monolítico posibilitaría, sin duda, el diálogo ecuménico.
Pero, sobre todo, era importante el reconocimiento del dogma trinitario-cristológico
como el fundamental, pues concuerda con la valoración que de él hacen el resto de las
iglesias. El camino para el trabajo en común sobre la graduación de las verdades
aparecía expedito, y la esperanza ecuménica avivada de nuevo.

Al margen, cabe notar que la imagen de la "jerarquía de verdades" es común no sólo a la

tradición evangélica, sino también a otras religiones monoteístas y tradiciones
filosóficas. El hombre y la sociedad, en definitiva, precisan de tales escalas de
valoración.

Intentemos ahora avanzar en la determinación de las verdades subordinadas y su rango

respecto a la fundamental. Diversos caminos podrían ofrecerse, pero sólo uno nos
llevaría a conclusiones comunes: el que parta de una base aceptada por todos. Ningún
análisis que permaneviera en la lógica interna de la inmanencia del sistema dogmático
de cada iglesia podría ofrecer conclusiones aceptables por todas las demás. Escogemos
por ello el fundamento apostólico: todas las iglesias reconocen los escritos
neotestamentarios como testimonios históricos originales de la tradición apostólica.
 EDMUND SCHLINK

Concepto bíblico de verdad

Comencemos reflexionando sobre el significado neotestamentario de la palabra

álétheia: puede significar la verdad de la expresión, o la corrección de la doctrina. Pero,
sobre todo, significa "aquello que tiene entidad", "aquella en lo que puede confiar uno".
Así, tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento, se habla de la verdad de la
fidelidad y firmeza de Dios, que permanece en su promesa y es el mismo para su
pueblo, a lo largo de los avatares históricos. Por ello, el Espíritu Santo no sólo
"recuerda" a Jesús, sino que le hace presente. El punto de partida de nuestras reflexiones
sistemáticas no puede ser sino Cristo Jesús en cuanto revelación única y definitiva de la
verdad divina: en su aparición, expresión y actuación, en su muerte y resurrección.

Esa revelación de la Verdad encuentra la respuesta en la fe de los hombres, y esto de

diversos modos: a) agradeciendo y alabando a Dios, b) en el coloquio con el hombre, es
decir, en la transmisión de la tradición de las palabras y actuaciones de Jesús, de su
muerte y resurrección (por tanto en la estructura paulina de la "doctrina"), y además en
el testimonio actual (en la estructura paulina de la "profecía"), y c) como confesión de
Cristo.

Todas estas respuestas encuentran su concreción y determinación en la verdad de Cristo

Jesús. Orar en nombre de Jesús significa presentar a Dios la muerte y resurrección de su
hijo: el "de una vez por todas" de su acto salvífico. Anunciar la salvación de Dios
significa testificar al Jesús histórico como el Señor presente. Y, ¡atención!, ambas
estructuras, oración y testimonio, encuentran su significación en su correlación
intrínseca: sin el testimonio, la oración es un monólogo; sin la oración, el testimonio se
queda en propaganda. Y, así, en estas respuestas de la fe, se realiza la penetración y
avance de la verdad en el mundo: se muestra la verdad como presente.

La jerarquía de verdades

Si comparamos ahora estos elementos neotestamentarios con el concepto de "jerarquía

de verdades", nos encontramos con lo siguiente:

1) En el Decreto sobre Ecumenismo se habla de "verdades". Pero, tanto al Nuevo como

al Antiguo Testamento les es ajeno el término en plural: allí se habla siempre de la
verdad.

2) El decreto se refiere a afirmaciones sobre la verdad, y no a su aparición misma en

palabras de hombre.

3) Se habla de Dogmas, definidos de una vez por todas y que pretenden merecer, en la
misma formulación, el asentimiento de todos los tiempos.

Consideremos en primer lugar este tercer punto, y preguntémonos si en el NT existen

frases que tengan un- significado normativo o fundamentador. No hay más respuesta
que la afirmativa: la investigación de critica textual ha confirmado la existencia de
tradiciones sobre hechos y discursos de Jesús, fórmulas de aclamación y confesión,
fórmulas doctrinales que resumen los acontecimientos centrales de Jesús (p. e. su
establecimiento como Cristo, como Hijo de Dios, como Señor en la resurrección de
 EDMUND SCHLINK

entre los muertos; su muerte y resurrección... ). Estas piezas se constituyeron en el

contexto de las reuniones cristianas, bautismo, eucaristía, predicación y catequesis. Su
contenido es siempre Jesús, la actuación salvífica de Dios en Jesucristo.

Fuera del círculo de esta temática, apenas encontramos en el NT afirmaciones con la

estructura de fórmulas cuajadas. Busquemos, p. e., en el NT, fórmulas sobre la doctrina
de la gracia, y veremos que se nos habla del actuar salvífico de Dios. Lo mismo nos
ocurre si buscamos formulaciones sobre la jerarquía eclesiástica: nada hay en el NT que
permita reconocer a nuestros obispos, presbíteros, etc. Se afirma decididamente el
servicio de los apóstoles como el fundamento de todo servicio, pero con la misma
claridad se aprecia la pluralidad y lo variado de las formas que ese servicio asume. No
nos encontramos en las narraciones neotestamentarias ninguna tradición sobre la
ordenación, para no hablar de una subordinación escalonada de las funciones: sólo
encontramos narraciones aisladas sobre misiones e imposiciones de manos. Y en fin, del
mismo modo, tampoco encontramos base para separar la sucesión apostólica de los
jerarcas y la de la comunidad, tal como posteriormente se convirtió en uso,
distinguiéndose entre la apostolicidad de la Iglesia y la sucesión apostólica de las
funciones.

Evolución posterior al NT

El testimonio de Cristo se ligó pronto a fórmulas doctrinales sobre la historia de Jesús.

Estas hubieron de ampliarse en la expansión cristiana por el mundo gentil, y así surgió
la confesión de Dios Padre, del Creador, del Espíritu Santo y de la Trinidad. La
utilización de conceptos procedentes de la metafísica griega no supuso una
manipulación del testimonio, sino un desarrollo doxológico de algo que tenía su raíz y
esencia en el AT.

Pero esto no ocurrió siempre. Al contrario, encontramos en la historia del dogma claras
desviaciones del núcleo de fe original. Así, por ejemplo.

1) Los dichos sobre el actuar gratuito divino se separaron del acto del origen y
recepción de la gracia, como si fuera posible dar con un lugar teórico, a partir del cual
se creía poder determinar la relación entre el actuar divino y el humano. En cambio, si
recordamos Flp 2, 12 s, ("obrad vuestra salvación con temor y temblor. Pues Dios opera
en nosotros el bien y la perfección") vemos que el actuar divino y el humano se
nombran uno junto al otro, sin que se dé contradicción entre ambos.

2) Especialmente claros se ven los efectos de la desviación estructural operada en la

historia de la doctrina sobre la predestinación. En el NT, las afirmaciones sobre la
elección de Dios se hallan sobre todo en el contexto y estructura de una alabanza de la
gracia divina, y de la decisión eterna de Dios en la que se basa su actuar salvífico. En
cambio, posteríormente se reflexionó sobre la elección y condena fuera del contexto
existencial original, tratando de determinar teóricamente la relación antitética entre la
decisión divina y el actuar humano.

3) Semejante análisis hay que hacer respecto a los sacramentos. Es interesante constatar
que estas desviaciones de la estructura original no se produjeron en la iglesia oriental.
En ella no se desarrolló una doctrina dogmática sobre la gracia, la predestinación o los
 EDMUND SCHLINK

sacramentos. El desarrollo de los dogmas permaneció en la estructura doxológica de la

confesión eucarística. No es que se callara sobre estos temas, sino que la doctrina sobre
ellos surge de la liturgia y de la teología bíblica de los Padres, y no de dogmas
particulares.

4) Del mismo modo, se produjo otra desviación estructural cuando la Iglesia comenzó a
considerar igualmente obligatorias todas las fórmulas dogmáticas. Y lo mismo se diga
de las crecientes fijaciones dogmáticas y jurídicas, así como del orden uniforme de los
cargos eclesiales.

Consecuencias prácticas

¿Qué consecuencias se siguen de los tres apartados anteriores? Resumamos primero:

- La verdad suprema no es una frase, sino el Dios que se ha manifestado en Cristo de

una vez para siempre y es fiel a ello. O bien: la verdad suprema es la salvación que Dios
realizó irrevocablemente y sigue realizando en la muerte y resurrección de Jesucristo.

- Esta salvación es, a la vez, misión al mundo: encargo de seguir predicando a Cristo, de
bautizar en su nombre y celebrar su Cena. Y esta misión es, a la vez, promesa de que
Dios seguirá obrando en el mundo a través de aquellas acciones humanas.

- La verdad reina en los progresos históricos del mensaje de Cristo en el mundo. Pero
ese dominio de la verdad suprema no es una obligación heterónoma, sino algo liberador.
Provoca la espontaneidad del testigo, da libertad para múltiples desarrollos e incluye (en
la unión de los testigos apostólicos) más posibles afirmaciones teológicas de las que
hasta ahora se han realizado en las iglesias.

Y de aquí se deducen las siguientes consecuencias:

1) Sobre la jerarquía de los dogmas o frases doctrinales de la iglesia, hay tres principios
metodológicos importantes:

a) Los enunciados dogmáticos no son enunciados intemporales sino históricos, hechos

en unos frentes determinados.

b) No hay que atender sólo a su contenido sino también a su estructura expresiva, su

particularidad y su situación en el conjunto de las afirmaciones de la fe.

c) Las afirmaciones dogmáticas de las iglesias separadas no pueden compararse

directamente entre sí, sino mediante una retraducción a las estructuras elementales de la
fe cristiana (p. e. la doctrina tridentina de la justificación ha de traducirse de una
estructura expresiva de descripción, a otra de predicación, para poder saber en qué
coincide y en qué difiere de la protestante).

2) Sobre el contenido doctrinal, se siguen estas consecuencias:

a) Base común a todos los dogmas es el transmitir la salvación histórica operada por
Dios en Jesucristo.
 EDMUND SCHLINK

b) Punto común a todas las respuestas en que la fe acoge ese don y sigue propagándolo
es el reconocimiento de Jesús como el Cristo. Y medio para ese reconocimiento es el
dogma trinitario y cristológico.

c) Son de menor importancia aquellas declaraciones dogmáticas que se salen del ámbito
de la acción de gracias, testimonio y profesión de fe, o de la administración y recepción
de sacramentos, para entrar en una reflexión teórica sobre la relación entre el obrar
divino y el humano o entre el Dios invisible y sus signos visibles.

d) También son de menos importancia las fórmulas dogmáticas que reducen a conceptos
singulares (filosóficos o bíblicos) la riqueza de las expresiones que alaban la acción
salvadora de Dios y la ofrecen a los hombres.

e) Cuanto más se alejan los dogmas del centro de la confesión de Jesús como el Cristo,
tanto menor es su pretensión de validez universal y perenne.

3) Y de cara a la unión de las iglesias, las consecuencias serían:

a) La jerarquía de verdades abre la mirada a la multiplicidad de aspectos de la fe y, con

ello, a la unidad de la iglesia en medio de la pluralidad.

b) La unidad de la iglesia no exige una igualdad a todos los niveles de formulación

dogmática. Si las iglesias están unidas en la profesión cristológica y trinitaria, basta para
los otros niveles el reconocimiento de una verdad en formuladones diferentes e
históricamente condicionadas. Es decisivo el que las iglesias recuperen la antigua
estructura eclesial de comunidad a través del reconocimiento mutuo.

Conclusión

Todas estas reflexiones pueden parecer anacrónicas, pues las cuestiones dogmáticas
interesan cada vez menos a los cristianos, que quieren esperar la unión más de los
programas conjuntos de tipo sociopolítico. Ambas líneas de acercamiento pertenecen al
movimiento ecuménico, pero es tal vez nuevo el que se vea la segunda "-sociopolítica- "
como enfrentada a la primera -dogmática-. Personalmente creo que una unión "política",
sola, llevaría a mayores diferencias y que al final volverían a aparecer las disensiones
dogmáticas. Por otra parte, hay que reconocer que el trabajo ecuménico ha avanzado
enormemente en los últimos veinte años. Y, en fin, metodológicamente conviene
recordar que cuanto más sometidos se vean los esfuerzos para localizar la verdad a las
afirmaciones dogmáticas, tanto más se perderá sensibilidad para captar lo mucho de
verdad, de la verdad del Dios uno en todos los hombres, que se encuentra en otras
religiones y filosofías.

Tradujo y extractó: NICOLÁS POMBO LIRIA

 JEAN-LUC VESCO

HIMNO Y SÚPLICA EN LA PLEGARIA DEL

SALTERIO
El estudio del Salterio se ha efectuado por aproximaciones sucesivas. H. Gunkel (1862-
1932) propuso una clasificación atendiendo a los géneros literarios. S. Mowinckel
mostró la relación de los salmos con el culto litúrgico ya desde la época preexílica. La
escuela angloescandinava "Myth and Ritual", prescindiendo de sus errores
metodológicos, pretendió hallar los elementos comunes de la ideología real de los
salmos de Israel y de los cantos culturales de Mesopotamia, Egipto y Canaan. Los
esfuerzos para fijar la fecha de los salmos han abocado a considerar la datación como
una cuestión insoluble porque una larga tradición los ha glosado y retocado.
Actualmente la investigación se orienta a una mejor caracterización de los géneros
literarios y a la reconstrucción del medio y las circunstancias en que se originaron los
salmos. Se ha estudiado también su poesía. Y el análisis estructural puede ayudar a
descubrir las interrelaciones de los géneros literarios.La teología de la plegaria de los
salmos no ha tenido, en cambio, el interés que merece. El estudio de sus estructuras
fundamentales -plegaria y súplica- permitirá, quizás, hallar la unidad profunda de la
plegaria bíblica, que se conjuga y no se opone en la expresión de ambos géneros
literarios.

Hymne et supplication dans la prière du Psautier, La Maison-Dieu, 121 (1975) 22-55

Empezaremos nuestro estudio por la alabanza, porque es el aspecto más fundamental y

lo indica el mismo apelativo de "Libro de las alabanzas" (Séphér tehillim) usado por la
tradición hebrea para denominar el Salterio.

I. HIMNO

En Israel, el himno brota de un sentimiento de admiración ante la divinidad y busca que

todos lo compartan. El himno es siempre convocatoria, proclamación y comunicación.
La admiración se apoya en una cierta experiencia de la intervención de Dios en los
asuntos humanos. La condición humana no dificulta, pues, la adoración del Dios
trascendente porque se revela en la vida y la historia. La admiración religiosa de Israel
no fluye de la inmensa distancia entre Dios y el hombre sino, precisamente, de su
inesperado encuentro.

Todos los himnos del salterio adoptan una estructura relativamente fija, y, aunque giran
en torno a una temática muy constante, utilizan estilos muy variados como corresponde
a un impulso espontáneo de admiración.

Hay tres momentos esenciales en estos himnos: el invitatorio, la motivación y la

conclusión.

a) El invitatorio

El invitatorio es una interpelación a los oyentes a quienes se presenta el objeto de la

alabanza. Generalmente se usa un verbo en modo volitivo y, a veces, algunos elementos
 JEAN-LUC VESCO

secundarios determinan el modo de la alabanza. Muchas veces, también, el verbo induce

a una manifestación física y significativa de la alegría desbordante o expresa lo que será
la alabanza en su ejecución o en su significación teológica. La repetíci6n de estos
verbos es esencial en el himno.

La interpelación verbal se dirige a un público concreto, los justos, los que temen a Dios,
el mismo coro litúrgico, pero con una clara tendencia a ampliar lo más posible el
auditorio.

El centro de convergencia de la alabanza es el nombre de Yahvé, ornado a veces con

alguno de sus atributos. No se halla jamás en Israel nada comparable a las letanías de
nombres de dioses de otros pueblo s orientales. El nombre de Yahvé es como un sumario
de todas las intervenciones divinas. La continuación del himno no será otra cosa que la
explicitación de lo que contiene este nombre en esperanza o en recuerdo, en acto o en
virtualidad.

La alabanza es altamente comunicativa. Por esto se apela a celebrarla con

acompañamiento che instrumentos musicales. Desborda también toda frontera de lugar
y tiempo y se extiende a todos los seres, de Sión al universo entero, y a todas las edades
en una especie de presente intemporal. El salmista une su canto a una sinfonía que
interpretan todas las generaciones y que asegura la estabilidad del mundo. Lo que en
Dios se alaba es tan eterno como la alabanza misma: su fidelidad está inserta en los
cielos, y su gracia es estable desde siempre y de generación en generación.

A veces el imperativo del invitatorio es sustituido por una expresión exclamativa, casi
de éxtasis por la grandeza del Señor, percibida en el lenguaje de los cielos que
manifiesta la conveniencia elocuente de la alabanza al nombre de Yahvé.

b) La motivación

Introducción del himno

La invitación dirigida al coro va seguida del cuerpo principal del himno, introducido de
diversas formas:

a) Un por-qué, anunciando una enumeración de hechos en tercera persona: "Aclamad a

Yahvé... (porque) es bueno" (Sal 100, 5).

A veces, como en el salmo 136, se repite reiteradamente esta fórmula causal en busca de
una cierta fascinación. Otras, como en el 117, se utiliza una fórmula global sustituyendo
la enumeración particular, o bien una fórmula temporal para remitir al momento en que
ha brotado la admiración (8, 4).

b) En ocasiones, es el pronombre personal en tercera persona, o el relativo, el elemento

unitivo entre la alabanza y los atributos de Dios:

"Alabad el nombre de Yahvé... (que) ha herido a los primogénitos de los egipcios" (135,
8).
 JEAN-LUC VESCO

c) Otras veces, el participio verbal, precedido del artículo, sugiere lo que Yahvé tiene de
más esencial. La motivación se convierte casi en una definición (103, 3-6). Esta forma
verbal insinúa la irrevocable continuidad de la acción divina y es el modo más idóneo
de afirmar que Dios es providencia, operante en un eterno presente.

d) La alabanza brota en otras ocasiones del misterio de Dios trascendente y el oyente es

interpelado por una interrogación retórica que subraya la imperfección de la alabanza y
la índole incomparable de Yahvé.

e) En ocasiones se emplea un tono didáctico: "Sabed que..." (100, 3).

f) Incluso, a veces, la enumeración comienza ex abrupto, directamente, sin relación

alguna con el invitatorio.

Las obras de Yahvé

La parte central del himno habitualmente adopta la forma de un inventario de las

intervenciones divinas en la historia, en tercera persona, o en segunda, en forma de
diálogo, e incluso en alternancia de enumeración y diálogo. Esta enumeración quiere
lograr una presencia constante del pasado.

Las obras de Yahvé son innumerables (40, 6) y adoptan diversos nombres. Los sucesos
de la salida de Egipto son llamados 'óthót y móphthim (signos y prodigios) y se trata de
un binomio que no falta nunca en los sumarios de la historia de salvación para mostrar
el señorío divino en la historia. Los niphlá'óth (proezas) son gestos de salvación que
sobrepasan el entendimiento. Los nórá'óth (prodigios) suscitan el temor. Los gedólóth,
gebüróth y 'alilóth (proezas, magnificencias ) manifiestan la fuerza divina. Todas estas
expresiones las englobamos hoy en el término milagro.

Se impone subrayar en esta materia que, para una mentalidad moderna, el milagro
significa una violación de las leyes de la naturaleza. Sin desconocer este aspecto
maravilloso, lo que impresiona a Israel es la dependencia del orden natural en relación a
Dios. Ve en ello la expresión de la fidelidad divina a la alianza. Creer que Dios es autor
de milagros significa reconocer que ordena los sucesos de la historia y los poderes
naturales según su designio de salvación, no actuando, sin embargo, de una forma
caprichosa. En los signos sorprendentes que da el mundo todos los días, Israel lee la
presencia de Dios en medio del pueblo y encuentra preñado de sentido lo que otros
creen un sinsentido. Así, en la creación ve la obra de Dios y no sólo una ordenación del
caos primero por fuerzas ciegas y arbitrarias. También el paso del Mar Rojo que fue
para Egipto un banal incidente fronterizo, revela a Israel la presencia activa de Dios. En
realidad, todas las obras de Yahvé son prodigios y son reveladoras. Pero existen
momentos en la historia de una densidad prodigiosa superior: p. e., el éxodo o la
creación. Alabar consiste en confesar todas estas intervenciones. Es lo que hacen los
salmos que no usan nunca lo mitológico, ni siquiera en aras de la inspiración poética, a
diferencia de lo que ocurre en los cantos mesa potámicos.

Creación y éxodo son los dos sucesos más significativos, no siempre fáciles de
distinguir porque ambos describen una victoria sobre las aguas. En realidad, después de
la experiencia del éxodo, Israel proyecta una experiencia semejante al principio de la
 JEAN-LUC VESCO

historia con una perspectiva más universal. La creación reedita el éxodo, en el plano
cósmico, cuando el mundo ve la primera aurora. El descubrimiento de la identidad del
Dios creador y el de la historia y su perfecto control del universo es lo que hace brotar el
canto de alabanza.

Dios, señor de la historia

Israel tiene un optimismo sereno ante el mundo, que contrasta con el miedo frente a
potencias amenazadoras, sólo accesibles por la magia, de otras concepciones antiguas.
Israel desmitifica y adquiere una cierta racionalidad. La creación manifiesta la majestad
divina y coloca a Dios por encima de cualquier poder, también por encima del mal, que
está condenado a desaparecer (95, 5.6). La causa de la admiración se concreta en que
Dios vela sobre el hombre con solicitud no menor que sobre el mundo (33, 13-15). Y
constata que el Altísimo se manifiesta como el Dios de la gracia en la historia. Aquel
"cuya gloria está por encima de los cielos, que tiene su trono en las alturas, viene a
levantar al pobre del polvo y el estiércol" (113, 7).

Maravilla y alabanza

La alabanza es el nombre que se otorga al asombro por la intervención acogedora de

Dios en la historia. Por esto, el atributo más repetido en estos himnos es el héséd (el
amor de dos seres unidos por la alianza). Israel comprende que el Dios de majestad es el
mismo Dios del héséd y que su compromiso de alianza es tan estable como la misma
creación, y sus cantos lo expresan subordinando el poder majestuoso de Dios a la
celebración del Dios que salva en la historia. Incluso se formula en términos idénticos
(8, 4.5) la actividad creadora y la histórica, porque se trata de proezas de igual magnitud
y tienen la misma unidad que el Dios de majestad y el del héséd. El himno de alabanza
nace de esta experiencia.

En contraste, los salmos reconocen que Dios no obra maravillas en el shéol, donde se
ignora su justicia salvadora y, por tanto, no hay canto de alabanza en el reino de los
muertos. Para alabar a Dios se precisa haber sido testigo de sus intervenciones. La vida
es el tiempo oportuno para la intervención y el testimonio; pero, según el AT, la muerte
constituye una barrera infranqueable para toda intervención divina. Es, pues, muy
exacta la definición de la alabanza como "el índice elemental de la vitalidad". Alabar y
no alabar son cosas opuestas como la vida y la muerte. La alabanza, como la vida,
supone siempre una esperanza. El salmista, sin duda, suscribiría esta fórmula: Vivir es
alabar.

c) La conclusión

No tiene una estructura absolutamente definida. Puede repetir parte de la introducción; o

tomar la forma de invitatorio, aunque no lo hubiera al principio del himno; o de anhelo
de que Yahvé acepte la alabanza; o de imploración de la bendición y la alianza divina; o
la destrucción de los malvados, porque son una nota desacorde en el canto de alabanza.
Algunas veces hay una reflexión sapiencial. En la mayoría de los casos, la conclusión
 JEAN-LUC VESCO

amplía la alabanza a las dimensiones de la eternidad, es decir, que la alabanza de Dios

se extiende de generación en generación.

d) La alabanza de Israel

En Israel, la alabanza reconoce la intervención divina en un sentido de confesión y no de

agradecimiento. Esto último establece un círculo cerrado entre beneficiario y
benefactor. La alabanza de los salmos, en cambio, requiere tres personas al menos:
beneficiario, benefactor y auditorio. La alabanza no vuelve al benefactor, sin que se
proclame a alguien lo recibido. Lo importante no es dar gracias, sino proclamar la
intervención y la gloria del benefactor y, por tanto, el beneficiario actúa más como un
testigo que como beneficiario de la donación. Si agradecer resulta fácil, alabar no lo es
tanto, porque supone alegrarse de un bien que no es necesariamente propio.

II. SÚPLICA INDIVIDUAL

La súplica nace de la experiencia del sufrimiento o las amenazas a la existencia. Israel

vive estas situaciones como una real crisis de fe porque percibe al Dios de salvación
como hostil y alejado. La -súplica se dirige a un Dios a quien se hace responsable de la
situación. Subrayemos, sin embargo, que se trata siempre de un diálogo, fundado en una
confianza inquebrantable, cualquiera que sea el sufrimiento o el dolor. El suplicante,
aislado, habla a Dios de la fuerza y la hostilidad de los demás como enemigos. La
súplica acomoda el lenguaje a la dureza del sufrimiento, y emplea las quejas humanas
más hondas: el grito de ayuda, el llanto de la mujer que da a luz, el estertor del
agonizante... Estos lamentos son como un dardo dirigido a la compasión de Dios, que es
la última instancia que puede mudar la condición humana. El empleo de una
terminología jurídica permite suponer que el salmista considera su situación como
resultado de una violencia injusta.

En el ritmo de las súplicas individuales del salterio pueden distinguirse tres tiempos:
grito de auxilio, lamento y acción de gracias.

a) El grito de auxilio

Dispuestos en un orden fluctuante, este grito comprende los siguientes elementos: una
llamada imperativa, una invocación a Dios, seguidas a veces de una breve motivación
de la llamada, una demanda y una interrogación.

La llamada, en imperativo y en segunda persona, se dirige a Yahvé, de forma positiva,

para reclamar su atención, o negativamente para impedir el olvido, con insistencia
frecuente en la urgencia de la llamada. En ocasiones la invocación se refuerza con un
posesivo unido al nombre de Dios como garantía de que los lazos de fidelidad no
pueden considerarse rotos.

Como motivación del grito de auxilio se apela a alguno de los atributos divinos, o se
añade una declaración de confianza, o una evocación rápida de la situación.
 JEAN-LUC VESCO

Las preguntas del "¿por qué?" y "¿hasta cuándo?" se mantendrá la dificultad, son el
preludio de la interrogación que ocupará a lo largo del salmo un lugar importante.

Este grito inicial supone siempre un clima de diálogo. No se trata, por supuesto, de
adular a la divinidad, como en las plegarias de Babilonia, sino de apelar a la fidelidad de
Dios que es el de la Alianza. El salmista se inscribe en una tradición secular que le
coloca en un contexto de fe y de fidelidad.

b) El lamento

La situación del salmista

El lamento comprende estos elementos esenciales: una lamentación en que se relata la

situación, una interrogación y una motivación. A veces se añade la confesión de los
pecados, o una protesta de confianza o una apelación a la intervención de Dios, como
elementos secundarios.

El lamento expone en términos vagos, y a menudo simbólicos, la situación del

suplicante. Frecuentemente, se emplea un lenguaje voluntariamente estereotipado y a
veces exagerado. A lo largo del relato, entran tres sujetos en escena: la víctima,
alcanzada por la desgracia y la humillación, abocada al sufrimiento y objeto de escarnio;
los enemigos, constantemente hostiles; Dios, que desempeña el papel de acusado porque
la situación dolorosa se atribuye a su inexplicable cólera.

Los peligros a que se refiere el salmista se resumen en estos tres: ataques de los rivales,
enfermedad, cercanía de la muerte. Son causas de extrema soledad y humillación que
alcanzan al suplicante en su dimensión social, aislado de la comunidad; en su dimensión
teológica, abandonado de Dios; en su dimensión psicológica, en conflicto consigo
mismo.

La descripción de los rivales no facilita demasiado su identificación. En las súplicas

individuales se hallan: enemigos personales o nacionales, testigos falsos,
calumniadores, ricos opresores, hechiceros.

La enfermedad, entendida como manifestación de la cólera de Yahvé por las faltas, abre
las puertas de la muerte y engendra el rencor; así, los amigos de Job, que vienen a
consolarle, acaban por denostarle.

La muerte, además de su aspecto de drama humano, es entendida como negación de la

vida, don divino por excelencia, y por tanto significa el final de las bendiciones de Dios.
El salmista, en la curación de una enfermedad, ve una victoria sobre la muerte que
amenazaba.

El suplicante se define como un pobre. Este concepto evoluciona del sentido

sociológico al moral, sin desaparecer nunca el primero. El sentido exacto del término
debe deducirse del propio contexto. Según el infortunio sugerido, se puede identificar a
ancianos, enfermos, acusados, fugitivos y cualquier hombre en necesidad. No resulta
fácil averiguar, a partir del texto, las situaciones concretas, pero se trata, sin duda, de
súplicas individuales expuestas a Yahvé en alguno de los santuarios de Israel. Distinguir
 JEAN-LUC VESCO

sí se trata de súplicas individuales o colectivas es también difícil porque a veces el

individuo actúa como portavoz de la comunidad.

A veces la expresión enumerativa apela a temas convencionales: ahogamiento, captura

en un trampa, encarcelamiento... Pero incluso si han sido redactados por profesionales
como formularios para el uso común, nunca se sitúan fuera de la experiencia concreta.
La expresan, según ciertas normas literarias, en perspectiva y significación
deliberadamente teológica, subrayando que la desgracia soportada contradice la idea
que el justo tiene de la bondad de Yahvé y ésta es la auténtica gravedad de la cuestión.

Llamada a un Dios de salvación

En situación de infortunio, el salmista sigue creyendo que su Dios es Dios de salvación.

Sin embargo, la experiencia del justo sufriente, en camino hacia la muerte, parece
contradecir el rostro benevolente de Dios. El ahora doloroso de la queja se contrapone
al siempre salvador de Yahvé. El problema se centra más que en lamentarse de la propia
desgracia en preguntarse por qué ocurre esto, por qué Dios calla y no ayuda al justo en
necesidad. El ahora de la prueba se contrapone al siempre de Dios salvador y al antaño
de la historia. La salvación de Israel después de cada plegaria y la del individuo
protegido desde el seno materno, hacen más enigmática la conducta divina. La súplica
concentra su fuerza en el presente, porque la fidelidad de Dios es eterna y su cólera
momentánea. Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre su silencio y El se calla...

En la concepción del AT, la desgracia depende de las faltas de una forma causal, por
ello muchas súplicas se interrogan sobre una eventual culpabilidad. A veces se
encuentra una imploración de perdón basada en la fidelidad de Dios, o la petición de
ayuda para no sucumbir, o la evocación de la inocencia imposible, o una protesta de
fidelidad que exige la salvación prometida al justo que está sufriendo la suerte del
malvado, en contra de la retribución infaliblemente prometida. Es evidente, en este caso
al menos, que no se trata de pedir el perdón de los pecados, sino el fin del sufrimiento
humano.

Se pide a Dios que salve al suplicante y castigue a los enemigos, como es la situación
normal, porque la suerte del justo y del impío deben ser distintas. A este respecto no hay
que confundir la súplica y la plegaria de petición. Esta última se refiere a una petición
particular, precisa e imperativa. En la primera, de la que ahora tratamos, existe una
petición general, pero lo decisivo es la súplica a alguien. No se busca un objeto preciso,
sino que responde a un deseo más amplio de salvación. Se trata menos de una demanda
que de una lamentación en que uno se coloca desnudo ante Dios. La súplica expone la
dificultad, pero deja la solución concreta en manos de Dios. La narración de la
dificultad y la confianza están en primer plano y la petición juega un papel menor. La
súplica no es una demanda, y menos una resignación, es reconocerse pobre y a la vez
confesar a Dios como salvador. Desea un cambio de fortuna y se dirige a Yahvé, cuya
característica es intervenir incluso en las situaciones más desesperadas.

El contraste entre la situación desesperada o los propósitos de los enemigos y la

confianza inquebrantable en Dios se expresa mediante un vau (y, pero) adversativo.
 JEAN-LUC VESCO

Motivación de la petición

Se utilizan argumentos, a veces casi en forma de chantaje, para solicitar la intervención

de Dios. A menudo se arguye sobre la necesidad de librar de la muerte al hombre, si
Dios desea ser alabado, porque nadie puede dar gracias en el "sheol". Otras veces se
razona así: mi alegría era alabarte, ¿qué va a ser de mí si se me niega este don?
También, en ocasiones, se argumenta en base al juicio de los demás: la alegría de los
malvados y el triunfo de los impíos significaría que Dios se declara vencido y su justicia
sufre menoscabo y el nombre de Yahvé es objeto de irrisión y está en juego su prestigio.
Es preciso, pues, que los hombres piadosos sepan que se puede confiar en Yahvé y que
los enemigos aprendan a su costa que Dios interviene. El último argumento empleado es
que Yahvé es el único socorro en la soledad v la impotencia del justo ante los atacantes.

El salmista no duda que Yahvé puede librar y librará de la desgracia al oprimido. La

lamentación no se justifica en sí misma ni tiene una preocupación descriptiva, sino que
adopta la actitud de llamada para obtener la liberación del sufrimiento. Pero aunque
adopte la forma de demanda, no tiene, sin embargo, una significación propia, sino que
expresa de una forma más clara lo que la lamentación ya dejaba sospechar, en un
paralelo semejante a como el pequeñuelo se queja o llora y sólo más adelante consigue
distinguir la queja de la petición precisa. La queja, pues, va más allá de sí misma y en el
vau adversativo que la enfrenta a la protesta de confianza, existe ya como una llamada.

c) La acción de gracias

Después del lamento, un voto de alabanza celebra la intervención salvadora, que la

súplica quería suscitar. La llamada ha sido atentida y esto origina un cambio de tono.
Como respuesta al acto salvador, brota la alabanza y rompe el ritmo triste de la queja
abriendo el salmo a un horizonte nuevo.

Se han formulado diversas explicaciones de este cambio. La explicación psicológica

piensa que la plegaria insistente provoca la metamorfosis del suplicante, que pasa de la
angustia de la espera a la seguridad de estar protegido por un poder superior. J. Begricht
atribuye el cambio al ofrecimiento de un sacrificio y a la proclamación de un oráculo de
salvación por el sacerdote. F. Küchler ve en muchos textos una referencia a una palabra
litúrgica. G. B. Frost admite que la promesa de alabanza basta para garantizar que la
intervención divina está ya en marcha. J. W. Wevers supone que una invocación
decisiva e infalible del nombre de Yahvé viene a transformar por sí misma la situación.
W. Weyerlin distingue la acción de gracias, símbolo de la salvación, que se encuentra
en las súplicas individuales, de que ahora tratamos, del cántico de acción de gracias. La
primera no responde a una experiencia particular de salvación, sino que busca sólo
hacer presente el poder de la gracia de Yahvé, que el orante, aun antes de ser salvado, ya
manifiesta en toda su amplitud para hacerla eficaz en la dificultad que todavía está
presente.

Se puede admitir la intervención de un oráculo de salvación, aunque no se hallen

ejemplos demasiado convincentes. Gunkel admitía que la forma de oráculo hubiera
sobrevivido al rito y que la certeza de cumplimiento fuera sólo interior. Pero sea de ello
lo que sea, lo cierto es que se trata de algo más que de un rito o de un brusco cambio
 JEAN-LUC VESCO

psicológico. Esta discontinuidad supone una teología de la plegaria bien característica,

que es preciso tratar de desentrañar.

d) El lamento de Israel

No se encuentran, de hecho, en Israel lamentos, sin una parte de alabanza, porque están
convencidos que el Altísimo escucha a quien clama desde el abismo. Alabanza y
lamento se complementan, no se contradicen, y la primera es lo fundamental y el
segundo lo subordinado. La queja se transforma en canto de alabanza y no a la inversa.
La súplica reconstruye la urdimbre de alabanza que la prueba había puesto en cuestión.
En ningún caso la promesa de acción de gracias se entiende como un do ut des, sino que
al suceder y coronar la petición le otorga su pleno valor y certifica que el suplicante
reconoce la intervención divina en lo más profundo de su abandono. No se trata, pues,
de pedir primero y luego agradecer, sino que la misma petición sabe que será escuchada
porque por la acción de gracias se anudan de nuevo las relaciones con Dios. Después del
ahora de la prueba, se vuelve cada vez al siempre de la admiración.

Himno y súplica son dos momentos de la plegaria. La súplica vuelve al himno del que
se había separado momentáneamente porque la súplica es temporal y el himno es eterno.
La súplica sólo tiene la finalidad de entonar la alabanza. Por encima de la crisis de la
prueba actual, la relación con el siempre del himno se restablece cuando se reconoce la
intervención divina. Entonces la súplica se convierte en alabanza. La tribulación no
puede rasgar nunca el halo de alabanza que rodea siempre el Señor y la acción de
gracias nace también en la prueba.

Súplica y alabanza no son dos polos de la plegaria, sino que la súplica es una alabanza
que el ahora de la prueba silencia hasta que el reconocimiento de un acto salvador la
restablece.

Después de reconocer la intervención divina, la atmósfera serena del himno recupera su

primacía y la súplica metamorfoseada en alabanza se abre al universo, a la eternidad,
desde Jerusalén a todas las ciudades de Judá, a Israel y al universo entero.

III. SÚPLICA NACIONAL

Las súplicas nacionales siguen el ritmo de las individuales. El grito de llamada tiene una
invocación imperativa a Yahvé. A veces se insiste en su especial relación con el pueblo
y en otras se empieza con una alabanza introductoria. La lamentación de la situación -
factor característico del género- tiene una composición triangular: Israel, azotado por
las calamidades, guerras y sus secuelas, catástrofes naturales, etc; los enemigos y Dios.
Israel piensa que estas catástrofes menoscaban la elección que le vincula a Dios. Es el
rechazo divino -que parece ser anulación de la elección-, más que la desgracia nacional,
la verdadera tragedia del pueblo. La cólera de Yahvé aparece como responsable directa
de esta situación. Las burlas de los enemigos, a las que Israel es muy sensible, son un
insulto a Yahvé y una blasfemia contra Dios, y provocan tanto dolor como las mismas
desgracias. La situación de catástrofe nacional, burlas de los enemigos y Dios colérico
inducen al salmista a preguntar ¿por qué? y ¿hasta cuándo? Después del exilio
babilónico la confesión de las faltas se adelanta a la súplica. Pero en las súplicas más
 JEAN-LUC VESCO

antiguas, la protesta de inocencia y los reproches contra Dios constituyen la cima de la

plegaria, sin romper, no obstante, el diálogo.

Sólo la salvación de Israel y el castigo de los enemigos asegurará la permanencia de la

elección y permitirá que el pueblo se entregue a la alabanza del Señor, porque es su
pueblo, su comunidad y su herencia. La argumentación multiplica las razones para que
Dios se manifieste. La principal es la memoria del pasado, desde la creación hasta las
intervenciones liberadoras. La intervención divina debe manifestarse tanto más
rápidamente cuanto que el insulto de Israel recae sobre Dios mismo, y la liberación
manifestará a los paganos la superioridad del Dios de Israel.

Como en las súplicas individuales, las nacionales aluden a una respuesta divina que se
puede imaginar en forma de oráculo, y a la luz de los textos proféticos se puede
reconstruir su desarrollo litúrgico. Estos lamentos nacionales se inscriben en la liturgia
penitencial. Proclamados solemnemente, después de los ritos de duelo y confesión de
los pecados, los fieles entonaban la súplica. La respuesta divina adoptaba la forma de un
oráculo de salvación, positivo o negativo, proclamado por un profeta del culto. Después
del exilio, la bendición del sacerdote, equivalente a una absolución, ocupa el lugar del
oráculo. En el curso de esta liturgia, Israel recuperaba la unión con Dios y de ella
adquiría fuerza para afrontar su destino. Dios aceptaba la súplica, la alabanza podía
renacer y un invitatorio exhortaba a Israel a hacerlo por todas las generaciones. Por
encima de la prueba, volvía a anudarse la alabanza y se proclamaban sus efectos
benéficos.

IV. SALMO DE ACCIÓN DE GRACIAS

El salmo de acción de gracias individual se nutre de elementos del himno y de la

súplica. Se hallan la invocación, la promesa de dar gracias, la confesión, la confianza, la
petición, la interrogación y la argumentación. Sin embargo, tiene una forma propia que
le constituye en género literario particular.

La parte más característica es el relato de la intervención, desarrollado en tres tiempos:

desgracia, plegaria y socorro divino. El salmista proclama que Dios ha escuchado la
plegaria, la situación ha cambiado, y entonces brota un canto de alabanza e invita a la
comunidad a participar, como si la liberación particular se hubiera realizado en
beneficio de todos. La acción de gracias se centra menos en el don recibido que en la
proclamación y la confesión de que todo don proviene del Señor. Tiene, pues, un
sentido tan teocéntrico como la misma alabanza de la grandeza y majestad divinas.

La alabanza proclama públicamente lo que la súplica podía poner en duda: que el favor
divino dura toda la vida y su cólera sólo un instante. La liberación divina adquiere un
valor de ejemplo y se debe anunciar a todos solemnemente que Dios es para siempre
salvador. La acción de gracias, como reconocimiento de Dios liberador, es el grito que
en su nacimiento se convierte ya en alabanza.
 JEAN-LUC VESCO

V. SALMO DE CONFIANZA

Gunkel relacionaba los salmos de confianza con los de súplica individual. Es cierto que
la afirmación de confianza, característica de la súplica, asegura la relación entre la queja
y el voto de alabanza según el esquema: queja + confianza = alabanza. Pero el hecho de
que en Israel existan salmos que, sin invocación a Yahvé, no hacen otra cosa que
afirmar la confianza, revela el valor de este motivo en la plegaria.

La actitud de confianza en Yahvé se expresa a veces en primera persona o se proclama,

hablando de Dios, en tercera persona, y se la opone a menudo a la que se puede otorgar
a los hombres. La confianza en Yahvé da firmeza en la dificultad presente, porque cree
con certeza que el Señor salva. Las íntervenciones anteriores, tan frecuentemente
recordadas, garantizan la confianza actual, y la tensión entre la plegaria y la protesta de
confianza se plasma en la certeza gozosa de un abandono total en manos de Dios.

Conclusión

El salterio entero gira, en Israel, en torno a la alabanza a la que todo hombre es invitado
a asociarse. El Dios objeto de alabanza no era un Dios inaccesible, cerrado en su mundo
numinoso, sino que tenía un nombre conocido, el creador, el incomparable. Y no
admitía parangón, precisamente porque prodigaba sus actos salvadores en la tierra y la
historia de los hombres. Israel aprendió que las actuaciones divinas socorrían a los más
pobres y mudaban en su favor las situaciones más desesperadas. Por ello, cuando quería
alabar a Dios le bastaba con recordar el pasado y esta memoria le garantizaba el futuro.
El porvenir de un pueblo que contaba con tal valedor no podía sino estar cargado de
promesas, y lógicamente la alabanza surgía espontánea, porque su destino nacional
reposaba en la garantía de la fidelidad de Dios a su alianza. Pero a veces Dios parecía
mudo y entonces, desde la profundidad del sufrimiento o de un aplastante infortunio,
brotaba como un interrogante inmenso la súplica que interpelaba directamente a Yahvé.
Ninguna teoría embotaba la agudeza de los reproches contra Dios. Interpelado, Dios
respondía y descendía en busca del hombre en el presente de angustia y hostilidad.
Israel sabía esperar, y la súplica, en su mismo desarrollo, le permitía comprender mejor
su

historia. Grito y liberación, queja del pueblo y respuesta divina, necesidad y socorro,
constituyen la dialéctica de la historia de Israel y también el ritmo de su oración.

Parecía normal que el hombre dirigiera su grito a Dios y que Dios se viera
comprometido. El Dios de majestad se revelaba compasivo y admitía las lágrimas de un
hombre que no tenía nada de estoico.

En la cruz y ante el abismo, Cristo hará suyas las súplicas del Salterio y Dios le
responderá con la suprema exaltación

Tradujo y condensó: JOSÉ Mª. ROCAFIGUERA

 JOSEPH COMBLIN

LA MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO

La expresión de que el Espíritu Santo es el gran olvidado de la teología cristiana, se ha
hecho ya tópica. Pero quizás no se han sacado seriamente sus consecuencias. Olvidar
al Espíritu no es simplemente olvidar un tema más o menos marginal, o más o menos
interesante, sino algo así como olvidar la mitad del ser cristiano. El autor lo pone de
relieve, arrancando de los orígenes históricos y las causas de este olvido, en un artículo
largo, pero programático e iluminador.

A missao do Spírito Santo, Revista Eclesiástica Brasileira, 35 (1975) 288-325

1. SITUACIÓN DE LA TEOLOGÍA CRISTIANA

Toda la economía de la salvación procede de las dos misiones reveladas en el NT, la

misión del Verbo y la del Espíritu Santo. Especialmente claros son los textos de Ga 4,4
para la primera y de Lc 24,49 y Jn 24,26 para la segunda. Ambas misiones constituyen
los dos principios de salvación, o al decir de los antiguos, "las dos manos de Dios
Padre" (1 ). Además sólo por ellas conocemos el misterio de la vida intratinitaria. Por eso
toda teología cristiana no puede ser otra cosa que la explicación de estas misiones.

Después de muchos siglos debemos constatar la existencia de un desequilibrio radical

en la teología cristiana. La misión del Hijo se desarrolló ampliamente, pero no surgió
una pneumatología equivalente. Los autores lamentaron que de "las dos manos" de
Dios, una permaneciera en la sombra y otra monopolizara la atención; sin embargo,
hasta ahora no se ha logrado remediar oportunamente este desequilibrio crónico. Las
distorsiones que este hecho ha producido en la interpretación de la salvación del mundo
y del papel del cristianismo y de la Iglesia en la historia humana tuvieron evidente
importancia y las correcciones y compensaciones que la Iglesia arbitró no ocultan la
única solución válida: revalorizar la misión del Espíritu Santo.

No se puede atribuir este defecto a desconocimiento de los textos del NT, ni a alguna
fatalidad histórica ni, menos todavía, a fallos accidentales, sino a los presupuestos
rectores del pensamiento teológico. Por ello, el primer paso para superar el desequilibrio
citado, debe ser la denuncia de las causas de esta frustración secular.

Aspectos negativos de la herencia agustiniana

La teología trinitaria de Agustín, de tanta influencia en la Iglesia latina, es

principalmente responsable de la marginación de las misiones y en especial de la del
Espíritu Santo.

Agustín funda su teología trinitaria en la primacía de la "naturaleza divina". En esta

concepción, las personas son relaciones dentro de esta única naturaleza. Y actúan fuera
del ámbito trinitario como un conjunto, sin lugar a distinguir lo que pertenece a cada
una de ellas en la acción divina. Las expresiones bíblicas que se refieren a la actuación
propia de una persona en el ámbito externo han de tomarse en sentido "apropiativo" o
figurado, como un modo de hablar, con la excepción de la Encarnación del Hijo.
 JOSEPH COMBLIN

Las consecuencias de este enfoque afectan desde luego a la misión del Verbo, la cual se
contempla casi únicamente en su efecto: la unión de dos naturalezas en una sola
persona. No tiene en cuenta, sin embargo, la misión como movimiento o actividad. En
este supuesto, es lógico que desaparezca de la teología la historicidad del Verbo y que
los misterios de la vida de Jesús se reduzcan a modos de expresión de una sola realidad,
la unión de dos naturalezas en una sola persona, y por tanto tengan cada vez menos
valor las etapas de la misión de Tesús, su inserción histórica y su kénosis, y la teología
se centre únicamente en explicar cómo es posible la unión de dos naturalezas en una
persona.

No deseamos, sin embargo, insistir en los problemas de la misión del Hijo, porque la
teología latina, aunque con limitaciones evidentes, supo dar al Verbo el lugar que le
correspondía en la salvación del mundo. El gran perdedor de la concepción agustiniana
fue el Espíritu Santo. Admitida la primacía de la naturaleza, la teología latina, con
escasas excepcio nes, estuvo de acuerdo en enseñar que la misión del Espíritu Santo es
un modo de expresar una acción conjunta de las tres personas y no significa en manera
alguna una relación especial de la tercera persona con los hombres y con la Iglesia. Así,
la realidad del Reino de Dios se entendió como una participación accidental, no
hipostática, del hombre en la naturaleza divina y se adoptó un lenguaje abstracto y
metafísico -gracia, don divino- que descuidaba la referencia personal y apelaba siempre
a la naturaleza divina.

Dicha terminología, procedente de Agustín fue adoptada por la Escolástica y aceptada

oficialmente en Trento, llegando finalmente a la catequesis y la espiritualidad. La
teología de la "gracia" y la primacía de la "naturaleza" interpretaban las afirmaciones
neotestamentarias sobre el Espíritu, como dichas de la naturaleza divina, con evidente
detrimento de la misión del Espíritu Santo.

Intentos de superación

Pero no fue ésta una doctrina unánime. A partir del s. XVII varios teólogos
historiadores pusieron de relieve la inadecuación de la teología escolástica respecto a la
Escritura y a los Padres, y, a pesar de carecer de conceptos metafísicos adecuados para
explicar la "inhabitación" especial del Espíritu Santo, se opusieron a la teoría de la
"apropiación" y mostraron que la misión del Espíritu no es una forma de hablar para
designar una participación de la naturaleza divina en el alma de los cristianos sino una
presencia del Espíritu que corresponde a su peculiaridad personal.

La teoría de la inhabitación específica del Espíritu resurge en el s. XX con más fuerza

que nunca, porque la doctrina del Espíritu Santo es uno de los terrenos en que comienza
la emancipación del pensamiento teológico de la escolástica. Pero la primacía del
concepto de naturaleza pesa todavía demasiado: el estudio de las misiones se reduce al
estudio del efecto producido en las naturalezas. No se potencian las dimensiones
dinámicas del concepto de misión. La teología se contenta con destacar la modificación
de naturaleza, el resto es un simple juego de metáforas, sin superar el estrecho límite de
relaciones entre naturaleza divina y humana.
 JOSEPH COMBLIN

Repercusiones eclesiológicas

La doctrina del Espíritu Santo influye también en la Eclesiología. Ya la del s. XIX

reaccionó contra la concepción casi exclusivamente jurídica de la doctrina medieval,
estructurada rígidamente por las controversias del s. XVI, destacando el carácter
espiritual de la Iglesia; pero no logró liberarse de los cuadros del concepto de
naturaleza. Agustín y Tomás aplicaron a la Iglesia los conceptos de alma y cuerpo o de
forma y materia. La misión del Espíritu se expresa por el concepto de alma o causa
formal (quasi formal) de la Iglesia. Pierde, por tanto, su carácter dinámico y pasa a
formar parte de la naturaleza estable, de la esencia invariable de la Iglesia; y esta
estabilidad es probablemente lo menos revelador del Espíritu Santo.

El Vaticano II siguió en la línea de valorización de una eclesiología "espiritual", pero la

rémora de los conceptos de "alma", "forma", o "naturaleza" impedían que quedase claro
el movimiento del Espíritu, es decir, el carácter propio de la misión. La unión del
Espíritu con la Iglesia era un "efecto" de la misión del Verbo o una "aplicación" de los
frutos de la Redención, no una nueva "misión", distinta, aunque complementaria, de la
del Verbo.

La renovación conciliar de la doctrina del Espíritu Santo no logró una confrontación

entre el cristianismo y la historia, una consideración teológica de la evolución de la
sociedad y su destino temporal, porque el Espíritu Santo fue asimilado a una realidad
intemporal, una cualidad universal del alma cristiana o de la Iglesia. La teología conocía
sólo la historicidad del AT y de la historia de Jesús. Después de ella la Salvación dejaba
de ser historia hasta el final de los tiempos, precisamente porque este lapso temporal
estaba dominado por el Espíritu y reducido precisamente a la categoría de "alma" o
"forma", "quasi alma" o "quasi- forma" de la Iglesia y del alma humana. La
pneumatología latina clásica, pues, no puso en contacto el Espíritu con el mundo y su
historia.

Tampoco los reformadores protestantes aportaron novedad en esta línea. Para ellos, la
acción del Espíritu representa la gratuidad de la salvación, la iniciativa divina y la
soberanía de la gracia en la fe salvadora. Esto significa que la Iglesia es una creación
permanente de Dios. La teología protestante no es más histórica que la católica. Esta
evapora la misión del Espíritu en la estabilidad de la naturaleza, aquélla en la
intemporalidad del acto de fe. Una y otra no son más que variantes de la concepción de
Agustín.

Repercusión en las relaciones cristianismo-mundo

Con este vacío teológico, la Iglesia tuvo que enfrentarse a la conciencia histórica del s.
XX. No le fue fácil situarse frente a ideologías históricas (marxismo, nacionalismo... ) y
a una sociedad consciente de los profundos cambios que la afectan a partir de los
descubrimientos técnicos y científicos. La solución simplista, a corto plazo, consistió en
denunciar la historicidad como un espejismo producido por los falsos prestigios del
mundo y refugiarse en la theologia perennis. Pero el pánico sólo aplaza el problema.
Las minorías activas procuran elaborar una respuesta (teología de las realidades
terrenas, de la historia, del progreso, de la secularización, teología política.. : ) desde
hace cuarenta años. Pero la dificultad es idéntica: ¿cómo superar el dualismo entre la
 JOSEPH COMBLIN

historia social humana y la historia de la salvación, si esta historia dejó de serlo después
de la muerte de Jesús? ¿Cómo relacionar el cristianismo con la evolución humana
después de Cristo y de forma particular con los acontecimientos de nuestro tiempo?

Al afrontar este dualismo que puede recibir nombres distintos: humanismo o

escatología, horizontalismo o ve rticalismo, trascendencia o inmanencia, temporalismo o
espiritualismo, el cristiano se encuentra entre Escila y Caribdis. Se acepta una postura
para no incidir en la otra, pero se evitan las críticas y objeciones de los opositores. El
problema es siempre idéntico: el dualismo.

Unos lo admiten y, por tanto, aceptan en su raíz la distinción luterana de los dos reinos:
el de Dios y el del mundo. Para ellos, el cristianismo se realiza en el mundo de Dios que
es el de las almas y las instituciones eclesiásticas. La historia humana es ajena al Reino
de Dios, sólo ofrece las condiciones materiales y las circunstancias en que nace el acto
de- fe, pero el dinamismo del mundo -es extraño al Reino de Dios. O. Cullmann, cuya
influencia en la Iglesia católica ha sido grande, es el autor más representativo de esta
manera de pensar.

Otros rechazan el dualismo, y se abren entonces dos posibilidades. Una es la solución

de la cristiandad tradicional, desde el imperio cristiano a la cristiandad medieval, las
monarquías modernas y el nacionalcatolicismo, que identifica la historia humana (o
parte de ella) con la historia de salvación. Trabajar por esta sociedad es trabajar por el
Reino de Dios. Una acción política determinada se consagra como acción por el Reino
de Dios. La defensa de la "civilización cristiana" contra el "comunismo ateo" se
interpreta como "tarea cristiana" y muchos identifican la lucha contra el comunismo con
trabajo por el Reino de Dios, y así llega a desaparecer la diferencia entre un partido
político determinado y el Reino de Dios.

La segunda solución consiste no en sacralizar una civilización o una sociedad sino en

aceptar una civilización profana como acción cristiana, basándose en criterios
científicos o técnicos y atribuyéndole un significado sobrenatural. El cristianismo sólo
hace aparecer el sentido de algo que ya lo tenía sin él. En esta hipótesis no se explica,
sin embargo, por qué esta misma historia es incapaz de hacer aflorar su significado sin
el cristianismo. Ciertas formas de teología de la liberación o teorías que aceptan como
elemento indiscutible una concepción de la historia, marxista o positivista, se situan en
esta línea.

En ambas soluciones, hay un elemento común y el problema real reside precisamente en

el. En ellas la historia humana aparece como totalidad impenetrable; o el cristianismo es
superior e indiferente a la historia o idéntico en el fondo a ella. La historia constituye un
proceso inmanente con un dinamismo único que la hace invulnerable a toda acción
exterior. Y ahí nace precisamente la duda: si el cristianismo es una penetración en esta
historia, la contestación de su totalidad cerrada, ¿existe entonces un proceso de
transformación o interpelación de esta historia? Esta es la pregunta que formulamos a la
doctrina clásica de la misión del Espíritu. ¿Puede decirse que en la historia humana, o
todo .es espiritual o no lo es nada?, ¿consiste la misión del Espíritu en una relación
permanente y estable con el hombre?
 JOSEPH COMBLIN

2. LAS DOS MISIONES

El dualismo es un falso problema nacido de una interpretación incorrecta de los datos

del cristianismo. Para superarlo hay que remontar hasta el punto natal de las divisiones
y distinciones de la teología moderna. Hay que volver a la tradición oriental y
precisamente a su concepción del misterio trinitario, base de toda teología, porque la
tradición latina no ofrece puntos de apoyo suficientes para esta tarea.

La teología oriental siempre enseñó que las dos misiones, la del Verbo y del Espíritu,
son parejas en importancia, complementarias y distintas, y ninguna constituye la
totalidad de la obra del Padre.. Y destacó sus diferencias y complementariedad.

La teología debe tomar como punto de partida tanto la palabra del Verbo como la acción
del Espíritu, porque estos son los objetos paralelos diversos y complementarios del
anuncio evangélico: la venida del Hijo y del Espíritu, enviados ambos por el Padre.

Datos bíblicos sobre las dos misiones

La propia estructura -de los Evangelios ya expresa esta dualidad. La comunidad

denominó a los sinópticos: Evangelio de Jesucristo (Mc 1,1) título que significa dos
cosas: a) el anuncio de la venida histórica de Jesús y b) el contenido de su mensaje, la
llegada del Reino de Dios. La venida de Cristo, aunque éste sea el aspecto más
importante de la llegada del Reino de Dios, porque constituye su inicio, no es, sin
embargo, más que una de sus fases.

El reino de Dios se realiza por la misión del Espíritu Santo. Lucas confirma
explícitamente esta equivalencia en los Hechos de los Apóstoles (Hch 1,35).

No pretendemos afirmar con ello que Lucas o la comunidad primitiva tuvieran una idea
explícita de la venida "personal" del Espíritu, como misión de la tercera persona de la
Trinidad. Podían, incluso, confundir el Espíritu anunciado con la fuerza de Dios o con
sus dones. No importa. La Iglesia posterior lo explicitó apoyándose en la enseñanza más
clara del cuarto evangelio.

Lucas pone en evidencia las dos etapas referidas, en el Evangelio y en los Hechos. Para
Lucas, la venida de Jesús no cierra la historia, sino el capítulo del AT y está en el centro
de ella. Al final del tiempo de las promesas, éstas se cumplen en dos fases: una breve,
que fue la vida, muerte y resurrección de Jesús y otra prolongada que va de Pentecostés
hasta nuestros días. La primera está explicada en el Evange lio. La segunda, al menos en
su fase inicial, en los Hechos.

Desde el principio, el apocalipticismo, es decir, la creencia que después de la venida del

Mesías no se puede esperar otra cosa que el fin de la historia y por tanto la desaparición
del "intervalo", fue una seria tentación cristiana. Los apóstoles no cayeron en ella;
dejaron de mirar a las nubes donde estaba el Hijo del Hombre, para hacerlo hacia la
tierra, donde se debía manifestar el Espíritu.

En el siglo XX revive el apocalipticismo en dos corrientes: la escuela de A. Schweitzer

y el existencialismo de Bultmann. La primera imagina a Jesús y sus seguidores como
 JOSEPH COMBLIN

una secta absorbida por la expectativa del fin del mundo inminente. Bultmann sitúa al
cristiano en un momento intemporal en que la cruz de Cristo es el último día, de forma
que el tiempo desaparece: todos los días son ya último día y no existe distancia histórica
entre la muerte de Jesús y el fin del mundo.

Por otro lado, la exégesis bíblica privilegió y dio mayor valor a lo que se revelaba más
primitivo. Así un cristianismo menos consciente de la novedad del Espíritu parecía más
auténtico y próximo a Jesús que el consciente de esta realidad. Sin embargo, la misión
peculiar del Espíritu se opone a tal interpretación, porque el Espíritu se revela
progresivamente, y lo más antiguo representa menos la totalidad del cristianismo. Si
Marcos es más antiguo que Lucas, éste debe ser preferido a aquél como comprensión
global.

Con seguridad, las dos fases evangélicas de Lucas vienen inspiradas en Pablo, para
quien es claro que la vida y muerte de Cristo constituyen el centro de la historia y no el
final. La Resurrección inaugura una nueva etapa, y el centro de ella es precisamente el
Espíritu. El mismo Jesús pasa a ser espiritual, a obrar por el Espíritu (2Co 3,17). Esto no
significa una identificación personal de Jesús y el Espíritu. Y, por tanto, no es justo
reducir el mensaje de Pablo a la cruz. de Cristo. La teología paulina se centra en
establecer la conexión entre ambos polos: la aceptación de la cruz y la presencia del
Espíritu.

Finalmente, el Evangelio de Juan explicada mejor que ninguno el paralelismo de ambas

misiones. Jesús vino. y se va para que venga otro Paráclito. Dos abogados dan
testimonio de la obra del Padre. La transición entre ambas misiones es la Pascua.

A decir verdad, los primeros cristianos no tuvieron conciencia excesivamente clara de la

personalidad del Espíritu. En los primeros siglos, se nombraba, pero no se explicaba.
Los conceptos de la filosofía griega, aptos para expresar al relación del Hijo con el
Padre, no lo eran para explicar el papel del Espíritu. Por esto la reflexión teológica
primera fue reflexión sobre el Logos, el Verbo. No resulta, pues, extraño que las
herejías del primer milenio sean cristológicas y casi ninguna pneumatológica.

En estás condiciones se explica la precariedad de la teología del Espíritu Santo. Desde

el símbolo nicenoconstantinopolitano hasta los más modernos, esta deficiencia ha sido
patente en todos los símbolos de la fe.

Es preciso reconocer que el NT pone mayor énfasis-en la misión del Hijo que en la del
Espíritu Santo. Esto tiene, sin duda, su significada, pero la teología del Espíritu Santo
sufrió de este silencio y no sería justo deducir del mismo un pretexto para minimizar la
importancia de la misión del Espíritu.

3. DIFERENCIAS Y COMPLEMENTARIEDAD DE LAS DOS MISIONES

Las diferencias que exponemos a continuación pondrán en claro el carácter propio de la-
misión del Espíritu y evitarán que se conciba como un simple apéndice de la misión del
Hijo.
 JOSEPH COMBLIN

Diferencias

1) La misión del Hijo se dirige a un individuo humano absolutamente único; la del

Espíritu a una multitud de individuos. La misión del Hijo consiste en la "supresión" de
la personalidad propia de un hombre por la del Hijo de Dios. La del Espíritu no
sustituye la personalidad de los afectados, sino que la dinamiza y restablece la libertad
herida. Por esto el hombre Jesús es manifestación visible de la persona del Hijo. En
cambio, el Espíritu es enviado para que aparezcan los hombres, o sus obras o las obras
del Padre en los discípulos. El Espíritu se esconde detrás de la acción de los hombres
cuyas personalidades dinamiza. Los antiguos relacionaban esta discreción del Espíritu
con su nombre, que no es nombre de persona. El Espíritu esconde su personalidad en
vez de, manifestarla, en contra de lo que piensa- el sentir común. Los fenómenos
extáticos, la pérdida de conciencia, la fusión panteísta, son lo menos propio de la acción
del Espíritu. San Pablo insiste en lá preeminencia de la, caridad sobre los ' fenómenos
extáticos. La presencia del Espíritu coincide con una conciencia intensa` de la
personalidad y libertad humanas.

2) La presencia del Verbo se manifiesta a los discípulos en la persona de Jesús de forma

clara" y , reconocible. Pero ellos no tuvieron, en cambio, nunca de forma clara el
sentimiento de la presencia del Espíritu, que emerge del fondo de la personalidad, pero
no se distingue del dinamismo personal o de la vida psicológica ordinaria. Sólo se
reconoce por reflexión de una historia ya realizada, pero nunca se percibe por intuición
o por alguna forma de conocimiento directo. El Verbo habla desde el exterior, el
Espíritu desde el interior. El Verbo se escucha, por esto es Palabra, el Espíritu habla en
la propia conciencia y no se distingue su voz.

3) A diferencia de la misión del Hijo, limitada en el tiempo y el espacio, la del Espíritu

Santo llena la historia humana.

4) En tesis común a los teólogos, la revelación del Hijo, quedó completa a la muerte del
último de los apóstoles. Fue, pues, un período muy breve y cerrado. La del Espíritu, en
cambio, se desarrolla en evolución muy lenta, permanece radicalmente incompleta y
todavía hoy estamos al comienzo de sus manifestaciones imprevistas. Los actos del
Espíritu no se repiten, señala n tendencias o constantes, pero la novedad del Espíritu
somete a revisión la seguridad de tales constantes.

5) El Verbo se expresó en palabras y actos de hombre. Por ello, sus expresiones se

distinguen fácilmente de las palabras de otra persona o de las fuerzas naturales. Esto
facilitó la delimitación del Canon de la Escritura. Pero en la acción del Espíritu es
distinto, porque no obra al lado de otras personas, sino en ellas y no es fácil discernir lo
que en un acto humano pertenece al Espíritu, a la creatividad humana o a la cultura.
Normalmente el Espíritu no se manifiesta y cuando lo hace, se debe distinguir bien su
verdadera acción de los signos de su presencia. La manifestación visible es sólo signo
de lo invisible. Así las manifestaciones visibles de Pentecostés simbolizan ciertos
aspectos de este acontecimiento pero no agotan toda la amplitud de la acción del
Espíritu. Esta sólo se comprende en base a una reflexión de la historia ya consumada.
Así pues, el discernimiento de su acción permanece casi siempre aproximado e
incompleto y sujeto a revisión, atendidas las nuevas expresiones que aportará la
experiencia. P. e., al final del siglo I nadie hubiera podido prever el monacato o el
 JOSEPH COMBLIN

franciscanismo o las luchas entre la Iglesia y el Estado. Sólo con el tiempo conseguimos
decantar la parte humana y la espiritual en cada fenómeno histórico.

Complementariedad

Estas diferencias no deben oscurecer que el Verbo y el Espíritu son factores

complementarios que producen la obra del Reino del Padre.

1) En la primera etapa del Reino, el Espíritu fue enviado a María (Lc 1,35) para preparar
la venida del Verbo y para consagrar la acción de Jesús (Lc 3,22; 4,1 ). Después de la
Resurrección, fue el Verbo quien envió el Espíritu a los hombres.

2) Desde la Encarnación hasta la muerte, Jesús obedeció fielmente al Espíritu, en

cumplimiento de la voluntad del Padre y de las prófedas de la Biblia. Nada existió en
Jesús que no fuera traducción humana del Espíritu que habitaba en El. Después de la
Resurrección, al contrario, el Espíritu se subordinó a Cristo (Jn 16,13s).

3) Tanto las últimas palabras del Evangelio de Lucas (Lc 24,49; Hch 1,5.8) como las del
Evangelio de Juan (Jn 16,7.13) son muy explícitas al afirmar que Jesús no recibió la
misión de realizar por sí mismo sus promesas, sino de preparar a los discípulos para la
acción del Espíritu. Por su parte, el Espíritu no tiene otra preocupación que el mismo
Jesucristo (1Co 12,3; 2Co 3,18).

4) Cristo y el Espíritu edifican conjuntamente la obra de Dios. La carta a los Efesios es

el testimonio de esta colaboración. El sello del Espíritu expresa la pertenencia a Cristo
(Ef 1,13) y el Espíritu reúne a los miembros para formar el cuerpo de Cristo (1Co
12,13).

Cristo y el Espíritu Santo no hacen, pues, obras paralelas, sino que en la imagen ya
clásica de los padres griegos, son las dos manos del Padre que trabajan en una obra
única. De esta forma, hay que interpretar la frase eliptica de Pablo (2Co 3,17) "El Señor
es el Espíritu": el Señor y el Espíritu producen una sola obra.

4. LAS DOS FUENTES DE LA TEOLOGÍA

Si existen dos misiones, es que hay dos fuentes de conocimiento del Padre. Esto puede
parecer la resurrección de la teoría de las dos fuentes superada en la constitución Dei
Verbum del Vaticano II. No se trata de volver al pasado, aunque sí de matizar una cierta
unilateralidad que el Concilio parece aceptar, en su esfuerzo hasta el límite para entrar
en la perspectiva protestante de sola Scriptura como única fuente de conocimiento
posible de Jesús. Esta preocupación dejó un poco de lado la tradición en el sentido
católico, que es, por supuesto, mucho más que la transmisión fiel de la enseñanza de
Jesús, porque si sólo fuera esto, no sería una nueva fuente de conocimiento. Al lado del
conocimiento que trajo Jesús hay que afirmar el aportado por el Espíritu, inscrito en
2.000 años de historia de la Iglesia, fuente permanente de la que brotan siempre nuevas
iniciativas y conocimientos.
 JOSEPH COMBLIN

La teología de la liberación ha puesto de relieve el unilateralismo de una inspiración

exclusivamente bíblica de la teología, y lo ha corregido con lo que llama la reflexión
crítica sobre la praxis de la Iglesia. Esta reflexión debe encontrar su norma en la misión
del Espíritu Santo que juzga las instituciones concretas y orienta el conocimiento de la
vida práctica. Sólo ella puede discernir la acción, siempre ambigua, de la Iglesia, casta
meretriz en terminología de los Padres.

A continuación compararemos ambas fuentes de la fe y la teología para resaltar mejor

las diferencias y la complementariedad.

1) Las palabras y los hechos. de Jesús tienen una cierta ambigüedad. Son signos abiertos
a una iluminación futura, por esto los intérpretes los han valorado diversamente. Hay
que subrayar que no es posible deducir de los Evangelios una filosofía, una concepción
de la vida, una metafísica, una moral o un estilo de civilización. Porque, p. e.,
proyectamos la vida de Francisco de Asís en los Evangelios, creemos conocer el estilo
de vida evangélico. Pero la vida de Francisco es sólo una inspiración del Espíritu, una
interpretación evangélíca en un contexto determinado. Pero, cara el cristiano moderno,
la cuestión está en que el mundo de Francisco no existe ya y se precisa hoy una nueva
imagen de vida evangélica.

El Espíritu no vino a formular nuevas palabras o nuevos signos, ni a recordar los de

Jesús. sino a darles contenido en la situación histórica concreta. Vino a deducir nuevos
actos en la realidad humana bajo la inspiración de la vida y palabras de Jesús. Ni el
monacato, ni los franciscanos o los jesuitas podían deducirse mecánicamente de los
acontecimientos religiosos anteriores. A posteriori es posible mostrar la continuidad de
las fases de la misión del Espíritu, pero no a priori, porque los hombres pensamos en el
futuro como una repetición o un restauracionismo. Conocer la materialidad de las
palabras de Jesús es un conocimiento de la letra, y de acuerdo con la propia escritura, se
trata de un conocimiento falaz.

2) El NT no ofrece ninguna ciencia teórica o contemplativa; anuncia una vida nueva; es

un conocimiento que exige un modo de vivir. El verdadero conocimiento de Dios se
halla sólo en la práctica de la caridad. Pero el NT no dibuja patrones estereotipados de
comportamiento. Las mismas recomendaciones prácticas de la segunda parte de las
cartas del NT son ejemplo de adaptación a circunstancias concretas, pero carecen de
valor paradigmático para generaciones posteriores.

En cambio, el Espíritu sugiere actitudes concretas en cada época histórica, de forma que
el Evangelio sea factor activo en una cultura o en una sociedad. Las palabras del
Evangelio no descubren la voluntad de. Dios en cada instante, tampoco lo hace la praxis
histórica. Se necesita la confluencia de ambos elementos.

3) Las palabras y actos de Jesús son llamada abierta hasta el fin de los tiempos, de
forma que hasta la conclusión de la historia el cristianismo no manifestará su pleno
significado. El sentido del Evangelio se descubre solo en las aplicaciones concretas
inspiradas por el Espíritu.

A su vez toda práctica cristiana no busca otra cosa que "la vida evangélica". Por esto,
toda inspiración del Espíritu se manifiesta como vuelta al Evangelio, redescubrimiento
 JOSEPH COMBLIN

de los orígenes, no como repetición temática, sino como fuerza de superación de una
situación ya caducada.

4) Ninguna teología viva quiso definir nunca la esencia intemporal del cristianismo,
sino responder a un desafío concreto en la búsqueda de la vida evangélica. Así, . la
escolástica pretendió responder evangélicamente a la nueva cultura de las ciudades.
Pretendía sustituir la cruzada por la evangelización, e intentar la reforma de la Iglesia
sin rupturas ni herejías en diálogo con la cultura del tiempo.

Significativamente sólo precisan de la teología las épocas en que los cristianos procuran
conciliar términos aparentemente inconciliables. A los activistas les basta la ideología, a
los pietismos la literatura devocional, a los misioneros un catecismo, a una Iglesia
establecida una colección de tradiciones religiosas. La tarea de una teología es la
búsqueda de una práctica urgida a la vez por un deseo de vida evangélica y por la
aceptación de los obstáculos de un mundo independiente, autónomo e insumiso.

5) Una teología viva se opone al fixismo de fórmulas que la resguardan de los

problemas del mundo v la encierran en sí. Critica tanto una práctica vacía de contenido
como un dogmatismo fijo que paraliza la acción. El Espíritu alienta la crítica v asume
los desafíos nuevos con iniciativas inesperadas.

5. LAS DOS CARAS DE LA SALVACIÓN

Una teología de la salvación que no quiera ser unilateral debe afirmar la intervención de
Cristo y la del Espíritu Santo.

El pensamiento católico occidental, y quizá más todavía el protestante, subrayaron la

intervención de Cristo y marginaron la del Espíritu Santo con graves consecuencias
teológicas y culturales.

En relación a Jesús, la salvación es esencialmente don y gracia-. Y en este aspecto lo

único que se pide a los hombres es la aceptación y la fe. La fe fiducial de Lutero es la
expresión más característica y también más aguda de esta idea de salvación. Se trata de
un movimiento ajeno a la historia, que inicia una vida nueva en el individuo pero que no
modifica su realidad histórica.

Este concepto de redención asume con dificultad el significado de las obras del
cristiano. La caridad prueba la sinceridad de la fe, es signo de gratitud o dé obediencia a
Cristo. La fe es el auténtico fundamento de cualquier acción del cristiano. La diferencia
entre un cristiano y un no cristiano no se basa en actos esencialmente distintos, sino en
la inspiración de la fe sobre idénticas obras. Lo que les confiere valor salvador es la fe.

De esta concepción deriva un estilo de vida cristiana indiferente a la historia de la

humanidad. La acción temporal es un cierto derroche de lo no valioso. El cristiano
espera el don de Cristo y renueva su fe v la Iglesia es el lugar privilegiado de este don.
Y como don, no requiere actividad. La pertenencia a la Iglesia es garantía y
tranquilidad. Este unilateralismo puede llevar a un quietismo religioso radical.
 JOSEPH COMBLIN

En esta teología el cristianismo no alcanza al mundo y la historia. Y este vacío lo vienen

a llenar otras doctrinas de salvación temporal para la vida histórica. Al principio los
procesos de salvación espiritual e histórico se yuxtaponen, luego la salvación histórica
se impone. La ciencia, la razón, el progreso, el humanismo como temas de esperanza
humana, o los fascismos, los nacionalismos y el marxismo como movimientos
mesiánicos responden a esta dicotomía. Ello produjo en la Iglesia una división interna
que le impidió situarse válidamente ante el mundo y sus movimientos, y una división en
la sociedad que busca, por un lado, una salvación sin cristianos, sin Cristo y sin Dios,
mientras, por otro lado, una Iglesia desencarnada cultiva una fe en Cristo separado de la
humanidad.

A consecuencia de esta división, la Iglesia ha sido juguete servil en manos de fuerzas

políticas y culturales. En el mundo capitalista, la Iglesia favoreció posturas
conservadoras que la protegían, no por sus criterios cristianos, sino porque era aliada, a
veces inconsciente, de concretos intereses sociales. Esta alianza provocó la persecución
en los países socialistas; persecución absurda porque obedecía a motivos políticos más
que a razones religiosas; a intereses de estabilidad o de cambio.

La teología tiene, desde luego, su parte de responsabilidad en todo esto porque olvidó la
otra cara de la salvación: la del Espíritu Santo.

La salvación que procede del Espíritu aparece como descubrimiento, invención,

iniciativa, creación de hombres inspirados proféticamente. Pablo descubre al Espíritu en
la expansión cristiana en el imperio romano y Juan en el testimonio de los mártires.
Nuevos movimientos que hicieron la historia del mundo occidental son testimonio de la
acción del Espíritu. No irrumpe tangencialmente en el mundo, sino que lo transforma.

La salvación del Espíritu brota como una explosión interna de creatividad, de fuego
interior, de vida nueva. No resulta fácil a corto plazo descubrir las líneas de acción del
Espíritu. Pero a largo plazo esta intervenc ión se caracteriza por: un movimiento
universalista, una abertura al desarrollo material, una emancipación de la persona, una
sociedad basada en. el libre asenso. Es cierto que estas realidades nunca se encuentran
en estado puro, pero son detectables y las minorías proféticas siempre las impulsan.

La salvación del Espíritu no se confunde con la plenitud de una cultura o de un proceso

político, social o cultural. En cada cultura revive el drama agustiniano de las dos
ciudades, de Dios y del mal.

La salvación del Espíritu no formula procesos completos, deducibles de los procesos

anteriores. Su intervención cuestiona el pasado, lanza al riesgo y a la adivinación. El
Espíritu sorprende a los hombres que son su instrumento y todavía más a los que no lo
son.

Por ello los auténticos movimientos espirituales no pueden surgir en virtud de leyes fijas
rectoras de procesos anteriores. Un proceso social de tipo marxista, que pretende
justificarse como el desarrollo último de las fuerzas operantes en la sociedad capitalista,
¿qué novedad podría traer? Ninguna, a menos que operen factores humanos
independientes de la necesidad científica.
 JOSEPH COMBLIN

La novedad del Espíritu está, sin embargo, regida por criterios bien definidos, porque
encarna en la historia los objetivos de Jesucristo. Donde están encarnados los criterios
de Jesús, ahí está el Espíritu. Por tanto, donde está la palabra, el testimonio, el amor, ahí
está el Evangelio. Donde se usa el poder del dinero, de la política, de la inteligencia, de
las armas o de la psicología, ahí no está el Espíritu. Estos son los criterios de
discernimiento de la acción del Espíritu. Por ello, no eran espirituales ni las cruzadas, ni
las conquistas, ni las guerras de religión, ni la inquisición, a pesar de la buena voluntad
de muchos.

Por otro lado, nadie puede pretender que sus actos siempre poseen el Espíritu. Sólo el
martirio o la palabra profética son puros movimientos del Espíritu. Pero en la vida diaria
los hombres son solicitados por diversos impulsos. Las vocaciones son distintas y
personales y algunos hombres tienen más oportunidades de intervención espiritual y
otros menos.

6. LAS DOS VISIONES DE LA EVANGELIZACIÓN DEL MUNDO

Otro de los temas cristianos importantes en que incide la problemática de las dos
misiones es el de la evangelización, que puede definirse como momento inicial de la
salvación o, en otros términos, de la relación entre cristianismo y mundo. Cada misión
ofrece perspectivas distintas.

La misión de Jesús es esquemáticamente una palabra dirigida al mundo, pero, como

toda palabra, supone siempre una cierta distancia y separación, aunque a la vez sea el
recurso adecuado para superarla.

Desde la óptica de la misión del Verbo, la evangelización supone siempre una palabra
que juzga y exige una adhesión incondicional, un cambio de vida y una entrega del
propio destino. Es una tentación fácil de la Iglesia situarse en el lugar de Cristo que
juzga, y predicar una palabra que en las circunstancias concretas signifique arrancar a
las personas de su país, su ambiente y su mundo, para hacerles hombres distintos,
depositarios del Evangelio y cuyo modo de ser se debe imitar. Entonces la
evangelización se convierte en proselitismo y propaganda de una sociedad religiosa
concreta.

En esto han incurrido sobre todo las sectas protestantes que identifican al predicador y
su palabra con Cristo y la suya. Y entonces se constata que la máxima fidelidad a Jesús
puede ser la máxima traición al Espíritu.

La evangelización desde el punto de vista del Espíritu parte, en cambio, de la

observación del mundo actual. Constata primero que los temas cristianos están
presentes en el mundo, aunque no siempre claramente concienciados. Evangelizar
consiste en inventar una acción capaz de alumbrar el espíritu del Evangelio en la
ambigüedad del mundo, como una llamada nueva. Encontrará muchos obstáculos en los
gestos prefabricados, en palabras convencionales y en el amor rutinario e institucional y
se apartará de los formalismos, que confirman a los hombres en la persuasión de que el
Evangelio es propiedad de un grupo, que le exprimió ya todas sus posibilidades.
 JOSEPH COMBLIN

La evangelización se inicia, pues, en los mismos evangelizadores que deben convertirse

de lo que significa deformación, paganizaci6n o fariseísmo. La evangelización hace
muchos años que está en marcha; no se parte, pues, de cero y el verdadero problema
está en convertir las actividades llamadas evangelizadoras en una presencia del
evangelio. Hay que discernir el evangelio en una cultura como la occidental que arrastra
muchos elementos de índole diversa. Potenc iar valores presentes en nuestro ámbito
cultural como la preocupación por el otro, el deseo de no permanecer en una verdad
parcial, y, en cambio, discernir y someter a crítica lo que signifique poder, conquista,
superioridad técnica y científica es introducir fermento cristiano, es evangelizar. Desde
el punto de vista del Espíritu la evangelización no consiste en el reclutamiento de
nuevos miembros o la expansión geográfica, sino en la efectividad y calidad del
fermento evangélico.

7. DOS CONCEPCIONES DEL HOMBRE

En las divergencias filosóficas o teológicas subyace siempre una diversidad

antropológica. En la infraestructura teológica de la misión del Verbo hay una
concepción esencialista del hombre. Es decir, lo importante en la vida humana consiste
en buscar el núcleo central dejando de lado las determinaciones de espacio y tiempo. La
teología concreta este núcleo en la abertura trascendental al Verbo de Dios en el acto de
fe. Todos los hombres deben renovar idéntico acto de fe - y por esto resulta trivial la
situación histórica. No se niega la actividad temporal ni su necesidad, pero su conexión
con la fe permanece siempre extrínseca, y por ello resulta difícil dar significado a la
historia humana.

La teología de la misión del Espíritu, en cambio, supone un hombre cuya tarea viene
definida por la situación histórica. Acepta, por tanto, la pluralidad de destinos
personales y de vocaciones humanas.

La tarea de cada individuo viene determinada por la herencia que recibe y las
capacidades que posee. Y en resumen el hombre se define más por su vocación que por
su esencia.

El hombre está llamado a una transformación personal y social y a inventar una

respuesta nueva a la situación anterior porque siempre existen momentos de decisión,
elección o destrucción de realidades individuales o sociales. La fe es la relación de esta
vocación con Jesucristo y el Espíritu es quien la descubre a cada persona en el ejercicio
de la libertad.

8. DOS CONCEPCIONES DE LA LIBERTAD

De acuerdo con la antropología esencialista; la verdadera libertad se ejerce en el acto en

que el hombre se define en relación al Absoluto, es decir, en la opción de fe en Cristo.
Las demás libertades importan sólo en cuanto favorecen o dificultan esta opción básica.
Las libertades humanas son compatibles, por supuesto, con esta libertad básica, pero no
se llega a darles un sentido cristiano, ni afectan radicalmente a la fe, ni son afectadas por
ella. Se dice que en el campo temporal la Iglesia respeta las libres opciones. En la
práctica esto significa que se admite la compatibilidad de la libertad trascendental con
 JOSEPH COMBLIN

una sociedad individualista o una interpretación individualista de la libertad. Este

individualismo es lo que se define como pluralismo.

En este planteamiento carece de sentido una teología de la lib eración, puesto que no hay
otra liberación nue la que libra de la condición humano-temporal y orienta hacia el
Absoluto en la conquista de su acto trascendental, la fe. La liberación es el paso de la
incredulidad a la fe. Se puede defender la justicia o la libertad humanas, pero éstas tío
tienen un contenido valioso propio.

La teología de la misión del Espíritu entiende la libertad de forma distinta. El hombre se

libera únicamente en la conquista de las libertades; es decir, en la superación de las
relaciones de dominación y en la instauración de relaciones de diálogo y dé alianza. La
libertad es siempre una conquista, dentro de unas posibilidades concretas. Lo cual no
quiere decir que la liberación se identifique con ningún proyecto histórico concreto,
porque muchas "liberaciones" históricas rio son otra cosa que el alumbramiento de
nuevas opresiones. La historia del cristianismo confirmaría, sin duda, la acción del
Espíritu en esa larga marcha hacia la libertad.

Estas dos concepciones del hombre o de la libertad no se excluyen, se completan y

corrigen, pero en la teología tradicional el papel del Espíritu ha resultado seriamente
perjudicado.

9. LAS DOS CONCEPCIONES DE LA MORAL

Un problema central en la moral actual es la especificidad de la moral cristiana. ¿Qué

distingue la moral cristiana de la natural o filosófica? Para algunos, los cristianos no
tienen normas de comportamiento propias, lo que les distingue es la intención de fe que
les anima. La conducta se hace cristiana por una referencia personal a la fe, no por la
adición de nuevos deberes.

Otros, en cambio, piensan que esto no concuerda con las exigencias de Jesús frente a la
moral de paganos y fariseos. Pero no consiguen poner en claro la diferencia, porque los
principios de análisis tienden precisamente a disminuirla. En realidad, el mensaje moral
del evangelio no se puede expresar dentro de un único sistema. La doctrina cristiana de
la acción resulta de una síntesis entre los dos principios o fuerzas: la del Hijo y la del
Espíritu. Al descubrir cómo actúan ambas iluminaremos el problema que antes hemos
planteado.

La moral tradicional deja de lado al Espíritu Santo, suponiendo que no tiene otra misión
que repetir o inculcar las palabras del Verbo, que son lo importante.

El mensaje ético de Jesús tiene dos caracteres indisimulables: radicalismo exigente y

generalidad de enunciado. Lo primero aparece claro en el Sermón del monte o en las
parábolas morales de Lucas. Lo segundo en las paradojas, en la oposición al modo de
obrar de los fariseos o en el uso de fórmulas negativas con preferencia a las positivas.

El rigor de las exigencias evangélicas impide que puedan ser normativa práctica
inmediata para una sociedad determinada. Algunos intérpretes han llegado a pensar que
Jesús las formuló para mostrar la imposibilidad de su cumplimiento y el abismo que
 JOSEPH COMBLIN

separa el comportamiento humano del plan de Dios y para afirmar la salvación por la fe
sin las obras de la ley.

Los moralistas procuran enunciar un código moral viable en una sociedad que pretende
ser cristiana y se asemeje a la media moral efectivamente vivida por los pueblos
llamados cristianos. Usan dos medios para ello. Primero: recordar que las exigencias
están sujetas a la interpretación de la Iglesia, lo que en la práctica, significa siempre una
atenuación. Y segundo: afirmar que se trata de modos de hablar orientales.

Con estos métodos se reduce la exigencia evangélica a un vago humanitarismo no

lejano de los sistemas morales no cristianos. Eliminada la radicalidad, es difícil
especificar la moral cris tiana.

Por otro lado, el núcleo del mensaje de Jesús es la ley del amor, que no se presta a
análisis ni a reglas universales. El tratado de la caridad siempre ha sido el más pobre en
la teología y los moralistas discuten sobre aspectos secundarios porque lo esencial en el
amor no se formula en definiciones universales o válidas para todos y la moral
tradicional estaba obsesionada en presentar un código válido para siempre.

Además cualquier moral cristiana debe subrayar el hecho de que la conducta de la

mayoría de cristianos está muy alejada del Evangelio, de forma que practicamos lo
contrario de lo que afirmamos creer.

Si se trata de definir orientaciones para una conducta concreta el mensaje de Jesús no

basta: nos problematiza, pero no define nuestra decisión inmediata.

El segundo principio orientador del obrar cristiano es el Espíritu Santo, que sin
proponer nuevos preceptos, los determina en lo concreto de la existencia. En cada
momento el hombre, desafiado por su pasado, sus posibilidades, su fuerza y su llamada
debe crear una respuesta, que no es nunca algo mecánico, sino una opción, una decisión.
La vocación, que es secreto de la persona y del Espíritu, marca la distancia entre las
diversas alternativas y la decisión. Para tomarla, le ayudan los signos de los tiempos y la
reserva acumulada de muchos años de experiencia cristiana. Los moralistas pueden
iluminar las alternativas y las condiciones en que se debe tomar la decisión, pero poco
más pueden hacer en el campo de las decisiones personales.

El camino del Espíritu es imprevisible, y sin embargo tiene cierta continuidad con el
pasado. Por un lado, acepta las limitaciones que la ciencia, la cultura, la economía o las
lenguas imponen al amor y la justicia. Por. otro, no es una energía que viene a reformar
la estructura establecida. El Espíritu no es conformista, estimula a una superación de la
persona y de las relaciones sociales. Por ello constatamos la lentitud del
perfeccionamiento humano y a la vez la permanencia de los valores cristianos, aunque
sea con fases de eclipsé.

Todo el mundo lee el mismo Evangelio pero las decisiones son muy diversas, incluso
imprevisibles. A veces inspira actitudes heroicas, excepcionales o proféticas, muy
alejadas del comportamiento normal. La mayoría, sin embargo, no consigue ir más allá
de ciertos límites alcanzados en un esfuerzo colectivo de evangelización. Algunos no se
integran nunca en estas normas mayoritarias, lo cual no significa necesariamente que no
puedan expresar también la fuerza del Espíritu. Además el tiempo hace que las personas
 JOSEPH COMBLIN

entiendan de distinto modo las mismas palabras de Jesús. Las decisiones importantes no
son cosa de cada día; hay, pues, tiempos fuertes de presencia del Espíritu.

Esta diversidad no es arbitrariedad y por esto puede existir una cienc ia del Espíritu. La
experiencia de la Iglesia guarda la inspiración del Espíritu y sus leyes de
comportamiento y la llamamos "tradición eclesiástica". No nos gusta el nombre porque
evoca fijeza y estabilidad. Por ello preferimos hablar de historia o experiencia.

El Espíritu no sugiere nunca nada que no sea palabra de Cristo. Pero por el Espíritu las
palabras se hacen urgentes y exigentes. Quien las oye no piensa: 'todos deben hacer tal
cosa', sino: yo debo hacer esto porque lo exige Jesús'. Otros no perciben la referencia a
Jesús. Pero se perciba o no esta vinculación, sin el Espíritu el Evangelio es letra muerta.

Podemos concluir esta exposición general de la misión del Espíritu indicando que
permite integrar en una conexión inteligible una serie de temas de la Iglesia de hoy a los
que una teología basada en la misión del Hijo no consigue otorgarles todo el valor que
poseen.

Notas:
1
Expresión metafórica que usaron algunos Padres antiguos (vgr. S. Ireneo) para designar
al Hijo y al Espíritu (N. de la R.).

Tradujo y condensó: JOSÉ Mª. ROCAFIGUERA

 GERD DECKE

TRINIDAD, IGLESIA Y COMUNIDAD

Trinitkt, Kirche und Gemeinschaft, Lutherische Rundschau, 26 (1976) 43-50

Resumen en forma de tesis

1) Para un concepto de Dios pneumatológico-trínitario, es fundamental la experiencia de

que Dios está entre nosotros, ya que como cristianos no planteamos la pregunta de cómo
entendemos a Dios, sino ¿está o no Dios entre nosotros? Dios está entre nosotros por
medio de su Espíritu.

2) Podemos "experimentar" la Trinidad solamente en la realización de nuestra

existencia. En cada comunidad humana organizada se vive el misterio de la Trinidad. El
modo primigenio de la conducta personal-social es el nosotros, la comunidad, en la que
se desarrollan las relaciones yo-tú.

3) El Espíritu está siempre y simultáneamente en muchos. El único Espíritu en los

muchos une a la colectividad, a la comunidad, en un todo (1 Co 12, 3-31).

4) La Cruz es la máxima revelación histórica del Dios trinitario: el Padre es el dador; el

Hijo, el entregado, el que se da a sí mismo; el Espíritu es el hecho de la donación (Jn 19,
30; 20, 21s; Rm 8, 32). La Cruz como revelación de la Trinidad es el signo más
importante de la Iglesia.

5) El camino del Padre-Hijo-Espíritu Santo a través de la historia debe también

manifestarse en la iglesia como la nueva comunidad que tiene un carácter extenso y, por
ello, desarrolla determinadas estructuras do vida comunitaria (Hch 2, 4ss; 4, 32ss; 5, 1-
5; 6, 1ss).

6) Por lo tanto, ¿en qué relación se encuentra la iglesia con la acción-presencia de Dios
en la historia humana, con la presencia del Espíritu Santo en el mundo? ¿Existen signos
reconocibles del Reino en la historia humana? ¿De qué manera la cristología es una
norma crítica?

El problema fundamental de nuestra identidad: un conocimiento no trinitario de

Dios

El. problema fundamental de nuestra identidad consiste en que tenemos un

conocimiento de Dios unidimensional, estático. Por esta razón, no sabemos qué
significa predicar la palabra de Dios, ni lo que significa ser pueblo santo de Dios, la
iglesia.

Palabra de Dios es la palabra del Dios Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Pero no
sabemos cómo debemos predicarla, porque no experimentamos a Dios como Trinidad.
La imagen del Dios trinitario permanece difusa, mera afirmación. El mundo y nuestra
vida permanecen extrañamente sin contacto con Dios y, dudando, nos agarramos a la
promesa de que Dios está presente, de que está con nosotros y actúa en la historia, sin
 GERD DECKE

saber realmente qué debemos entender bajo esta promesa ni cómo podemos demostrar
con nuestras vidas lo que con ella realmente predicamos al mundo.

Por eso estamos inseguros sobre la Eucaristía, que es un enigma para nosotros, como
enigmática es la identidad de la Iglesia. No estamos seguros de cuáles son sus notas ni
de qué función tiene en el mundo. No somos capaces de identificarnos a nosotros
mismos, porque no conocemos a Dios que nos identifica.

Nos falta el conocimiento de Dios, porque nos falta el conocimiento del Espíritu Santo.
Pero esta formulación ya es falsa, porque suena como si buscásemos entender algo de
modo intelectual; algo que no es ninguna realidad entre nosotros; algo que no hemos
experimentado, porque partimos de la cuestión del comprender la existencia de Dios, en
vez de partir de la experiencia de que Dios está entre nosotros. La razón puede ser que
con demasiada frecuencia la teología sigue siendo un esfuerzo aislado de teólogos
solitarios. Además, la representación tradicional de Dios ha partido de la analogía con el
individuo, del espíritu de un individuo que se relaciona consigo mismo. En virtud de los
efectos continuados de la tradición del pensamiento griego, la representación de un Dios
inmutable ha hecho muy difícil representarse a un Dios sufriente en la historia, por
fidelidad a nosotros, y concebir a Dios como el Espíritu Santo que está presente entre
nosotros.

Pero, precisamente éste es el punto que el Apóstol subraya en un texto central. En 1 Co

12, 3 dice: "Nadie puede decir 'Jesús es el Señor' sino por influjo del Espíritu Santo".
Incluso la más antigua fórmula de confesión de la Iglesia: "Jesús es el Señor" depende,
por así decirlo, de que Dios esté presente entre nosotros como el Espíritu Santo.

Así pues, en primer lugar experimentamos a Dios entre nosotros en la comunidad de los
cristianos. Sólo luego afirmamos la existencia de Dios. Solamente podemos "reconocer"
el misterio de la Trinidad, en la medida en que intentamos consumar plenamente por
nuestra parte la autodonación divina manifestada en la Cruz. En la comunidad de los
creyentes, se experimenta el Dios trinitario y se conoce como Padre, Hijo y Espíritu
Santo en la consumación de los misterios de la Trinidad. La doctrina trinitaria no es una
especulación deducida de un concepto general de Dios, sino un "conocimiento
operativo".

La esencia trinitaria de la Cruz

En Rin 8, 32 leemos: "El que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien lo entregó por
todos nosotros". La autodonación, la autotrascendencia, es el ser de Dios, la esencia de
su esencia, la consumación de su existencia y este hecho es la procedencia del mismo
Espíritu Santo como tal, esto es: la unidad con el Padre ha sido alcanzada como dice
Juan en 17, 21: "Que todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también
sean uno en nosotros". Y en 20, 21s: "Jesús repitió: la paz con vosotros. Como el Padre
me envió también yo os envío. Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: recibid el
Espíritu Santo".

En el acto trinitario de la. autodonación está preformada la unidad de la comunidad

de.los creyentes; una unidad que está producida, llevada y expresada por el Espíritu que
 GERD DECKE

actúa en nosotros y entre nosotros. Otro camino para experimentar la autodonación de

Dios que no sea la propia experiencia de autodonación a nuestros hermanos no existe.

Cuando experimentamos algo de la realidad divina en nosotros, es el Pneuma el que nos

revela la comunidad divina. Pero esto no es posible de modo puramente especulativo,
sino sólo cuando intentamos realizar el nosotros divino en la comunidad "plural" de los
discípulos de Jesús. Por ello, la comunidad del "nosotros", es lo que responde al Dios
trino, no el yo solitario que corresponde al Dios monoteísta.

La base empírica de todo esto está en el hecho de que el modo primigenio del propio
comportamiento personal-social está antes de "la experiencia del yo". Lo comunitario
del "nosotros" no es una consecuencia derivada del "yo-tú", sino su origen y su
fundamento apriorístico.

La teología trinitaria juanea de la Cruz está expresada en la oración sacerdotal de Jesús,

antes de partir al Padre: "Que todos sean uno, como tú Padre en mí y yo en ti, que ellos
también sean uno en nosotros" (Jn 17, 21). Esto significa:

1) Yo estoy en ti y tú estás en mí; 2) Nosotros somos uno; 3) Ellos deben ser uno en
nosotros.

Así pues, entre la Cruz y la unidad de los creyentes existe una relación muy estrecha. La
Cruz como autodonación trinitaria de Dios y la unidad mutua de los discípulos son los
signos fundamentales y constitutivos de la iglesia. En el fondo, no se trata de dos signos
distintos, sino de uno solo, el signo constitutivo del pueblo santo de Dios.

Unidad pluriforme

La descripción del carácter pneumatológico de la comunidad de Corinto es ejemplo y

modelo no sólo para la iglesia sino para toda la comunidad humana. Con ayuda de 1 Co
12, podemos decir que el origen de la iglesia a partir de este "Nosotros-pneumático-
trinitario" - como acto de la autodonación divina- significa pluralidad en la unidad.

El punto decisivo de este texto está en el hecho de que el Espíritu se encuentra siempre
y sólo en muchos simultáneamente (Hch 2, 3: "Se les aparecieron unas lenguas como de
fuego que dividiéndose se posaron sobre cada uno de ellos").

El Espíritu es quien induce a los miemros del cuerpo a cuidar unos de otros (v 25). Al
empujar a cada uno a relacionarse con los demás, el Espíritu fomenta y crea las
peculiaridades de cada uno, sus diferencias. Así, el v 7, clave de todo este párrafo, dice:
"A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común". La
expresión griega correspondiente significa "lo que unifica": lo que unifica es para
provecho, sirve al bien común.

Los vv 13 y 20 manifiestan claramente que es el Espíritu quien nos reúne y unifica. El

Espíritu une a un cuerpo, pero de modo que cada uno contribuye a su manera al bien
común (v 11). El individuo no se pierde en el colectivo difuso como marco de
relaciones primarias, sino que, por medio de su relación con los demás, cada uno queda
autorizado y capacitado a ser distinto, aceptándose mutuamente y sin peligro de
 GERD DECKE

perderse. En tal unidad pluriforme no existe coacción alguna al conformismo ni ninguna

incomunicación. Una orientación común en la acción es la característica de esta relación
en la comunidad del nosotros.

La esencia de la comunidad cristiana

Si ahora nos volvemos hacia la comunidad primitiva, tal y como se describe en los
Hechos de los Apóstoles, constatamos que Pablo y Lucas han considerado la iglesia
como testigo esencial y signo del Reino venidero, del nuevo Eón. Sea lo que fuere de la
variedad de las afirmaciones pneumatológicas del Nuevo Testamento, después de
recibido el Espíritu Santo la vida de la comunidad primitiva se constituye de tal modo
que nadie se ve en necesidad, todas las cosas son comunes (Hch 2, 44-45; 4, 32-34). Los
paralelos con 1 Co 12, 7 ("para provecho común", "para lo que reúne") son claros.
Actuar como Ananías y Safira tiene consecuencias destructoras porque con ello se
destruye la orientación común en la acción, lo que lleva a la división. Nadie fue
obligado en la comunidad primitiva a vender sus posesiones en beneficio de la
comunidad. Hacerlo o no era una decisión libre "para provecho común". Sin embargo,
una relación egoísta consigo mismo destruye la comunidad.

El carácter englobante de la vida comunitaria, esto es, la mutua pero voluntaria

autodonación de cada uno a los otros, es un signo de la sant idad de esta comunidad que
no se amolda a las estructuras de este mundo (Hch 2, 40: "Salvaos de esta generación
perversa").

Así pues, la iglesia debe desarrollar estructuras sociales propias (Hch 6, 1 ss). Comienza
a separarse de las estructuras de la comunidad judía y a construir las suyas propias.

Este hecho tuvo -como en el caso de la comunidad de Corinto- efectos estimulantes y

revolucionarios para la sociedad del imperio romano: un grupo de judíos y griegos,
libres y esclavos, niños y mujeres, en apariencia socialmente insignificante, un grupo
social y religiosamente marginado, se dio el nombre de Ekklesia, con el que en otro
tiempo se había significado la asamblea de los hombres libres, aptos para el negocio y el
servicio militar.

Estas gentes comenzaron a levantar un nuevo orden, a practicar una forma nueva de
vida comunitaria y a crear estructuras sociales propias, desvinculadas de su mundo
circundante. Esta comunidad predica la palabra de Dios también con sus estructuras
institucionales, con la desva lorización de los valores de este mundo, sin alabarse a sí
misma, sino al Señor, anticipando ya en su vida comunitaria el nuevo Eón.

El hecho de que se acepten sin angustias las peculiaridades de cada uno y se unan en su
variedad para el bien común hace de los cristianos la iglesia de Cristo, el cuerpo de
Cristo que, unido en el Espíritu de Dios, es un lugar en donde los valores de este mundo
son jugados, desechados y superados.

La palabra "yo os quisiera libres de preocupaciones" (1 Co 7, 32) indica la abolición

perfecta del establecimiento de valores mundanos y el desafío al mundo por la
existencia de la iglesia con sus estructuras "antimundanas", que le constituyen en algo
 GERD DECKE

especial, algo santo, porque ella presenta una unidad pluriforme, porque es un lugar de
salvación; pues la iglesia vive según la Cruz, el acto de la autodonación trinitaria.

En 1 Co 12 y Hch 2 y 4, estamos confrontados con una descripción de la realidad de la

iglesia, cuyos signos visibles consisten en su unidad, su santidad y su estar determinada
por la Cruz. Esto es un juicio destructivo para nosotros, que pretendemos ser la iglesia.
Pero también es tina promesa, ya que el Espíritu de Dios está entre nosotros. Pero es
promesa únicamente cuando lo comprendemos como juicio.

Preguntas para reflexionar

1. ¿Cómo debería organizarse la iglesia en el complejo mundo de hoy para corresponder

a la iglesia descrita en 1 Co 12 y Hch 2 y 4? ¿O acaso no existe ningún camino para
trasladar la forma de las comunidades primitivas y su estructura institucionalizada al
nivel de las actuales iglesias nacionales y de la iglesia universal? ¿Es posible imaginar
caminos para esbozar tales estructuras? ¿O basta que existan comunidades como las de
Corinto y Jerusalén que sean sal, luz y levadura en nuestras sociedades?

2. ¿Acaso viene de nuestro concepto monoteísta de Dios, de la falta de una teología

trinitaria que pueda percibir la acción del Espíritu divino en la Creación, el que no
podamos reconocer la acción de Dios en la historia independientemente de la iglesia?

3. ¿No está presente el Reino de Dios en indicios fragmentarios de los frutos del
Espíritu allí donde se marcha hacia la unidad, independientemente de que esto suceda
entre cristianos o no cristianos? Si la cristología es la norma crítica para reconocer la
acción del Espíritu, ¿qué forma de "autodonación" hay que valorar como presencia del
Espíritu?

4. Si tomamos en serio el concepto de un Dios trinitario que está presente etí su pueblo
y en su historia, ¿no deberíamos buscar paradigmas de la Trinidad no sólo en las
relaciones confiadas de pequeñas comunidades, sino también en las realidades sociales
y políticas de nuestro tiempo? (De ahí viene el inmenso desafío de las distintas formas
de socialismo que, sea como sea en la realidad, parte de una image n de la sociedad
futura en la que quedan suprimidas todas las separaciones humanas, incluso las que
vienen de clases, razas y pueblos).

Qué forma debería tener una ética política de carácter trinitario? ¿Qué teología de la
historia actual -sin ser especulativa= estaría en situación de percibir signos visibles de la
historia del Reino de Dios, tan fragmentarios como se quiera, en la historia de la
humanidad, con y bajo esta historia?

Debemos plantear estas preguntas. ¿Nos atrevemos igualmente a indicar respuestas?*

Notas:
*
El autor hace notar que este artículo ha nacido de unas charlas de reflexión tenidas en
el departamento de estudio de la Federación Luterana Mundial, al que el autor
pertenece. Declara haberse apoyado sobre todo en la conferencia de Wilhelm Maas:
 GERD DECKE

Ekklesiologische und sozialethische Implikationen einer erneuerten trinitarischen

Gotteslehre, a la que el texto hace referencias frecuentes (N. de la R.).

Tradujo y extractó: AQUILES VILARDELL

 PAUL HENRY

SOBRE EL "FILIOQUE"
Contre le "Filioque", Irenikon, 48 (1975) 170-177

Estamos en plena renovación litúrgica: modos, estructuras, fórmulas liturgicas están en

flujo constante. Es el momento propicio ya sea para suprimir el Filioque del Credo, ya
para completarlo o modificarlo. Como teólogo latino, considero el Filioque una
semiverdad, es decir una semiherejía. Es hora ya de terminar con esa situación.
Recordemos que en Lyon en 1274 y en Florencia en 1439 se condenó a quienes no
aceptasen: a Patre Filioque tamquam ab uno principio.

La Tradición Latina

La situación es compleja, pero clara. Hay tres formulaciones del Filioque: 1) Filioque o
bien et ex Filio procedit. 2) ab utroque procedit, 3) ex Patre per Filium procedit.

1) El "inventor" del Filioque no es Carlomagno, ni Agustin, ni ningún Concilio de

Toledo, sino Ambrosio al escribir: "El Espíritu Santo, aunque proceda del Padre y del
Hijo, no se separa del Padre y no se separa del Hijo". El contexto es "económico" y
"muestra que los Padres latinos contemplan simultáneamente, en las misiones
económicas del Hijo y del Espíritu, la manifestación del orden eterno de sus procesiones
consubstanciales". Así lo afirma J. M. Garrigues, y hace observar que esto ocurre a
partir de Tertuliano en su Adversus Praxeam.

Subraya, además, que el Filioque fue aceptado por la Iglesia latina independientemente
de la crisis arriana y del trasfondo neoplatónico que caracteriza a la Iglesia oriental en
esa época. No puede decirse, por tanto, que fuese "añadido" al Credo de Nicea-
Constantinopla, al que Calcedonia, había prohibido prohibido añadir o alterar nada.
Estamos ante una tradición latina independiente de la tradición griega. Era de esperar,
dados los escasos contactos-entre las dos Iglesias. Recordemos que en el Concilio de
Constantinopla, declarado y aceptado como ecuménico, no había ni un solo Latino ni
delegados romanos, y que fue precisamente este Concilio, presidido por Gregorio
Nacianceno, el que añadió al Credo de Nicea todo lo relativo al Espíritu Santo. Cada
Iglesia iba por su camino, sin preocuparse de la otra; germen incipiente del Cisma.

A comienzos del siglo IX, Carlomagno hizo introducir el Filioque en el símbolo de

Nicea-Constantinopla. Pero no fue hasta el siglo XI, con un papado débil, cuando, bajo
la presión del Emperador alemán, el Filioque fue introducido en el Credo de Roma.

2) La fórmula ab utroque se halla en Hilario de Poitiers: accipiat ab utroque, dado que

el Espíritu expresa la inviolable unidad de la Santa Trinidad. Idea muy frecuente entre
los Latinos, aparece en la conclusión de muchas oraciones: in unitate Spiritus Sancti.

La expresión ab utroque se encuentra también en una carta de San León a Toribio de

Astorga contra los Priscilianistas, y la recoge un Concilio español antipriscilianista de
447. Durante el siglo V se extiende por Occidente: la usan Fulgencio de Ruspe, Eucher
de Lyon, y el Tercer Concilio de Toledo (589). Es bastante frecuente en los documentos
oficiales. Ya en 519, el papa San Hormidas, en una carta al emperador Justino, dice que
 PAUL HENRY

el Espíritu procede del Padre y del Hijo sub una substantia deitatis. También aparece en
el Quicumque o Símbolo llamado de Atanasio.

Equivale al Filioque y tiene el mismo inconveniente: sugerir que el Espíritu procede de

la misma manera de las dos primeras personas consideradas autónomas. El esquema
sería un ángulo abierto P\E.x donde el Hijo aparece no sólo como igual al Padre -que lo
es-, sino como independiente de El -y no lo es-..

3) La fórmula a Patre per Filium, más infrecuente en Occidente, es impecable. Afirma

explícitamente que el Hijo recibe del Padre la fuerza de "espirar" al Espíritu Santo, tal
como expresó con claridad el Concilio de Florencia.

Griegos y Latinos:dos Tradiciones encontradas

En el siglo VII, san Máximo Confesor escribía desde Roma a Marinos: "(Los Latinos)
saben que el Padre es la causa única del Hijo y del Espíritu, del primero por generación
y del segundo por ekporesis (espiración) pero han manifestado que éste procede por el
Hijo, mostrando así la identidad de esencia".

Si los Latinos casi no emplean la expresión per Filium, aunque tenga un lugar destacado
en Florencia, son .conscientes de la doctrina que implica. Agustín es quien lo afirma con
más claridad en varios lugares. Citemos dos: 1) "El Padre, de quien el Hijo tiene el ser
Dios -es Dios de Dios-, le ha dado además que el Espíritu Santo -proceda también de El;
por eso, el Espíritu tiene del mismo Padre el proceder del Hijo como procede del Padre"
(In Joh 99,8). Nótese que no sólo el Hijo recibe del Padre la capacidad de "espirar" al
Espíritu, sino que a su vez el Espíritu recibe del Padre proceder también del Hijo. 2) El
texto clásico es el De Trinitate: "Todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre. Tiene, por
tanto, del Padre que de El proceda el Espíritu Santo... El Hijo es engendrado por el
Padre, y el Espíritu Santo procede en primer lugar (principaliter) del Padre y, por el don
intemporal de Este al Hijo, del Padre y del Hijo en comunión (communiter)".

Este principaliter es muy importante. Sólo el Padre es origen, primer principio de la

Trinidad. Se mantienen plenamente la monarquía y la jerarquía. Esta doctrina no es
substancialmente distinta de la de Gregorio de Nisa, para quien la diferencia entre las
dos procesiones viene expresada por el hecho de que la procesión del Hijo es inmediata,
la del Espíritu, mediata.

Si con los Griegos entendemos ek como indicando el origen primero, la fórmula de

Focio ek monou tou Patios (de sólo el Padre) se hace aceptar para los Latinos, pues dice
lo mismo que el principalíter de Agustín o el per Filium. El esquema que representaría
este acuerdo -deseable, pero no realizado- entre Griegos y Latinos es el lineal: Padre
Hijo- Espíritu, que mantiene la jerarquía y la monarquía.

Los Griegos, sin admitir que el Espíritu "proceda" también del Hijo, aceptan: 1) que el
Espíritu recibe del Hijo, como afirma la Escritura, aunque no precisan qué es lo que
recibe; 2) que el Espíritu es enviado por el Hijo; por tanto, la misión temporal de
revelación, de santificación, de deificación.
 PAUL HENRY

Núcleo de la controversia: relación entre el ser de la Trinidad y su manifestación

En el punto crucial de la controversia, cabe preguntarse, ¿cómo accedemos a las

procesiones eternas? Respondo, categóricamente, por las misiones temporales y sólo
por ellas.

Dominados y casi obnubilados por la "teoría psicológica" de Agustín, los Latinos tienen
tendencia a ver en el Verbo tan sólo la expresión intelectual eterna del Padre, lo que el
Padre se dice a sí mismo, el reflejo interno de su ser. Admito, como teólogo, que el
Verbo sea eso; pero pongo en duda que, si se pone el acento sobre el término
"intelectual", eso sea del ámbito de la fe.

Dios actúa tal y como es. La estructura de su acción es conforme a la estructura de su

ser. Tenemos acceso, imperfecto y a tientas, a la estructura trinitaria -al orden de las
procesiones eternas- porque ,en el mundo y en nosotros mismos captamos
espiritualmente la acción de la Trinidad, en la Creación y en el orden sobrenatural de la
Encarnación y de la Redención.

Es más, ¿hay algún texto en el NT donde se afirme la procesión eterna del Hijo a partir
del Padre, sin referencia a la misión? La respuesta es negativa. Tomemos la expresión
Verbo del Prólogo de San Juan. Tanto si lo "interpretamos" como logos griego -y
tendría que ser con connotaciones estoicas y no platónicas-, como si lo interpretamos - lo
que es más probable- como traducción griega de la memra, 1 indistinta y
simultáneamente intelectual y voluntaria, el "Verbo" expresa fundamentalmente la
acción de Dios en el mundo: per quem omnia (acta sunt. El Verbo es Dios mismo en
cuanto actúa ad extra.

Un largo esfuerzo teológico de más de dos siglos culminó precisando: 1) que Dios, el
Padre, tiene un Verbo distinto de s1 como hipóstasis o persona, aunque no se empleó
ninguna de esas dos palabras; 2) que Dios crea por el Verbo: per quein omnia; 3) que el
Verbo es el igual del Padre, que el Verbo es Dios, como afirma el prólogo de Juan;
negado por los arrianos, es afirmado solemnemente en Nicea, tanto por la expresión
"procediendo de la esencia del Padre" (que Constantinopla dejó de lado), como por la
asombrosa audacia del "consubstancial", tomado quizá del vocabulario gnóstico, pero
dándole un contenido inédito.

Pues bien: si para la procesión del Hijo nos remontamos de la misión temporal a la
procesión eterna, ¿nose sigue a parí que si hay misión temporal del Espíritu por el Hijo,
como afirma la escritura y aceptan los Griegos, es que "detrás" de esta misión, como su
prolongación hacia el mismo ser de Dios, hay procesión eterna del Espíritu a partir del
Hijo? Añadiendo siempre, para salvar la monarquía, "en dependencia del Padre" único
primer principio de toda procesión y de toda misión. En otras palabras: si la tradición ha
deducido la procesión eterna del Hijo de su misión temporal, ¿por qué no admitir que, si
el Hijo envía al Espíritu, es porque el Espíritu procede del Hijo y Este, a su vez, recibe
del Padre el poder de enviar y el poder de "espirar" eternamente al Espíritu? Si no se
admite la procesión del Espíritu a partir del Hijo -siempre en dependencia del poder
recibido del Padre- se hace una, distorsión entre el ser y el actuar de Dios. Dios ya no
actúa tal y como es. La Trinidad tal y como es en sí no actúa ya toda ella en la Creación
y en la Redención.
 PAUL HENRY

En conclusión: el Filioque sólo y aislado, tal cual figura en el Credo, es ambiguo, ya

que ofrece también una distorsión del ser trinitario de Dios, y no es conforme con la
tradición integral de la Iglesia Latina.

Soluciones posibles

Ofrezco cuatro soluciones, tomadas de la misma Tradición latina.

1. Utilizar la fórmula de Agustín, recogida por el Concilio de Florencia: procedit ex

Patre Filioque tanquam ex uno principio. Tiene dos inconvenientes: a) el tanquam
puede sugerir que la fórmula es sólo aproximada, y no es así; b) es demasiado abstracta
y metafísica para formar parte de la profesión, de fe; ésta ha de ser, en lo posible, fácil e
inteligible al pueblo fiel. Cabría hacerla más expresiva: qui procedit ex unitate Patris et
Filii, pero así no tiene precedente en la Tradición.

2. Usar la fórmula del Concilio XVI de Toledo: ex unione Patris et Filii procedit
(procede de la unión del Padre y el Hijo). Fórmula simple, completa y fácil de
comprender. Está en la línea de la primera, pero sin sus inconvenientes. Es conforme al
espíritu de Lyon y de Florenda, y por ella me inclino.,

3. "Que procede del Padre por el Hijo". No figura en ningún Concilio, pero tiene
múltiples precedentes en la tradición Griega y Latina, con un carácter eminentemente
ecuménico, que no provocaría controversias.

4. Suprimir el Filioque del Credo. Puede parecer que se niega algo que los Latinos, y
con todo derecho, consideran como parte de la doctrina de fe, pero tiene la gran ventaja
ecuménica de que el Credo Latino seria idéntico al Griego. No se negaría el Filioque.
Quedaría a los teólogos, homiletas, catequistas el explicarlo adecuadamente.
Hallaríamos de nuevo la unidad en la gran confesión de fe de los Cristianos.

Notas:
1
En arameo: palabra. Frecuente en los targumin o traducciones arameas del AT (N. de la
R.).

Tradujo y extractó: EDUARDO MILLAS

 EBERHARD JÜNGEL

TRINIDAD INMANENTE-TRINIDAD REVELADA

Hace ya tiempo, Karl Rahner inició una renovación de la doctrina trinitaria, cuyo
axioma fundamental era la tesis de la unidad de la trinidad "económica" y la
"inmanente". Partiendo de Rahner, el autor quiere mostrar la riqueza que sus
consideraciones pueden aportar a una teología que -como la evangélica- apunta
fundamentalmente al Crucificado.

Das Verhältnis von «ökonomischer» und «immanenter» Tinität, Zeitschrift für

Theologie und Kirche, 72 (1975) 353-364

Doctrina trinitaria: Dios vive, Dios ama

La doctrina trinitaria es la expresión, difícil e indispensable, dé esta simple verdad: que

Dios vive. En efecto, que Dios vive significa que vive por sí mismo, que es el viviente,
que es vida. Que Dios vive es una certeza -para la fe cristiana que ha de acreditarse en el
ser del hombre Jesús, de forma tal que pueda con razón confesarse de este hombre que
"es el Hijo de Dios" (Mc 15, 39). Esto significa que la verdad "Dios vive" ha de
acreditarse en la muerte del hombre Jesús, que como Hijo de Dios pertenece a Dios
mismo. Desde ahí el ser de Dios debe comprenderse como una unidad de vida y muerte
en favor de la vida. La primera carta de Juan traduce esta unidad diciendo que Dios es
amor (1 Jn 4, 8). De este modo, a través de la muerte de Jesús, la frase "Dios es vida" ha
pasado a ser "Dios es amor". Y la doctrina trinitaria es la expresión, difícil e
indispensable, de la simple verdad de que Dios vive, porque Dios vive como amor. Este
es el misterio de su ser que se ha manifestado en la vida, muerte y resurrección de
Jesucristo.

La fe en el Dios trinitario debería, según esto, caracterizar toda la existencia cristiana:.

la piedad, la moralidad, la misma teología. El misterio creído de la Trinidad de Dios
parece ser existencialmente irrelevante (sólo litúrgicamente parece tener vida) y tiende
a ser una sosa verdad abstracta. La verdad de la fe es concreta. La doctrina trinitaria,
que puede y debe ser formulada abstractamente, sólo cumple su función cuando
presenta razonablemente el mysterium trinitatis como una verdad concreta. Y esto es lo
que permite la renovación de Rahner.

La dogmática tradicional

Rahner muestra la aporía de la dogmática tradicional señalando la falta de función del

tratado trinitario para el resto de la dogmá tica, y la falta de significado de dicho tratado
para la vida de fe.

"Este misterio parece haber sido comunicado sólo por razón de sí mismo. Incluso
después de su comunicación, como realidad permanece cerrado en sí mismo", dice
Rahner. La revelación del misterio de la trinidad se reducía a ser una cierta orientación
sobre el misterio del Dios trino, en lugar de introducir al creyente en el misterio del
Dios trino de forma que dicho misterio fuese una experiencia orientadora para la
relación del creyente con Dios y consigo mismo. La vertiente práctica del dogma
trinitario ha sido siempre un reto para la teología, cuya razón de ser está en su poder ser
práctica.
 EBERHARD JÜNGEL

La dogmática evangélica debería haber valorado las indicaciones de Schleiermacher

como expresión de la- insuficiencia de la dogmática tradicional. Schleiermacher en
efecto había señalado la necesidad de mostrar la independencia en que estaban los
puntos importantes de la doctrina eclesial -ser de Dios en Cristo y en la iglesia cristiana-
respecto a - la doctrina trinitaria. La insuficiencia de la doctrina tradicional sólo podía
salvarse, según él, o rehaciendo dicha doctrina por una vuelta a los orígenes o
archivándola. Schleiermacher apuntaba en la dirección correcta al afirmar que "no
tenemos ninguna fórmula para el ser de Dios en sí, distinta de la del ser de Dios en el
mundo", fórmula muy parecida al axioma fundamental de Rahner: "La trinidad
económica es la trinidad inmanente y viceversa (1 ) . Por este camino, en efecto, se puede
evitar la insuficiencia de la dogmática tradicional y se evita además volviendo a los
orígenes del desarrollo del dogma trinitario

Dogma y acontecimiento

La tesis de que la trinidad económica sea la inmanente y viceversa abre una nueva
fundamentación de la doctrina trinitaria al posibilitar la constitución del concepto
trinitario de Dios a través de una teología del Crucificado. Con ello hace mayor justicia
al campo exegético de la que podía hacer la doctrina clásica. De todos modos, el dogma
trinitario era fácticamente cristológico, e incluso tenía sus raíces en una teología de la
cruz, por cuanto Dios se define como Dios en la muerte y en la resurrección de
Jesucristo. (La frase "Dios no puede definirse" se puede entender desde aquello de que
"la definición se hace por el género próximo y la diferencia específica", pero
cristológicamente es inaceptable, tal como Lutero lo puso de manifiesto). No fue el
dogma trinitario lo que fue revelado, sino que el dogma formula el acontecimiento de la
revelación de Dios. Como dice W. Elert: "El dogma trinitario, como cualquier otro, no
se nos ha revelado. Pero sí que el revelarse de Dios mismo acontece trinitariamente ...".
Por ello no basta amontonar exegéticamente las expresiones sobre el Padre, el Hijo y el
Espíritu, y de este material deducir la necesidad de la doctrina trinitaria. El "material
bíblico" en cuanto tal sólo ofrece la posibilidad, pero no la necesidad de la formulación
de una doctrina trinitaria. No son las escasas fórmulas trinitarias sino el constante
testimonio de la cruz lo que constituye el fundamento escríturístico de la fe en el Dios
trinitario.

Este fundamento del dogma trinitario en la muerte en cruz de Jesús apenas quedó
recogido en la teoría teológica de la trinidad. Y el fundamento explícitamente teorético
de la doctrina trinitaria anduvo caminos que no se podían sospechar si se hubiese
partido, como se debía, de la cruz. La comprensión metafísica de Dios, con sus axiomas
"Dios no puede sufrir, no puede cambiar", así como el principio "opera trinitatis ad
extra sunt indivisa" -con el que se pretendía defenderse del triteísmo- condujeron a la
distinción entre theologia y oikonomia, ylógicamente a la disección "inmanente" y
"económica". Con ello aparecía como la auténtica experiencia de fe la de la absoluta
unidad de la acción divina hacia fuera. La estructura trinitaria del credo (creación,
reconciliación, vida cristiana / Padre, Hijo, Espíritu) fue entendida como "mera
apropiación", con lo cual se ha contribuido a un unítarismo práctico y a la
caracterización de la idea trinitaria como una fórmula escolar más o menos obsoleta
que habla de que lo "propiamente" trinitario sólo se juega en la vida inmanente de la
divinidad.
 EBERHARD JÜNGEL

(1)"Las obras de la Trinidad en la creación son indivisibles". Con este axioma se

establecía una distinción entre lo que Dios es en sí (Trinidad de sujetos) y lo que es en
su actuar para nosotros (obra indivisible): entre su intimidad y su manifestación a
nosotros o, con lenguaje clásico, entre theologia y oikonomia, trinidad inmanente y
trinidad económica (N. de la R.).

Misterio trinitario, misterio de salvación

Para una nueva fundamentación teorética de la doctrina trinitaria sigue, en cambio,

teniendo validez la tesis clásica: "La Trinidad es un misterio de salvación". Y lo es
porque se revela en el suceso de la salvación y, por tanto, en la persona de Jesucristo. El
desarrollo histórico del dogma permite reconocer que el dogma trinitario creció a partir
del cristológico. Y éste- hecho es el reflejo -a nivel de historia de los dogmas- de una
situación dogmática en la que la fe cristiana ni puede decir quién es Jesucristo sin
entenderle como Dios ni puede entender quién es Dios sin expresar su identidad con
Jesús. Este estado de cosas (Sachverhalt) dogmático no puede separarse del acto de fe y
por ello sólo es experimentable como misterio.

Por misterio no entendemos aquí el "mysterium logicum", que se sustrae a nuestra

razón, y que dejaría de ser un misterio cuando llega se una "ilustración" suficiente. El
misterio no es un enigma. La trinidad no es un misterio porque de ella no sabíamos
nada, sino porque Dios mismo nos encuentra en ella. El misterio de la trinidad es la
suma del evangelio y su propio contenido, pero entendido como el acontecimiento de la
misma revelación. El misterio de la revelación no retrocede con su entendimiento y su
comprensión, sino que crece con ellos. Es un misterio comunicable, y en su
comunicabilidad está su carácter salvador. En el|lt;|lt;misterio trinitario se juega la
verdad de la fe que hace libres (Jn 8, 32). La certeza de la salvación está, por ello,
fundamentada -si no noética, sí objetivamente- en este misterio.

Jesús, el acontecimiento de la identidad

El axioma de Rahner, trinidad econó mica / inmanente, se muestra evidente cuando se

pasa del "Dios vive" al "Dios ama" a partir de la muerte de Jesús, como hicimos al
comienzo del artículo. Estructuralmente hay que definir el amor como un desinterés
(altruismo, Selbstlosigkeit) cada vez mayor dentro de una autoreferencia
(Selbstbexogenheit) que todavía es más grande, es decir, como una autoreferencia
(Selbstverháltnis) que se sale de sí misma, se derrama, se da, y lo hace en libertad.
Diosse manifestó como el amor así entendido, identificándose con el crucificado en la
persona del Hijo y mostrándose en la resurrección como unidad de vida y muerte en
favor de la vida. Como el amor así entendido, es experimentado Dios en los creyentes
por el don del Espíritu. De este modo, Dios es amor tanto en su diferenciación v
relación recíproca como Padre, Hijo y Espíritu, como en su relación con lo
absolutamente otro de sí, el hombre. El Dios que es amor se crea lo otro de sí, de forma
que el amor, que se hace manifiesto en Jesús y experimentable en el Espíritu, se muestra
como la causa interior de la creación del hombre.

Con la frase "Dios es amor" fundamentada cristológicamente, he intentado decir lo

mismo que Rahner cuando habla de la gracia (y por tanto, de la historia dé salvación,
 EBERHARD JÜNGEL

como autocomunicación de Dios en Cristo y su Espíritu. Para Rahner, la

autocomunicación de Dios en Cristo Jesús es el acontecimiento fundamental del que
surge la identidad de la trinidad inmamente y la enconómica, siempre y cuando se
afirme que este hombre Jesús no es simplemente Dios en general, sino el Hijo, y sólo él.
Ahora bien, metódicamente este acontecimiento fundamental entra en consideración
como "caso" de una relación más amplia, sólo cuando hay razones teológicas que
permitan aducir que hay otros casos de tal identificación (Ineinander) de trinidad
inmanente y económica. Tales "otros casos" deberían distinguirse del "caso" de la
autocomunicación de Dios en Cristo en que, en éste, la alitocomunicación como
acontecimiento de identidad se da en el sentido de una unitio personalis y la
consiguiente unio hypostatica. La unidad cristológica de Dios y hombre calificaría
entonces la hipóstasis del Hijo de Dios más allá del concepto . de una mera hipóstasis
(2 ) (concepto que en su formalidad se puede decir del Padre, del Hijo y del Espíritu, en
forma común pero sólo analógica) y la calificaría precisamente como hipóstasis del
logos, es decir, del Hijo. De este modo, la subsistencia -que ha de ser comprendida
como esta (segunda) hipóstasis sólo a partir de la peculiaridad del Logos- ya posee en sí
la peculiaridad ontoló,gica de que sólo esta hipóstasis del logos y no la del Padre ni la
del Espíritu, puede hacerse hombre en el caso de una unión hipostática de Dios y
hombre. Los "otros casos" de unidad entre trinidad económica e inmanente sólo pueden
ser designados como tales, como se verá, a partir del "caso" cristológico de la
autocomunicación de Dios.

Encarnación del hijo

Con la determinación precedente estaría ligada la siguiente ventaja soteriológica: la de

poder entender al Logos eterno de Dios, antes de la encarnación, no ya como simple
logos asarkos, sino originariamente va como verbum incarnandum ( 3 ). Pues si la
hipóstasis del Hijo es tal que ella y sólo ella puede revelar a Dios en el hombre,
entonces lo que acontece a nivel "económico" en la encarnación debe ser -a nivel
"inmanente"- necesario o al menos real, en la forma de posibilitación (Ermóglichung)
de dicho acontecimiento4 . La función hipostática del Hijo es la condición de posibilidad
de su encarnación. La repercusión soteriológica de esto consiste en la afirmación de que
el Logos es tal y como aparece en la revelación, sin la reserva de un deus absconditus:
la revelación salvífica es definitiva.

Cabría preguntar en este, punto si Rahner ha pensado la peculiaridad hipostática del

Hijo en el sentido de que no sólo el hacerse hombre, sino también el hacerse carne (en
sentido paulino) pertenecen a la cualidad ontológica del Hijo de Dios (con la
consecuencia de una maldición de muerte). O dicho luteranamente: ¿Puede ser pensada
cristológicamente la unidad de trinidad inmanente y económica sin la dialéctica de Ley
y Evangelio? ¿No quedará todo en una identificación sólo formal si no se tiene en
cuenta que Cristo vivió bajo la Ley y por ella murió como maldito en favor de los
pecadores?

Unión del Logos con la naturaleza humana

Rahner agudiza la problemática cristológica cuando afirma que la unión del Logos con
la naturaleza humana sé ha de entender de forma que en ella se afirme del Logos algo
 EBERHARD JÜNGEL

más que una "capacidad formal de ser sujeto". El Logos es en- tendido como la palabra
del Padre -una realidad trinitaria intra-divina- en la que el Padre se manifiesta y puede
hacerlo también en lo no-divino, de modo que, si esto sucede, esto no-divino en lo que
se manifiesta es lo que llamamos naturaleza humana. Con ello la naturaleza humana es,
desde su origen, el símbolo real y constitutivo del Logos, y puede y debe decirse que en
su origen último ontológico el hombre es posible porque es posible la manifestación
(enajenación, Ent-dusserung) del Logos. De este modo la existencia histórica del Logos
eterno como el hombre Jesús es pensada ontológicamente de forma insuperablemente
idéntica: el Logos en Dios y el Logos en nosotros es exactamente el mismo. Esto
comportaría significativas consecue ncias para la comprensión del ser eterno de Dios
(hasta hablar de la muerte de Dios, que Lutero osó hacer expresamente).

Los "otros casos" de unidad inmanente-económica

Si el logos es entendido como la autoexpresión del Padre, entonces podemos decir que
la autoexpresión intratrinitaria del Padre eterno se actualiza (ist vollxogen) en la
autocomunicación económica de Dios por medio de la unión hipostática, de modo que
Dios se revela -por medio del Hijo que se manifiesta-, como el Padre inmanipulable y
sin origen, es decir, en la forma de la incomprensible-carencia - de - Origen
(unumgreifbare Ursprungslosigkeit). La forma de comunicación del Padre es idéntica
con la hipóstasis divina del Padre. Lo mismo vale del Espíritu Santo, cuya hipóstasis
consiste en que el Padre y el Hijo se afirman en el amor, y llegan a sí mismos como los
que se aceptan amándose mutuamente, de modo que cada uno, captando al otro, se capta
a sí mismo. De esta forma, se comunican mutuamente como Espíritu Santo, el cual
actúa económicame nte en la misma forma: provocando la aceptación amorosa, en el
hombre receptor, del Dios que se comunica.

En las tres subsistencias divinas, el concepto de hipóstasis se usa, por tanto, no en forma
unívoca, sino análoga. Con este presupuesto se puede afirmar, con Rahner, lo siguiente:
"La trinidad de la actuación de Dios para con nosotros en el orden de la gracia de Cristo
es la realidad de Dios tal como es en sí misma: tripersonalidad (Dreipersónlichkeit) ".

Consecuencias hermenéuticas y dogmáticas

1. El tránsito dogmático a la doctrina trinitaria puede buscarse en la experiencia

histórico-salvífica de Jesús y de su Espíritu en nosotros. En la elaboración de una
doctrina trinitaria, lo dogmático va detrás de la historia de los dogmas fundamentada
exegéticamente.

2. La presentación material del misterio trinitario debe orientarse por el lenguaje de las
misiones del Hijo y del Espíritu, porque éstas exigen que se piense la unidad de trinidad
inmanente y económica como un acontecimiento (Ereignis) perteneciente al ser de Dios.
La antigua doctrina protestante de las opera ad extra interna debería revalorizar se y ser
planteada de nuevo.

3. La relación AT/NT se puede comprender trinitariamente como "auténtica y

misteriosa prehistoria de la revelación trinitaria en el AT", que neotestamentariamente
 EBERHARD JÜNGEL

se verifica como verdadera autocomunicación de Dios en el acontecimiento de la

absoluta cercanía del Dios que viene.

4. El concepto de la esencia divina no puede abstraerse del acontecimiento del ser

trinitario de Dios. Sólo a partir de la respuesta a la pregunta "quién" es Dios - lograda
trinitariamente- se puede pasar al tratamiento de la cuestión "qué" es Dios: divinidad.

5. En mi opinión, de ahí se seguirá la imposibilidad de todo conocimiento natural de

Dios, sin desconocer, con todo, las particula veri (fragmentos de verdad) de dicho
problema: la validez universal del acontecimiento de la autocomunicaci6n de Dios.

6. Esta imposibilidad viene contrabalanceada por la verdad de fe de que toda la

humanidad está ontológicamente determinada por . la autocomunicación óntica del
Padre en el Hijo por el Espíritu; de modo que la verdad "extra Christum nulla salus"
contiene en sí un afán inclusivo que ha de alcanzar al ser de todo hombre y,
correspondientemente, una promesa universal.

7. La doctrina trinitaria debe influir en toda la teología en forma determinante. Así, la

doctrina de Dios debería mostrar que el Dios único y verdadero se define en su
identidad con el hombre Jesús de Nazaret ajusticiado y precisamente así debería ser
expresado como misterio revelatorio.

8. La unidad de trinidad económica/inmanente se puede expresar en la siguiente "forma

de enseñanza":

8.1. El ser de Dios es adveniente (im Kommen).

8.2. Dios viene de Dios y así es el origen sin-origen de todo ser, que se comunica como
Padre.

8.3. Dios viene a Dios, es decir, a sí mismo, no sin querer venir a alguien distinto de sí
mismo, y de esta forma es el Logos que se dice a sí mismo en la nada, y el Hijo que se
entrega en la muerte.

8.4. Dios viene en cuanto Dios en cuanto que él, en los actos de la vida divina
Espiritual, y como distinto de sí mismo, se relaciona de tal forma consigo mismo que es
un amor rebosante, recibido como tal.

8.5. En la auto-diferencia y auto-referencia del Padre, elHijo y el Espíritu, el ser de Dios

es adveniente de tal manera que la esencia divina es experimentada como el máximo
acontecimiento del amor, que supera la máxima contradicción de vida eterna y muerte
temporal (ser en plenitud/nada absoluta) asumiéndola y decidiendo en favor de la vida.

9. Sólo es teológicamente legítimo afirmar la unidad de trinidad inmanente y económica

cuando esta unidad no es falseada al ser entendida tautológicamente, de forma que haga
impensable la libertad y la gracia indebida de la autocomunicación de Dios y por tanto
su acontecimiento. Por ello, para poder expresar como misterio la identidad real de
trinidad inmanente y económica debería retenerse teológicamente la distinción de razón
entre la una y la otra.
 EBERHARD JÜNGEL

Notas:
1
En teología el término "económico" (del griego oikonomía: administración, gestión,
puesta en marcha) alude siempre a la realización del plan de Dios sobre el hombre, en
cuanto contradistinto al ser de Dios en sí mismo (= "inmanente"). En cuanto ese plán de
Dios es un plan de salvación sé puede traducir ampliamente el término "economía" por:
salvación, revelación, etc. La trinidad económica es la trinidad manifestada en la
realización de la salvación del hombre por Dios (N. de la R.).
2
Hypostasis (subsistencia, sujeto último) es la palabra griega que en la teología clásica
se tradujo por "persona" (vg. en fórmulas como: "una persona y dos naturalezas") y que
no coincide exactamente con el concepto moderno de persona. (Véase para esto: K.
RnH~, Diccionario teológico, Herder 1966; artículo: Persona) (N. de la R.).
3
No como Logos totalmente ajeno a la encarnación, sino como logos que ha de
encarnarse. Se trata de dos términos de la teología griega clásica (N. de- la R.).
4
Es decir: si sólo el Hijo puede revelar al Padre, sólo el Hijo puede encarnarse (N. de la
R.).

Tradujo y condensó: LUÍS TUÑI

 CHRISTOPHER KAISER

EL DISCERNIMIENTO DE LA TRIUNIDAD A
PARTIR DE SITUACIONES EMPÍRICAS
El autor intenta aplicar el método empírico de, acceso a la divinidad por medio del
discernimiento religioso, siguiendo la línea abierta por Otto, Eliade y Ramsey, entre
otros. Analiza algunos aspectos característicos de la vida de Jesús que permitan un
discernimiento repetible, o incluso continuo, de la presencia de Dios en dos -o más
personas, aunque encuentra la dificultad de aplicar el método al Espíritu, que rehúsa
vincularse al mundo empírico el tiempo suficiente para contemplarlo a gusto. El
análisis pone de manifiesto la complexidad dé la doctrina "ortodoxa" de la Trinidad, en
su desarrollo histórico que precisa, por lo menos, de siete elementos distintos de
discernimiento y tres principios complementarios, antes de llegar a la doctrina "plena y
suprema" defendida por los Padres del siglo IV.

The Discernment of Triunity, Scottish Journal of Theology, 28 (1975) 449-460

I. EL MÉTODO EMPÍRICOFENOMENOLÓGICO

En las últimas décadas, los trabajos de Rudolf Otto, Mircea Eliade y Ian Ramsey,
principalmente, han contribuido en gran manera, desde perspectivas distintas, a que
comprendamos las situaciones peculiares en las cuales los hombres pueden intuir o
aprehender la presencia inmediata de la divinidad; es decir, han estudiado
detalladamente la naturaleza del "discernimiento" religioso o del "acceso por
conjeturas" a tal dimensión.

Este método "empiricofenomenológico", por designarlo dé algún modo, se aparta de las

"pruebas" de Dios más tradicionales en los siguientes aspectos: a) requiere un
fundamento empírico en situaciones concretas, históricamente condicionadas, y b) deja
necesariamente pendiente de examen y reevaluación la pregunta sobre el "valor de
verdad", pues se vale de actos personales de discernimiento o intuición. Pierde, por
tanto, cierta fuerza lógica, en comparación con las "pruebas" tradicionales, pero gana
claramente en concreción y en posibilidad de acceso por parte de la imaginación
religiosa de las personas.

Su aplicación a la doctrina de la Trinidad

Con todo, si se quiere aplicar hoy día a la doctrina tradicional de la Trinidad, tal método
provoca serias dificultades. Como modelo de discernimiento, tiene una estructura más
bien simple. Supone dos términos: un acontecimiento temporal empírico, y una
presencia sagrada numinosa; y los relaciona de una manera bipolar ,o dialéctica. Se
apoya en el plano empírico, y apunta hacia una dirección (simbólicamente) "vertical",
"más allá" de lo empírico. Con este modelo de "acceso" o "apertura" se pueden explicar
discernimientos cristianos relativamente simples, como por ejemplo el reconocimiento
por parte de los apóstoles de la presencia de Dios en Jesús. Pero, sí nos redujéramos a
discernimientos de este tipo, llegaríamos fácilmente a una doctrina de simple
"adopción" o "inspiración" de Jesús, como nos lo indica la historia del pensamiento
cristiano primitivo.
 CHRISTOPHER KAISER

La dificultad está en que la doctrina patrística "ortodoxa" sobre la "triunidad" es mucho

más rica v compleja que una simple relación bipolar entre lo temporal y lo sagrado. La
"triunidad" no sólo significa la dimensión "vertical" de apertura o "revelación", sino
también varias relaciones "intratrinitarias" muy difíciles de captar o discernir partiendo
de la base empírica.

Cuestiones fundamentales que se plantean

¿Se dan en la vida de Jesús algunas situaciones empíricas (es decir, históricamente
verificables) dé las que lógicamente se pueda pensar que dan origen a un discernimiento
específico de la "triunidad", en cuanto opuesta a una doctrina más simple como sería el
" adopcionismo" o el "modalismo"? Y, si se dan tales situaciones, ¿basta el modelo
empiricofenomenológicó de discernimiento para explicar esta -compleja revelación?
¿Se requieren además algunas consideraciones que lo complementen?

Límites de nuestro estudio

Como es lógico, la mera existencia en la vida de Jesús de los hechos que buscamos no
supondría necesariamente que los discípulos, o los evangelistas, accedieran
efectivamente á la "triunidad" a partir de tales situaciones empíricas; ni siquiera
supondría que la aparición gradual de la especulación trinitaria partiera de tal fuente.
Las cuestiones del desarrollo histórico de la doctrina no son el principal objetivo del
presente estudio. No tratamos de cómo se desarrolló en realidad el pensamiento
trinitario, sino de si "tiene sentido" dentro del modelo empiricofenomenológico de
discernimiento. Podemos aducir consideraciones históricas a manera de
"corroboración", pero no son decisivas cuando se trata del "valor de verdad", ni siquiera
cuando se trata de las cuestiones de "sentido" previas a la consideración del "valor de
verdad".

II. SELECCIÓN DE LAS SITUACIONES

La única manera de responder a la cuestión que acabamos de plantear consiste en una

criba de todas las narraciones evangélicas. Afortunadamente, podemos especificar por
adelantado el tipo de situación que buscamos, y proceder de una manera casi deductiva.

Por ejemplo, las situaciones en que pudiera discernirse la "divinidad" de Cristo

(curaciones milagrosas, enseñanzas proféticas, actos de perdón, etc), si bien son
necesarias para el discernimiento de la triunidad, solas no bastan, puesto que admiten
tanto interpretaciones "monarquianas" como interpretaciones más "ortodoxas". Se
requiere un tipo de situación en la que se "revele" simultáneamente más de una
presencia divina. Es decir, tienen que darse ocasiones en las que pueda considerarse que
algún tipo de manifestación dual o múltiple, refleja una estructura dual o múltiple en
Dios.

Esta condición nos hace pensar enseguida en las situaciones en que se percibe a Dios
diciendo "Este es mi Hijo...", o sea, los momentos del bautismo y de la transfiguración
de Jesús (Mc 1,11;9,7). Sin embargo, el estilo prototrinitario que ya tienen estas escenas
 CHRISTOPHER KAISER

nos dificulta extraordinariamente la determinación de su contenido empírico. La

relación "Padre-Hijo" quizá se había intuido a partir de otras bases cuando las
tradiciones del bautismo y la transfiguración cristalizaron en los relatos que ahora
leemos. Por eso tales escenas parecen más bien representaciones simbólicas de un
aspecto "conocido" de Dios, que ocasiones para el discernimiento de un aspecto
desconocido. Por otro. lado, incluso prescindiendo de los problemas de la crítica
histórica, el mismo carácter único de estas situaciones contribuye a su insuficiencia para
el discernimiento de la triunidad ontológica. Con actos esporádicos no se podría
descartar con bastante fundamento la posibilidad de distintas manifestaciones o
modalidades de una sola "persona".

Por razones similares hay que considerar que no basta recurrir a otros momentos
culminantes de la narración evangélica, como la 'cruz o la resurrección.

Se necesita, por tanto, no un acontecimiento o serie de acontecimientos, sino una

circunstancia o situación empírica que caracterice globalmente toda la vida de Jesús. Es
decir, tiene que haber algún aspecto característico de la vida de Jesús que permita un
discernimiento repetible, o incluso continuo, de la presencia de Dios en dos o más
personas. El diálogo entre el "Padre" y el "Hijo" debe aparecer como una característica
general de la vida de Jesús.

La vida de oración de Jesús

Replanteado el problema de esta manera, nos lleva enseguida a la consideración de la

vida de plegaria de Jesús tal como la observaron los dis cípulos. En las plegarias
cotidianas de Jesús, algunas de las cuales han quedado reflejadas en los evangelios,
tenemos una situación empírica que puede satisfacer las tres condiciones necesarias: a)
es relativamente accesible a la investigación histórica, b) caracteriza globalmente toda la
vida de Jesús desde el bautismo hasta la cruz, y c) supone un diálogo del que cabe
lógicamente pensar que da origen al discernimiento de (por lo menos) dos "personas"
divinas.

III. ELEMENTOS NECESARIOS PARA EL DISCERNIMIENTO DE LA

TRIUNIDAD

Llegados a una situación a partir de la cual es factible discernir la triunidad, tomemos el

problema a la inversa; es decir, partamos de lo que puede afirmarse razonablemente
sobre la oración de Jesús en el contexto global de su vida (contando con los estudios de
J. Jeremías al respecto), y busquemos las condiciones imprescindibles para que tenga
sentido un discernimiento de la triunidad.

Condiciones por lo que se refiere al mismo Jesús

De hecho, en Jesús se descubrió no sólo una presencia de Dios ocasional (como en las
teofanías del antiguo testamento), sino una presencia continua e irrevocable ("Dios con
nosotros", la "Palabra hecha carne"). Además, no se trataba de una simple presencia
"dinámica" o mediata, como en los profetas y taumaturgos, sino de una presencia
 CHRISTOPHER KAISER

"personal" e inmediata de Dios, tal como queda reflejado en los dramáticos incidentes
de la corrección de la Ley, las curaciones en sábado y el perdón de los pecados.
Tomándolo todo en consideración, encontramos aquí tres elementos esenciales para el
discernimiento: (1 ) la simple presencia de Dios en Jesús, (2) la naturaleza continua e
irrevocable de esta presencia, característica que se requie re, como veremos enseguida,
para descartar o discernir negativamente las teorías modalistas, y (3) el carácter
"personal", inmediato, de esta presencia, condición necesaria para explicar la insistencia
en la plena divinidad del "Hijo", y el posterior discernimiento negativo de los
argumentos del "subordinacionismo" y del arrianismo.

En relación con el Padre: Personas distintas

Sabemos que Jesús oraba al Padre cada día (Lc 9, 18), y podemos suponer que el Padre
siempre estaba presente para escuchar y responder a estas plegarias.

Cuando se cree que el Padre respondió en forma audible (Lc 3,21s; 9, 28-36; Jn 12, 27ss
), quizá los discípulos discernieron la voz del Padre en algún fenómeno empírico
numinoso, como el "trueno" (cfr Jn 12, 29). Sea como fuere, en estas ocasiones
encontramos un doble discernimiento por parte de los discípulos: Dios está en el
"trueno" (manifestación que ya conocemos del Antiguo Testamento) ; pero, al mismo
tiempo, Dios está también presente en Jesús (según lo que acabamos de considerar).

Además, si bien las respuestas del Padre quizá sólo se discernieron en ejemplos aislados
como las declaraciones del bautismo y de la transfiguración, la situación que entrañan
estas plegarias caracterizaba todo el conjunto de la vida de Jesús de un modo que no lo
hacía el bautismo y la transfiguración. De hecho, la presencia continua del Padre, en
diálogo con Jesús, podía haberse descubierto fácilmente aun cuando no se hubiera dado
en absoluto una respuesta audible.

Cuando Jesús ora al Padre, evidentemente ora a Dios; pero el que está orando se
descubre que es también Dios (encarnado). Tenemos, por tanto, en la vida de Jesús, una
situación empírica que nos permite discernir a Dios en dos "personas" en forma
repetible e incluso continua (4).

Por supuesto, ni siquiera un continuo discernimiento doble demostraría que existen

realmente dos personas divinas. Siendo Dios omnipotente y omnipresente, también
podría disponer una continua manifestación doble como ésta, aun cuando sólo tuviera
una única "persona" para desempeñar los papeles y no pudiera "relevarse" entre una
manífestaci6n y otra, debido a la continuidad de su presencia en Jesús. De todos modos,
aquí aparece una dualidad sin ambigüedades, la dualidad característica de la vida de
plegaria de Jesús. Por ello hay que decir, por lo lo menos, que tiene sentido el
discernimiento de dos personas divinas. La situación es compleja pero, por lo menos, es
coherente con el modelo fenomenológico de discernimiento.

En relación con el Padre: un solo Dios

Nos falta todavía para llegar a la doctrina de la "triunidad". Ni siquiera hemos llegado a
la "biunidad". El discernimiento de dos personas divinas, de por sí, nos llevaría
 CHRISTOPHER KAISER

probablemente al "biteísmo", la creencia en dos "dioses" iguales pero separados. Por

esto, tenemos que recurrir a alguna otra característica de la vida de oración de Jesús,
como podría ser la sorprendente intimidad de la relación de Jesús con el Padre, tal como
se refleja en el insólito empleo del término "Abba". Los estudios de J. Jeremías sobre la
oración de Jesús quizá no han zanjado completamente la polémica sobre el uso único de
esta palabra por parte de Jesús, pero bastan para señalar el carácter insólito de la
relación "mutua" o "recíproca" entre Jesús y el Padre, y hacen resaltar su extraordinaria
importancia en la teología del Nuevo Testamento.

Se dan, por tanto, fundamentos verificables o, por lo menos, susceptibles de

investigación, para el discernimiento de una relación ontológica de "reciprocidad" entre
las dos personas divinas, cuya existencia y relación mutua discernimos en el apartado
anterior. En determinada etapa de la tradición, la primitiva iglesia debe haber
reconocido que el diálogo empírico entre Jesús y su Padre reflejaba una eterna relación
ontológica de "compenetración" o "inherencia recíproca" entre las dos personas divinas.
Indudablemente, el primer reconocimiento de esta relación debe atribuirse a la tradición
"joánica": "Yo estoy con el Padre, y el Padre está conmigo" (Jn 14, 11 y passim) .

Hay que advertir que el discernimiento de esta "compenetración" no bastaría si no se

reconociera simultáneamente la presencia divina, inmediata y continua (del "Hijo") en
,Jesús. De por sí, la "compenetración" pudiera interpretarse como una relación entre una
única persona divina y algún aspecto subordinado o intermedio de la. Divinidad (por
ejemplo, la "palabra", el "espíritu" o la "gloria", tal como se conciben en el Antiguo
Testamento), o incluso entre una única persona divina y una criatura (por ejemplo, un
ángel o un profeta). Junto con el discernimiento de la divinidad propiamente dicha de
Jesús, la "inherencia recíproca" nos lleva al concepto de dos "personas" igualmente
divinas compenetradas entre sí, es decir, dos personas en un solo Dios (5) y, a partir de
ahí, a los conceptos de una sola "sustancia" divina y de una "generación" eterna. Nos lo
dice Juan con su terminología más sencilla: "Yo y el Padre somos uno" (Jn 10, 30).

Dificultades para el discernimiento de una tercera persona

Discernir en Dios, de un modo que tenga sentido, una "segunda" persona, como hemos
visto (¡y no ha sido cosa fácil ni mucho menos!), sólo es posible gracias a la naturaleza
empírica de la vida de Jesús o, en términos teológicos, gracias a la "Encarnación". Por
eso parece que nos hallamos en clara desventaja cuando queremos referirnos al Espíritu
Santo, que "va y viene" adonde quiere y rehúsa vincularse al mundo empírico el tiempo
suficiente para que podamos contemplarle a nuestro gusto. Los únicos casos en que el
Nuevo Testamento nos habla de manifestaciones directas del Espíritu (el bautismo de
Jesús y Pentecostés) son tan transitorios y efímeros, que no podrían descartarse sin
peligro de ambigüedad las interpretaciones modalistas. De hecho, una vaga equivalencia
entre "Espíritu" y "Cristo" en el corpus paulino podría inducirnos a pensar (como pensó
el sabelianismo) que el Espíritu no es más que otra manifestación del Hijo. Para
Atanasio y los padres capadocios, pudo bastar la fórmula bautismal del final de Mateo y
el tema del "Espíritu del Hijo" en Pablo, pero hemos de lamentar que para nosotros tales
pasajes no pueden fundamentarse empíricamente, según las exigencias del método
fenomenológico que hemos adoptado.
 CHRISTOPHER KAISER

El Espíritu en la primitiva iglesia

Parece que tenemos que valernos de una especie de "dis cernimiento" del
discernimiento, si hay que explicar la confesión de una "tercera" persona mediante actos
de intuición fundamentados empíricamente. Es decir, además de las oraciones de Jesús
y las respuestas del Padre, no hay que pasar por alto el hecho de que existe también el
discernimiento de esta misma presencia de Dios, tanto en la plegaria como en la
respuesta por parte de los apóstoles y de los primeros discípulos, lo cual puede tener sus
consecuencias. Por ejemplo, podría sacarse la conclusión de que, por analogía con los
profetas del Antiguo Testamento, la iglesia primitiva sólo gracias a la inspiración del
"Espíritu" de Dios hubiera captado la "Palabra" de Dios en Jesús. Podría considerarse
qué el mismo hecho de captar, retrospectivamente, esta presencia de Dios en Cristo,
entraña el que Dios estuviera también presente de un modo especial en la iglesia. En
realidad, se encuentran abundantes pruebas de tal creencia ya en el Nuevo Testamento
(Rm 8, 14ss; Ga 4, 6s; 1Co 12, 3 ; 1 Jn 4, 2s). De esto no se sigue que la iglesia llegara a
darse cuenta de la presencia del Espíritu precisamente de este modo, sino solamente que
el percatarse de tal presencia, de cualquier forma en que se hubiera producido, estaba
fundamentado y tenía sentido, empíricamente y fe nomenológicamente (6)

Carácter de la presencia del Espíritu en la iglesia

La primitiva iglesia no sólo reconoció la presencia del Espíritu que inhabitaba en ella,
sino que también experimentó el carácter continuo e inmediato de esta presencia, igual
como había captado la presencia de Dios en Jesús (Jn 14, 16s; Rm 8, 9ss; 1Co 3, 16).
Con ello ofrecía un fundamento suficiente para posteriores discernimientos que
descartarían el modalismo y el subordinacionismo. Además, esta presencia divina
continua e inmediata en la iglesia, no puede separarse de su percepción de la presencia
continua e inmediata del "Hijo" en Jesús y de la presencia del Padre que responde a sus
plegarias. En realidad, los apóstoles y primeros cristianos asociaron la presencia del
Espíritu con la percepción de Dios como "Padre" (Rin 8, 15; Ga 4, 6) y de Jesús como
"Señor" (1Co 12, 3).

Teniéndolo todo en cuenta, esto equivale a una triple manifestación de Dios: una
manifestación doble en la plegaria y la respuesta (vistas retrospectivamente), y una
tercera manifestación coordinada con las anteriores, en la misma iglesia que discierne; y
ofrece una base empírica suficiente para discernir con sentido la "tríunidad". Es decir,
esto ofreció, cuando menos, un fundamento suficiente para que los teólo gos posteriores
dedujeran la plena igualdad y "compenetración" de las tres "personas" divinas.

Además, el hecho de que la presencia del Espíritu fuese experimentada por la iglesia,
más bien que discernida en una manifestación externa, evita la necesidad de postular
una "cuarta" persona para que explique el discernimiento de las tres primeras. Por tanto,
también tiene sentido, dentro del contexto empírico de la vida de oración de Jesús y de
su evaluación por parte de la iglesia primitiva, la consecuente limitación de la divinidad
exclusivamente a tres personas ( 7 ).
 CHRISTOPHER KAISER

Aclaración lógica de algunas dificultades de la pneumatología

Puesto que el Espíritu dentro de la iglesia es bastante más difícil de percibir que el
Padre y el Hijo fuera de ella (es decir, en los acontecimientos pasados de la vida de
Jesús), quizá no debería extrañarnos que en el Nuevo Testamento la especulación sobre
el Espíritu se desarrolle bastante menos que la especulación sobre el Hijo. El Espíritu es
la menos aparente, la más "transparente", de las tres personas divinas, precisamente
porque se manifiesta en el "sujeto" cognoscente más bien que en el "objeto" conocido.
De hecho, no parece que el NT afirme claramente en ninguna parte la plena divinidad
del Espíritu, o que defina propiament e su relación con el Padre y el Hijo. El "procede
del Padre" . (Jn 15, 26) ; sin embargo, actúa como el "Espíritu del Hijo" (Ga 4, 6).
Teniendo presente la "transparencia" del Espíritu dentro de la iglesia, da la impresión de
que quizá no tengan mucho sent ido los intentos de precisar con más exactitud estas
relaciones. La historia de la polémica sobre el término "filioque" dentro de la versión
occidental del credo niceno, parece confirmar esta conclusión.

Resumen y enumeración de los resultados del análisis

Llego a la conclusión de que la vida de plegaria de Jesús, tal como la observaron los
discípulos y la iglesia primitiva, es un fundamento empírico adecuado para que pudieran
discernir la triunidad; y de que es posible analizar la naturaleza bastante comp leja de
este discernimiento, distinguiendo en él los siguientes elementos (aunque estén
relacionados orgánicamente entre sí, se trata de una verdadera distinción lógica):

(1) La presencia de Dios que se descubre en Jesús. (milagros, enseñanzas proféticas,

etc).

(2) Esta presencia en cuanto se descubre como continua e irrevocable (vida cotidiana,
sufrimientos, muerte).

(3) Esta presencia en cuanto se descubre como inmediata y "personal" (corrección de la

Ley, curaciones en sábado, perdón de dos pecados); junto con (2) significa
"Encarnación", "Dios con nosotros".

(4) Esta presencia en cuanto que se descubre unida continuamente a la presencia de

Dios Padre como persona distinta (oraciones de Jesús, "respuestas" del Padre) ;
significa dos "personas" divinas dis tintas.

(5) Estas dos personas divinas en cuanto se descubren como "recíprocamente

relacionadas", "compenetradas" (intimidad de la plegaria, empleo del término "Abba"
por parte de Jesús); significa dos "personas" en un solo Dios (Jn 14, 11; 10, 30).

(6) El discernimiento de estas personas divinas, en cuanto aparece que se ha efectuado

gracias a una "inspiración" divina, es decir, gracias a la presencia del Espíritu en la
iglesia (1Co 12,3).

(7)La presencia del Espíritu en cuanto se descubre como continua, inmediata e

íntimamente relacionada con la percepción de Dios como "Padre" y de Jesús como su
 CHRISTOPHER KAISER

"Hijo"; significa tres, y sólo tres, personas divinas "en una necesaria relación recíproca",
un solo Dios.

IV. TRES PRINCIPIOS QUE COMPLEMENTAN EL MODELO

FENOMENOLÓGICO

Todos estos elementos pueden considerarse cómo variaciones sobre el tema del
"discernimiento religioso" o de su "descubrímiento por conjeturas" (Otto, Eliade,
Ramsey v otros) ; pero por el caminó hemos ido señalando, o pueden haberse
observado, tres alteraciones del simple modelo fenomenológico que tienen su
importancia y que parecen indicar la necesidad de un acabado o remodelación posterior:

1) Nuestro análisis requiere el discernimiento en Dios de cualidades específicas, como

son las de "continuid ad", "personalidad" y "reciprocidad", que van mucho más allá del
simple discernimiento de lo "numinoso". Por ejemplo, hay que descubrir que en Jesús se
dan verdaderos atributos divinos "ontológicos", y no sólo una presencia "numinosa". De
ahí que necesitemos algún principio no fenomenológico, como la creencia de que Dios
no engaña en sus actos de revelación, o de que es en sí mismo lo que es para nosotros en
su revelación.

2) Pata explicar el discernimiende la "tercera" persona de la Trinidad, es necesario

tomar en consideración el reconocimiento de la presencia de la divinidad -
"transparente" por otra parte- dentro del "sujeto" cognoscente. Y esta presencia de la
divinidad es en la iglesia como un reflejo del discernimiento de la divinidad en el
"objeto" conocido (Jesús). En términos fenomenológicos, esto equivale a valernos de la
experiencia de "inspiración" o "entusiasmo" (posesión divina); en lenguaje teológico,
esto nos llevaría a las doctrinas sobre la gracia y la "unión con Cristo" por medio del
Espíritu Santo.

3) También encontramos que es necesario tomar en consideración el discernimiento de

que ciertos acontecimientos pasados tienen efectivamente unas características que en su
tiempo no se habían previsto; puesto que la mayor parte del discernimiento apostólico
sobre la vida de Jesús tuvo lugar después de la resurrección y Pentecostés. De ahí que
debamos recurrir a algún principio, por medio del cual puedan "con-templarse. de
nuevo" los acontecimientos pasados, y "reevaluarse" a la luz de las realizaciones
posteriores (Cfr Cullmann, Pannenberg) (2 ). En definitiva, hay que complementar el
método (básicamente ahistórico) de la fenomenología con cierta consideración o estud io
de la "historia de la tradición". O, por decirlo en términos gráficos, la relación "vertical"
entre lo temporal y lo- sagrado debe coordinarse con la dimensión "horizontal" del
devenir histórico.

V. POSIBLES APLICACIONES A LA COMPRENSIÓN DE LA HISTORIA

DOCTRINAL

Cuando menos, este ensayo de análisis pone de manifiesto la complejidad de la doctrina

"ortodoxa" de la triunidad, y ayuda quizá a explicar la variada gama de formulaciones
más simples, o "heréticas", que aparecieron. Se requieren por lo menos siete elementos
distintos de discernimiento y tres principios complementarios antes de que lleguemos a
 CHRISTOPHER KAISER

la doctrina "plena y suprema" defendida por los padres del siglo IV; y en cada una de
las etapasintermedias hay lugares que nos tientan para detenernos a reposar de las
fatigas del discernimiento, y a no proseguir el camino.

A alguien le puede parecer que sólo por un azar de la historia tuvo lugar el hecho de que
la mayoría de la iglesia recorriera efectivamente todo el camino hasta el final, aun
cuando tardó cuatro siglos para llegar a tal punto. Después de todo -dirían algunos-,
¿acaso el desarrollo histórico del pensamiento trinitario no consistió en gran medida en
un aumento gradual de la importancia de los títulos cristológicos y, por tanto, en una
serie de reacciones innecesariamente obstinadas frente a otras alternativas que tenían
también sus atractivos?

Cuando llegamos al siglo IV, el debate ha adquirido un carácter tan formal y metafísico
que da la impresión de no tener ninguna conexión real con la vida empírica de Jesús, ni
siquiera con lo que los apóstoles y primeros discípulos pudieran discernir en ella.

Es verdad que la mayor parte de los argumentos patrísticos en defensa de la triunidad

suponen más cosas que aquellas de que podían haberse percatado los contemporáneos
de Jesús. No obstante, en los escritos de los padres salen a menudo temas que parecen
tener su origen precisamente en estos elementos empíricos que acabamos de considerar
en el presente estudio.

Por ejemplo, Hilario de Poitiers en su tratado Sobre la Trinidad, escrito hacia el año 350
con el fin de refutar a los arrianos; defiende que los nombres de "Padre" e "Hijo" deben
entenderse en su sentido ontológico, por cuanto constituyen el contenido de la obra
reveladora de Jesús: "La obra que el Señor vino a realizar no consiste en daros la
posibilidad de reconocer la omnipotencia de Dios como creador de todas las cosas, sino
en capacitaros para conocerle como Padre de aquel Hijo que os dirige la palabra".
Hilario se apoya principalmente en la fórmula del "estar uno en el otro" (Jn 14, 11) y en
la plegaria sacerdotal de Jesús (Jn 17), y centra claramente su atención en la íntima
"compenetración mutua" del Padre y el Hijo y el "mutuo intercambio de gloria" que
Juan describió de forma tan impresionante.

.Reconociendo que hay un largo trecho de Hilario a Juan, y de Juan a la vida de oración
de Jesús, ¿no podríamos ver un hilo de continuidad en todo esto? No se trata de una
demostración histórica o lógicamente rigurosa, pero hay ciertamente una conexión que
puede observarse y evaluarse en nuestros intentos de discernir la posible triunidad de
Dios.

Notas:
1
Esta llamada y las que siguen a continuación y en las tres páginas siguientes remiten a
los resultados del análisis, enumerados en la p 170 (N. de la R.).
2
Pannenberg por lo que se refiere al "valor retroactivo" de la Resurrección y Cullmann
por la reinterpretación de la tradición bíblica a la luz de nuevos acontecimientos de la
historia de salvación

Tradujo y condensó: AURELIO BOIX

 JAN MILIC LOCHMAN

REPERCUSIONES PRÁCTICAS DE LA DOCTRINA

DE LA TRINIDAD
Si se conoce la doctrina de la Trinidad en su continuidad con los rasgos de la imagen
bíblica de Dios, y en las funciones que fue jugando en su gestación, aparece claro en
seguida que esas repercusiones prácticas existen y que están en relación con tres
grandes ideales modernos: personalidad, comunidad, capacidad de compasión. Pero
esas repercusiones prácticas no se obtienen por el mero hecho de enunciarlas, sino que
han de ser vividas en la "disciplina del arcano" de los creyentes (cambio de modo de
pensar) y en las respuestas al Dios bíblico en la vida real.

Zum praktischen Lebensbezug der Trinitästlebre, Evangelische Theologie, 35 (1975)

237-248

En un interesante fragmento de sus cartas desde la cárcel, habla Dietrich Bonhoeffer de

las dificultades con que tropieza la teología cristiana en el mundo dé los no creyentes,
porque algunas afirmaciones fundamentales de nuestra fe son incomprensibles en su
formulación dogmática habitual; suenan al oído del hombre secularizado de nuestro
tiempo como palabras mágicas, pero no consiguen transmitirle su mensaje.

Esto sucede, y de modo especial, con el concepto de Dios trinitario. "En el nombre del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" es una fórmula bien encajada en el contexto del
culto y la plegaria (comprensible porque este es su verdadero marco), pero como
argumento para dar cuenta de Dios en el encuentro con los incrédulos tiene poco valor y
hasta resulta temerario plantearla de entrada en el diálogo con ellos.

En estos casos, recomienda Bonhoeffer seguir la disciplina del arcano de la Iglesia

primitiva. Esta Iglesia activa y misionera se abstenía conscientemente de exponer los
misterios fundamentales de su fe a sujetos ajenos a ella e incluso a los cristianos
principiantes. Y tomaba estas medidas no para proteger sus verdades de una posible
profanación, sino para no sobrecargar a sus prójimos con doctrinas que no alcanzaban "
comprender.

El consejo de Bonhoeffer me parece acertado y creo que podríamos aprovechar la

referencia a la disciplina también como en -otro orden. Porque la disciplina del arcano
no es un arte de escamotear misterios. Es propio de una disciplina teológica ocuparse
crítica y profundamente de sus problemas, aun al margen de su actualidad. Y sería
interesante que se ocupara en este sentido de la doctrina sobre la Trinidad, con el fin de
ofrecernos un conocimiento más profundo de su incidencia en la vida práctica. El
dogma de la Trinidad, más que otros, da la impresión de tratarse de una teoría abstracta
y sería apasionante un trabajo acerca de sus implicaciones prácticas, antropológicas y
éticosociales.

¿Cómo llevar a cabo esta tarea?

La historia de la Iglesia conoce una larga serie de ensayos al respecto. Uno de los
campos más explotados ha sido el de las "reflexiones sobre las huellas de la Trinidad"
en el mundo de los hombres. Estas reflexiones surgieron desde los primeros tiempos en
 JAN MILIC LOCHMAN

una justa aspiración de los cristianos a establecer una relación entre el Dios trinitario y
la vida humana y cósmica.

Ya en Orígenes encontramos estimaciones que tratan de dar una interpretación trinitaria

a los núcleos más esenciales del ser: el Padre se manifiesta en todos los seres; el Logos,
en los inteligentes; el Espíritu, solamente en los cristianos. El Padre da el ser; el Logos,
la inteligencia; el Espíritu, la santidad.

Agustín desarrolla un amplio programa en este sentido. Por todas partes encuentra el
pensador cristiano huellas de la Trinidad. Y sus seguidores, tanto escolásticos como
reformadores, especialmente Lutero, han continuado su línea hasta nuestros días.

Ningún área de la realidad fue excluida a la hora de buscar huellas: naturaleza, historia,
religión, y,. sobre todas ellas, el mundo interior del hombre. En todos los ámbitos
aparecía la santa cifra: "tres", que. interpretaban como signo de la Trinidad. Y no sólo
los teólogos se perdieron en los encantos de este pensamiento; algunos filósofos
especulativos comprometidos se adentraron también por sus caminos. Valga citar el
nombre de Hegel que, a través de su discípulo Karl Marx, sigue siendo hoy actual y
relevante.

Hegel se entiende como un pensador trinitario. Las pretensiones de su filosofía, haber

aprehendido los últimos secretos del espíritu y la historia, se asientan sobre una base
trinitaria: el dogma de la Trinidad interpretado especulativamente es la revelación del
ser. He aquí que una filosofía que quiere hacer justicia al ser, que desea comprender e
interpretar rectamente al mundo y -como luego añade Karl Marx- transformarlo, pone
en los cimientos de su pensamiento la verdad trinitaria: el Dios trinitario se explicita en
la historia en tres compases dialécticos. La dialéctica es, pues, la forma racional de este
misterio y, como tal, la ley y el motor del pensamiento y la vida en nuestro cosmos. La
doctrina de la Trinidad tiene un significado constitutivo para nuestro ser y nuestro
conocer.

No es mi deseo refutar o minusvalorar los numerosos ensayos basados en las

"reflexiones sobre las huellas de la Trinidad". Por este camino se ha desarrollado una
gran cantidad de energía especulativa que ha llevado a descubrir posibilidades
impresionantes sobre el significado y la estructura de la vida. Incluso desde el punto de
vista teológico, merecen valorarse estos trabajos, por lo menos en su voluntad de pensar
a Dios y el mundo juntamente, de poner en relación la Trinidad creadora con su
creación, en resumen: de mantener la referencia a lo real de la teología trinitaria.

Pero no quiero orientar mi respuesta en esa misma dirección. Tampoco en la línea del
ensayo del teólogo anglicano Leonard Hodgson, que tan fuerte eco ha tenido en el
campo ecuménico, y que trata de extraer el sentido práctico de la doctrina sobre la
Trinidad del contenido de la psicología antropglógica. Hodgson recomienda el modelo
"unidad en la diversidad", tal como se formula en el pensamiento trinitario, para
resolver algunos problemas de nuestra autocomprensión. Concretamente la pregunta:
¿Cómo puede conjugarse la variedad de nuestros intereses vitales con la verdadera
identidad y unidad de nuestro yo íntimo? Dice el teólogo anglicano que el auténtico
patrón de unidad para nosotros hombres, hechos a imagen y semejanza de Dios, es
aquel en que hay un lugar para todos, naturalmente diferentes, y donde cada uno
permanece uno mismo en orden a poner su parte en el enriquecimiento del todo.
 JAN MILIC LOCHMAN

Estas aportaciones son valiosas. La moderna psicología antropológica puede esperar

fértiles impulsos del pensamiento trinitario. Pero, aun en el mejor de los casos, estas
conclusiones resultan ambivalentes. El pensamiento de las huellas de la Trinidad es
ilustrativo, pero apenas concluyente. Su típico esquema analógico es ambivalente tanto
desde el punto de vista filosófico como teológico. En el campo filosófico: |lt; no se corre
el riesgo de tomar a la ligera como huellas de la Trinidad a fenómenos y estructuras del
mundo natural prestándoles una aureola religioso-teológica que no les corresponde? En
el teológico: el auténtico afán de la Biblia, pensar a Dios y al mundo juntamente ¿Puede
llevarse a cabo rectamente de este modo, bajo el signo de una analogía entis? ¿No se
resta así valor al Dios bíblico cuando lo que pretende el dogma de la Trinidad es
precisamente afirmarlo? Y sobre todo ¿se acomete así directamente el tema que nos
ocupa? ¿No queda relegado -con la búsqueda de las huellas de la Trinidad- a una
imagen de fondo?

Contenido teológico del pensamiento trinitario

Por las razones antes expuestas, he creído oportuno elegir un camino más directo. Urgen
unas reflexiones sobre el auténtico contexto vital (Sitz in Leben) del pensamiento
trinitario. Este pensamiento no nació como un sistema general de pensamiento; ni el
estilo de vida trinitario es un modelo general de vida. Surgió, en un contexto muy
concreto, como instrumento de adoración y reflexión del testimonio cristiano de Dios.
Pues el Dios trinitario es el concepto cristiano de Dios. En él se expresa, en el contexto
de la doctrina de Dios, lo diferenciante e intransferiblemente cristiano de nuestra
palabra y nuestra vida ante el problema de Dio s. Este interés es el que indujo a los
teólogos de la antigua Iglesia a adentrarse en los caminos del pensamiento trinitario.

La situación de la Iglesia cristiana como "tertium genus" entre gentiles y judíos abrió
nuevos caminos también, precisamente, en el problema de Dios. Las imágenes y
conceptos vigentes de Dios, tanto politeístas como monoteístas, eran incapaces de
interpretar la experiencia de la fe cristiana en Dios, fe que remite a la presencia del Dios
de Israel en la historia de Jesucristo, tal como la experimentaron sus discípulos en los
acontecimientos de Pascua y Pentecostés. El conocimiento del Dios trinitario vino a
legitimar el verdadero peso escatológico de estos acontecimientos y a protegerlos de
toda nivelación con cualquier concepto abstracto general de Dios, así como de su
alejamiento del Dios creador del AT. A este contenido teológico concreto, responde el
pensamiento trinitario.

No se trata de meditaciones sobre posibles elementos y analogías trinitarias en el mundo

de los hombres, sino de emprender una tarea dogmática y ética; el intento de pensar y
llevar a la práctica lo que significa que "Dios existe", o más exactamente que este Dios
(el Dios trino) existe.

Quiero recordar un texto de Karl Barth en el que dice que la frase "Dios exis te" no es un
enunciado teológico más, dogmático en sus perfiles generales y en sus pormenores, pero
que analizado total y parcialmente no quiere decir otra cosa que eso: "Dios existe". Este
concepto, subraya Barth seguidamente, afecta tanto a la dogmática como a la ética, es
decir, tanto a la teoría como a la praxis cristianas, pues dogmática y ética (teoría y
praxis cristianas) son inseparables y con frecuencia se complementan. De donde - insiste
Karl Barth- a la dinámica de la frase "Dios es" hay que extraerle consecuencias. Y
 JAN MILIC LOCHMAN

deduce la siguiente: nosotros hombres hemos de vivir en la totalidad y en los detalles de

nuestra existencia el hecho que no sólo lo ilumina todo, sino que lo transforma todo: el
hecho de que Dios existe.

En este sentido, quiero orientar mi respuesta a la pregunta sobre el verdadero sentido

práctico de la doctrina de la Trinidad. En primer lugar, se trata de preguntarnos en qué
medida la fe en el Dios trino transforma la vida humana, en qué medida aporta nuevas
dimensiones que nos ayuden a comprender nuestra naturaleza y a descubrir y poner en
movimiento la praxis del hombre. En qué medida, el concepto revolucionario del Dios
trino provoca su correspondiente revolución paralela (Metanoia) en el mundo de los
hombres.

Tres predicados del Dios trino

Voy a intentar resumir mi respuesta en tres apartados. Teniendo en cuenta,

naturalmente, que se trata de una respuesta esquematizada, fragmentaria sin duda, y sin
ninguna pretensión de aportar la solución total y definitiva.

Para ello, voy a aplicar a la tradición trinitaria algunos acentos de la dogmática actual
con sus consecuencias éticas correspondientes. Estos acentos afectan respectivamente a:
la personalidad, la socialidad y la capacidad de sufrir del Dios trino y del hombre
llamado y creado a su imagen.

Personalidad de Dios

El concepto trinitario de Dios pone de relieve la personalidad soberana del Dios

cristiano. El Dios bíblico, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, no es un
absoluto anónimo, un concepto general o un absoluto abstracto. Es el Dios vivo,
personal, con nombre propio. El concepto trinitario de Dios da mejor cuenta de un Dios
personal, que las categorías monoteístas en general. Naturalmente que, desde una
posición monoteísta, se puede atribuir a Dios un carácter personal; eso ya ocurrió en la
historia de la filosofía teísta cristiana (y judía) bajo la presión de motivos bíblicos. Pero
no puede perderse de vista que el monoteísmo filosófico clásico (griego) se inclinaba
desde el principio por la no-personalidad de Dios. Precisamente lo más relevante y
sublime del pensamiento clásico sobre Dios no puede conciliarse con la fe en un Dios
personal. La idea de la personalidad de Dios se consideraba sospechosa de
antropomorfismo. Para los pensadores clásicos, un concepto filosófico ilustrado de Dios
había de sobrepasar los elementos personales. Por otra parte, la devoción a la santa cifra
"uno", predisponía con frecuencia a tendencias monístico-panteístas (como es el caso
del Islam monoteísta).

El pensamiento trinitario ayudó a la teología cristiana a acabar de una vez con estas
tendencias que había incorporado a su fe como consecuencia de sus contactos con la
tradición griega y judía. Y no porque en la conceptualidad técnica del pensamiento
trinitario el concepto de "persona" tuviera un papel primordial: este concepto carecía del
sentido personalista moderno. Lo que ayudó fue más bien el contenido personal de la
comprensión trinitaria de Dios. Dios existe como Padre, Hijo y Espíritu. Con estas
 JAN MILIC LOCHMAN

denominaciones, que se entienden como nombres concretos y no como conceptos

generales, se enuncia una relación concreta en Dios mismo.

Este enunciado, que se aparta de los criterios del pensamiento antiguo, manifiesta la
concretización más importante del concepto teolómico de la personalidad de Dios. La fe
cristiana pone de relieve en el concepto cristiano de Dios al Dios capaz de relación al
Dios-en-relación. Dios se relaciona y no sólo hacia afuera, sino en sí mismo y con
relaciones que tienen nombre propio, es decir, personalmente estructuradas.

Esa relacionalidad fundamental de Dios se les iluminó a los pensadores cristianos, sobre
todo en las experiencias que ellos mismos tuvieron de Dios, concretamente en la
historia de Jesucristo. Desde el momento en que reconocieron esta historia como
escatológica, es decir, como la historia definitiva de Dios, no dudaron en testimoniar: el
Dios de esta historia es el Dios que se relaciona. Su comportamiento personal no es un
mero accidente, sino la revelación de su ser. Este Dios no puede ser pensado en
conceptos impersonales extraños a toda relación. Este fue el motivo que llevó a los
Padres de la Iglesia a luchar por el concepto del Dios trino. Su doctrina de la "Trinidad
inmanente", especulativa como puede verse, no responde sin embargo a intereses
puramente especulativos, sino más bien a los intereses personal-existenciales de la fe.
Este estado de cosas repercutió en la manera de pensar al hombre como valor personal
que no queda amenazado ni absorbido por ningún misticismo panteísta, y marcó al
comprensión occidental de la persona.

Estas observaciones no pueden ser falseadas ahora en el sentido del idealismo moderno.
La personalidad fundada en la Trinidad no es una subjetividad autocrática. En principio
no responde al Yo centrado en sí mismo y quizás carente de relaciones. De acuerdo con
el modelo trinitario, la persona es pensada en la relación.

Parecida argumentación podría emplearse frente a la falsa concepción materialista-

colectivista y tecnocrática de la vida humana. El hombre no nace de sus relaciones, ni se
disuelve en ellas, por importantes que éstas sean en la configuración de su vida. El
derecho de cada individuo a ser el sujeto de una vida intransferible y a serlo cada vez
más, está basado en la relación con el Dios trino, y no puede serle denegado por los
poderes de la historia y la sociedad, ni siquiera por el poder de la muerte. De acuerdo
con estos principios, la fe en el Dios trino motiva el compromiso por la afirmación y
promoción de los derechos humanos.

En vista de la creciente amenaza contra el ser personal del hombre por medio de las
coacciones y manipulaciones de la sociedad moderna, manejada tecnocrática y
políticamente (tanto en el Este como en el Oeste), la teología cristiana se ve forzada más
que nunca a presentar las consecuencias éticas de la fe en el Dios trino. Su testimonio de
que "Dios existe", como hecho real y transformador, ha de darlo en este sentido.

Socialidad de Dios

En el conocimiento del Dios trinitario se da testimonio inequívoco del Dios personal en

su socialidad. No cabe la menor duda de que la teología trinitaria quiere pensar y dar
testimonio del Dios bíblico. Y el Dios de la historia bíblica es sin duda el Dios de su
pueblo, el Dios de los hombres, el Dios de la comunidad. Recordemos el papel que ha
 JAN MILIC LOCHMAN

desempeñado la alianza en el Antiguo Testamento, y la fuerza con que ha sido acogida

en el Nuevo. Dice Karl Barth que la alianza ha sido el fundamento intrínseco de la
creación. Se podría ampliar la idea, añadiendo que ha sido la columna vertebral de la
historia bíblica.

A partir de aquí, esto es de la realización de la alianza en la historia de Jesucristo, se

entiende al Dios bíblico. Este Dios no reposa en su plenitud eterna ni es un prisionero de
sus intereses de poder. No es su aseidad sino su "pro-seidad", su proexistencia, lo que le
define. Vive en comunidad y se comunica con sus creaturas.

Este ser del Dios bíblico es reflejado y hecho concepto en el dogma de la Trinidad. Dios
Padre e Hijo, en comunidad con el Espíritu Santo: el dogma de la Trinidad pone los
cimientos de la socialidad de Dios. Dios quiere decir comunidad; él es comunidad en su
ser. Su alianza no es, pues, una arbitrariedad, ni su historia salvífica un capricho, ni su
encarnación un paréntesis. Todo responde a la lógica interna de su corazón. La historia
de la liberación de Israel y la historia de la salvación por Jesucristo están radicadas en su
ser por los siglos de los siglos. Bien entendido, esto tiene su lado contingente. El
modelo trinítario no es un escenario prefabricado para los acontecimientos bíblicos o la
historia de Cristo. Navidad, Pascua y Pentecostés son algo más que una aplicación de la
verdad trinitaria. El camino de Jesucristo fue un acontecimiento dramático real. Y sin
embargo fue un camino fundado. En la historia de Israel, en la historia de Jesucristo,
Dios sigue el camino de su ser. Dios se corresponde a sí mismo. El es, como se ha
mostrado en Jesucristo, el Dios de la eterna alianza, el Dios social.

En este contexto, puede hablarse ya de perfiles ético-sociales e incluso políticos de la

doctrina sobre la Trinidad. Precisamente la historia del nacimiento del dogma en el
marco político de su tiempo es instructiva en este sentido. En su escrito Monoteísmo
como problema político, informa Erik Peterson sobre la nefasta repercusión de un
monoteísmo riguroso en la iglesia antigua (1 ). La vieja tradición monoteísta -pensar a
Dios en la figura de un emperador absoluto- fue acogida con entusiasmo, en la época
postconstantiniana, por muchos teólogos de la corte interesados en una estrecha alianza
entre la iglesia y el estado. "A un solo monarca en la tierra, y para Eusebio éste era
Constantino, correspondía un único monarca divino en el cielo". Para explicar esta
teología, confundieron el concepto político de monarquía imperial con el concepto
teológico de monarquía divina, acompañaron el nombre de Dios de adjetivos
monárquicos e imperiales que en cualquier caso le atribuían sentido de autoridad y
suponían una disfunción del conocimiento del Dios bíblico.

En esta situación, el concepto trinitario de Dios viene a desempeñar un papel

significativo y liberador. Dice, con razón, Peterson que el dogma de la Trinidad hizo
naufragar la monarquía divina. Y no por el argumento de que el misterio de la Trinidad
es propio de la divinidad y no de las creaturas y, por tanto, queda descartada toda
identificación de Dios con cualquier monarca terreno, sino más bien porque la
socialidad del Dios trinitario desplaza todo culto a la persona en el terreno político. Así
como el monoteísmo de la antigüedad predisponía a una teología política de monarquía
absoluta, el concepto trinitario de Dios predispone a una teoría y praxis políticas
basadas en la comunidad, la socialidad y la participación.

En este terreno, encuentra la ética social de nuestro tiempo materia para una tarea llena
de sentido. En nuestra Iglesia, sobre todo en los movimientos ecuménicos, se acentúa la
 JAN MILIC LOCHMAN

obligación cristiana del compromiso social. Y con razón si se tiene en cuenta el

creciente desafío a que es enfrentada la sociedad del siglo XX. Pero este compromiso ha
de ser auténtico, motivado desde el centro de la fe. En el centro de la fe está, sin duda, el
Dios trino como un enunciado teológico eminentemente ecuménico. En estas
circunstancias, es de una actualidad apremiante elaborar las implicaciones ético-sociales
de la doctrina de la Trinidad. No superficial ni sectariamente. La disciplina del arcano
de la Trinidad debe respetarse en este sentido. Pero ese respeto incluye la valentía de no
neutralizar ninguna de las tendencias implícitas en el concepto trinitario de Dios, sino
articularlas de una manera vinculante. El hecho real y transformador de que "Dios-
existe" ha de ser mantenido socialmente.

Com-pasibilidad de Dios

El conocimiento del Dios trinitario pone de manifiesto otro predicado del Dios bíblico:
la capacidad de sufrir-con: En este punto, resuena la fe en el Dios bíblico. En el Antiguo
Testamento, el Dios de Israel, el incomparable Dios soberano, es testificado como el
Dios que camina con su pueblo, el Dios que padece-con su pueblo. En el Nuevo
Testamento, este conocimiento alcanza su cima en la pasión y muerte de Cristo en la
cruz. La cruz es literalmente lo específico cristiano del concepto cristiano de Dios. Por
tanto, si un concepto de Dios no es capaz de expresar esta compasión constitutiva de
Dios, hay que descalificarlo en cuanto concepto cristiano de Dios.

En este punto central hubo divergencias ya en la antigua Iglesia y a lo largo de toda la

historia del dogma. Los Padres de la Iglesia se encontrarón frente a una ardua tarea en el
mundo que les rodeaba, porque los conceptos existentes, griego y romano, no cumplían
estas condiciones. Al contrario, en sus relevantes prototipos filosófico- metafísicos se
rechazaba toda compasión y capacidad de sufrimiento de Dios. Dios no puede padecer.
Su status metafísico no se deja conciliar con el padecer y en consecuencia con el
compadecer. El fundamento del Dios metafísico es la apatheia.

El lastre de esta herencia filosófica se dejó sentir en la. historia del dogma cristiano. La
lucha con la vieja filosofía fue dura y el concepto trinitario de Dios desempeñó un
importante papel en ella. No sería exagerado decir que gracias a ello se salvó el
concepto bíblico de Dios.

En el centro de la Trinidad está la pasión de Jesucristo. Por tanto Dios no puede ser
alguien apático o ajeno al dolor. El ser de Dios está también en el dolor. En este sentido,
el pensamiento trinitario aportó una verdadera revolución al concepto de Dios.

Pero esta revolución fue interceptada y neutralizada muchas veces a lo largo de la

historia de la Iglesia. Sin embargo, hoy tenemos todos los motivos para darle un
impulso y continuarla. Me identifico con Jürgén Multmann cuando, en su libro El Dios
Crucificado, postula la urgente necesidad de una teología trinitaria de la cruz y agrega
que "después de que por tanto tiempo el rostro insensible y frío del Dios de Platón,
disimulado por algunos rasgos de la ética estoica, estuvo mirando a los teólogos desde
el rostro de Cristo, ha llegado por fin el tiempo de que el Padre de Jesucristo se
diferencie definitivamente del Dios de los gentiles y los filósofos".
 JAN MILIC LOCHMAN

Este postulado es válido no sólo de cara al auténtico origen bíblico de la teología, sino
también de cara a nuestro necesario testimonio ante la sociedad de hoy. Pienso, por
ejemplo, en nuestro encuentro inevitable con los ateos y en la justa e impresionante
protesta de éstos contra Dios en nombre de las creaturas sufrientes, como es el caso de
Camus y Dostoiewski. Su argumentación es conmovedora y la Iglesia tiene sobrados
motivos para escucharla: ¿no ha provocado la misma teología cristiana esta protesta al
presentar en su concepto de Dios a un Dios apático?

Contra un Dios apático se justificaría toda protesta. Pero -la fe en Dios conquistada por
la historia de Tesús aporta una variante. "Sin Tesús yo sería otro" (J. Gottschick) . En
Jesús encontramos a un Dios que no es ajeno al padecimiento de los hombres. A este
Dios no le alcanza la protesta de los ateos porque asumió en su propio cuerpo el
sufrimiento de las creaturas y se anticipó a la protesta contra el poder de la muerte, en
losacontecimientos de Pascua, remitiéndola a la esperanza escatológica de la
resurrección (Cfr Rm 8,18).

En el dogma de la Trinidad resuena la memoria de estos hechos. En este contexto, las

reflexiones trinitarias adquieren un significado de cara a la vida práctica y el testimonio
de los cristianos. Noquiero decir con esto que el concepto de la Trinidad garantice un
certificado de credibilidad frente a la protesta de los ateos y frente al sufrimiento en el
mundo. No hay ningún concepto como tal que lo consiga y en consecuencia tampoco el
concepto trinitario. No olvidemos las observaciones de Bonhoeffer sobre la disciplina
del arcano de que hablábamos al principio. Todo concepto y dogma ha de ser traducido
al modo de pensar y a la vida. Está es precisamente la tarea de la teología, pensar y
poner en marcha el contenido dinámico, iluminador y transformador que contiene esta
doctrina.

Dicha tarea tiene también una dimensión ética. El ejemplo de la compasión del Dios
trino impulsa la compasión en el mundo de los hombres y no sólo en una acción
caritativa sino, respondiendo a la radicalidad de la historia de la liberación de
Jesucristo, en un amplio movimiento de protesta contra las condiciones de posibilidad
de este sufrimiento y contra toda apatía frente a los fenómenos y estructuras del mal. El
"Dios existe", como hecho real y transformador, ha de ser auténticamente vivido y
testimoniado por nosotros cristianos en este sentido.

Convergencia de los tres predicados expuestos

He intentado llamar la atención sobre tres dimensiones de la fe en el Dios trinitario y

sus implicaciones en la vida humana: personalidad, socialidad, y com-posibilidad del
Dios trino. Las tres son diferentes, pero convergen en un mismo punto. Como nota final
quisiera dar nombre propio a este punto de convergencia. Para ello propongo la frase:
"el ser de Dios está en el amor". Me he reservado el nombre para el final, con el fin de
evitar todo matiz sentimentalista. La palabra amor se emplea hoy con mucha facilidad,
tanto en el lenguaje piadoso de la Iglesia, como en el habla coloquial del hombre de la
calle. Sin embargo, esta palabra recoge la intención central del dogma de la Trinidad.
Los Padres de la Iglesia fueron conscientes de ello. La tríada "amans-amatus-amor" fue,
para Agustín, una de las más significativas huellas de la Trinidad, porque responde,
mejor que otras "huellas de la Trinidad", al descubrimiento del Nuevo Testamento
donde la actitud del Padre, la entrega y tarea del Hijo y la fuerza del Espíritu se
 JAN MILIC LOCHMAN

entienden como amor. La definición más corta de Dios es "Dios es amor". La

personalidad, socialidad y compasión de Dios se expresan, concreta y ampliamente, en
esta palabra.

Reflejar el misterio del amor de Dios en la disciplina del arcano de los cristianos, y
responder a él abiertamente de palabra y obra en la Iglesia y la sociedad es el contenido
permanente de la doctrina de la Trinidad y su posible sentido práctico en la vida
humana.

Notas:
1
Resumimos ese artículo en este mismo número de SELECCIONES DE TEOLOGIA
(N. de la R.).

Tradujo y condensó: ASCENCIÓN CARMONA

 JÜRGEN MOLTMANN

PENSAMIENTOS SOBRE LA HISTORIA

TRINITARIA DE DIOS
El autor prolonga aquí la reflexión comenzada en su teología trinitaria de la cruz (El
Dios Crucificado) completándola con su aplicación a la historia del mundo y a la
misión del Espíritu, como claves de lectura de la historia del mundo desde la "historia"
de Dios. De este modo, puede considerarse la unidad de Dios no simplemente como
dato lontal, sino como dato último, escatológico, resultado de la unificación del hombre
y el mundo con Dios. La doctrina trinitaria deja así de ser una matemática curiosa e
inútil, para pasar a ser la única posibilidad de hablar cristianamente sobre Dios: un
hablar que unifica el mundo y Dios. Dada la importancia y la dificultad de este articulo
hemos procurado reducir nuestra labor de resumen, practicamente al mínimo.

Gedanken zur «trinitarischen Geschichte Gottes», Evangelische Theologie, 35 (1975)

208-223

I. FUNDAMENTO E INTENCIÓN DE LA DOCTRINA SOBRE LA TRINIDAD

Cuando se habla de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, las ideas que se asocian al
concepto trinitario de Dios son diversas: algunos lo relacionan únicamente con los
rituales y ' símbolos litúrgicos, otros quizá lo asocian a recuerdos oscuros de la teología
ortodoxa de la Iglesia antigua, muchos consideran la doctrina de la Trinidad como una
especulación, una especie de matemática teológica superior para iniciados, mientras que
los protestantes modernos se contentan con el joven Melanchthon: "Adoramos los
misterios divinos, lo cual es mejor que investigarlos". Se vuelven pragmáticamente de la
teoría pura a la praxis modificadora del mundo, diciendo con Kant: "De la doctrina
trinitaria tomada al pie de la letra no puede obtenerse nada práctico cuando se cree
entenderla desde el primer momento, pero menos aún cuando se comprueba que rebasa
todos nuestros conceptos". ¿Es, por tanto, la doctrina Trinitaria un simbolo litúrgico
hueco, una especulación sin experiencia ni praxis, una invasión del misterio de Dios que
está más allá de nuestro entendimiento?

Sin embargo, el nombre de la Trinidad ha de hacernos pensar en algo que, en el fondo,

es muy sencillo y terreno: muchos cristianos se santiguan nombrando la Trinidad; si se
bendice una asamblea en el nombre del Dios trino, generalmente se hace el signo de la
cruz con la mano que bendice; en los cuadros de la Edad Media se representa a menudo
la Trinidad con el Padre alzando el madero de la cruz sobre el trono de la gloria, y el
Espíritu en forma de paloma descendiendo sobre el Hijo crucificado. El contenido
experiencia) al hablar del Dios trinitario es, efectivamente, la cruz de Cristo en el
Gólgota, y el marco abstracto que permite entender esta historia de Cristo como historia
de Dios es la doctrina de la Trinidad, no pensando naturalmente en la cruz como en un
hecho aislado, sino en la muerte de Cristo en la cruz como centro y resumen de toda su
historia total, la cual comienza con su envío mesiánico y se consuma en su glorificacl6n
escatológica.
 JÜRGEN MOLTMANN

La Trinidad y el lenguaje sobre Dios

La teología cristiana no puede hablar de Dios sin el hombre, ni del hombre sin Dios, por
eso ha de hablar de forma trinitaria. Esto hace que la teología cristiana sea,
inevitablemente y por necesidad intrínseca, teología trinitaria, y una teología trinitaria
ha de estar por fuerza íntimamente ligada a la teología cristiana. Si se volviera
monoteísta, dejaría de ser cristiana; si se volviera humanística, se convertiría en
ateísmo. Solamente la doctrina trinitaria conserva el pensamiento y la vida cristianos en
la comunidad concreta de Cristo.

La comprensión trinitaria de la historia de Cristo con Dios y de Este con Cristo se

obtiene por la meditación y a partir del interés en el conocimiento. -No es
inmediatamente práctica, pero modifica la praxis más profundamente que cualquier otra
alternativa posible, ya que la traslada, junto con la fe, de la asepsia práctica de un
concepto de Dios a la realidad de Dios que el primer Barth llamó acertadamente "el
hecho que todo lo cambia". El Antiguo Testamento dice: "Quién ve a Dios debe morir";
por lo tanto creer en El, y conocerle, no es un suplemento religioso para la vida, sino
que conduce al cambio fundamental de vida que Pablo describe como morir y volver a
nacer. Una antigua frase teológica decía: "Conocer a Dios significa sufrirle"; este
sufrirle significa, sin embargo, experimentar un cambio fundamental de la propia
existencia. Toda meditación de, Cristo acepta este cambio para experimentar la alegría
de la unión con Dios en el dolor de la conversión; por tanto, sólo ella puede cambiar la
praxis de la vida en el mundo de forma duradera, ya que ni la. meditación de la fe
cristiana puede convertirse en huida de la praxis, ni ésta en huida de aquélla. Ambas,
como el dirigirse a Cristo y al mundo, están tan unidas como la mística de Cristo y el
martirio. Recurrimos a la meditación para experimentar y participar en la Salud del
mundo roto y, por otro lado, nos esforzamos en la liberación del mundo esclavizado
para encontrarnos con Cristo y participar en la historia de Dios, con lo que meditación y
praxis se complementan y se profundizan respectivamente.

Historia trinitaria de Dios

Si hablamos de Dios en forma trinitaria a la luz de la historia de Cristo, resulta

imposible esbozar una imagen objetiva de Dios. Dios no es un objeto definible; su
historia no puede ser conocida como un hecho acabado y objetivo, pues la historia de
Cristo con Dios y de Dios con Cristo se convierte, por el Espíritu, en la historia de Dios
con nosotros y en nuestra propia historia con El. El conocimiento de la historia se
verifica porque el conocedor se ve envuelto, conmovido y modificado por ella; está
incompleta y abierta en el Espíritu para los hombres y su Salud. ¿Cómo es posible
entonces hacer una declaración concreta sobre este suceso móvil? ¿Es posible fijar en
una idea un conocimiento abierto? Sólo si se trata de un conocimiento que entiende el
hecho como móvil en sí y se ve a sí mismo como conocimiento movido por este hecho.
Hay que pensar en el Dios vivo como viviente, sin querer sacrificarlo, para poder
definirlo. Al hablar de la historia trinitaria de Dios, en lugar de hablar de la Trinidad,
queremos expresar precisamente esa viveza móvil de Dios unida al conocimiento que
ella mueve, que es vivo y vivifica. Al ampliar la interpretación tradicional de la Trinidad
en este sentido nos encontramos también con la comprensión hegeliana de la dialéctica
y del conocimiento de la vida, y entonces ya no es posible fijar la historia trinitaria de
Dios en un solo punto.
 JÜRGEN MOLTMANN

II. LA TRINIDAD EN LA MISIÓN Y EN EL ORIGEN

La doctrina tradic ional de la iglesia occidental se entiende como la de la Trinidad en la

misión, ya que ésta es para ella la esencia de las relaciones de las personas divinas entre
sí y con el mundo. "El Padre es sólo el que envía, tanto al Hijo como al Espíritu; el Hijo
puede ser enviado, pero sólo por el Padre, mientras que él puede enviar a su vez, pero
sólo al Espíritu; éste, finalmente, no puede enviar en absoluto, sino ser enviado, tanto
,por el Padre como por el Hijo". (De la Dogmática católica de Pohle/Gummersbach).

Concepto trinitario de misión

Este concepto trinitario de misión se basa en la historia de Cristo vista desde su

condición previa y su origen. Los Evangelios relatan la historia de Jesús como la del
Mesías enviado por Dios y ungido con el Espíritu: para Marcos (1,9ss), comienza la
misión mesiánica de Jesús con su asimilación del Espíritu en su bautismo, para Mateo
(1,18ss) y Lucas (1,26ss), empieza ya al ser concebido por obra del Espíritu Santo, y
para Juan (l,lss), el envío de Jesús comienza antes de la creación, en la eternidad del
Padre.

La Historia de la Tradición completa la comprensión de la historia de Jesús y sus

resultados a partir de la misión. El término pémpein significa "el hecho del envío",
mientras que exapostéllein recalca el "envío desde un punto de vista determinado,
extraordinario y único". Quien, como Juan, acentúa el hecho del envío prefiere usar el
primero mientras que Pablo, queriendo acentuar el momento histórico del mismo,
prefiere usar el segundo (Ga 4,4-6), pero en ambos casos se entiende por "envío" la
totalidad de la aparición, la historia y la meta de la historia de Jesús, vistas a partir de
Dios (p. e., Lc 4,18ss; Mt 11,5).

Si entendemos la historia mesiánica de Jesús a partir de su envío divino, la teología

deberá preguntarse el motivo y el origen de está misión. ¿Es una casualidad histórica o
está basada en el mismo Dios? Si es así y de El procede, ¿le representa fielmente o se
nos presenta en la historia de Jesús de una forma que quizá no le corresponde
totalmente? Al preguntar retrospectivamente no podemos encontrar en Dios nada que
preceda a este envío en lo cual aún exista éste: según se presenta Dios en la historia
(como Padre que envía e Hijo enviado), así había de ser antes en sí mismo; la missio ad
extra aclara la missio ad intra y ésta fundamenta a aquélla. De¡ esta forma, se llega
desde las las relaciones históricas recíprocas de Jesús con el Padre, y de su unidad en el
Espíritu, a las relaciones preexistentes en Dios mismo, es decir, desde la Trinidad en la
misión a la Trinidad en. el origen. "Estos movimientos o processiones en la Trinidad
son el fundamento más profundo de los envíos o missiones del Hijo y del Espíritu
Santo".

La misión del Espíritu

El concepto trinitario de misión se apoya en la experiencia de la propia historia del

hombre con la de Cristo. Experiencia de fe, en la cual se articula el envío de Jesús a los
hombres y la unión de éstos con el Padre por medio de Jesús; por consiguiente, es la
experiencia de la unión liberadora con Jesús y con Aquel que le ha. enviado, es decir: la
 JÜRGEN MOLTMANN

experiencia del Espíritu. Por ello, Pablo sitúa paralelas la venida de Cristo y la del
Espíritu (Ga 4,4-6): "Como el tiempo se había cumplido, envió Dios a su Hijo.., porque
sois hijos ha enviado Dios el Espíritu de su Hijo..,". En Juan, existe la diferencia -
importante para la Iglesia oriental- de que el Espíritu "procede" del Padre y "es enviado"
por el Hijo (Jn 15,26), pero existe también el "envío" del Espíritu por el Padre en
nombre del Hijo (14, 26). Estas diferencias no afectan a la cuestión que estamos
tratando ahora, lo que importa es que la experiencia del Espíritu tal como se da en la fe,
en la liberación, en la alegría y en las nuevas fuerzas vitales es comprendida siempre
desde su origen como misión.

Si se considera la historia del Espíritu desde su misión divina, la teología deberá

investigar de nuevo acerca del origen de esa misión. Por el mismo motivo que al
considerar el envío histórico de Cristo llegábámos á establecer la preexistencia del
"envío" intratrinitario del Hijo por el Padre, se llega aquí también, del envío del Espíritu
Santo ad extra, a su missio ad intra, eterna e intratrinitaria; de otra forma, la experiencia
del Espíritu no podría considerarse divina y la unión con Jesús no podría entenderse
como unión con Dios, lo cual ocurre, sin embargo, siempre que las experiencias con
Jesús y con Aquel que le envió se realizan en el Espíritu. "En aquello que ocurre entre el
hombre Jesús y nosotros, al hacernos cristianos, vive el mismo Dios " (K. Barth). Quien
nos libera y nos conduce a la unidad mesiánica de Jesús es Dios, el Espíritu Santo;
porque el Espíritu del amor divino de Padre e Hijo "está primero en sí" y quiere "ser
desde siempre nuestro Espíritu", (K. Barth).

La conclusión desde la misión mesiánica de Jesús hasta su origen eterno y su generatio

por el Padre, y desde la experiencia del envío del Espíritu hasta` su origen eterno y su
spiratio por el Padre son imprescindibles teológicamente para entender la historia de
Jesús y nuestra historia con El como historia de Dios. La deducción de la Trinidad en el¡
origen eterno, partiendo de la Trinidad en la misión histórica, presenta dos aspectos:

1) Por una parte aclara que nosotros, en la misión del Hijo y del Espíritu, tratamos con
Dios mismo y que éste se representa a sí mismo en , esta historia.

2) Por otro lado, sin embargo, el misterio de Dios se presenta como un misterio abierto.

Fundamento de la misión en el ser de Dios

El origen funda la misión, pero la trinidad en la misión manifiesta, al mismo tiempo, la

Trinidad en el origen como abierta desde la eternidad. La Trinidad es abierta a su propia
donación y con ello se abre a los hombres y a todo lo creado, es decir, al mundo no
divino. El envío del Hijo para la salvación del mundo y el envío del Espíritu para la
unión del mundo con el Hijo y con el Padre, puede resumirse por tanto como el amor de
Dios que sale de sí mismo. La doctrina de la Trinidad cristiana, es decir ligada a la
historia de Cristo, define una Trinidad abierta desde el principio: la Trinidad del amor
que envía y que busca. Trinidad (que significa tri- unidad) expresa a Dios en su donación
al mundo, es decir, que el Dios trino es el Dios abierto: a los hombres, al mundo y al
tiempo.

Si la Trinidad sale de sí en el envío del Hijo y del Espíritu, no sólo revela lo que es, sino
que se abre también a la historia y a la experiencia. No como la creatura, que está
 JÜRGEN MOLTMANN

abierta al mundo por la imperfección de su ser, sino como consecuencia de la riqueza y

sobreabundancia de su ser. Por tanto, al hablar de una "historia" de la Trinidad no
queremos expresar la historia de la imperfección, del pecado y de la muerte, sino la de
la máxima abundancia, la perfección comunicativa, la misericordia cada vez mayor y la
vida que vivifica. Esta historia de la vida de Dios que se comunica sin motivo, se
comienza con la misión; precisamente por esto, la Trinidad "misional", con su fondo
trascendente en la Trinidad "original", no puede ser el concepto único y exclusivo de
Dios si nos basamos en Cristo y en la experiencia del Espíritu.

III. LA DIALÉCTICA DE CRISTOLOGÍA Y ESCATOLOGÍA

Retrocedamos de nuevo a la historia de Cristo: podemos considerarla e intentar

comprenderla de dos formas: protológica y escatológica; la primera habla del envío de
Cristo al mundo por el Padre, la segunda de su resurrección de entre los muertos para el
Padre. Protológicamente se basa su envío en su procedencia del Padre;
escatológicamente se basa su resurrección en su futuro con el Padre. Su envío mesiánico
corresponde a su recapitulación escatológica del mundo; su origen preexistente
corresponde a su futuro escatológico. Su encarnación en el tiempo corresponde a su
divinización en la eternidad. Su entrega a la muerte en la cruz corresponde a su
elevación a la diestra del Padre; su pasión corresponde a su glorificación y su bajada al
infierno a su ascensión al cielo.

De modo semejante, el pensamiento histórico arranca de lo establecido e indaga sobre

sus orígenes y fundamentos para aclararlo. Al hablar en forma histórica empezamos
siempre por el principio, para llegar por último al final; al pensar de forma escatológica
empezamos por el final para llegar, a través de él, al principio. Entendemos un hecho
históricamente desde su procedencia, e indagamos acerca de su comienzo, fundamento
y origen; un hecho se entiende de forma escatológica a la luz de su futuro, e indagamos
sobre su meta, final y sentido. Ambas formas de consideración no son incompatibles,
sino que se complementan para llegar al conocimiento completo de una historia.

Para llegar al entendimiento de la historia de Cristo, hemos de considerar su muerte en

la cruz relacionándola con su vida humana y su misión mesiánica, así como con su
resurrección y su futuro escatológico, ligando ambas cosas estrechamente; por tanto
hablaremos históricamente de Jesús de Nazaret, mientras que escatológicamente
reconoceremos a Jesús el Señor. La comprensión histórica de Jesús "desde el principio"
y su comprensión escatológica "desde el final" deben complementarse mutuamente, es
decir deberemos completar el entendimiento de Jesús a la luz de su misión con su
entendimiento a la luz de su resurrección.

Como hemos señalado, la doctrina clásica de la Trinidad era en sustancia la

representación de la misión, pues se basaba en la historia de Cristo a la luz de su misión,
y en la del Espíritu Santo en relación con su comunicación; a partir de la historia, se
deducía el fundamento eterno del envío del Hijo y del Espíritu: el orden intratrinitario
original. Por eso en esta Trinidad se acentuó sobre todo el envío de Jesús, la
encarnación del Hijo de Dios, su historia de sufrimiento y su entrega a la muerte,
quedando en segundo término las declaraciones escatológicas sobre la historia de
Cristo., su resurrección, su ascensión, su transfiguración y su entrega del Reino al
 JÜRGEN MOLTMANN

Padre. La cristología de la encarnación se orientaba de forma exclusiva hacia la

procedencia de Cristo e indagaba su fundamento en el tiempo y en la eternidad.

Al preguntar ahora de forma escatológica por el futuro de Cristo, por la finalidad de su

envío y el final de su historia, no pretendemos criticar o despreciar la doctrina vigente
de la Trinidad en el origen y en la misión, sino que la ampliamos de acuerdo con la
doble posibilidad de comprensión de la historia de Cristo "a la luz de su envío" y "a la
luz de su resurrección". De aquí surgen la Trinidad en la transfiguración y la unidad
escatológica de Dios. Partiendo del origen protológico de la historia de Cristo desde
Dios, llegamos a su meta escatológica en Dios.

IV. LA TRINIDAD EN LA GLORIFICACIÓN Y LA UNIDAD

ESCATOLÓGICA DE DIOS

En la Trinidad "original" se hablaba siempre primero del Padre, luego del Hijo y por
último del Espíritu (que procede del Padre y del Hijo o es enviado por ellos); en la
Trinidad "misional" se decía, de acuerdo con esto, que toda actividad procede del Padre,
el Hijo es pasivo y activo al mismo tiempo y el Espíritu solo pasivo.

La otra perspectiva

En cambio, en el marco de la unidad escatológica de Dios, ha de hablarse primero del

Espíritu, luego del Hijo y por último del Padre, que se une al Hijo por medio del
Espíritu. Y de acuerdo con esto, al hablar de la Trinidad en la glorificación, hay que
decir: toda actividad procede del Espíritu; él glorifica tanto al Hijo como al Padre; el
Hijo puede ser glorificado, pero solo por el Espíritu, y puede glorificar, pero sólo al
Padre; éste es glorificado por ambos.

El concepto trinitario de la glorificación escatológica se basa en la historia de Cristo

'vista en su meta y su futuro. En el Nuevo Testamento doxa describe el honor divino, la
magnificencia y la belleza de Dios; se refiere tanto a la divinidad del Padre como a la de
Cristo. Por la gloria del Padre ha resucitado Jesús de entre los muertos y a ella es
ascendido por el Padre (1Tm 3,16) : tras su humillación, fue elevado sobré todos como
Kyrios, para gloria de Dios Padre (Flp 2,11).

Lo mismo que, para Isaías, la gloria de Dios significaba el futuro de Dios esperable
(40,5), la resurrección de Jesús por la gloria, en la gloria y para la gloria del Padre,
significa su resurrección para ese futuro escatológico de Dios; por consiguiente,
podemos trasladar a Cristo las declaraciones escatológicas sobre la gloria venidera de
Dios, ya que en su muerte y resurrección la escatología se hace .histórica y la historia se
vuelve escatológica. Si El ha resucitado en la gloria del Dios venidero, por su historia
viene también ésta gloria a nuestra miseria actual; por ello, ahora el "Señor de la gloria"
(1Co 2,8) responde al "Dios de la gloria" (Ap 7,2). Lo mismo que la gloria del Padre en
la glorificación de Cristo. El brillo de la gloria divina se refleja en el rostro de Cristo e
ilumina los corazones de los hombres, como en el primer día de la creación la luz aclaró
las tinieblas (2Co 4,6).
 JÜRGEN MOLTMANN

Todas las declaraciones sobre la gloria de Cristo se refieren a su transformación en la

Pascua. La utilización de esta expresión para el Jesús terreno está sujeta a intensas
limitaciones. Marcos y Matías hablan de su gloria solo en relación con la parusía. En
Lucas, . se desplaza la evidencia de su gloria desde su nacimiento a su procedencia de
Dios (Lc 2,9) ; y su transfiguración en el monte (9,28ss) es una anticipación de su
escatología: Solamente Juan habla de la gloria del Jesús terreno, porque describe toda la
vida de Jesús desde la perspectiva del Exaltado: la fe. -en la exaltación reconoce la
glorificación del Padre ya en el sufrimiento del Hijo y la glorificación de éste en su
muerte en la cruz.

La comprensión escatológica de la historia de Cristo "a la luz de su resurrección"

reconocerá por tanto esta historia como la de la glorificación de Dios, entendiéndola
deforma trinitaria: el Hijo glorifica al Padre con su obediencia y es glorificado a su vez
por, en y para la glorificación del Padre.

El concepto trinitario de la glorificación escatológica de Dios se basa en la experiencia

de la propia participación en la meta y en el futuro de la historia de Cristo. La
asociación con El no es sólo el participar de su envío y su sufrimiento; significa también
participar en su resurrección y en su gloria (Flp 3,10.) El envío de Cristo se consuma en
la glorificación de los creyentes y de la creación: con ella y en ella, El llega -a su propia
glorificación; por eso se le llama "la esperanza de la gloria" (Col 1,27) y de El se espera
que glorifique nuestro cuerpo ind igno de forma que se vuelva semejante a su cuerpo
glorioso (F1p 3,21); la fuerza que produce esta glorificación del hombre en la comunión
con Cristo es el Espíritu, por lo que se le llama, principio y garantía -de la gloria; el
Espíritu glorifica a Cristo en los creyentes y unifica a éstos en la nueva humanidad del
resucitado. (2Co 3,7ss). El conocimiento de la gloria del Señor va transformando a los
conocedores apo doxés eis doxan ( 1 ) la predicación de Cristo se realiza por
consiguiente én doxé, lo que supone, sin embargo, que a través del Espíritu actúa la
gloria escatológica de Cristo en la vida presente: desde la gloria oculta de la asociación
actual con Cristo se mira a la gloria futura en la perfecta comunidad con Dios.

Concepción protológica y concepción escatológica de la Trinidad

Aquí se entiende, por tanto, la experiencia en nosotros de la glorificación de Cristo y del

Padre por el Espíritu, entendida a, partir de su futuro escatológico. El sentido de la
comunión con Cristo es la glorificación del hombre en la glorificación de Dios Padre.
Mirando la historia de Cristo "a la luz de su resurrección" y la experiencia de la historia
del Espíritu "a la luz de la gloria venidera" no se desprende de aquí un pensamiento
protológico que investiga -el fundamento y el origen, sino el pensamiento escatológico
que anticipa la meta y la consumación.

De hecho, como demuestran las oraciones finales del Nuevo Testamento, el principio
del pensamiento finalista se ha impuesto hasta la médula del mensaje cristiano: en
particular, Pablo interpreta de forma mareadamente escatológica las frases transmitidas
referentes a la muerte y resurrección de Cristo, uniéndolas con las oraciones finale s que
comienzan con ína (para). Cristo vino, murió y resucitó para el perdón de los pecados,
para reinar sobre vivos y muertos, para salvar al mundo, pero, en último término, para
la glorificación dé Dios Padre y entonces se alcanzará el objeto original de la creación y
 JÜRGEN MOLTMANN

todas las creaturas realizarán su destino primitivo en el himno del final de los tiempos:
"A El la gloria por todos los siglos" (Ap 1,6).

La historia del Espíritu, que glorifica al Padre y al Hijo precisamente mediante la

liberación, la fe y la alegría del hombre, revela y anticipa ya en la glorificación de Dios
venidera, sin obstáculos y sin oposición, la nueva creación glorificada: la historia
trinitaria de la glorificación conduce a la unidad escatológica de Dios.

Lo mismo que la Trinidad en la misión está abierta al mundo y a los hombres desde su
origen, porque es la "triplicación" del amor que busca, así la Trinidad en la glorificación
está abierta a la unificación de los hombres y de toda la creación en Dios, porque es la
"trinidad" del amor asociado; la historia de la Trinidad está abierta por el envío de
Cristo y del Espíritu a la historia de la reuníficaci6n del mundo en Dios y de Dios en el
mundo: "La relación de las Personas divinas entre sí es tan amplia que el mundo entero
tiene cabida en ella" (Adrie- nne von Speyr).

El Espíritu glorifica a Cristo en nosotros y a nosotros en El para honra de Dios Padre: al

hacerlo, nos asocia -con la creación- al Hijo y al Padre, de igual forma que los asocia a
ellos entre sí; el Espíritu es el lazo de la comunidad y la fuerza de la unión; El es el Dios
que asocia con el Dios Padre, a través del Dios Hijo: la historia del Espíritu es la de
estas asociaciones.

En el pensamiento protológico se va desde el envío de Cristo y del Espíritu

retrospectivamente hasta la triplicidad original y tras ella se llega a la unidad de Dios:
en este pensamiento retrospectivo, la unidad de Dios precede como base ontológica a su
triplicidad (según el camino seguido por la doctrina tradicional de la Trinidad) ; así,
Tomás de Aquino ha subordinado la doctrina de la Trinidad a. la de una naturaleza
divina: si se abstrae de las tres personas divinas, queda una naturaleza divina absoluta.
Para la Iglesia oriental, por el contrario, la unidad de la Trinidad se encuentra en la
Persona del Padre, que se ve como fons divinitatis ycomo origen del Hijo y del Espíritu.
En el pensamiento escatológico, por el contrario, la unidad de Dios es lo último, la
finalidad escatológica, y encierra en sí la asociación completa del mundo con y en Dios;
en esta idea, por tanto, la unidad de Dios está ligada con la Salud de la creación, del
mismo modo que su gloria está ligada a su glorificación por todo lo viviente: igual que
se le ofrece la gloria del mundo a través del Espíritu, así se le brindará también su
unidad por la asociación del mundo con El, en el Espíritu; la historia de éste, que asocia
al hombre y la creación con el Hijo y el Padre, está encaminada, por tanto, a la unidad
perfecta del Hijo con el Padre; por consiguiente, en el pensamiento escatológico, la idea
de la unidad de la Trinidad es otra que en el protológico: ahora se realizará de forma
soteriológica, mientras que en el otro tiene una función de suposición eterna; por tanto,
escatológicamente podrá hablarse de la "unificación de Dios" y no sólo de su "unidad".
Aunque esta variación puede parecer extraña, existen, sin embargo, precedentes de ella
en el pensamiento veterotestamentario judío: Franz Rosenzweig interpretó así el Sch'ma
Israel (2 ): "Reconocer la unidad dé Dios es -para el judío- "unir a Dios", ya que esta
unidad existe mientras se está realizando, es un convertirse en unidad y este realizarse
está puesto en manos del hombre". El autor atribuye esta "unificación de Dios" a la
"separación de sí mismo de Dios" descrita en la doctrina mística de la Schechina (3 ):
"Dios se separa de sí mismo, se entrega a su pueblo, sufre con sus males, se traslada con
él a la miseria de lo desconocido, camina con él... El mismo Dios, mientras se "vende" a
Israel y participa de su destino -que habría de más natural para El, Dios Padre- se hace
 JÜRGEN MOLTMANN

necesitado de salvación. La relación entre Dios y el resto se pone de manifiesto al tomar

este sufrimiento sobre sí". Lo que aquí se expresa en judío ¿no es en cristiano el efecto
del Espíritu que, en el creyente y por él, glorifica a Dios y le unifica? Si en la doctrina
de la Trinidad se designase la unidad de Dios como koinonia de las Personas en lugar de
una natura, este pensamiento no sería tan extraordinario.

V. LA EXPERIENCIA DE DIOS

Entre la Trinidad en el origen, antes de todos los tiempos, y la escatológica al final de

todos los tiempos, se encuentra toda la historia de Dios con el hombre y la creación.
Cuando Dios, en su amor que busca, se abre a esta historia y se comunica en el envío
del Hijo y del Espíritu, experimenta también esta ~ historia en toda su amplitud y
profundidad; en este sentido, hay que abandonar los antiguos axiomas filosóficos sobre
la naturaleza de Dios: Dios no es inmutable en el sentido de que no pueda abrirse en la
libertad de su amor a la historia mudable del hombre y la creación; no es impasible en el
sentido de que, en la libertad de su amor, no pueda abrirse al sufrimiento en la
contradicción de los hombres y en la auto-destrucción de su creación; no es perfecto en
el sentido de que, en la libertad de su amor, quiera quedarse incompleto sin la
humanidad y la creación que El ama; no es invulnerable en el sentido de que no pueda
abrirse a la experiencia de la cruz. La historia del envío del Hijo y del Espíritu es como
la historia del amor de Dioi que solicita o como la historia de la "sed y el deseo. de
Dios" y, én ella, la de su dolor y su sufrimiento.

La encarnación del Hijo -supone, por tanto, también intratrinitariamente, algo "nuevo"
'para el' níismo Dios: la relación' entre el Padre y el Hijo no vuelve a ser la misma
después de la vuelta de éste; el Padre se ha convertido en otro por la entrega del Hijo y
también éste se ha transformado por la experiencia de su pasión en el mundo. En su
amor por el Hijo que padece en el pecado y que lo experimenta por sí mismo al morir en
la cruz, vive Dios la experiencia que pertenece sustancialmente a la redención del
mundo: la del dolor. En la noche de la muerte en la cruz, en el abandono del Hijo por el
Padre y de éste por el Hijo, experimenta el mismo Dios la entrega, en la figura de la
muerte y de la reprobación. Se podría añadir que Dios realiza aquí una nueva
experiencia porque se ha decidido desde la eternidad por el amor, que busca; y en esta
decisión de - salir de sí mismo están las condiciones que hacen posible tal experiencia.
Dios experimenta la cruz, lo cual significa, sin embargo, que El ha asumido esta muerte
en la vida eterna y que, por tanto, no quiere ser glorificado por nada que no sea la
glorificación del "cordero sacrificado" (Ap 5,12; 7,14ss). Lo mismo que el crucificado
se convierte por serlo en el "sello eterno" (E. Kásemann) de la gloria de Dios, así será
también la señal eterna de la glorificación de Dios y de la unidad escatológica de la
Trinidad.

Lo que es válido para la experiencia de Dios en la historia del Hijo, lo es también, a su

modo, para la experiencia de Dios en la historia del Espíritu: Dios no quiere ser glorioso
sin ser glorificado por el hombre y la creación en el Espíritu; no quiere descansar, sin
haber logrado la nueva creación del hombre y del mundo por el Espíritu; no quiere
unificarse consigo mismo, sin la asociación de todas las cosas con El. Aquí se inserta la
visión escatológica del Apocalipsis de Juan: "ha llegado la Salud (sóteria) a nuestro
Dios y al Cordero" (7,10; 12,10; 19,1). La "Salud" que Dios recibe al final, le llega por
la glorificación, el agradecimiento y la satisfacción de la creación en el Espíritu; esta
pneumatología de alcance universal corresponde a la no menos amplia cristología de
 JÜRGEN MOLTMANN

Pablo, según la cual el Hijo consuma su obediencia hacia el Padre sólo cuando todo se
ha puesto a sus pies y cuando todo poder, autoridad, violencia y el último enemigo, la
muerte, han sido aniquilados y El mismo devuelve al Padre el Reino encomendado (1Co
15,26.28 ), con lo cual "Dios es todo en todo". La entrega del Reino al final de los
tiempos por el Hijo al Padre, debe entenderse como hecho universal, consumador de la
historia y, al mismo tiempo, intratrinitario; de acuerdo con esto, la glorificación de Dios
al final de los tiempos, en y por el Espíritu, debe entenderse como un hecho universal,
renovador del mundo y, al mismo tiempo, intratrinitario: Dios se encamina a su
glorificación mientras la creación va hacia su consumación; la creación se acerca a su
consumación mientras Dios se aproxima a su glorificación, puesto que la Salud reside
en la unión de la soteriología y la doxología. .

Trinidad y vulnerabilidad de Dios

Si se piensa consecuentemente hasta el final la Trinidad en la misión, debe hablarse -en

relación con la pasión, la muerte maldita y el descenso a los infiernos del Hijo-, de la
vulnerabilidad, el sufrimiento y el dolor del amor solicitante, en el cual se encuentra el
mismo Dios. El realiza la experiencia del sufrimiento, de la muerte, del infierno: así
experimenta Dios la historia.

Quien espera la unidad escatológica de Dios deberá hablar -en relación con la
resurrección de Cristo, su exaltación y su imperio y también en relación con la historia
del Espíritu-, de la alegría (Is 62,4-5; So 3,17), la felicidad y la bienaventuranza de
Dios (1Tm 1,16): "Ya que hay más alegría en el cielo por un pecador que se arrepiente
que por 99 justos" (Jn 15,11); 16,20; Rm 14,17; 15,13; etc): así crea Dios historia.

Dios experimenta la historia para crearla; sale de sí mismo para unirse consigo; se
vuelve vulnerable, toma sobre sí el sufrimiento y la muerte para salvar, liberar y donar
su vida eterna. De esto se desprende una preponderancia de la Resurrección sobre la
cruz, de la exaltación sobre la humillación y de la alegría de Dios sobre su dolor; a
consecuencia de ello, también la Trinidad en la glorificación tiende a predominar y a
resaltar sobre la Trinidad en la misión. En realidad aquélla corresponde en todo a ésta
pero su contenido la supera, lo mismo que el amor solicitante de Dios corresponde el
amor unificante que se da en la asociación y la unión de la humanidad y del - mundo
con Dios, pero éste supera a aquél en gran medida.

La historia del sufrimiento de Dios sirve a la historia de la alegría de Dios en el Espíritu:

ésta se perfecciona de nuevo sólo en la eterna bienaventuranza de Dios, que todo lo
abarca; ésta es la finalidad última de la historia del sufrimiento de Dios; cuando se
alcance este objetivo se habrá superado y habrá pasado la historia del sufrimiento
divino: permanecerá como sufrimiento experimentado y fructífero en el "fondo de la
alegría eterna", en la "Salud" de Dios y de la nueva creación.

VI. CONCLUSIÓN

Como colofón se añaden dos breves anotaciones de método:

 JÜRGEN MOLTMANN

l.') Si pensamos teológicamente en el movimiento de la misión, tendremos a Dios detrás

y al mundo ante nosotros como objeto de acción mesiánica; este montaje de la teología
es imprescindible: él ha conducido en el ecumenismo a aquella relación teórico-práctica
que se llama "método de la acción-reflexión"; esto es teología en acción mesiánica. La
praxis precede a la teoría y ésta refleja la praxis a la luz de la misión.

Si pensamos teológicamente en el movimiento de la glorificación tendremos, por el

contrario, a Dios ante nosotros y al mundo con nosotros y a nuestro alrededor: esto es
teología en alegría glorificadora; este montaje se ha perdido precisamente en la teología
protestante, que ha moralizado el Reino de Dios y ha hecho legal la obediencia
cristiana; pero lo mismo que el Reino de Dios no se manifiesta sin la belleza de su
misericordia, tampoco existe una obediencia libre sin asombro, agradecimiento y
satisfacción. Sin este lado estético de la fe, su parte moral resulta exenta de alegría y
libertad; sin el amor de Dios, el amor al prójimo pierde su carácter de amor espontáneo.

2.') Estas presentaciones de la "historia de la Trinidad", ¿son especulatívas y abstractas?

De hecho sólo querían entender el acontecimiento único, la experiencia particular y la
praxis concreta en relación con el movimiento de la totalidad de la historia de Dios: esto
no es abstracto; abstracto es más bien el aislar al hecho individual de su historia, la
experiencia individual de la consistencia de su vida, y la acción concreta de su contexto
vital. Aislamos objetos cuando los separamos de las cosas, que están relacionadas con
ellos y los estudiamos sólo desde un punto de vista, ocultando todos los demás aspectos.
Algunos creen que así son "totalmente concretos"; en realidad, sin embargo, son
abstractos en grado sumo. El pensamiento especulativo no es abstracto; no tiene nada en
común con el alejamiento de experiencia y praxis; se esfuerza por entender lo ocurrido
en su historia, la experiencia en la totalidad de la vida y la acción en

el contexto de su futuro. Sin el entendimiento "especulativo" -en este sentido- de la

historia de Cristo y de la historia del Espíritu en el movimiento complexivo de la
historia trinitaria de Dios, permanecen la opinión, la experiencia y la acción ciegas, sin
sentido, abstractas y aisladas. El pensamiento trinitario integrador se entiende a sí
mismo, sin embargo, como momento de la unión en la historia de Dios y, por tanto,
como doxología.

Notas:
1
"Con resplandor creciente" traduce la Nueva Biblia Española. Cfr 2Co 3, 18 (N. de la
R.).
2
"Escucha Israel"... Palabras tomadas del Deuteronomio y que constituyen la oración
principal de los judíos (N. de la R.).
3
"Sombra" o presencia de Dios entre el pueblo. Término tomado del Exodo (N. de la
R.).

Tradujo y condensó: MARIA AMPARO BRAVO

 HERIBERT MÜHLEN

¿ACTÚAN LAS PERSONAS DIVINAS COMO

TALES EN EL ÁMBITO DE LO CREADO?
Como hemos hecho en algún otro de nuestros números monográficos, presentamos aquí
un artículo al que su antigüedad ha convertido ya en "clásico en la materia", e
indispensable para comprender los planteamientos nuevos sobre el tema de la Trinidad,
a partir de los planteamientos antiguos y -en contraste con ellos. El artículo que sigue,
constituye casi un pequeño tratado De Trinitate que abre caminos nuevos desde una
recuperación de la tradición más antigua y de su sentido. Esto justifica el lenguaje
técnico del artículo que hará su lectura inevitablemente difícil para quienes nunca
pudieron estudiar el tratado "clásico" de Trinidad, pero creemos que útil para quienes
tuvieron que estudiarlo sin que nadie les abriera su sentido.

Person und Appropiation. Zum Verständnis des Axioms: In Deo omnia sunt unum, ubi
non obviat relationis oppositio, Münchener theologishe Zeitschrift, 16 (1965) 37-57

Las perspectivas de la eclesiología y de la teología de la gracia pueden ser muy distintas

según se admita o no una actividad propia, y no meramente "apropiada", del Espíritu
Santo en la santificación. Lo cual depende, a su vez, de la manera como se entienda la
doctrina tradicíonal de que las tres Personas divinas actúan en el mundo de lo creado
como un solo principio de operación. Según la opción que se tome en estas cuestiones, o
bien la eclesiología se concebirá como una mera prolongación de la cristología, siendo
entonces la Iglesia una mera "continuació n de la Encarnación", o bien se intentará
estructurar el misterio de la Iglesia sobre líneas distintas de las de la Encarnación, como
resultado de la acción propia del Espíritu Santo en los fieles.

Los términos de la cuestión

En teología trinitaria suele llamarse "Propio" o "Propiedad" lo que conviene a cada una
de las divinas personas como tales, constituyéndolas y diferenciándolas entre sí. En este
sentido, son "Propiedades" de las divinas personas la Paternidad, la Filiación y la
Espiración pasiva. Hay que notar que pueden considerarse como "Propiedad" de cada
una de las personas divinas, no sólo las Relaciones que las constituyen como tales, sino
también las actividades o funciones características de cada una: en este sentido
considera santo Tomás como "propia" y personal la actividad por la que una persona
produce a otra.

Por otra parte, suele llamarse "Apropiación" aquello que, aunque en un sentido estricto
es común a las tres divinas personas, sin embargo, en el lenguaje teológico se atribuye
de manera especial a una de ellas, no de manera caprichosa, sino en virtud de cierta
relación, según la cual aquello que se apropia a una persona se nos aparece como
manifestación de su "Propiedad" personal.

El trasfondo teológico de las apropiaciones

La doctrina de las "apropiaciones" surge con necesidad casi ineludible en aquellos

sistemas teológicos preocupados ante todo por mantener la identidad entre la idea
 HERIBERT MÜHLEN

filosófica de Dios y el Dios de la revelación. Tal preocupación lleva a poner en primer

plano la naturaleza divina única, de suerte que el término "Dios" viene a designar, de
hecho, a esta naturaleza a modo de persona divina indeterminada, que actúa como Dios
monopersonal en su acción ad extra. Aun cuando en un segundo momento se admita, a
partir de la revelación, la tripersonalidad divina, se tiende a pensar que puede hacerse
abstracción adecuada de esta tripersonalidad cuando se considera la acción de Dios en el
mundo creado. Aquella tripersonalidad de Dios parece poder quedar relegada al ámbito
de la vida intradivina. Tomás de Aquino, el más eximio representante de esta tendencia
teológica, con sus innumerables seguidores, justifica su modo de proceder declarando
que hemos de comenzar con lo que es más manifiesto a nosotros a partir de la creación,
es decir, los "atributos esenciales" o propios de la naturaleza divina como tal, como son
su ciencia, su omnipotencia, etc. Las propiedades personales de las divinas personas no
aparecen como tales en la creación y, por tanto, no podemos hacer más que "atribuir" a
las personas divinas ciertos aspectos de la creación, en virtud de analogías que
establecemos entre ellos y de lo que la revelación nos dice ser propio de cada persona.

Parece, sin embargo, que ni la misma creación puede explicarse de manera congrua con
el conjunto de la revelación sí no es con referencia a Cristo, es decir, a la mediación
intratrinitaria del. acto creador. Mu, cho menos podrá establecerse una doctrina
adecuada de la acción de la gracia en la criatura humana a partir de la consideración de
la naturaleza divina concebida en abstracción de la actividad económicosalvífica de las
tres personas divinas. Por estas razones, M. Schmaus arguyó en su Dogmática que había
que superar la división tradicional entre los tratados De Deo uno y De Deo trino; y K.
Rahner ha mantenido que la doctrina de la Trinidad está implicada con todos los
tratados dogmáticos, por el principio de que "la Trinidad inmanente (de la que pretendía
ocuparse el tratado de la Trinidad) no es otra que la Trinidad económica (de la que de
hecho se ocupan los demás tratados) y viceversa".

Los testimonios bíblicos

Nos limitamos a examinar sólo algunos pasajes más significativos. Ef 2,18: "Por él
(Cristo) tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu". Dejamos abierta la cuestión de
si aquí hay que entender "Espíritu" como la tercera persona divina de la que luego
hablaría el dogma trinitario, o meramente como la fuerza personal por la que Dios actúa
entre los hombres. Pero, supuesto el dogma trinitario, podemos preguntarnos acerca de
las implicaciones trinitarias que se revelan en este pasaje: desde esta perspectiva,
podemos afirmar que entender este pasaje como una mera "apropiación" al Espíritu de
la actividad que Pablo le atribuye es hacer clara violencia al pensamiento del Apóstol.
Los elementos que intervienen no son simplemente intercambiables: las funciones que
se atribuyen al Padre, a Cristo y al Espíritu (señaladas con las preposiciones "a", "por",
"en") no son tales que puedan atribuirse indiferenciadamente a cualquiera de los tres, ni
son propiamente comunes a los tres. En el NT, Cristo es siempre el "mediador de la
nueva alianza" (Hb -9,15; 12,24) : esta es estrictamente su función propia como hombre
(1Tm 2,5 ), ya que sólo él. se ha hecho hombre y sólo él ha derramado la sangre de la
nueva alianza. Sería contrario a la Escritura decir que "por el Padre tenemos acceso a
Cristo en el Espíritu", o que "por el Espíritu tenemos acceso a Cristo en el Padre", etc.
No se pueden intercambiar las funciones, como tampoco se puede decir que una de las
funciones conviene más a una persona que a las otras: No se puede decir que el Hijo sea
"más mediador" que el Padre o el Espíritu, sino que el Hijo es simplemente el único
 HERIBERT MÜHLEN

mediador, y precisamente mediador para con el Padre. Este Padre es, entonces,
inequívocamente, el "Padre de Nuestro Señor Jesucristo", no un indiferenciado "Dios
personal". El pasaje que comentamos ocurre en un contexto eclesiológico, lo que nos
permite ver las consecuencias que puede tener para la eclesiología la aceptación de la
doctrina de las apropiaciones: sólo en la: medida en que atribuyamos al Espíritu una
función propia y personal en la Iglesia, podremos decir que la persona del Padre es
propiamente el término correlativo de nuestra filiación. Si la función del Espíritu no es
"propia", sino sólo "apropiada", habrá que decir lo mismo respecto a la función del
Padre.

Ga 4,4-6: "Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la Ley... para que recibiéramos la filiación adoptiva. La prueba de que sois
hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama:
Abba". "Dios es aquí, inequívocamente, el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que envía
a su propio Hijo a hacerse hombre. Tanto el "enviar" del Padre, como el "nacer de
mujer" del Hijo son funciones propias de cada uno de ellos, que no son intercambiables.
No se puede decir que "el Hijo envió al Padre". Teológicamente el envío hacia afuera
presupone la procesión intradivina del Hijo, y es como su libre prolongación ad extra.
En este contexto, hay que decir que lo mismo sucede con el envío del Espíritu del que a
continuación habla el Apóstol. Tampoco aquí son los términos intercambiables, ni se
puede decir, por ejemplo, que "el Espíritu envía al Hijo". Si nos damos cuenta de que
las misiones externas presuponen las procesiones internas, constataremos que las
misiones no sólo no son intercambiables, sino que no pueden considerarse como
meramente apropiadas: antes bien son algo estrictamente propio y personal de cada una
de las personas.

Así pues, según la Escritura, Padre, Hijo y Espíritu actúan en la obra de santificación
según un determinado orden de relación, que no puede ser alterado: la comunicación
del Padre a los hombres se realiza por medio del envío del Hijo, y este envío surte su
pleno efecto por medio del envío del Espíritu: y correlativamente, el justificado halla en
el Espíritu, por medio de Cristo, acceso a la comunicación del Padre. La persona divina
de la que todo tiene origen y a la que todo retorna, es el Padre de la Trinidad, no una
naturaleza divina subsistente que podría conocerse aun independientemente de la
revelación. Según la Escritura, el "Tú" divino al que Cristo se refiere, y al que nos
refiere a nosotros en su cualidad de mediador, es siempre el Padre. La idea de una
"absoluta subsistencia" de la naturaleza divina no hace justicia a los datos bíblicos.

EL PRINCIPIO: "EN DIOS TODO ES UNO EXCEPTO LO QUE TOCA A LA

OPOSICIÓN DE RELACIONES"

El Concilio de Florencia

La tradición a que hemos aludido se hace sentir sobre todo en la interpretación que
corrientemente se da del principio: "En Dios todo es uno excepto en lo que toca a la
oposición de relaciones" (DS 1330). Con este axioma, el Concilio de Florencia condenó
al triteísmo de los Jacobitas, monofisitas sirios que, bajo el influjo de las ideas
filosóficas de Juan Filópono, concebían aristotélicamente a la naturaleza divina como
una esencia abstracta, solo específicamente una, real y concretamente multiplicada en
tres personas individuales. Por esto dice el Concilio: "Estas tres personas son un solo
 HERIBERT MÜHLEN

Dios y no tres dioses: porque de los tres es una la sustancia, una la esencia, una la
naturaleza, una la divinidad, una la inmensidad, una la eternidad, siendo todo uno
excepto lo que toca a la oposición de relaciones".

Esta formulación, cuyo contexto propio es la refutación del triteísmo de los Jacobitas,
de ninguna manera ha de entenderse como una confirmación de lo que a veces se ha
llamado la "teología latina" de la Trinidad, en contraposición a la doctrina más habitual
entre los Padres Griegos. La teología latina toma como punto de partida la unidad de la
naturaleza divina, para pasar de ahí a preguntarse acerca de la trinidad de las personas;
por el contrario, la teología griega parte del hecho de que el Padre comunica al Hijo, y
luego, a través del Hijo, al Espíritu Santo la total plenitud de su ser, para concluir de ahí,
en consecuencia, que las tres personas no tienen más que una única naturaleza. Ambos
planteamientos se encuentran con dificultades propias de concepción y de expresión,
que provienen de la absoluta inefabilidad radical del misterio de Dios: y aun podría
decirse que ambos pecan por aspirar a un "exceso de claridad" en la explicación del
misterio. La teología latina, en su afán de claridad, empieza por hacer en Dios
abstracción de la Trinidad de personas atestiguada por la revelación, y atribuye a la
realidad así abstraída determinada subsistencia o "personalidad". Con ello pretende
poder pasar tranquilamente a atribuir la acción de la justificación a esa "naturaleza
subsistente", relegando a una manera de hablar "por apropiación" la acción de las
divinas personas como tales en la obra de la gracia. En esta concepción, el justificado
estaría en relación propiamente con el ser indiferenciado de Dios, un "Dios" que bien
podría ser monopersonal, que podría de suyo conocerse aun sin necesidad de al
revelación y que no necesita ser concebido precisamente como "el Padre de Nuestro
Señor Jesucristo". Jesucristo nos habría revelado que este "Dios" nos salva, pero para
esta salvación carecería de interés el que este "Dios" sea precisamente su Padre. En
suma, la revelación de la Trinidad no tendría en sí valor salvífico, ya que la salvación,
aunque comunicada de hecho por medio de Jesucristo, sería en realidad obra de la
naturaleza divina, concebida como una e indiferenciada.

Si se interpretara el axioma, florentino según las líneas que acabamos de esbozar, podría
pensarse que su intención es la de poner de tal forma en relieve la unidad de la
naturaleza divina única, que la oposición de relaciones viene a presentarse como una
especie de momento excepcional y aun hasta cierto punto secundario de aquella unidad
previa y absoluta, que para nada entra en juego en las operaciones ad extra de la
creación y la santificación. Sin embargo, si se atiende al contexto histórico del que
surgió aquel axioma, se pone de manifiesto que semejante interpretación no es correcta.

Anselmo de Canterbury

La formulación del Concilio Florentino tiene una larga prehistoria, que parece
remontarse hasta Gregorio Nacianceno: pero en su tenor literal procede de una obra de
Anselmo de Canterbury sobre la Procesión del Espíritu Santo. En ella, Anselmo se
pregunta cómo hay que compaginar en Dios la indivisible unidad y la indisociable
pluralidad de las personas. Señala que la unidad de la naturaleza divina dé ninguna
manera puede dividirse o repartirse, y así cada una de las personas es plena.y
perfectamente "Dios": la pluralidad proviene sólo de la oposición de relaciones
fundadas en las dos procesiones intradivinas: es esta oposición relacional lo que permite
atribuir características personales y propias a cada una de las personas. Prosigue luego
 HERIBERT MÜHLEN

Anselmo: "Esta unidad. y estas relaciones comportan consecuencias que mutuamente se

limitan" (se contemperant): y así, ni la pluralidad que se sigue de la relación puede
transferirse a lo que se dice en virtud de la simplicidad de la unidad, ni la unidad es
obstáculo a la pluralidad que se dice en virtud de la relación. De esta suerte, ni han de
negarse a la unidad sus consecuencias allí donde no obste alguna oposición de relación,
ni ha de negarse a la relación la pluralidad que le corresponde, a no ser en cuanto sea
incompatible con la. unidad inseparable" (Ansemmi Opera, Roma, 1950, 11, 180).

Este texto pretende, pues, establecer como una norma para pensar y hablar acerca de lo
uno y de lo plural en Dios; y el principio que para ello propugna es el de que ambos
aspectos han de mantenerse y salvaguardarse mutuamente, de suerte que no se saquen
tales consecuencias de la unidad que venga a negarse la pluralidad, ni se saquen tales
consecuencias de la pluralidad que quede comprometida la unidad esencial. En otras
palabras, en la lógica propia del misterio trinitario no se puede simplemente dejar que la
mente saque todas las consecuencias de la afirmación de la unidad de esencia, así como
tampoco las que se siguen de la trinidad de personas, sino que siempre y
simultáneamente hay que tomar en consideración ambos aspectos, de suerte que el
límite de las afirmaciones posibles desde cada uno de ellos es la necesidad de mantener
simultáneamente el otro. No se trata, propiamente, de un intento de fijar los limites de la
unidad y de la pluralidad en Dios, sino los de las consecuencias que espontáneamente la
razón humana tendería a sacar de la consideración de uno sólo de estos aspectos de lo
divino. En suma, Anselmo sólo quiere poner coto a las pretensiones de un posible
racionalismo a ultranza aplicado a la consideración de Dios.

Anselmo confirma sus principios con algunos ejemplos, como el que sigue: Decimos,
por una parte, que Dios es Padre; decimos, por otra, que Padre, Hijo y Espíritu son un
solo. Dios: si sólo atendiéramos a las consecuencias del, principio de unidad,
debiéramos decir que el Hijo es Padre y que el Espíritu es Padre, ya que ambos son el
único Dios que es Padre. Pero "obsta la oposición de relación" por la que hay que
limitar las consecuencias que se seguirían racionalmente de la unidad. La postura de
Anselmo es de gran interés para la recta interpretación del principio que el Concilio
Florentino le tomó en préstamo. Anselmo no dice que en Dios todo es uno, excepto la
oposición de relaciones, cosa que haría de esta oposición relacionel como un momento
excepcional de la unidad fundamental y absoluta. Al contrario, Anselmo dice que la
unidad en Dios es tal que ha de ir siempre temperada, corregida y equilibrada con la
consideración de la trinidad, así como la trinidad es tal que ha de ir siempre igualmente
temperada, corregida y equilibrada por la necesaria referencia a la unidad.

Por lo demás, aparece en. el contexto que se trata de un principio metodológico por el
que se establecen las normas de nuestro modo de pensar y hablar sobre Dios. No se
pretende afirmar que haya en Dios mismo una contraposición y limitación mutua entre
unidad y trinidad, sino que se pretenden prevenir las falsas consecuencias que según
nuestro modo racional de pensar y de hablar, se seguirían de una atención exclusiva a
uno solo de los aspectos que forman una única e indivisible realidad divina. Es sabido
que en su quehacer teológico Anselmo suele entregarse gustoso a la especulación y
'sistematización racional: pero precisamente por esto, al enfrentarse con el misterio de
Dios, siente la necesidad de señalar límites a su empuje racionalista. Ante este misterio,
uno no puede entregarse a la pura lógica racional, sino que hay que conciliar -aunque
racionalmente parezca difícilmente conciliable el doble dato de la revelación, el de la
unidad esencial y el de la trinidad de personas en Dios, sin permitir a la razón que saque
 HERIBERT MÜHLEN

tales consecuencias de uno de los aspectos, que en realidad hagan imposible la

afirmación del otro. Entendido así, el principio anselmiano, recogido luego por el
Concilio Florentino, no puede en manera alguna utilizarse como apoyatura de la
doctrina de la "subsistencia absoluta" de la esencia divina única: al contrario, en él se
afirma que la esencia divina no es de tal manera absoluta que pueda realmente
considerarse en abstracción de la trinidad de personas.

LA DOCTRINA DE LA "SUBSISTENCIA ABSOLUTA" DE LA NATURALEZA

DIVINA

Santo Tomás y la "personalidad" de Dios

Entre los teólogos tomistas, se admite comúnmente que la naturaleza o esencia divina -
"Dios" considerado en abstracción de su tripersonalidad-, como principio único de las
operaciones ad extra, es una "subsistencia absoluta".

Consideremos la cuestión a partir de lo que Tomás dice en STh III, 3,3. Comienza
preguntándose "si la naturaleza divina, concebida por nuestro entendimiento en
abstracción de las personas -abstracta personalitate per intellectum- podría asumir una
naturaleza humana". Contestando a esta pregunta, Tomás empieza por distinguir entre el
conocimiento de Dios "como es en sí", y el conocimiento de Dios según nuestro modo
humano de conocer, por analogía y por composición y división. Según el primero de
estos modos de conocimiento, no se puede pretender hacer en Dios abstracción de nada,
porque en Dios todo es absolutamente uno: si uno hace abstracción de una de las
personas, le será imposible pensar ninguna de las otras, ya que precisamente se
distinguen por sus mutuas relaciones. Si pretendiéramos hacer abstracción de la persona
del Hijo, en realidad tendríamos que hacer abstracción igualmente de las demás
personas, ya que si no se diera el Hijo, tampoco las demás personas se darían: y, por
tanto, ya no tendría sentido preguntar si puede darse la asunción de una naturaleza
humana. Considerando, pues, a Dios tal como es en sí, concluye Tomás, a la pregunta
propuesta ha y que contestar negativamente.

Sin embargo, prosigue el Doctor Angélico, según nuestro modo analógico de conocer,
podemos considerar como separado lo que en la realidad de Dios es uno: así podemos
considerar los atributos esenciales de Dios haciendo abstracción de la paternidad o
filiación personales, y "en consecuencia, cuando nuestra mente hace abstracción de las
personas, podemos todavía considerar una naturaleza divina capaz de asumir una
naturaleza humana" -abstracta personalitate per intellectum, possumus adhuc
intelligere naturam assumentem-. Así pues, aunque Tomás presupone la existencia del
misterio trinitario de Dios, considera que la naturaleza divina, concebida por nosotros
por abstracción mental de las personas, podría realmente encarnarse: o, en otras
palabras, admite la posibilidad de la encarnación de aquel "Dios" creador y
personalmente indiferenciado, que aun los paganos podrían conocer sin necesidad de la
revelación positiva. Contestando a las objecciones, insiste Tomás: "Si abstraemos con
nuestra mente las propiedades personales, queda en nuestra consideración corresponde
propiamente a la realidad misma de Dios en sí. Después la naturaleza divina como
subsistente y como personal" .
 HERIBERT MÜHLEN

Queda patente el salto epistemológico que aquí se realiza: a aquello que sólo tiene lugar
según nuestro modo humano de conocer -per intellectum, in consideratione postra- (es
decir, la naturaleza divina abstraída de las personas), se le atribuye realidad en sí,
subsistencia v personalidad. La idea abstracta de la pura naturaleza divina se considera
como Dios concreto, a la manera del Dios del Antiguo Testamento o de los filósofos
paganos. Esto queda más claro aún en la respuesta de Tomás a la segunda de las
objecciones que se propone: "Si mentalmente prescindimos de la personalidad de las
tres personas, quedará en nuestra mente la personalidad única de Dios -remanebit in
intellectu nostro una personalitas Dei-, tal como la entendían los judíos; y tal
personalidad podrá asumir, como ahora decimos que asume una naturaleza humana la
persona del Verbo". Aparte del sentido un tanto equívoco en que se usan los términos
"persona" y "personalidad" -ya que no hay que suponer que Tomás quiera admitir
propiamente una cuaternidad de personas en Dios-, lo más notable es el interés por
mantener, aun después de la revelación trinitaria, la idea veterotestamentaria de la
monopersonalidad indiferenciada de Dios. Después de la revelación del Padre por Jesús
y en el Espíritu, ya no nos es lícito hablar de esta manera, porque, en el sentido del
principio anselmiano, "lo impide la oposición de relaciones" que nos ha sido revelada y
de la que ya no podemos prescindir, si no-es en un ejercicio mental nuestro que
sabemos que no corresponde propiamente a la realidad misma de Dios en sí. Después de
la revelación, sabemos que el Dios del AT no es una naturaleza divina de
monopersonalidad indiferenciada, sino que es "el Padre de Nuestro Señor Jesucristo". Si
no fuera así, si aun después de la revelación del NT hemos de seguir hablando del Dios
monopersonal que actúa como tal en sus operaciones ad extra, la revelación trinitaria
resulta ser para nosotros irrelevante, y nuestra relación con Dios no es esencialmente
distinta de como podían concebirla los hombres del AT y aun los mismos filósofos
paganos.

Muchos otros pasajes muestran hasta qué punto el interés por mantener la idea filosófica
del Dios personal indiferenciado impide a Tomás penetrar en la radical novedad de la
revelación cristiana de Dios. En STh 1,13,18 afirma que Dios no nos es conocido a
nosotros como es en sí, "sino sólo en sus operaciones y efectos, y por ello 'Dios' es un
término que refiere a la divina naturaleza". Es este un planteamiento claramente
filosófico, puesto que después de la autocomunicación de Dios mismo en Jesucristo ya
no se puede simplemente decir que sólo conocemos a Dios "en sus operaciones y
efectos". Las consecuencias de este planteamiento son de trascendentales alcances. En
Isenth 5,1,1sol. noduda Tomás en afirmar que "es la esencia la que crea y gobierna" lo
creado: essentia creat et gubernat; y en virtud del axioma: actiones sunt suppositorum
(lo que actúa es siempre algo subsistente), resultará que la esencia ha de ser algo
subsistente, una "subsistencia absoluta". En otro pasaje (ISent 26,1,2 sol.) se dice que
"si nunca hubiesen existido las relaciones que la, fe nos hace distinguir, Dios sería una
sustancia y una persona": pero de hecho existen las relaciones y, según el principio
anselmiano, todo lo que se diga de la unidad de Dios ha de ser temperado por lo que
exige la oposición de relaciones, y, por tanto, ya no se puede hablar de una única
personalidad de Dios. Con todo, Tomás insiste en afirmar la subsistencia propia de la
naturaleza divina independiente de las personas: "Las personas subsistentes de la
naturaleza divina... no son principio de subsistencia de la esencia de Dios, sino que la
esencia divina es subsistente de por sí, mientras que las propiedades personales tienen
su subsistencia de la esencia" (De Pot 9,5 ad 13) : es decir, la personalidad de las
divinas personas no se comprende a partir de la oposición de relaciones subsistentes,
sino a partir de la subsistencia de la divina esencia. No es de extrañar, pues, que el
 HERIBERT MÜHLEN

término "Dios", aunque se haya dicho que se refería a la naturaleza o esencia divina, se
diga también que es un término de alguna manera personal, referido a la "personalidad
indeterminada" de la esencia: "El término 'Dios' designa de suyo una persona; sin
embargo, no se utiliza para designar una persona determinada, sino de manera
indeterminada" (ISent 4,2,2 ad 4). En otras palabras, "Dios" no refiere a una
determinada persona de la Trinidad, sino al indeterminado Dios-personal, el
"suppositum" de toda la Trinidad (ISent, 21,2,2 sol.).

Somos Hijos de la Trinidad?

Estos planteamientos tienen trascendentales consecuencias en lo que se refiere a la

doctrina de la gracia v a la eclesiología. En un pasaje de la Suma (III, 23,2c), se dice:
"Aunque en Dios engendrar es propio del Padre, sin embargo, a causa de la unidad de la
naturaleza divina, producir algún efecto en las creaturas es algo común a toda la
Trinidad... Y por ello, adoptar a los hombres como Hijos de Dios es algo que conviene a
toda la Trinidad". Y algo más adelante, respondiendo a las objeciones, se dice todavía
más explícitamente: "Cristo no es Hijo de toda la Trinidad, como lo somos nosotros".
Puesto el principio de que las operaciones ad extra son comunes a las personas divinas y
se atribuyen a la esencia, las personas como tales y su orden de procesión no tienen:
relevancia alguna en la filiación concebida como operación ad extra: podemos decir que
somos hijos de toda la Trinidad, o de la divina naturaleza concebida abstractamente: o
podemos decir que somos tan hijos del Padre como lo somos de Cristo o del Espíritu.
En otro lugar dirá Tomás que, desde distintos puntos de vista, la filiación puede
apropiarse ya al Padre, ya al Hijo, ya también al Espíritu (Sth III, 23, 2). "Cuando
decimos a Dios 'Padre nuestro', nos referimos a toda la Trinidad" (ibid.). De todo ello
parece que tendría que deducirse que en pasajes como los de Rm 8,15 y Ga 4,6, cuando
el Espíritu en nosotros clama "Abba, Padre", clamaría de hecho a toda la Trinidad,
proclamando no sólo que el Hijo es su Padre, sino incluso que él mismo es su propio
Padre. Estas son las extrañas e inadmisibles consecuencias de no admitir que la Trinidad
económica es la misma Trinidad inmanente, y que en el orden económico actúa Dios tal
como es en sí y en su inmanencia trinitaria.

El principio de la unidad de las operaciones ad extra significa ciertamente que cuando

una persona es enviada para producir un efecto temporal, son las tres personas las que la
envían: pero una sola es la persona enviada y la que propiamente produce el efecto
temporal, ya sea el Verbo asumiendo la humanidad de Jesús, o el Espíritu santificando
al justo. Si toda la Trinidad actúa indiferenciadamente, carecen de sentido las
expresiones escriturísticas en las que se dice que "en el Espíritu, por Cristo, tenemos
acceso al Padre". Por otra parte, si no es el Espíritu Santo como persona el que nos hace
hijos y nos diviniza, pierde toda su fuerza el argumento común entre los Padres griegos,
para quienes la divinidad del Espíritu se muestra precisamente por su acción
divinizadora. Si no es el Espíritu, sino toda la Trinidad la que nos diviniza, tendremos
que confesar que no sabemos nada acerca de la divinidad del Espíritu, ya que ésta no
viene explícitamente afirmada en la Escritura. Es sólo la actividad económica de las
personas divinas como tales la que nos permite hablar acerca de su realidad inmanente.

Esto es tan fundamental, que no ha escapado al mismo Tomás en los momentos en que
no está tan influenciado por sus prejuicios racionales. Hablando de la acción creadora,
dice, por ejemplo, que ésta "conviene a Dios según su ser o esencia, común a las tres
 HERIBERT MÜHLEN

personas: por lo cual, crear no es algo propio de alguna persona, sino común a toda la
Trinidad. Sin embargo, las divinas personas tienen su propia causalidad en el acto
creador, de acuerdo con el orden de su procesión" (STh I, 45,6c). Aquí parece
reconocerse que no hay necesidad de atribuir la creación a una esencia indistinta
concebida como subsistente, sino que las tres personas subsistentes, aunque actuando
como un solo principio, son el sujeto activo de la acción creadora. En este sentido,
añade Tomás: "La procesión' de las personas es causa de la producción de lo creado, en
cuanto que implican los atributos esenciales que son la ciencia y la voluntad", que
intervienen en el acto creador. Es decir, el Padre crea por su Sabiduría, que es el Hijo, y
por su Amor, que es el Espíritu. Las procesiones son la necesaria mediación
intratrinitaria del acto creador. Más adelante, en el mismo pasaje, se dice todavía más
explícitamente: "Así como la naturaleza divina, aunq ue común a las tres personas,
conviene a cada una de ellas según un orden determinado... así también la virtud
creadora, aunque común a las tres personas, conviene a cada una de ellas según un
determinado orden: en efecto, el Hijo la posee como recibida del Padre, y el Espíritu
como recibida de ambos... Por lo cual, el Padre se dice creador en cuanto que tiene la
virtud creadora no recibida de nadie: pero el Hijo 'por quien todo fue hecho' se dice
también creador en cuanto que tiene la misma virtud, pero recibida de otro". En esta
concepción, el creador no es la esencia indiferenciada de Dios, sino el Padre como
originados, el Hijo como mediador, y el Espíritu como consumador.

Una postura semejante parece adoptar también Tomás, en el Comentario a las

Sentenc ias, acerca de la doctrina de la gracia. Indica allí que al hablar de la "gracia
creada" podemos referirnos ya sea a la actividad común a las tres divinas personas, ya
también a la mediación intratrinitaria de esta actividad: y bajo este último aspecto el
Espíritu Santo tiene una propia "auctoritas principü" con relación al don creado de la
gracia. ( cfr ISent 18, ad 1).

Así pues, tanto la creación como la santificación pueden explicarse sin necesidad de
recurrir a la abstracción de una personalidad indiferenciada y esencial de Dios, de
alguna manera más allá de las personas divinas. Pues admitida tal "personalidad" de la
esencia divina, difícilmente se puede evitar que la Trinidad divina se convierta
realmente en "cuaternidad", a no ser que se adopte el expediente de Cayetano de
declarar que aquella personalidad es sólo una persona incompleta. Pero tal persona
incompleta es en realidad algo de naturaleza fantasmal, ya que no puede actuar sino en y
por las personas reales que la completan. Sencillamente, una persona incompleta no es
ninguna persona, ni principio alguno adecuado de acción hasta tanto que no se complete
en una persona real y concreta. Podríamos decir, apelando al principio anselmiano, que
para que podamos hablar así de una persona incompleta de la esencia divina, "obsta la
oposición de relaciones". Las consecuencias que se seguirían de concebir una naturaleza
divina actuando como tal ad extra, han de ser temperadas y limitadas por el hecho de
que tal naturaleza sólo se da en una trinidad de personas.

LA CREACIÓN Y LA SANTIFICACIÓN EXPLICADAS COMO CAUSALIDAD

PERSONAL

La doctrina de las atribuciones pretendía buscar una correspondencia entre los atributos
esenciales de la naturaleza divina, tal como podemos conocerlos a partir de la creación,
y las propiedades personales de las personas divinas: así, Tomás atribuye al Padre la
 HERIBERT MÜHLEN

potencia, al Hijo la sabiduría y al Espíritu la bondad, etc. Pero estos atributos necesitan
un "portador", alguien que tenga tales atributos. Quién sea este portador de los atributos
no es algo que aparezca inmediatamente. La hipótesis de que tal portador sea la
naturaleza divina, concebida como "subsistencia absoluta" tiene, como hemos visto,
consecuencias que parecen difícilmente conciliables con el conjunto de los datos de la
revelación. Por ello parece que hay que inclinarse a pensar que aun las actividades y
funciones ad extra tienen algo que ver con las personas divinas, y responden a sus
procesiones intratrinitarias y a sus acciones personales. En esta concepción, la
naturaleza divina no sería un principium quod (el sujeto) de las operaciones ad extra,
sino sólo su principium quo, es decir, el principio por el cual las personas divinas
actúan conjunta e inseparablemente.

Según esto, la causalidad eficiente de las personas divinas en el acto creador estaría
sujeta a las mediaciones intratrinitarias: el Padre crea por medio del Hijo y del Espíritu,
en cuanto que, por ser principio sin principio de estas dos personas les comunica su
propia virtud creadora, numéricamente la misma, creando así juntamente con ellas en un
solo acto creador. Así, según nuestra manera analógica de comprender, la procesión de
las personas se distingue de la producción de las creaturas ante todo porque aquélla
tiene lugar con absoluta necesidad, mientras que la segunda es objeto de la soberana
libertad de la voluntad divina. La mediación intratrinitaria del acto creador tiene su
término en el Espíritu Santo, por cuanto que éste es término de las procesiones
trinitarias que ya no da origen a una nueva persona. A la procesión del Espíritu Santo
sigue el acto libre de las tres divinas personas que termina en la creación. El acto
creador tiene, pues, ante todo un aspecto personal: por ser el Padre principio personal
del Hijo, y juntamente con éste, principio personal del Espíritu, hay que decir que él es,
juntamente con ambos, la libre causa eficiente de la creación. El acto libre de la
creación está incluido en las necesarias procesiones personales, y es como el salto de las
mismas a la nada, del que surge la creatura.

El Padre crea, conjuntamente con el Hijo y el Espíritu, como principio sin principio, y
permanece como tal en el acto creador. El Hijo crea, conjuntamente con el Padre y el
Espíritu como principio principiado. El Espíritu crea, conjuntamente con el Padre y el
Hijo, como aquella última mediación en la que el acto creador salta a la criatura. Esta
mediación intratrinitaria del acto creador no puede ciertamente deducirse sin más a
partir de la creación misma: pero tampoco ha de considerarse como algo meramente
"apropiado" a las personas divinas, puesto que las procesiones y relaciones que incluyen
y posibilitan el acto creador no son algo meramente apropiado a las personas divinas,
sino lo más suyo propio.

Esto no quiere decir que Padre, Hijo y Espíritu sean tres principios o causas de la
creación, lo cual los constituiría como tres "dioses" creadores de tres mundos. Como
afirmó el Concilio de Florencia, así como el Padre y el Hijo no son dos principios del
Espíritu Santo, sino un único principio, así también Padre, Hijo y Espíritu no son tres
principios de la creación, sino un único principio. La razón de ello es que una y
numéricamente la misma es la virtud creadora, comunicada por el Padre al Hijo y al
Espíritu. Tomás dirá que "así como el Padre v el Hijo son un solo Dios, así también son
un solo creador -unus creador- : pero no se sigue de ahí que sea uno solo el que crea -
unus creans-, porque el participio actúa como adjetivo", es decir, apuesto al sujeto
personal (I Sent 29, 1, 4 ad 2).
 HERIBERT MÜHLEN

La creació n es, pues, una acción personal de las tres personas -tres creantes-, que actúan
como un único principio creador -unus creator- por ser una e idéntica la virtud creadora
de la naturaleza divina comunicada a las tres, como principium quo de la creación. La
misma idea de acción o causalidad personal tendría aplicación a la doctrina de la gracia
y de la inhabitación del Espíritu Santo en el justificado: mejor dicho, es en este campo
donde esta categoría se muestra más particularmente relevante, ya que en la creación no
se trata propiamente de una relación entre persona y persona, sino más bien de una
relación por la que la persona creada es constituida como tal por las personas divinas,
mientras que en la santificación se trata de una relación interpersonal entre personas ya
constituidas como tales (1 ). A este respecto sólo cabe aquí insistir en que el axioma del
Concilio Florentino: "En Dios todo es uno excepto lo que toca a la oposición de
relaciones", no ha de entenderse como un principio teológico único y omnideterminante,
por el que, concediendo la trinidad de oposiciones relacionales en el orden intradivino,
se implicara que el orden extradivino nada tiene que ver con aquella oposición de
relaciones y todo él ha de ser considerado en relación con la divina esencia, única,
concebida como subsistente en sí e indiferenciadamente personal. Si esto fuera así, la
Trinidad de Dios sería algo enteramente irrelevante en el orden extradivino, y no faltaría
razón a los que piensan que hay que relegar este misterio al trastero de las
especulaciones inútiles.

Un cotejo con la eclesiología del Concilio Vaticano II puede mostrarnos el interés

teológico del enfoque aquí esbozado. El Concilio abandona todo intento de describir la
Iglesia como "continuación de la encarnación": y aunque relaciona el misterio de la
Iglesia con el del Verbo encarnado, lo hace en los términos siguientes: "Como la
naturaleza asumida por el Verbo sirve a éste como órga no de salvación
indisolublemente unido a El, así la unión social de la Iglesia, sirve al Espíritu de Cristo,
que la vivifica, para incremento de su cuerpo" (LG 8). La fun-' ción unificadora del
Espíritu en la Iglesia, si ha de mantenerse la analogía con la función del Verbo con
respecto a su humanidad, ha de ser una función verdaderamente propia y personal del
Espíritu. El Espíritu actúa salvíficamente en la Iglesia como Persona, a la manera como
el Verbo actuaba como persona en su humanidad. En definitiva, la Trinidad inmanente
es la económica: y Dios no actúa salvíficamente sino como es en sí, es decir, en su
realidad tripersonal.

Notas:
1
El autor remite aquí a sus obras: Una Mystica Persona, traducida al castellano como El
Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974; y Der Heilige Geist als Person, Múnster,
1936.

Tradujo y condensó: JOSÉ VIVES

 ERIK PETERSON

MONOTEÍSMO Y TRINIDAD ¿PROBLEMAS

POLÍTICOS?
La Ilustración europea redujo la fe cristiana al "monoteísmo", cuyo contenido teológico
es tan problemático como sus consecuencias políticas. La actividad política del
cristiano sólo es posible en el supuesto de la f e en el Dios trino. Esa f e cae más allá
del judaísmo y el paganismo, del "monoteísmo", y el "politeísmo". El autor en un
artículo histórico que hoy es clásico en la materia, pero que en España quizás pasó
desapercibida, muestra con un ejemplo la problemática interna de una "teología
política" que se oriente por el "monoteísmo".

«El monoteísmo como problema político». En Tratados Teológicos, Ediciones

Cristianidad, Madrid (1966) 27-62

MONOTEÍSMO FRENTE A POLITEÍSMO: LA MONARQUÍA

El monoteísmo de Aristóteles

"Los seres no quieren estar mal gobernados. No es bueno que manden muchos; mejor
que haya un solo señor". Con esta cita célebre de la Ilíada, cierra Aristóteles el libro 12
de su Metafísica; es decir, este tratado conocido como la "teología" de Aristóteles. La
intención de Aristóteles, como expone Jaeger, no es ".presentar los resultados de una
investigación, sino entusiasmar a los oyentes con la fuerza concentrada de una imagen
de conjunto...". Frente al dualismo platónico y a Espeusipo, que aceptaba principios
independientes entre sí, intenta mostrar Aristóteles, en este y otros lugares, que la
Naturaleza no se compone de una serie de episodios inconexos como las malas
tragedias. La cita de la Ilíada es aducida porque más allá del concepto estético de
unidad, en el concepto político de unidad, se ha encontrado la última expresión de la
unidad metafísica. Por una necesidad interna, pues, la exposición teológica del libro 12
se cierra con una imagen, no de índole estética, sino política.

Hay que subrayar que el vocablo "monarquía" aún no aparece en Aristóteles en este
contexto; pero la idea sí, y por cierto en el doble sentido de que en la monarquía divina
el único poder del "principio único" supremo coincide con el "ser poderoso" del único
supremo detentador de este poder.

El Tratado sobre el mundo, de un autor desconocido, ostenta características aristotélicas

en su idea de Dios. Pero en él, el heroico rey de Homero, al que aludía Aristóteles en la
Metafísica, se ha convertido en el gran rey de los persas. Este deslizamiento de la
imagen se explica porque la discusión con la Estoa ha provocado un deslizamiento del
problema a otro terreno. En Aristóteles, Dios era la meta trascendente de todo
movimiento y sólo por esto era Dios rey y monarca. En el Tratado sobre el mundo, en
cambio, Dios es una suerte de manipulador de marionetas que, moviendo un solo hilo,
produce la multiplicidad de movimientos del mundo. Se ve claramente que para el autor
de este tratado el mundo tiene una constitución monárquica. La imagen del monarca
divino no depende aquí de la cuestión de si hay uno o varios poderes, sino de si Dios es
una de las fuerzas que actúan en el mundo. El autor quiere decir: Dios es el supuesto de
la "fuerza" que actúa en el mundo y, por lo mismo, Dios no es una "fuerza". "El rey
 ERIK PETERSON

reina pero no gobierna". Sólo es visible la "fuerza" que actúa en el mundo, pero el
"poder" que está detrás de ella es invisible. Las diferencias entre Aristóteles y el
desconocido autor del Tratado sobre el mundo son instructivas: muestran cómo la
formulación de la unidad de una imagen metafísica del mundo interdepende y depende
de una formulación de las posibilidades de la unidad política. También se ve sin
dificultad que la distinción que hace el autor del Tratado sobre el mundo entre fuerza y
poder y su aplicación a Dios, encierra un prolema metafísico-político.

En efecto, si Dios es el supuesto de la potestas ("fuerza"), hay que conceder que es el

único sujeto de la auctoritas política ("poder"). En cambio, si se hace la distinción entre
"fuerza" y "poder" de Dios en el sentido en que la hacía el dualismo platónico, entonces
la proposición que dice que Dios reina pero no gobierna, lleva a la conclusión gnóstica
de que el reinado de Dios es bueno, pero el gobierno dei- demiurgo, o sea, de las
"fuerzas" demiárgicas -que después serán vistas bajo la categoría de funcionarios- es
malo; en otras palabras, que el gobierno nunca tendrá razón.

El monoteísmo en Filón y la apologética judía

Hemos hablado de una "monarquía" de Dios, pero ni Aristóteles ni el autor del Tratado
sobre el mundo emplean el vocablo monarquía en este contexto. De los teólogos con
formación filosófica, Filón es el primero en que encontramos esta palabra. En De
secleg., 1,12, escribe: "Consideramos las leyes partic ulares y, en primer lugar, las que
han sido promulgadas sobre la monarquía". La interpretación de "las leyes particulares"
comienza por el primer mandamiento, que prohíbe la adoración de otros dioses en
Israel. Mas, ¿por qué dice Filón "leyes que tratan de la monarquía"? Se esperaría que
dijera por lo menos: "las leyes que tratan de la monarquía divina". En Israel no hay más
monarquía que la divina; eso se da por supuesto, al parecer. Israel es una teocracia: un
pueblo regido por un monarca divino. Un pueblo y un Dios; esa es la solución judía.
Ahora bien, según explica Filón, la monarquía de Dios es una monarquía cósmica,
mientras que las demás leyes particulares se refieren primariamente a Israel. Mas el
Dios único no es sólo el monarca de Israel, sino el del cosmos entero, y. por tanto, el
único pueblo sujeto al monarca cósmico juega el papel de sacerdote y profeta de todo el
género humano. De manera que al extenderse la monarquía de Dios más allá de Israel, a
la humanidad y al cosmos, todo lo que lleva a cabo el pueblo único, correspondiente al
Dios único, tiene alcance y significación para la humanidad y para el cosmos.

Son evidentes las consecuencias político-teológicas de la transformación del

monoteísmo judío en "monarquía" cósmica: el pueblo judío adquiere el rango de
sacerdote "de todo el género humano".

Filón ha elaborado material peripatético: como sería absurdo y peligroso conceder a los
soberanos menores y a los sápratas los honores debidos al gran rey, lo sería con mayor
razón, cometer este desvarío con relación a Dios. Es cosa clara que estas ideas de. Filón
presuponen una fuente peripatética que describía la corte del "Rey de reyes" en el cielo,
rodeado de sus servidores v porteros, como lo hacía el Tratado sobre el mundo.

Pero parece que Filón ha modificado el material peripatético para poderlo emplear en la
teología judía. Cuando Filón dice que Dios "no lo es sólo de los dioses espirituales y
sensibles, sino también creador de todo", esa precisión va más allá de los puntos de vista
 ERIK PETERSON

peripatéticos y afirma la actividad demiúrgica del Dios supremo. Una segunda

modificación atañe a la polémica inevitable con una interpretación politeísta dé la
imagen peripatética que describe al gran rey con su corte: no hay que honrar a los
criados en vez del rey. La imagen de la monarquía divina juega por tanto, en él, un
papel pedagógico para hacer comprensible a los prosélitos el tránsito al monoteísmo
judío. Por lo mismo, explana la imagen en sus posibles contrastes políticos. La
monarquía divina está en contradicción con la aceptación de la "poliarquía" divino, de la
"oligarquía" o de una "olocracia" (gobierno de todos). No se discute, pues, el problema
metafísico sobre la unidad o pluralidad de principios; parece que el problema metafísico
ha de ser resuelto por la decisión que se tome en el plano político.

Para Filón, después de una soberanía de la "olocracía", Dios restaura el orden de una
soberanía que se guía por la ley. Este orden es la realeza, la monarquía, no la
democracia. Es evidente que Filón ha tomado de la literatura contemporánea la
referencia al acto de restauración del orden político en el cosmos y que no lo pone en
relación con el rey homérico o con el gran rey persa, sino con la "monarquía divina",
concretamente con el principado del tiempo de los cesares romanos donde ve él la
imagen genuina del orden monárquico en el cosmos.

Así, se echa de ver sin más que en el ámbito del paganismo era posible hablar de una
monarquía divina, que surge en lucha con los poderes del desorden cósmico; pero eso
no podía hacerse desde los supuestos del concepto judío de Dios y de la creación. A
partir de la metafísica del paganismo se podía establecer un paralelismo entre el imperio
de Zeus, implantado después de una lucha mítica y la. constitución de un nuevo orden
político. Este paralelismo se hizo más de una vez.

Los apologetas cristianos: Justino

Después de Filón no encontramos el concepto de "monarquía" divina hasta llegar a la

literatura de los apologetas cristianos. Y no parece casual; porque como este concepto le
sirvió a Filón para hacer comprensible a los prosélitos el monoteísmo judío, a los
apologetas les vino de perillas para defender el cristianismo.

La expresión "monarquía" aparece por primera vez en Justino en su diálogo con el judío
Trifón. Justino, muy curiosamente, pone ese vocablo en boca del judío. Como si se
tratara de una expresión obvia, hace decir a Trifón que los filósofos investigaron acerca
de la "monarquía" y acerca de la providencia. Justino habla sólo de "monarquía" y no
considera necesario decir que es la de Dios. Ello prueba que la imagen tenía un
contenido tradicional y que esa tradición no fue interrumpida en la primítiya Iglesia
cristiana. Por las catequesis de Cirilo de. Jerusalén sabemos que el anuncio de la
"monarquía de Dios" fue una parte fija de la catequesis bautismal cristiana. ¿No resulta
lógico, pues, aceptar que los apologetas se hallan insertos en esta tradición que se
remonta hasta la misma enseñanza de los judíos y que esa tradición les impuso la
imagen de la monarquía divina? El concepto de monarquía del judaísmo alejandrino era,
en definitiva, un concepto político-teológico, destinado a fundamentar la superioridad
religiosa del pueblo judío y su misión con el paganismo. Si Justino acepta este concepto
y continúa la tradición judía, ello pone de relieve, no sólo la íntima vinculación de las
escuelas cristianas con las judías, sino también que la literatura misional cristiana, cómo
la judía, utiliza el concepto político-teológico de la monarquía divina para fundamentar
 ERIK PETERSON

la superioridad del "pueblo de Dios", congregado en la Iglesia de Cristo, sobre la fe

politeísta de los pueblos paganos.

El último de los apologetas griegos que hace un uso copioso del concepto de monarquía
es Teófilo de Antioquía, que subrayó con gran finura las ocasiones en que se insinúa en
la vida la tentación de la pluralidad. Al error "pluralista" pueden inducirnos, por
ejemplo, el entusiasmo poético o la mujer, pero ambas tentaciones son superables. El
discurso de Teófilo deja ver que, para él, el concepto de monarquía divina no se aplica a
lo político, sino que forma parte de una polémica con aquel gnosticismo que enseñaba el
dualismo y que calificaba la generación sexual de mala y sucia. Por ello, en Teófilo, la
palabra monarquía tiene una aplicación antídualista, lo mismo que sucede en Ireneo.

TRINIDAD FRENTE A MONARQUÍA: LA CUESTIÓN ARRIANA

Tertuliano y el problema trinitario

Según nuestra anterior exposición del uso del vocablo "monarquía", quedó claro que la
expresión en sí siempre estuvo en uso en la Iglesia. ¿Por qué, con Tertuliano, se repara
polémicamente en esta palabra? ¿Por qué se emplea ahora con tal apasionamiento que
llega a hacerse característica de un grupo dentro de la Iglesia de Roma y de Cartago?
(Recordemos que Tertuliano habla de lo s "vanissimi isti monarchiani") . Si Práxeas y su
grupo se sirven de esta expresión, ello sucede en relación con la identificación de Dios y
Cristo, que ha establecido previamente Práxeas. Al parecer, Práxeas ha dado el nombre
de monarquía a la Identificación del Padre y el Hijo, que por motivos lógicos, le parece
necesaria, polemizando implícitamente con la doctrina eclesiástica. Esta palabra era de
uso corriente en la Iglesia. Pero parece ser que Práxeas fue el primero que aplicó el
nombre de "monarquía" -aunque polémicamente- a la relación del Hijo al Padre. Hasta
entonces no había sido empleada más que en sentido cosmológico. ¿Cuál es, frente a
Práxeas, la concepción tertulianea de la monarquía divina? Tertuliano, como jurista, ha
opuesto a Práxeas, una construcción de derecho público: "Monarchiam nihil aliud
significare scio quam singulare et unicum imperium". La monarquía no deja de serlo
por tener a su servicio tantas legiones y ejércitos de ángeles. No se destruye la
monarquía adscribiendo al Hijo y al Espíritu Santo el segundo y el tercer puestos, sino
cuando se introduce un dios creador, distinto del Dios supremo, "esta potestad de su
propio estado y condición", que eso es lo que hacen los gnósticos, un Valentín y un
Pródico.

El escrito que comentamos, de Tertuliano contra Práxeas, en sus líneas esenciales, es

tradicional. No hay en él una especulación teológica original, sino sólo una polémica
ocasional, elaborada con material tradicional. Lo nuevo, a decir verdad, es sólo la
interpretación de la imagen de la monarquía divina a la luz de las condiciones jurídicas
de los tiempos del imperio: la relación de Cristo con Dios es entendida desde el doble
principado romano. Pero, en el fondo, este intento de entender la relación del Hijo al
Padre ya había sido hecho anteriormente en la literatura apologética.

Por lo que hace al contenido de la imagen desarrollada por Tertuliano, lo extraño es que
la argumentación de que se sirvió Tertuliano para describir la relación del Hijo y el
Espíritu Santo con el Padre fuera la que se empleaba fuera de la Iglesia para justificar el
politeísmo. Esa imagen es habitual en la tradición escolar peripatético-platónica, en el
 ERIK PETERSON

Tratado sobre el mundo y en Filón. Es asombroso que Tertuliano, que sabe que esa
imagen la emplean los paganos para defender el politeísmo, se atreva a emplearla para
determinar la relación trinitaria. La perfección de la construcción jurídica romana del
doble principado, que permitía una "participado imperii", tal vez no le dejaba ver que es
imposible aplicar a la Trinidad, sin más, el concepto profano de monarquía, de la
teología pagana, y que por tanto, la Trinidad exige un nuevo orden de conceptos.

Se ve con esto que los primeros intentos de casar la doctrina corriente sobre la
monarquía divina con el dogma trinitario fracasaron. Ello vale tanto del intento de
Práxeas como del de Tertuliano. Y resulta ínstructivo ver cómo se superaron, en las
controversias cristológicas entre los Obispos Dionisio de Alejandría y Dionisio de
Roma, las dificultades existent es para unir el concepto tradicional de monarquía divina
con la especulación cristológica. Ni Dionisio de Roma, ni Novaciano renovaron el
intento - llamado al . fracaso- de ofrecer una construcción jurídica de la doctrina
trinitaria, que hubiera conducido a la idea subordinacionista, como en el caso de
Dionisio de Alejandría. Lo que hizo Dionisio Romano fue transportar al terreno
trinitario la explicación filosófica del concepto de "monarquía", ya vigente frente al
dualismo gnóstico. Así abrió el camino para un intento de conciliación entre el concepto
de monarquía y el dogma trinitario.

La polémica de Celso y su significado político

En nuestros razonamientos, hemos subrayado repetidamente el sentido político de la

imagen de la monarquía divina. Tal vez se podría objetar que esa interpretación está
influida por hechos modernos, y que se trata de una imagen carente en verdad de
intención política. Sin embargo, una indicación de la polémica de Celso contra los
cristianos hará ver que al mundo antiguo no le pasó por alto el sentido político de la
forma del monoteísmo cristiano. Celso dice que los cristianos rechazan el politeísmo,
fundándose en que no se puede servir a varios señores. Y responde que esa es la voz de
la rebelión, la voz de quienes se apartan y separan del común de los hombres. Hablando
así, los cristianos proyectan, en el fondo, sus propios afectos sobre Dios. En realidad,
quien honra a los otros dioses, honra con ello también, al Dios sumo. Quien se refiere a
Dios diciendo que no hay más que un Señor, procede como un ateo, porque introduce
separatismos y rebeliones en el gobierno real de Dios, como si cupiera en Dios un
partido y pudiera haber un antipartido suyo. Por lo demás, la sorprendente adoración
cristiana del hijo de Dios mostraría cuán poco en serio toman los cristianos la adoración
del Dios único, con exclusión de cualesquiera otros dioses.

Lo interesante de esta exposición del pagano Celso es el cariz político de rebelión que
tiene a sus ojos el monoteísmo cristiano. En él se refleja el destino judeo-cristiano de
acabar extrañados del resto de los hombres. El monoteísmo cristiano se presenta vestido
de partidismo y excluye la adoración de otros dioses, porque los cristianos, como
partido del Dios único, se saben un partido. El monoteísmo de los cristianos es una
"rebelión" en el mundo metafísico, pero en consecuencia es también una rebelión en el
orden político. Lo es porque -según Celso- -en "cada una de las regiones de la tierra
viven hombres que veneran a los dioses siguiendo sus costumbres patrias:
probablemente estas regiones están confiadas desde el principio a diversos celadores, y
distribuidas según el orden de ciertas potestades". Quien subvierte los cultos nacionales
suvierte en fin de cuentas las particularidades nacionales, y ataca al mismo tiempo al
 ERIK PETERSON

Imperíum Romanum, en el que caben los cultos nacionales así como las particularidades
nacionales. Porque el Dios único, el Dios supremo de Celso, es una idea metafísica y no
una idea nacional; no tiene nada que ver con las denominacio nes naturales. Este Dios
tolera las religiones nacionales de los diversos pueblos, porque reina pero no gobierna
en el corazón de sus adoradores. Esto último lo hacen los dioses de los diversos pueblos
a quienes no quieren rendir homenaje los cristianos.

De manera que las consideraciones que mueven a Celso a tomar posición contra el
monoteísmo cristiano son de tipo político: teme la destrucción del Imperio. Si las
particularidades nacionales fueran superables, cabría discutir la conveniencia del
monoteísmo, pero según la "pagana" concepción de Celso, los diversos pueblos no
llegarán nunca a ponerse de acuerdo en una "ley" única; por eso la acción del
monoteísmo judeo-cristiano en la vida política no puede ser más desastrosa. El sentido
de las explicaciones de Celso es claro: hay una relación entre el problema del
monoteísmo judío-cristiano y la cuestión política; es decir, concretamente, el problema
político del Imperio romano.

La respuesta de Orígenes

¿Cómo se apañó Orígenes con las objeciones de Celso? A la duda del pagano sobre la
posibilidad de reunir diversos pueblos bajo una misma ley, opone Orígenes su fe en el
poder del Logos divino, que puede lograr esta unión, y como testimonio de su fe, cita un
texto de Sofonias (3, 7-13) en el que se habla de que Dios convocará a todos los pueblos
al día de juicio. Entonces todos los pueblos tendrán una lengua, aclamarán el nombre
del Señor y le servirán bajo el mismo yugo. Es característico que Orígenes responda a la
argumentación de Celso con una profecía escatológica: las divisiones de los pueblos
desaparecerán el último día, aunque concede que tal vez no sea realizable este futuro en
quienes viven en el cuerpo. En esta respuesta es interesante la tendencia general a la
nivelación de las particularidades nacionales.

Orígenes llega a una interpretación teológica del problema político del Imperio romano,
a partir de su visión escatológica y de su firme convicción de que la fe cristiana se
expande sin cesar; esa interpretación la expone en el mismo escrito contra Celso. A
cuenta del Sal 71, 7: "En sus días había una justicia y una paz total", expone Orígenes lo
que sigue: Esto comenzó con el nacimiento de Cristo. Dios preparó a las naciones para
recibir su doctrina, reuniéndolas bajo el cetro del único basileus romano y removiendo
el obstáculo que representaba la multiplicidad de estados y la diseminación de
nacionalidades, que hacía mucho más difícil de cumplir el encargo dado por Jesús a sus
Apóstoles: "Id y enseñad a todas las naciones". ¿Cómo hubiera sido posible de otro
modo que prosperara una doctrina como el cristianismo que es pacífica y no permite ni
siquiera defenderse contra el enemigo? Era preciso que con la venida de Jesús
coincidiera la conversión general a maneras más civilizadas.

Esta interesante argumentación, que no habla directamente del monoteísmo cristiano,

sino de la doctrina cristiana en general, presupone el mismo problema y la misma
tendencia que la respuesta origeniana a la duda de Celso sobre la posibilidad de un
monoteísmo universal. También aquí se trata el problema de las diferenciaciones
nacionales y la predicación cristiana. En este sentido apunta la referencia a la Pax
Augusta. Esta era susceptible de diversas interpretaciones y es sintomático el que se
 ERIK PETERSON

ponga de relieve el equilibrio de las naciones como fruto de la Pax Augusta, que facilita
la predicación del Evangelio. Este era el planteamiento de la discusión con Celso. La
aportación de Orígenes se descubre al compararlo con Hipólíto. En éste, aflora la
desconfianza frente a un Imperio que recaba para sí una ecumenicidad que sólo
corresponde a la Iglesia. Es la misma desconfianza que existe en otros tiempos frente a
un emperador que reúne todos los reinos de este mundo y que no puede ser más que el
anticristo. Ciertamente, de desconfianza frente a un estado mundial, no se encuentra
rastro en Orígenes que, en el fondo, era apolítico.

Eusebio y Orosio

Lo qué en Orígenes encontramos en escorzo, aparece desarrollado, en las más diversas

direcciones, en su discípulo Eusebio. Eusebio refiere la profecía de Gn 49, 10 (según la
cual no faltará en la tribu de Judá el soberano en quien esperan los gentiles) a Cristo,
que apareció en el ocaso del reino judío: cuando Augusto llegó a ser señor único de los
romanos y Herodes, un extranjero, fue proclamado rey de los judíos. Hay, pues, una
conexión interna entre el fin del reino judío nacional y la monarquía de Augusto, que
presenció la aparición de Cristo. Para Eusebio, el Estado nacional arribó a su fin de
modo providencial. El Dios que está sobre todos preparó por este medio el camino a los
Apóstoles y redujo al silencio las explosiones de ira de "los supersticiosos de la polis",
con el temor de una soberanía más grande. De esta argumentación hay que destacar que
la idea de que la misión apostólica fue facilitada por el Imperio romano, es común con
Orígenes. Pero en cambio es nuevo el giro sobre "los supersticiosos de la polis". En esta
expresión se resume la imagen teológica de la historia de Eusebio. La polis es politeísta,
porque todo estado nacional es pluralista. Es importante también otra idea: el estado
nacional lleva consigo guerras civiles y otras guerras. Frente a ello, el Imperio romano
significa la paz.

Eusebio repite de continuo que, antes de Augusto, los hombres vivían en la poliarquía,
dominados por tiranías o por democracias, sin alcanzar una verdadera unión entre ellos.
Las consecuencias fueron guerras interminables y toda la miseria subsiguiente a las
guerras. "Pero cuando apareció el Señor y Salvador y, al mismo tiempo, llegó a ser
Augusto el primer romano soberano de las nacionalidades, se disolvió la políarquía
pluralista y la paz se extendió por el mundo entero". Y se cumplieron las predicciones
proféticas sobre la paz de los pueblos, por ejemplo, Miqueas 5, 4s, y el Salmo 71, 7.

En el prólogo al Libro VIII de su Demostración de la predicación apostólica, afirma

Eusebio que en la Sagrada Escritura se predice el signo de la llegada de Cristo, la paz, el
fin de la pluralidad política en la forma de los Estados nacionales, la abjuración de la
idolatría politeísta y demónica, y la piadosa profesión de la existencia de un solo Dios
Creador, que está sobre todos los hombres. Según ello, el monoteísmo comenzó con la
monarquía de Augusto; el monoteísmo pertenece metafísicamente al Imperio romano
que desvirtúa las nacionalidades. Y lo que comenzó en principio con Augusto, se ha
realizado en el presente, bajo Constantino. Cuando éste venció a Licinio, restauró la
monarquía política y aseguró con ello la monarquía divina. El mismo Constantino
rebatió doctrinalmente al paganismo y expuso a sus oyentes la doctrina de la monarquía
divina. Y no se limitó a enseñar esta doctrina, sino que la imitó. En la tierra hay un rey y
este corresponde a un Dios, el único rey del cielo y el único Nomos y Logos real.
 ERIK PETERSON

Es hora de poner de relieve las ideas de Eusebio y determinar el origen y finalidad de

los diferentes motivos. Lo que se ve primero es que les concede una significación
actual. Los vierte, no el sabio, sino el publicista político. Lo segundo que llama la
atención, y que está en íntima relación con el hecho anterior, es que el, género literario
en el que Eusebio expone su pensamiento al respecto no es exclusivamente la prueba
profética de la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento, sino también la obra histórica
y el encomio. En esta ampliación, aparentemente literaria, se produce el desplazamiento
del tema respecto a Orígenes. El problema del monoteísmo es considerado desde un
punto de vista histórico y al mismo tiempo político, y no desde un punto de vista
escatológico. El fin de los Estados nacionales es ilustrado con datos históricos; pero esta
comprobación histórica, que se presenta como cumplimiento de profecías
veterotestamentarias, no es más que una opción por el Imperio romano. Los estados
nacionales son estrictamente vinculados al politeísmo, y con ello se estimula al Imperio
romano a asumir el papel de debelador del politeísmo.

A cambio de eso, el cristianismo se ofrece para apoyar la política de paz del Imperio
romano. Los tres conceptos: Imperio romano, paz y monoteísmo son vinculados
indisolublemente. Pero todavía hay que tomar en cuenta un tercer ingrediente: la
monarquía del césar romano. El único monarca de la tierra - y eso para Eusebio quiere
decir Constantino- se corresponde con el único monarca divino en el cielo. Admitiendo
sin más que la filosofía y retórica antiguas hayan influido en Eusebio, no se puede
desconocer el hecho de que esa concepción integral que reúne reino, paz, monoteísmo y
monarquía es una unidad creada por los cristianos. El ejemplo de Celso nos ha mostrado
cuán diversamente pensaba un pagano sobre la unidad del reino y la unidad del culto,
que dio pie a la elaboración de toda esa ideología cristiana.

Las ideas de Eusebio tuvieron una inmensa repercusión histórica. Se las encuentra por
todas partes en la literatura patrística. Mencionaremos sólo un autor porque ilustra
maravillosamente nuestro tema: el español Orosio.

Orosio habló de la paz romana en consonancia con la tradición patrística. En dos

ocasiones, relacionó los datos de la historia de Augusto y de la historia sagrada relativos
a la paz. Sobre la índole de esta paz no le cabía duda alguna: es una paz que destierra la
guerra, pues el pluralismo nacional ha sido suprimido. Este español provincial entrelazó
Imperio y Cristianismo, y los relacionó de manera impresionante, vinculando Augusto a
Cristo. Evidentemente con ello se cristianiza a Augusto y se romaniza a Cristo, que
resulta ser civis romanus. El sentido político de tal construcción es obvio. El
monoteísmo cristiano es compatible con el Imperio romano. Ese fue ya un tema de
Eusebio. Pero las sacudidas políticas a que estuvo sometido el Imperio romano en el
siglo V suscitó en muchos espíritus -especialmente entre los paganos- la cuestión de si
la debilidad política del Imperio no tendría que explicarse, en última instancia, por la
pérdida de su continuidad interior. Si la cristianización del imperio no habría llevado al
fin a su disolución interna. Orosio no dio ninguna respuesta nueva a esta cuestión: se
limitó a exponer, con excesos, la conexión interna entre el monoteísmo cristiano y el
Imperio romano. Pero en el fondo, ese planteamiento del problema estaba superado
hacía tiempo, por el mismo desarrollo de la teología cristiana. Porque ¿era lícito ver sólo
el monoteísmo en la fe cristiana?
 ERIK PETERSON

Monoteísmo y fe trinitaria

El uso que hacían los arrianos del concepto de monarquía divina exigió que se diera una
respuesta a esa cuestión. Las disquisiciones arrianas sobre estos temas, que no hacen
más que repetir los razona mientos de Eusebio, muestran sin tapujos el sentido político
último del arrianismo. El monoteísmo es una exigencia política, una pieza del Imperio.
En el instante en que el concepto de la monarquía divina, que no era más que el reflejo
de la monarquía terrestre del Imperio romano, entraba en colisión con el dogma se
convertía en una lucha eminentemente política, porque si no se puede sostener
teológicamente el monoteísmo -el concepto de la monarquía divina en el sentido en que
la había formulado Eusebio- entonces ya . no se podía considerar a Constantino y a sus
sucesores como realizadores en principio de lo que había fundado Augusto. Y entonces
la unidad del Imperio romano, mayoritariamente pagano todavía, estaba amenazada. El
cristianismo se presentaba así, tanto en el plano político como en el metafísico, como
una "rebelión", cosa que ya había previsto Celso. Se comprende que lo que inclinó al
emperador al lado de los arrianos fue un apremiante interés político, y que los teólogos
arrianos fueron los teólogos de la corte bizantina. La doctrina ortodoxa de la Trinidad
amenazaba en verdad la teología política del Imperio romano.

Después de las controversias arrianas, no se dejó de hablar de la monarquía divina, pero

el dogma ortodoxo de la Trinidad hace que la expresión "monarquía divina" pierda su
carácter político-teológico. Gregorio Nacianceno le dio su última profundidad teológica
cuando en su Discurso teológico afirma que las doctrinas sobre Dios se resumen en tres:
la anarquía, la poliarquía y la monarquía. Las dos primeras siembran confusión y
alboroto en Dios, para acabar liquidándolo. Los cristianos, en cambio, profesan la
monarquía de Dios. Pero no una monarquía unipersonal, porque esa monarquía lleva
dentro de sí el germen de la disensión, sino la monarquía del Dios Trino. Ese concepto
de unidad no tiene correspondencia alguna en el mundo creado. Con estas
consideraciones queda liquidado teológicamente el monoteísmo como - problema
político. Noes casual que los Padres cobren, en este tiempo, conciencia del origen judío
del monoteísmo; que tome cuerpo la antigua línea apostólica de la Trinidad frente al
monoteísmo de judíos y áentiles. Ahora bien, con ello teológicamente se deshacía el
lazo que unía el Evangelio al Imperio. Lo que llevaron a cabo los Padres griegos en
relación a la idea de Dios, lo realizó en Occidente Agustín con el concepto de "Paz". La
paz augusta, sobre la cual se había montado en la Iglesia una dudosa teología política, se
presenta a los ojos de Agustín como una paz cuestionable: no eliminó la guerra ni en
tiempos de Augusto ni después; no realizó la profecía escatológica del Sal 45, 10.

El monoteísmo como problema político surgió de la elaboración helenista de la fe judía

en Dios. El concepto de la monarquía divina, en cuanto se ama lgamó con el principio
monárquico de la filosofía griega, cobró para el judaísmo la función de un slogan
político-teológico. La Iglesia, al expandirse a través del Imperio romano, asume ese
propagandístico concepto políticoteológico, que choca después con una concepción
pagana de la teología política, según la cual el monarca divino reina, pero han de
gobernar los dioses nacionales (Celso). Los cristianos, para poderse oponer a esa
teología pagana, cortada a la medida del Imperio romano, respondieron que los dioses
nacionales no pueden gobernar porque el Imperio romano significa la liquidación del
pluralismo nacional. En este sentido se explicó luego la Pax Augusta como
cumplimiento de las profecías escatológicas del Antiguo Testamento. Claro que la
doctrina de la monarquía divina hubo de tropezar con el dogma trinitario, y la
 ERIK PETERSON

interpretación de la Pax Augusta con la auténtica escatología cristiana. Y así no sólo se

acabó teológicamente con el monoteísmo como problema político y se liberó a la fe
cristiana del encadenamiento al Imperio romano, sino que se llevó a cabo la ruptura
radical con una "teología política" que hacía degenerar al Evangelio en instrumento de
justificación de una situación política. Sólo en un suelo judío o pagano puede levantarse
una tal "teología política". El Evangelio del Dios Trino cae más allá del judaísmo y del
paganismo, y el misterio de la Trinidad es un misterio de la misma divinidad, que no de
la criatura. Así como la paz que busca el cristiano es una paz que no garantiza ningún
cesar, porque esa paz es un don de Aquel que está "sobre toda razón".

Condensó: JOSEP MIRALLES

 JULIO VIDAURRAZAGA

EL DIOS TRINO Y LA PROBLEMÁTICA

POLÍTICA
La Trinidad: problema político* , Mensaje, 18 (1969) 27-30

Cuando para la mayoría de los cristianos el misterio de la Trinidad está entre paréntesis,
en proceso de "desmitificación", hablar ahora de la Trinidad como problema político
puede parecer el colmo de la paradoja.

El misterio de la Trinidad -pertenece a la revelación y sólo puede ser conocido por la fe.
La teología ha procurado, a partir de semejanzas humanas, acercarnos al misterio.
Nosotros procederemos a la inversa: partimos del misterio para conocer mejor al
hombre. El conocimiento de la realidad trina del Dios uno -Padre, Hijo y Espíritu- no
puede dejarnos indiferentes si buscamos comprender la realidad del hombre "creado a
imagen y semejanza de Dios". Por esto, sólo puede ser, conocido en su realidad total
cuando se proyecta sobre él la luz de la Revelación.

¿Qué relación tiene con la estructura de la comunidad humana el que Dios sea
comunidad de personas? Si, como nos dice Pablo, "toda paternidad viene del Padre de
nuestro Señor Jesucristo", podemos añadir que toda filiación" viene del Hijo, y que toda
"espiritualidad" vendrá del Espíritu. El conocimiento de estas realidades que
fundamentan nuestras relaciones humanas y, a la vez, se enraízan en el ser mismo de
Dios, nos ayudará a profundizar en el fundamento de nuestro proyecto de existencia
verdaderamente comunitaria.

Ni la Escritura, ni los primeros escritos eclesiásticos se preocuparon tanto de contar el

número de Personas cuanto de adorar a Dios, dirigiéndose en la oración "al Padre, por el
Hijo en el Espíritu". Se referían a los tres llamándoles "personas", no tanto -como dice
Tertuliano- "para hablar como para callarse" en la adoración. Son tres porque son Padre,
Hijo, Espíritu y no hay más nombres para expresar la comunidad que hay en Dios. Todo
esto ¿qué sentido tiene para nosotros?

La Paternidad

La noción de "paternidad" no se agota en la simple relación biológica. "Padre", en

sentido amplio, es aquel que da una nueva personalidad a otro hombre (maestro,
médico, gobernante... ) De ahí que se haya relacionado tradicionalmente autoridad con
paternidad, ya que ejercer una acción sobre otro es ejercer una autoridad.

Esta relación paternal es uno de los elementos de toda sociedad estructurada, aunque no
sea el único fundamento ya que iríamos a dar en el abuso del "paternalismo". Al darle
un valor exclusivo, la jerarquía se vuelve "sagrada" y el poder es privilegio del rey
autócrata, del dictador o del capital. No es casual -como señala Peterson- el apoyo que
el arrianismo (que subordinaba radicalmente el Hijo al Padre) encontró en los
emperadores autócratas del final del imperio.
 JULIO VIDAURRAZAGA

La Filiación

Paternidad es correlativo de filiación. Todo ser humano se recibe a sí mismo de otros,

pero aspirando al uso autónomo de lo que ha recibido. ¿Puede haber sociedades basadas
en la idea de "filiación"? No en un primer momento, sino como reacción cuando el
"padre" corta la aspiración del "hijo" con su autoritarismo. Entonces, lo recibido se
vuelve en el "hijo" una exigencia absoluta. Reacción que marca en la historia un
progreso en la medida en que pone fin a situaciones de injusticia provenientes del
exceso de autoritarismo paterno.

El Espíritu

Hay un tercer aspecto que nos permite salir de esta dialéctica "amo-esclavo" o "dar-
recibir" donde hemos quedado encerrados: el espíritu creador del hombre, su libertad.
Ninguna sociedad puede legislar sobre esta materia. Este espíritu, "que sopla donde
quiere", nos lleva a espacios sorprendentemente nuevos, aunque sean a veces ambiguos,
(hippies, antí-cultura, teorías científicas inútiles...). Por eso la sociedad- y sus
instituciones le temen.

Una síntesis difícil

Hoy vamos hacia modelos de sociedad más flexibles entre "autoridad" y "gobernado",
donde se unen los valores de "paternidad" y "filiación" con nuevas formas de
participación y de diálogo. Pero no se ven todavía sociedades donde se busque la
síntesis por la vía de los valores "espirituales" ¿Dónde inspirarse para crear estas nuevas
relaciones sociales?

Los cristianos adoramos a un Dios en tres personas. A escala humana, estas tres
realidades parecen opuestas. ¿Es posible traducir en acción nuestra adoración? En la
Trinidad, el Hijo reconoce y obedece al Padre sin ningún autoritarismo extrínseco ya
que ambos "son uno" (Jn 11, 41-42) de tal modo que el Padre siempre escucha al Hijo.
La primacía del Padre ("el Padre es más grande que todo") no se ejerce en menosprecio
del Hijo, sino con una autoridad que resulta paradójica: "el Padre ama al Hijo y lo ha
puesto todo en sus manos". Pero, a la vez, "el Hijo no puede hacer nada que no haya
visto hacer al Padre". No hay dominación arbitrariamente acaparada por el uno o
anárquicamente reivindicada por el otro. El poder de ambos se origina en relaciones
reales, es el poder del ser. Resulta así también que el poder del juicio es paradójico: "el
Padre da al Hijo el poder de juzgar", pero el Hijo dice "yo no juzgo a nadie, el que juzga
es el Padre".

El Espíritu (viento, fuego, profecía) se halla presente en esta relación, uniéndolo todo de
manera desconcertante. Es el Espíritu quien, en definitiva, dará su juicio "respecto al
pecado (no creer en el Hijo), a la justicia (del Hijo que va hacía el Padre) y al mismo
juicio" (emplazando al príncipe de este mundo, defensor de un status cerrado, fin de sí
mismo). Este "juicio", del Espíritu, aparentemente anárquico, da sus diversos dones para
el servicio común.
 JULIO VIDAURRAZAGA

Conclusión

¿Cómo organizar en la práctica una sociedad en que "paternidad" y "filiación" no sean

relaciones opresoras?

Las soluciones concretas pertenecen a economistas, sociólogos y técnicos capacitados

para conocer y transformar la sociedad real, evitando que el poder se ejerza en provecho
de ciertos grupos y produzca la masificación de la mayoría. Pero, después de 'todas las
planificaciones, hay que dejar lugar al Espíritu, a los artistas, a los imaginativos, a los
científicos puros. "No impidáis la música", dice Ben Sira.

No planteamos ninguna solución, sino una utopía, la meta hacia la cual estamos siendo
aspirados y por la cual, de pronto, podremos tal vez ser inspirados.

Noticia complementaria

Como un complemento, recogemos de Juan Carlos SCANNONE, S. I. el sugerente

paralelismo entre: "La situación actual de la Iglesia argentina y la imagen de Dios
Trino y Uno" (Estudios 60, octubre (1970) 20-22).

Las tres corrientes en que -de un modo esquemático- se divide el clero en Argentina:
tradicionalista, progresista y de protesta social, corresponden a las tres dimensiones del
misterio trinitario de Dios. Ello no es de extrañar, ya que la Iglesia-comunión es imagen
de la "koinomía" intratrinitaria (LG 4).

La línea tradicionalista recalca la dimensión paterna de la sociedad y sus valores

(recordemos la "memoria" de san Agustín como imagen del Padre). La segunda es la
línea humanista, de dimensión filial o encarnatoria (el "verbo" agustiniano), y pone su
confianza en el hombre, su razón y libertad. La tercera, en cambio, pone su énfasis en la
praxis y el amor comprometido (la dimensión "pneumática" de san Agustín), el espíritu
de denuncia profética.

Llegamos así a dos conclusiones: 1.ª) Una dimensión, sin las otras dos, deja de ser
cristiana; caricatura trinitaria, en vez de imagen. 2 .~) Cada una de ellas es legítima y
necesaria para la comunión con tal que no se absolutice, y no deje de ser relativa a las
otras dos (recordemos la teología clásica de las relaciones intratrinitarias), y con tal que
permanezca en "pericoresis", es decir, en intercomunión de diálogo y acción con las
otras dos.

Cuando la triunidad -que implica la relatividad de cada. una de ellas a las otras dos-,
debido a la absolutización, se reduce a bipolaridad (una contra dos o dos contra una)
surge la lucha dialéctica que tiende a imponer la uniformidad, destruyendo al
contrincante o absorbiéndolo en una sola dimensión; pero si lo, lograra, lograría la
inmovilidad de la muerte. Cada una, pues, necesita de las otras dos para ser ella misma
y ofrece su peculiar mediación a las otras para que se comp lementen. La corriente
"paternalista", por ejemplo, se vuelve rígida y estéril si no se vivifica desde la "base"; la
corriente "encarnatoria" o filial se convierte en autonomía atea sino se deja juzgar por la
paterna, y se convierte en abstracta e individualista sin la dimensión social; ésta a su
 JULIO VIDAURRAZAGA

vez, cae en el delirio profético y se desborda anárquicamente sin la discreción que

proviene de la jerarquía y la reflexión doctrinal.

¿Se trata, entonces, de tomar un poco de cada una y crear una cuarta dimensión
buscando el "equilibrio" entre ellas? Un equilibrio estático que se absolutizara a sí
mismo en una especie de "extremismo de centro" sería igualmente falso. Se trata de un
equilibrio inestable e histórico de las tres dimensiones en una circulación abierta y
dialogal. Se trata de que cada miembro de la Iglesia, según su carisma, lo lleve hasta el
fin para el crecimiento orgánico de todo el cuerpo. Cada "extremismo" se ha de dejar
cuestionar, juzgar y discernir por los, otros carismas. Un diálogo, con estructura
jerárquica, que alcance a todo el cuerpo eclesial, evitando (bien sea por una agresividad
ofensiva o por un miedo defensivo) la identificación de su propia posición con la fe
común y con Dios mismo. Se convertiría así en un dios unidimensional, un absoluto
incapaz de diálogo, en vez de reconocerlo como tripersonal, en relación de
comunicación y de vida.

Este discernimiento pide una continua muerte a cualquier absolutización, una

realización del misterio pascual. Un paso por el cuestionamiento y la crisis, por la
muerte a todo lo que no sea Dios, cuyo fruto de vida es la comunidad. Caen así las
"ilusiones" que nacen al absolutizar cada una de las tres posturas: la ilusión
tradicionalista de identificar la verdad con su (parte de) verdad; la ilusión progresista del
equilibrio que puede ser un falso írenismo o unas "medias tintas", y la ilusión de
protesta social que puede tenerse a sí misma como la síntesis dialéctica que asume lo
bueno de las otras dos y, por tanto, no necesita más de ellas.

Notas:
*
Queremos hacer constar que, por premuras de tiempo, nos ha sido imposible enviar
este resumen al autor para su revisión, tal como tiene por norma nuestra revista.
Pedimos disculpas por ello a los lectores y al autor (N. de la R.).

Extractó: JOSEP RICART

 CONSTANTIN ANDRONIKOF

SIGNIFICADO DEL RITO

The Meaning of Rite, St. Vladimír's Theological Quaterly, 20 (1976) 3-8

Un rito tiene sentido cuando sus signos son adecuados al significado que se supone que
expresan, es decir, cuando son símbolos inmediatos de este significado. Para definir a
éstos, hemos de estudiarlos desde la perspectiva antropológica y cosmopológica.

Teológicamente hablando, el rito es una expresión de oración y culto, como maneras de

sentir y expresar la fe "en espíritu y en verdad". El rito está, por tanto, condicionado
totalmente por la fe. No obstante, en principio el rito no ha sido ni es algo natural a la
fe. La oración y el culto toman naturalmente una forma ritual. El rito sin fe no tiene
sentido en el cristianismo.

Por analogía podríamos decir que el rito es a la oración lo que la pronunciación, el gesto
y el estilo son al habla; que el rito es al culto lo que la forma a la sustancia. El rito es un
acto, pero un acto de fe; es carne, pero del espíritu encarnado, del hombre que vive su
fe.

El rito como función eclesial

El rito es una función, pero una función del organismo sacramental: de la Iglesia. Es una
acción comunitaria de la Iglesia como Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo:
una acción litúrgica en esencia. En la liturgia, el hombre lleva a cabo la más alta función
de su ser: la de reconocer lo sagrado y adorar al Dios Trino. El arquetipo de su ser es la
Palabra encarnada; Cristo el Dios-Hombre, cabeza de la Iglesia y de todos sus
miembros. La adoración ritual o culto es, pues, la manifestación consciente de la
naturaleza teantrópica del hombre de su divino-humanidad (1 ).

Algunas acciones de Cristo sobre la tierra han originado ritos cristianos: el bautismo, la
última cena, la pasión, la resurrección. A otros ritos se les dio forma más tarde
(matrimonio), pero siempre en conmemoración de Cristo o como símbolo del Reino. Al
celebrar tales ritos el hombre lleva a término acciones típicas según la imagen y
semejanza del Dios-Hombre.

Función profética del rito

Cuando el hombre conmemora en los ritos algunas de estas acciones de Cristo, no las
repite tal cual, como en una especie de drama mistérico o de ceremonia mágica: el
hombre realiza y asume su propio bautismo, su sacrificio, su ofrecimiento; canta su
propia iluminación y salvación. Así, da testimonio de que su ser integral in posse,
suteantropía, sólo llegará a su plenitud después de la resurrección, en el Reino de Dios.
Por eso, la celebración de un rito es también una función profética.

Con todo, aquí y ahora, el hombre ya actualiza a través de sus ritos el Reino que hay en
él y lo proclama en y al mundo. Cumple su misión evangélica en el cosmos, ya que todo
el evangelio no es otra cosa que el anuncio del Reino. Además, ya que Cristo no es sólo
Mesías, sino también Sacerdote y Rey, el hombre, actuando crísticamente, por los ritos
 CONSTANTIN ANDRONIKOF

ejerce su función sacerdotal y real en el tiempo y en el mundo. Esta función es la exacta

definición del cristiano (cfr, especialmente, 1P).

El rito, expresión de la vida teantrópica del cristiano

Podemos decir que el rito es la forma cultual de la vida teantrópica en el mundo y en la

historia y su más normal expresión. Ciertamente, ¿qué sería una acción humana sin su
dimensión sagrada, que es la única que le da sentido? Un gesto vacío que se queda
únicamente en lo temporal, en lo instantáneo e inminente, y que es finalmente
consumado, pero por la muerte. ¿Qué significaría un sentimiento humano sin un
contenido y una finalidad eternas? Un apetito, un acto de conciencia enraizado tan sólo
en lo epidérmico, lo efímero y sin interés por la totalidad del hombre, por la
profundidad de su ser, abocado a la nada. Si, por ejemplo, yo como sin pensar o sin
darme cuenta de que participo de la sustancia cósmica, la materia creada por Dios; si yo
amo sin percibir que participo del "motor" universal que lo mueve todo, entonces yo
vivo sólo a nivel biológico, visceral; estoy dentro de la estructura del instinto y del
instante; no realizo mi función cósmica de transfiguración ni sigo mi vocación sagrada a
la santificación; estoy ciego y sordo al hecho de que las cosas, los pensamientos y los
actos sólo tienen valor en conexión y por referencia a lo eterno. Yo me frustro, pues, en
mi propia naturaleza y en mi ser-parte de la creación.

En cambio, si el hombre es consciente de su ser ontológico (teantrópico) y de su rol

cósmico (sacerdotal y real), por naturaleza tenderá a imprimir, en todas sus actividades
y sentimientos, un carácter cúltico formal, ritual, ya sean sus actos humildes (partir el
pan) o bien sublimes (casarse o sacrificar la vida en la guerra).

El rito como forma de culto

El rito encuentra su pleno sentido en el culto o liturgia, puesto que el culto es su

verdadero contenido. En el culto, todos los aspectos divinos, humanos y -cósmicos se
iluminan mutuamente y son afianzados por la fe.

Aunque deberíamos distinguir entre rito, culto, liturgia y adoración, desde el punto de
vista semántico, formal o metodológico, seguiría siendo válido el enfoque ontológico.
Hemos dicho que el rito es la forma de culto o de oración pública y también "privada"
(la plegaria "en el templo del corazón" es, hasta cierto punto, oración litúrgica). El rito
es, pues, el orden u organización del culto según unos criterios ól gicos y estéticos.
Lógicos, porque el culto implica un contenido litúrgico - unos conceptos teológicos: el
rito los" expresa a través del habla, los sugiere por los símbolos, los realiza en la
celebración del misterio, de un sacramento. Estéticos, también, porque tales
expresiones, símbolos y sacramentos tienden naturalmente a encarnarse en la forma más
perfecta y armónica, lo más bello.

Un ejemplo: el icono

La creación de un icono sigue un complejo rito: la preparación ascética del propio

isógrafo "por el ayuno y la oración"; la preparación material de la tabla, el lienzo, los
 CONSTANTIN ANDRONIKOF

colores, en retiro espiritual; la realización del modelo, dibujándolo y pintándolo según

las leyes canónicas y las reglas de la Tradición, avivadas por la piadosa inspiración y
meditación sobre el arquetipo: Cristo, su Madre, un santo, una fiesta; la bendición o
santificación de la imagen, pintada con "agua del Jordán", la del bautismo y la de la
teofanía, con oraciones propias, para convertir este objeto en un símbolo sagrado de la
humanidad transfigurada o de la divinidad. El rito preside la representación del Reino.
Sin este ritual de la Tradición, la pintura no sería un icono donde las energías divinas
están simbolizadas y actualizadas, sino que sería tan sólo una pintura profana, sin luz ni
transparencia.

El rito sacraliza el mundo

Sin oración o sin liturgia, sensu lato, no hay rito: se da un juego, una representación o
una mímica, tal vez o casi seguro, sacrílega. Si lo que tiene lugar no es una santificación
o sacralización, no hacemos más que profanar, o parodiar sin implicaciones espirituales
(p. e. un contrato matrimonial).

Los ritos, celebrados en el mundo, contribuyen a iluminarlo, a impregnarlo de sentido, a

sacralizarlo. El ritualista nunca toma al mundo como una cosa. Lo admira y lo santifica
como obra de Dios. El materialista somete el universo a una reificación, a una
objetivación, lo convierte en una cosa extraña y alienante, en un factor de muerte. El
verdadero ritualista percibe en el mundo "los hermosos restos" del Edén, aunque
pulverizados y pervertidos por la caída. El hombre impregna al mundo de la luz de
Cristo para convertirlo en aquello para lo que había sido destinado: ser la materia
eucarística. El hombre es un agente del Espíritu Santo en el mundo. Lo pneumatiza, lo
espiritualiza y también lo hace lógico, capaz de contener y reflejar al Logos con
transparencia.

El rito sacraliza la vida

Incorporado a nuestra vida diaria, que es pretendidamente profana, el rito a menudo

viene a ser un recuerdo, un indicio de un sentido olvidado: muchos gestos ordinarios
son signos rítuales, unas veces más antiguos que los símbolos cristianos y, otras,
derivados de ellos. El quitarse el sombrero, el chocar las manos, quería significar no
sólo que, como un guerrero, uno confiaba en el otro lo bastante para descubrirse la
cabeza ante él, para ofrecerle la mano con la que se empuñaba la espada, sino también
que se le reconocía como no adverso a los dioses, a los genios o magos del otro. De esta
manera, una persona daba a entender que había bajado sus defensas físicas y psíquicas,
y que aceptaba el contacto, incluso a nivel "sobrenatural" y, a partir de ahí, un grado de
comunión. Este es también uno de los significados del beso.

El campesino, que traza una cruz sobre el pan antes de cortarlo, tal vez ha olvidado que
es un sacrificador, pero evoca el recuerdo de la distribución del pan. En este sentido, tal
acción no es del todo profana, aunque puede ser profanada. Es una conmemoración no-
consciente de lo sagrado en la vida.
 CONSTANTIN ANDRONIKOF

El rito actualiza la eternidad en el tiempo

El rito da fe de una tensión religiosa, de una función sacerdotal vis-á-vis con Dios y de
una función regia vis-á-vis con el cosmos. Por esto, el rito, celebrado en el curso de la
historia, manifiesta una victoria sobre el tiempo histórico, sobre el proceso fatal que nos
conduce a todos y a cada uno hacia la muerte. El rito indica que por encima de la
duración del mundo y la biografía de cada uno de nosotros, hay una dimensión o
'continuum' de vida divina y de realidad permanente. El rito actualiza la eternidad en el
tiempo. Por el rito, la vida humana en este mundo comunica con la del Reino, dado que
afirma la fe en éste, e invoca al Espíritu para alcanzarlo. Este es el aspecto escatológico
del rito, que complementa los aspectos actuales antropológicos y cosmológicos.

El rito es comunión

Pongamos por caso el gesto sacramental más frecuente: la señal del cristiano. Es un rito
trinitario que une litúrgicamente la creatura con el Creador, el bautizado con el
Salvador. Esta acción coloca al hombre en la dimensión de la vida eterna. El hombre
recuerda el hecho pasado que le dio acceso a ella: la crucifixión antes de la resurrección.
Haciendo la señal de la cruz, el hombre conmemora el árbol de la vida del Edén. Este ha
quedado, de nuevo, abierto por la cruz de salvación. El hombre invoca a Dios, a cuya
imagen ha sido creado y a la que puede configurarse por la pasión y la resurrección de
Cristo y la suya propia. Por eso, él rechaza (exorciza) todo lo que se opone a la luz
divina y afirma de sí mismo que es hijo de Dios.

Esté simple rito proclama de nuevo la naturaleza teantrópica del hombre, llamado a
retomar su verdadero lugar, de heredero libre, en la creación.

Así pues, el rito, inseparable de la fe y del culto, es el ordenamiento de las acciones por
las que el hombre logra, con la asistencia de las energías divinas, su verdadero ser como
sacerdote y rey, "coliturgista" de Dios en la Jerusalén celestial, y "colaborador" del
Creador en el cosmos transfigurado del Reino.

Al poner a la persona humana en comunión con las Personas divinas, con el Padre por el
Hijo en el Espíritu, y al capacitar al hombre para la participación en la obra común de la
liturgia, el rito establece una unanimidad de acción e intención entre el celebrante y los
otros participantes, a los que reconoce como hermanos. Así el rito actualiza no sólo la
filiación divina de cada uno, sino también la fraternidad de todos. Es una expresión de
amor para con Dios y para con los hombres. Es uno de los medios para llevar a cabo la
oración del Señor: "que todos sean uno, como nosotros somos uno".

En síntesis

El rito afirma el carácter sacramental de la acción del hombre en el mundo. También

sacraliza la materia del mundo cuando el hombre-sacerdote bendice y consagra los
elementos materiales del rito. Entonces el mundo deja de ser un mero lugar espacial en
un tiempo limitado, una naturaleza indiferente u hostil, o el extraño objeto de
conocimiento formal, el objeto de una explotación esclavizante, contaminadora y
 CONSTANTIN ANDRONIKOF

devastadora por parte del materialista, que ni respeta ni ama al mundo para conservarlo,
sino que realiza en él una especie de autopsia.

El mundo, en el que se celebra el culto o el rito, vuelve a ganar su dignidad como

cosmos, como creación divina, todavía ensombrecida por la caída del hombre, pero
capaz de recuperar su armonía y belleza originales. El mundo deviene nuevamente
sacramental a la luz de la gracia invocada sobre él. Así es "la revelación de su sentido,
la restauración de su esencia, el cumplimiento de su destino".

Notas:
1
Teantropismo o teandrismo es en la teología oriental el principio de equilibrio que
fundamenta el sinergismo o cooperación del obrar divino y del quehacer humano. Es la
superación del dualismo nestoriano -separación de lo divino y lo humano- y el
monofisismo -afirmación de lo divino únicamente, disolviendo todo lo humano- (N. del
T.).

Tradujo y extractó: IGNASI RICART

 LEONARDO BOFF

EL PENSAR SACRAMENTAL:
FUNDAMENTACIÓN Y LEGITIMIDAD
El autor en un artículo anterior titulado "O pensar sacramental: sua estrutura e
articulaão" (I) (REB, septiembre 1975, 515-541) ha analizado la estructura de la
concepción sacramental cristiana como respuesta, necesaria en todo pensamiento
teísta, al problema de la conexión inmanencia-trascendencia. Evidentemente no se trata
de una cuestión marginal, sino de una forma global de comprensión de la realidad del
mundo. Frente al pensamiento primitivo, para el que todo es hierofanía, o al hebreo
para el que la realidad es instrumento de la acción de Dios, o al helénico para el que el
mundo es señal de lo trascendente, el pensamiento sacramental cristiano afirmará que
las cosas son señal e instrumento de gracia. Lo realmente nuevo del sacramento
cristiana es la transparencia erística y eclesial del mundo; "la realidad está repleta de
Cristo y de Iglesia", en frase de S. Ambrosio. En un mundo como el nuestro,
ampliamente secularizado e interpretado de forma científica y objetivante, resulta
absolutamente necesario legitimar esta forma de concebir el mundo como un gran
sacramento, porque a primera vista parece una reminiscencia simbólica o mítica,
"primitiva" en una palabra, más propia de una antropología y una psicología
prehistóricas que de un espíritu evolucionado.

O pensar sacramental: Sua Fundamentaça e Legitimidade (II), Revista Eclesiástica

Brasileira, 36 (1976) 365-402

FUNDAMENTACIÓN BASADA EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU HUMANO:

TRES ESTRUCTURAS DE COMPRENSIÓN DEL MUNDO

La historia de la comprensión del mundo se desarrolló, a nuestro entender, en tres etapas

contenidas ya en germen en la interpretación sacramental. Esta reposa sobre la
transparencia, que sin identificarse con la trascendencia ni con la inmanencia, hace
presente cada una de ambos aspectos en el otro. En otras palabras, la transparencia es la
tensa unión entre la trascendencia y la inmanencia. Según se acentúe la transparencia-,
la inmanencia o la trascendencia, cada una de estas perspectivas puede convertirse en
principio de interpretación. De hecho en la historia del pensamiento humano, se acentuó
primero la transparencia, y el mundo fue interpretado sacramentalmente; luego la
trascendencia, y fue el momento metafísico, y, finalmente, la inmanencia en el momento
científico e histórico. Cada elemento adquirió su propia densidad temática y la unidad
originaria se fragmentó.

a) El proceso de superación e integración de las estructuras del pensar

El tránsito de una fase a otra provocó un cambio en la historia del mundo y fueron
desvelados nuevos estractos de realidad y consiguientemente nuevas estructuras de
comprensión. El final del momento sacramental, como interpretación exclusiva del
mundo, puede situarse hacia los años 800-500 a. C. Casi al mismo tiempo en Grecia,
India, China e Israel nace una nueva manera de pensar. Al sacramento le sustituye el
logos, a la imagen el concepto, a la transparencia la trascendencia. El mundo ya no
aparece como signo de la divinidad, sino como cosa o materia y este cambio de
 LEONARDO BOFF

perspectiva posibilitó el nacimiento de las ciencias naturales y de una interpretación

secularizada del mundo. Un prejuicio de base racionalista ha pensado equivocadamente
que esto significa simplemente la abolición de la visión sacramental, cua ndo lo que
significa es que ésta es una forma legítima de comprender el mundo, aunque no sea la
única. La preeminencia del logos (concepto) no quiere decir que haya abolido el mythos
(sacramento), sino que lo ha integrado dialécticamente y por tanto de forma superadora
y complexiva.

El tránsito al momento de la comprensión histórica, base del hombre moderno, acontece

en el Antiguo Testamento, y de forma más notoria con Jesucristo. En adelante, el
hombre adquiere conciencia de que la construcción del mundo es tarea confiada a su
responsabilidad. La comprensión histórica elimina la idea estática y fatalista de un
cosmos regido por ciegas fuerzas naturales o estructurado metafísicamente en un orden
jerárquico de seres. Sin embargo, el convencimiento pleno de que el mundo no vive' de
una legitimidad propia y estática, sino de las formas que el hombre le confiere es una
adquisición del iluminismo y de Hegel.

Cada una de estas tres etapas ofrece al hombre nuevas posibilidades de experiencia y de
orientación. La realidad no se debe concebir como lo exterior que el hombre domina al
interpretarlo, sino que es el mismo proceso de captación: el hombre y el mundo, los
interrogantes y las soluciones, el modo de pensar y el contenido. Por ser el hombre el
punto en que todo confluye, donde el caos se convierte en cosmos y donde Dios se
manifiesta, cada mutación del espíritu humano renueva las coordenadas de orientación y
referencia y, por tanto, recrea la realidad entera.

b) La función orientadora del comprender

A propósito insistimos en la función orientadora del comprender, que desde Kant ha

preocupado a la filosofía. Mientras el hombre no consigue tener una visión totalizante y
unitaria, sea a base de imágenes o mitos, de conceptos o de complejos funcionales, anda
como perdido entre las cosas y acontecimientos particulares, sin comprenderlos. Y esto
es verdad tanto en la esfera teológica, en la metafísica como en la científica. Las
fórmulas químicas o matemáticas son medios para, a través de determinados símbolos o
imágenes, comprender los más diversos estratos reales de la naturaleza. El encuentro del
espíritu humano con la realidad más honda, encuentra su mejor vehículo de expresión
en las imágenes o modelos porque integran dialécticamente en su seno el pensar
sacramental como estracto más profundo del espíritu.

Ninguna de estas imágenes, incluso las que brotan de las ciencias naturales modernas,
pretende ser comprendida de forma estrictamente científica, sino responder a la
necesidad humana de reducir lo diverso a la unidad. Cuándo no se acierta a hacerlo las
sustituye la ideología como expresión de la indigencia fundamental del sujeto que
pregunta. Es tan importante esta intuición global que si un pueblo la pierde, la función
imaginativa se desmorona y la sociedad no logra mantener su consistencia.
 LEONARDO BOFF

c) Osmosis de las estructuras de pensamiento

Esto supuesto, vamos a mostrar cómo se articula esta orientación en cada uno de los tres
grandes momentos descritos. En la base de cada marco de orientación está una
experiencia originaria de lo que parece más real para el hombre y que actúa como punto
de referencia.

En el momento "primitivo", lo que parece más real, permanente y eficaz es lo sagrado,

que parece también lo más repleto de Ser. Por eso se procura vivir en lo sagrado o junto
a objetos consagrados, porque las cosas son más reales en la medida que son más
sagradas. La experiencia de lo tremendo y de lo, fascinante son el norte del hombre
"primitivo", que todo lo ve como símbolo, señal o instrumento de lo divino. La visión
sacramental, por tanto, constituye su forma de ver lo que le rodea y de darle una
respuesta.

En el momento lógico, la experiencia se vive en otro nivel. Para el griego lo más real
residía en el logos, la idea, situada fuera del espacio y del tiempo y libre del desgaste del
devenir. El mundo de la naturaleza es sólo imagen, sombra o símbolo del mundo
auténticamente real de las esencias puras, y es real sólo en el grado en que participa de
ellas. El verdadero saber no es el de las cosas concretas, sino el de los universales. Si la
característica del mundo sacramental residía en la transparencia de lo sagrado, aquí
reside en la trascendencia de la idea. Dios deja de ser el omnipresente en el mundo
natural para convertirse en el supremo "inteligible" en el mundo lógico, el "motor
inmóvil" a que todo se refiere. Este fue el marco de comprensión del pensamiento
occidental hasta Hegel. En el cristianismo, se articuló en una teología de la "fides
quaérens intellectum". En vez de hablar del mundo de las ideas, Agustín se referirá a las
ideas en Dios, de manera que el mundo y su salvación son la concreción del designio
eterno, situado más allá del tiempo. En este proyecto reside no sólo el sentido de la
evolución del mundo sino también su relación con la realidad divina. Incluso los
filósofos y científicos que rompen con la escolástica son también tributarios de esta
mentalidad. Hablan de las leyes inmutables de la naturaleza y de un sistema matemático
de verdades. La "philosophia more geometrico" de Spinoza es un ejemplo
paradigmático. La experiencia de la idea como lo más real originó una forma nueva de
aproximación al mundo y una nueva orientación para el hombre.

El tercer momento -histórico tiene su origen en la experiencia del cambio y la evolución

del propio sujeto. El suceso, la historia, la experiencia son ahora lo más rico, real y de
mayor poder orientador. Sobre el pensar lógico recae la sospecha de ideología y
superestructura. Para el hombre moderno, lo que no es histórico no es real. Si en el
pensar sacramental lo primario es la transparencia, y en el lógico la trascendencia, en el
histórico la experiencia básica es la de la inmanencia. Es decir, experimenta el mundo
como un sistema cerrado, ya no dominado por "muchos dioses y señores" (1Co 8, 5), en
que todo nace, crece y muere. La categoría de estabilidad se pierde porque todo sistema
de pensamiento, también el histórico, viene condicionado históricamente. Ni el mismo
sujeto constituye centro fijo de orientación, supuesto que su realidad es precisamente
llegar a ser más. Desde este punto de vista histórico, se puede entender mejor la
experiencia sacramental como una de las estructuras del hombre. El pensar histórico no
se apoya en ninguna, pero en cambio investiga los condicionamientos de cada fenómeno
o modalidad humana de pensamiento. Tiene, pues, en cuenta, no sólo los orígenes y el
desarrollo del hombre, sino también las mismas estructuras que vertebran la totalidad de
 LEONARDO BOFF

su experiencia, sean estas míticas, metafísicas o científicas. Con razón ha observado G.

van der Leeuw que la comprensión del misterio humano debe tener en cuenta el estrato
en que la participación en una esfera trascendente es ley fundamental, como el estudio
del misterio de la vida ha de tener en cuenta que el espíritu en el sueño no es menos
"real" que en la vigilia.

En nuestros días, con frecuencia, se absolutiza la forma de pensar histórica como la

única posibilidad de aproximación unificadora de todas las experiencias, incluida la
cristiana. Pero entonces nos condenamos a ignorar otros estratos de realidad que sólo se
aprehenden mediante su propia forma de pensar. El hombre de hoy debe aprender a
pensar de diversas maneras si quiere comprenderse a sí mismo y su historia. Nadie
sacará provecho de proclamar, triunfal o melancólicamente, la muerte de los mitos o de
la metafísica; con ello se empobrece el hombre al reducirlo a una sola dimensión. En
nombre del pensamiento histórico se debe defender el pluralismo de modos de pensar,
hoy que dialogamos con todas las culturas y tradiciones. Tengamos presente que el mito
rebrota ya en los sistemas de propaganda consumista, y la metafísica en el interés por la-
mística oriental o en la proliferación de sectas e ideologías, que pretenden ofrecer un
sentido a la vida y la historia.

d) Dios y el mundo en el proceso de superación e integración de las estructuras de

pensamiento

Hemos indicado anteriormente que una forma de pensar es superada por otra en cuanto
interpreta los elementos bajo un punto de vista nuevo. Veamos ahora cómo los datos,
mundo y Dios, son enfocados en cada uno de los momentos descritos.

En el pensar sacramental, Dios constituye una evidencia, no en el sentido de que se

experimente directamente, sino que el mundo lo transparenta. Mundo y Dios forman
una unidad sacramental en la que el mundo es el "rostro externo" de Dios y Dios el
"rostro interno" del mundo.

En el pensar lógico Dios es experimentado como motor inmóvil, o idea de las ideas,
como fundamento del ser. Dios sigue asumiendo una posición central, pero ya no como
experiencia original, sino como fundamento de la nueva experiencia original: la idea.
Dios deja de ser experimentable para ser cognoscible. Fundamenta el mundo, pero
desde fuera; es trascendente. A diferencia del momento sacramental, el mundo
constituye una realidad autónoma, cuya referencia a Dios se realiza sólo en el concepto
de ser, del que participan en distinto grado. Dios es la plenitud de ser y realidad; el
mundo es sólo "ente", ser adquirido y participado de forma imperfecta. El acento se
traslada, pues, de la transparencia a la trascendencia. La analogía, como punto de unión
de Dios y el mundo, no tiene la inmediatez y diafanidad que tenía la experiencia de lo
trascendente en y a través de lo inmanente. La analogía es camino hacia Dios, pero no
lugar donde se experimenta. Esta forma de pensar constituye una cierta desacralización,
pero de ninguna manera ateísmo -acusación que se hizo a los filósofos griegos-, sino
sólo una confrontación de dos modos de pensamiento en el momento de estructurar una
nueva forma de int erpretar la realidad.

En el momento histórico se produce una verdadera revolución, porque se define como

real sólo lo histórico y experimentable. Esta forma de pensar, que en la hipótesis
 LEONARDO BOFF

indicada es legítima, no puede tener en cuenta a Dios como alguien trascendente y

transparente. Aquí el mundo es un sistema cerrado. En consecuencia, de Dios se puede
sólo hablar negativamente: no es el mundo, no habla, no interviene. En las formas de
pensar anteriores, Dios se abre, se revela o se manifiesta, en ésta se cierra, se calla, se
esconde. Se trata de un Dios muerto a diferencia del Dios vivo de las formas anteriores.
Los hombres cargan con los problemas de hambre, subdesarrollo, enfermedad y guerra
y viven "etsi Deus non daretur" en la experiencia de la total inmanencia de Dios.

La teología radical, o de la muerte de Dios, tiene razón al hablar religiosamente de esta

experiencia de la "impotencia" de Dios, pero se equivoca cuando la juzga la única
posible. El Dios que habla, que se transparenta en las cosas y las trasciende como el
totalmente Otro, y es el compañero del hombre, no se encuentra en el pensar histórico,
pero sí en otras maneras que también son estructuras humanas. En un mundo concebido
en su dimensión histórica v científica, sólo existen las cosas v el hombre. En este
mundo, no hay lugar para Dios ni para los sacramentos. El agua bautismal es H2O y el
pan eucarístico un compuesto susceptible de análisis. Esta manera de pensar, centrada
sobre la inmanencia, no tiene abertura para el valor religioso o sacramental, ni por su
propia estructura, puede tenerlo. Pero no es más que una de las formas posibles de
pensar y basta preguntarse si es licito hacer todo lo que ciertamente se puede, o quién
modera o qué criterios rigen este poder, para descubrir las limitaciones de este pensar v
constatar que la ciencia no contesta estas cuestiones porque rebasan sus coordenadas de
comprensión. La respuesta auténtica sólo puede proceder de otros niveles de
comprensión en que la realidad sea examinada más hondamente que en sus causalidades
o relaciones inmediatas o en sus complejos funcionales y se llegue a la realidad personal
o a principios más hondos.

La crisis religiosa y espiritual de nuestra civilización técnica, es la crisis del hombre

unidimensional que no ha aprendido todavía a orientarse en niveles de pensar diversos y
que procura satisfacer sus preguntas solamente en el nivel histórico, reduciendo la razón
a una función analíticoinstrumental. Las preguntas y respuestas a los grandes
interrogantes humanos no encue ntran siempre su mejor formulación en el mismo nivel
de pensamiento. Por ejemplo, el problema de Dios a nivel sacramental o metafísico
ocupa un lugar central y, en cambio, aparece sólo negativamente a nivel histórico. Es
preciso romper, en nombre de la humanización, el monopolio de una sola forma de
pensar y defender las funciones lógico-sapienciales y sacramentales del pensamiento. Es
muy comprensible que en una forma cerradamente mundana de pensamiento -
legítimamente atea, porque Dios no es un fenómeno al lado de los otros seres naturales-
la fe, la omnipresencia divina en el mundo, la consideración sagrada de las cosas,
ingenua entre los primitivos o más elaborada en Francisco de Asís o Teilhard de
Chardin, se hayan hecho difíciles, porque al descubrir el hombre, por medio de nuevas
formas de pensar, nuevas posibilidades de explicación de la realidad, ha creído conocer
los límites de cada posibilidad. La experiencia de Dios, que en la concepción moderna
ha sido apartado del mundo, es posible realizarla hoy en la fe, en el encuentro personal.
En ella se experimenta más la no mundanidad de Dios que la sobrenaturalidad, y con
ello se logra una separación más clara de Dios de otras fuerzas capaces de ser
experimentadas. La fe consigue una libertad frente a Dios en cuanto la fuerza de mi
religión depende de aquella relación irrepetible y misteriosa entre Dios y el hombre y no
de otras fuerzas que se puedan experimentar. Y también libertad frente al mundo porque
se me ofrece como espacio para mi dominio y porque consigo la posibilidad de llamar
santo sólo a Dios y no al azar o a cualquier otro elemento.
 LEONARDO BOFF

El siguiente ejemplo de Winthir Rauch sobre las diversas maneras de interpretar un

espacio según las distintas maneras de pensar puede ayudar a intuir mejor el problema
que explicamos. Entro en una iglesia. En una vivencia ingenua del espacio, experimento
un lugar, una construcción sagrada y plena de poder. Como todo tiene una fuerza
numinosa temo tocar el altar o entro en contacto con una imagen para propiciarme
poderes ocultos. Pero puedo también acercarme a esta iglesia desde una perspectiva
estética o técnica. Desde este punto de vista este espacio será artisticamente
significativo o no, pero no será un lugar objetivamente sagrado. Al hombre primitivo, le
resultará imposible mantenerse en el nivel artístico, como tampoco el judío creyente
valora la ley de Moisés por su estilo, o al hombre sencillo, devoto de tal o cual santo, le
preocupa la calidad estética de una medalla. Existe todavía una tercera actitud, la de la
pura fe. Supera la idea de un poder numinoso localmente determinado y también,
prescindiendo de una apreciación simplemente estética, considera el recinto sagrado
como símbolo e imagen de un poder divino del más allá. No se trata, desde luego, aquí
de que un objeto sagrado me afecte pasivamente, sino que un objeto en sí indiferente es
acogido activamente como un símbolo de la presencia divina y aunque conmigo lo
acepten muchos otros no por esto adquiere una sacralidad objetiva.

En el ejemplo que comentamos, el templo se convierte en símbolo por la fe activa de la

comunidad que se hace responsable del cuidado material y de su carácter de símbolo
sagrado. Para la fe, no sólo los templos sino cualquier cosa profana es símbolo de lo
divino, aunque sea licito tratar de ellas a nivel científico, técnico o estético.

e) Mutua limitación de cada estructura de experimentar y de pensar

En el ejemplo anterior, hemos visto cómo una misma persona puede experimentar
mundos distintos si emplea sistemas diversos de pensar que revelan niveles distintos de
realidad. Trasladado a nivel religioso quiere esto decir que lo religioso no es jamás
destruido por la experiencia histórica o la comprensión secular del mundo, aunque la
presencia sacramental de Dios se haga más y más lejana. La secularización pone de
relieve en el mundo y a través del mundo que Dios es el totalmente Otro. La experiencia
de la impotencia de Dios es, por otro lado, la experiencia específicamente cristiana,
porque en Jesús de Nazaret Dios se manifestó como el humillado, el paciente y el que
muere, y los cristianos repiten hoy lo que los Apóstoles supieron de Dios en Jesús. No
se debe olvidar, sin embargo, que ésta es una experiencia de Dios y viene determinada
por nuestra forma de pensar. Propiamente, a nivel histórico, no deberíamos hablar de
mundo sacro o profano porque Dios no es un ser constatable mundanamente. Esta
distinción sólo es posible porque de alguna manera las formas de pensar sacramentales
y metafísicas están integradas en el hombre que comprende a otros niveles. Propiamente
el problema de la secularización no es un problema religioso, sino de desarrollo del
espíritu humano. Se puede calificar algo como profano sólo cuando se habla desde un
nivel que admite lo sagrado. La profanidad absoluta es un contrasentido. En todas estas
cuestiones el problema reside en la perspectiva desde la que el hombre se coloca. Según
se acerque a las cosas desde el plano sacral, metafísico o histórico se hallará ante un
mundo diferente. En este sentido, se puede decir que existen tantos mundos como
perspectivas pueda elegir el hombre. Sería por tanto una torpeza educar a la persona en
una única perspectiva de pensamiento, porque se eliminan estructuras humanas sólo
accesibles desde puntos de vista distintos. El pensar a nivel sacral, metafísico e histórico
es algo irrenunciable para el hombre.
 LEONARDO BOFF

Después de haber situado históricamente la experiencia sacramental, queremos a

continuación justificar en concreto la visión sacramental de la realidad. Las tres
estructuras, sacramental, metafísica e histórica no se han abolido una a otra, sino
elevado dialécticamente y ahora debemos investigar cómo se realiza el pensar
sacramental.

La fundamentación ontológica del pensar sacramental

Constatamos que lo simbólico afecta al lenguaje, las relaciones humanas, el arte y la

religión. Y nuestro conocimiento, también el metafísico y el científico, se estructuran en
símbolos, sean de carácter discursivo o representativo. Queremos, pues, mostrar que el
lenguaje sacramental no sólo es característico del pensamiento religioso sino también
del metafísico y del científico.

La experiencia originaria.del pensar metafísico la constituye el logos, la idea, la esencia.

Las cosas no son símbolo de otras -estaríamos entonces en el pensar sacramental
primitivo-, sino del ser y actuar de una idea. Cada animal es símbolo del "hombre". Y
sin agotar la esencia humana, abre sin embargo el camino para el "ser" del hombre.
Podríamos decir, en resumen, que el símbolo es la presencia del Ser en el ente
particular. De esta forma, el universo entero se transforma en un gran símbolo, en una
presencia visible. El Ser en su inefabilidad es el estrato más profundo de los entes, todos
participan de él, pero los trasciende a todos. Todo ente tiene un centro que es un
misterio, que no puede ser captado plenamente ni por -los conceptos de la razón, ni por
las imágenes o símbolos del pensar sacramental. Jaspers lo ha expresado diciendo que el
símbolo es la palabra de la trascendencia en la inmanencia y orienta hacia el Ser que sin
el símbolo permanecería perpetuamente ignorado. Heidegger ha notado, y esclarece lo
que comentamos, que el ser señal de es una especie de referencia universal, de forma
que la estructura de señal se constituye en linea ontológica de todo ente que pueda
existir. Cada ente tiene una estructura bifacial, pues por un lado se presenta como
totalidad completa y por otro no es cerrado al estilo de una mónada, sino abierto al Ser
que se transparenta en todas las cosas. Aunque no' vamos a analizar el concepto de
símbolo en este sentido ontológico, sí que deseamos presentar someramente las grandes
líneas que están presentes en la forma de pensar del hombre de hoy. Lo que la teología
quiere decir con el concepto de sacramento- misterio se expresa hoy dé una forma más
diferenciada; el sacramento se analiza en los diversos estratos de su realidad
utilizándose la concepción de H. G. Gadamer. Hasta aquí hemos utilizado señal,
símbolo, imagen y sacramento en lo que les es común, la referencia más allá de sí
mismos. Ahora vamos a examinar más en concreto su contenido específico.

a) Sacramento-señal: expresa una mera referencia a otra cosa. Para efectuarla debe
atraer la atención sobre sí y manifestar la referencia. La señal no participa, sin embargo,
ni de la realidad, ni del poder de lo que significa.

b) Sacramento-símbolo: significa un representar lo que en realidad ya está presente

aunque velado. Es también una señal, pero es más que ella porque participa de la
realidad que representa. El símbolo no remite sólo a la realidad que simboliza, sino que
la exterioriza y la hace inmediatamente presente. Por esto, al símbolo se le tributa el
misipo respeto y veneración que a la cosa simbolizada.
 LEONARDO BOFF

c) Sacramento-imagen: constituye el término medio entre el simple apuntar de la señal y

el simple representar del símbolo. La imagen contiene en sí ambos elementos. A
diferencia de la señal que sólo se hace presente para conducir a lo ausente, de forma que
sea esto lo único que importa, la imagen tiene parte en lo que representa, de tal forma
que realiza su misión, a diferencia del símbolo, por su propio contenido y no a través de
la representación. Por eso la imagen participa en su propio ser de lo que reproduce.

d) Sacramento como tal: tiene en común con la imagen contener en sí lo que representa.
En este sentido, como la imagen, engloba la señal y el símbolo, pero añade algo que no
está en el concepto de imagen, la eficacia. En el estudio a que nos hemos referido al
principio ya vimos que el sacramento tiene en la concepción hebrea de la realidad el
carácter de instrumento. El sacramento es, por tanto, una imagen eficaz. La teología la
ha llamado símbolo eficaz, entendiendo por símbolo lo que Gadamer llama imagen. Ya
notó esto Hugo de San Víctor cuando escribió: "¿Qué relación hay entre un signo y un
sacramento? El signo significa sólo por la convención; el sacramento representa
tambié0 por la semejanza (imagen). El signo puede, pues, significar, pero no producir.
En el sacramento no sólo existe significación, sino también eficacia, de modo que por la
convención significa y por la semejanza representa y confiere la santificación". De otra
forma muy adecuada definió Buber el sacramento: "El símbolo es la manifestación del
sentido, la irrupción clara del mismo en la corporeidad. En el símbolo se manifiesta la
alianza del Absoluto con lo concreto. Pero el sacramento es unión del sentido al cuerpo,
consumación del vínculo, ser juntado, conjuntado y conjugado. La alianza del Absoluto
con lo concreto acontece en el sacramento". Esta aclaración conceptual nos ayudará más
tarde a comprender la expresión: la Iglesia es un sacramento.

De momento queremos continuar. todavía con la investigación de la superación e

integración del pensar sacramental.

EL PENSAR SIMBÓLICO EN LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA

Hemos visto cómo en el pensar metafísico todos los seres tienen una impronta
sacramental en cuanto el Ser trascendente se contempla presente en los seres
particulares. Aunque puede parecer extraño a primera vista la expresión simbólica se da
también en el campo de la física. Nos limitaremos a una breve nota sobre el estudio del
físico E. Dánzer sobre "El pensar simbólico en la física atómica y en la teología".

Dánzer descubre una analogía en el método de ambas ciencias. La física conduce a la

profundidad de una experiencia exterior de la naturaleza; la religión a la de una
experiencia personal. Pero ambas expresan sus experiencias mediante símbolos. El
físico lo hace mediante "modelos" físicos que son combinaciones de símbolos, y lo
mismo hace el teólogo. Prescindiendo de la diferente experiencia de ambos campos, los
modelos físicos y teológicos se pueden explicar como reproducciones de campos
experimentales, mediante formalismos, en que símbolos adecuados a la respectiva
realidad se combinan entre sí. En la física, se emplea el lenguaje matemático
combinando los conceptos en forma de ecuaciones. En la religión se utiliza el lenguaje
común para formular sus propios símbolos.

La diferencia está en que el modelo físico es la respuesta del espíritu humano al

encuentro con la realidad física en el mundo de las cosas y que se dirige al encuentro de
 LEONARDO BOFF

la "dimensión profunda" de esta realidad, y el símbolo religioso es la respuesta del

hombre al encuentro con la realidad divina que se realiza en la profundidad del alma,
produciendo la experiencia de ser tomado por Alguien; es la experiencia de fe.

El hecho de que no- se pueda abordar la realidad última tanto de la física nuclear como
de la religión en un lenguaje directo, sino simbólico, no quiere decir evidentemente que
los símbolos nieguen la existencia objetiva de la realidad descrita, sino que se está en
presencia de una realidad compleja y misteriosa que sólo se puede expresar
convenientemente en imágenes y símbolos. Esto se debe tener en cuenta para no valorar
las afirmaciones simbólicas como afirmaciones directas. Se debe subrayar que la
semejanza de los símbolos religiosos con los modelos científicos es válida sólo
formalmente. Materialmente son absolutamente diversos. Pues detrás de las fórmulas
matemáticas del físico está el valor de la idea, en cambio las imágenes religiosas brotan
de una visión inmediata. Por otro lado, en el pensar científico se parte de una realidad
empírica, no simbólica, analizada científicamente y expresada finalmente en fórmulas
simbólicas. El símbolo es, pues, el punto de llegada y consumación del pensamiento
científico. En cambio, en el pensar religioso hay una realidad inmediata que
transparenta significativamente al Absoluto. Para poder captar correctamente la
transparencia, la realidad empírica es trasformada por la "via negationis" y la "via
eminentiae". Y este camino lleva a través de los símbolos a la contemplación cara a cara
de la realidad de Dios en sí mismo. Se parte, pues, ahí, de un punto de partida simbólico
para llegar a un punto no simbólico.

Estas reflexiones sobre el pensar simbólico revelan que ha sufrido un proceso de

profanización, pasando del carácter religioso en la visión sacramental a una integración
sin referencia alguna al Absoluto en otros modos de pensar como el ontológico o el
histórico. El pensar simbólico no es, pues, una respuesta coyuntural del espíritu, sino
una estructura fundamental de la comprensión humana.

FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAR SACRAMENTAL POR LA PSICOLOGÍA

PROFUNDA

La afirmación anterior viene también ratificada por la psicología estructural, evolutiva y

por la psicología profunda o ciencia de la vida inconsciente en la que nos detendremos.
Esta no puede ser alcanzada inmediatamente y los símbolos realizan el papel de
intermediarios entre lo inconsciente y lo consciente y de revelador de los estratos que no
pueden ser alcanzados por los medios psicológicos normales. Para Freud, el símbolo en
los sueños expresa un fenómeno inconsciente casi siempre de connotación sexual.
Piensa que son un resto de ant igua identidad verbal procedente de una primitiva
evolución del lenguaje o una herencia arcaica de generaciones pasadas (folklore... ), que
eran principalmente un medio seguro de orientación y que fueron relegados al
inconsciente cuando surgió lo consciente. Cuando se ha aclarado la relación entre la
imagen consciente y la fuente inconsciente el símbolo se disuelve. Para C. G. Jung, el
símbolo es principio de unificación de lo racional y lo irracional, expresión de la
totalidad psíquica. Dicha totalidad no se basa únicamente en el pasado individual, sino
en el pasado colectivo del hombre. Como producto de la situación psíquica total, el
símbolo es una interpretación del sentido de totalidad. La integración correcta de los
símbolos consigue la unidad indivisible de la vida psíquica. El hallazgo fundamental de
Jung fue descubrir que los símbolos del inconsciente humano son arquetipos o imágenes
 LEONARDO BOFF

originarias, como una especie de categorías kantianas, condiciones de posibilidad de

todo conocimiento, como estructuras constitutivas del género humano y no sólo de cada
hombre individualmente. Aunque puedan discutirse las hipótesis de ambos autores, lo
que queda claro es que la comprensión simbólica es estructura fundamental de toda
comprensión humana.

FUNDAMENTACIÓN TEOLÓGICA DEL PENSAR SACRAMENTAL

Luego de haber legitimado el pensar sacramental a través de la historia del espíritu

humano, de la filosofía, de las ciencias naturales y de la psicología, ahora queremos
mostrar que es el único lenguaje adecuado a) para hablar de Dios y b) para que Dios se
comunique.

a) Empezaremos, pues, por la cuestión del lenguaje sobre Dios. Las afirmaciones
teológicas sobre Dios son afirmaciones sobre el totalmente Otro. Nuestros conceptos,
abstraídos de la realidad concreta, hablan en sentido propio y conservan siempre la
impronta de su procedéncia terrena inmanente. ¿Cómo se puede entonces hablar sobre
Dios, si no existe una instancia desde la que se pueda adecuadamente alcanzarle? Es lo
que expresaba Pablo cuando decía: "Ahora vemos como en un espejo, confusamente,
luego veremos cara a cara" (1Co 13,12) y ha sido también la cuestión dramática de la
teología dialéctica de Barth, Gogarten y Bultmann, formulada de nuevo, desesperada y a
la vez periodísticamente, por la Teología de la muerte de Dios y que preocupa a todo
pensamiento teísta sea o no cristiano. El hecho de que nuestros conceptos sean
inadecuados e impropios y tengan un carácter simbólico cuando se refieran a Dios no
nos reduce sin más al silencio, porque con él no se hace jus ticia a la necesidad humana
de hablar de Dios como expresión de su aspiración hacia el Trascendente. Toda
afirmación simbólica sobre Dios presupone una afirmación no simbólica del mismo
Dios, es decir, que Dios es ser en el sentido más común de la palabra. Nada se podría
decir sobre Dios si no lo considerásemos en el horizonte del ser. Lo cual no quiere decir
que Dios sea un ser al lado de los otros seres reales, porque está por encima de la
estructura de nuestra realidad. Sólo se afirma que Dios y hombre convienen en la idea
trascendental de ser en su última formalidad pero evacuada de todas las determinaciones
existenciales de realidad. Esto ofrece la posibilidad de hablar de forma concreta de una
analogía y un simbolismo entre el hombre y Dios.

Duns Scoto se esforzó en elaborar un concepto unívoco de ser que en el cuarto grado de
abstracción abarcara conceptualmente a Dios y la criatura para hacer posible el pensar
filosófico y teológico. Lo cual no significa rechazar el método simbólico-analógico,
sino reforzarlo, porque únicamente cuando la analogia entis o imaginis son legítimas
existe un puente conceptual entre Dios y el hombre. También Tillich justifica el pensar
simbólico fundándolo en el concepto dé ser como expresión de la conveniencia Dios-
hombre, aunque utilizando una terminología distinta. Para Tillich la única afirmación
sobre Dios no simbólica es que es el mismo-Ser. Cualquier otra afirmación se apoya en
ésta y no puede decir nada que no sea simbólico porque toda afirmación concreta usa un
aspecto limitado de experiencia para afirmar algo sobre Dios. Y de este hecho nace
precisamente el sacramento como lenguaje de la teología.

b) También el segundo aspecto que indicamos, es decir, la palabra reveladora de Dios

sobre sí mismo y sobre el hombre debe ser simbólica y sacramental. Este, como
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espíritu-en-elmundo y oyente-de-la-palabra-de-Dios, puede captar un mensaje

trascendente si se formula en lenguaje humano ya que "quidquid recipitur ad modum
recipientis recipitur". Una palabra divina superaría su umbral de receptividad. Por esto
la manifestación debe ser humano"divina", es decir, simbólica. Y efectivamente, la
palabra de Dios histórica en el hecho salvador se ha expresado en palabra de hombre. A
diferencia del lenguaje sobre Dios, aquí el proceso va de una realidad no simbólica,
Dios, a una simbólica, el lenguaje. Vamos a aclarar algo más este punto.

Revelación significa primero autocomunicación de Dios y ésta deberá adecuarse a quien

la recibe y al contenido mismo de la comunicación. Esto implicaría, por una parte, la
entrada de Dios en nuestras categorías de espacio y tiempo y, por otra, la elevación del
hombre a la intimidad divina. El medio adecuado para expresar ambas realidades sólo
puede ser el símbolo. Porque es perceptible y fácilmente comprensible para el hombre y
a la vez apunta a otra realidad trascendente y misteriosa no contenida en él. Con el
lenguaje simbólico, Dios responde a la realidad total del hombre porque en lenguaje de
Tillich, el símbolo es cognoscible - usado socialmente-; perceptible -conduce a la
esperanza de percepción del trascendente imperceptible-; por esto es impropio -apunta
de forma impropia a la realidad que contiene en sí-; tiene fuerza en sí mismo - no es
mera referencia a lo exterior, sino que contiene lo que significa-; tiene relación con el
hombre -es expresión de la totalidad de su vida psíquica-. Rahner lo expresa subrayando
que la acción salvífica de Dios en el hombre desde el inicio hasta la consumación, se
expresa de manera que viene dada y recibida en el símbolo, que no la representa como
ausente y sólo prometida, sino como presente en el símbolo que ella misma creó. Se
puede, pues, afirmar que todos los misterios cristianos son sacramentales, porque en
todos hay directamente una relación real de lo sobrenatural con lo corpóreo natural.

El ejemplo paradigmático es la comunicación en la encarnación del Hijo de Dios. Es el

sacramento original y el símbolo fundamental y más transparente de Dios. Por esto se
pudo afirmar: "Quien me ha visto a mí, también ha visto al Padre" (Jn 14,9). La Iglesia
es también sacramento fundamental de Cristo en cuanto es presencia permanente del
Verbo en el espacio y en el tiempo y en cuanto concretiza y actualiza su
sacramentalidad fundamental por medio de los siete sacramentos.

FUNDAMENTACIÓN DEL PENSAR SACRAMENTAL A PARTIR DE UNA

CRISTOLOGÍA TRASCENDENTAL

No hemos esforzado en justificar desde diversos aspectos el carácter sacramental de la

realidad. Pero no hemos llegado hasta las últimas razones. Solamente en Cristo se halla
la raíz última de toda sacramentalidad posible y no sólo en el presente orden de
salvación, sino de modo general. Cristo no podría ser el sacramento de Dios en la tierra,
si en el seno de la Trinidad no fuera va el sacramento originario del Padre. No podría,
pues, Cristo haber sido la presencia y revelación al mundo de lo que Dios es en sí y de
lo que, como don libre, quiere irrevocablemente ser para el mundo, si no tuviera su
fundamento en el seno de la Trinidad donde todo ser tiene su origen. Esto supuesto,
procuraremos mostrar que el hombre Jesús de Nazaret es para toda la creación la raíz y
fundamento de su sacramentalidad. A este fin, partiremos de unos presupuestos de
procedencia escotista.

Desde ellos se puede afirmar:

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a) La Escritura atestigua que el hombre Jesús fue predestinado por Dios a ser "summe
diligens Deus extra Deum" 1 . La primera intención en el plan creador de Dios es que un
hombre fuera el primero y más noble ser y que todas las cosas fueran orientadas hacia
él.

b) Para que realmente fuera el primero y más noble sobre todo ser, en el sentido de Ef
1,2 1, y pudiera vivir de modo divino fuera de la divinidad, Dios lo unió
hipostáticamente a una Persona divina, de ma nera que Jesús fuera el Logos hecho
hombre.

Como consecuencia de esta predestinación, la naturaleza humana de Jesús será la

suprema realidad en el orden de gracia, de gloria y de creación y todo lo demás es
creado en él, por él y para él. Por ello esta naturaleza es el prototipo y sacramento de
todos los seres y sacramentos. El convencimiento de creyentes y no creyentes de que
todo va dirigido al hombre como a su fin, y por tanto del carácter humano de la
creación, constituye no una conquista o una casualidad, sino una dinámica estructural de
la misma. Además, por el hecho de haber sido esta naturaleza, para la que todo fue
orientado, predestinada a recibir la Persona del Verbo, y por el hecho de estar presente
en el plan de Dios como Logos hecho hombre, impregna además del hombre a toda la
creación y por ello ésta es también crística en su estructura fundamental.

Aunque la manifestación del Logos hecho hombre, predestinado desde la eternidad, se

realiza históricamente en un tiempo concreto no quiere decir que se trate de un azar de
la historia, sino que se visibiliza una decisión eterna. Todas las demás realidades
erísticas y sacramentales se orientaban a ella, porque en el plan de Dios, lo eran en
consideración a la sacramentalidad de Cristo. En este sentido preciso, se puede afirmar a
posteriori que la Cristogénesis está contenida en la finalidad de la estructura de lo
creado, porque todas las cosas fueron orientadas teniéndole a El como centro. Estas
afirmaciones, a modo de tesis, deberían fundamentarse más extensamente. Aquí las
tomamos como presupuestos. Hay que señalar que todo lo dicho pretende describir el
orden lógico del plan de Dios en el interior de la Trinidad, hasta el punto en que resulte
posible, partiendo de la palabra de Dios en la Escritura, de la historia ya cumplida, y a la
luz de otros principios de hermenéutica común.

En base a estos presupuestos, se puede derivar la fundamentación última de la

sacramentalidad. Hay que partir de la Trinidad: Dios se conoce a sí mismo en su esencia
infinita, y este conocimiento necesariamente es perfecto y sustancial; por ello es una
persona. El Padre se hace visible en el Logos y el Logos, como imagen, representa al
Padre. El Padre no sólo engendra al Logos, sino que produce también en El las infinitas
imitabilidades de su Ser que son símbolos del Padre, aunque deficentes, en comparación
al Logos. Su carácter sacramental apunta en una doble dirección. En cuanto son
suscitadas por el Padre en el Logos, son sacramentos como el Logos, aunque no
personales y por ello de menor calidad. En cuanto están en el Logos y son suscitadas y
creadas y orientadas por El y hacia El aparecen como sacramentos del Logos. La
naturaleza humana, que en el seno de la Trinidad era ya el sacramento del Padre y al
mismo tiempo del Logo s, es ahora expresión y sacramento del Logos hecho hombre. La
naturaleza humana es para el Logos su símbolo real y perfecto y no casual o extraño. Es
la más intensa revelación fuera de la Trinidad, porque desde siempre el Logos es la
manifestación de Dios para sí mismo. De esta naturaleza unida al Logos, dependen
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todos los otros sacramentos, y en especial la Iglesia, de forma que todo "está lleno de
Cristo y de Iglesia": es el misterio cósmico de la Iglesia.

Toda la creación tiene, pues, una impronta humano-crística-sacramental. Será

esclarecedor traer aquí lo que dice Rahner: "La humanidad de Cristo no es un disfraz de
Dios, como si apenas el signo dijera nada sobre el Logos, sino es el autoanuncio del
Logos, de forma qué cuando Dios decide, al afirmarse a sí mismo, salir de sí mismo,
aparece aquello que llamamos la humanidad del Logos. La antropología no tiene su
fundamento último en una doctrina sobre las posibilidades de un creador infinito, sino
en la doctrina sobre el mismo Dios, en cuanto en esta doctrina también se dice lo que
aparece, cuando Dios, al renunciar a sí mismo, sale de sí para entrar en lo diferente de
sí.

En esto consiste, por tanto, la última fundamentación de la sacramentalidad como

estructura ontológica de todos los seres, y como principio. de toda posibilidad de
conocimiento. Aquí se fundamenta también la teología como modo propio de ver,
pensar. y experimentar la realidad. En esto se encuentra, en suma, la condición
ontológica de posibilidad de un mundo sacramental en el sentido amplio de la palabra, y
precisamente de Cristo como Sacramento, de una Iglesia sacramental y de una
economía de salvación sacramental y de los siete sacramentos.

Notas:
1
El máximo amante de Dios, existente fuera de Dios (N. del T.)

Tradujo y condensó: BERNARDINO ROCA

 JOSÉ Mª. CASTILLO

LOS NUEVOS MINISTERIOS

La renovación de la Iglesia pretendida por el Vaticano II es imposible mientras no se
resuelva el problema de los nuevos ministerios, concebidos como servicio y no poder ni
dignidad, lo que únicamente se puede realizar si son para, con, y dentro de la
comunidad, y si el pueblo de Dios adquiere la primacía sobre la jerarquía. José M.ª
Castillo analiza la situación del "clero" actual, la critica desde el evangelio y esboza su
renovación.

Los nuevos ministerios. La iglesia será ella misma cuando tenga su centro en los laicos,
Sal Térrea, 66 (1977) 3-20

La autoridad eclesiástica: un constraste que sorprende

Entre la serie de contrastes que se han producido desde el pasado Concilio Vaticano II,
entre lo que se dice y lo que se hace, resulta específicamente significativo el que se da
entre lo que la autoridad eclesiástica dice de sí misma y lo que hace.

Contrastes en los planteamientos generales y en las aplicaciones prácticas

El Magisterio y la teología han enseñado constantemente que lo primario y lo básico en

la iglesia es el pueblo de Dios y no la jerarquía, sin que ambas dimensiones de la iglesia
se contrapongan ni se contradistingan en realidad. Pero lo que se hace es que la
jerarquía adquiere la primacía, ella piensa, enseña, decide y organiza, mientras que el
pueblo tiene que pensar lo que el clero piensa, y comportarse como el clero enseña.

Se nos dice que la jerarquía es servicio, que se despliega según el mismo Vaticano II en
un triple poder: de enseñar, santificar y regir. Poder que el mismo Concilio entiende
como servicio. Pero se hace otra cosa: en realidad, se ha convertido en fuerza y poder de
dominio. Esta inversión no se puede atribuir exclusivamente al temperamento-de este o
aquel jerarca -que de todo hay-, sino al modo concreto como el clero ejerce estas
funciones.

El sujeto de la infalibilidad es el pueblo de Dios

En la función de enseñar, atribuye el Concilio al pueblo de Dios la infalibilidad. Por

tanto, obispos y sacerdotes, no se encuentran en la enseñanza sobre el pueblo creyente,
sino dentro como servidores. La jerarquía posee el derecho y el deber de enseñar, pero
en relación con la fe que es esencialmente vida y no saber. Pero la jerarquía actúa como
si la fe fuese esencialmente transmitir un saber, creando inevitablemente una relación de
dependencia entre el que enseña y el que aprende. El clérigo se convierte en dominador
del pueblo. El saber es uno de los lugares primordiales del poder, por lo que la relación
pedagógica es una relación fundamental asimétrica. Los conocimientos pasan del
maestro al alumno, modelándole. El que enseña no sólo transmite una serie de
informaciones, sino que establece también ciertas relaciones de dependencia, que
comprometen a actitudes de sumisión y expectativa de bienes que sólo otro ser superior
puede dar.
 JOSÉ Mª. CASTILLO

Pero, además, el carácter sagrado tanto de la persona del sacerdote como la

preocupación por la ortodoxía, duplican el poder del saber religioso.

Esta imagen del sujeto supuestamente sapiente, inductora en el laico de actitudes de

inexperiencia y dependencia, no es cuestionada. Al noclérigo no le queda más remedio
que identificarse miméticamente con ese saber si quiere participar en el diálogo.

¿Sin un sacerdote no hay posible eucaristía?

El oficio de santificar, concretado en la celebración de los sacramentos, adquiere su

forma específica en la Eucaristía y Penitencia. La división entre poder y no-poder,
aparece aquí más claramente. Un "modo de proceder que se ha impuesto en la Iglesia",
concibe la posibilidad de celebrar la eucaristía por el sacerdote solo sin comunidad,
mientras que no es posible a una comunidad reunida sin sacerdote. Cierto que es algo
comúnmente admitido, que donde no hay sacerdote no hay comunidad. Pero ese hecho
es significativo de la división tajante de poder de unos, que están arriba, y del nopoder
de otros, que están abajo. Y eso en el acto central de la Eucaristía. Esta concepción
viene a equivaler en el fondo a que la iglesia consiste esencialmente en el sacerdocio. La
comunidad de los fieles se convierte en un apéndice, que si está presente en la
celebración de la eucaristía, bueno va, pero que si está ausente, no sucede nada en
definitiva.

La autoridad y su lenguaje patológico

El Concilio que afirma que la potestad de regir es una autoridad y potestad sagrada,
enseña también que se ha de ejercitar como servicio (Lc 22,26-27). Lo que equivale a
decir, que en tanto es válido el ejercicio de la autoridad y en tanto es admisible, en
cuanto, o en la medida -y sólo en la medida- en que se realiza como servicio, entendido
este servicio como lo más radicalmente opuesto a cualquier tipo de autoridad mundana.
(Mc 10,42-45; Mt 20,25-28). Ya que las autoridades mundanas tiranizan y oprimen (Mc
10,42; Mt 20,25), la autoridad eclesiástica, por el contrario, tiene que ser la negación y
anulación práctica de esta forma de proceder. Reducir esto a una humildad interior o a
"un gran espíritu de servicio", es negar el sentido del servicio. Decisiones y modo de
proceder no han de oprimir a los fieles. La patología del lenguaje en la autoridad civil y
eclesiástica es en este punto evidente: todos afirman su espíritu de servicio, muchos
interpretan su autoridad como imposición de la propia voluntad. Pero toda imposición
desde arriba es opresión.

La autoridad eclesiástica tendría que concebirse y realizarse como colaboración,

coordinación, cooperación desde abajo, desde la base, viviendo entre, con y como la
comunidad. Es decir, la comunidad no tiene que ser pasiva en la toma de decisiones, ni
puede la autoridad eclesiástica imponerlas a su antojo, independientemente del pueblo,
sin contar con él y sin consultarle.

En la práctica sigue siendo la iglesia jerárquica una forma totalitaria de gobierno, una de
las formas más absolutistas. Jamás consulta al pueblo: en la designación de los jerarcas,
en la toma de decisiones, en la forma general de gobernar. O si se le consulta, su
respuesta no tiene valor decisorio.
 JOSÉ Mª. CASTILLO

Esta patente contradicción entre el dicho y el hecho, no puede depender de los

individuos, o su mejor o peor voluntad -que de todo hay-, sino del sistema.

La imposible comunidad y la imposible libertad

Un doble fenómeno de graves consecuencias se origina de la situación descrita: la

comunidad se hace prácticamente imposible y queda hipotecada la libertad de la iglesia.

La comunidad se estructura según el modelo de sumisión y no de participación. La

Iglesia se concibe en el eje obispo-padre- fiel, autoridadobediencia, reposando el
gobierno en la figura del obispo, quien delega su autoridad en sus representantes. El fiel
se convierte en sujeto-pasivo, sin participación alguna en las decisiones. Lo que implica
una doble esfera: la consagrada (mundo clerical) y la no-consagrada (mundo secular).
La consecuencia es que la gran masa de los fieles ni se sienten responsables ni activos
en el funcionamiento y marcha de la iglesia. Han de aceptar lo que dice y manda el
clero: serán buenos o malos católicos, según sean buenos o malos clientes del clero.

Está tan arraigado en la autoridad eclesiástica el modelo de sumisión, que les duele la
creciente aparición en la iglesia de las llamadas "comunidades de base", acusadas por
los jerarcas de contestación y rebeldía. Más bien habría que suponer que es la autoridad
quien es rebelde al hecho comunitario. No hay comunidad donde no existe participación
ni corresponsabilidad de todos.

También queda hipotecada la libertad de la iglesia. La gran masa de fieles sigue

identificando iglesia con clero, debido a que éste ha monopolizado prácticamente todo
lo que en la iglesia es pensamiento, poder, decisión y responsabilidad. El clero se ha
convertido irremediablemente en funcionarios con plena dedicación a las tareas
eclesiásticas. Para ser clérigos con esas funciones, se ha de pasar por estudios largos y
complicados, que les capaciten para impartir luego estos conocimientos. Esta tarea, si se
tomase en serio, exigiría las 24 horas del día. Porque el clero tiene que programar,
organizar, y seguramente presidir toda clase de actos que celebren los cristianos en
cuanto tales. Con lo que además asume tareas administrativas y burocráticas exigidas
por tal tipo de organización. Al clérigo no le queda tiempo más que para actuar como
clérigo. Por eso el estamento eclesiástico ve con malos ojos al clérigo que se dedique a
tareas seculares, como obrero, funcionario de otras corporaciones distintas de la iglesia,
pero no ve mal a aquellos que, por sus estudios brillantes, cargos de influjo, etc,
prestigian a la iglesia o aumentan su influjo en los altos niveles de la sociedad. Lo
normal, sin embargo, es ser y funcionar únicamente como "sacerdotes".

Esta plena dedicación de tantos funcionarios exige como consecuencia el disponer de

considerables fondos económicos. Y la alternativa es clara: o la iglesia es. una
institución rica, o tiene que depender del poder civil. Lo que origina una dependencia o
de los que aportan el capital que -son los ricos, o del poder civil, que suele proveer en
otros casos. Esta es la razón de los concordatos, "acuerdos parciales", o de compromisos
más o menos ocultos entre capital y poder, poder por una parte, y jerarquía eclesiástica,
por otra. La pérdida de libertad en la iglesia, es resultado de todo esto.
 JOSÉ Mª. CASTILLO

Mientras el clero funcione como funciona, resultará grotesco hablar de independencia

respecto del poder. El poder y el capital mantendrán al clero mientras les resulte útil a
sus intereses, siguiendo sus propias reglas del juego.

El sistema eclesiástico, como sistema de poder y de dominio, imposibilita que la iglesia

sea una comunidad y vende su libertad por otros intereses que son en definitiva los de
los sistemas y poderes de este mundo.

El NT desautoriza al clero...

No se opone el NT a que en la iglesia, comunidad de personas, existan ministerios,

como carisma y servicio a los demás.

Pero no se identifican ministerio y clero. Del clero no se habla jamás en el NT como

clero-eclesiástico. Más bien se aplica la palabra a la comunidad en contraposición a sus
pastores. (1Pe 5,3). La distinción entre clérigos y laicos -ajena a las ideas y al espíritu de
la iglesia primitiva-, comienza a apuntar en el Siglo III y se afianza en el IV.

Esta distinción, ¿es un progreso o una desviación? El clero entendido como categoría de
personas que se diferencian y distinguen del resto de los fieles se origina en la
pretensión mundana de querer asimilarse los clérigos al ordo de los magistrados y
notables que gobernaban Roma.

El NT reconoce y acepta la existencia de dirigentes o líderes de las comunidades

cristianas. Pero no los sitúa por encima de la comunidad para imponerse a ella o
dominarla (Mc 10,42-45; Mt 20,25-28; Lc 22, 26-27; Jn 13,13-17). Pablo habla de
éstos, como "servidores" y "esclavos", es decir, como dependientes de Dios o Cristo, del
evangelio y de los hombres a quienes se deben. (2Co 6,4;11,23; Col 1,7; 1Tm 4,6: hasta
aquí "servidor"; y 1Co 9,19; 2Co 4,5; Flp 2,22; cfr 1Co 3,2123: hasta aquí "esclavo").
Más tajante es en su formulación Pedro en su primera carta 5,1-3. Los dirigentes de la
comunidad no pueden tener una mentalidad de señores, ni menos comportarse como
tales, que es lo propio de los jefes de este mundo (Mt 20,25-26 y par). El Señor es
terminante en este aspecto con los responsables de su iglesia.

Pero todo eso se ha reducido a pura "espiritualidad", a algo que obispos y presbíteros
han de tener en cuenta si quieren santificarse, pero ni teólogos ni el Magisterio han
deducido las consecuencias teológicas que habría que deducir para ser fieles al mensaje
cristiano.

... ni separación, ni privilegio ni poder

Las consecuencias teológicas serían las siguientes: sólo se puede ser de verdad servidor
si se excluye: 1) toda separación, 2) todo privilegio, 3) todo poder que en la práotica
signifique dominar a los demás.

1) Separación: Es típicamente judía la separación entre sacerdotes y resto del pueblo: el

sacerdocio es asunto de casta y se accede a él por medio de unos ritos consecratorios.
Nada de esto se dio ni en Jesús ni en sus discípulos. Al contrario, para la carta a los
 JOSÉ Mª. CASTILLO

Hebreos el "hacerse en todo semejante a sus hermanos" (2,17) fue la condición

indispensable a Cristo para su sacerdocio. t1 partir de Cristo no hay ni puede haber más
sacerdocio, que el que se base en la asimilación total a los demás, es decir, en la
negación de toda separación, que implique preeminencias y superioridades (cfr Hb
4,15). Por tanto, donde se organice una casta, separación, ardo, no hay ni puede haber
sacerdocio cristiano.

2) Privilegios: El NT, siguiendo a Jesús, tajante en esto con sus discípulos, no aplica a
los ministros de la comunidad títulos de poder o de dominio de un hombre sobre otro, o
títulos de dignidad o prestigio. Quedan estrictamente prohibidos por el evangelio toda
una serie de títulos que utiliza el clero: padre, abad, papa, maestro, doctor, señor (y más
aún "monseñor"). (Mt 20, 26-26; 23,7-8; Mc 9,35; 10,43-44; Lc 22,25; Jn 15,13-15).
Mucho menos habría que utilizar títulos como "excelencia", "eminencia" o "reverencia":
Hay que excluir todo lo que signifique privilegio, en una comunidad en la que todos son
iguales. Las diferencias son para servicio en el cuerpo de Cristo (Pablo), en donde todos
están al servicio de los demás, de manera que se ha de tratar con mayor esmero y
respeto a los más desvalidos (cfr 1Co 12, 12-26).

3) Poder: El NT no habla de poder sobre las cosas, ni personas, sino sobre los espíritus
malos. Hoy es comúnmente aceptado por la teología más seria y documentada, que de
los solos datos del NT no se puede demostrar que la presidencia de- la Eucaristía y el
perdón sacramental de los pecados estén necesariamente vinculados a un poder
exclusivo de ciertas personas (Conferencia Episcopal Alemana: El Ministerio
sacerdotal, Salamanca, 1970, pp 55 y 57).

Tampoco se habla en parte alguna de que tenga que haber en la iglesia hombres que
posean un poder sobre la verdad. No se pone en duda la razón de ser y la necesidad del
Magisterio de la iglesia, cuya existencia es un dato fundamental de la revelación
cristiana y cuyo sentido está en su relación con la fe. Pero la fe ni es una simple
doctrina, ni un conjunto de teorías que haya que conservar incontaminadas. La fe es
esencialmente vida. La función, por tanto, del Magisterio ni se puede comprender ni
practicar como señorío o dominio que se ejerciese sobre la manera de pensar de los
fieles, sino que tiene que ser testimonio y servicio que se presta a la vida íntegra de los
creyentes. Sólo a partir de este planteamiento puede tener sentido en la iglesia la
función de

anunciar el Evangelio y de vigilar para que se conserve íntegramente. Y del poder de

regir, sólo figuradamente se puede llamar poder. Su significado está en la función de
"pastor" como lo enseña Jesús: buscar lo perdido, al pecador, a los extraviados (Mt
18,12-14; Lc 15, 4-7), dar la vida por los demás (Jn l0,lls). Otra cosa sería adulteración
(1Pe 5,3). Resulta significativo el comportamiento de Pablo con sus comunidades:
jamás impone órdenes o leyes. Cuando Pablo dispone algo en bien de las comunidades,
utiliza un término que viene a significar que él actúa como intermediario que transmite
la palabra del Señor.

En conclusión: la aparición y la permanencia del clero como grupo cualificado de

hombres que dominan en la iglesia, es una desviación, porque se basa en división,
privilegios y poderes, que no sólo no se puede justificar en el mensaje revelado del NT,
sino que está en contradicción con él.
 JOSÉ Mª. CASTILLO

La Iglesia será ella misma cuando tenga su centro en los laicos

Tanto el NT como la Tradición entera testimonian que la Iglesia ha de ser una

comunidad con ministerios diferentes y permanentes para la común utilidad y el buen
funcionamiento de la misma comunidad. Ministerios diversos que se adapten a las
diferentes necesidades, situaciones y circunstancias de cada comunidad. Ciertamente,
que no concibe ni el NT ni la Tradición una especie de organización sin dirigentes ni
ministerios.

La comunidad primitiva que crea ministerios-servicio, movida por el Espíritu, tendría

que ser nuestra norma hoy. Por supuesto que ni se deben interpretar ni realizar estos
ministerios como funciones de casta privilegiada, grupo clerical, separado del resto de
los fieles. Jesús no fue sacerdote, en el sentido de funcionario del templo, ni miembro
de un grupo separado o privilegiado. En este aspecto, Jesús fue un seglar.

Al propugnar la desaparición del clero, no se propugna tampoco la anarquía en la

iglesia, sino que se trata de crear en la iglesia el espacio en el que sea posible la
aparición y la existencia de "ministerios", como ocurrió en la iglesia primitiva. Hay que
crear las condiciones para que sea posible la corresponsabilidad de todos y la libertad de
la iglesia ante los poderes de este mundo. La iglesia será ella misma cuando tenga su
verdadero centro en los laicos ("laos" = pueblo), no en el clero.

Dios quiere que haya en su iglesia obispos y presbíteros, pero no clero. Obispos y
presbíteros que deberían ser laicos, como los demás ministros que el Señor coloque en
su pueblo. Dada la abundancia de obispos y presbíteros, lo importante hoy no es
preocuparnos por ellos, sino fomentar otros servicios para la transmisión del mensaje, la
ayuda fraterna a la comunidad, el servicio de los hermanos en la fe y de todos los
hombres en general. Los seglares no serán más la clientela del clero, sino que todos nos
sentiremos activos y responsables en la iglesia, que será asunto de todos.

Condensó: XIMO RIBERA

 FERDINAND HAHN

ESTADO DE LA INVESTIGACIÓN SOBRE LA

EUCARISTÍA EN LA PRIMITIVA CRISTIANDAD
Muchas parcelas de la investigación exegética se han convertido en algo inabarcable
para quien no siga al día la bibliografía científica. Una de ellas ha sido en los últimos
años la investigación referente al origen de la Eucaristía. Parece, por lo tanto,
oportuno ofrecer una orientación acerca .del estado actual de la investigación, con una
exposición que intente una visión de conjunto de los sectores problemáticos y toque los
puntos especialmente polémicas del debate.

Zum Stand der Erforschung des urchristlichen Herrenmahls, Evangelische Theologie,

35 (1975) 553-563

Origen de la Cena del Señor: Triple raíz

La cuestión acerca del origen de la eucaristía no puede reducirse al proble ma de la

última cena de Jesús y de la institución por parte de él de una comida de comunidad
para los discípulos. Surgen dificultades sobre todo si se intenta la reconstrucción literal
de las palabras pronunciadas por Jesús en aquella ocasión. Cierto que no se han de
marginar planteos de historia de la tradición e historicidad, pero es un hecho patente que
desde semejantes puntos de vista no quedan resueltos los problemas decisivos a
propósito del origen de la celebración.

a) Nos hace progresar mucho más el saber que la última comida de Jesús queda
enmarcada en el contexto de las comidas comunitarias, que llevó a cabo durante su vida
con gentes de todo tipo y procedencia. Lohmeyer y Marxsen han aludido al significado
constitutivo de esas comunidades de mesa. Se constatan igualmente puntos de contacto
con la forma habitual de comensalidad judía, en particular con la del banquete festivo. A
partir de ella, se comprenden el partir el pan, su bendición y distribución, así como la
acción de gracias y la participación en la copa. En los banquetes jesuánicos son
esenciales la pertenencia mutua y la religación personal de los comensales, así como la
apertura de principio de esa comensalidad para todos los alejados; esos convites son
señal precursora del incipiente reinado escatológico de Dios, y en cuanto tales son
celebrados en vistas a la comunidad de mesa celestial.

b) Pero, por más que no se puedan pasar por alto estos componentes, no explican por sí
solos la celebración eucarística. Sería por consiguiente equivocada una interpretación
que intentase configurar la celebración de la cena exclusivamente a partir de las
comunidades de mesa prepascuales de Jesús.

La celebración de la eucaristía como "Proclamación" y "Memorial" de la muerte de

Jesús, y la referencia expresa a la noche en que fue hecho prisionero, inducen a pensar
que la cena de despedida celebrada por Jesús y sus discípulos inmediatamente antes de
su muerte cobró significado decisivo para las celebraciones de la comunidad primitiva.
Si bien no podemos asegurar hasta qué punto las palabras de la institución con su
explicación de la entrega de la vida nos llegan de Jesús mismo, es difícilmente
concebible, desde el punto de vista histórico, que toda la referencia a la pasión haya sido
posteriormente añadida a la tradición de la cena. Habrá que considerar más bien como
segundo elemento constitutivo (junto a aquellas comunidades de mesa del tiempo de su
 FERDINAND HAHN

vida pública) este banquete celebrado con sus discípulos antes de su muerte, que por lo
demás determinó en forma progresiva la práctica subsiguiente de la eucaristía.

La primera comunidad toma con ello en serio el hecho de que ya no existe una
comunicación directa entre Jesús y los seres humanos, sino que la cena comunitaria
cristiana se celebra en el nombre del Señor que entregó su vida y partió de entre ellos.

c) Pero la referencia a la vinculación de las celebraciones prepascuales de Jesús con su

cena de despedida aún no es suficiente. Si la comensalidad del Jesús terrestre se situaba
ya bajo el signo del irruptivo reino de Dios, esto es tanto más verdadero en las
celebraciones de la cena a partir de la resurrección de Jesús. Sin la dimensión pascual,
no se comprenden las celebraciones de la comunidad primitiva. Se deduce de ello la
certeza acerca de la presencia del Exaltado, lo que llegó a cobrar significado
determinante no sólo para la comprensión de la comunidad eucarística y de la comida y
bebida, sino también para la expectación de su vuelta y de la complección de la
salvación. Todo intento de renovación de la eucaristía, que pase por alto la muerte y
resurrección de Jesús, olvida estos componentes decisivos de la celebración de los
primeros cristianos.

Habida cuenta de esta triple raíz de la cena del Señor se hace imposible dar una
respuesta unilateral a la cuestión del origen aludiendo sólo a la situación prepascual.
Unicamente la coincidencia y religación de estos componentes constituyen la primitiva
celebración cristiana de la Cena del Señor. Bajo esos mismos presupuestos, acontece
igualmente la configuración por medio de elementos interpretativos peculiares así como
la fijación del relato de la institución en el sentido de una etiología cúltica, base de la
celebración actual.

Significado del Rito

En la celebración protocristiana del banquete, la acción y las palabras de Jesús implican

una unidad. No es licito, por consiguiente, separar el rito de la cena del contexto de las
palabras de la institución, ni orientarse exclusivamente a partir de las palabras y por
tanto de los "elementos" del pan y del vino. La acción adquiere significado, en primer
lugar, de las personas reunidas en torno a la mesa; las palabras destacan concretamente
la función salvífica de quien invita a esa comida.

Sólo en los últimos tiempos se ha vuelto a valorar el significado de la acció n y la

correspondiente mentalidad de la comunidad primitiva, para la que constituía un
elemento de suma importancia el que la eucaristía fuese unida a una comida reparadora.
En este particular ya desde época temprana aconteció un desplazamiento de acento por
cuanto la comida, en cuanto tal, no siempre se realizó entre las acciones del pan y del
cáliz, sino que con frecuencia precedía a ambas, pero hasta la mitad del siglo segundo la
vinculación a un banquete siguió siendo una costumbre obvia.

La comida se celebraba habitualmente "por las casas" (kat'oikon), lo que contribuyó a

que las comunidades dispusieran de un lugar de reunión fijo, que progresivamente
adquirió el significado de un centro litúrgico propio en sustitución de la sinagoga y el
templo. Así surgieron las "Comunidades domésticas" que jugaron un papel decisivo
 FERDINAND HAHN

como función integradora. La importancia de estas comunidades en el desarrollo del

cristianismo primitivo es un tema que no admite discusión entre los investigadores.

Los pocos indicios de una liturgia eucarística primitiva que se nos han conservado están
en íntima relación con la acción del banquete y permiten reconocer, junto al "beso
santo" como expresión de hermandad, el "maranatha" y la acción de gracias final, una
invitación a participar en la cena del Señor y el anatema que la acompañaba. La unión
de invitación y anatema es particularmente reveladora, dado que se invita a todo el que
quiera acceder. Sin embargo, la participación en las acciones del pan y del cáliz por lo
menos presupone la disposición a la penitencia y se plantea bajo el presupuesto de que
todos cuantos quieran pertenecer a la comunidad de los creyentes son bienvenidos (Did
10, 6) mientras que aquel "que no ame al Señor" queda bajo la maldición en el caso que
participe (1 Co 16, 22).

No existía en consecuencia una regulación formal acerca de la participación; se

mantenía la apertura misionera, a la vez que se marcaba un límite, sin el cual se hubiera
perdido el carácter de festividad netamente cristiana que llevaba emparejadas la fe y
pertenencia mutua de los participantes.

La acción del cáliz

Surge un problema peculiar al tratar del tema de la pertenencia de la acción del cáliz a la
celebración regular de la Eucaristía. No aludimos en este caso a la celebración "sub una
specie", conocida por la tradición católica medieval, con la que, en virtud de una
determinada fundamentación teológica, se llegó a la supresión del cáliz para los laicos.
En el ámbito de la comunidad primitiva se trata de la cuestión mucho más simple de si
era posible a comunidades en su mayoría muy pobres el acompañar cada celebración del
banquete comunitario con la acción del cáliz.

La aparición de la fórmula "fracción del pan" (klasis tou artou) como designación de la
eucaristía patentiza al menos que la acción del pan constituía lo decisivo. Hoy se
reconoce generalmente que el "partir el pan" no aludía a otra celebración diversa de la
eucarística; la tesis de un doble origen de la Cena es defendida sólo por autores aislados
(Lietzmann). Súmese a esto el que en la tradición recibida por Pablo y en la segunda
fórmula de anámnesis (1 Co 11, 25b), se añade respecto a la primera "cuantas veces
bebaís". Pablo parece, sin embargo, eliminar esa interpretación con su comentario del v
26 al decir "siempre que comáis el pan o bebáis del cáliz", y ese indicio se ve apoyado
por el hecho de que en el texto paralelo de Lc 22, 19s falta una segunda fórmula de ese
género. Posiblemente la mejor explicación del muy discutido texto breve de Lucas
habrá que buscarla suponiendo que se volvió a imponer con posterioridad una antigua
forma de celebración referida exclusivamente al partir del pan, a la vez que se
prescíndía de la idea de expiación y de la fórmula de anámnesis (memorial).

Respecto a Lucas mismo, habrá que presuponer el texto extenso, tal como lo muestra la
más reciente investigación. Pero ese texto implica una irrefutable preeminencia de la
acción del pan, tal como lo indica la fórmula de anámnesis. En consecuencia, también
en Lucas habrá que relacionar la frase klasis tou artou (Lc 24, 35; Hch 2, 42) con la
celebración de la eucaristía independientemente de si la acción del cáliz se llevaba a
cabo regularmente.
 FERDINAND HAHN

Las palabras conclusivas de Jesús

Aun cuando en ocasiones se haya prescindido de la acción del cáliz, nunca faltaron en
cambio las palabras conclusivas de Jesús. Mc 14, 25 par. es una declaración de promesa
que alude a la renovación y continuación de la comunidad comensal en el reino de Dios
ya realizado. Se trata de una declaración muy antigua, según la mayor parte de los
exegetas, y podría provenir del mismo Jesús. Ese motivo juega un papel en el texto de
Lucas, pero Lc 22, 15-.18 confiere al logion una posición y función diametralmente
distinta en el marco de una celebración cristianizada de la pascua. La exégesis de este
texto es, por otra parte, muy discutida ya que una serie de exegetas parte de la
suposición de que en él se puede reconocer aún un punto de contacto con la pascua
judía, lo que permitiría sacar consecuencias respecto del sentido de la cena de despedida
de Jesús. Se oponen a este planteo objeciones de peso, pues en el caso presente se
trataría de una celebración pascual modificada sustancialmente en contraposición al
judaísmo.

Que la posición de Mc 14, 25 al final de la eucaristía sea de gran antigüedad queda

confirmado por la formulación de Pablo en 1 Co 11, 26:- "hasta que vuelva". El hecho
de que en este pasaje emerja la idea de la parusía -que falta en Mc 14, 25- no debe
asombrar, puesto que también la aclamación "ven Señor Jesús", dondequiera que
aparece, pertenece al complejo de la liturgia eucarística. No debería quedar ya ninguna
duda respecto a que se trata de una plegaria por la vuelta de Jesús. Esa orientación hacia
el futuro no excluía que ya en el presente se celebrase la cena "con regocijo" (Hch 2, 46)
puesto que comunicaba la participación en la salvación venidera. Todas las
celebraciones eucarísticas de los primeros cristianos se planteaban en el horizonte de la
esperanza escatológica.

Las palabras de la institución

Los problemas más espinosos surgen a propósito de las palabras de la institución. Estas
se nos transmiten en las dos versiones de Marcos/ Mateo y Pablo/Lucas. Durante mucho
tiempo se ha discutido sobre cuál de los dos textos es anterior. Una mayoría se decide
por 1 Co 11, 23-25, pero una y otra vez vuelve a defenderse la tesis de que Mc 14, 22-
24 (25) es el texto más antiguo y original. Entre tanto la investigación ha dado un
significado paso adelante al constatar que ninguno de los textos de que disponemos
puede jactarse de ser el más original, ya que en ambos existen elementos antiguos y
recientes. Consecuentemente se ha intentado la reconstrucción de una forma primigenia
a partir de las dos versiones. Pero eso no es posible. Se puede ciertamente deducir la
existencia de un origen común pero no recuperar una formulación anterior.

Centrándonos en los motivos, resulta patente, en primer lugar, que "cuerpo" y "sangre"
no constituyen un par de conceptos complementarios a la manera de "carne" y "sangre".
Nada justifícala sus titución, con base en Juan 6, 51c-58, de "cuerpo" (sóma) por el
término "carne" (sarx) que allí aparece. Sóma está demasiado uniformemente
testimoniado, al margen de las palabras de la institución propiamente dichas; añádase
que, en las versiones que conocemos, el empleo paralelo no consta en los dos casos sino
exclusivamente en Mc/Mt.
 FERDINAND HAHN

Tras la palabra "cuerpo" debe subyacer un aramaíco " gñf (á) ", que no designa una
parte del cuerpo humano sino la totalidad de la persona. De modo similar tampoco se
emplea "sangre" como designación de una sustancia orgánica, sino que se refiere,
conforme a la tradición del AT, al derramamiento de sangre, o lo que es lo mismo, a la
muerte violenta. Tal es la interpretación que mayoritariamente se ha impuesto entre los
exegetas.

Con estos presupuestos, la palabra sobre el pan "esto es mi cuerpo" expresa la ofrenda
de la propia persona a favor de otros. En el contexto de la despedida implica la ofrenda
de la vida aun cuando a ello no vaya expresamente ligado el motivo de expiación. Se
discute si el motivo expiatorio pertenece originariamente a la palabra sobre el pan -
como en Pablo/Lucas- y sería difícil dar una respuesta satisfactoria. También es materia
de discusión hasta qué punto procede de Jesús la palabra sobre el pan, al menos en su
versión breve que no contiene el motivo de expiación. Es altamente verosímil que Jesús
haya dicho algo referente a su cercana muerte al partir el pan y no debería excluirse en
principio que el origen de las actuales palabras proceda de él.

La situación es distinta respecto a las palabras sobre el cáliz ya que se hace difícil referir
a Jesús una u otra de las versiones. Las afirmaciones explícitamente cristológicas
apuntan más bien en dirección de la comunidad primitiva. De nuevo esto no excluye el
que Jesús, durante la última cena, al bendecir y distribuir el cáliz haya pronunciado algo
alusivo a la circunstancia. Se plantea con frecuencia la cuestión, justificada a mi
parecer, de si la promesa de Mc 14, 25 no podría constituir la palabra original de Jesús
sobre el cáliz, pero no es posible dar respuesta segura a este problema.

Cuando en el contexto actual de las palabras sobre el cáliz se habla de "sangre", resulta
de la formulación instrumental "en mi sangre" utilizada por Pablo y Lucas, que su
derramamiento era el punto de vista decisivo. Lo mismo habría que suponer respecto de
la versión Mc/Mt, aun cuando en su caso se den ligeros desplazamientos de significado.

Las palabras sobre el cáliz aluden en especial a la participación de los celebrantes en la

copa bendecida que sirve para instituir una nueva alianza en virtud del derramamiento
de la sangre de Jesús. Al margen de la referencia a Jer 31, o al empleo tipológico de Ex
24, 8, se trata en todo caso de la fundación de una nueva comunidad y orden salvíficos.
La preparación de este motivo en la predicación de Jesús y en el contexto de su
proclamación del Reino queda de manifiesto en el logion Lc 22, 28-30, que en su
contenido fundamental debe ser auténtico.

El motivo de la expiación resulta más difícil de enjuiciar; cierto que Jesús aceptó
conscientemente su muerte, pero el que haya unido a ella un motivo salvífico no es
posible deducirlo a partir de las fuentes. Las expresiones reparadoras fueron en cambio
de valor decisivo para la más antigua cristología de la comunidad postpascual, como se
infiere de las numerosas formulaciones kerigmáticas. Puede suponerse que la expresión
haya jugado un papel independiente en el contexto de la celebración antes de ser
incluida definitivamente entre las palabras de la institución. La formulación de Pablo en
1Co 11 podría referirse a ello aun cuando el "anunciar la muerte de Jesús" podría
significar para él la eucaristía misma y no una proclamación independiente.

La unión -en muchos aspectos complicada- de los motivos de alianza y expiación, en

1VIc 14, 24, da la impresión de ser de creación más reciente, pues en ella se hace
 FERDINAND HAHN

también un paralelo consciente entre "sangre" y "cuerpo". El que esos dos motivos sean
aludidos conjuntamente depende de la íntima religación existente entre ellos que acabó
por atraerlos, pues expiación implica un nuevo orden salvífico y la nueva alianza
presupone la expiación en favor de los hombres. Ya en Ex 24 y Jr 31, 31ss, se
aproximaban los motivos.

La tan discutida cuestión acerca del significado específico del pan y del cáliz depende
en primera instancia del "estin" que no tiene correspondencia en arameo. Lo cual no
justifica el hablar sólo de una acción simbólica, de una expresión "interpretativa" de la
acción, ya que ese estin ( = es) queda interpretado por otros textos. 1Co 10, 3s indica a
las claras que se trata de una comida y bebida a través de las que obran el espíritu, por lo
que se puede hablar de una "comida" o "bebida espiritual". Más importante todavía es el
texto de 1Co 10, 16s pues en él se pone de relieve la participación en el cuerpo y sangre
de Cristo con ayuda del concepto de "comunión" (koinónia), lo que quiere decir que
mediante la comunidad en la mesa del Señor y en sus dones se concede una
participación real en su obra salvífica y en su persona. Por otra parte, no se afirma esto
con referencia específica al pan y vino en cuanto "elementos", sino que la celebración
del banquete como totalidad posibilita esa participación y a la vez la comunidad con el
Señor resucitado

Interpretaciones de la Eucaristía

Más allá de los relatos de la institución y de las huellas aisladas de una liturgia
eucarística, tropezamos en el NT con interpretaciones de la Eucaristía que son
reveladoras de la concepción de la cristiandad primitiva al respecto.

Es Pablo quien desarrolla más por extenso la temática de la celebración. Véase 2Co 3,
donde somete a reflexión teológica el motivo de la nueva alianza incluido en las
palabras del cáliz. También él remite a Jr 31, 31ss tomando de ese pasaje el motivo de la
voluntad salvífica de Dios inscrito en el corazón, pero significativamente no habla de la
"ley",: sino de la "carta de Cristo" escrita en el corazón de la comunidad, puesto que no
se trata de letra que mata sino de "espíritu que vivifica" (3, 6). Resulta decisiva para él
la contraposición entre el ministerio de Moisés y el del apóstol, a cuyo fin aduce e
interpreta Ex 34. Concluye su reflexión en 5, 17ss volviendo a hablar del "servicio de
reconciliación" para lo que ya no emplea la expresión "nueva alianza", sino que la
sustituye por la de "nueva creatura" con el objeto de describir la realidad salvífica
instaurada por Cristo.

Aun cuando en todo el pasaje no aparece una referencia directa a la eucarística, es de

gran importancia el empleo del motivo "nueva alianza" para conocer la concepción
paulina de las palabras de la institución, sobre todo teniendo en cuenta que en 2Co 5,
18-21 surge igualmente ligado a la idea de expiación.

Ya hemos indicado que Pablo aduce el motivo de la "koinonia" en el contexto de 1Co

10, 16s para explicar el sentido de la eucaristía. Designa con ella esa participación
perpetuamente renovada en la obra salvífica de Cristo y en la nueva alianza por él
instituida. Hay que añadir que justamente este hecho sirve para delimitar la celebración
frente a otro culto pagano de comensalidad, ya que no se puede ser simultáneamente
partícipe (koinónós) en la mesa del Señor y en la de los demonios (10, 8ss).
 FERDINAND HAHN

Pablo introduce finalmente y de manera muy peculiar la tipología del Maná, uniéndola
en 1Co, 10, 3s con la idea del Señor preexistente y ensalzado en cuanto difusor del
espíritu. Esa tipología se inserta en el pensamiento de que nos ha sobrevenido el "final
de los tiempos" (10, 11). Consecuentemente percibimos ya los dones escatológicos, aun
cuando sigamos sometidos a la prueba, necesitemos de amonestación y debamos cuidar
de 'no volver a perder la salvación (vv 5ss y 12s) .

Esa tipología del Maná se desarrolla por extenso en el evangelio de Juan. Numerosos
problemas exegéticos van vinculados al gran discurso del pan de vida en 6, 26ss. De
importancia por su relación con la cena del Señor es en primer lugar la pertenencia o no
de los vv (4851b) 51c-58 al evangelio original, así como si los vv 27-47 (48-51b) 60-65
contienen una referencia temática a la celebración o bien se habla conscientemente en
ellos de forma "no sacramental".

Aunque últimamente se ha vuelto a insistir en la pertenencia de los vv 51c-58 al

discurso, sigue en pie la existencia en este paso de importantes desplazamientos y
tensiones con respecto a vv 27ss, y sobre todo el que su universo conceptual permite
descubrir una concepción más desarrollada y fuertemente sacramentalizada de la
eucaristía. Sólo aquí, en todo el NT, se habla de "comer la carne del Hijo del hombre" y
"beber su sangre", en lugar de "comer el pan" y "beber del cáliz". Esto es tanto más
notable cuanto que en el resto del discurso, en razón de la orientación cristológica del
tema del pan de vida, no se vuelve a aludir a la eucaristía sino indirectamente. La
relación con la celebración de la cena no se puede rebatir, habida cuenta de la unión con
el relato del reparto de los panes en 6, 1ss, de la interrupción en 6, 26 y del verso final 6,
36.

Un último problema lo constituye la temática pascual. No es ya posible decidir

históricamente si la cena de despedida de Jesús tuvo lugar en el marco de esa festividad.
Es relevante el que para la tradición eucarística protocristiana la relación con la pascua
judía no posea significado constitutivo: eso queda patent e en especial en las palabras de
la institución y en Pablo. Una religación con la pascua judía aparece, por el contrario, en
Marcos y Mateo. Según ellos la Eucaristía fue instituida durante nna festividad pascual
y se sitúa por consiguiente en continuidad con la festividad veterotestamentaria, a la vez
que la sustituye. Algo diverso acontece con Lucas, para quien según Lc 22, 15-20,
existe una pascua cristianizada cuyo origen fue la cena de despedida de Jesús. En primer
plano, se resaltan las palabras de Jesús de los vv 16 y 18; del rito pascual sólo se
conserva la copa de bendición (v 17) mientras que el peso fundamental recae sobre la
eucaristía celebrada a continuación.

La cuestión de Historia de las Religiones

Tras una intensa investigación histórico-religiosa de casi un siglo, que arranca de un

pequeño estudio de A. Eichhorn (1896), se ha impuesto entre los especialistas del NT la
convicción de que la eucaristía original cristiana debe ser considerada como algo sin
analogías en lo que concierne al entrelazado característico de sus componentes. En esto
se distingue del Bautismo cristiano que, independiente de cómo se interprete el
comportamiento a ese respecto del Jesús prepascual, en base a Jn 3, 22 y 4, 1, presupone
una cristianización de la praxis bautismal de Juan el Bautista.
 FERDINAND HAHN

Esto no excluye, a propósito de la eucaristía, determinados puntos de contacto con

tradiciones comensales judías, pero en su forma peculiar cristiana no es históricamente
deducible. La independencia no va unida al hecho de que en la actualidad carezcamos
de analogías; más bien hay que reconocer que los presupuestos y los componentes
decisorios son genuinamente cristianos.

A este propósito, la disputa acerca de la independencia de la pascua judaica es

irrelevante ya que esa tradición no es un elemento constitutivo de la primitiva cena
cristiana. Por lo demás, la relación con la pascua solamente indicaría que en el momento
de la celebración de esa festividad fue instituida una forma totalmente nueva de
comunidad de la mesa. Tampoco se saca nada de la situación pascual respecto al
significado de las palabras de Jesús en su cena de despedida. Presuponiendo de algún
modo una religación originaria con la pascua, lo que a mi parecer es sumamente
cuestionable, habría que abandonarla inmediatamente dado que la eucaristía cobró
significado para la comunidad primitiva no en cuanto cena anual, sino en cuanto comida
celebrada regularmente. Ya hemos indicado la existencia de puntos concretos de
contacto con la pascua veterotestamentaria. En círculos judeocristianos se continuó
hasta el siglo II con una celebración pascual cristianizada festejada anualmente en el
contexto de una eucaristía, lo que como se sabe provocó discusiones sobre la fecha de la
festividad.

Tradujo y condensó: JUAN C. RODRIGUEZ HERRANZ

 ALBERT HAMMAN

LITURGIA, ORACIÓN Y FAMILIA EN LOS TRES

PRIMEROS SIGLOS DEL CRISTIANISMO
El tema tiene su mayor dificultad en la penuria de las fuentes relativas a los tres
primeros siglos, los más desconocidos y decisivos para asistir al nacimiento de la
oración en .el-seno de la comunidad y la familia cristianas. El artículo puede ayudar a
iluminar una serie de prácticas que van siendo redescubiertas con sencillez.

Liturgie, priére et f amille dans les - trois. premiers siécles chrétiens, Questions
Liturgiques, 57 (1976) 81-98

INTRODUCCION

1. Las fuentes

Contamos, en primer lugar, con diversas alusiones en los actos apócrifos, en las actas de
los mártires, en papiros y en inscripciones de casas o tumbas. Estos fragmentos
dispersos permiten reconstruir una serie de ele mentos de la oración familiar de los
primeros siglos.

Disponemos también de un cierto número de obras útiles. El De oratione che

Tertuliano, que es una compilación. de la oración antigua, con el interés de estar escrito
por un casado, y en el que encontramos una serie de reglas relativas á la oración: lugar,
tiempo, formas, formularios, estilo y comportamiento. También Cipriano, en el De
dominica oratione aporta elementos complementarios. El tratado De óratione de
Orígenes desarrolla una teología de la oración en el marco de, un comentario al Pater.
Orígenes precisa condiciones y costumbres, particularmente de la oración doméstica.
También la Tradición apostólica -sea o no de Hipólito- es rica en informaciones sobre
la oración en el seno de la comunidad y fa milia cristianas, y permite reconstruir la vida
espiritual de las comunidades de la época.

Todos estos libros deben ser utilizados con cierta sordina, ya que tienden a describirnos
un esquema ideal o idealizado.

2. Preliminares indispensables

Es peligroso extrapolar o proyectar nuestras preocupaciones a las generaciones pasadas.

Es importante verlas como eran: diferentes de las nuestras, con otros intereses y otra
sensibilidad.

El medio ambiente semita y judío no es el oriental, pero menos aún el occidental greco-
romano: La familia no vive de la misma forma: la condición' de la mujer casada, de la
madre, la dependencia de los hijos no son las mismas en oriente que en occidente. En
general, la familia antigua, sobre todo la oriental, vive patriarcalmente, bajo la autoridad
incontestada del parterfamilias. Es normal que todos sus miembros, incluidos los
criados, compartan la misma fe. A los ojos del Estado, los esclavos de las familias
cristianas son considerados también como cristianos. Con todo, pueden encontrarse
 ALBERT HAMMAN

también situaciones distintas: existen mujeres casadas cuyo cónyuge sigue siendo
pagano (caso de Mónica, madre de Agustín). También hay que valorar la influencia de
la madre, que es dominante en el hogar oriental (todavía hoy, en las familias judías, los
niños siguen la religión de su madre).

Conviene tener muy en cuenta la precaria situación del cristiano en el imperio romano,
cosa que en parte, al menos, explica el fervor de los fieles amenazados, y marca la
importancia de la domus, la acogida y la irradiación del hogar. El agape, en efecto, se
sitúa en el cuadro de una casa en la que el padre de familia recibe viudas y vírgenes
pobres y sin familia, en número condicionado por la medida del triclinium (doce en
total). El hogar es también el origen de la evangelización y centro de comunidad
eclesial, cuyo jefe es el paterfamilias que ha recibido al misionero itinerante. Tengamos
en cuenta que la descripción de las cualidades del obispo -y del diácono- en las cartas a
Timoteo y Tito parten de la experiencia y cualidades de un hogar cristiano (cfr 1Tm 3,
2-5). Y así, si se ha podido decir que el hogar es una pequeña iglesia, es exacto también
decir que la iglesia es una comunidad de hogares, una gran familia. Hay, pues, simetría
y mimetismo entre la vida espiritual de la comunidad familiar y eclesial, entre la liturgia
de una y otra asamblea.

ESTRUCTURA EUCARISTICA DEL HOGAR CRISTIANO

Sería bueno comenzar este apartado profundizando en el carácter y estructura

eucarística del hogar a partir de las relaciones entre eucaristía y matrimonio (Ef 5,25).
Nos es imposible desarrollarlo aquí, y por tanto lo damos por supuesto. Tampoco
especularemos con la comparación comunidad eclesial, comunidad humana
sacramentalizada por el matrimonio cristiano. Preferimos apoyar nuestra reflexión sobre
el terreno de los hechos e instituciones.

1. La eucaristía desde el comienzo se celebra en las casas

Los Hechos de los apóstoles (Hch 2, 46) contraponen claramente el culto en el templo -
al que los fieles permanecían asiduos- y la fracción del pan en las casas. Este mismo
texto de Hch enlaza la fracción del pan con la vida cotidiana. Esto significa que no sólo
la cumbre de la reunión doméstica - la fracción del pan eucarístico- sino toda la
comunidad de mesa, toda la vida hogareña, tomaba valor de alabanza y liturgia. La
eucaristía expresaba y sacramentalizaba la unidad del mismo pan compartido, que
fundaba la fraternídad y la comunidad, y provocaba una fusión entre todos, más allá de
sus divergencias, gracias al mismo pan.

Todo esto se explica en el marco de una verdadera comida familiar que acaba en acción
de gracias sacramental. Incluso separada de la comida, la eucaristía conserva carácter de
comida y la comida cristiana conserva carácter eucarístico.

2. La eucaristía doméstica

arece que cuando la comunidad sobrepasa el marco de un hogar se ve obligada a crear

un lugar de reunión. Se sitúan entonces las eucaristías por la mañana, pero siguen
 ALBERT HAMMAN

existiendo eucaristías domésticas, limitadas al cuadro de una familia, que pueden estar
ligadas a una verdadera comida. Los textos nos dan, además, testimonio de otra
costumbre: algunos fieles se llevan a sus casas el pan eucarístico de la celebración de la
mañana y comulgan en su casa, quizá para respetar el ayuno hasta la tarde, cuando
toman el alimento eucarístico con el ordinario.

3. El padre de familia y la eucaristía

En otra ocasión hemos mostrado cómo la evangelización se efectúa en el marco de una

casa hospitalaria puesta a disposición de un misionero itinerante. El hogar es, de este
modo, un centro de irradiación y de acogida. A menudo el paterfamilias deviene jefe de
la comunidad, y a tal efecto el misionero le impone las manos (tal es la situación
descrita en el "Pastor de Hermas" o en las cartas pastorales de Pablo).

4. 'El "ágape"

El ágape se situaba en el marco de una familia que acogía un número restringido de

personas (doce como máximo). El padre de familia invitaba a los miembros
desheredados de la comunidad. El ágape es una comida inspirada por la caridad y la
eucaristía. Debió nacer en el momento en que la eucaristía se separó de una verdadera
comida y, por razones de seguridad, se situó por las mañanas.

El ágape conserva de la eucaristía no únicamente su carácter de comida, sino también su

significación social de koinonia en una fraternidad que nivela las clases y diferencias
sociales. Las oposiciones son superadas y vencidas. Es una manera de expresar y
significar proféticamente la comunidad mesiánica en la que no deben existir ya ni
hambre ni pobres. Ideal ya realizado en los orígenes cristianos, en Jerusalén, a pesar de
la clara tendencia idealizadora de Lucas.

La presencia de un miembro de la jerarquía, y los textos litúrgicos que encuadran el

ágape acentúan aún más su inspiración eucarística. El pan bendecido (béni ou eulogié)
subraya la relación con el pan eucarístico (eucharistié). Y el desarrollo mismo del ágape,
organizado por la comunidad en un lugar apropiado, conserva su significación
eucarística.

5. Las comidas cristianas

Entre los judíos, la comida tiene un carácter religioso que escapa a nuestras costumbres
secularizadas. En tiempos de Cristo, la comida se inicia con una oración de bendición
que. Jesús respeta particularmente en la multiplicación de los panes. La actitud de Jesús
partiendo el pan con una oración, es tal que los discípulos de Emaús le reconocen en
este gesto.

La eucaristía fue instituida en el curso de una comida, y es la comida sacramento por

excelencia. Inversamente, toda comida prolonga, en cierta manera, la eucaristía y
gracias a ella toma valor de signo. De esto tenemos los siguientes datos: la oración abre
y cierra la comida cristiana; disponemos de oraciones de comidas y todas la ponen en
 ALBERT HAMMAN

relación con la eucaristía. Y además, estas oraciones de comida suelen tener una triple
coloración: social (Dios, que da a todos, impulsa a . repartir entre todos) ; eclesial (la
reunión de la familia significa la Iglesia) ; y escatológica (toda comida es profecía del
"día" en que comeremos y beberemos con el Padre en el Reino). Encontramos, por
tanto, en las comidas las mismas constantes que en la celebración y el misterio
eucarísticos.

6. La esperanza cristiana

El tema de la comida eucarística abre y cierra la vida cristiana: se encuentra desde la

fuentes bautismales hasta los epitafios, donde expresa la esperanza que la comida
eucarística ha hecho nacer en el corazón de los fieles: la eucaristía ha sido siempre
profecía de la comida escatológica. Y para los confesores de la fe, la eucaristía es
prenda y remedio de incorruptibilidad.

LA ORACION EN LA VIDA DEL HOGAR CRISTIANO

En la normalidad de la vida cotidiana, ¿cómo se expresa la vida de oración de los

cristianos? ¿Cuál es su lugar, su importancia, su forma -al margen de lo que acabamos
de analizar- en la existencia cotidiana de la familia cristiana? Procederemos
ordenadamente estudiando el lugar, el tiempo y la expresión de la oración en el hogar.

1. El lugar

Los paganos ponían bajo la protección de una divinidad el umbral de su casa y a los que
tenían ocasión de entrar en ella. También casi todos los cristianos sacralizaban su
morada mediante inscripciones referidas a la acogida y la presencia del Señor, deseando
la bendición divina a los fieles en todos los caminos y moradas. Estas inscripciones
ponen a la casa y a quienes la habitan bajo la protección del Altísimo o de Cristo.

Orígenes señala la costumbre de reservar una habitación a la oración. Existían, pues, en

esta época oratorios domésticos, posiblemente dirigidos hacia oriente, símbolo del alma
mirando hacia la luz verdadera. La significación escatológica de esta orientación marca
el sentido y la dirección de la vida y la esperanza cristianos. Los discípulos de Cristo no
miran ya hacia el templo de Jerusalén, sino hacia el Cristo glorioso que volverá, y hacia
Oriente, donde se encuentra entre los dos ríos, el presunto lugar del jardín del Edén.
Esto explicaría la tendencia y la costumbre de orar en dirección a oriente, así como, más
tarde, el dar la misma orientación a la construcción de las iglesias.

2. El tiempo de la oración cristiana

Analizaremos primero el tiempo mismo de la oración y después nos preguntaremos si

esta oración en tiempo fijo es común.

a) Horas de la oración: Hablar de horas es hablar de tiempos fuertes, privilegiados, pues

orar, para un cristiano, es un estado. El cristiano es el hombre-en-acción-de-gracias;
 ALBERT HAMMAN

toda la actividad del fiel debe ser una alabanza a Dios (Flp 1, 3-4), el creyente ha de orar
sin cesar (1 Ts 5, 17), o como dice Orígenes, "ha de unir la oración a las obras
obligatorias y las obras a la oración. Sólo así es realizable la orden de orar sin cesar; con
esto, consideraremos la vida del santo como una sola oración, de la cual la que
llamamos habitualmente la oración no es más que una parte".

Es bien cierto que para el judío el tiempo es la encrucijada en la que la eternidad de

Dios se une a la actualidad: el tiempo está habitado por el Dios que- lo ha creado. Y, sin
embargo, el judío encontraba formalmente al Dios vivo tres veces al día, en los grandes
momentos de la jornada que correspondían a las divisiones mayores del tiempo. Y el
mismo Cristo permaneció fiel a las tres oraciones del día. El uso ternario de la oración
cristiana está atestiguada en la tradición apostólica, Tertuliano, Cipriano y Orígenes.

b) La oración a horas fijas ¿era comunitaria? En este punto hemos de distinguir dos
bloques: un ritmo ternario, heredado del judaísmo, que todo cristiano respetaba fuera
cual fuera el lugar en que se encontrase (horas tercia, sexta y nona, cuando la gente está
habitualmente en el trabajo) ; y otro ritmo, también de tres tiempos superpuestos al
anterior, usualmente en el domicilio y en el cuadro de la vida familiar: la tarde,
medianoche, la mañana. Estamos ante una semilla de oración familiar, que evolucionará
hacia formas comunitarias y cristalizará en las comunidades monásticas. En cualquier
caso, ,este ritmo de la tarde a la mañana es antiguo: la nueva jornada comenzaba la tarde
anterior.

Según Basilio, la oración de la tarde es de origen apostólico y toma una forma solemne
y comunitaria en el ágape y en la bend ición de la lámpara (rito, este último, tomado de
la familia judía y que formaba parte de la celebración del sabbat). Es evidente que en el
marco del hogar la bendición de la lámpara tiene un carácter comunitario y no adquiere
toda su significación más que con toda la familia reunida.

Referente a la oración de la noche, disponemos de una precisión que nos orienta hacia
un sentido conyugal. La Tradición Apostólica dice: "Sobre la medianoche, levántate,
lávate las manos y ora. Si tu mujer está presente, orad juntos". El sentido vigorosamente
positivo de la situación matrimonial merece ser subrayado. Al mismo tiempo, la oración
de la noche parece tener una orientación escatológica, que motivará más tarde la oración
de vigilia en las comunidades monásticas.

Finalmente, no tenemos ninguna precisión sobre el carácter comunitario de la oración

de la mañana. En la medida en que la Tradición Apostólica refleja una situación y no un
ideal, atestigua una reunión litúrgica matinal, cotidiana, para el obispo y los sacerdotes,
en la que pueden participar los fieles. De todos modos, había días sin instrucción y
cristianos que no podían asistir a ella. En tales casos, la -Tradición recomienda que cada
uno haga una lectura provechosa en su casa.

De todo esto podemos deducir que el cristiano consagra el tiempo mediante la oración
continuada, con momentos fuertes, exigidos para respetar una cierta regularidad.
Explícita o implícitamente, la oración permite recibir el tiempo y el día como una gracia
y reencontrar así al Señor que habita en ellos.
 ALBERT HAMMAN

3. Expresión y contenido de la oración

La oración cristiana, individual o familiar, seguía fiel a los formularios. Jesús no los
rechazó, sino que insistió en la densidad y no en la multiplicidad.

¿Cuáles son las fórmulas cristianas? En primer lugar el Pater. Es esencialmente una
oración comunitaria. Quiere y debe forjar comunidad, tanto familiar como litúrgica. En
la oración del Señor encontramos las grandes revelaciones bíblicas: trascendencia y
santidad de Dios, reino y voluntad de Dios. Siguen después las necesidades cotidianas,
las más sencillas preocupaciones del hogar. Finalmente se menciona el perdón, siempre
con su dimensión comunitaria, y se manifiesta la conciencia de una existencia frágil y
amenazada.

Los salmos permanecen como oración del Pueblo de Dios, de toda la cadena de la
humanidad, Cristo los ha hecho suyos, y ha cargado con este inmenso clamor,
purificándolo con su fidelidad sin tacha. El salterio anima la oración, tanto la personal
como la comunitaria. Los salmos se enc uentran en la liturgia y en la vida, en las casas
cristianas, en su frontispicio. Son el alimento de la existencia cristiana y los trabajadores
los cantan en su trabajo. También encontramos el salterio en la poesía cristiana de las
Odas de Salomón, en la oración de los mártires, y en las inscripciones funerarias.

Junto a esto, la comunidad cristiana crea sus propias oraciones y fórmulas, como
atestigua ya Pablo (Col 3, 16). La comunidad cristiana compone libremente, en formas
heredadas sobre todo del judaísmo, pero también del paganismo: doxología,
aclamación, himno, salmo. Y poco a poco la aclamación litúrgica (Hosannah, Kyrie
eleison, Alleluia) emigra hacia la vida y marca el ritmo de la existencia cristiana, de la
prueba a la muerte, de la persecución al martirio.

A todas estas fórmulas hay que añadir los gestos, como la señal de la cruz. Es, a la vez,
concreción de la fe y oración, confesión y petición de protección de una vida que
pertenece a Dios por toda la eternidad. Proviene del rito bautismal pero se reencuentra
en la vida cotidiana.

Conclusión

El corazón de esta oración cristiana comunitaria que marca la vida cotidiana de los
fieles es y sigue siendo la fracción del pan. La oración cristiana es una acción de gracias
vivida, una liturgia de todas las horas. Pero es que además, la vida del cristiano es a la
vez realización de la confesión de fe y de la eucaristía, a la vez fe vivida y fe celebrada.
En otra ocasión tuvimos la oportunidad de probar que las oraciones eucarísticas, las
anáforas orientales, estaban construidas sobre dominantes trinitarias y/o cristológieas, es
decir, las mismas motivaciones teológicas que configuran el ritmo de la oración
cristiana.

El cristiano vive en un universo que es para él la primera epifanía de Dios. El tiempo,

las realidades del hombre, carne espiritualizada o carne habitada por el espíritu, pero
carne sexuada también, son los dones creados por Dios, que toman su significación, su
valor de eternidad, por la consagración de toda carne y del tiempo por Cristo, que ha
venido a habitarlos y transfigurarlos. En la realidad de su fe, de su condición humana,
 ALBERT HAMMAN

de la fecundidad de su amor sacramentalizado, el hogar vive una eucaristía que ilumina

el camino del cristiano. El Espíritu inspira a la iglesia la oración que se encue ntra en las
celebraciones eucarísticas, la última palabra de la escritura: Maranatha, Ven Señor!

Para los cristianos, en definitiva, no hay solución de continuidad entre la liturgia y la

vida, entre la obra de salvación realizada por la eucaristía y su propia acción. El misterio
es una provocación a la acción, y apunta al compromiso y a realizaciones sociales para
ser verdadero, vivido y leíble por todos. La liturgia no puede encerrarse en sí misma,
sino que debe desembocar en la vida de cada día.

No se trata simplemente de una "misa sobre el mundo", sino de una misa que transforma
y- transfigura la visión de este mundo, aprendiendo a descubrir en él el rostro de Dios,
sus manos que lo han amasado, los elementos que se han convertido en su cuerpo
histórico y eucarístico, cumbre de la ascensión, primicias de la tierra y de la
resurrección.

Tradujo y condensó: JOSE M. LOZANO

 PETER HÜNERMANN

IGLESIA Y FUNCIÓN JERÁRQUICA

Kirche und Amt. Marginalien zum Antverstándnis, Geist und Leben, 48 (1975) 285-299

Planteamiento del problema

Desde que se planteó en el Vaticano II, no acaba de esclarecerse la cuestión de la

relación interna entre Iglesia y jerarquía. De hecho el planteamiento se sitúa en el
meollo de una serie de problemas prácticos, de los que el primero es la configuración de
las estructuras sinodales. Y otros son: crisis de vocaciones e identidad de los sacerdotes,
replanteamiento de las funciones pastorales y posibles nuevos cargos, ayudantes,
diáconos, etc.

En realidad se trata de una polémica muy antigua, que se remonta a los tiempos de
Agustín y los donatistas. Ya en aquella ocasión fue resaltada la función jerárquica
sacramental, en cuanto magnitud autónoma, frente a la fe general de la Iglesia. La
solución a la controversia realzó el primado del actuar de Cristo, frente a la vivencia de
la Comunidad. La comprensión jerárquica de los ministros es un desarrollo ulterior de
esta decisió n teológica fundamental.

Dos soluciones diferentes

La actual discusión intenta esclarecer la cuestión por dos caminos diferentes. Una línea
de reflexión ve a la jerarquía como continuación de la misión de Jesucristo. La otra
concibe el cuerpo ministerial como una forma de constitución intrínseca de la Iglesia
por la que se transmite la fe: la función jerárquica y su portavoz representan
primariamente a la Iglesia, y sólo a través de esta representación se actualiza a Cristo.
Intentemos esclarecer estas visiones.

1. La función jerárquica como representación de Cristo. La ligazón directa a Cristo

proporciona una visión ciertamente coherente: Jesucristo elige a los apóstoles y les
proporciona el poder para cumplir su función de construir la Iglesia. La función
jerárquica queda clara en cuanto a su meta y tarea. Pero, a la vez, se acentúa su posición
autónoma frente a la Iglesia. En esta visión, si concebimos a la Iglesia como pueblo
sacerdotal, no puede menos de aparecer la jerarquía como diferenciada por esenc ia, y no
sólo por grado, del sacerdocio general de los fieles. En realidad, no es que se alce el
portador del ministerio como intermediario autónomo, sino que a través de él es como
actúa el constructor de la Iglesia: Cristo. De modo que la doctrina del carácter
sacramental encuentra aquí su sitio: incluso cuando el portador del ministerio no se
comporta en consonancia con su función, el Señor actúa en él y a través de él. A la vez
el "carácter" le marca y le fuerza al seguimiento fiel de Jesús. La sucesión apostólica
adquiere aquí contornos claros; gracias a su posición entre la Iglesia y Cristo: sólo en la
plena visibilidad y concreción sacramental de la ordenación, puede acontecer la
transmisión del poder que en un comienzo entregó Cristo a los apóstoles.

También son claras las consecuencias teológicas y pastorales de esta visión. Pensemos,
por ejemplo, en la eucaristía: el hacer presente el misterio pascual de Jesucristo es
asunto del ministro ordenado. Es verdad que su objetivo es la Iglesia, y por ello se invita
 PETER HÜNERMANN

al pueblo de Dios no sólo a estar presente, sino a participar activamente. Pero a

participar en aquello que hace el ministro "actuando en la persona de Cristo" (in
persona Christi).

2. La función jerárquica como representación de la Iglesia. Aquí el análisis teológico se

desarrolla desde otra perspectiva. El efecto primario de la muerte y resurrección de
Jesucristo es la fundación de la fe de la Iglesia. La fe que constituye a la Iglesia como
tal, es predicada por los primeros elegidos y, así, testimoniada. Por tanto, en el origen
está la Iglesia consciente de ser la comunidad escatológica de salvación. Esta Iglesia, en
la segunda o tercera generación, se autocomprende como apostólica porque, ante su
futuro y el futuro del mundo, se halla ligada necesariamente a la revelación de Dios en
Cristo: su fe es la fe que los apóstoles testimoniaron por primera vez.

Para permanecer en la fe necesita la Iglesia unos servicios básicos: su organización se

fue realizando a lo largo del proceso de consolidación de las primeras comunidades. Y
así como la Iglesia se constituye en la fe de Cristo, así también esas funciones son
religadas a El. Cristo es el Señor de la Iglesia y por tanto también el Señor de las
funciones que la comunidad precisa. El actúa a través de la fe de la Iglesia y, por tanto,
también a través de los portadores de sus funciones. El origen de la función jerárquica
es, pues, la Iglesia misma.

La sucesión apostólica de los ministros es el desarrollo visible y jurídico de la

apostolicidad de la Iglesia. La función eclesial tiene aspecto sacramental en la medida
en que la Iglesia misma es sacramento. El aspecto jurisdiccional se desprende de la
condición histórica del proceso eclesial general. La distinción "esencial y no sólo
gradual" entre función jerárquica y sacerdocio general de los fieles tiene su sentido en
que recuerda que en la acción servicial del ministro se anticipa y hace presente (en
forma de símbolo real) la totalidad del misterio de la Iglesia, que vive en la ambigüedad
del "sí pero todavía no" de la historia.

Identidad y diferencia de ambas posiciones

Ambas posiciones se identifican en el mismo origen: Jesucristo, como principio de

poder transmitido a los apóstoles (primera posición) y a la Iglesia (segunda). Se
diferencian en el principio organizador que podría formularse así: en el primer caso,
como Poder; y en el segundo, como Comunidad. Permítasenos unas precisiones sobre
ambos conceptos.

1. Poder, principio de realidad histórica. Por poder se entiende en general la capacidad

del hombre para hacerse eficaz históricamente y, en concreto, transformando el ámbito
de libertad de impedir a otros individuos o grupos el hacer valer sus intereses". El poder
puede imponerse en medio de intereses diversos y opuestos, y precisa de un cierto
reconocimiento parcial, que va unido quizás a una cierta resistencia. Pues el poder se
constituye como tal cuando hay posiciones opuestas: si no hay opositor, bien porque se
le hace desaparecer o porque el asentimiento es general, no hay posición de poder.

2. Comunidad y experiencia de sentido. Comunidad es lo opuesto a poder. Lo

comunitario surge precisamente de la afirmación de lo común a varios. Hacia fuera, la
 PETER HÜNERMANN

comunidad puede intentar imponer sus intereses, pero hacia dentro se caracteriza por el
autodeterminarse colectivo.

La comunidad surge de la coincidencia de intereses y pensamientos: se caracteriza por

la libertad de comunicación, por la libre ligazón de cada uno al núcleo común. Por ello,
es el lugar privilegiado de la experiencia de sentido. Pues sentido no es sino la garantía
de la autonomía de cada uno, en una coincidencia que no oprime la pluralidad sino que
la potencia. Por ello es por lo que el sentido de la libertad y de la existencia humana se
expresa a través de la comunidad.

El poder se contrapone a comunidad como lo extraño, como lo opuesto a la libertad, y

por ello debe siempre justificar su sentido. Pero nunca lo consigue plenamente, pues de
lo contrario dejaría de ser poder para convertirse en lo común, en fuente de la propia
libertad. Por ello, supuesto que la realidad histórica impone juegos de poder, su sentido
no puede hacerse evidente y visible sino en grandes líneas, nunca como totalidad. La
historia de experiencia de poder, y la particularidad de la experiencia comunitaria, así lo
muestran.

De estos fenómenos contrapuestos surge, pues, la cuestión de las consecuencias que

tiene para la comprensión de la jerarquía cada una de las posturas anteriormente
descritas. Para responder a esta cuestión es preciso determinar la relación, de
pertenencia y contraposición, entre poder y comunidad en Cristo y, con ello, la cualidad
escatológica de ambas dimensiones.

Exousía y Koinonía de Jesucristo

1. Poder escatológico en la historia. Poder es una categoría fundamental del mensaje de

Jesús y una determinación básica de su vida: Jesús anuncia, en un tiempo y espacio
concretos, la aparición del Reino de Dios; y por ello la palabra de Jesús y su existencia
adquieren una concreción e ineludibilidad máximas. La autoridad de esta exigencia
abarca la libertad del hombre hasta lo más profundo y reclama de él un sí total. La
palabra de Jesús atañe al hombre y a su mundo en todos los sentidos. Esa palabra y esa
vida adquieren así una realidad absoluta, que descansa en sí misma, que no debe su
sentido a nadie y que hace explotar radicalmente todos los convenios sociales y
humanos previos: "quien ama a su padre o a su madre mas que a mí, no es digno de mí"
(Mt 10,37).

Precisamente porque en Jesús se manifiesta el mayor y definitivo poder de la historia,

no es posible que Jesús se sirva de ningún tipo de violencia. Los medíos de poder se
usan contra otro poder en competencia, mientras que el poder de Jesús pide el consenso
del hombre. Está en cuestión el futuro, la salvación del hombre, y no cualquier
particularidad. Y así se alza Jesús en poder por medio de la pobreza y del desvalimiento
que, sin embargo, son signos no de debilidad, sino de fortaleza. Así, paradójicamente,
en la unidad del poder y la debilidad, de la cruz y la resurrección, se manifiesta el poder
escatológico en la historia.

2. Comunidad escatológica en la historia. Los evangelios sinópticos muestran que en la

vida de Jesús se dio una gran diversidad de formas de comunidad, desde la amistad
 PETER HÜNERMANN

personal al grupo cercano. Todas, sin embargo, tienen algo sustancial en común: en
ellas aparece el Reino de Dios.

Jesús procede de la coincidencia con el Padre y con el hombre, y rompe así las barreras
que frenan la comunidad. Su comunidad es de tan nítida apertura que rompe toda
particularidad. El Reino de Dios se muestra así como una realidad que empieza ya a
transformar la historia. En la forma en que Jesús crea comunidad, va tomando cuerpo y
sentido la realidad del Reino de Dios en la historia.

El sentido que da realidad a todo empieza a tomar forma. Pero en la realidad actual no
aparece de forma evidente: la unidad de la comunidad y el poder, la universalidad de la
comunidad, están fundadas en la esperanza. La plenitud escatológica ha aparecido, pero
aún no se ha completado.

Consecuencias

1. Necesaria duplicidad y ensamblamienta de las concepciones de la jerarquía.Si a

pesar de su carácter escatológico no desaparece en Jesús la dualidad de poder y
comunidad, también habrá de mantenerse en la comprensión de la diferencia y
ordenación de jerarquía e Iglesia. Las dos concepciones de que hablábamos tienen base
válida. Pero hay que recordar que el sentido del poder de Jesús procede y se orienta a la
comunidad. Por otra parte, la comunidad del Reino a la que invita Jesús, se basa en un
acuerdo de tal profundidad que rebasa las concreciones de los hombres históricamente
unidos. La comunidad es dinámica: el poder surge en la comunidad no como basado en
sí, sino como un principio del encuentro consigo mismo, del llegar a ser uno. Sólo en la
duplicidad y mutuo ensamblamiento de ambas posiciones, pueden ellas remitirse a Jesús
como al Señor.

2. La doble estructura en la Iglesia apostólica. La cruz y la resurrección son el origen

de la fe común de la Iglesia. Dan su último significado al Reino y a la comunidad
iniciada y basada en la vida de Jesús. Al mismo tiempo son la prueba de su poder. En
los acontecimientos de Pascua, el Señor crucificado y resucitado elige ciertos testigos
que, a la vez, sirven a la Iglesia como testimonio verdadero y auténtico. La facticidad de
su elección se une a la autenticidad de su función testificadora de la fe común. La última
justificación habrá que buscarla en Jesús mismo y no en la Iglesia.

Pero, por otro lado, el sentido y el contenido de su testimonio no son sino la fe de la

Iglesia. Por ello la tensión fundamental mantiene la dualidad: el apóstol es, a la vez,
representante de la Iglesia y de Jesús.

Esta doble estructura se muestra en las dos grandes acciones simbólicas eclesiales:
bautismo y eucaristía. La fe de la Iglesia es transmitida a la vez que representada. Su
sentido no se agota en lo eclesial, sino que se remite a Jesús.

La doble estructura en el tiempo postapostólico. En él comienza una nueva

configuración, ya que la muerte y Resurrección y la fe que fundan, son acontecimientos
escatológicos. La fe común basada en los acontecimientos pascuales, es conservada en
la Iglesia con cuidado, constituyéndose en fe apostólica. La apostolicidad aparece como
característica fundamental de la Iglesia y como facticidad y particularidad. La Iglesia'
 PETER HÜNERMANN

testifica su continuidad con los comienzos apostólicos al mantener en su forma original-

material los signos salvíficos del bautismo y eucaristía. A la vez, surge la sucesión
apostólica en la jerarquía: el testimonio competente de los apóstoles -y el poder
concomitante de dirección y misión- es conservado y transmitido en forma de algo
fáctico. En lugar de la indiscutible elección del Señor aparece la transmisión jerárquica
institucionalizada. Importante atributo de esta jerarquía es el no poder legitimarse
totalmente, a diferencia de la comunidad de fe.

Las formulaciones de los concilios Vaticano I y II subrayan al máximo la peculiaridad

de la jerarquía. La unilateralidad con que el Vaticano I comprendió la jerarquía como
representación de Cristo, explica la vehemencia con que la teología postconciliar
acentuó que era representación de la Iglesia. Es lástima que, a nivel jurídico, no se
hayan encontrado concreciones adecuadas de este esfuerzo por hallar un equilibrio de
ambas concepciones. Esto indica una serie de tareas que ha de asumir la Iglesia
urgentemente, si quiere ser signo creíble entre los pueblos.

Tradujo y extractó: NICOLÁS POMBO LIRIA

 WERNER KRUSCHE

LA PREDICACIÓN DE LA CELEBRACIÓN
LITÚRGICA DE LA COMUNIDAD EN LA
ACTUALIDAD
El autor, obispo protestante de la Alemania Oriental, aborda el tema de la predicación
desde una doble coordenada: a) la referencia de la predicación a un texto fija, perenne,
y a una situación concreta cambiable, y b) la cuestión de si la predicación tiene un
carácter misionero (encaminado a producir nuevos creyentes) o más bien pastocal
(dirigido a los que ya creen). Este eje de coordenadas permite trazar un cuadro casi
ideal sobre lo que debería ser la predicación, el cual resulta interpelador en el triste
panorama de lo que es de hecho la predicación en tantas iglesias españolas. Ante esa
interpelación será bueno subrayar el dato aducido por el autor, de que hay pastores
protestantes que dedican más de diez horas a la preparación de su homilía.

Die Predigt im Gottesdienst der Gemeinde heute, Kerygma und Dogma 22 (1976) 77-95

Tanto la Iglesia ortodoxa como la evangélica desean cumplir el mandamiento del

Resucitado de anunciar el Evangelio a toda la creación; el valor y función de la homilía
en nuestras Iglesias son representativos de cómo se entiende y acepta esta misión. Es
posible que, a este respecto, no nos veamos mutuamente con claridad y hayamos de
aprender algo los unos de los otros.

En occidente está muy extendida la idea de que la predicación en la Iglesia ortodoxa

posee un significado secundario, que no afecta demasiado al conjunto de la celebración
litúrgica y de la vida religiosa; parece como si no valiera la pena ocuparse expresamente
de ella.

La publicación de homilías en La voz de tú Ortodoxia nos ha ayudado a profundizar en

la materia, eliminando prejuicios erróneos; hemos trabado conocimiento con una
importante tradición predicadora en la Iglesia Ortodoxa Rusa. He podido comprobar
personalmente la posibilidad de predicar en ella escuchando alguna inolvidable homilía.
Sin embargo, la predicación en la celebración litúrgica ortodoxa tiene un valor muy
distinto al que posee en la liturgia evangélica, la cual se caracteriza por la predicación.

LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA COMO ASAMBLEA DE LA ECCLESIA

VIATORUM

Relación entre continuidad y contemporaneidad

Tratamos de la predicación en la celebración litúrgica de la comunidad, es decir, de la

homilía dirigida a un determinado grupo de oyentes (principalmente a los miembros de
la comunidad) y que se da en el contexto de una determinada asamblea de ésta (la
celebración litúrgica) . Surge la cuestión de si el anuncio, en este caso, ha de ser
misionero, o si posee carácter y forma específicos que le hacen distinto del anuncio
exclusivamente misionero, aun siendo idéntico en su contenido.

No podemos hablar de la predicación litúrgica aislada como única forma de propagación

del Evangelio en nuestra Iglesia, ya que siempre está acompañada, apoyada y
 WERNER KRUSCHE

complementada por otras, principalmente las dialogadas, cada vez más importantes, sin
pretender sustituir a la homilía.

La celebración litúrgica es la asamblea de la ecclesia viatorum, el pueblo de Dios

peregrino, en camino entre la resurrección y la parusía. En este tiempo se produce la
llamada a la penitencia y a la fe en el Evangelio (Mc 1, 15), que convierte cada día en el
momento de una decisión inaplazable (Hb 3, 13; Lc 19, 5-9); cada día entre la
resurrección de Cristo y su venida final se convierte así en hoy, pero no un hoy
atemporal, sino bien concreto. Cuando en la liturgia se acentúa este hoy, se alude al
momento específico y concreto en que existe la comunidad. Las situaciones del
itinerario del pueblo de Dios peregrino se diferencian no sólo en las distintas épocas:
dentro del mismo período, hoy, están caracterizadas por los diferentes contextos
culturales, lo cual no puede ser ignorado por la liturgia; los miembros de la Iglesia que
se reúnen para celebrarla no emigran de su mundo cotidiano a otro sagrado donde no
existe el mundo en que se desenvuelven, no abandonan éste al entrar en la Iglesia, sino
que lo introducen consigo en ella.

Los miembros de la Iglesia, diseminados por el mundo, no pueden hallarse a sí mismos

en esta diáspora como comunidad de creyentes, como pueblo de Dios; y acuden a
celebrar juntos la liturgia para reflexionar y dar gracias por aquello que los hace y los
conserva pueblo de Dios y les da fuerza y orientación para el camino que han de
recorrer aislados en el mundo como servidores de Cristo. Necesitan de la celebración
litúrgica para volver de nuevo, sin pecado, al mundo cotidiano en el que
inevitablemente se peca; para poder conservar y acreditar la fe, la esperanza y el amor,
frente a la tentación que supone la aparente contradicción de la promesa divina ante el
"lenguaje de los hechos".

La celebración,"sacrificio" y "sacramento"

La celebración litúrgica, según la interpretación evangélica, se realiza

fundamentalmente en un doble movimiento: la entrega de la salvación divina a los
hombres (sacramentum) y nuestra entrega a Dios (sacrificium). Este diálogo fue
descrito por Lutero (1544) : "La Iglesia nueva se caracteriza porque en ella nuestro
amado Señor nos habla mediante su divina Palabra y nosotros le respondemos con la
oración y los cantos de alabanza". En la Iglesia católica, se ha redeescubierto también
este carácter Palabra-respuesta de la celebración litúrgica en la Constitutio de Sacra
Liturgia del Concilio Vaticano II: "En la liturgia, Dios habla a su pueblo; en ella Cristo
anuncia siempre la buena nueva; el pueblo responde, a su vez, con cánticos y
oraciones". Ahora bien, no hay que olvidar que la celebración litúrgica de la ecclesia
viatorum se realiza en el camino de la Misión, que comienza con el envío del Hijo y del
Espíritu (Ga 4, 4-6) y que continúa en el envío que hace el Hijo de los dones de su
Espíritu (Hch 1, 8; Jn 20, 21ss ); es siempre reunión de los enviados, lugar de descanso
y preparación.

En estos dos movimientos fundamentales de la liturgia existen elementos que

demuestran que nos movemos en una amplia tradición espiritual procedente de los
Apóstoles, y elementos que tienen presente la vida actual de la comunidad en un mundo
social concreto. A los primeros, pertenecen las lecturas y fragmentos cuyos textos
permanecen inalterados; a los segundos, pertenecen, según el entendimiento evangélico,
 WERNER KRUSCHE

principalmente la predicación y la plegaria de intercesión de la comunidad, así como los

cantos litúrgicos (ya que incluso los espirituales del siglo XX tienen parte en la
modificación del lenguaje y en la forma de vivenciar la fe). La liturgia es sana cuando
en ella se dan ambos elementos: aquellos que mediante su forma tradicional hacen
consciente e inteligible la comunidad del pueblo de Dios a través de los tiempos -su
continuidad- y aquellos en los que se recogen las realidades de la época actual y se toma
en serio la contemporaneidad de los miembros del pueblo de Dios. De existir sólo los
primeros, la liturgia se convertiría en pura fórmula, generalizada y sin relación directa
con la comunidad; si existieran sólo los últimos, la liturgia se volvería inconexa,
episódica, individual. En la preparación de la liturgia dominical, el punto más difícil
para el Pastor evangélico se encuentra en aquellos elementos en los que la comunidad se
sitúa en su época actual -sobre todo en la homilía- hasta el punto de que algunos
Pastores conscientes dedican normalmente 10 horas (y a veces más) a esa preparación.

LA PRESENCIA DE CRISTO EN LA PREDICACIÓN Y EN LA EUCARISTÍA

Relación entre predicación y sacramento

El Señor resucitado prometió estar siempre presente en el camino de sus discípulos a

través de la historia (Mt 28, 18) : siempre que se reúnan durante su peregrinación, aun
cuando sea en número muy reducido, pueden estar seguros de que El se encuentra entre
ellos (Mt 18, 20) y se entrega a ellos; viene en su Evangelio a la comunidad que se
reúne para celebrar la liturgia en su nombre: en la Palabra anunciada y en el pan' y el
vino ofrecidos en

la comunión, está presente por el Espíritu Santo. Su presencia real en el tiempo de la

Iglesia se escucha, pero no se ve; ha de creerse al oírla, aunque no se comprenda al no
ser visible. El señor está presente tanto en su Palabra (Lc 10, 16), como en su cuerpo y
sangre -el pan y el vino consagrados por su Palabra-; el sacramento no imparte una
salvación mayor que la de la Palabra. Los asistentes se plantean siempre la cuestión de
si basta con una de estas formas, renunciando a la otra, pero sólo el Señor sabe por qué
es necesario que venga a nosotros en la Palabra anunciada y en el sacramento repartido
y no en una sola cosa; la comunidad, que sabe lo difícil que es permanecer en la fe y lo
fácil que es caer en el camino (1Co 10, 12), se alegra de que el Señor venga a ella con
su Evangelio salvador en esta doble forma.

Con esto no hay que entender que el sacramento es un simple complemento de la

Palabra anunciada, ni la predicación una introducción al sacramento, una enseñanza
litúrgica, una conferencia apologética o la descripción de un estado de ánimo piadoso:
en la predicación se hace audible la propia voz de Cristo que nos libera, nos llama y nos
guía en la Verdad y la Vida (Lc 10, 16; Jn 20, 22s; Rm 10, 17; 1Co 1, 21; 2, 4; 1Ts 2,
13). La predicación no es sólo una descripción verbal, la Palabra predicada no sólo
informa sobre lo sucedido para nosotros en la

muerte y resurrección de Jesucristo, no sólo describe la vida nueva, sino que comunica
que, con ello, se nos ha hecho partícipes; contiene la promesa de lo que comunica:
produce la conversión, establece la comunidad, proporciona vida, aclara la situación,
libera para la obediencia agradecida. Quien confunda la Palabra con el término vocablo
se equivoca, ya que no se trata de vocablo, charla o palabras huecas, sino de la Palabra
 WERNER KRUSCHE

de palabras que, en lenguaje sagrado, significa Palabra, Hecho e Historia, es decir no

es sonido y vaho sino plenitud de vida y fuerza existencial. Al hablar del anuncio no
debemos pensar en un torrente de palabras huecas y sin sentido, sino en las palabras
maravillosamente válidas que se dicen al cautivo: "¡La puerta hacia tu libertad está
abierta!".

EL ANUNCIO DE LA PALABRA COMO TESTIMONIO APOSTÓLICO

REPETIDO Y COMO TESTIMONIO APOSTÓLICO NUEVO

Relación entre las lecturas de las Escrituras y la predicación

En la celebración litúrgica existen muchas cosas que contribuyen al anuncio del

mensaje, sin estar relacionadas directamente con el lenguaje ni precisar de él: el local en
que se realiza, las imágenes, las velas, los ademanes hablan por sí solos; pero lo que
dicen resultaría ambiguo sin la Palabra que se escucha de dos formas: lectura y
predicación..

A la pregunta sobre la función de las lecturas sin su interpretación, ha de responderse

gire la comunidad debe tener la posibilidad de tomar contacto directo con la Palabra
profética y apostólica de las Escrituras. "En la lectura de la Palabra de los apóstoles se
presenta el Apóstol de Cristo aquí y ahora a la comunidad, con sus testimonios
fundadores de la Iglesia, para alimentarla con esta Palabra; la figura histórica de la
Palabra fundadora de la Iglesia debe, como tal, convertirse siempre en Palabra directa y
edificante en la actualidad, lo que se lleva a cabo mediante la lectura de la Escritura
independientemente de la predicación" (P. Brunner).

Al leerse la escritura apostólica, se realiza su carácter anunciador; por tanto, no debe

considerarse que la predicación como viva vox es, respecto a la lectura, verbum
traditum: ambas son el anuncio de la Palabra; incluso la Palabra escrita y leída, sin
interpretarla, puede resultar llena de vida, hablarnos de forma realmente directa y ser
consuelo y reivindicación actual. Por tanto, la lectura de las Escrituras no sólo posee
carácter demostrativo -expresar la validez de la sucesión de la palabra apostólica- ni
tampoco un carácter puramente pedagógico-catequético -encaminado a conocerla y
conservarla- sino que es, por sí misma, una forma de anuncio. Ahora bien, si la misión
apostólica en la liturgia fuera sólo una repetición, un eco de lo escrito, se la privaría de
sus factores primordiales: la misión apostólica es, en esencia, el testimonio de la
grandeza de los hechos divinos, garantizada personalmente por uno solo (Hch 2, 11)
dentro de una determinada situación histórica de la comunidad, irrepetible por tanto,
para llevar a cabo en ella la salvación que necesita. La Palabra apostólica no es
atemporal, sino históricamente concreta; en su concreción primitiva, está condicionada
por la situación en que surge y ahora quiere hablar también en nuestra situa ción y
dejarse condicionar, en su concreción actual, por ella. Para esto, es preciso que el que la
transmite y la atestigua, el que ha comprendido la nueva de los Apóstoles y la ha
convertido en fe y ayuda para sí, vea y profundice en la situación espiritual de la
comunidad, es decir, el "punto de referencia" del mensaje, de forma que pueda
arriesgarse, en el Espíritu, a renovar el mensaje diciéndolo de tal manera que tenga lugar
la pastoral requerida por la comunidad
 WERNER KRUSCHE

El mensaje apostólico, concreto en su momento histórico, sólo permanece inalterable

cuando en otra situación histórica concreta no se limita a repetir, sino que reproduce; no
es sólo tradicional, sino que se transforma a sí mismo; no reproduce únicamente la
Palabra antigua del texto, sino que se arriesga a convertirse en la Palabra nueva, que es
imprescindible aquí y ahora.

Las lecturas de la Escritura ponen de relieve que en la Iglesia se encuentra todo en la

Palabra apostólica; la predicación hace verdad con ello que esta identidad sólo puede
conservarse cuando el carácter del anuncio apostólico (como martyria, cfr Ap 1, 2; 6, 9;
20, 4; 12, 11) y también su referencia histórica se pongan de manifiesto cada vez.

LA PREDICACIÓN COMO ORIENTACIÓN DEL MENSAJE APOSTÓLICO A

LA COMUNIDAD ACTUAL

Relación entre predicación y situación del auditorio

La predicación en la liturgia evangélica es, generalmente, predicación de los textos

bíblicos que el predicador no elige, sino que han sido marcados previamente..

Los textos bíblicos, en un sentido amplio, son predicación en sí mismos o reflejo de

ella; son el testimonio sobre hombres que existieron en la historia, en un contexto
sociocultural determinado, unidos al saber histórico y a su mundo representativo
contemporáneo, realizado por hombres también históricos que vivieron en -una
situación determinada e irrepetible. El testimonio bíblico no ofrece verdades generales
atemporales, sino que es verdad concreta, encaminada -en gran medida- al sector que la
recibe: la salud de Dios en. Jesucristo se atestigua en una situación concreta de la
comunidad, caracterizada por amenazas externas, litigios internos, herejía, falsas
esperanzas, signos de fatiga y otras dificultades; el contenido del testimonio se ve
fuertemente influenciado por todo ello. Los testigos bíblicos no han escrito textos de
predicación para las comunidades de todos los tiempos y latitudes, sino que quisieron
ajustar la interpelación del Señor crucificado y resucitado en una situación histórica
concreta, para que pudiera extenderse allí su Vida. Su "Texto" fueron las palabras y
hechos del Jesús terreno o la tradición primitiva (oral y escrita) procedente de El; sus
escritos son las-primeras interpretaciones de este "texto", que se hicieron necesarias,
con el tiempo, por el avance misionero a nuevos lugares, con sus nuevas preguntas y
necesidades: con ello han puesto en marcha un hecho anunciador qué continuará hasta
la parusía, para el cual permanece fundamental y normativo el anuncio escrito por ellos,
como primera tradición apostólica disponible. "El valor del testimonio original está
basado en que sólo por este testimonio se transmite la tradición; sin embargo, la
Escritura, como tal, es sólo letra muerta. Si encierra el testimonio apostólico, éste habrá
de convertirse, ante todo, en testimonio vivo; deberá anunciarse dirigido a la situación
presente; por ello ha sido preciso que surgiesen siempre nuevas tradiciones para que el
Evangelio no se convierta en una pieza de museo, sin relación alguna con los tiempos y
situaciones, que varían continuamente, permaneciendo siempre, sin embargo, la
Escritura, regla de las aplicaciones de sí misma" (B. Gaybba).
 WERNER KRUSCHE

Cuestiones a plantearse ante la preparación de la homilía

La historicidad concreta de los textos bíblicos y su carácter anunciador, condicionados

tanto por la personalidad del testigo como por el auditorio, plantea los siguientes
razonamientos en la preparación de la homilía:

1) ¿Cuál era la situación histórica de la comunidad a la que se dirigía el mensaje de los

textos? ¿Cuál era la situación pastoral de Corinto en la que escribió Pablo? ¿Cuál era la
situación espiritual de la Iglesia, a los ojos de Juan, cuando escribió el Apocalipsis?

2) ¿Cómo anunció el testigo bíblico el mensaje de Cristo en esta situación, de forma

relevante para sus oyentes? ¿Q ué quiso alcanzar con ello? ¿Cómo consiguió que la
comunidad se abriese a la Palabra?

3) ¿Cómo se relaciona la situación de la comunidad a la que he de predicar hoy este

texto con la situación en la que se desarrolló entonces y por la cual está condicionado su
contenido? ¿Existen problemas,impugnaciones, disputas, peligros, que de alguna forma
se relacionen con la situación de entonces? ¿En qué se diferencian de los actuales?

4) ¿Cómo debe modificarse lo que se dijo entonces de forma que, en la situación actual,
diferente, el mismo mensaje de Cristo pueda entenderse, y realizarse la pastoral
necesaria?

Hay que recorrer el camino de la "antigua" a la "nueva" predicación formulándose la

pregunta: "¿Dónde nos llevará este texto?". La predicación resultará así un proceso
entre tradición y situación; la preparación de la homilía será la preparación de este
proceso en el predicador, en el cual abogará por la comunidad de oyentes en su
situación específica y por la transmisión en la figura especial del texto, lo cua l no
significa que la cuestión sobre la situación y la cuestión sobre el texto v su afirmación
sean dos procesos diferentes, sino que ambos forman un círculo de entendimiento que
se cruza repetidamente en el curso de la preparación de la homilía. "La predicación no
es sólo interpretación del texto, sino confrontación de la voz del testigo contenida en él,
con nuestra realidad actual, a través del que la interpreta, escuchando esta voz como
parte de la realidad actual; así él, al servir de mediador, no debe prescindir, de forma
arbitraria, de ningún aspecto de la realidad actual" (H. Gollwitzer).

El predicador evangélico, al preparar el anuncio litúrgico, no parte de su visión de la

situación de la comunidad, buscando un texto bíblico adecuado para la misma, sino de
un texto dado con el que ha de reconocer la situación e intentar integrar y ajustar lo que
en ella se precisa, según la prioridad objetiva del testimonio bíblico; esto no sólo se
realiza en situaciones, sino que las produce; no sólo contesta a las preguntas que
podamos formular, sino que nos pregunta a su vez cuestiones que soslayamos,
poniéndonos en evidencia. Pero hay situaciones que son un tal desafío, preguntas que
reclaman de tal manera una respuesta inmediata que, en estos casos; una homilía sobre
un texto fijado de antemano y que no tenga nada en común con la situación resultaría
irrelevante, equivocada y vana. Por ejemplo, en el caso de que una comunidad se vea
afectada y conmovida por una gran desgracia y se predique sobre el texto dominical
previsto (multiplicación de los panes y los peces). La predicación, en tales casos,
debería dar una respuesta relacionada con los hechos de la comunidad que la provoca, a
 WERNER KRUSCHE

la luz de la tradición bíblica, después de buscar el predicador los textos bíblicos que
pueden ayudar a encontrar una respuesta.

Orientación de la misión bíblica en la comunidad actual

La situación concreta de la comunidad, sólo es reconocible sobre el lugar, con lo cual, el

predicador está obligado a la comunicación continua con los mie mbros seglares de la
comunidad, quienes conocen la realidad cotidiana desde las más variadas perspectivas.
La predicación en la celebración litúrgica dominical, como reunión general de la
comunidad, debe generalizarse necesariamente mucho más que cuando acuden a ella
grupos reducidos; sin embargo, también aquí habrá de tenerse en cuenta la situación del
auditorio, como conjunto de sus condiciones de vida en el campo de relación social, sus
preguntas significativas y sus experiencias negativas, de forma que el auditorio pueda
sentirse interpelado como contemporáneo.

En esta exposición sólo podemos mostrar en unos pocos ejemplos, muy breves, la forma
en que la misión bíblica, dada en otros tiempos, ha de ser orientada en nuestra
comunidad actual, en una situación totalmente distinta.

1) La justificación por la fe

Los miembros de la comunidad viven hoy en una sociedad que espera de ellos un gran
rendimiento; esta expectación condiciona toda su vida. En esta situación de posible
peligro para el hombre, por sobrevaloración de su capacidad, que tiene como
consecuencia que se mida su valor por su rendimiento y que su vida se considere
plenamente realizada y llena de sentido ("justificada"), hay que anunciar el mensaje
paulino de la justificación por la fe en Cristo, no por las obras, de forma que la
comunidad que escucha lo entienda: No debes esforzarse en dar un valor a tu vida y
responder de ella; su valor consiste en que Jesucristo os ha aceptado a ella y a ti, te ha
contestado afirmativamente, lo cual le ha costado la vida. Para El vales tanto como su
vida; por tanto, tu vida es mucho más valiosa que tu rendimiento, ya que Jesucristo se
ha hecho responsable de ella. Quien sabe que Jesucristo responde por su vida, rompe
resueltamente con la necedad de ver su resultado a través del rendimiento, o de hacerse
preguntas. No es que no necesite esforzarse, pero el rendimiento obtenido no debe
importarle. ¡Cuánto supone esto para los que se exigen demasiado, los que rinden poco,
los insatisfechos, los que se han vuelto inútiles para el trabajo, los que fracasan (por
ejemplo, en la educación de sus hijos), los que carecen de éxito!... ¡Qué liberación
supone que el resultado de mi vida no dependa de lo obtenido! ¡Qué maravilloso resulta
no tener que esforzarme más por tener razón siempre y por disfrazar mis fracasos como
éxitos! Quien sabe que Jesucristo responde por él, quien no ha de acusarse por sus
acciones, es libre para hacer lo que Dios le pide: actuar olvidándose de sí mismo.

2) La mujer debe colaborar, como igual, con el marido

Vivimos en una sociedad en la que las estructuras patriarcales que figuran en los textos
bíblicos y que se conservaron hasta principios de siglo, no existen, habiéndose creado
relaciones de camaradería entre los hombres; la predicación de la Iglesia no debe añorar
 WERNER KRUSCHE

las antiguas estructuras sociales, alabando sus ventajas y denigrando las nuevas; debe
ayudar a los miembros de la comunidad a vivir su seguimiento de Cristo en éstas. Por
tanto, sería erróneo emplear la orden apostólica "vosotras, mujeres, estáis supeditadas a
vuestros maridos, como lo ordena el Señor" (Col 3, 18), polemizando contra el
matrimonio entendido y realizado como colaboración y enviando a la mujer de nuevo a
la cocina. El apóstol no ha querido dar una orden válida para siemp re, sino que ha
tomado la institución matrimonial existente en la estructura patriarcal de la época y ha
anunciado de qué manera la mujer podía cumplir los deseos del Señor en la forma de
matrimonio existente; una forma de anunciar los deseos del Señor a la mujer, de
acuerdo con la nueva situación, marcada por la forma de matrimonio en régimen de
colaboración, sería: la mujer ha de considerar seriamente al marido como su camarada,
deberá ayudarle ahora de forma especial para que no delegue en ella, por ligereza o
comodidad (a la cual nos inclinamos hoy muy fácilmente) funciones y
responsabilidades que debería tomar sobre sí (por ejemplo, en la educación de los hijos)
; deberá evitar que su marido se mantenga al margen de las responsabilidades comunes
que le correspondan y que la obliguen a representar, sin desearlo, un papel dominante.

3) El "Dios crucificado"

Los miembros de la comunidad son atacados por sus contemporáneos ante la aparente
falsedad de la promesa en la realidad presente, en la cual parece como si Dios estuviera
ausente. El lenguaje de los hechos, que parece refutar las promesas divinas, les deja sin
palabras; el discurso sobre el Dios omnipotente y fuerte que todo lo rige
espléndidamente no les viene a los labios en cuanto abandonan la celebración litúrgica y
se encuentran de nuevo en el mundo. J. Jacob dice: "Nuestros discursos tradicionales
sobre Dios en la predicación llegan a los oyentes cristianos o no cristianos, atacados no
sólo por dudas intelectuales sino, sobre todo, por preguntas y protestas muy personales
que se nos presentan a todos hoy en día como preguntas de Job, provocadas por las
terribles experiencias de los sufrimientos y monstruosidades que ocurren y de las que
casi diariamente se informa por radio y televisión. Quien haya leído en las paredes de la
Sinagoga Pinkas de Praga los nombres de más de 60.000 hombres, mujeres, niños y
ancianos judíos, asesinados por culpa de los alemanes, o quien haya estado en
Leningrado ante las fosas comunes de las 617.000 víctimas del bloqueo alemán, podrá
rechazar algunos discursos sobre Dios como poesía religiosa o decoración burguesa
idealista. Nuestro discurso sobre Dios debe ser capaz de responsabilizarse también de
las terribles realidades de nuestros días; nuestra predicación deberá testimoniar de
manera particular en esta situación combativa al "Dios crucificado", el Dios que no se
mantuvo apartado del sufrimiento de este mundo, sino que se entregó en manos de los
hombres, en Jesucristo, como el amor que no se rebela; el Dios que, para salvar a los
hombres, se dejó crucificar por ellos; cuyo Reino está marcado por la cruz y, por
consiguiente, es reino de misericordia y servicio, que no se ejerce por la fuerza de los
puños, sino por las manos perforadas; el Dios cuya omnipotencia es la fuerza de su
amor, cuyo poder es, precisamente por esto, sin precedentes -al contrario del poder
humano-; que no quiere elevarse, sino que desciende profundamente; el Dios que ha
aceptado el distintivo de la muerte del Viernes Santo en su vida, que en la Resurrección
de Jesús no ha olvidado el sufrimiento de la cruz, sino que lo ha hecho fuerza para la
salvación de todos los hombres. El más allá divino no debe atestiguarse como una
capacidad, sino como una cualidad; Dios está más allá de todos nuestros conceptos, para
los cuales Dios y poder son inseparables y Dios y sufrimiento se excluyen mutuamente.
 WERNER KRUSCHE

"Sólo el Dios sufriente puede ayudar" ha escrito Dietrich Bonhoeffer en la prisión. Este
Dios que sufre por nuestra causa, que sufre para nuestra salvación y que sufre con
nosotros, es el que hay que predicar a la comunidad atacada por el sufrimiento del
mundo.

4) La escatología del Reino

Los miembros de la Iglesia viven en una sociedad en la cual existe la ilusión viva de un
reino de justicia, paz y libertad, a realizar por los hombres y en el que la Iglesia es
acusada de haber paralizado el deseo de cambiar las condiciones actuales, con su
consuelo del más allá. El mensaje de la Iglesia ha de aceptar lo que hay de verdad en
este reproche y, en una nueva predicación del Reino de Dios, deberá tomar conciencia
de sus impulsos positivos para la formación de la comunidad universal. Así escribimos
en otra ocasión en un guión para predicar sobre Ap 21, 1-7: "Esta Palabra orienta la
Iglesia hacia adelante, la convierte en una Iglesia con el futuro en el Espíritu;
exactamente, el futuro de Dios para una Iglesia de gentes con esperanza. Dios está ya
hoy trabajando como autor de la nueva creación, pero sólo parcialmente, mientras que
su promesa es de carácter total: "Todo será nuevo, cuando el cielo y la tierra como lugar
de antagonismo hacia Dios se conviertan en pasado". Esto no ocurre en el camino del
desarrollo histórico, no es el final de un proceso de humanización provocado por el
acontecimiento de Cristo en la historia; lo nuevo no viene de la historia, sino de otro
sector... La esperanza de una nueva creación es muy distinta al sueño de una epopeya
celestial, no deja que los que esperan se conformen con el mundo como está, sino que
los hace activos para vencer toda clase de resignación ante lo que parece imposible de
cambiar... Quien espera conseguir un mundo sin muertes, llantos, y gritos de dolor y de
odios, no podrá nunca ayudar a fomentar la muerte, el sufrimiento y el llanto, sino que
podrá dar signos reales de su esperanza en este mundo, en la lucha contra la muerte en
todas sus formas, en el consuelo de los tristes y en dar alegría, actuando para aminorar
el sufrimiento en el mundo, en el restablecimiento de la paz... El que espera la nueva
creación, está liberado de la obsesión de tener que conseguir por sí mismo el mundo
nuevo y de la temeridad de creerse capaz de conseguirlo y está liberado así para la
serenidad, la imparcialidad y la paciencia".

La predicación ha de ser misionera

Volvamos ahora al tema de si la predicación litúrgica puede ser también misionera, es

decir, si está encaminada exclusivamente a la edificación de la comunidad reunida en la
celebración litúrgica o sí aspira también a ganar personas aún no creyentes, o si puede
conseguir ambas cosas al mismo tiempo. Aunque respondamos que debería poder
hacerlo, esto es más fácil de decir que de hacer; no obstante, la predicación litúrgica
deberá dirigirse tanto a reforzar la fe y llevarla adelante como a hacer creer, por los
siguientes motivos: la comunidad no está aislada durante la celebración litúrgica, ya que
ésta no es un círculo cerrado, ni quiere serlo. Es pública y, por tanto, la comunidad debe
prever que personas ajenas, que no creen en Jesucristo, asistan a ella, más aún, debe
esforzarse en que tales personas sean invitadas y llevadas, como evidentemente se hacía
en la Iglesia primitiva, cuya misión se practicaba únicamente durante la celebración
litúrgica. Por consiguiente, la predicación ha de ser misionera y ocuparse de los
"extraños", enforzá ndose en hacerse comprensible para ellos, lo cual es el primer
 WERNER KRUSCHE

requisito de esta predicación (1Co 14,19-23), ya que su objeto es ganar a estos extraños
para Cristo, sacándolos de su incredulidad. Esto se consigue sólo cuando el predicador
atraviesa las fronteras que le separan de ellos, y se dirige al lugar en que están
espiritualmente, intentando comprenderlos y pensar desde sus posiciones (1Co 9, 20ss).
No es que tenga que aprender de ellos, pero ha de aprender con ellos, como debe serles
explicado el Eva ngelio de Jesucristo.

Pero no solamente pensando en estos posibles extraños ha de ser comprensible y

misionera la predicación litúrgica, sino también pensando en los miembros de la
comunidad que "fuera", en los lugares de su vida cotidiana, son sometidos a preguntas
sobre su fe y han de estar en condiciones de dar razón de la esperanza que tienen como
cristianos (1Pe 3, 15). Esta obligación de informar sobre aquello en lo que creen y de
invitar a otros a que crean, no pueden llevarla a cabo hoy en día con fórmulas
tradicionales, sino que han de ser capaces de tomar la responsabilidad de traducir su fe
de forma inteligible para sus contemporáneos; en esto les ayuda la predicación, que ha
de ser como una escuela del lenguaje de la fe; lo importante al hablar del Mensaje no
está en el modernismo, en el triste congraciarse con el lenguaje de la calle y de la
prensa, que cree que hay que ganarse a las personas hoy en día utilizando toda clase de
ideas peregrinas y alegres, de las cuales el oyente debe deducir que el Mensaje de la
Iglesia es un asunto estupendo, palpitante como un reportaje sensacionalista... A
diferencia de éstos, la importancia del lenguaje anunciador está en la naturaleza, la
universalidad y el acercamiento, en el riesgo esperanzado del Mensaje, que no busca
nada más que a la totalidad de los hombres" (M. Mezger). La Iglesia no debe abandonar
aquí a sus miembros, no debe dejarles toda la tarea de traducir y concretar: "Como
oyentes de la predicación, que deben ponerse a buscar, como investigadores e
impulsores, respuestas convincentes y sostenibles para el presente, más allá de todas las
evidencias tradicionales establecidas por la comunidad y por la educación, esperan, con
razón, de cada predicación, ayuda y orientación ante todas las preguntas críticas
repetidas, que son virulentas en ellos por la convivencia con los no cristianos" (G.
Jacob) .

Al distinguir una predicación comunitaria encaminada a afianzar la fe y una predicación

misionera, orientada a llamar a la fe, se olvida que también los miembros de la
comunidad están siempre expuestos a la tentación de la incredulidad y de la duda y que
son siempre atacados y necesitan ser llamados a la fe. La vida empezada y continuada
como cristiano es un-dirigirse de nuevo a Cristo, un escuchar siempre su voz. "Es un
falso intelectualismo el que opina que los miembros de la comunidad están al margen
del anuncio misionero; detrás de esto se encuentra la creencia de que basta con haber
oído una sola vez el Evangelio para poder y tener que cambiar definitivamente a algo
distinto" (G. Wingren), a una enseñanza esotérica para "avanzados", que deja tras sí el
ABC cristiano. El avance en la vida del cristiano no consiste en superar los elementos
del Evangelio, sino en encontrar en ellos experiencias siempre nuevas.

Necesidad de la Palabra

Se habla mucho entre nosotros de una crisis de la predicación; parece que también se
hace evidente en la "huelga de oyentes no organizada" (R. Bohren ), que se ha
producido; se dice que el tiempo de la Palabra llega a su fin, que la inflación de las
palabras desvaloriza también la Palabra anunciada. El hombre, hoy en día, no desea oír
 WERNER KRUSCHE

más, a consecuencia del continuo parloteo que se escucha: yo no creo que esto sea cierto
en su totalidad; más bien opino que M. Mezger tiene razón cuando escribe: "Quien tiene
que tratar con seres humanos y posee algo más que prejuicios, sabe que nunca antes de
ahora estuvieron tan necesitados de la palabra salvadora y anunciadora; nunca hubo tal
ansia de Palabra verdadera sobre la fidelidad y la protección que brindó apoyo a los
hombres desanimados e incluso a los fuertes... Unicamente hay desconfianza en el
mundo hacia los discursos hermosos y las dulces promesas. Pero esta desconfianza, que
es fundada, es sólo el reverso de la necesidad ardiente que espera la Palabra poco común
y sonora que satisface, brinda paz y renueva el Mundo".

Entre nosotros se ha experimentado que en las comunidades donde se practican las

formas dialogales de comunicación del Evangelio, surge de nuevo el deseo de la
predicación: se quiere oír de alguien la forma personal en que ha escuchado el
Evangelio y de qué manera responde ahora de él.

El predicador, oyente de la Palabra

Un predicador del Evangelio ha de serlo con toda su existencia; él es testigo que ha de

responder del testimonio con su vida; es responsable de lo que dice; se da totalmente
con ello -sus experiencias, sus opiniones, sus preguntas, sus fracasos- como primer
oyente que traduce para los demás, de forma interina, el testimonio de los textos
bíblicos, a la espera del milagro de que la voz del Buen Pastor, escuchada a través de él,
se haga perceptible y alcance a los hombres en todas las formas de su perdición y los
llame al lado del que es el camino, la verdad y la vida. El testigo de la verdad de Cristo
que no se limita a recitar las fórmulas sagradas, sino que corre el riesgo de su propia
palabra y responde del Mensaje con su existencia y para quien sólo existe un pecado
mortal, la falsa predicación, es insustituible. El Mensaje bíblico debe pasar a través de
él: la predicación es la interpretación y la transmisión de lo oído: por ello, el testigo dará
a sus oyentes parte de lo que para él significa el Mensaje y de su experiencia personal
con éste. Cierto que ha de anunciar los grandes hechos divinos y no sus grandes
experiencias, pero los hechos divinos también le atañen directamente, influyen en su
vida y la modifican. Sabemos que lo que se ha de testificar es siempre más de lo que
una persona puede experimentar: en esta medida, el contenido del testimonio no puede
coincidir nunca con la persona del testigo, pero, por otra parte, está claro también que
no hay testimonio qué pase de largo junto a la persona del testigo. "El testimonio vive,
por decirlo así, de la capacidad de testimonio de la persona; el testigo habla basándose
en la experiencia, sabe de lo que hay que hablar, no sólo por haberlo oído; mucho más
importante en su testimonio; es la personalidad del testigo: es uno que se ha encontrado
con aquello de lo que se discute, que sabe informar sobre experiencias concretas, por no
decir palpables. Al concepto de testigo pertenece no solo la subjetividad de lo
testimoniado, sino también la subjetividad de la experiencia del testigo; éste ha de
mostrar sólo aquellas experiencias que estén relacionadas en grado sumo con la
cuestión, ya que así resultan aún más importantes que la exposición de hechos objetivos,
cuya relación con la vida resulta vaga.

La comunidad, reunida para la celebración litúrgica, tiene derecho y espera también que
no la abando nen con todas las palabras profundas y sagradas que escucha, dice y canta
durante la celebración, y que le digan comprometidamente lo que los "grandes hechos
divinos" (Hch 2, 11) dicen concretamente en su realidad experiencial, cómo se adaptan
 WERNER KRUSCHE

a los acontecimientos de la vida e influyen en la realización vital: es ésta una tarea

interminable - infinitamente difícil, infinitamente hermosa, infinitamente necesaria-.
Dios quiere que la llevemos a cabo (Rm 10, 14). Sobre nosotros actúa un impulso santo
(1Co 9, 16), y nos empuja una fuerza sagrada (2Co 5, 14; 6, 3ss; Hch 4, 20).

Tradujo y condensó: Mª. AMPARO BRAVO

 GERHARD LOHFINK

EL ORIGEN DEL BAUTISMO CRISTIANO

Jesús no bautizó. Sin embargo, la comunidad primitiva lo hizo, y como algo evidente,
eclesial y teológicamente. El autor del presente articulo intenta responder al por qué de
estos hechos, y al mismo tiempo quiere buscar las raíces del bautismo cristiano y su
sentido primigenio.

Der Ursprung der christlichen Taufe, Theologische Quartalschrift, 156 (1976) 35-54

Presentación del problema

a) Jesús no bautizó: Los sinópticos no conocen ninguna práctica bautismal de Jesús. El

cuarto evangelio, en cambio, la menciona en 3,22 y 4,1. Pero ambos textos son, al
menos, sospechosos de apuntar a una tendencia determinada: la de mostrar la
superioridad del movimiento de Jesús sobre el del Bautista, manteniendo una distancia
entre uno y otro personaje. Esto aparece con claridad en 4,1. Pero 3,22 va en la misma
dirección (ver 3,26) : el éxito de Jesús sirve como argumento de su superioridad frente
al Bautista. Quizá con ello se quiera replicar precisamente a la acusación contraria,
hecha por la comunidad del Bautista, de que Juan tuvo mucho más éxito que Jesús. O
quizá el cuarto evangelista está interesado en subrayar la independencia del bautismo
cristiano del de Juan. En cualquier caso, no sé pueden presentar estos textos como
demostración segura de que Jesús mismo bautizó.

Por lo demás, en 4,2 se corrige precisamente la noticia dada en 4,1. Y así queda
reflejada la idea de que Jesús no bautizó y en cambio sí que lo hizo la comunidad (los
discípulos).

Finalmente, Me 6,14-16 es un argumento decisivo contra Jn 3, 22-24 y 4, 1. Pues si

alguna vez se pudo hablar de Jesús como el Bautista redivivo, esto parece presuponer
que Jesús sólo actuó tras la muerte del Bautista (comparar Me 1, 14 con Hch 13, 25).

Argumento definitivo contra la práctica bautismal de Jesús es el envío de los discípulos

mencionado en Me 6, 7-13 y Mt 10, 1.5-15, Le 10, 1-16 (Q) : los discípulos reciben el
encargo de curar enfermos y de anunciar la cercanía del Reino de Dios. Pero no reciben
el encargo de bautizar. Ahora bien, en el complejo de tradición que atañe al envío
prepascual de los discípulos, a éstos se les encarga hacer lo mismo que Jesús hacía (y
que era el núcleo de su obra). Por ello podemos concluir que Jesús en este punto del
bautismo no siguió al Bautista. Ni él bautizó, ni envió a sus discípulos a bautizar.

b) La práctica de la comunidad primitiva: Después de lo dicho, la práctica bautismal de

la comunidad primitiva aparece como más misteriosa. En efecto, no hay indicios de que
dicha práctica fuese discutida o tuviese que introducirse con dificultades. Todo parece
indicar que era ya una práctica de la primera comunidad aramea. ¿Por qué, pues, esta
práctica bautismal? Y esta pregunta es válida incluso si se tiene una postura menos
escéptica ante los textos antes mencionados del cuarto evangelio. Porque si Jesús
bautizó, debió ser como discípulo de Juan -poco tiempo-. Y si lo hizo alguna vez,
pronto dejó de hacerlo. Y si dejó de hacerlo, debió ser por razones teológicas de peso.
Por ello la pregunta sigue siendo válida.
 GERHARD LOHFINK

Para toda esta problemática existe la solución simple de decir que el mismo Resucitado
la introdujo y la encomendó a la iglesia. Pero la respuesta no satisface. Sólo dos textos
se pueden aducir: Me 16, 16 (final no auténtico de Mc, añadido ya en el siglo II) y Mt
28, 19, texto relativamente tardío también, pues presupone la realidad de la misión a los
paganos, y la orden de bautizar está formulada trinitariamente. Mt 28, 19 sólo muestra
que Mt retrotfae el bautismo teológicamente al Resucitado, pero no puede demotrar que
desde el comienzo fue objeto de tradición una orden de bautismo del Resucitado.

Junto a esto es muy interesante notar que Lucas, a pesar de su interés por el bautismo y
del espacio que dedica a las palabras del Resucitado, no refiere ninguna orden de
bautizar. Cierto que en Lc 24, 47 salen motivos bautismales, pero lo curioso es que Lc
formula aquí su texto a partir de la presentación que hace Marcos del bautismo de Juan
(comparar Lc 24, 47 con Mc 1, 14). Lucas no ha encontrado en la tradición cristiana
ninguna orden de bautizar en boca de Jesús. Y siempre ha llamado la atención la dura e
inesperada aparición de la praxis bautismal en Hch 2, 38-41. Es cierto que Hch 1, 5
anuncia un bautismo en el Espíritu Santo, pero este anuncio se realiza en Hch 2, 1-4.
Lucas, pues, no ha podido mostrar coherentemente el hecho de que los doce, dé repente,
se pongan a bautizar con agua. Todo esto me parece tan notable que ahí debe haber un
fragmento de historia real.

EL BAUTISMO CRISTIANO PRIMITIVO EN EL HORIZONTE DE LA

HISTORIA DE LAS RELIGIONES

Si lo dicho anteriormente es cierto, es ineludible la siguiente cuestión: ¿dónde hallar, en

el círculo de la primera comunidad, un modelo para el bautismo cristiano?

Los antiguos cultos mistéricos

En un tiempo en que fascinaba la idea de encontrar, en la historia de las religiones,

paralelos a los textos bíblicos, podía ser fácil deducir el bautismo cristiano de los
lavatorios y los baños que acompañaban los cultos mistéricos del helenismo. Hoy esto
no se defiende ya. Pues en esta explicación se trabaja con un concepto muy concreto de
sacramento, y con el presupuesto de que el bautismo cristiano pasó a ser sacramento
sólo en el cristianismo helenístico y bajo el influjo de los cultos de misterios. En esto no
sólo es discutible el concepto mismo de misterio, sino también la cesura entre la
primitiva comunidad y las comunidades helenísticas; y mucho más todavía el carácter
de los lavatorios aludidos, que podrían no pasar de simples purificaciones rituales, por
aquel entonces muy extendidas.

El judaísmo

Las purificaciones rituales se encuentran también en el judaísmo, y su número crece

desmesuradamente en la época postexílica. Lo que en el AT estaba prescrito a los
sacerdotes se hace ahora imperativo general, y los lavatorios alcanzan hasta la
inmersión completa. Las exigencias de pureza se intensifican en los grupos reducidos, y
eso es lo que encontramos en Qumran. Todo miembro de la comunidad de Qumran debe
bañarse diariamente antes de la comida. Y precisamente Qumran nos muestra que por
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esta época se traspasa ya el ámbito de lo puramente ritual: en la regla de la comunidad

se habla de lavatorios en conexión con conversión y recepción del espíritu.

Sin embargo, ni los baños de Qumran ni los lavatorios rituales del jud aísmo son el
modelo del bautismo cristiano. Pueden, ciertamente, ser su trasfondo. Pero no pueden
explicar inmediatamente el bautismo cristiano. Pues su repetición y renovación
constante choca con la irrepetibilidad y el carácter único del bautismo.

Quizá por ello los investigadores han hablado del bautismo de prosélitos como modelo
del cristiano, pues en dicho bautismo se encuentra precisamente este carácter único.
Este bautismo se aplicaba a los paganos que pasaban al judaísmo, y se hacía, después de
que se hubiesen circuncidado. Consistía en una inmersión total, que iba acompañada de
una especie de alocución bautismal. Sus efectos eran la definitiva incorporación a la
comunidad de Israel y la liberación de toda impureza pagana. A pesar de éstas y de otras
semejanzas en detalles secundarios, el bautismo de prosélitos no puede entrar en
consideración como ejemplo inmediato del bautismo cristiano, por las siguientes
razones:

1) En el bautismo de prosélitos se trata de un autobautizo, pues los presentes (dos o tres

discípulos de rabinos) son sólo testigos; nunca se les llama "bautizantes" o "bautistas".
El bautismo cristiano, en cambio, nunca ha sido considerado "autobautizo". En él es
constitutiva la presencia y distinción bautizante-bautizado.

2) El bautismo de prosélitos es para paganos, nunca para judíos. El bautismo cristiano,

en su origen, se dirige exclusivamente a los judíos. Israel se ha de hacer bautizar y así
encontrar su salvación.

3) Y, sobre todo, en el bautismo de prosélitos falta la motivación escatológica, que, al

menos al principio, como veremos, marca decididamente el bautismo cristiano. Se
puede anticipar lo siguiente: sólo si se tiene en cuenta la situación inmediatamente
postpascual de tensa espera próxima se puede hacer comprensible el surgimiento del
bautismo cristiano.

Estos argumentos descalifican, pues, que el bautismo cristiano proceda inmediatamente

del bautismo de prosélitos (dejando a un lado la consideración de si dicho bautismo se
realizaba en Palestina en la primera mitad del siglo I).

El bautismo de Juan

Puestas así las cosas, necesariamente hemos de considerar el bautismo de Juan. Este
bautismo no es un autobautizo, y aunque no sabemos con exactitud lo que se hacía en
él, sí podemos afirmar que Juan tenía en él un papel importante y activo (Mc 1, 5 dice
que la gente se hacía bautizar por él). A esto apunta innegablemente su sobrenombre: él
actuaba y quizá esto fue visto como algo especial en aquel entonces.

También es característico del bautismo de Juan el estar dirigido a Israel (cfr Lc 3, 7-8) :
la circuncisión no vale ya; Israel debe volverse a Dios en un bautismo de conversión. Y
finalmente el bautismo de Juan tiene un carácter único, irrepetible. No hay ninguna
poenitencia secunda.
 GERHARD LOHFINK

Estos elementos -distinción bautizante-bautizado, objetivo: Israel, y carácter único-

irrepetible- permiten sacar la consecuencia de que entre el bautismo de Juan y el
cristiano debe haber alguna relación. En favor de esta relación hablaría también la
relación histórica de que Jesús mismo y parte de sus seguidores se hicieron bautizar por
Juan. Y también el hecho de que la figura del Bautista haya cobrado un lugar
sorprendente en la tradición cristiana.

EL BAUTISMO CRISTIANO PRIMITIVO Y JUAN BAUTISTA

Lo dicho hasta ahora cuenta con un amplio consentimiento entre los exegetas: el
bautismo cristiano hay que verlo a partir del de Juan. Pero con ello no se ha hecho
todavía la claridad necesaria. Más bien al contrario. Pues la cuestión ahora es ésta:
¿cómo es que la primitiva comunidad echa mano del bautismo de Juan, siendo así que
Jesús, el Señor, no lo hizo?

Naturalmente, también para esta cuestión existe una solución simple y sencilla: el
Bautista ha anunciado al Mesías que venía detrás de él y ha dicho que este mesías
bautizaría con Espíritu santo. Es, pues, lógico que .la comunidad primitiva, con la
pascua y sus experiencias del espíritu, haya visto realizado lo anunciado por el Bautista,
y se haya sentido con el derecho de institucionalizar sus experiencias del espíritu como
bautismo del espíritu. El camino parece rectilíneo.

Sin embargo, hay una serie de cuestiones a plantear: mientras Mc 1, 8 presenta al

Bautista hablando de un futuro bautismo con espíritu, la fuente de los logia (Mt 3, 11;
Lc 3, 16) lo presenta hablando de un bautismo "en Espíritu santo y fuego". Y en este
plinto está claro que la fuente de los logia representa un estadio mucho más antiguo de
la tradición. ¿Habló entonces el Bautista de un futuro bautismo en espíritu y en fuego?

Que el Bautista haya predicado un bautismo con fuego -el juicio de la ira ardiente que
caerá sobre Israel- encaja perfectamente con su predicación, en cuyo centro está la idea
del juicio (Lc 3, 7-9). El bautismo con agua, que Juan anuncia a Israel, es la única y
última posibilidad de poder soportar, en forma incólume, el juicio de Dios: el bautismo
con agua protege del juicio de fuego. Tenemos ahí una antítesis estricta: agua- fuego. La
pregunta es ahora si puede encajar, en medio, un bautismo mesiánico con espíritu.

Peor se ponen todavía las cosas -para aquella linea recta que iba de Juan al bautismo
cristiano- si se acepta, con R. Eisler y otros, que en el texto de Mt 3, 11 (Lc 3, 16) la
palabra santo es un añadido posterior, y que originalmente pneuma (espíritu, viento) iba
unida a pyr (fuego). Con ello ya no se hablaría ahí de Espíritu santo, sino de un viento-
de-fuego (que es un motivo testimoniado en la escatología veterotestamentaria y judía).

Otro argumento contra la afirmación de que Juan haya anunciado un bautismo con
Espíritu santo está en que su predicación de un bautismo de fuego, su anuncio de un
juicio de fuego, aparece -dentro de la tradición- en otros dos logia: Mt 3, 10 (Lc 3, 9) y
Mt 3, 12 (Lc 3, 17). En cambio, fuera de Mt 3, 11 (Lc 3, 16), el motivo del Espíritu
santo no vuelve a aparecer en la tradición que nos habla del bautista. Y además, el
anuncio de un bautismo en Espíritu santo, junto al de fuego, haría de Juan un predicador
de juicio y de salvación. Y en la tradición acerca del Bautista no hay razones para creer
que fuera ambas cosas.
 GERHARD LOHFINK

Una última pregunta puede fortalecer nuestra argumentación: ¿Se entendió a sí mismo
el Bautista como un precursor de un mesías o de alguna figura escatológica que
bautizaría con Espíritu santo? La idea sería totalmente singular en el judaísmo, pues, en
la mentalidad judía, la donación escatológica del Espíritu es cosa única y
exclusivamente de Dios.

Frente a esto hay que tener, en cambio, muy presente que en la tradición cristiana se da
la tendencia a hacer de Juan el precursor e incluso el testigo de Jesús, y a separar su
bautismo del de los cristianos. Ambas tendencias están precisamente presentes en Mc 1,
7s, y esto nos hace sospechar que estamos ante una interpretación cristiana de la acción
y figura del Bautista.

Mientras esta sospecha se mantenga, me parece imposible deducir la praxis bautismal

cristiana primitiva, de un bautismo con espíritu anunciado por el Bautista. Por tanto,
voy a partir del supuesto de que en la primera comunidad el fenómeno de la experiencia
del espíritu y la praxis bautismal se dieron, inicialmente y por breve tiempo, por
separado y sólo sé unieron en un segundo momento. También parto de que Juan anunció
un bautismo de fuego pero no de espíritu. Con esta postura precavida voy a intentar una
reconstrucción que apuntará a descubrir también el sentido teológico original del
bautismo cristiano. Recordemos la pregunta a la que queremos responder con nuestra
reconstrucción: ¿por qué los discípulos de Jesús, después de pascua, echan mano del
bautismo de Juan, contra la práctica de Jesús?

El bautismo cristiano primitivo y el bautismo de Juan

Para responder adecuadamente a esta cuestión, hay que tener presentes las profundas
coincidencias entre la situación del Bautista y la de la primera comunidad.

Habíamos dicho que una de las características del bautismo de Juan era su
irrepetibilidad. Si preguntamos por la razón de esta irrepetibilidad, la respuesta es:
porque está en un contexto de predicación escatológica. El Bautista vive en un contexto
de espera inminente del fin: no queda ya tiempo. El bautismo es el último ofrecimiento
hecho a Israel antes del juicio. En la misma tensa espera, vive Jesús y también la
primitiva comunidad (quizá ésta más intensamente después de las apariciones de
pascua).

Ahora bien, la comunidad de los discípulos no espera la vuelta de Jesús y el próximo fin
del mundo mano sobre mano. Se sabe enviada a Israel por el mismo Jesús terrenal. Y
este envío se profundiza y renueva en las apariciones de pascua, y sigue siendo un envío
exclusivo a la casa de Israel, con la pretensión de convertir y reunir al pueblo en el
Israel verdadero y definitivo, capaz de agradar a Dios. Podríamos decir que en la
primitiva comunidad hay dos constantes: una constante fundamental escatológica: la
espera del fin próximo; y una constante fundamental eclesiológica: el intento de reunir
el verdadero Israel antes de la irrupción del fin.

Esta comprensión de la situación, con sus constantes fundamentales, escatológica y

eclesiológica, es tan análoga a la que tiene el Bautista, que no puede sorprender que la
primera comunidad eche mano del bautismo, el instrumento decisivo del Bautista para
la reunión escatológica y la protección definitiva de Israel. De este modo, también para
 GERHARD LOHFINK

la primera comunidad, el bautismo es un sacramento escatológico: un signo eficaz de la

reunión, purificación y protección de Israel frente al fin próximo.

No debe sorprendernos que casi no haya textos en el NT en los que aparezca claramente
esta estructura.:. escatológica del bautismo, pues en el NT son relativamente pocos los
textos que proporcionen información sobre las instituciones de la comunidad primitiva
judía. Con todo, esta estructura parece reflejarse en algunos textos: Ef 4, 30 "No
entristezcáis al Espíritu Santo de Dios con el que fuisteis sellados para el día de la
redención" (texto sorprendente, pues en Ef la escatología presente domina sobre la
futura); Ap 7, 1-8 con la mención de los 144.000: la reunión escatológica del pueblo
hecha realidad por medio del sello, es decir, del bautismo que protegerá de las amenazas
del juicio; finalmente, Hch 2: en el v 40 se dice, inmediatamente después de la llamada
al bautismo: "Salvaos de esta generación perversa". Originalmente pudo significar:
frente al fin inminente, salvaos del juicio por la conversión y el bautismo que introducen
en el Israel auténtico. La punta escatológica de esta advertencia, entendida así, está en
que en Hch 2 no hay propiamente ninguna instrucción ni preparación bautismal. Y en el
v 41 se nos habla de 3.000 hombres bautizados: en esta noticia debe reflejarse algo de la
realidad. El tiempo apremiaba: quedaba poco para la vuelta del Hijo del Hombre. Y en
este poco tiempo, Israel debía reunirse y protegerse con el sello del bautismo.

Se puede, pues, hacer comprensible la asunción del bautismo de Juan, por parte de la
primitiva comunidad, partiendo únicamente del paralelismo de la situación escatológica.
La comunidad se lo apropia porque este signo especifica su tarea. Ahora bien, si esto es
así, queda por contestar la pregunta siguiente: ¿por qué Jesús mismo no bautizó? Esta
pregunta es muy importante, pues sólo se puede mantener la tesis nuestra sobre el
origen y sentido del bautismo cristiano si, al mismo tiempo, se da una respuesta
plausible y satisfactoria a esta cuestión.

Digamos primero por qué Jesús no bautizó. Y la respuesta es porque Jesús no podía
asumir el bautismo de Juan. En efecto, a pesar de las muchas coincidencias entre ambos,
había en sus predicaciones acentos distintos. Juan predicaba el bautismo en un contexto
de anuncio del juicio amenazante. Si Jesús hubiera asumido el bautismo de Juan, este
mero hecho hacía que su predicación fuese entendida en la misma línea que la de Juan.
Y la predicación de Jesús, a diferencia de la de Juan, no tiene como constitutivo el
anuncio del juicio, sino el anuncio de la salvación: la cercanía misericordiosa de Dios.
Sacramentos de esta cercanía de Dios no son entonces gestos bautismales sino la
actuación concreta de Jesús: su anuncio, sus curaciones, su comunidad con pecadores,
que hacen presente la misericordia de Dios. Jesús, pues, no podía asumir o continuar el
bautismo de Juan, pues hubiera ocultado el núcleo de su mensaje.

En cambio, a diferencia de Jesús, la iglesia primitiva podía asumir el bautismo de Juan,

porque al mismo tiempo podía modificarlo de forma que la novedad aportada por Jesús
podía ya quedar incorporada y asumida en este bautismo.

Diferencia entre el bautismo cristiano primitivo y el de Juan

A pesar de la continuidad y de las similitudes, en un punto la iglesia primitiva ha

modificado decisivamente el bautismo de Juan: el bautismo se hace en el nombre y
hacia el nombre de Jesús (en tó onomati y eis to onoma) (1 ) . Esta modificación es
 GERHARD LOHFINK

especialmente clara en Hch 18, 24-28 y 19, 1-7. Ahora no precede ya al bautismo una
pública confesión de los pecados, sino una pública confesión de fe en Jesús corlo
Mesías de Israel (y más tarde como Señor). Bautizante y bautizado invocan y confiesan
el nombre de Jesús.

Este invocar y confesar (Wortgeschehen, palabra activa que interpreta lo que acontece,
caracteriza al bautismo cristiano como bautismo en el nombre o hacia el nombre de
Jesús. Y esta determinación es también un indicio de que el trasfondo del bautismo
cristiano es el de Juan: el bautismo cristiano no es una repetición del de Juan, sino que
el de Juan se realiza ahora en el nombre de Jesús, es decir, con perspectiva cristológica.
Naturalmente, esta función determinativa no agota todo el significado de las expresiones
"En el nombre y/o hacia el nombre de Jesús". Estas expresiones tienen además un
significado soteriológico, expresan una relación salvífica entre Jesús y el bautizado.
Ahora bien, ¿cuál es esta relación? Frente a la opinión que había llegado a ser casi
común -eis to onoma, en contexto bautismal, significaba la asimilación del bautizado a
Cristo- va ganando terreno la elaborada postura de G. Delling. Este afirma que el
bautismo en el nombre de Jesús pone en relación el bautismo con el acontecimiento
salvífico; más exactamente, introduce en dicho acontecimiento, que está atado al
nombre de Jesús. La argumentación de G. Delling me parece convincente: en Hch, to
onoma Iesou Christou aparece no pocas veces como abreviación de la actuación
salvífica de Dios acontecida en Jesús (cfr Hch 4, 12-17s; 5, 28-40; 8, 15). Entonces el
bautismo en el nombre de Jesús significa, en concreto, que el bautizado, por el
bautismo, es situado en la salvación y liberación que ha llegado con Jesús. Reconoce en
el bautismo que Dios ha actuado en Jesús y se deja asumir en la esfera de la salvación
que Jesús ha inaugurado.

Ya se ve que desde aquí una línea continua puede llevar a las expresiones paulinas del
bautismo en la muerte de Jesús. Pero no debemos olvidar que el bautismo en el nombre
de Jesús no era originalmente un gesto centrado en la cruz, sino en todo el
acontecimiento salvífico realizado en Jesús. Y por tanto la predicación y el anuncio de
la salvación próxima, realizada en los signos de Jesús -salvación para los pobres,
comida con los pecadores, liberación de enfermedades-, en una palabra, su hacer
presente en signos la salvación cercana, todo esto queda asumido en el bautismo
cristiano: no es una mera repetición del bautismo de Juan, sino que comporta una
decisiva modificación cristológica, puesto que en él se integra lo acontecido en Jesús y
por El: el anuncio y la presencia de la salvación esperada.

Resumiendo, podemos decir que el bautismo de la primera comunidad vuelve a tomar,

por una parte, el contenido esencial del bautismo de Juan: bautismo de conversión;
dirigido a Israel para reunirlo y unificarlo; sello protector de Israel frente al fin próximo.

Pero, por otra parte, el bautismo cristiano se distingue esencialmente del de Juan.
Mantiene la primaria del anuncio de salvación de Jesús, frente al anuncio de juicio de
Juan, e integra el hecho de que Jesús ha hecho presente esta salvación en signos, en su
actitud, en su praxis y en su destino. Cuando la iglesia primitiva bautiza en nombre de
Jesús no quiere tan sólo proteger ante el juicio próximo, sino que apunta a la
apropiación significada de la salvación obrada en Jesús. La comunidad podía asumir
cristológicamente el bautismo de Juan, cosa que Jesús no pudo hacer.
 GERHARD LOHFINK

Todo esto pone de manifiesto que el origen del bautismo cristiano sólo se hace
comprensible si se toma muy seriamente la situación y las constantes teológicas de la
primitiva comunidad: la fuerza y los efectos del movimiento del Bautista, la praxis y el
destino de Jesús, la espera próxima del fin, renovada tras la pascua, y, finalmente, la
misión de los discípulos a Israel con el fin de congregar el pueblo de Dios definitivo.

Hasta aquí hemos reconstruido el horizonte de conjunto, histórico y teológico, dentro

del cual el bautismo cristiano pasó a ser elemento importante de la misión de la
primitiva comunidad. Determinar más en concreto cuál fue el último impulso que llevó
a la reasunción y modificación del bautismo de Juan ha de quedar en hipótesis:
actuación de los primitivos profetas cristianos, el hecho de que Jesús fue bautizado por
Juan, el reconocimiento por parte de Jesús del valor divino de la predicación de Juan...

PERSPECTIVAS

Lo dicho hasta aquí tiene, evidentemente, una serie de consecuencias o puede llevar a
una serie de reflexiones, de las cuales yo quisiera aquí apuntar tres.

1. El bautismo, tanto en Juan como en la iglesia primitiva, apunta a la conversión y

reunión de Israel. Tiene una referencia comunitaria: Dios, en el bautismo, crea su
pueblo, su comunidad. De ahí que los esfuerzos actuales por sacar al bautismo de su
aislamiento y reintegrarlo en la comunidad deban adquirir el máximo vigor posible.

2. El bautismo cristiano no puede comprenderse sin su estructura fundamental

escatológica. El bautismo apunta al fin último, al regreso definitivo de Jesucristo, que
hay que esperar cotidianamente. Es difícil expresar hoy con claridad esta estructura
escatológica del bautismo, y eso forma parte de la dificultad, nunca superada por la
iglesia, de traducir correctamente la escatología primitiva: no basta decir que la espera
próxima ha sido superada. Ahora bien, de hecho, esta perspectiva escatológica del
bautismo parece que ha pasado a la unción de los enfermos, que desde el siglo X ha ido
siendo cada vez más un sacramento para moribundos: el enfermo grave es ungido y
sellado para el fin. Parece que la perspectiva escatológica del bautismo ha resurgido en
otro sacramento. Pregunta a los dogmáticos y liturgistas: si hoy este proceso de unción
de los enfermos hacia sacramento de los moribundos es juzgado como erróneo, ¿cuál es
entonces el lugar, dentro de la economía de todos los sacramentos, en el cual el sello-
protección ante el fin se pone de manifiesto? Al hacer esta pregunta ya se ve que una
investigación exegética no puede consistir en la restitución de tradiciones aisladas (p.e.,
St 5, 14s), sino que, tratándose de sacramentos, se debe atender al horizonte sacramental
de conjunto de la teología bíblica, esto es, a perspectivas más amplias.

3. Hemos visto que el bautismo cristiano significaba no sólo la protección ante el juicio,
sino que también hacía presente la salvación que había irrumpido ya en Jesús: se
realizaba en nombre de Jesús. Esto comporta que, en cuanto cristiano, hubiera sido
imposible sin las curaciones de Jesús, sin su actuación significativa frente a los
excluidos o despreciados, sin su anuncio del señorío de Dios. Por tanto, en el bautismo,
como en la eucaristía, se pone de manifiesto que los sacramentos cristianos no se fundan
tan sólo en la muerte y resurrección de Jesús, sino también en el anuncio y en la
actuación simbólica del Jesús terreno. La dogmática, al hablar de los sacramentos como
signos no puede olvidar que Jesús ha hecho presente la cercanía del señorío de Dios en
 GERHARD LOHFINK

actuaciones simbólicas y significativas. Ahora bien, estas actuaciones de Jesús no son

abstractas, sino que atienden a una situación concreta: son respuesta a una dificultad, un
miedo, una necesidad de hombres concretos. Con sus actuaciones, Jesús no expresa la
misericordia y el amor de Dios desde fuera, sino que con ellas cambia la situación de
tales hombres. Al entrar en casa de Zaqueo y partir con él el pan, Zaqueo recobra la
dignidad que había perdido (Lc 19, 1-10).

¿Qué significado puede tener esto para los sacramentos cristianos? ¿Pueden éstos
prescindir de que las actuaciones sígnificativas de Jesús se dan en situaciones concretas
y precisamente cambiándolas? F. Schupp, en un contexto así, ha hablado de la praxis
transformadora de Jesús, y ha afirmado que a partir de ella debemos reganar la
estructura transformadora de los sacramentos cristianos. Pienso que su tesis es cierta, y
exegéticamente defendible cuando uno ve, por ejemplo, cómo el bautismo cristiano
primitivo está referido a la actuación simbólica de Jesús.

Este es un aspecto del bautismo cristiano, que también está referido a la muerte y
resurrección de Jesús y es, al mismo tiempo, sello protector ante el fin próximo. Hay,
por tanto, una tensión fuerte ;.n el bautismo cristiar.o primitivo. Pero las tensiones no
tienen por qué ser siempre destructoras. También pueden mostrarse fructíferas

Notas:
1
El matiz dinámico es casi irreproducible en castellano que sólo expresa matices
estáticos. Por eso añadimos el texto griego. El original alemán dice: im Namen y auf
den Namen Jesu (N. del T.).

Tradujo y condensó: LUÍS TUÑI

 JOSEPH RATZINGER

BAUTISMO, FE Y PERTENENCIA A LA IGLESIA

Tras el anterior artículo que investigaba exegéticamente los orígenes históricos del
bautismo cristiano, el presente intenta sistematizar su contenido teológico mediante un
análisis de lo que fue la primera tradición bautismal. De estás reflexiones deduce el
autor unas consideraciones decisivas sobre el polémico tema del bautismo de los niños.
Artículo interpretador e iluminador que debe obligar a los lectores a buscar los
caminos que puedan hacer realidad las verdades y los sentidos que en él se descubren.

Taufe, Glaube und Zugehórigkeit zur Kirche, Internationale Katholische Zeitschrift, 3

(1976) 218-234

I. REFLEXIÓN PREVIA SOBRE EL SENTIDO Y LA ESTRUCTURA DE LOS

SACRAMENTOS

El bautismo, aun siendo el sacramento de iniciación en la comunidad de fe, se ha

quedado algo al margen de la renovación litúrgica y teológica de los últimos decenios.
Ahora bien, sin atender al bautismo, no se puede comprender bien qué es la Iglesia, ni
qué es la fe, y a la inversa. Por lo tanto este trabajo intenta sacar a la luz algo que
solamente se manifiesta en una visión de conjunto de bautismo, fe e Iglesia.

Empezamos con el sacramento del bautismo en su realización viva, el acto fundamental

de su administración. De entrada tropezamos con una dificultad importante: la posición
vital moderna es algo muy lejano al sacramento en general. ¿Qué tienen que ver unas
cuantas gotas de agua con la relación del hombre a Dios, con el sentido de su vida, con
su camino espiritual? Recientemente entre algunos pastoralistas surgió la impresión de
que el bautismo y la imposición de manos se usó en aquellos tiempos porque la mayoría
de los cristianos no sabía escribir. En lugar de eso, si hubieran sabido escribir, hubiesen
usado documentos. ¿El sacramento como preludio arcaico de la burocracia? Tales
propuestas no hacen más que poner en claro lo extraño que resulta, aun para los
teólogos, el comprender la estructura del "sacramento".

1. Unión de palabra y materia: característica del culto cristiano

Lo fundamental en la administración del bautismo son los dos elementos siguientes: la

palabra sacramental y el acto de derramar agua o bien de introducir o sumergir en el
agua. Quien se fije algo más, advertirá que esta unidad de palabra y materia es
característica del culto cristiano. La estructura de la relación cristiana con Dios incluye
el cosmos, la materia: la fe cristiana desconoce todo tipo de separación absoluta entre
espíritu y materia, entre Dios y materia. A través de Descartes, la separación entre res
extensa y res cogitans, marcó profundamente la conciencia moderna. Pero esta
separación no se da cuando se tiene fe en que el mundo entero es creación. La inclusión
del cosmos, de la materia, en la relación con Dios es por tanto un reconocimiento del
Dios creador y del mundo como creación, de la unidad de toda la realidad a partir del
Creator Spiritus. Así, la fe cristiana se relaciona también con las religiones de los
pueblos que, como religiones cósmicas, buscan a Dios en los elementos del mundo y en
parte ya están en su camino. Es simultáneamente expresión de la esperanza en la
transformación del cosmos. A pesar de todo el redescubrimiento del cuerpo, a pesar de
 JOSEPH RATZINGER

toda la glorificación de la materia, la división cartesiana de la realidad sigue

determinándonos profundamente: no queremos incluir la materia en la relación con
Dios. No la consideramos capaz de ser expresión de la relación con Dios o de ser,
incluso, simplemente medium a través del cual Dios nos toca. Siempre hemos querido
reducir la religión al espíritu y al sentimiento; y con esto, atribuyendo a Dios
únicamente la mitad de la realidad, hemos provocado un craso materialismo que, por su
parte, considera que la materia ya no se puede transformar.

2. Dimensión cósmica e histórica del sacramento

En el sacramento, materia y palabra se relacionan mutuamente y se interpenetran y ésta

es precisamente su característica. Si, por una parte, el signo material expresa la unidad
de la creación, la inclusión del cosmos en la religión; por otra, la palabra significa la
inclusión del cosmos en la historia.

En Israel nunca existió el mero signo cósmico, la mera danza cósmica o la mera ofrenda
sacrificial natural como en muchas de las llamadas religiones naturales. Siempre
acompaña al signo la indicación, la palabra, que integra los signos en la historia de la
alianza de Israel con su Dios. La relación con Dios no surge sencillamente del cosmos y
sus símbolos incesantes, sino de una historia común en la que Dios ha congregado a los
hombres y para los que ha sido camino. La palabra en el sacramento expresa el carácter
histórico de la fe. La fe no llega al hombre como a un Yo aislado, sino que el hombre la
recibe de la comunidad de aquellos que han creído antes que él y que le transmiten a
Dios como una realidad dada de su historia. La historicidad de la fe significa, al mismo
tiempo, su capacidad de comunión y su fuerza religadora del tiempo, que unifica el
ayer, el hoy y el mañana por la confianza en el mismo Dios. Se puede decir que en
nuestra relación con Dios la materia comporta el factor espacio y la palabra el factor
tiempo. Y con el tiempo recoge también a los demás hombres, que en esta palabra
conjuntamente expresan y reciben su fe, a la cercanía de Dios. También aquí la
estructura sacramental corrige una postura típicamente moderna: como referimos la
religión fácilmente a lo puramente espiritual, así también a lo meramente individual. Si
pretendemos haber encontrado a Dios por nosotros mismos, creamos una contradicción
entre tradición y razón, entre tradición y verdad, que finalmente es mortal. El hombre
sin tradición, sin el contexto de una historia viva, está desarraigado y pretende una
autonomía, la cual contradice su propio ser.

3. Resumen

El sacramento como forma básica del culto cristiano comprende materia y palabra, es
decir que da a la religión una dimensión cósmica e histórica. Nos refiere al cosmos y a
la historia como lugar de un encuentro con Dios. De aquí que la fe cristiana no suprime
sencillamente las primitivas formas y estadios de la religión, sino que las toma
unificadas en sí y sólo así realmente las lleva a la completa realización. La doble
estructura del sacramento, palabra y elemento material, proveniente del Antiguo
Testamento, de su fe en la creación y en la historia, alcanza su última profundización y
fundamentación en la Cristología, en la palabra que se hizo carne, en el Redentor, que al
mismo tiempo es Mediador de la creación. De ahí que la materialidad y la historicidad
del culto sacramental sea siempre al mismo tiempo confesión cristoló gica: referencia al
 JOSEPH RATZINGER

Dios que no se ha avergonzado de tomar carne y así, en la tribulación histórica de una

vida humana, ha tomado en su corazón tanto el peso y la esperanza de la historia como
el peso y la esperanza del cosmos.

II. LA PALABRA EN EL BAUTISMO: LA INVOCACIÓN A LA TRINIDAD

1. Inserción en el nombre de Dios

Tras esta reflexión previa, volvamos al bautismo: es recomendable partir de lo más

comprensible, la palabra, la fórmula -de administración. En su forma actual, dice así:
"Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". En esta
abreviación de un texto primitivamente más rico, se manifiesta ya algo decisivo: el
bautismo crea una comunión con el nombre (Namiensgemeinschaft) del Padre, del Hijo
y del Espíritu. En este sentido, se puede comparar de alguna manera con la celebración
matrimonial, que instaura una comunión del nombre (Namiensgemeinschaft) entre dos
personas. Comunión que, por su parte, expresa una nueva unidad: los dos salen del lugar
existencial que tenían hasta ahora, de forma que ya no se les podrá encontrar separados,
sino uno con el otro. La controversia de Jesús con los saduceos sobre la resurrección
(Mc 12, 18-27) ilustra lo que esto significa: los saduceos no reconocen los escritos
tardíos del canon y así Jesús tiene que argumentar a partir de la ley. Al hacerlo, se
refiere a que Dios, frente a Moisés, se designa como Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob. Dios se ha ligado al hombre de tal forma que a partir de este hombre se puede
decir quién es El en diferencia o contraste con los otros dioses. Se da un nombre por
medio de los hombres, los hombres han llegado a ser su propio nombre, Abraham, Isaac
y Jacob son de esta manera algo así como atributos divinos. Y en ello se basa la
argumentación de Jesús: estos hombres hacen que Dios se pueda nombrar, pertenecen
íntimamente al concepto de Dios, ellos son su nombre. Pero Dios es el viviente: quien le
pertenece de tal manera que llega a ser su forma de presentación ante el mundo, este tal
le pertenece totalmente, y Dios es un Dios de vivos, no de muertos.

El "Hijo" pertenece a Dios más profundamente que los "Padres" (los Patriarcas). El es
genuinamente el Nombre de Dios, su Prueba (Ausweis) en el mundo. Más aún:
perteneciente a Dios como Dios mismo, como su verdadero nombre. Dios ha adquirido
nombre ahora definitivamente a partir de Jesucristo. Pero ser bautizado significa entrar
en comunión de nombre con aquel que es "El Nombre" y así convertirse en atributo de
Dios de forma mucho más completa que Abraham, Isaac y Jacob. A partir de aquí se
entiende espontáneamente que el bautismo sea ya resurrección comenzada, sea
inserción en el Nombre de Dios y con ello en la indestructible vida de Dios.

2. Inserción en la relación del Hijo

A Dios se le nombra como Padre, Hijo y Espíritu. Esto significa, ante todo, que Dios
mismo existe en "el estar enfrente" (gegenüber) de Padre e Hijo en unidad del Espíritu.
Ello significa también que nosotros mismos estamos destinados a ser hijo, a entrar en la
relación del Hijo con Dios, y así a ser introducidos en la unidad del Espíritu con el
Padre. Ser bautizado es la vocación a participar en la relación de Jesús con Dios. De ahí
que el bautismo sólo se pueda realizar en pasiva, como ser bautizado, pues nadie puede
transformarse a sí mismo en hijo, ha de ser hecho hijo. El recibir es previo al hacer.
 JOSEPH RATZINGER

Jesús en su oración nos muestra lo que significa ser hijo. Significa ante todo ser orante.
En el fondo de su existencia, siempre, aun cuando está actuando entre los hombres o
cuando está descansando, está abierto hacia el Dios vivo, que siempre le está
escuchando. Es un intercambio continuo que a veces puede transformarse en lucha: deja
que pase este cáliz, pero no mi voluntad, sino la tuya. El hijo no intenta construir por sí
mismo su existencia, sino que la recibe del más profundo diálogo con Dios. Este
diálogo le hace libre para salir al encuentro de los hombres y para servirlos. Le enseña a
comprender la Escritura sin escuela y sin maestro, realmente a partir de Dios mismo.

3. Inserción en la gran familia

Ser bautizado en el nombre del Dios trino y uno significa ingresar en la existencia del
Hijo. Esto implíca una existencia cuyo centro es la unión en la oración con el Padre.
Orar no significa sólo recitar ocasíonalmente unas fórmulas, sino abrirse internamente a
Dios, de forma que todas sus decisiones el hombre las tome atendiendo a El, si es
necesario luchando con El. Al hacerse hijo de este Padre, ya no se está más solo. Entrar
en esta filiación es entrar en la gran familia de quienes son Hijo con nosotros. Se crea un
nuevo parentesco. Acercarse a Cristo significa siempre también acercarse a todos
aquellos que El quiso transformar en su único cuerpo. En la fórmula trinitaria se
muestra la dimensión eclesial del bautismo que, por Cristo, está incluida en el concepto
de Dios. Ser nacido de Dios significa ser nacido dentro del Cristo total, cabeza y
miembros.

4. Inserción en el misterio de muerte y vida de Jesús

El misterio de vida que supone entrar en la comunión del nombre con Dios incluye
también un misterio de muerte. Veámoslo de nuevo en el caso del matrimonio: la mujer,
al tomar el nombre del marido, entrega su propio nombre (1 ). Tras este proceso más
exterior de la renuncia al nombre está el más profundo misterio de muerte y vida propio
del amor en general: sin autosuperación y sin autoentrega no existe verdadero amor. El
sí del amor al otro incluye una amplia renuncia a sí mismo y sólo cuando se arriesga
esta entrega de sí mismo al otro, sólo entonces puede crecer un gran amor: Quien quiere
ganar su vida la perderá y quien la pierde, sólo ése puede ganarla (cfr Mt 10,39). Sólo el
grano de trigo muerto es fructífero (cfr Jn 12, 24s).

5. Resumen

Precisamente de este misterio mortal de la vida se trata aquí. Ser bautizado significa
aceptar el nombre de Cristo y transformarse en hijo con y en -El. La exigencia de este
nombre es más radical que la de cualquier otro nombre humano. Ella desradicaliza
nuestra propia iniciativa mucho más profundamente que lo pueda hacer la más profunda
relación humana. A partir de ahí, nuestra existencia ha de hacerse "filial", esto es,
hemos de pertenecer tanto a Dios que nos transformemos en "atributo" de Dios. Y como
hijos hemos de reconocernos tan pertenecientes a Cristo que nos sabemos una carne,
"un cuerpo", con todos sus hermanos. Así pues, el bautismo significa que nos
abandonamos a nosotros mismos como un yo separado, autónomo, y que nos
 JOSEPH RATZINGER

reencontramos en un nuevo Yo. Es sacramento de muerte y justamente por eso, pero

sólo así, sacramento de resurrección.

III. EL TRASFONDO DE LA FÓRMULA TRINITARIA: LA PROFESIÓN DE

FE EN INTERROGATORIO

1. La fórmula bautismal primitiva

Hoy día el sacerdote recita la fórmula bautismal sobre el bautizando como pura fórmula
de administración. Pero esto no siempre fue así. En la primitiva iglesia, hasta el siglo IV
ó V, tenía forma dialogal. Según la Traditio Apostolica de Hipólito de Roma,
perteneciente al siglo III, pero que puede servir como representativa del tipo primitivo
de bautismo, el sacerdote que bautiza pregunta primero: ¿Crees en Dios, el Padre, el
Soberano? Contesta el bautizando: Creo; a continuación es sumergido. Sigue una
pregunta sobre el Hijo, semejante a la parte cristológica de nuestra confesión de fe
apostólica, y la pregunta sobre el Espíritu, a cada una de las cuales se añade una
inmersión. Después se realiza la unción bautismal. Esto significa, ante todo, que la
fórmula bautismal ha sido, en su forma más primitiva, una profesión de fe. Y al revés: la
confesión de fe ha sido parte del sacramento, concretamente un acto que se va
realizando, acto de conversión, de nueva orientación de toda la existencia hacia la fe de
la Iglesia. Por ello, la confesión de fe no podía ser simplemente una pura fórmula con el
Yo corno sujeto; y, al contrario, la administración del bautismo no podía agotarse en
una fórmula estrictamente sacerdotal: era necesario el diálogo de la fe, una confesión
que abarca el Yo y el Tú. La fe no se la da uno a sí mismo, sino que inaugura la
comunicación con todos los hermanos de Jesucristo en la santa Iglesia: sólo a partir de
ahí se puede recibir la fe. Por eso es pregunta y respuesta, apelación y aceptación de lo
ofrecido. Y a la inversa: la conversión a nadie se le puede mandar sencillamente desde
arriba, tiene uno que apropiársela y para eso no basta el mero acto de administración,
exige la respuesta del Yo que se abre al Tú y al Nosotros.

2. Deformación de lo primitivo.

Más tarde se va separando progresivamente lo que originalmente estaba unido: la

fórmula bautismal se transforma en pura fórmula, sin que se exija claramente la
contraposición. Pura fórmula de Yo, dicha como si la fe fuese una pura doctrina
adquirida y mantenida independientemente de los demás. La fórmula básica dialogal
relacionaba ambas cosas; 1) Que la fe es un regalo y la Iglesia es el sujeto previo, sin el
cual yo no puedo creer, y, al mismo tiempo, 2 ) Que la inclusión en esa misma Iglesia,
la transformación en hijo adulto y el poder decir con los hermanos "Padre nuestro", es
algo activo. Finalmente, es claro que el Credo solamente tiene sentido como expresión
verbal de una conversión. Pedir unas fórmulas breves de la fe que se comprendan como
unos slogans de propaganda es señal de que se comprende muy mal el Credo. Mientras
que un texto de propaganda atropella al sujeto y se le quiere imponer, incluso contra su
voluntad, el Credo sólo puede decirse al acercarse al Hijo de Dios crucificado y al
acoger en El tanto la pasión de la verdad como su promesa. Así se nos hace presente de
nuevo todo lo dicho sobre la existencia del hijo, la Iglesia, la muerte y la resurrección.
 JOSEPH RATZINGER

IV. EL PRESUPUESTO DE LA PROFESIÓN DE FE DIALOGAL: EL

CATECUMENADO

El catecumenado como parte del bautismo

La fórmula bautismal, que propiamente es un Credo dialogal, presupone un largo

proceso de aprendizaje. Ha de practicarse como expresión de una orientación de la
existencia, no como un texto. Ambas cosas se condicionan recíprocamente: la palabra
sólo revela su sentido cuando se hace el camino indicado; y a la inversa, el camino no se
manifiesta sino a partir de la palabra. Por eso a través de la confesión bautismal todo el
catecumenado desemboca en el bautismo. Si la confesión es esencial al bautismo, el
catecumenado es una parte del mismo bautismo. La administración bautismal apunta en
todo tiempo más allá de sí misma y exige un contexto mayor de catecumenado, el cual
forma una parte constitutiva e integrante del bautismo.

Por otra parte, el sacramento no es una mera acción litúrgica, sino un proceso, un largo
camino que exige todas las fuerzas del hombre, entendimiento, voluntad, sentimiento.
La división ha tenido también aquí efectos funestos; ha llevado a la ritualización del
sacramento y a la doctrinalización de la palabra y con esto ha ocultado una unidad que
pertenece a los datos fundamentales del cristiano.

1. El momento de la enseñanza en el catecumenado

En el Credo dialogal (símbolo interrogatorio, en oposición al declaratorio), el contenido

esencial del catecumenado entra directamente en la forma sacramenoi (en el acto
nuclear de la administración del sacramento). En ese catecumenado se distinguen tres
componentes básicos. Ante todo, el momento de la enseñanza, un proceso de
aprendizaje en el que se consideran y asimilan los contenidos esenciales de la fe
cristiana. Por eso se desarrolló en relación con el catecumenado el status de los
maestros, a quienes correspondía la reflexión sobre la fe y el hacerla comprensible en
cada momento como respuesta a las preguntas humanas. Por tanto, la fe cristiana es
también un ethos. Más tarde se ha expresado esto en el esquema de los 10
mandamientos; la Iglesia antigua se adhirió a la forma judía de los dos caminos, entre
los que tiene que decidirse la existencia humana. Forma parte del catecumenado la
familiarización con el camino cristiano. Sólo quien se familiariza con la hospitalidad de
los cristianos, inaugurada con el don de la sal, puede conocer su comunidad fraterna
como lugar de la verdad. Sólo quien aprende a Jesús como camino puede encontrarlo
también como verdad. La sal ha sido entendida como signo de la sabiduría; y sabiduría,
sapientia, está en relación con el sapere, con el gusto: encontrar el gusto de la verdad,
llegar a tener gusto en la verdad, ésta es la tarea, conforme a la palabra de Tomás de
Aquino: Sapiens, sabio, es aquel a quien sapiunt las cosas, a quien le gustan como son.
Y al mismo tiempo se podría recordar que, a partir del Antiguo Testamento, la sal es un
atributo sacrificial: sólo por la sal las cosas se hacen gustosas a la divinidad; pero ahora
ha de aclararse de nuevo este simbolismo sacrificial a partir de Cristo: el hombre ha de
ser salado para agradar a Dios, y para que él mismo encuentre gusto en Dios le es
necesaria la sal de la pasión para llegar- al camino de la verdad. La hospitalidad
cristiana lleva a la comunión de la cruz y precisamente, así al gusto de la verdad.
 JOSEPH RATZINGER

2. Carácter activo-pasivo del catecumenado

Una nueva constatación: el catecumenado no supone sólo el propio esfuerzo del

catecúmeno para realizar su opción fundamental. Es a la vez una inserción vital en una
forma de vida ya dada, la forma de vida de la Iglesia de Jesucristo. De ahí que esta
opción no sea una decisión aislada y autónoma del sujeto, sino un tomar parte en la
opción previa de la comunidad creyente. Ya el que se pueda uno orientar hacia ella
proviene de la misma atracción que parte de ella. El acoger y dejarse acoger en la
opción se realiza también a lo largo de todo el catecumenado, porque la comunidad
eclesial acompaña y sostiene permanentemente la comunidad catecumenal: es el
carácter activo-pasivo del diálogo bautismal; el bautismo es desde el principio un ser
bautizado, un ser regalado con el don de la fe.

3. La Iglesia como don de la Palabra

La Iglesia es un don del Señor, sólo puede vivir y continuar viviendo su fe porque ella -
la Iglesia- es un don de El. En esto es algo distinto a una asociación que se da a sí
misma sus estatutos y leyes y se forma en sus actividades a partir de la suma de las
actividades de sus miembros. La Iglesia vive de la palabra que le está dada y de los
sacramentos que ella no puede hacer, sólo recibir. Si la fe es inmediatamente un don de
la Iglesia, la Iglesia como tal tampoco puede subsistir sino como don del Señor. En la
preparación del bautismo esto se expresa sobre todo en la preparación de los
exorcismos: el catecumenado no se agota en la inscripción y la opción; aquí actúa el
mismo Señor. Sólo El puede dar la opción por la fe. Los exorcismos expresan, junto a la
instrucción y la opción, la tercera o propiamente primera dimensión del catecumenado:
la conversión como un don que sólo el Señor mismo puede regalar y hacer prevalecer
contra nuestro propio poder y los poderes que nos esclavizan.

V. EL SIGNO DEL AGUA

1. El agua como símbolo de muerte

El símbolo del agua es como el centro y resumen de los exorcismos: el sumergir en el

elemento de muerte es el exorcismo radical. Hemos llegado finalmente a la "materia"
del bautismo, a la que nos ha llevado espontáneamente el análisis de la palabra. El agua,
unida al proceso de la inmersión, es, por ahora, un símbolo de muerte. La salvación de
las aguas abismales es una de las imágenes de la biblia, al igual que la imagen del mar
como lugar de Leviatán opuesto a Dios. Y por tanto como expresión del caos, de la
muerte; partiendo de este simbolismo dice el Apocalipsis que en el nuevo cielo y en la
nueva tierra ya no existirá mar alguno (Ap 21, l). Dios domina solo y la muerte está
definitivamente vencida. Así el agua del bautismo puede representar el misterio de la
cruz de Cristo y, al mismo tiempo, asumir las grandes experiencias de¡ muerte y
salvación de la Antigua Alianza, especialmente el milagro en el Mar Rojo. Estas
experiencias se transforman así en presentaciones anticipadas de la cruz deCristo v la
señalan como el misterioso centro de toda la historia de la salvación.

Vemos aquí que la conversión es un proceso mortal: el camino a la verdad y la osadía

del amor pasan por el Mar Rojo, la. tierra prometida no se puede alcanzar sino por la
 JOSEPH RATZINGER

pasión mortal de la verdad. Por tanto, el bautismo es algo más que lavado o
purificación, aunque también este aspecto está incluido. El bautismo en el nombre de
Jesús crucificado es más radical: el Unigénito de Dios ha muerto. Sólo el misterioso
poder del mar, sólo el abismo profundo corresponde a la grandeza de lo que aquí se ha
realizado.

Lo que aquí sucede afecta a las raíces de la existencia humana, que alcanza a la
dimensión de la muerte. Sólo así ef bautismo alcanza, también, las raíces del problema
del hombre. La auténtica cuestión de la vida humana es la muerte. Sólo cuando se
alcanza la muerte se alcanza también la vida. El cristianismo se basa en un sacramento
de muerte y allí muestra la verdadera grandeza de su exigencia. Es algo más que un
simple asunto de papeles; supera también el campo del lavado o embellecimiento, que
no llegan a lo fundamental.

2. El agua como símbolo de vida

Volvamos al signo del agua. En el sacramento del bautismo tiene un doble simbolismo.
En cuanto que representa el mar, es imagen del poder opuesto a la vida, de la muerte;
pero en cuanto que recuerda a la fuente, es, al mismo tiempo, signo de la vida misma.
Junto a la actualización de la muerte está también el que el agua es vida: hace fructificar
la tierra, es creadora. El hombre vive del agua. Desde muy pronto la Iglesia tomó
expresamente el simbolismo vital de la fuente al prescribir que el agua para bautizar
había de ser agua viva y corriente. Vida y muerte están paradójicamente unidas. En este
doble simbolismo del agua se percibe que sólo el sacrificio vivifica, que sólo el
entregarse al misterio de la muerte lleva al país de la vida. Este único gesto simbólico
proclama la unidad de muerte y resurrección.

VI. BAUTISMO, FE E IGLESIA

Vimos que la llamada del Dios trino y uno -el centro teológico del bautismo- aclara que
la fe y el ser cristiano son necesariamente eclesiales; y a la inversa. Ser cristiano es
hacerse hijo con el Hijo, lo cual incluye la comunión de los santos, el cuerpo de Cristo.
En sus sacramentos, la Iglesia llega continuamente hasta la dimensión de muerte y
resurrección y vive solamente como don de Aquel que tiene las llaves de la muerte. En
este orden de cosas, se nos muestra el bautismo como la necesaria forma de llegar a ser
creyente.

Ahora nos interesa a causa de las posiciones tomadas por la Teología en los nuevos
tiempos la relación entre bautismo, fe y pertenencia a la Iglesia.

1. Bautismo como sacramento de la fe

En el Nuevo Testamento hay una serie de textos que ligan la justificación del nombre a
la fe: "...estamos convencidos de que el hombre se justifica por la fe,
independientemente de las obras de la ley" (Rm 3, 28; cfr 5, 1; Ga 2, 16; 3, 8). Pero, por
otro lado, hay textos que ligan la justificación al bautismo y esto en las mismas cartas
paulinas; así, por ejemplo, dando se describe, en Rin 6, el bautismo como muerte y
 JOSEPH RATZINGER

luego se dice: "quien ha muerto, está justificado del pecado" (Rin 6, 7; cfr 3, 26s).
Cuanto menos se haya captado la síntesis subyacente, tanto más surgirá la pregunta de
cómo realmente se relacionan entre sí ambas cosas: ¿qué es lo que justifica: la fe sola, el
bautismo, o la fe y el bautismo? Bultmann reproduce de algún modo el estado de la
nueva interpretación cuando opina que en Pablo se yuxtaponen dos conceptos de fe y
que "difícilmente se podría decir" que Pablo, ante la concepción del misterio, se ha
liberado totalmente de una eficacia mágica del sacramento, pero que, con todo, "de
ninguna manera confiere incondicionalmente al bautismo una eficacia mágica".

2. Iglesia como sacramento de la fe

Pero con decir esto está claro que no se ha resuelto el problema. Conforme a nuestras
reflexiones, es evidente la unidad interna de ambas fórmulas, que constituyen una sola
aseveración. La fe cristiana no es la decisión de un individuo que quiera subsistir solo,
sino un concreto ser acogido en la Iglesia. La inserción en la comunidad creyente es una
parte de la misma fe, no sólo un acto jurídico suplementario. Y esta comunidad creyente
es de nuevo comunidad sacramental, vive de aquello que ella no se da a sí misma, vive
del culto en el que se recibe a sí misma. Si la fe incluye el ser acogido por esta
comunidad, ha de ser entonces al mismo tiempo un ser acogido en el sacramento. El
acto bautismal expresa, por tanto, la doble trascendencia del acto de fe: la fe es don por
medio dé la comunidad y la comunidad misma es un don. Sin esta doble trascendencia,
esto es, sin la concreción sacramental, la fe no es fe cristiana. La justificación por la fe
exige una fe eclesial, es decir, sacramental, recibida y hecha propia en el sacramento. Y
a la inversa, el bautismo no es más que la concreta realización eclesial de la decisión del
Credo que una persona se ha arriesgado a hacer y que se deja regalar.

La fe crece a partir de la Iglesia e introduce en la Iglesia. El regalo de Dios que es la fe

incluye tanto la exigencia a la propia voluntad del hombre como la actuación y el ser de
la Iglesia. Nadie puede determinar por sí mismo que es creyente; la fe es un proceso de
muerte y nacimiento, un pasivo' activo y un activo pasivo que necesita a los otros: al
culto de la Iglesia, donde se celebra la liturgia de la cruz y resurrección de Jesucristo. El
bautismo es sacramento de la fe y la Iglesia es sacramento de la fe; así la pertenencia a
la Iglesia la entiende sólo quien entiende el bautismo y el bautismo lo entiende sólo
quien mira a la fe que, por su parte, se refiere de nuevo al culto de la familia de
Jesucristo.

EL PROBLEMA DEL BAUTISMO DE LOS NIÑOS

La estrecha ligazón de bautismo y catecumenado a que nos ha llevado nuestra

consideración debe solucionar la cuestión de si, bajo tal punto de vista, queda aún lugar
para el bautismo de los niños. Ante todo podemos decir que conforme a lo tratado hasta
ahora hay dos componentes que pertenecen al bautismo: por una parte, la acción de
Dios; por otra, la cooperación del hombre que bajo la silenciosa conducción de Dios se
hace libre a sí mismo. Entender la cristificación sólo a partir de la decisión del hombre,
corre el peligro de reducir a lo irreal la iniciativa de Dios que previamente me despierta
y me llama. El bautismo de los niños indica claramente que en el bautismo se realiza
algo objetivo, que en mí se hace algo más allá de mi decisión y posibilidades. La
cuestión de si en tal bautismo no se adelantan y carga n sobre el hombre unas decisiones
 JOSEPH RATZINGER

que propiamente sólo él puede tomar sigue siendo necesaria, aunque su urgencia hoy día
muestra -que nosotros mismos nos hemos vuelto inseguros ante la fe cristiana. La
experimentamos más bien como un peso que como una gracia. Una gracia es algo que
se regala, un peso es algo que hay que cargar sobre sí mismo.

Constatemos que el catecumenado pertenece al bautismo y que la Iglesia- no prescindió

de él, incluso cuando se hizo práctica común el bautismo de los niños. Es claro que la
catequesis puede ser prebautismal o postbautismal. Pero en el último caso ha de
comenzarse en el mismo acto de' la administración bautismal. Los ritos catecumenales
del sacramento bautismal quieren ser una anticipación del catecumenado, anticipación
que se indica por la representación de padres y padrinos. Dos conceptos son, por tanto,
decisivos en este punto: representación y anticipación. Representación: Los padres y
amigos no llevan en sus manos sólo la existencia biológica del niño, sino también la
espiritual que- se desarrolla en la de los padres y maestros. En un proceso de
nacimiento, que es mucho más lento que el biológico, la vida espiritual del niño crece
en el seno del pensamiento y voluntad paternas, para desembocar en la. propia. El Yo
del niño está acuñado en el Yo de los padres; la representación no es una construcción
teológica, sino el destino fundamental del hombre.

Esta representación que hace que el amor o el fallo paterno sean tan importantes para la
vida del niño es, según su esencia, anticipación del propio camino. Con la
representación, el principio de nuestra vida en la vida del otro, la anticipación es nuestro
destino ineludible. La vida misma es una anticipación: nos es dada, sin preguntar. Y
justamente ésta es, en el resquebrajamiento de las viejas seguridades, la cuestión
auténticamente acuciante: la vida humana ¿no exige demasiado?, ¿podemos
responsabilizarnos de dar anticipadamente la vida, cuando no sabemos en absoluto qué
cosas terribles se pueden esperar de este hombre? De hecho, cuando se lleva la cuestión
hasta este punto, tenemos que decir que este don previo de la vida, en último caso es
únicamente defendible cuando el hombre puede dar previamente algo más que la vida;
cuando está capacitado para dar previamente un sentido más fuerte que la muerte y que
los desconocidos horrores que esperan al hombre y que pueden convertir la vida de
bendición en maldición.

Los dones previos son ineludibles y van de una u otra forma mano a mano con el don
previo de la vida; incluso el rechazo de los dones previos espirituales sería un don
previo de peso decisivo. La cuestión por tanto no puede ser si los dones previos en
general son algo justo, sino, en vista de que son inevitables, la pregunta es: ¿qué dones
previos son defendibles frente a la libertad, a la dignidad, al inalienable derecho de la
persona? La respuesta está ya objetivamente dada en el planteamiento: hay que buscar
aquellos dones previos que correspondan lo menos posible a la nueva arbitrariedad
propia y lo más posible al don previo de la vida misma y de su dignidad. Que acaparen
lo menos posible la vida futura como algo extraño, y que la abran lo más posible hacia
su propia libertad, que hagan al hombre humano. El creyente cristiano está convencido
de que la anticipación óptima y por tanto para él obligatoria es el camino de la fe: la
Iglesia de Dios se valora como ese contexto histórico, como ese ambiente ("Milieu") en
el que salimos al encuentro de la historia de Dios con el hombre que, en el Dios-hombre
Jesucristo, es la verdadera liberación del hombre para sí mismo. En la entrega a Aquel
que como crucificado y resucitado tiene en sus manos las llaves de la muerte, se abre
esa anticipación de sentido que es la única que puede resistir a la angustia de un futuro
desconocido. La disputa sobre el bautismo de los niños demuestra cuántas veces
 JOSEPH RATZINGER

perdemos de vista lo esencial de la fe, bautismo y pertenencia a la Iglesia. Cuando -

comencemos a entenderlo de nuevo se nos hará espontáneamente claro que el bautismo
no significa ser cargado con un peso que uno tuviese que ponerse sobre sí mismo, ni ser
acaparado por un club en que uno fuese metido a la fuerza y sin consultar, sino que es el
don del único sentido que puede permitir que nos alegremos de nuestro ser hombre en la
crisis de una humanidad que duda de sí misma. Es claro que el don previo de la fe es
realmente un don; y también es claro que se destruye el sentido del bautismo donde ya
no se entiende como un don previo, sino como un rito cerrado en sí mismo. Cuando se
ha cortado totalmente el camino al catecumenado, entonces se ha alcanzado el límite de
su razón de ser.

Notas:
1
El autor alude al uso de las sociedades centroeuropeas, desconocido en España, por el
que la mujer, al casarse, pierde su apellido y toma el del marido (N. de la R.).

Tradujo y condensó: ANTONIO CEBALLOS

 JEAN-MARIE TILLARD

EL OBISPO Y LOS DEMÁS MINISTERIOS

L'Evéque et les autres ministéres. Irenikon, 48 (1975) 195-200 (1 )

La nueva cuestión

Después del Concilio Vaticano II, la teología y la praxis de la iglesia católica no deja de
insistir sobre el rol del obispo en la vida de la iglesia local. Por otra parte, en el campo
ecuménico, nos vamos encontrando cada vez más de acuerdo en concebir la sucesión
apostólica no tanto como una continuación ininterrumpida de consagraciones
episcopales válidas, sino como un sacramentum de la continuidad histórica de la iglesia
en y por una comunidad local, de la cual el obispo es la cabeza. Finalmente, se ha hecho
común afirmar que el lugar propio del obispo para ejercer su función de constituir y
manifestar la comunión (koinonia) es la eucaristía.

La nueva problemática plantea un problema difícil. El pueblo de Dios, en efecto, posee

en el interior de cada iglesia una pluralidad de ministerios. La tradición reconoce tres
dentro del ministerio del orden mismo. Ahora bien, mientras en la práctica litúrgica
ortodoxa se da la unidad profunda de estos ministerios y su convergencia hacia la
unidad del cuerpo edesial de Cristo, en la liturgia católica, sobre todo en la
concelebración, hay la impresión de superposición de funciones, más que de
coordinación, porque obispo y presbíteros dicen las mismas palabras. Ahora bien,
¿cómo concebir la unidad de los diversos ministerios en la única episcope de la Iglesia?
Esta episcope es el encargo de los que "vigilan" sobre el pueblo de Dios con la misión
de procurar lo necesario para el crecimiento en Cristo. Por lo tanto, la pregunta es la
siguiente: El obispo, ¿es aquel de cuya plenitud derivan los demás ministerios, o es
quien unifica, coordina, distribuye los diversos ministerios que el Espíritu hace surgir
en i Iglesia?

Las consecuencias son evidentes. En o primer caso, el centro de la plenitud c el obispo;

en el segundo caso, habría mu tiplicidad de ministerios, dentro de lc cuales el del obispo
es el de cuidar de 1 edificación de la iglesia, y no de reduc. los demás ministerios al
suyo.

Datos neotestamentarios

Una encuesta de los datos neotestamentarios no puede ofrecernos una respuesta

categórica a nuestra pregunta. Lo que aparece claro es que se han dado jerarquía de
dignidad: el profeta es "inferior" o presbítero, por ejemplo. Pero, el hecho d ser superior,
¿significa que él contiene lc ministerios inferiores, o que simplemente tiene que cuidar
de la koinonia y de que los servicios se hagan en la unidad?

El análisis de las cartas pastorales y d los Hechos da a entender que se trata en los
apóstoles "fundadores", de un paternidad unificadora, sin ser necesaria mente centros
de plenitud. Además ic textos dan a entender que la pluralidad d servicios surgen por el
Espíritu para establecer la fidelidad a Cristo. Además ha que tener presente que los
presbyteroi los profetas son una prolongación de la instituciones del judaísmo palestino.
 JEAN-MARIE TILLARD

Está claro que la más grande de la necesidades de la Iglesia es la unidad. E aquí sigue la
necesidad de coordinar 1 multiplicidad de servicios que viene di Espíritu y que tiene
como fin también 1 unidad. Dejando de lado problemas d títulos, la institución de los
presbyteroi la del episcopos tiene como fin la unida( Su encargo será ejercitado siempre
bajo la dependencia del Espíritu, cuidando la organización de la comunidad, su unidad,
la seguridad de la doctrina. Esto implica un cierto control y unos determinados
reglamentos. Además, de cara al exterior, ellos representan la comunidad entera.

Todo esto da a su función carácter de "concentración" o de "síntesis", de cara a los

demás ministerios. Pero hay que tener presente también a los ministros itinerantes, que
no pertenecían a ninguna comunidad, y cambiaban de - sitio según les exigía su misión.
El hecho de que los encargados de las comunidades locales tengan que dar juicios
severos contra estos itinerantes, no implica que su ministerio derivase del encargado de
la comunidad local. Ser instrumento del Espíritu para la coordinación de los dones
ministeriales en la comunidad local no significa detentar un poder o una función de la
cual los demás ministerios no serían más que derivados o participaciones.

La Iglesia -católica mantiene una visión piramidal de los ministerios, según la cual el
obispo tiene la plenitud del sacerdocio ministerial, que distribuye a los sacerdotes y a
los diáconos de forma causal, haciéndolos entrar en su sacerdocio.

Deficiencias de la posición católica

Una teología seria de la relación entre el Espíritu y la Iglesia no nos permite adherirnos
sin reservas a esta visión. En primer lugar, no hay que confundir la subordinación en el
ejercicio del ministerio con la derivación del ministerio.

En el fondo, está el problema de la concepción de la ordenación. Aquí notamos el

mismo malestar que delante de la cadena de sucesiones y de transmisiones de poderes
de un obispo a otro. La ordenación es esencialmente, en la Iglesia, una epíclesis (=
invocación al Espíritu). Y ésta queda incomprensible -sin-4a referencia a la eucaristía en
la que la Iglesia se manifiesta en su realidad más profunda: la del Cuerpo de Cristo
cuyos ligámenes, sean cuales fueren, no pueden venir más que del Espíritu.

En la ordenación de presbíteros y diáconos, y en su cualidad de cabeza de la Iglesia

local reunida y actualizada en el evento eucarístico, el obispo implora al Espíritu para-
dar a esta iglesia, por la imposición de sus manos, los ministros qué ella precisa para
crecer en la vida nueva, pero quedando en la koinonia y la unidad interna. Si él preside
esta ordenación, lo hace porque -como "sacramento" de Cristo-Cabeza- él es quien tiene
el encargo de reunir en unidad la diversidad que el Espíritu despliega en el Cuerpo de
Cristo. Eminentemente y de forma "típ ica", él la recapitula en el memorial eucarístico.
Pero esta diversidad de ministerios, como la diversidad de los otros cristianos, viene
directamente del Espíritu Santo y no de una derivación de su propio ministerio de
obispo. Este se sitúa en el punto de confluencia de los otros ministerios y funciones que,
en el caso del presbiterado y el diaconado, están conferidos por el Espíritu mismo, pero
mediante la epíclesis que el episcopos de la comunidad pronuncia y en la imposición de
las manos. Pluralidad (o diversidad) y koinonia se encuentran así realizadas y
significadas, pero siempre con referencia al Espíritu "fuente de todos los bienes y agente
de la vida eclesial". Y, en todo lo que él cumple en la comunidad, el obispo no se
 JEAN-MARIE TILLARD

comprende más que en relació n a estos dones y funciones que él "recapitula", en este
evento de la iglesia que es la eucaristía, en cuanto presidente de la celebración.
Brevemente, aquí como siempre, es de la comunidad de donde hay que partir y no del
único ministerio del obispo. El ministerio del obispo no es la fuente, sino el símbolo -en
el sentido fuerte y sacramental del término de la referencia fundamental al Espíritu, del
cual nace la iglesia.

Notas:
1
El texto que sigue es una nota presentada a la reunión de un grupo de trabajo de
teólogos ortodoxos y católicos.

Tradujo y extractó: GIUSEPPE AVESANI

 EVAN M. ZUESSE

MEDITACIÓN SOBRE LO RITUAL

El autor intenta un análisis fenomenológico del mundo de los ritos, que pone de relieve
la gran riqueza y la profunda intuición existentes en el campo de lo ritual. Si el lector
cae en la cuenta de esa riqueza perdida, se preguntará probablemente si en la actual
crisis de lo sacramental no hay algo más que una cuestión de reformas -concretas o de
símbolos más comprensibles: si no hay un peligro de que la civilización técnica y
positivista que, como la Castilla de Machado, "desprecia cuanto ignora", nos esté
incapacitando para captar a nivel consciente esa riqueza y esa intuición latentes en el
mundo de lo ritual, que es profunda e inevitablemente humano.

Meditation on Ritual, Journal of the Academy of Religión, 43 (1975) 517-530

Introducción

El significado de las formas rituales es uno de los temas más oscuros y recalcitrantes
con los que se asocia a la religión. En occidente, hay un fuerte prejuicio anti-ritual,
derivado de ciertos énfasis del NT e intensificado por la Reforma; con todo, resulta duro
negar la autenticidad espiritual de esta parte básica de la religión, sobre todo porque es
casi imposible encontrar una religión que no dependa de lo ritual. Este fiel compañero
de la religión debe jugar un papel fundamental en la espiritualidad del hombre, por más
que muchas teorías de la religión traten lo ritual como algo distinto de los intereses
auténticamente espirituales o, incluso, como indigno de ser considerado en el mismo
contexto. A muchos occidentales, el mito les resulta un aspecto de la religión más
significativo en sí mismo. Otros, atacando la religión occidental (o la religión como tal),
pretenden que el origen del mito se puede encontrar en lo ritual, el de la religión en lo
mágico; y que estas dos proposiciones son homólogas.

En los países de habla inglesa, la antropología se ha interesado particularmente por lo

ritual como funcional v paradigmático en un sentido sociológico. Esta misma actitud
subyacente se puede ver en la indiferencia general por la investigación sobre el sentido
religioso de los ritos. Sólo recientemente han comenzado a aparecer estudios que
abordan estos temas un poco más directamente, como respuesta a una conciencia cada
vez más clara del símbolo y como resultado de la influencia de la escuela estructuralista
francesa de etnología.

Con todo, hay otro motivo para esa resistencia a considerar la naturaleza simbólica y
significativa de lo ritual, más allá de cualquier prejuicio general de las ciencias
sociológicas contra los intereses meramente religiosos. Lo ritual es difícil de interpretar
porque es tan presente, tan lleno en sí mismo, que puede prescindir de una ulterior
interpretación. El rito es la afirmación más satisfactoria de lo que él quiere decir, y se
resiste a una representación verbal, más abstracta. En esto difiere llamativamente del
mito. Sin duda, encontramos aquí algo inherente a su naturaleza interna. El mito es algo
que se dice y que requiere explicación. El rito es algo que se hace y que significa su
propia acción. Sería un grave error caer en la tentación de tomar el mito por una
explicación de lo ritual y no analizar más a fondo lo ritual en sí. Por más inarticulado
que sea, lo ritual todavía posee un valor y un sentido profundamente simbólicos. El mito
es complementario, pero no puede reemplazar los significados del rito. Este expresa un
mundo lleno de significado y de armonía, que puede ser manifestado por la palabra, la
 EVAN M. ZUESSE

cual procede de él y a él vuelve. En este sentido, el mito es una meditación secundaria

sobre el mundo, que es captado primeramente en la acción simbólica ordenada, esto es,
en el rito. (De todas maneras, no es que lo ritual sea históricamente anterior al mito, o
que el mito, entendido como cosmovisión, sea anterior al rito: ambos están implicados
en una acción recíproca).

LO RITUAL COMO ACCIÓN CORPORAL

Significado distintivo del rito

Cuando nos entregamos a un acto ritual, bajo el contenido y orientación propios de

determinado rito, inserto en un sistema religioso particular, podemos percibir
suposiciones más generales que operan a un nivel preconsciente. Aquí, ritual es "hacer
algo" para nosotros y para nuestro mundo. Sobre esto, lo primero que notamos es que el
ritual es acción. Compromete nuestros cuerpos y les da una dignidad a un nivel mucho
más inmediato que cualquier mito, por más que éste sea una clara afirmación de la vida
corporal. Podríamos hablar del "prestigio del cuerpo" en lo ritual. El rito afirma de tal
modo el gesto corporal que éste pasa a ser el vehículo para conducir y encarnar las más
altas verdades simbólicas. Los gestos, que antes quedaban ya completos al realizarlos,
son hechos ahora para resaltar y representar estas realidades paradigmáticas. Son actos
conscientes, sacados del conjunto de nuestras acciones y dirigidos a fines trascendentes,
conscientemente elaborados e, incluso, convertidos en objeto de contemplación. Por
esto, lo ritual tiene una doble vertiente: es a la vez conciencia y cuerpo, pre-reflexivo y
reflexivo. La ambigüedad del rito surge ya desde su origen y le es esencial. Amb itos
muy diferentes actúan a la par y aparecen fusionados en el rito de una manera que
desafía la lógica. El "ser-para-sí" y el "ser-en-sí", la conciencia y la "realidad objetiva",
la conciencia reflexiva y la pre-reflexiva, el pensamiento y la acción, todos tienen su
mediación en el ritual.

Discusión de algunas de estas oposiciones

Según Husserl, hay dos ámbitos básicos en toda existencia, el "para-sí" y el "en-sí". El
primero es el ámbito de la conciencia, que nunca puede captar el "ser real" de las cosas,
ya que es esencialmente relacional: la conciencia es siempre conciencia de; por eso,
todo lo que puede conocer son perspectivas. Además, todo lo que la conciencia conoce
surge dentro y por medio de sí misma: la conciencia no puede eludir este dilema
kantiano; siempre es conciencia "para sí" y, por eso, según Husserl, irreal. La realidad
es intrínseca a las cosas como tales, ya antes de toda relación y más allá de la
conciencia. Sin embargo, hay un puente entre el "en sí" de la realidad y el "para sí" de la
conciencia: el cuerpo. Este es el actualizador de la conciencia, es el medio por el que
ella se inserta en el mundo de las cosas y lo conoce todo. El cuerpo es el actualizador de
la conciencia; su extensión en el ser, en la realidad y en la cosidad. Dado que lo ritual es
el modo paradigmático de que el cuerpo se conozca como existente en el mundo, los
actos rituales tienen una importancia crucíal para la conciencia y la existencia,
recopilando las cosas y el conocimiento en una unidad. En otras palabras, entre el ser
del mundo y la insustanciabilidad o nada de la conciencia está el cuerpo, inmerso en el
devenir; su mundo definido en el rito.
 EVAN M. ZUESSE

Cuando la conciencia, centrada en el cuerpo, se proyecta fuera al mundo y se establece

en él pór la acción simbólica, se origina una nueva dialéctica en la misma conciencia.
Primero, el cuerpo descubre un mundo "para sí" en la acción pre-reflexiva; con todo,
para un conocimiento más preciso, la reflexión debe centrarse en la conciencia pre-
reflexiva y descubrir en ella un orden simbólico consciente de sí. El resultado de esta
búsqueda, a nivel de los gestos, es la acción simbólica, el rito. Por esto, el rito es
también el mediador entre la acción de la conciencia reflexiva y de la pre-reflexiva. En
esta función es garante de salud mental, pues, por medio del rito, la sensación, la
emoción y las otras áreas de la conciencia pre-reflexiva se armonizan con el
pensamiento y la cultura. El establecimiento de la relación es la misma esencia del
significado, por eso, lo ritual asegura la preservación del significado en todos los niveles
de la existencia.

Lo ritual como lenguaje

Más arriba se dijo que mientras que lo ritual es acción, el mito se dice y pide
explicación. Sin embargo, ahora esto debe modificarse, ya que también lo ritual es una
explicación, aunque sea pre-verbal, primordial y global; una explicación del cuerpo y
para el cuerpo sobre su lugar en el cosmos. Así pues, cada gesto nos revela un modo de
ser emplazado en el universo, nos desvela un universo y establece en él espacios para la
vida humana. En una palabra, lo ritual es un lenguaje corporal.

Lo que se dice del lenguaje, con frecuencia se aplica a lo ritual. Hemos de aprender lo
ritual igual que el lenguaje; nos es entregado del pasado, de los antepasados, y sus
formas han de ser captadas del mismo modo que el niño ha de comprender las palabras
y hacer flexibles, por la práctica, los "músculos de las palabras". (En realidad, de
acuerdo con los hechos genéticos y tipológicos, el lenguaje es un tipo particular de ritual
adecuado a sus estructuras). Pero, lo que es verdad para el lenguaje también lo es para lo
ritual; empieza siendo heterónomo y frontera para la conciencia y termina siendo un
modo de trascendencia y autonomía cuando la conciencia, espontáneamente, se apropia
de las formas y descubre por ellas nuevos modo de expresión y libertad. El estereotipo
de lo ritual, como un legalismo coercitivo, no basta para explicar su empleo entusiástico
en casi todas las religiones y la notable tendencia de los santos y místicos no sólo a
alegrarse en los actos rituales, sino también a añadir su tiempo de plena libertad a las
estructuras rituales, mientras que la gente ordinaria aprovecha los escenarios
ceremoniales para su tiempo festivo de liberación de las preocupacione s opresivas de
cada día. Con todo, es evidente que en el rito hay muchas tendencias elementales en
tensión dialéctica: la tensión entre una conciencia siempre mutable y un mundo ya dado,
o la tensión un tanto diferente entre autonomía y heteronomía. Como acción corporal y
simbólica por naturaleza, lo ritual ha de ser, a la vez, interno y externo, formal y
espontáneo. A veces predomina uno de estos dos polos. En gran parte, estos elementos
polares están complejamente modulados por otros campos de experiencia,
especialmente el social.

Función simbólica y mediadora de lo ritual en la existencia

A un nivel más concreto, esta función se evidencia en el modo como encauza las
pasiones y normas sociales hacia una intencionalidad trascendental explícitamente
 EVAN M. ZUESSE

última. A menudo se ha hecho notar que muchos rituales se centran sobre actos tan
elementales como el comer y el sexo. De hecho, a partir de este énfasis, el psicoanálisis
pudo deducir que la religión había sublimado y proyectado los apetitos sexuales. En
cambio, de la importancia del alimento y del comer, en el campo ritual, otros teóricos
modernos dedujeron que los rituales eran originariamente económicos y se interesaban
por la provisión del alimento. Con todo, es plausible avanzar otra explicación que valga
para ambos niveles. No sólo en las áreas de la sexualidad y del comer (dos de las
experiencias más rudimentarias y poderosas), sino también en otras partes, el ritual hace
uso de actividades que son profundamente familiares e íntimas. Cuando éstas se
realizan, comprometen al cuerpo muy fuerte y emocionalmente, y cuando han sido
repetidas muy a menudo, asumen una naturaleza habitual y automática. La mayor parte
del atractivo y fascinación del poder del ritual estriba en que "eleva" el comer y el sexo
a actos conscientes y los pone en conexión con las realidades religiosas centrales. El
ritual sacramentaliza estos actos elevándolos a la esfera de lo más definitivo. Al mismo
tiempo, lo espiritual y lo normativo cala hondamente en el nivel pre-reflexivo y senso-
motriz de la conciencia, configurándola directa y profundamente. Por este proceso
recíproco, los valores espirituales se matizan y modulan la percepción sensitiva misma,
mientras que la energía y la pasión de la conciencia elemental es puesta en la base de
una conciencia transparente y de lo definitivamente más importante. Todo el universo
de la conciencia está santificado al ser transformado en una interconexión. El efecto del
ritual, pues, está hecho para llegar a la vida diaria y a las "pequeñeces" de la experiencia
cotidiana. Lo secular se ha mezclado con lo sagrado.

Tiempo y espacio en lo ritual

La naturaleza orgánica de lo ritual deja también su huella en el tiempo. Por lo ritual

recibe el tiempo una forma: no es ni estabilidad ni cambio, ni una eternidad sin forma ni
una duración regular monótona, sino aunamiento en un devenir, cuya temporalidad es la
del cuerpo y que abraza el universo. Por medio del campo ritual, el cuerpo puede
participar del tiempo conformándolo a sí mismo. Lo ritual hace de mediador entre el
cuerpo y el mundo de las cosas. Los rituales de las "crisis de la vida" (también llamados
"ritos del paso") son los ejemplos más claros de esta propiedad del ritual. Esto sucede
no sólo en los rituales sobre el nacimiento, las fases de maduració n y la muerte del
hombre; también en los momentos más insignificantes y específicos del ritual,
preteridos pero no desatendidos por los participantes, el gesto ceremonial tiene el poder
de imponer en el tiempo una textura superior. El respirar y el paso acompasado hacen
progresar el rito; el canto y - la canción modulan su realización.

También el espacio es llevado al campo de las correspondencias y conexiones, y recibe

forma de imagen corporal. La casa y el templo son modelados según el cosmos, y éste
se convierte en casa y templo. La montaña es trono, el tambor es el "caballo" del
shaman en el que cabalga los cielos. El altar brahmánico recibe la forma de una mujer
por la que se sienten atraídos los dioses celestiales. El mismo universo es concebido
según el modelo del cuerpo, y un matrimonio ritual de un rey y una reina-sacerdotisa
puede imitar y estimular el matrimonio de cielo y tierra, de un dios y una diosa. Arriba y
abajo, dentro y fuera, derecha e izquierda son tal vez los principios más elementales y
sugerentes de la acción ritual, cargados de una aturdidora profundidad de sentido a
través del pensar analógico. El espacio, como ha hecho ver M. Eliade, ya no es
homogéneo y entero, sino que a través del desarrollo ritual de estas correspondencias
 EVAN M. ZUESSE

orgánicas, recibe una forma que posibilita la existencia de la humanidad y de la cultura,

y que anuncia la irrupción de lo divino y paradigmático en el mundo.

Niveles de interacción en lo ritual

Por lo que respecta al espacio y al tiempo, podemos distinguir dos niveles que se
interaccionan en lo ritual: el microcósmico y el macrocósmico. El ser humano nace,
madura, crece y muere; así también el año. Pero, del mismo modo que el año (o la luna)
se renueva, así también el hombre. De la misma manera que el hombre tiene cuatro
miembros y un centro (cabeza u ombligo), así el espacio del mundo, cuyos cuatro
puntos cardinales reciben orientación de la bóveda del cielo u "ómfalos" (ombligo).
Claro que no todas las culturas tienen exactamente estas correspondencias, pero sí que
encontramos una motivación profunda para establecer conexiones entre el cuerpo y el
mundo, trabando así los puntos que hacen de este mundo un cosmos. A estas
conexiones se las llama: mesocosmos ritual, que interacciona al Yo y lo Otro por medio
del cuerpo.

En el campo ritual hay, pues, dos orientaciones o vectores, uno interno que abraza a los
actores y a su mundo sensorial inmediato y el otro cósmico o trascendente. Los
acontecimientos de uno "apoyan" e influyen a los del otro y las acciones del uno son
también del otro. Esto es fundamental y no depende de una cultura particular, sino que
es intrínseco a la lógica del ritual y a su mediación esencial entre la "conciencia" y la
"realidad" por medio del cuerpo. Lo ritual reposa sobre imperativos cósmicos.

Orientación trascendente

En una ceremonia, los gestos coordinados, las palabras y los cantos reflejan y proyectan
un mundo, estableciendo un ambiente estructurado, por el cual los participantes pueden
compartir unas significaciones y adoptar actitudes mutuas y relativas a un mismo
mundo. Esto sucede también cuando los participantes incluyen forasteros, muertos o
seres divinos; e incluso cuando se conocen casi demasiado bien. En el ritual
redescubrimos la "verdadera personalidad" y la "verdadera comunidad". La referencia
cósmica es, pues, esencial al ritual, ya que le posibilita asumía, al menos
potencialmente, todos los fenómenos.

El simbolismo trascendental aúna la comunidad y crea un sentimiento de gran familia.

Un católico puede percibir esto al participar de una liturgia en un país extranjero, con
los gestos similares que se dan en el tiempo y en el espacio. Aunque los otros fieles
puedan ser aparentemente diferentes en todo, un sentimiento de compañerismo les une
con el recién llegado, quien siente que forma parte de una gran familia. Este mismo
sentimiento ha reunido a los judíos en comunidad de parientes, a pesar de los cambios
culturales y étnicos de la Diáspora. Lo ritual tiene este poder unificador de todos los
participantes que tienen un diverso trasfondo vital, porque estimula las experiencias
personales, muy enraizadas y reforzadas, y comporta una particular cosmovisión que
requiere a todos los participantes. Esta cosmovisión compartida, tácitamente expresada
por lo ritual, asegura este sentido de unidad que suprime todas las diferencias y tiene
poder afectivo porque está enraizada en asociaciones de personas, a menudo en la
misma familia, de tal modo que comporta un sentido de verdad penetrante y de realidad
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única. La especificidad y particularidad de lo ritual asegura así un sentido universal y

trascendente.

Orientación interna o inmanente

Por otro lado, la referencia interna hace coordinar las percepciones y los objetos
inmediatamente presentados. La relatividad de la estructura del ritual se manifiesta en el
modo en que las nuevas circunstancias, la gente o las experiencias pueden ser
absorbidas en el mismo rito, que en este sentido es muy flexible: la forma de las
acciones es el elemento permanente, pero los contenidos cambian y se renuevan
constantemente. Las personas, las emociones, las sensaciones y las cosas adquieren el
significado de sus relaciones en el campo ritual. A través de la naturaleza simbólica de
estas acciones pueden darse substituciones y de hecho se dan. Lo que se mantiene son
las relaciones mismas, la estructura. Por esto, el espacio es comprendido no como
absolutamente diverso en cualidad y esencia (como si p.e. el espacio de un santuario'
fuese absolutamente divino), sino como relativamente diverso (la santidad del santua rio
está establecida o, al menos, preservada por medio de demarcaciones y celebraciones
rituales). La santidad de un lugar o de una persona puede ser adulterada o íncluso
profanada por sus relaciones, por acciones cometidas en contra. También el paso amorfo
del tiempo recibe una forma, a través de las estructuras encauzadas en él por el campo
ritual.

En términos de vectores internos o de orientaciones del campo ritual, tiene muchísima

importancia el poder de lo ritual para establecer estas estructuras intencionales y
asociarlas a los tiempos y espacios específicos. Lo ritual da una lógica a las
motivaciones y sentidos de la conciencia, un "conjunto" que funciona en contacto con
palabras, símbolos, lugares y ocasiones específicas. Podemos hablar de fibras
intencionales que conectan al sujeto con otras personas y objetos. Lo ritual es la
concienciación e intensificación de estas fibras. En esta red de conexiones, el que
participa en un ritual no es él quien ordena el sentido de cada gesto, sino que hace que el
gesto brote de las motivaciones profundas ya "interiorizadas" en él a través de acciones
previas... para, así, descubrir un ambiente. Lo enseñado deviene espontaneidad. Ante
esto, resulta absurda la oposición kantiana entre heteronomía y autonomía.

LA AUTODEFINICIÓN EN LO RITUAL

La naturaleza relacional y estructural del rito se evidencia en el modo como la persona

es conocida a través de él. El ser absoluto no necesita de ritual; está fuera del tiempo y
del espacio, y ningún contacto pone en peligro su auto-suficiencia. Pero una identidad,
que se estructura por las interconexiones con el ambiente, exige un ritual así como un
cosmos significativamente estructurado. El Yo ese definido por la presencia de los
otros, es decir, en acciones. El "ser-en-el-mundo" es captado y celebrado por estas
relaciones activas. Contrariamente a las suposiciones que hay detrás del "cogito"
cartesiano, el Yo, auto-consciente, emerge sólo del mundo de los otros y por medio de
los otros. Abolir la celebración del ritual y la renovación de esta conexión es, a la vez,
aflojar el compromiso del Yo con el mundo y vaciar el Yo de contenido (esto persigue
expresamente la ascesis del yoga en revuelta contra el ritual bramánico, buscando la
experiencia budista del antman [pérdida de la propia identidad] y el vacío del nirvana).
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¿Es posible la ritualización del encuentro personal?

Como se sabe, Buber en su obra "Yo y Tú" vuelve a insistir en que no puede haber una
ritualización del encuentro sincero, precisamente por ser éste tan dialéctico. El Yo y el
Tú se encuentran donde no cabe objetivación alguna, en una región más allá del tiempo
y del espacio y de todos los objetos. Pueden conocerse sólo a través de la apertura no
estructurada y la admiración de cada momento. En esta rélación, el Yo y el Tú llegan a
ser compañeros; sólo en ella existen realmente. Aquí no valen normas o ritos.
Paradójicamente,. si nadie existe adecuadamente para tal encuentro fuera de este
encuentro, 'tampoco hay nadie a, quien encontrar en él, y por tanto, no hay encuentro.
Buber tiende a suavaizar la línea que él traza entre el Yo- Tú y el Yo-Ello (y así lucha
contra un inevitable pesimismo), sugiriendo que podemos sacar del encuentro Yo-Tú un
recuerdo de su calidad dentro del mundo del Yo-Ello para perfumar este mundo y
guardarnos para lo que -según él- sólo puede ser otra arbitraria e inesperada irrupción
del Yo-Tú en la experiencia. Aquí parece suponerse un Yo más profundo detrás de las
dos "entidades" del Yo (1 ),- que pueden tener su estructura y normas propias, aunque
sobre ello no se nos dice nada; pero el problema básico queda sin respuesta. Si una
porción del Yo-Tú puede existir en el mundo del Yo Ello, entonces los dos no son
simplemente incompatibles ni radicalmente distintos, y el Yo-Tú puede tener una
estructura y unas normas espacio-temporales. De no ser así, los recuerdos del Yo-Tú no
podrían preservar ni preparar para otro encuentro auténtico. Ahí no puede haber
encuentro, porque no hay nadie preparado para él.

Contrapunto a la visión de Buber

Hasta cierto punto, Buber exageró la oposición entre sus dos "gestos primordiales", Yo-
Tú y Yo-Ello, distorsionando crucialmente la experiencia y la filosofía. Cuando yo
encuentro a un Tú, no encuentro sólo una epifanía del Tú eterno, un susurro de la
eternidad, la puerta del cielo, sino también una crucial dimensión nueva que corre el
peligro de ser ahogada en el oceánico encuentro de Buber: Yo encuentro todo esto en
11n vaso frágil y precioso, la otra persona finita. En el encuentro, toda la creaturidad del
otro se me hace primero real y presente; es la vulnerable incompleción del Tú. Desde
otra dimensión parecida, diríamos que el modelo del verdadero amor no es, Buber lo
admitiría, la infatuación que ansía lo finito, en el amor adolescente, sino el amor
matrimonial; no el amor ciego que no ve al otro como verdadera persona, sino un amor
tierno e intenso que conoce la plena finitud del otro y la específica preciosidad de esta
finitud. No eros, sino héssed ( 2 ). Con todo, conocer la fragilidad es responder con la
palabra primigenia de todo encuentro: "¡sobrevive!". Lo finito puede cambiar, ser
dañado o morir. En el amor, el uno busca preservar al otro. Esto significa asumir unas
obligaciones para con el otro como un imperativo para el yo: la norma y la estructura
entran en el corazón de la relación Yo-Tú como su verificación y vehículo. El uno entra
en alianza con el frágil otro para preservarlo. Por tanto, no sin motivo los momentos
más profundos del encuentro existencial, incluyendo la iniciación, el matrimonio y la
muerte, y también la acogida de forasteros y la invocación de los seres divinos, son-
envueltos y articulados en una forma ritual. Así, todos son preservados, pero puestos en
relación mutua, de tal manera que la transformación no será destructiva, sino más bien
potenciadora. Cuando los individuos entran sinceramente en el rito, se ponen, como
presencias llenas, en relación con los otros- por eso, al celebrar el rito di una manera
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específica, la unicidad de cada persona se revela y se hace transparente a los otros por
medio de los diversos tonos y matices de la actuación ritual.

Capacidad mediadora y reveladora de lo ritual

Dando un paso más, en el rito la relación Yo-Ello es exorcizada y todo es trasladado a la

relación Yo-Tú, porque la característica definitiva del Ello es la falta de relación integral
con el Yo, la desafiante "objetividad" del Ello contra el Yo. El Ello está meramente ahí
fuera en toda su cosidad. Frente a lo que es tan claramente una superficie y un objeto sin
algo en común; yo quedo reducido a ser una superficie y un objeto en ella. En cambio,
en el campo ceremonial, todas las cosas son. actualizadas como presencias las unas para
las otras. Ya no hay más meros objetos, todo está mutuamente modificado y abierto a lo
otro en una orientación unificada. Como Fingarette hace notar a propósito del ritual
confucionista: "...actuar por ceremonia es estar completamente abierto al otro, porque la
ceremonia es pública, compartida, transparente; actuar de otro modo es ser secreto,
oscuro y taimado, o, simplemente, tiránicamente coactivo".

Otro aspecto de esta cuestión: lo ritual define al uno para el otro como un Tú, debido a
su capacidad mediadora y reveladora. Precisamente por esto, lo ritual encuentra su
plenitud en los pequeños grupos encarados con las sociedades, sean naturales o
formados por elección. En esta situación, la afectividad reveladora de lo ritual está
totalmente comprometida, mieritras que cuando las personas y las fiestas, implicadas en
el campo ritual, tienen poco que ver las unas con las otras en el curso ordinario de la
vida, la acción simbólica apenas puede comprometer a los participantes los unos con los
otros dentro de una misma estructura. Como observación general podemos notar que
donde lo ritual está lleno de la vida comunitaria compromete vivamente una amplia área
de la experiencia sensorial de cada persona, en tanto que, en las comunidades más
diferenciadas, su centro se mueve progresivamente hacia los "mínimos denominadores
comunes" de los símbolos universalizados y abstractos que todos juntos pueden
compartir y elevar. Pero, aquí la relación Yo-Tú puede estar intelectualizada, demasiado
consciente o, incluso; totalmetite ausente; y la profundidad sensorial y emocional pre-
reflexiva puede, también, estar ausente de la experiencia ritual. El "Yo" definido en este
campo tiene tan poca correspondencia con el Yo de la experiencia ordinaria que puede
darse muy poca comunicación entre ellos y, como resultado, no mucha "significación"
en el ritual.

Ritual como autodefinición y autoconservación

Lo ritual es parte del proceso elemental de. autodefinición y autoconservación (para el

niño, viene a ser el ancla de su Ego y un modo de autotrascendencia). Para que no
saquemos la conclusión de que el rito es un mero asunto infantil que sólo se necesita en
los primeros años de autodefinición -a pesar de que sabemos que éste es un proceso que
no se acaba nunca- añadamos inmediatamente que una razón básica para este poder de
lo ritual es la preeminencia que pone en el "deber" en la vida. Preeminencia que, en todo
caso, se alcanza en la madurez. Este "deber" insiste en la autotrascendencia esencial a la
dinámica de lo ritual.
 EVAN M. ZUESSE

Aun cuando la acción ritual nos abre a nosotros mismos y a los otros, con sus gestos que
actualizan nuestro movimiento espontáneo de autoexpresión con los demás, también nos
limita, porque se requieren ciertos actos y no otros. Este es el aspecto heterónomo del
ritual, condenado tan a menudo por ignorancia. Precisamente, este aspectoinvoluntaria
de nuestras propias acciones nos hace caer en la cuenta de nuestra propia finitud. Tan
sólo por nuestra "sumisión" corporal a ciertas acciones podemos actualizarnos y
establecernos en un mundo mayor que nosotros mismos. Entregándonos a un proceso
determinado, afirmamos nuestra participación en una mayor totalidad objetiva. El status
creatural del hombre y su dependencia del otro y del mundo queda realizado en lo
ritual. Esto se desprende de la naturaleza referencia) de lo ritual. Si las cosas sólo logran
su realidad al ser condicionadas armónicamente unas por otras en la acción
paradigmática, lo mismo sucede con las personas. Paradójicamente el ritual clarifica
tanto la infinita posibilidad de la vida humana como su finita objetividad. La irrealidad
de la "libertad absoluta" es moderada por la relación y la obligación.

LO RITUAL Y LA VOLUN TAD

Importancia de la autoconciencia

Sólo ahora resulta posible la libertad a nivel de elección. Necesariamente, al tomar parte
en una acción simbólica debemos sentirnos libres de la inmersión espontánea en el
mundo natural y orientarnos hacia metas no sensibles. Esto requiere una conciencia
reflexiva, autoconsciente, en la que las acciones corporales sean específicamente
deseadas como metas "no-objetivas". Los gestos rituales han de ser dirigidos, gestos
deseados que se ajusten a un tiempo y a un espacio conscientemente orientados.

Esta autoconciencia es un hecho importante. Hace que el sujeto sea consciente de sus
conexiones con el mundo perceptivo, pero también afirma su desconexión. Esto debe
ser remarcado, a la vista de las tesis sobre mentalidad prelógica, de Lévy-Bruhl y otros
filósofos de su tendencia, incluyendo las escuelas psicoanalíticas. Lo ritual sirve
también para proteger el mundo pre-reflexivo natural. En la existencia humana se hace
un hueco para una voluntad discreta que puede tener ahora su propio efecto. La
"alteridad" de las cosas es domesticada, al ser puesta en relación con el ego central, que
así no queda ahogado. Se le distancia de las cosas para que entonces sea capaz de
orientar y captar las cosas en una orientación integral. Esta distancia permite la cultura y
el pensar abstracto, pero no es equivalente ni reemplazable por el nivel intelectualístico
de la "autoidentidad".

Un claro ejemplo de esta realización ritual del control deseado es el uso cúltico del
éxtasis de posesión -a primera vista, la forma menos posible de un rito controlado-. Los
estudios sobre la posesión han hecho ver que el éxtasis de posesión puede articularse
por medio de formas ceremoniales orientadas, al menos semiconscientemente, hacia
metas generales y hacia detalles concretos. Lo que empieza como un menoscabo y una
enfermedad destructiva es redirigido a una curación del yo y de la sociedad, y a la
reafirmación de la estructura. Por la ceremonia, hasta el éxtasis recibe un contenido y
una orientación con sentido.
 EVAN M. ZUESSE

La intencionalidad en la base del campo ritual

La importancia central del querer y del "deber" de la persona, en el sostenimiento del

campo ritual, estriba en que se necesita al hombre para consolidar este mundo. Sólo el
hombre, en su vida corporal, puede llevar a cabo esto por medio de su intencionalidad.
El núcleo del ritual es la intencionalidad convertida en conciencia de sí, en libertad
responsable, que actúa en el mundo. Esta es una forma esencial de autotrascendencia.

Según la fenomenología, toda vida es intencionalidad. Nos autoproyectamos al mundo

en cada percepción. Al dejar de comprometer nuestro cuerpo a nivel espontáneo, y al
dirigirlo a formas particulares, nosotros elegimos un cosmos. Amarramos nuestro
cuerpo a una captación de la realidad autoconsciente, una realidad que requiere la
voluntad y que tiene un lugar central en ella para una participación humana plenamente
responsable. La voluntad logra dominar las sensaciones y emociones corporales.
Nuestras percepciones se forman en un largo período de tiempo, a base de actos previos
dé percepción y elecciones previas. Por esto, percibimos no sólo lo que "es", sino
particularmente, lo que la acción ha revelado como significativo. La acción ritual centra
nuestra atención sobre unas realidades perceptibles concretas y potencia ciertas
emociones en ciertos contextos. Define las "presencias" entre las que vivimos. Creo que
habrá ocurrido a todos el creer que habían entendido una experiencia a partir de una
descripción detallada de ella para quedar sorprendidos, cuando la realizan, por todo el
contexto real. Hacer es conocer de un modo mucho más inmediato que todas las
palabras o filosofías. Cada sistema ritual tiene una cierta visión de la posibilidad
humana, una cierta patencia de lo "santo". El "proyecto" (Entwurf heideggeriano ), que
es un continuo lanzarnos al mundo y al existir en cada momento consciente, recibe en
un sistema ritual una orientación de disposición, una honda perspectiva deseada que
domina cada sensación, cada pensamiento y cada acción.

Aspecto repetitivo del ritual

Este aspecto pide una clarificación. Una estudiante asistía por curiosidad a la función
vespertina de una sinagoga. Admiraba con entusiasmo la belleza y la dinámica del culto.
Quedó sorprendida de que aquella maravillosa celebración fuese hecha cada día. No
sabía qué pensar sobre aquello. Precisamente porque lo ritual es algo tan esencial a la
voluntad y a la acción, el campo ritual y el mundo que presupone sólo pueden
sostenerse por la acción repetida. El no querer y el no actuar es aflojar las fibras que
vinculan las cosas del mundo con el hombre y con cada uno: es una expresión de
negación del mundo. Decir que el mundo es bueno y no actuar en él para mantenerlo, es
una contradicción. Pero incluso una apreciación meramente estética del mundo o un
acercamiento a él puramente intelectual es inconcebible en un mundo, configurado en la
acción, como constante "devenir". El contemplar las danzas de máscaras de Dogo, sólo
como un espectáculo, a lo turista, en este pueblo tan ritualizado de Malí (África) es no
entenderlas en absoluto. Además, la repetición comercializada de estas danzas es uno de
los signos más evidentes de amenaza de secularización de la sociedad y de la
comprensión del mundo de Dogo.
 EVAN M. ZUESSE

Repetición y voluntad

La repetición tiene una estrecha relación con la voluntad. El modo ordinario de pensar
que encuentra la expresión más auténtica de la voluntad sólo en lo singular y sin
precedentes, es falso. Cuando uno lleva la acción a lo caótico e inesperado se
desentiende de la voluntad y se rinde finalmente a la sensación y a la estupidez. La
voluntad la ejercitamos al ajustar la acción al mundo, pensado' y estructurado, de los
valores y del "deber". Claro que hay niveles diferentes de voluntad que a menudo se
cónfunden: la "fuerza de voluntad" ordinaria es una forma de voluntad, un deseo fuerte
o débil en competencia con otros deseos; pero hay un nivel más profundo que se
expresa en la total orientación de una vida y que, en el fondo, surge de un puro "querer
ser". Las acciones repetitivas son la expresión más clara al mismo tiempo del querer ser
y del querer ser humano. El comportamiento espontáneo del organismo general está
ajustado y articulado de una manera específica y enfática que es verdadera y necesaria,
y por eso debe ser repetida.

Hoy vivimos en un período de cambio extremo e incontrolable que ha afectado nuestra

cosmovisión de tal manera que ya no es posible, para muchos de nosotros, mantener
ningún marco espiritual o visión ingenua del universo recibidos por nosotros. Se
premian las actitudes que asumen el flujo y el cambio e inciden en la realidad del sujeto
que las experimenta. La novedad lleva su propia verdad. En tal clima, incluso fuera del
anti-ritualismo de ciertas capas de la cristiandad (todavía influyente en las normas
seculares), la repetición ritual a menudo aparece sin sentido. El ritual presupone un
orden estable para el mundo, que incluye el devenir temporal. El actuar arquetípico pide
un mundo de arquetipos, y la repetición escandaliza aún más al afirmar que cuanto más
hacemos actuar los arquetipos, más fieles somos a la "realidad del tiempo". Ese ser y
ese tiempo, que son en algún sentido acumulativos, y esas acciones repetidas, que dan
una forma auténtica al devenir del tiempo, sólo pueden ser aceptadas en un mundo
donde el cambio es controlable y orgánico, donde el universo es esencialmente
hospitalario para el hombre, especialmente para su condición encarnada, pero ya nada
de esto nos parece factible. Para nosotros, no cambiar es morir, porque la realidad,
impenetrable e inhumana, nos pasará de largo y nos dejará helados en posturas de
muerte. En cambio, para los universos rituales, lo ritual es camino hacia la vida y la
repetición su florecimiento.

Varias clases de repetición

Hay que distinguir, con todo, varias clases de repetición. La que se da por hábito es
sedimento de la rutina diaria. Es la acción tan repetida que se consuma retornando a lo
preconsciente como comportamiento "automático". Esto no es ritualismo. Lo ritual es
siempre voluntario y conscientemente comprometido. Hay también una costumbre, que
es un hábito social, muy parecido al ritual, pues tiene un claro componente simbólico:
significa más que la mera acción externa. Implica un universo sociocultural. Por esto, a
estas clases de repetición podríamos llamarlas "rituales de la cultura", sobre todo en
esos casos donde la costumbre llega a ser consciente de sí misma como tal y así es
enseñada. La repetición de los hábitos preserva a la persona cotidiana; la repetición de
las costumbres preserva a la persona cultural; pero cuando las acciones repetitivas
reflejan las estructuras esenciales del universo y los modos de ser paradigmáticos,
entonces tenemos un auténtico ritual que apunta a preservar el cosmos.
 EVAN M. ZUESSE

Estas categorías pueden coincidir en parte, pero sin confundirlas como hizo Freud en
sus estudios sobre el comportamiento obsesivo y compulsivo de los psicóticos. Para
esos, la repetición no es consciente ni voluntaria. Sus acciones repetidas son síntoma de
la fragmentación de un cosmos y de la desintegración de la personalidad. Por esto,
excepto en que son repetitivas, son el polo opuesto al comportamiento ritual.

Importancia de los paradigmas en lo ritual

El ritual obtiene su efecto especial adhiriéndose a unos modelos. Lo repetitivo en el

ritual es la constitución creativa de lo real. El ritual a menudo rehace la creación y las
obras hechas ab origine; y siempre reivindica para sí una antigüedad sagrada y una
cualidad primordial. Su lenguaje, de tan arcaico, puede resultar ya incomprensible, pero,
a pesar o a causa de esto, el rito arrastra consigo las misteriosas profundidades del
tiempo, que son más duraderas que la vida individual. Celebrar un rito de nuevo es
reunirse con los antepasados y regenerar la imagen de sus vidas actualizándolas. Lo
particular se torna paradigmático y lo arquetípico se toma concreto y presente
corporalmente. El tiempo queda deshecho.

Cualidad peculiar de estos paradigmas

Estos paradigmas son universales por cuanto expresan la "Realidad" y "lo Divino". Con
todo, yo soy necesario en toda mi concretaz física para actualizarlos y perpetuarlos.
Sólo en este acto ritual, en este tiempo y lugar, pueden volver a florecer y vivir, sólo con
mis palabras y gestos pueden establecerse entre nosotros y darnos vida divina. Son
"verdaderos" e incluso "universales", pero, de una manera peculiar, son "nuestras"
verdades. Comparada con el rito, la universalidad del mito es desencárnada, inhumana e
irreal. Frente al mito, el rito está arraigado, es particular y dinámicamente real,
totalmente presente.

La realización de los modelos rituales es profundamente ética, dado que estructura la

realidad humana y establece adecuadas relaciones entre personas. Participar en el ritual
es afirmar la realidad de la otra persona y su importancia para el cosmos. El "deber"
ritual es altamente contextual y no ingenuamente universalista: cada imperativo tiene
una realización específica y se dirige a personas concretas. La acción responsable es
diferente según el emplazamiento del Yo en el mundo delineado por lo ritual. Lo que en
un tiempo es necesario no lo es en otro. No es el acto específico lo que debe ser
universal, sino que toda la armónica variedad de actos genera un único orden universal.
La diferencia entre esto y un "imperativo categórico" kantiano estriba, sobre todo, en el
optimismo del acto ritual, según el cual hay todo un orden mundano con el que se puede
entrar en contacto y vivir. Ante esto, el imperativo kantiano resulta irreparablemente
más fragmentario, pesimista y subjetivo, por más que ambos tiendan a descubrir un
universo en que la humanidad pueda realizarse. El ritual es mucho menos rígido que una
ética "universalista". Su positividad y autenticidad se revelan en el proceso cósmico
inmediato, y el contexto específico presenta su propia exigencia al Yo. Como resultado,
la moralidad es más contextualista. Sin embargo, como hemos visto, el contextualismo
deviene el modo de expresión de las verdades universales y no tiene sentido contrastar
simplistamente la especificidad de lo ritual con el universalismo del mito o de la
especulación.
 EVAN M. ZUESSE

Conclusión

Baste este análisis fenomenológico del rito, para mostrar que en el simple acto del
ceremonial religioso hay una riqueza de significado, insuficientemente apreciada hasta
hoy. A pesar de lo inadecuado que pueda ser este estudio preliminar, es importante
comprender que en el gesto ritual como tal (aun sin ir al contenido específicamente
cultural y religioso del rito) hay una notable riqueza y una intuición de la naturaleza del
universo espiritual y de la vida humana.

Notas:
1
Es decir: La que se relaciona con el Tú y la que se relaciona con el Ello (N. del T.).
2
Ternura, solidaridad, amor donativo que se contrapone al eros o amor posesivo (N. del
T.).

Tradujo y condensó: IGNASI RICART

 MAURICE BELLET

TERCERA VÍA
Tierce voie, Christus, 22 (1975) 389-401

¡Abajo lo intelectual!

El "anti- intelectualismo" está de moda entre las cristianos; más aún, algunos aseguran
que ésa ha de ser la norma, que lo importante es la experiencia inmediata, la vivencia...
Hay que rechazar, por tanto, todo lo que huela a "ideas". Todo será perdonado menos
ser un intelectual que se pierde en las nubes de la ideología, fuera de lo real; mucho más
si se trata de un clérigo, intelectual de profesión, que habla una jerga incomprensible
para mantener así una superioridad que le conviene. ¿Dónde queda el espíritu del
evangelio que habla a los pobres y pequeños, y no a los sabios y eruditos?

La actitud que acabo de describir es un hecho, y lo es porque se ha dado motivo.

Cuando se responde con especulaciones abstractas sin relación con la experiencia, a
cuestiones sobre la educación, la sexualidad, la política, etc, se comprende la decepción
del oyente y su reacción contra un lenguaje, una educación, un estilo doctrinal que
apenas tiene que ver con su vida.

La decadencia cristiana

Pero la reacción anti- intelectual parece haber cedido últimamente ante un hecho más
llamativo. Dicho en pocas palabras: en el dominio del pensamiento, el cristianismo no
cuenta; se halla, intelectualmente, en una situación de confusión y debilidad.

En primer lugar, es notoria su escasa influencia en la cultura actual. El cristianismo fue

el gran hogar del pensamiento de Occidente. Los maestros de la Edad Media fueron
Anselmo, Buenaventura, Tomás de Aquino, Abelardo. En los tiempos modernos
desaparece esta hegemonía; sin embargo, encontramos todavía a los Pascal, Leibnitz,
Malebranche. Más tarde, parece que la corriente creativa se aleja cada vez más de la fe,
hasta llegar a la "trinidad" de maestros ateos: Marx, Freud, Nietzsche.

Es verdad que esta visión esquemática parece olvidar grandes obras e intentos
relevantes. Pero queda en pie el sentimiento de que la fe (y no sólo la iglesia) ha dejado
de ser generadora de pensamiento. La teología, como retirada en su rincón, interesa a
los teólogos y a algunos cristianos, pero parece al margen del pensamiento creativo.

En este caso, el anti- intelectualismo de los cristianos, incluidos los clérigos, no obedece
tanto a los "peligros de la abstracción cuanto a aquello de que las uvas están verdes". La
debilidad del pensamiento cristiano acompaña a la debilidad general del cristianismo en
la sociedad. Quizá el miedo a la herejía y el endurecimiento de la autoridad, después de
los grandes sobresaltos del siglo XVI, hayan paralizado el dinamismo de la
investigación creadora. ¡Nada de pensar! Así nadie se equívoca y no se turban las almas.
Pero ha llegado el momento de pagar: ante el empuje de la cultura actual, el cristiano se
encuentra desarmado, reducido a repetir lo de sie mpre, como un subproducto de grandes
culturas desaparecidas. ¡Qué consuelo entonces exaltar la vida y lo concreto!
 MAURICE BELLET

Sin embargo, esta oposición al pensamiento no es, de hecho, más que la' otra cara del
dogmatismo en el que los cristianos se han encerrado durante mucho, demasiado
tiempo. A veces las dos cosas van juntas: los 'mismos que denigran todo lo intelectual,
continúan reproduciendo discursos en los que es fácil reconocer, idéntica, la vieja
"ideología cristiana".

El fondo del problema

Lo más grave, con todo, es que la concepción misma que los cristianos tienen de lo que
es el pensamiento, explica su impotencia para pensar. Cuando contraponen "idea" y
"realidad", lo intelectual a lo vivido, lo hacen precisamente según una manera de
pensar completamente ideológica. Doctrinarios y antidoctrinarios coinciden en que
unos y otros ignoran el pensamiento activo, transformador, volcado sobre la realidad.

Con la llegada de las "ciencias del hombre", el malentendido entre ciencia y fe alcanza
su punto culminante en esta especie de unión entre el racionalismo científico y el
fideísmo religioso. Este extraño maridaje, aunque todavía subsiste, tiende a desaparecer,
pero en favor de un mayor dualismo ante los embates del análisis marxista de la
religión, del psicoanálisis, de la sociología, etc.

El problema no radica en oponer pensamiento y vida. Se trata de algo más complejo:

por una parte, un "sistema" cuyas construcciones "ideales" se añaden a una experiencia
que no se comprende en sí misma, que se entrega a los espejismos de "bellos
pensamientos" o que huye a esferas incomprensibles...; y, por otra parte, una práctica y
una teoría unidas: una práctica transformante porque es iluminada por la teoría, y una
teoría referida y confrontada siempre con la experiencia. El pensamiento auténtico está
tan lejos de la especulación como de la simple vivencia.

Cuando los cristianos descubren el mundo de las fascinantes ciencias humanas, la

tentación es "integrarlas" en el pensamiento cristiano. Pero, a menudo, todo sigue igual.
Es decir, se ilusionan con aplicar esos conocimientos a la pastoral, catequesis,
espiritualidad, etc, pero lo que concierne propiamente a su fe pertenece todavía a aquel
otro mundo que viven de manera vergonzante. Y se imaginan que al añadir a la teología
lo que consideran utilizable de las ciencias humanas, van a lograr la tan deseada síntesis
de la "fe" con el "mundo". Pero el resultado es engañoso, pues una síntesis que
comienza por reducir los dos términos, no es sino un pensamiento confuso, una especie
de sopa ideológica que no tiene rigor ni como teología ni como ciencia del hombre. En
el fondo, late una actitud apologética.

¿Y qué sucede cuando algún cristiano se toma en serio, por honestidad y necesidad, el
mundo de las ciencias humanas? Pues que el mundo de su fe parece diluirse, hundirse
bajo los pies de una fe vacía de pensamiento y, por lo mismo, sin práctica real,
coherente, crítica.

El problema actual no es, pues, luchar contra los abusos "intelectuales"; al menos esto
no es más que un aspecto de un asunto mucho más amplio y grave: que la fe cristiana
carece de pensamiento, del pensamiento que le permitiría estar presente y ser activa,
creadora.
 MAURICE BELLET

Una objeción ambigua

Así pues, ¿deberíamos los cristianos ratificar sin más este mundo nuevo? ¿Hay que
abandonar la metafísica porque está de moda desacreditarla? ¡Cuántas veces en el
pasado, parecidas adaptaciones han acabado siendo ruinosas! El culto al Ser Supremo,
tan al gusto de los clérigos ilustrados del siglo XVIII, es hoy una pieza de museo,
mientras la fe sigue viva.

Si lo dicho se ve como una salida cómoda para evacuar la dificultad, conviene recordar
otra vez la historia: cada vez que los cristianos se han encerrado en su verdad, para
eludir así las cuestiones que se les planteaban, han acabado comprometiendo la fe con el
miedo a la verdad. Lo importante no es que la "mentalidad contemporánea" sea poco
favorable a la fe; apenas lo era en tiempo de los apóstoles. La fe no se instala
cómodamente en ninguna época. Lo importante es que la fe surja como una cuestión
que se le plantea al hombre a través y en la dinámica de su propio desarrollo. La fe
quiere hacer la verdad, aunque el creyente tenga que sufrir la prueba.

La misma objeción puede presentarse de otra manera. El mundo de hoy con toda su
cienc ia y sus prodigios técnicos, atraviesa una tremenda crisis de pensamiento. Es
evidente que no se trata de instalarse sin más en ese mundo y avalarlo ingenuamente
(abandonar el dogmatismo teológico para abrazar con ardor el dogmatismo de moda, a
menudo peor). La cuestión está en que para que la fe sea activa en este mundo, y activa
como pensamiento, no puede mantenerse al margen; y esto no por motivos pastorales o
apostólicos, sino por cuestión de verdad. Si aparece un tipo de pensamiento cuya
eficacia sea evidente, es ahí donde podemos progresar. Nadie piensa hoy como en
tiempo de los Padres o como en el siglo XVI.

Afortunadamente conozco hombres que están tan lejos de lo que la "mentalidad

contemporánea" parece imponer al hombre "ilustrado", como de los que se limitan a
prolongar el pensamiento de ayer. Son personas creativas, aunque vayan a buscar sus
puntos de referencia en períodos y autores antiguos o ignorados.

El pensamiento eficaz

De esta manera comienza a abrirse la tercera vía. Esta no consiste en oponer doctrina y
vida ni en yuxtaponer pensamiento y fe. Tampoco se trata de introducir el pensamiento
contemporáneo en la- inteligencia de la fe: reemplazar la eclesiología por la sociología,
la moral por la psicología, la misión por la revolución. La tercera vía es un camino más
serio y más laborioso: que la fe llegue a ser generadora de pensamiento en este mundo
que es el nuestro; que el pensamiento creyente no se identifique con una "ideología"
cristiana, más o menos adornada, sino que llegue a ser iniciativa del pensamiento que
abre caminos nuevos, ilumínala experiencia e impulsa la transformación de la vida.

Tal ha sido el pensamiento de la fe en sus grandes momentos, sobre todo en sus

comienzos. ¿O es que Juan y Pablo carecen de pensamiento? ¡Pero no a base de "juegos
intelectuales", alejados de lo real! Todo lo contrario: crean un mundo, inician una
práctica, subvierten y trastornan el pensamiento tradicional. En ellos se unen,
indisolublemente, la potencia del pensamiento, la profundidad del símbolo, el fuego de
 MAURICE BELLET

una presencia, la acción. Y lo que importa ahora es reencontrar algo de esto, en la

medida en que podamos.

¿Demasiado difícil?

Pero, ¿por qué ha de abordar el cristiano una tarea tan difícil? El evangelio es para los
pobres y pequeños, ¡no lo hagamos otra vez privilegio de los sabios! El escándalo
evangélico consiste precisamente en que el conocimiento de Dios no es privilegio de la
filosofía, de la aristocracia del pensamiento, sino que está al alcance del más humilde...
¡Cuidado con hacer del evangelio una propiedad de los que son ya ricos en cultura, en
tiempo, en dinero!

Si todo esto es verdad, no es menos cierto que cuando el evangelio humilla al

pensamiento es para restituirlo a la altura que le corresponde. El pensamiento, por la fe,
no es miseria sino potencia. El Espíritu es potencia de luz; y el hombre salvado es el
hombre entero, en lo que marca su humanidad y su grandeza: animal que habla y piensa.

Por otra parte, ¿acaso la Carta a los Romanos o el Evangelio de Juan son de autores
fáciles? Es verdad que el hombre menos sabio puede captar lo esencial, pero no porque
se trate de un pensamiento fácil o mediocre; más bien es señal de que el hombre
"sencillo" puede llegar donde no llega el erudito. Una cosa es pensamiento y otra muy
distinta "intelectualismo".

Aludir al espíritu evangélico contra la pretensión del escriba o la vana complicación, es

legítimo; pero puede ser también signo de pereza, de miedo, de escapismo ante la tarea,
erizada de dificultades, que los cristianos han de afrontar. ¡Nunca ha sido fácil seguir a
Cristo!

Señalaré una última amenaza contra el auténtico pensamiento de la fe: el

individualismo. A veces ocurre cromo si cada uno quisiera y pudiera comprender todo,
tratar de todo y juzgar acerca de todo en la iglesia; y cuando no se consigue, se acusa a
los otros en lugar de aceptar las propias limitaciones y reconocer con lucidez la propia
ignorancia. El pensamiento de la fe es una tarea personal pero colectiva, y no se puede
reducir a lo que el individuo pueda asumir. En este sentido, el pensamiento creyente es
Iglesia.

La dificultad fundamental

En esta perspectiva nueva, más allá de todo intelectualismo y de todo

antiintelectualismo, surge una primera dificultad: el lugar mismo del pensamiento de la
fe no está claramente delimitado. ¿Qué es la "inteligencia de la fe"? La respuesta parece
obvia: lo que muestra inteligencia puede hacer para comprender lo que la fe nos dice.
Sí, pero, ¿cuál es el contenido preciso?, ¿cuáles son las "cosas de la fe"? Entonces se
presupone que las "cosas de la fe" están ahí y lo único que se ha de hacer es volver una
y otra vez sobre ellas. Esto puede ser válido, pero no basta, pues se supone un
cristianismo establecido. Y aunque así fuera, si el pensamiento de la fe se limita a la
esfera cerrada de lo cristiano o, peor aún, de lo teológico, entonces el intelectualismo
 MAURICE BELLET

hace estragos. Y todavía faltaría el momento original de la iniciativa de la fe que se abre

a un mundo y a un hombre nuevos.

Es preciso que, en este mundo nuestro, el pensamiento creyente piense al hombre y su

mundo y trate de expresar qué le anuncia, qué verdad le ofrece. En este espacio nuevo
de cultura, ¿qué dice la fe?, ¿cómo es la fe fuerza de pensamiento?

La confrontación primera

La fe debe ser fuente de pensamiento, debe pensar al hombre, su condición, la situación

presente, debe pensar a Dios (incluso esto debe ser afrontado).

La teología debería tener un doble punto de partida. Por un lado, la exposición, siempre
renovada, de las "cosas de la fe". Por otro, afrontar la tarea de expresarse, pensarse a sí
misma en la confrontación primera con el nacimiento y la muerte, el amor y la guerra, la
angustia, la razón, el mundo. Es decir, nada de este dualismo en el que gimen todavía
los cristianos - fe y mundo, teología y filosofía, teología y ciencias humanas, etc-. Pero
cuidado con dejar de gemir por eludir la dificultad inhibiéndose de todo pensamiento o
adoptando tal ideología o tal método cuya relación con la fe es equívoca.

Sin lugar en nuestra cultura

Sin embargo, esta tarea de la fe no tiene lugar en nuestra cultura contemporánea de la

que la iglesia y el "mundo cristiano" han querido y logrado divorciarse. Para esta
cultura, un pensamiento cuyo principio activo es la fe misma, es sólo "asunto cristiano"
y no le concierne. Y, por otra parte, los que se interesan por la teología mirarán con
sospecha o desprecio al pensamiento creyente vuelto hacia las cuestiones mayores que
afectan al hombre de hoy.

Pero ha habido recientemente algunos cristianos que se han arriesgado a pensar, como
creyentes, fuera de la esfera cerrada de las cosas cristianas, en el espacio abierto del
mundo. Recordemos a M. Blondel y a Teilhard de Chardin. Ya conocemos las
reacciones de teólogos, filósofos y sabios. Seguramente tenían insuficiencias, pero el
camino que ambos probaron me parece característico -de lo que trato de decir. No se
trata de encasillarlos en la apologética, como algunos pretenden. Se trata de una
expresión reflexiva, coherente, de la fe en Cristo, que entra de lleno en las grandes
preocupaciones e interrogantes del hombre.

Tarea necesaria no sólo ni primariamente en orden a los no-creyentes, sino para los
creyentes mismos. "La inteligencia de la fe" debe revelarles, a éstos primariamente, el
significado de la fe en el hombre y en la transformación del hombre. Pero tarea
incómoda porque, como hemos visto, incluye el riesgo de molestar a unos y a otros.

¡Manos a la obra!

A pesar de la imposibilidad de abordar en tan breve espacio un problema tan complejo;

a pesar de que lo dicho no compromete más que al autor; sin embargo, sigo creyendo
 MAURICE BELLET

que en lo esencial mi diagnóstico es acertado. La cuestión. radica en que el lugar inicial

propio de todo pensamiento de la fe no es un "asunto cristiano" sino el hombre y su
condición. ("¿Tiene la vida humana sentido, sí o no?": primeras palabras de L'Action de
Blondel).

Ante una empresa de esta envergadura, la gran tentación es el desaliento. ¿No vamos a
recaer en las abstracciones de antaño? Una vez venidas abajo todas las bellas
construcciones recibidas, ¿no es 'mejor limitarse a la fe desnuda, casi sin palabra? Así
piensan algunos y no puedo menos que admirar su valor. Pero- la palabra de Dios es
también pan para el hombre. Y la palabra ilumina, fecunda el pensamiento, lo abre a
horizontes insospechados: allí donde el "sin pensamiento" es potencia de palabra; allí
donde la ueva sabiduría, locura para el mundo, trabaja incansable para liberar a los
encadenados, evangelizar a los pobres, resucitar a los muertos... Temo que nos hayamos
hecho un Dios a nuestra medida: pequeño.

Tradujo y extractó: CARLOS CASCALES

 LUC DEQUEKER

EL DIÁLOGO JUDEO-CRISTIANO: ¿DESAFÍO A

LA TEOLOGÍA?
Cuestiones abiertas y claves de interpretación
El Vaticano II situó las relaciones judío-cristianas al nivel de diálogo y catequesis.
Actualmente deben situarse al nivel de la investigación teológica, y esto en un amplio
espectro: las relaciones Antiguo y Nuevo Testamento, las implicaciones y diferencias
entre Iglesia, nuevo Israel, pueblo de Dios, Reino de Dios; el problema de Jesús
histórico y el Cristo de la fe; la relación entre justicia mundana, liberación humana y
paz mesiánica; la originalidad del cristianismo y los elementos esenciales que ha
recibido del judaísmo, etc. Se trata de resituar el kerigma cristiano después de
Auschwitz y después, también, de la creación de un estado judío en Tierra Santa. Este
estado de cosas actual ha sido preparado por una serie de documentos de iglesias
locales. En Bélgica, la Comisión Nacional Católica para las Relaciones entre
Cristianos y judíos redactó en 1973 una serie de 18 tesis teológicas que tocan los
puntos más candentes. Las publicamos aquí como documento de trabajo e invitación a
la investigación. Proponemos también una serie de investigaciones personales a modo
de ensayo con la intención de situar el problema y aclarar algunos malentendidos
utilizando la tradición judía para interpretar algunos textos bíblicos.

Le dialogue judéo-chrétien: un défi à la Théologie ? Questions ouvertes et clefs

d’interpretation, Bijdragen 37 (1976) 2-35

I. RELACIONES ENTRE CRISTIANOS Y JUDÍOS. 18 TESIS

Unidad de la revelación divina

1. El mismo Dios vivo habla a todos en la Biblia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, y su acción salvífica atañe a todos los hombres. Junto a la lectura del AT a
la luz del NT, el AT debe leerse en el sentido que le es propio y utilizarse también para
la interpretación del NT.

2. La promesa escatológica de la Nueva Alianza (Jr 31, 31-34) implica la restauración

de la Alianza en su esplendor original, roto por la infidelidad del hombre. La misma
alianza es la que es inaugurada con Abraham, confirmada en el Sinaí, y restaurada por
Cristo.

3. Jesús y la Ley de Moisés. Se puede afirmar que la intención de Jesús no fue abolir la
Ley y los profetas, sino llevarlos a cumplimiento (Mt 5,17). Cumplimiento que
significa, en primer lugar, concreción en la vida práctica (Mt 5,20-30), y en segundo
lugar, rechazo de prescripciónes exageradas o mal interpretadas por la tradición (Mt
5,31-48). En cuanto a Jn 1,17 (la Ley viene por Moisés, la gracia y la verdad por
Jesucristo), hay que decir que ley y gracia son dos aspectos inseparables de la
revelación divina. Jesús, pues, confirma, normativamente, el mensaje de la primera
alianza, viviendo según la ley de Moisés en una libertad típica de ciertos medios judíos
frente a las instituciones.
 LUC DEQUEKER

4. Tampoco Pablo ha querido la ruptura con su pueblo, Israel, y sus palabras sobre la ley
deben ser interpretadas en su contexto de discusiones polémicas sobre puntos prácticos
de la vida religiosa. Y aunque Pablo gusta de contraponer esclavitud de la ley a servicio
de Cristo, mantiene la afirmación de un único plan salvífico de Dios cuya meta es
Cristo. Y sería injusto tomar el legalismo contra el que Pablo arremete como la
afirmación del judaísmo de su época. Por lo demás, en el mismo Pablo, vivir en la ley
de Cristo significa encontrar en Cristo la totalidad de la Torah divina. La oposición
paulina "justicia de la fe-obras de la ley" tampoco significa la abrogación de la ley (Rm
3,31), ni hay contradicción Pablo-Santiago: Pablo subraya la justificación por la fe,
Santiago insiste en la prueba y manifestación de la fe en las obras, p.e. en las de la ley
(St 2,14ss). Por lo que hace al NT, la idea del sacrificio de Cristo que reemplaza los
sacrificios levíticos, y la de Cristo sumo sacerdote de una nueva alianza, tras la
abrogación de la ley antigua, son propias de la carta a los Hebreos (c 7 y 8). Y conviene
situarlas en su contexto histórico:' nostalgia del culto en los judoo-cristíanos exilados y
ruptura definitiva entre cristianos y judíos tras la destrucción del templo (año 70) ys la
segunda revuelta judía (años 132-135). Las tesis de Hebreos presentan la justificación
teológica de la separación entre cristianismo y judaísmo.

5. Por más que, para un cristiano, el Reino se ha manifestado en la persona de Cristo,

judíos y cristianos comparten la esperanza del futuro Reino de Dios. Codo con codo
deben vivir juntos la tensión entre el ya y el todavía-no, entre este mundo y el futuro.

Interpretación de .textos del NT que conciernen a los judíos

6. La predicación de Jesús y la de los apóstoles no puede sacarse del seno que le es

propio: la tradición judía, tanto palestinense como helenística. Es preciso atender al
clima y a la vida religiosa que reflejan sus fuentes.

7. Ciertos textos evangélicos han dado lugar a interpretaciones falsas y peligrosas. Así,
cuando en ellos encontramos el término colectivo los judíos no se refieren a todos los
judíos de la época, y menos de toda la historia, sino a sus adversarios -como el término
mundo en Jn-. Y ni el hermano mayor del pródigo ni los viñadores homicidas se pueden
identificar con el pueblo judío: a través de su increencia y de sus celos, Jesús condena la
infidelidad que nos amenaza a todos. Y la visión negativa de los fariseos debe ser
corregida con información sacada de la literatura rabínica. Finalmente, la postura de
Jesús ante la pureza ritual no permite deducir la oposición entre judaísmo-religión del
rito y cristianismo-religión del espíritu.

8. Los pasajes del NT que se refieren al destino del pueblo judío

están en la línea profética que asocia la amenaza de rechazo a la promesa de una

restauración definitiva.

9. En cuanto a la pasión, el pueblo judío, como tal, no es culpable ni de la condena ni

del rechazo de su misión mesiánica. La teología de siempre ha subrayado la solidaridad
de todos los hombres en el pecado.

La iglesia y el pueblo judío

 LUC DEQUEKER

10. La opinión de que la iglesia ha sustituido al pueblo judío como institución salvífica,
reposa sobre la idea vulgar de que lo nuevo reemplaza a lo antiguo. Pero en la Biblia, la
nueva alianza significa la restauración definitiva y decisiva de la antigua, rota por la
infidelidad del hombre. Esta restauración, la fe cristiana la ve realizada en Jesus. La
iglesia sólo será el pueblo de la nueva alianza en la medida en que viva el mensaje y la
realidad mesiánica de Jesús. Y sólo al fin de los tiempos lo será en plenitud.

11. El precepto fundamental cristiano del amor a Dios y al prójimo, promulgado en el

AT y confirmado por Jesucristo, obliga a cristianos y judíos en todas sus relaciones
humanas sin excepción.

12. Hay que evitar rebajar el judaísmo a fin de exaltar el cristianismo por medió de
contraposiciones caricaturescas: legalismo- fe; carneespiritu; temor-amor; etc. Estas
tensiones existen no sólo entre comunidades, sino en el seno de una misma comunidad.

13. El pueblo judío es el prójimo de la iglesia: ni su rival ni una minoría a absorber.

Cristianos y judíos tiene un papel que jugar y han de estimularse mutuamente de cara a
la salvación de las naciones (Rin 9-11).

14. La comunidad cristiana participa en las promesas hechas al pueblo de Dios por su fe
en Cristo, profundamente enraizado en Israel. Según Pablo, la iglesia de los nojudíos
participa en la misión de Israel (Rm 11, 16ss; Ef 2,19).

15. La liturgia cristiana, y muy especialmente la eucaristía, en su contenido y en su

forma, está íntimamente ligada a la práctica religiosa del pueblo judío (cfr los salmos y
las fiestas).

16. El retorno a las fuentes, exigido por la búsqueda de la unidad de los cristianos, debe
llevar al enraizamiento de Jesús y su mensaje en la historia y la tradición de su pueblo.
Otra cosa sería desconocer el origen judío del cristianismo. Y en este retorno a las
fuentes, debe respetarse el carácter propio y diferencial del judaísmo.

17. Los sufrimientos, persecuciones y dispersión de los judíos no deben ser vistos como
un destino inmutable o como un castigo. Hay que denunciar y combatir toda forma de
antisemitismo, especialmente el religioso, siempre subyacente, para ser más fiel a la fe
cristiana y a la reve lación divina.

18. En la medida en que el cristianismo reconozca lo anterior, dejará de ver la

"conversión de los judíos" como etapa de anexión o proselitismo, y atenderá a su
mensaje de amor, justicia y respeto. Ante el judaísmo, esto conllevará una dosis de
humildad, teniendo en cuenta los elementos comunes de la espera mesiánica judía y
cristiana.

II. LA NUEVA ALIANZA Y EL PROBLEMA DE JESÚS

El Jesús de la historia y los estudios judíos sobre Jesús

La distinción "Jesús de la historiaCristo de la fe" brota en los autores y judíos que

abordan la problemática judeo-cristiana de la distinción entre el Judío. Jesús y el Cristo
 LUC DEQUEKER

cristiano. Para ellos, el redescubrimiento del Jesús de la historia significa una vuelta a
Jesús en cuanto judío, o, en fórmula suya, la vuelta de Jesús hacia su pueblo.

¿Qué provecho puede sacar un cristiano de los estudios judíos sobre la persona de
Jesús? Ciertamente en la imagen judía de Jesús quedan excluidas su divinidad, la
resurrección, los milagros legendarios, el nacimiento virginal. Sería demasiado fácil ver
en estos rasgos excluidos lo esencial del cristianismo: sería definir el cristianismo por lo
que le distingue del judaísmo, apelando al AT y rechazando el "judaísmo tardío" de su
época. Eso se ha hecho ya demasiado en el pasado. Hoy el resurgimiento bíblico y un
mejor conocimiento histórico del judaísmo de la época han mostrado otros caminos. Y
lo que se puede aprender de dichos estudios judíos es esta idea, que habrá que precisar:
que no se pueden com= prender los evangelios sin conocer las fuentes judías. El
redescubrimiento de Jesús por el mundo judío es, independientemente de las reflexiones
y afirmaciones de la dogmática, un desafío a la teología cristiana.

Evidentemente se tiene toda la razón cuando se dice que la resurrección y la divinidad

de Jesús son rasgos esenciales y originales del cristianismo. Y en el diálogo judeo-
cristiano -como en la investigación crítica de los orígenes del cristianismo- no se trata
de abandonar las propias posiciones, sino de verificarlas y profundizarlas. En otras
palabras: los dogmas cristianos descubren su verdadero alcance cuando los volvemos a
poner en su contexto bíblico. En la resurrección del Mesías, que representa a su pueblo,
se realiza una promesa hecha al pueblo de Dios (cfr Is 26, 19; Ez 37). Esto en términos
actuales significa que si se renuncia a creer que todo un pueblo puede resucitar de entre
los muertos, ¿cómo se va a creer entonces en la resurrección de Jesús? En la discusión
con los saduceos, Jesús mismo apela a la teología bíblica (Mc 12,26). Si Dios está
verdaderamente ligado a la historia humana, como lo manifiesta la historia del pueblo
judío, Dios comunica su vida a fin de que sigan siempre vivos aquellos con quienes hizo
la alianza.

Algo semejante podemos hacer con al divinidad de Jesús. Si se utiliza un lenguaje

bíblico, se hablará de la misión divina de Jesús, de su mensaje divino, de la revelación
divina en su persona. El dogma cristiano, bien entendido, no puede enfrentarse al
monoteísmo bíblico. E inversamente no se hace afrenta a la persona de Jesús si se
subraya la continuidad con los mensajeros bíblicos y los profetas, de quienes es el
representante por excelencia, el Hijo de Dios.

Hablando teológicamente, el problema del Jesús de la historia es éste: ¿puede darse un

valor dogmático a la vida terrenal de Jesús -palabra y obra- antes de la resurrección? O
bien éste: el Cristo "descristianizado" ¿es más verdadero, no sólo desde el punto de vista
histórico, sino también desde el de la fe y la teología? N. Lohfink, al plantearse esta
cuestión hace diez años, contestaba en forma provocativa: la teología cristiana no brota
de las ciencias históricas, sino de las de la interpretación. Y va más lejos todavía, porque
después de repasar las tres fases de la historia de los evangelios -Jesús, kerigma
primitivo, redactor-, afirma que en teología cristiana sólo lo que el redactor evangelista
ha querido decir es el objeto de la interpretación.

¿Cuál será esta interpretación? Teniendo en cuenta la intención de los evangelistas y el

valor tipológico que dan a los acontecimientos descritos, vemos que, por ejemplo, los
"judíos" en el evangelio de Juan representan tipológicamente la incredulidad, todo lo
que es enemigo de Dios. Entonces los enunciados sobre los judíos -y esto vale sobre
 LUC DEQUEKER

todo para el relato de la pasión- no se comprenden más que si el intérprete cristiano los
aplica, no á los judíos de hoy, sino a los cristianos de hoy, porque con esta fórmula se
estigmatizan ciertas posibilidades de nuestra propia existencia. La crítica de los
evangelios sobre Israel es desde dentro, de tipo profético, que no se puede volver contra
el judaísmo una vez uno ha abandonado la comunidad judía.

Algo semejante encontramos al interpretar enunciados sobre la ley. Por muy cierto que
sea que ,Jesús reaccionó ante toda forma de hipocresía y Pablo arremetió contra el
legalismo, de ahí no se puede sacar definiciones ni características del judaísmo, sino
más bien deformaciones que en realidad amenazan a toda existencia religiosa.

Una lectura más "escriturística" del NT

Desde hace unos años, existe un mayor interés por las citas veterotestamentarias del NT:
¿en qué sentido y bajo qué forma la tradición cristiana primitiva apela a argumentos
escriturísticos para presentar el mensaje de Jesús? ¿Se trata, con estas citas, de presentar
argumentos ad hominem, destinados desde fuera a los judíos? ¿O puede decirse que la
argumentación escriturística era un rasgo inseparable del mensaje de Jesús? La
predicación de Jesús, ¿era por definición un comentario y una interpretación de las
escrituras? Estamos ante un tema de los más discutidos entre los exegetas.

A modo de ejemplo, trataré tres pasajes clave de la actitud de Jesús ante la Ley:

1. El mandatum novum: En el discurso de despedida del cuarto evangelio, Jesús da a los

discípulos un "mandamiento nuevo": "Que os améis los unos a los otros. Que, como yo
os he amado, así os améis también vosotros los -unos a los otros" (Jn 13,34). El sentido
de "nuevo" no puede ser el corriente: el amor al prójimo está prescrito ya en Lv 17-26, y
concretamente en 19,18 y 33-34. A menudo se ha dicho que el amor al prójimo en el AT
quedaba restringido a los congéneres judíos. Y es cierto que "tu prójimo" se refiere a
miembros del pueblo judío (ver paralelo en el mismo v 18). Pero ¿puede decirse que las
obligaciones de la caridad aparecen limitadas en la Biblia? No encontramos en el AT un
mandato de amor universal, pero en Lv 19,34 se dice que hay que amar al extranjero
que reside en el país con el mismo amor que se tiene al congénere: "lo amarás como a tí
mismo".

Según Jn 13,34 y 15,12 el amor del cristiano se define por referencia a Jesús: "como yo
os he amado". ¿Se trata de una dimensión teológica totalmente ausente del amor en el
AT? Más bien habría que decir que esta referencia a Jesús está en línea con el final de
los dos mandamientos del Levítico: "Yo soy Yahvé, vuestro Dios", que a su vez es
repetición del tema central de la Ley de Santidad: "Sed santos, porque yo, Yahvé,
vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2). Sin minimizar la dimensión cristológica del amor
cristiano, se le puede interpretar desde el trasfondo teológico de la Biblia.

Así pues, el amor al prójimo no es un mandamiento nuevo. Y el autor de l Jn parece

opinar lo mismo (1 Jn 2,7). No tenemos la impresión de que ahí quiera el autor referirse
a la catequesis bautismal -donde se les habría instruido sobre el mandamiento nuevo de
Jesús-, sino más bien de la lectura bíblica de la Torah (Levítico). Ahora bien, dice el
autor, este mandamiento antiguo se ha hecho nuevo al hacerse ahora realidad en Jesús y
para sus discípulos (cfr l Jn 2,7-8). En este contexto, "nuevo" significa. real: es luz que
 LUC DEQUEKER

disipa las tinieblas, en las que se encuentra el que odia al hermano, y remite, por tanto,
el pecado (1 Jn 2, 10-13). Este enlace entre "nuevo" y "remisión de los pecados" se
reencuentra, p.e., en Jr 31 y en las palabras de la eucaristía: en el lenguaje bíblico,
"nuevo" es aquello que renueva, que hace nuevo.

2. El nuevo Moisés del Sermón del Monte: Primero hay que tratar el problema de la
relación entre Mt 5,17-18 y 5,21-48. Después hay que preguntarse cómo hay que
entender este capítulo en el contexto histórico de la iglesia primitiva: ¿se trata de una
especie dé rejudaización del mensaje de Jesús? ¿Representan los versos introductorios
mentalidad judeocristiana, mientras que las antítesis transmiten el mensaje original de
Jesús a través dé la iglesia pagano-cristiana? ¿O deberá decirse que en las antítesis Jesús
no se distancia del judaísmo ni de la ley mosaica?

La opinión corriente afirma que en las antítesis Jesús se coloca por encima de Moisés e
inicia a sus discípulos en una forma más perfecta de revelación. Pero este discurso, y en
concreto las antítesis, se pueden leer de otra manera. En efecto, a partir del v 31, Jesús
se enfrenta a deformaciones de la ley y su intención es la de volver a la intencionalidad
primigenia de la Ley tal como fue dada a Moisés. Al principio del discurso, trata del
decálogo propiamente tal: no matar (v 21-26) v no cometer adulterio (v 27-30). A
primera vista, Jesús reemplaza unas prescripciones por otras más precisas, propias de la
moral cristiana. Pero leyendo más atentamente podemos ver que no hay ni nueva
revelación ni moral superior a la del AT: se trata simplemente de un tipo muy claro de
interpretación del AT, en el que el acento se pone en lo esencial. Y este tipo de
interpretación era ya tradicional. La forma de razonar de Jesús funciona así: vosotros
habéis oído tales prescripciones del decálogo; pero vo os pregunto qué significa,
hablando positiva y cotidianamente, no matar si no es respetar incluso en los
sentimientos (también aquí es posible remitir al Levítivo 19, 17-18). Lo mismo diríamos
del no cometer adulterio.

Naturalmente puede surgir la cuestión de si esta interpretación representa fielmente el

mensaje de Jesús o fluye de la tesis judeo-cristiana. Esto nos lleva al problema de los
criterios. Pero antes de tratarlo, veamos un último ejemplo.

3. Discusión sobre el mandamiento mayor: (Mc 12,28-34 y par). Aquí el problema está
en cómo interpretar las divergencias entre los sinópticos: Mc es más positivo y su cita
más completa. Esto sorprende por la prioridad que generalmente se le otorga. ¿Qué
hacer en este caso?, ¿dársela a Mt?, ¿o con Bornkamm afirmar la de Mc y hablar de
propaganda misionera propia de los medios judíos helenísticos? Pero entonces, ¿cuál ha
sido, en Jerusalén, la relación entre los judíos helenistas y la comunidad primitiva,
depositaria del mensaje de Jesús?

También se afirma que la combinación de Dt y Lv, así como la reducción de cantidad de

prescripciones a un solo mandamiento, el del amor, es un signo distintivo del mensaje
de Jesús que le separa del judaísmo. Hoy ya se acepta que el judaísmo tiene enunciados
análogos. El problema está en que se dice que en el judaísmo estos enunciados tienen
carácter secundario, no primordial. Y en último término se alude a que los textos
aducidos son tardíos. Sería preciso, en cambio, revisar esta discusión a la luz de las
discusiones judías contemporáneas sobre las reglas principales de la ley, así como del
decálogo, del código de la alianza, la ley de santidad y el deuteronomio, sitios en que el
amor de Dios y el del prójimo van siempre de la mano.
 LUC DEQUEKER

Punto importante en la exégesis del NT es el de los criterios para discernir las palabras
auténticas de Jesús. Sobre todo, el criterio de irreductibilidad presenta muchos
problemas: enunciado brevemente, dicho criterio dice que se puede estar cierto de la
autenticidad de una palabra de Jesús si dicha palabra (o sentencia) no se puede deducir
ni del judaísmo del tiempo de Jesús ni del kerigma postpascual. Ya se ve que, en primer
lugar, este criterio presupone -y es demasiado- un conocimiento preciso del judaísmo
contemporáneo. En segundo lugar presupone también una antítesis pura y simple entre
Jesús y el mundo judío circundante. Y -en tercer lugar impide ver en qué sentido el
mensaje de Jesús, a pesar de su originalidad, está basado en el AT y en la fe judía.

Hoy se insiste en la necesidad de conocer las fuentes judías para comprender los
evangelios. Pero se habla todavía con mucha facilidad de actitudes, métodos y doctrinas
rabínicas. La objetividad científica pide el reconocimiento de la complejidad del mundo
judío al comienzo de nuestra era. Hay que revisar la afirmación de que el judaísmo es
una religión degenerada, sin sitio para corrientes proféticas y apocalípticas. Hay que
reconocer que, históricamente hablando, también las fuentes judías pueden informarnos
sobre nuestros primeros siglos.

San Pablo y la Ley

También en este punto nos limitaremos a esbozar un programa de investigación: ¿cómo

hay que entender el llamado antinomismo (1 ) de Pablo?

En primer lugar, hay qué cuestionar los presupuestos históricos de la escuela de

Tübingen de F. C. Baur, según la cual habría habido una notable oposición entre Pablo -
universalista- y la comunidad primitiva -en retirada hacia el particularismo-. Lucas,
según dicha escuela, establecería la síntesis entre judaísmo de la comunidad primitiva y
el helenismo pagano-cristiano de Pablo. Y esto porque la alternativa particularismo-
universalismo no tiene nada que ver con la Biblia ni con la iglesia primitiva, sino que es
más bien producto de un cosmopolitismo moderno ajeno a la concepción bíblica de la
misión. Se puede decir también que el antagonismo de Pablo y de la iglesia judeo-
cristiana se basa -por lo que toca a las ideas corrientes en la exégesis- en las
circunstancias históricas del siglo segundo.

Para comprender la actitud de Pablo frente a.la Ley, habría que reexaminar todos los
textos haciendo abstracción del esquema doctrinal "antiguo-nuevo testamento", "ley-
gracia". En efecto, en 2Co 3,6, Pablo se llama ministro de una nueva alianza. Pero, para
explicar la noción de "nueva alianza", Pablo no utiliza el contraste "antiguo- nuevo",
sino el contraste "letra-espíritu" y "muerte-vida", categorías que no implican las
nociones -tan importantes en la dogmática-, de superación y sustitución. La idea de
superación aparece, es cierto, en el pasaje siguiente (2Co 3,7ss). Se trata de la gloria
pasajera en el rostro de Moisés (v 7. 11.13) y de la, al parecer, abrogación del AT por
Cristo (v 14). Pero en este verso las traducciones son divergentes. Parece que debe
traducirse así: "No se les ha revelado que en Cristo queda abolido (el AT) ". Pero
nosotros ponemos en duda la autenticidad del v 14: en efecto, la expresión paláia
diathéke es un hápax legómenon en todo el NT y parece presuponer la exégesis de
jeremías de Hb 8,7-13; y el v 14 repite lo que se dice en los vv 15-16. Por lo demás,
todo el pasaje de la gloria de Moisés hace pensar en Hebreos (p.e. 9,23).
 LUC DEQUEKER

¿Cómo comprender, pues, el antinomismo de Pablo? Podríamos coger los pasajes

positivos (p.e. Rm 3,31; 1Co 9,20-21), y tendríamos que, para Pablo, la Ley, como la
Torah hebrea, significa revelación de Dios, enseñanza divina. Por eso podrá decir que la
Ley es santa y espiritual (Rm 7,12.14). En los pasajes negativos (p.e. Rm 7,1-6.9-11),
Pablo atiende a lo que oprime al hombre: el pecado y las prescripciones que, de hecho,
en según qué circunstancias, pueden esclavizar al hombre más que liberarle. Quizá,
pu~s, más que caracterizar el judaísmo o el rabinismo con el tópico "esclavitud de la
ley", habría que buscar en la tradición judía puntos de contacto con las actitudes de
Jesús y de Pablo.

A menudo se dice que un nomismo abstracto dominaba en el judaísmo de la época de

Jesús. Pero Meinrad Limbeck ha demostrado que el judaísmo no entiende la Ley como
un nomismo abstracto, sino como un don del Dios vivo para la felicidad de su pueblo.
En este punto los textos judíos son numerosos. Y aunque no encontraremos en el
judaísmo las ideas radicales de Rm 7,6, también es verdad que los rabinos conocen la
posibilidad de la supresión de una prescripción de la ley buscando una mejor obediencia
a la voluntad de Dios.

Para comprender a Pablo, sería interesante estudiar lo que se ha llamado el liberalismo

del movimiento fariseo. Pablo no se avergonzaba de su origen fariseo (Flp 3,5; Hch 23,
6). Aceptando la ley oral junto a -y con la misma autoridad de- la ley escrita, los
fariseos eran mucho más libres que los saduceos.

Las ideas de Pablo sobre la ley enlazan con su fe mesiánica en la universalidad de la

salvación: para Pablo, debe haber sitio para todos los pueblos en la revelación de Dios,
en la Torah y en la alianza.

Para comprender la teología de Pablo habrá que hacer como él: volver a las fuentes y
descubrir la gracia de la revelación divina en las escrituras y en la Torah.

El mesianismo judío y Jesús el Cristo

Ante el diálogo judeo-cristiano se ha dicho que los cristianos deben escuchar de los
mismos judíos cuáles son los rasgos esenciales con los que éstos se definen en su vida
religiosa.

En medios cristianos, la esperanza mesiánica judía suele caracterizarse como terrestre y

nacionalista. Frente a ella -que no tiene sitio para el sufrimiento- el mensaje cristiano
aparece como muy distinto: escándalo y locura (1Co 1,23). Sin embargo, hay sitio para
un Mesías sufriente en el judaísmo. Su tradición habla del Mesías que debe nacer el día
de la ruina del templo, del Mesías que sufre en compañía de su pueblo. El Mesías
sufriente y abocado a la muerte no es impensable en la tradición judía, especialmente en
la apocalíptica. Y la interpretación redentora de la muerte de Jesús en la cruz no es
necesariamente una doctrina heterogénea en el judaísmo. Por eso el escándalo de que
habla Pablo no puede definir el judaísmo de su tiempo.

Por lo que hace a la redención, en la Biblia y en la tradición judía encontramos una

dialéctica (obra de Dios-obra del hombre) que es común al cristianismo y al judaísmo.
 LUC DEQUEKER

El problema de la escatología nacional judía va atado al del particularismo y al de la

elección. Con demasiada frecuencia, el universalismo cristiano se ha definido por su
negación: el "particularismo judío". Aquí habría que distinguir entre particularidad y
particularismo. Pues el mensaje bíblico, dirigido a la humanidad entera, respeta las
naciones en su particularidad. Y la elección del pueblo judío es presentada en la Biblia
para que en Israel sean benditas todas las naciones. La tesis universalista de los profetas
postexílicos ha quedado en la estructura de la Biblia: Gn 1-11 es un trasfondo universal,
sin el cual no se puede entender la historia de salvación de Israel.

¿Por qué los judíos rechazan la fe en la mesianidad de Jesús? Porque para un judío no
puede haber redención espiritual e individual sin que se produzca un acontecimiento
público en la escena de la historia: la venida del Mesías no puede separarse del reino
mesiánico, de la paz y de la justicia en el mundo. Por ello, el judaísmo actual sigue con
tanto interés la valoración por parte de la teología católica, de las cosas de este mundo.

Hay una segunda razón del rechazo de los, judíos. El judío dirá que la figura del Mesías
cristianó tiene el peligro de eclipsar la noción de Reino de Dios. También en este punto
la teología católica está revisando su entusiasta celebración del pasado y recuperando su
esperanza en el futuro. La dialéctica del ya y todavía-no se había decantado en los
cristianos por el ya, diferenciando así la espera cristiana de la judía.

Está también el problema de la mediación divina y de la encarnación. El judaísmo no

puede aceptar una mediación encarnada entre el Creador y la creación. Dios y sus
manifestaciones no pueden ser mediatizados, pero sí interpretados. Y el intérprete es la
Torah.

Y en este contexto se deben colocar las reacciones judías . contra la divinidad de Jesús
en nombre del monoteísmo bíblico. Y así se comprenden las dificultades que
experimenta el alma judía, desde su noción de trascendencia divina, ante. el misterio del
Verbo hecho carne.

La problemática de Israel y de la Iglesia

¿Se puede hablar de elección permanente de Israel? Su historia ¿continúa, después de

Cristo, al lado de la iglesia? ¿O teológicamente hablando la historia de Israel ha pasado
a la de la iglesia?

En este tema, hay dudas e imprecisiones. Se sigue subrayando la idea de sustitución: la

iglesia sustituye a Israel, cuya tarea preparatoria acabó con la llegada del Mesías. Pero
ante esto hay otras aproximaciones teológicas posibles a partir de Rm 9-11. El problema
está en saber si la teología de la sustitución no es demasiado deudora de la apologética
anti-judía, y admitir con Pablo que la iglesia de los no-judíos participa en la vocación y
misión de Israel (cfr Rm 11,16ss). La fe en Cristo, arraigado profundamente en Israel,
hace que la comunidad cristiana participe en las promesas hechas al pueblo de Dios.

Pero esta aproximación comporta también sus problema s: ¿No sometemos a Israel a los
postulados de nuestra propia teología? ¿Qué significa para un judío "el misterio de
Israel" en el plan de salvación? Sin duda se admite una continuidad entre el pueblo de
Dios de la Biblia, el Israel de la teología cristiana y el ,pueblo judío actual. Pero esta
 LUC DEQUEKER

continuidad no implica identidad como parecen suponer quienes defienden el actual

estado de Israel a partir de la aplicación al pueblo judío actual de las promesas hechas a
Israel. Una exégesis histórico-crítica puede mostrar que los textos hablan de regreso del
exilio a la tierra, pero que no se pueden aplicar como argumentos para justificar la
situación política actual.

Otra cosa es el subrayar -como conviene- que el estado judío y la tierra de Israel forman
parte de la identidad judía: en su religión, el pueblo judío se define por referencia a la
tierra de Israel: el pueblo de Israel y su tierra están en relación de cuerpo y alma. Pero
sería ingenuo identificar el estado actual-de Israel con este ideal secular de la identidad
judía. Israel y su política están sujetos a los mismos criterios que las otras naciones.

Una nueva alianza

La tesis tradicional dice, en este punto, que la nueva alianza sustituye a la antigua,
caduca alianza. En cambio las orientaciones pastorales francesas de 1973 decían, por lo
que hace a nuestro tema: La primera alianza no se ha hecho daduca con la nueva, sino -
que es su raíz y fuente, su fundamento y su promesa. La tesis tradicional tiene en su
favor la exégesis de Jer 31, 31-34 que encontramos en Hb 8,13. El problema está en
saber si esta oposición (antigua-nueva alianza) puede convertirse en principio de
interpretación del mensaje de Jesús y de los escritos neotestamentarios, y en saber si
este esquema interpretativo era conocido por Jesús y los evangelistas.

De hecho, la noción de antiguo testamento, de alianza caduca y sustituida es

desconocida en el AT. Sobre la expresión paláia diathéke (antigua alianza) ya hemos
hablado antes. Digamos que como término técnico aparece en el Diálogo de Justino con
Trifón (155-165 p.C.) como opuesto a kainé diathéke (nueva alianza).

La importancia del tema nos obliga a desarrollar la argumentación escriturística en la

que replanteamos la exégesis de Jeremías. Y, en primer lugar, hemos de preguntarnos en
qué sentido el tema de la nueva alianza ha tenido su sitio en las palabras de Jesús en la
última cena. La tradición paulina (1Co 11,25) y Lucas (22, 20) hacen referencia al tema
de la nueva alianza; Mc (14,24) y Mt (26,?.8) reenvían a un tema más antiguo: la sangre
de la alianza de Ex 24,8. El problema está en saber por qué la tradición cristiana ha
considerado distintas estas dos referencias. La respuesta está en que la tradición
cristiana ha aplicado el esquema dado en la oposición "viejo- nuevo", razonamiento que
encontramos en Hebreos. La cuestión está en saber si Hb hace bien al aplicar este
esquema interpretativo a Jeremías.

Digamos que la exégesis de Jr 31, 31-34 está dominada por una búsqueda de
definiciones: ¿en qué será distinta la nueva alianza de las alianzas precedentes? *Este es
el enfoque exegético.

La diferencia se ha buscado a nivel de contenido, pero esta idea se ha abandonado:

Jeremías no hace esta diferencia, y Jr 31,33 repite la fórmula del Sinaí: Yo seré su Dios
y ellos serán mi pueblo.

La mayor parte de los autores contemporáneos buscan la diferencia en la manera cómo

es revelada la ley divina: la interiorización, la ley en la conciencia de los hombres. Pero
 LUC DEQUEKER

esta opinión tampoco es común. El mismo Von Rad, distanciándose de esta opinión
pensaba que la novedad está en que la Ley es dada como gracia directamente, sin
intermediarios, en el corazón del hombre.

Un estudio de la estructura literaria del oráculo y de su contexto kerigmático nos ha

llevado a conclusiones distintas. La estructura del oráculo está marcada por la fórmula
de introducción "He aquí que vienen días, oráculo de Yahvé". Esta fórmula indica las
articulaciones -del texto y, al mismo tiempo, las intenciones del autor. Cada vez que se
repite "oráculo de Yahvé", implícitamente se repite la fórmula del inicio.

Notemos que la estructura misma realza la importancia del v 34c: prometer a Israel una
nueva alianza es prometerle el perdón de los pecados. Este verso 34c comienza con la
partícula ki que, según la estructura, no corresponde a la partícula causativa de la frase
precedente, sino al ki del comienzo del v 33. Esto tiene su importancia, pues si hay
correspondencia entre 32 ("no será como..." ) y 33 ("no, esta es la alianza... ") la misma
correspondencia de contraste debe haber entre 32 y el final del v 34. Es decir, que
aunque ellos hayan roto su alianza, Yahvé les perdona, les da una nueva alianza. El
término que se opone a "nueva" no es "antigua", sino "rota", de lo cual son responsables
los hombres (el verbo he f er, que en sentido afirmativo significa "romper una alianza",
no tiene nunca a Dios por sujeto en la Biblia).

¿Qué queda de la oposición tradicional entre ley escrita en los corazones y ley grabada
en tablas de piedra? Jeremías no marca esta oposición, pues en todos los textos en que
trata del corazón humano, se ve la marca de la parenesis bíblica tradicional que exhorta
a una dedicación íntegra (Jr 32,40;24,7; Dt 6,6).

La exégesis tradicional ha hecho mal en separar el oráculo de Jeremías de su contexto

kerigmático. Dicho oráculo forma parte de una serie de profecías, todas ellas
introducidas por la fórmula "He aquí que vienen días, oráculo de Yahvé" y que hablan
de la restauración de Judá y del pueblo (Jr 30,3;31,27.38;33,14). El Libro de la
Consolación (Jr 3034), que culmina en el oráculo de la nueva alianza, habla de la
restauración. Y el equivalente de la nueva alianza -de Jr es, en Ezequiel, el recuerdo de
la alianza (Ez 16,59-60; cfr Lv 26,44-45).

Insistamos sobre el tema del "recuerdo" (cfr Dt 4,31). Para salvar al mismo tiempo la
fidelidad de Dios y la tesis tradicional de una alianza caduca, se apela a la oposición
entre la promesa hecha a Abraham y la alianza sinaítica (junto a la ley de Moisés). La
promesa a Abraham se dice que es irrevocable y la ley, en cambio, puede ser rota, junto
con la alianza, que es superada por la nueva.

Para justificar esta perspectiva, se apela a la antinomia gracia- ley. La alianza con
Abraham, Isaac y Jacob era dominada por la gracia, mientras que la del Sinaí lo era por
la ley. W. Zimmerli ha desarrollado esta tesis diciendo que es la tradición sacerdotal la
que presenta reservas frente al Sinaí, y la que invitaba a la vuelta al "puro pacto de
gracia" de Abraham.

Esta tesis está demasiado atada a la antinomia gracia y ley, que- la Biblia desconoce.
Nosotros, además, hemos demostrado en otro trabajo que estas afirmaciones sobre el
autor sacerdotal no son correctas. Más bien al contrarió, llama la atención que la
tradición sacerdotal, con un vocabulario técnico y constante, insista sobre la fidelidad de
 LUC DEQUEKER

Dios y la permanencia de la alianza. A decir verdad, no hay en la Biblia una serie

sucesiva de alianzas. La tradición sacerdotal insiste, utilizando el hiphil del verbo qüm,
que hay que traducir no como "estableceré", sino tomo "mantendré mi alianza, a pesar
del pecado".

La idea de que Dios se acuerda de la alianza es típica de la tradición, sacerdotal y de los

profetas Jeremías y Ezequiel: Gn 9,15=P; Ex 2,24; 6,5=P; Sal 105,8.42; Lv 26,42.45;
Sal 106,45;111,5; Ez 16;60; Jr 14, 21.

Volvamos aho ra a las palabras de Jesús. El tema central de las palabras sobre la copa
parece ser la remisión de los pecados, presente ya en el uso de Ex 24,8. En la tradición
paulina, este tema es explicitado por la referencia a Jr 31,31-34. Y en este punto es
importante que en Rm 11, 26-27 Pablo reenvíe a Jr 31,31-34 parafraseando dos pasajes
de Isaías (27,9 y 59,20-21 -este último juega un papel importante en la liturgia judía de
la expiación).

Añadamos una última nota sobre la relación entre los dos Testamentos. En dogma y en
exégesis se insiste sobre la continuidad entre ambos.

La declaración romana de 1975 sobre el diálogo judeo-cristiano llama a que. esta

continuidad se tenga en cuenta en la liturgia y en la predicación. Pero esto se hace a
menudo siguiendo el esquema tradicional de preparación y cumplimiento. Ahora bien,
existe la posibilidad de una lectura más sincrónica, visto el parentesco profundo entre el
mensaje de los profetas y el evangelio de Jesús. Al fin y al cabo, si los textos del NT son
escritos como un comentario, autentificado por Jesús, del mensaje de los profetas, de la
Torah y de los escritos del AT, es preciso leerlos juntos, en una misma estructura. Se
trata de una revelación renovada, profundizada, del Dios único.

Una fe común

Acabemos repasando los elementos que la fe cristiana y judía tienen en común. Y

aunque se pueden resumir brevemente, se trata en el fondo del fundamento mismo de la
religión cristiana: la noción de Dios, único, creador y redentor, fiel a su alianza,
misericordioso, que se revela y comunica por gracia, que actúa en nuestra historia,
interpela, habla por los profetas. Un Dios del que se hace memoria en el culto, se le
alaba y bendice. Hay, pues, mucho en común y los cristianos haríamos mal en pensar
que nada podemos recibir de la espiritualidad judía.

Pero el judaísmo no tiene, como el dogma cristiano, una teología elaborada, una
doctrina, una teodicea. Por esto, el diálogo a nivel teológico, seguirá siendo difícil,
mientras .que a nivel de fe y experiencia tendrá más posibilidades, pues tenemos en
común una noción de Dios y un sentido de la historia que es preciso revalorizar.

Conclusión

Quizá hemos propuesto más cuestiones de las que hemos resuelto. Y nos ha faltado
espacio para la argumentación. Digamos que el diálogo judeo-cristiano más que un
desafío a la teología es una llamada a la investigación, tanto sobre los presupuestos de
 LUC DEQUEKER

nuestra propia teología como de los valores de la tradición judía. Quizá hemos
contrapuesto, también, tesis tradicionales a otras -también claras y rotundas repitiendo,
eso sí, que el judaísmo es una realidad compleja. Se corre el peligro de sustituir una
apologética por otra. - La intención era marcar caminos para investigar las raíces
comunes, encontrar en ellas orientaciones para resolver problemas actuales y así dejar
venir el Reino de Dios.

Notas:
1
Antinomismo = Oposición a la Ley (N. del T.).

Tradujo y condensó: LUÍS TUÑI

 HEINRICH FRIES

ESTADO ACTUAL DE LA TEOLOGIA

FUNDAMENTAL
La Teología Fundamental es hoy la disciplina teológica más cuestionada. Además, hoy
toda teología o es teología fundamental o no es teología. Si anteriormente, no sólo se
llamaba "apologética", sino que, olvidándose del sentido original del término
"apologética", era disciplina exclusivamente consagrada a la defensa de la te, hoy
busca la conexión de los temas fundamentales de la teología con el hombre y la
existencia. Temas fundamentales, en cuanto que en s£ abarcan a todos los demás. Estos
son Dios, Cristo e Iglesia. En este sentido, informa H. Fríes sobre la situación de la
Teología Fundamental (TF).

Zum heutigen, Stand der Fundamentaltheologie, Trierer Theologische Zeitschrift, 84

(1975) 351-363

Dos límites importantes habrá que tener en cuenta en esta exposición: que hoy resulta
imposible ofrecer una información exhaustiva sobre la situación de la TF y que nuestra
información está condicionada por nuestro propio punto de vista.

La Teología Fundamental, la disciplina teológica más cuestionada hoy

En cuestionabilidad ha desplazado del primer plano a la exégesis, especialmente a la

teología dogmática y a la teología moral. De hecho, ha asumido toda aquella temática
referente al mundo de hoy que supone un reto a la fe cristiana y que es exponente de la
actualidad más problemática. Situación que se agrava por otro hecho más importante: lo
que hoy se pone en cuestión es el fundamento mismo de la te y la fe como fundamento.

El fundamento de la fe

Se entiende por fundamento de la fe aquello que es presupuesto de todo y que, en

definitiva, se encuentra en el fondo de cada tema particular. Este fundamento de la fe
está constituido por los temas clásicos de la TF, como son Dios, Cristo e Iglesia, que
poseen el carácter de fundamentales y trascendentales, ya que sería inútil cualquier
pregunta sobre los restantes temas de la fe, si no se lograse posibilidad alguna de
asentimiento sobre ellos. Hoy hay que fundamentar la credibilidad de la fe. Si esto no se
lograse, la fe resultaría inadmisible, irracional e irresponsable. Se trata, en definitiva, del
conocido dicho de Agustín: "Nemo crederet, nisi videret esse credendum" (1 ), lo que,
además de ser una sentida exigencia actual, forma parte de la estructura permanente de
la fe misma.

La fe como fundamento

Es decir, como "un acto fundamental del hombre", como persona que se puede expresar
de la siguiente manera: "yo te creo" y "yo creo en ti". Acto por el que se comunica el
conocimiento de una persona. Acto que, como la confianza y la fidelidad, constituyen
también el fundamento de toda comunidad humana. La fe, entendida como una toma de
 HEINRICH FRIES

posición fundamental del hombre ante la totalidad de la existencia, es algo tan

irrenunciable para todo hombre, que incluso quienes expresamente se profesan no-
creyentes, facticamente realizan este acto. Este tipo de creyentes no-creyentes está
formado por aquellos que han caído, sin reconocerlo, en la " superstición de la ciencia"
(K. Jaspers) atrapados por una limitada experiencia de la realidad, y que creen que se
apoyan en un saber y en una experiencia fundada sobre este saber.

Tal tarea de construir una TF, al modo dicho, no se ha logrado satisfactoriamente. Hoy
no poseemos obra alguna de conjunto que responda a nuestras expectativas. Hecho que
no ha de llamar la atención, ya que los tres temas fundamentales mencionados: Dios,
Cristo e Iglesia, son tan amplios, y, a consecuencia de las actuales investigaciones
teológicas, han quedado tan diferenciados entre sí, que hoy superan las fuerzas de un
solo individuo.

Pero existe otra razón que hace tarea imposible poseer una obra clásica de conjunto y de
cierta duración sobre TF hoy. Los temas de la TF no pueden ser tratados
"intemporalmente", al modo de una "theologia perennis". Las preguntas de la TF,
anteriormente válidas y que permanecen, ciertamente, como cuestiones formales, hay
que tratarlas hoy de otra manera. El contexto de los problemas v su mismo
planteamiento, han cambiado. Pero el marchamo de actualidad, que necesariamente
lleva sobre sí la TF, la arrastra también al destino inevitable de la actualidad, es decir, a
la provisionalidad: continuamente está siendo superada. La aceleración del cambio
desintegra los planteamientos de los problemas. En nuestro último tiempo, hemos visto
estar en primer plano temas como: teología política, de la acción, de la revolución.
Teologías que han cedido su puesto últimamente a la teología de la memoria, a la
teología narrativa. Temas ayer tan difamados como: religión, interioridad, meditación,
oración, culto, celebración, juego, fiesta, personalidad, vuelven a estar en el candelero.

Tal situación debe estimular a hacer lo que hay que hacer, sabiendo que mañana estará
ya todo sobrepasado o tendrá que ser tratado de otra manera.

Escribir un texto de TF, supuesta la amplitud de problemas que tiene que abarcar,
supera las fuerzas de un solo individuo. Se requeriría un equipo de teólogos. Pero
resulta mucho más fácil coordinar a un equipo para trabajar en ciencias naturales, que
para hacerlo en teología. Esta situación ha llevado a tratar temas separados relevantes de
la TF como Qugestio disputata o disputanda.

De la "apologética" a la TF

Al cambiar la antigua "apologética" su nombre por el de Teología Fundamental, se ha

liberado de aparecer como una ciencia auxiliar teológica y ha adquirido el carácter de
ciencia fundamental teológica, como reflexión sobre el contenido de la fe (lides quae
creditur) y sobre el acto de fe (lides qua creditur).

Debido a la tarea propia de la apologética, corrió el peligro -al que no rara vez sucumbió
de defender a todo precio, incluso cuando no había nada que defender, o justificar o
disculpar. Actitud que se convierte frecuentemente en obligada. Recuérdese el dicho:
"quien persigue va siempre detrás", es decir, está pendiente del atacante de turno,
 HEINRICH FRIES

abocándose, de esta manera, a una situación de reacción pura: Situación que hace difícil
presentar la propia materia.

Otra actitud apologética viene caracterizada por Kurt Tucholsky con la conocida
imagen: la iglesia, los creyentes, aparecen como un perro jadeante con la lengua fuera.
La iglesia corre detrás de todo lo que está de moda y entonces declara: "nosotros
también", nosotros estamos por el progreso, la democracia, la técnica. Este "nosotros
también" está relacionado con esta otra fórmula: "la iglesia ya lo ha poseído siempre".

El hombre pregunta a la fe

Sin embargo, la apologética, en su permanente tarea de defensa, tiene una función

necesaria y siempre creciente: desenmascarar lo adulterado, los equívocos, falsas
explicaciones de la fe y de sus contenidos y, por otra parte, derribar ídolos.

Originariamente, "apologética" significa "dar respuesta, dar cuenta de. .. ". Respuesta es
mucho más que defensa.. Por eso procura hoy situar sus temas en el horizonte de la
respuesta y explicarlos como respuesta a una pregunta. Por eso, intenta abrir y exponer
la significación existencial, la dimensión de experiencia y de realidad de sus temas. Es
decir, aplica el llamado método de correlación. Modélico en la aplicación de este
método ha sido, a lo largo de toda su obra teológica, Paul Tillich. Método muy
apropiado para alejar la sospecha de que la fe sea algo extrínseco al hombre,
extrañamiento del mismo o una arbitrariedad irracional.

La fe pregunta al hombre

Pero el método de correlación sería mal entendido y mal usado, si se concibiese a la fe

como algo que tuviese que ir surtiendo de respuestas por encargo, respuestas que fuesen
posibilitadas a la fe por las preguntas del hombre. En este caso, sería el hombre con sus
preguntas y respuestas quien dispondría de la fe y de su posible contenido. Sería el
hombre quien tendría en sus manos el poder de autorizar lo que es posible e imposible,
el poder de decir lo que está-permitido o no permitido. Dios, conocido por la fe, se
convertiría en medio de la planificación y consumación del hombre. Tal concepción
desconocería que la revelación y la fe también plantean a su vez preguntas, preguntas a
las respuestas, proyectos y decisiones del hombre, preguntas que el hombre no plantea a
partir de sí mismo, pero que en cuanto preguntas están en relación con el hombre, quien
en su misma naturaleza es un ser preguntante. Ahí se manifiesta de un modo
sobresaliente la grandeza y la limitación del hombre.

No se encuentran, por tanto, en el método de correlación las respuestas de la fe como

previamente esbozadas, programadas o definidas por las preguntas del hombre, sino que
los contenidos de la fe, sus expresiones, sus respuestas, aun cuando se presenten de
manera diferente a como puede permitirse el horizonte de preguntas, están también, y
precisamente por su heterogeneidad, en relación con las preguntas del hombre.
Mencionemos un ejemplo: la palabra de la cruz como consumación y contradicción de
las expectativas del hombre.
 HEINRICH FRIES

Este método, por sus características mediadoras y dialógicas, puede comunicar el asunto
de la fe, Dios, Jesús, Iglesia, lo cuestionado para el hombre, lo que tiene relación con él,
lo que codefine su experiencia. Si la fe fuese transmitida de otro modo, quedaría sin
relación alguna, cayendo en la sospecha de ideología, entendida la ideología como una
fe guiada por fines determinados, motivada por intereses que encubren la realidad y la
experiencia.

Teología Fundamental y Antropología

La teología hay que transmitirla hoy como antropología, o formulándolo de un modo

más amplio, como expresión de la experiencia y de la realidad.

No es esto reducir, minimizar, horizontalizar de un modo inadmisible el asunto de la

teología y de la fe. Porque la teología no expresa una realidad ni maneja una
antropología, intercambiable a placer, sino que posee una intelección de la realidad y
una antropología cuya afirmación fundamental es que Dios forma parte de la definición
del hombre: "hablar del hombre significa hablar de Dios" (R. Bultmann). Lo mismo
expresa el Vaticano II: "Sin Dios, permanece el hombre ininteligible para sí mismo"
(Gaudium et Spes). Sin Dios, entendido como la realidad que todo lo define, no se
puede describir la realidad en su totalidad, ni en todas sus dimensiones. Esta es la clave
de la teología de K. Rahner, teología designada como teología trascendental, en cuanto
que no pretende únicamente transmitir de un modo positivo, los datos de la fe; sino que
se pregunta por el dónde se encuentran las condiciones de posibilidad de la fe, de una
posible revelación `o de la fe en Jesucristo. Posibilidad que encuentra en el hombre,
quien es "oyente de la Palabra" ya a partir de su misma esencia. Hombre que existe
como receptor, en búsqueda de salvación y de sentido quien, si posee una interna
relación con el misterio de la cristología y con la fe en Jesucristo, es porque existe en la
relación Dios- hombre, relación que en Jesucristo ha alcanzado su más alto grado
posible, porque ha llegado a su unidad única.

Rahner desarrolla a partir de ahí sus esbozos que son en el fondo teología fundamental,
ya que para él: antropología es cristología -deficiente, cristología es antropología que
se trasciende a sí misma. Lo cristiano es lo humano logrado en sí mismo, - en su
despliegue explícito. Lo mismo formula, de otra manera, con la expresión: "cristianismo
anónimo", es decir, lo cristiano confiere el nombre y la denominación a lo que
fácticamente, aunque también sin nombre, puede realizarse en el mundo, allí en donde
el hombre hace lo que prescribe la fe cristiana.

A pesar de las conocidas objeciones a esta concepción, los conceptos fundamentales de

Rahner son importantes, legítimos y, hoy, de relevancia irrenunciable. En ellos han sido
vertidos a su concepto teológico términos como evangelización y misión.

Toda teología ha de ser teología fundamental

Es decir, el carácter de teología fundamental ha de ser una dimensión de toda tarea

teológica. Y nadie lleva a cabo esta tarea como K. Rahner, ya que todas las cuestiones
que él afronta, como Jesucristo, encarnación, cruz, resurrección, las enfoca desde ahí.
Para él no basta proclamar el kerygma, sino que hay que relacionar el mensaje con el
 HEINRICH FRIES

hombre y la realidad. Lo que es superior y distinto al viejo esquema preferido "dogma y

vida" o al apéndice "valor vital del dogma", y mucho más y más amplio que la
interpretación existencial de Bultmann y de su escuela.

Teología fundamental y filosofía

La TF hoy no es definida únicamente por la confrontación y diálogo entre fe y filosofía.

Porque, por una parte, la filosofía ha sufrido planteamientos distintos a los anteriores,
como, por ejemplo, "el fin de la metafísica", y además hoy no obtienen en las
Facultades de Teología rango preferente ni una especie de "philosophia perennis", ni
una filosofía escolástica. Sin embargo, esto no elimina el problema, ya que podría
suceder que la fe tuviese que abogar en favor de movimientos espirituales del hombre -
movimientos hoy oprimidos- abogando en favor de las capacidades y posibilidades
naturales del hombre.

Parece que se advierte en el horizonte que empieza a tomar cuerpo y que mueve a los
hombres un poderoso tema en el orden filosófico, en concreto la pregunta por el
sentido. Tanto la cuestión de Dios, como la de la fe y de su contenido, tienen, en el
horizonte del sentido, un correlato, contexto, punto de contacto y horizonte de
intelección sumamente importantes.

Pero, además, son hoy compañeros de diálogo de la TF: las religiones mundiales, las
ideologías modernas, el marxismo, el psicoanálisis, el positivismo, el secularismo, la
hermenéutica, la lingüística, las ciencias naturales, la teoría de las ciencias. Prescindir
de todo esto, pasar por alto los problemas que de ahí se derivan o callarlos, significaría
pasar de largo ante el asunto de la fe y sus impulsos vitales en el tiempo. Y una fe que
no se preocupa de su relación con el mundo, origina un mundo que no se preocupa de la
fe: a la religión a- mundana corresponde un mundo a-religioso.

Todo esto pone de manifiesto cuán multidimensionales son las exigencias que en el
fondo hay que plantear a una TF.

Criterios usuales de la TF

Lo anteriormente dicho está en relación con los criterios usuales aplicados en TF.
Anteriormente, se concedía gran valor a los llamados criterios objetivos, es decir, a los
hechos históricos y a su amplio testimonio y garantías, y a las verdades metafísicas.
Además, se creía que estos hechos eran asequibles a todo hombre y que la verdad se
daba únicamente en forma de verdad histórica o filosófica, metafísica. Hoy empieza a
insinuarse débilmente, algo muy importante para la criteriología de la TF, es decir, que
la verdad se da en formas múltiples: en la poesía, saga, mito, narración libre, doctrina
sapiencial. En este sentido, han aportado mucho y, ciertamente, en bien tanto de la fe
como de su credibilidad, los géneros literarios hallados por la exégesis cuando pregunta
por la intención del contexto (Sitzim Leben). Porque en la fe cristiana, no se trata
únicamente de enseñanza e informació n, sino de realización vital, de opción de todo el
hombre con todas sus fuerzas. Por eso se requieren, hoy especialmente, también
aquellos criterios que se atribuyeron a la llamada "apologética de la inmanencia", y que,
especialmente en tiempos del modernismo, cayeron en la sospecha y fueron condenados
 HEINRICH FRIES

de subjetivismo: criterios de la fe que parten de la verificación en la experiencia de la

vida y de la existencia, como intelección v realización de la existencia en la fe.

La teología como antropología y como expresión de la realidad es otra formulación de

este estado de cosas.

Milagros y profecías

Prueba especialmente atrayente era también la prueba por milagros y profecías. En el

Vaticano I y en el juramento Antimodernista se atribuyó a estos argumentos, el grado
supremo de seguridad (DS 3009). Se decía que los milagros ejercen esta función porque
superan las leyes de la naturaleza y son, por tanto, una irrupción directa de Dios en el
mundo v en la historia. Además, añadía el Concilio, la iglesia católica, por sí misma, es
un motivo grande y permanente para la fe y su maravillosa propagación, su notable
santidad y su inagotable fecundidad en toda suerte de bienes, su católica unidad y su
permanencia invencible, son un testimonio irrefutable de su misión divina (DS 3012).

Pero los milagros, antes hijos preferidos de la fe y que se aducían en ayuda de la misma,
se han convertido en problema difícil para la misma fe.

El concepto de ley de la naturaleza y de ruptura de la ley -que procede de los tiempos

modernos-, resulta inapropiado para definir el milagro en la Biblia, ya que ésta habla
ante todo de actos de poder divino y de signos. Lo peculiar de los milagros no está en
que superen la naturaleza y sus leyes, sino en su aplicación a los procesos históricos, a
los hechos y sus constelaciones, allí en donde se hace reconocible el actuar de Dios. La
Biblia no les ha concedido, además, el valor que les concedió la apologética, la cual, por
otra parte, se enzarzó en una larga disputa con las ciencias de la naturaleza. La Biblia
corrige la fe que quiere creer únicamente a base de milagros. La misma Biblia insinúa
las diversas reacciones de los hombres ante tales signos y atribuye, además, actos
milagrosos incluso a los falsos Mesías.

Newman, el gran psicólogo y teólogo de la fe, ha repetido siempre que los milagros no
son medios contra la increencia.

Sin embargo, no carece de significación el milagro, si se le entiende como hecho, signo,

acontecimiento. Si no se le toma aisladamente, sino en conexión con aquel que pone
este signo y con la palabra que lo explica. Entendido en este conjunto, puede recuperar
el milagro su sentido original en el NT: maravillarse, atender, devenir abierto.

En cuanto a la iglesia misma como argumento y testimonio irrefutable de su divina

misión, por su imponente historia, parece hoy resultado de un triunfalismo teológico,
que no se puede ratificar y que casi produce pena. Incluso Papas y obispos afirman hoy
que la iglesia fue y es frecuentemente impedimento para la fe cristiana. La situación ha
cambiado de tal manera que hoy resulta sumamente alarmante: junto a un posible sí a
Jesucristo se da un decidido no a la iglesia. La argumentación por la iglesia vendría a
significar más bien lo siguiente (aunque esto no sea algo absolutamente nuevo) : la
iglesia de Jesucristo sigue viviendo a pesar de las culpas y fallos de los cristianos,
existencia que no hay que agradecer a los hombres.
 HEINRICH FRIES

La TF tendrá que esclarecer qué significa la iglesia para la fe de cada cual, ante todo
como comunidad de fe y comunidad de los creyentes.

Por tanto, los criterios de la TF son, por una parte, más amplios y completos que antes,
pero son también muchos más modestos, en lo que se refiere a la eficacia de ellos
esperada. Están ciertamente al servicio del axioma agustiniano: "nemo crederet nisi
videret esse credendum" y pretenden aportar algo a ese "videndum". Pero la fuerza de
sus razones no se encuentra en la linea de una prueba evidente, sino en la de una
argumentación convergente, desarrollada por Newman- entendida como que la fe no es
el resultado evidente de la, argumentación convergente, sino un acto de decisión nuevo
e independiente, acto que no es ciego porque cuenta con razones para su, decisión,
razones que lo justifican y que hacen que sea un acto responsable. Aquí sucede algo
semejante a lo que sucede en otras situaciones decisivas de la existencia humana: por
ejemplo, cuando alguien se decide por un hombre o una comunidad de vida, o una
profesión, o en decisiones de carácter político o judiciales, que tienen que ser decisiones
fundamentadas en razones. Pero, las decisiones son siempre algo más y diferente de la
suma de razones.

Según Newman, sí esperamos a actuar hasta que tengamos evidencia en todo, nunca
pasaremos a la acción.

Fórmulas breves de fe

Se ha dicho frecuentemente que la tarea propia de la TF era probar la absolutez del

cristianismo, y de tal manera que si no lo lograse, fallaría completamente en su
finalidad. De ahí que procurase lograrlo de todos los modos posibles, sobre todo
comparando el cristianismo con otras religiones. Cierto que no lo logró de un modo
convincente.

Hay que tener en cuenta que tanto el planteamiento de esta cuestión como la categoría
de absolutez, proceden de una concreta orientación del pensamiento, es decir, del
idealismo alemá n, especialmente de Hegel.

Esta categoría no sólo aísla el cristianismo, sino que lo despoja de toda relación.
Además en el horizonte actual del pensamiento, esta categoría resulta rígida, arrogante,
conduce a equívocos y es puramente formal y negativa.

Más importante y adecuado sería elaborar lo que se quiere expresar con el concepto de
absolutez, es decir, la "singularidad, la unicidad de la diferenció de lo cristiano".

En el mismo marco se encuentra el intento actual de presentar la totalidad de la fe

cristiana (lo que anteriormente se llamaba la "esencia del cristianismo") en una fórmula
breve de fe, y de sus contenidos, respondiendo además al actual desideratum de no tratar
de los contenidos singulares como de algo que no tuviese conexión alguna entre sí, sino
en un conjunto como despliegue de un centro, cuya vitalidad se manifiesta en la rica
multiplicidad, y cuya multiplicidad abre la mirada hacia el centro. El principio de la
jerarquía de verdades es un medio hermenéutico importante para esto.
 HEINRICH FRIES

Tarea, por tanto, de la TF sería ceñirse a la esencia, al todo, a la concentración. Tarea

que no consistiría solamente en acotar y distinguir lo no-cristiano de lo cristiano, sino
que tendría que hacer ver especialmente qué es lo que se puede incluir en lo cristiano y
esto aunque fuese a la manera como insinúa una palabra de Jesús: "Quien no está contra
nosotros, está a favor nuestro" Lc 9,50.

Esta capacidad de apertura, de reconocimiento y asentimiento, no proviene de la

inseguridad en lo propio, ni de una traición a la fe, sino de la fidelidad a ella y
únicamente es posible a partir de la fe. Lo cristiano no vive de que todo antes o fuera de
él fuese algo deforme o mal hecho, sino que lo cristiano se sumerge en todo el mundo,
historia y humanidad. Precisamente en esto muestra su grandeza.

Teología Fundamental y Teología Ecuménica

La teología ecuménica se propuso, ante todo, lograr que los teólogos, expresándolo
metafóricamente, se mirasen a los ojos y..que las confesiones considerasen lo que les
separa y une. Se pretendía conseguir un acercamiento, inteligencia y convergencia, e
incluso un consenso. Parece que lo más se ha logrado ya en esto. Ha llegada ya la hora
de ser y caminar en común, de mirar a un solo fin, de aceptar unidos el reto. Hoy el
camino de la ecumene es una ecumene indirecta, es decir, dar juntos una respuesta al
reto, respuesta en la que ya no se trataría de lo controvertido entre las confesiones, sino
de todo lo que se implica en las palabras Dios, Cristo, Fe, Iglesia.

Confirmación de esto es la existencia en la teología evangélica de la especialidad

"Teología Fundamental". Novedad, ciertamente, en una teología de la fe que se concibe
preferentemente como coraje y decisión, decisión que resulta tanto más digna, cuanto
más plausibilidad ofrece para ello, ya que el contenido de la fe era concebido
únicamente como contradicción al hombre. Hoy se reconoce como cometido legítimo y
necesario la tarea en favor de la credibilidad de la fe. No basta proclamar únicamente la
fe, sino que hay que prepararle los caminos, allanar el camino hacia el hombre. Lo cual
no puede consistir en ver únicamente aquello que en la fe se opone y contradice al
hombre, silenciando el momento de la coherencia, correspondencia, respuesta y
consumación.

Conclusión

Es y permanece clásico para la TF el pasaje bíblico de la primera carta de Pedro (3,15) :

"Estad preparados siempre a responder a todos los que os pregunten por el motivo de la
esperanza viva en vosotros".

La tarea, en cuanto tal, será siempre la misma, pero habrá que, realizarla siempre de
nuevo, porque las preguntas se renuevan continuamente. Pero donde no hay preguntas,
no existe la oportunidad de la respuesta.

Notas:
1
Nadie creería si no viese que hay que creer (N. del T.).
Tradujo y condensó: XIMO RIBERA
 HELMUT GOLLWITZER

HOY Y AQUÍ
Presentamos con este artículo un análisis implacable y provocativo de la situación del
teólogo en una sociedad injusta, de sus mecanismos de defensa y del influjo de esa
posición negativa en la teología. Análisis que proviene precisamente de un discípulo de
K. Barth, que viene rubricado por una vertiente biográfica testimonial, y que arranca
de una reflexión reposada sobre la actitud de las Facultades de Teología alemanas ante
las revueltas estudiantiles del 68. Aunque el autor ciñe su análisis a la realidad
alemana, y cree ver signos de esperanza precisamente en algunos países latinos,
deberíamps preguntarnos, ante todo, cuántas de sus observaciones (o algunas
semejantes) se aplican también a nosotros.

Hic et nunc; en Forderungen der Umkehr. Beiträge zu einer Theologie der Gesellschaft,
Kaiser, München (1976) 220-336

UN HECHO SOCIAL Y UNA ANTÍTESIS TEOLÓGICA

Está ocurriendo algo bien curioso: gran parte de la generación joven ha sido captada por
el "asco existencial" ante la sociedad capitalista. Y, sin embargo, la mayoría de los
profesores no sólo de las escuelas superiores, sino también de teología, están en
desacuerdo con ese "asco" y sus consecuencias que son la agitación y la crítica. Por ello
adoptan una actitud de defensa de las instituciones, métodos y jerarquías académicas,
adaptadas a la sociedad existente, a la que los jóvenes atacan. Con ello se revela una
antítesis teológica:

- ¿Quiere esto decir que la intención del testimonio bíblico acerca de una "alternativa" (
= Reino de Dios) para el mundo dominado por el señorío de clase, por la explotación,
opresión y desigualdad, es una alternativa para el "más allá", de la que no se deduce
ninguna directriz para la configuración de este mundo?

- ¿O de la alternativa del Reino de Dios se deduce al menos una aspiración hacia una
alternativa mundana, distinta de la explotación de clases existente?

Si esta última concepción es cercana a la tradición bíblica, entonces cabría esperar que,
al menos, una buena parte de los teólogos sintieran ese mismo "asco" y saludaran y
apoyaran al movimiento anticapitalista de los jóvenes. ¿Cómo hay que interpretar el que
esto no haya sucedido? ¿Será injusto concluir que la mayoría de los teólogos no
relacionan la crítica bíblica del mundo con las relaciones de dominio y explotación de la
sociedad burguesa? ¿O consideran estas relaciones como incambiables? ¿O es que -a
pesar de lo que se diga en contra- la alternativa del Reino de Dios sólo es válida para la
interioridad y el más allá?

Porque si vale la segunda postura de la antítesis propuesta, entonces la actitud política

de los teólogos debería tener como consecuencia un ardiente interés por las alternativas
sociales, por el socialismo y por todas las hipótesis radicales, aunque luego, bajo la
presión de la realidad, quedasen necesariamente recortadas en su realización, pero
siempre con el propósito de superarlas. Entonces, el lugar político de una teología de
cuño bíblico sería siempre la izquierda radical de toda sociedad de clases. Las
Facultades de Teología deberían haber sido focos del movimiento de crítica al
 HELMUT GOLLWITZER

capitalismo. Y la sordina actual de este movimiento, así como su disolución a través de

una generación de estudiantes apolíticos, adaptados, sin resistencia ni esperanza, no
serían causas de satisfacción, sino más bien de preocupación y de interrogación
penitencial sobre la culpa que uno pueda tener en este cambio.

Si la crítica bíblica al mundo vale contra las relaciones de dominio-declase, entonces es

claro que toda coincidencia entre la actividad eclesial y los intereses de la dominación
existente no sólo perjudica a la sociedad, sino que niega el evangelio porque está
favoreciendo unas relaciones de dominio carentes de Dios. Pues bien, al menos desde
Constantino y en las grandes iglesias, la actividad eclesial ha tenido y tiene lugar a
través de esta coincidencia, es decir: mediante la justificación teológica en parte
consciente y en parte inconsciente. Esta coincidencia es el 'objetivo de la crítica
marxista a la religión. Y la actitud de la mayoría de los teólogos frente a la pasión socia-
lista. de los jóvenes, no es sino una confirmación de esta crítica.

SOCIEDAD CLASISTA Y TEOLOGÍA

Supongamos que sea verdad el que, desde tiempo inmemorial, nos encontramos en una
sociedad clasista y no menos clasista que la de nuestros antepasados. ¿Qué
consecuencias tiene esto para la comunidad de Jesús, para la iglesia empírica y para la
teología? En concreto:

1. Si la "sociedad de clases" es una sociedad rota en intereses contrapuestos, que se

mantiene por la fuerza y asegura los privilegios de clase, ¿al lado de quién están desde
siempre la iglesia y la teología?

2. ¿Qué consecuencias externas e internas tiene para la iglesia y la teología el estar en

este lado o en aquel?

3. ¿O es posible que, en estas condiciones, la iglesia y la teología no estén en ningún

lado? ¿Cómo es posible esto? ¿A quién beneficia?

4. - El mensaje cristiano ¿asigna a la Iglesia y a la teología un puesto determinado en la

sociedad clasista? ¿Se deducen de él la indiferencia frente a estas condiciones, o la
neutralidad, o la toma de partido por una u otra parte? El mensaje evangélico ¿legitima
la sociedad de clases y su ordenamiento coactivo o más bien las cuestiona? ¿Las
cuestiona respecto a la eternidad, o ya respecto al tiempo? ¿Sólo para las relaciones con
Dios o también para las relaciones humanas?

La iglesia y la teología se encontraron siempre en una sociedad de clases y frente a estas

preguntas. Y han respondido en cada tiempo de una forma u otra. La teología es la
autocrítica de la Iglesia con la que se mide la vida fáctica de la iglesia en su ser de
iglesia (K. Barth), por eso tiene que probar la inadecuación de las respuestas pasadas y
presentes, con el mensaje transmitido por la iglesia.

La teología, por consiguiente, debe introducirse en la realidad y en el concepto de la

sociedad de clases, en los análisis de clase. Los teólogos pueden rechazar esto como
sucede con frecuencia; o pueden cuestionar que exista hoy el dominio-de-clase (ésta es
una tesis sociológico-empírica que, al igual que su contraria, necesita verificación) ; o
 HELMUT GOLLWITZER

pueden bagatelizar la contradicción de las clases trasladándola al ámbito de las

diferencias sociales de los hombres (étnicas, culturales, sexuales, religiosas,
individuales) y reduciendo el problema a una cuestión ética de comportamiento frente a
tales diferencias; o bien pueden hablar del mundo, el hombre, el pecado y la salvación
en general, evitando las concreciones y relacionando el evangelio con una constante en
la que todos los hombres se armonizan, independientemente de su situación concreta.
También esta actitud es un tipo de decisión concreta frente a las preguntas anteriores.
Con ello se responde a las cuestiones antes de dejarse interrogar por ellas. La teología-
no será crítica consigo misma mientras no cuestione una tal forma de proceder,
mediante preguntas como las siguientes:

¿Hay algún interés que brota de la situación de clase del teólogo y que le impide entrar
en el análisis de clase, relegándoselo a otros como un asunto sociológico y sin punto de
contacto con la teología? ¿Aceptarían los teólogos esa actitud si su propia situación de
clase fuera otra? ¿No tiene tal actitud una función de defensa (y por tanto una función
ideológica) frente a la amenaza que representan para el status social de la Iglesia y la
teología, los conocimientos que pueden derivarse del problema de las clases? ¿No
debería la teología mostrar su libertad precisamente ahí: en que no teme ninguna
pregunta y que está abierta a una nueva comprensión del evangelio tomando en serio la
cuestión de las clases?

LA LIBERTAD DE LA TEOLOGÍA Y EL ANÁLISIS MATERIALISTA

El dejarse cuestionar por el materialismo histórico que tematiza la situación de un grupo

y su orientación espiritual dentro de la sociedad de clases, no significa para la teología
vincularse con un dogma materialista-histórico. La posición de una pregunta no anticipa
su resultado. Más bien quiebra las limitaciones del mirar actual, ampliándolo a un mirar
orientado a la historicidad de la iglesia y la teología. Se trata de una disponibilidad para
las preguntas abiertas en una crítica marxista de la religión que esté liberada de la
coacción dogmática. Pues las relaciones sociales han influido en el nacimiento del
cristianismo y en sus textos fundamentales así como también en su expansión y formas
históricas y, por tanto, también en sus teologías, incluida nuestra labor teológica actual.
La preocupación defensiva por no reducir el cristianismo a meros influjos sociales
exteriores, podría aprender del método de la crítica histórica y de sus interrogantes
acerca de los influjos de culturas y religiones ambientales. Y aprendería que tal
preocupación defensiva no puede evitar la pregunta por los influjos de tipo social.

La aceptación de los planteamientos del materialismo histórico elimina la idea de que la

iglesia y la teología se puedan constituir fuera de los condicionamientos de clase y
tomar, después, posición sobre los problemas sociales. Barth supo que la autonomía de
la iglesia y de la teología eran de tal calidad que no dependían de las garantías
burguesas de libertad, y por eso eran más difíciles de conseguir. Este cuestionamiento
de la autonomía se agudiza al aceptar los planteamientos del materialismo histórico. En
ellos se ve claro que la elevación de la iglesia y de la teología por encima de los
condicionamientos e intereses sociales no se puede lograr únicamente con operaciones
mentales. Para poder estar libre frente a la sociedad real, deberá superar primero la
vinculación dada con la situación de clase; y esto no puede suceder sin una reflexión
autocrítica sobre esa vinculación. He aquí una condición necesaria aunque no suficiente.
 HELMUT GOLLWITZER

De esta forma, la cuestión de la libertad de la iglesia y la teología se concreta en la

cuestión de cómo la iglesia y la teología pueden ser algo distinto y algo más que reflejos
y marionetas de los factores sociales. Primero habrá que mostrar que la iglesia y la
teología no se engañan con la libertad burguesa y que no se oponen al
desenmascaramiento de las opresiones, estructuras de poder y complicidades de esta
sociedad. En segundo lugar, la iglesia y la teología descubrirán que su verdadera
libertad está en no permanecer neutrales en la lucha de clases, que de hecho existe, sino
en tomar partido, sin hacer de los intereses de partido medida de su verdad. Y en tercer
lugar mostrarán su libertad si en ese "partidismo en la lucha de clases" (como en
cualquier otra lucha) no caen en el esquema amigo-enemigo, 'sino que- disuelven este
esquema mediante su entrega a cada contendiente, mediante su actividad crítica total y
mediante la diferenciación que establece la oferta crítica de su conversión (metanoia),
que vale tanto para la autojustificación de los oprimidos como para la manipulación de
intereses de los privilegiados.

CRÍTICA DE IDEOLOGÍAS Y TEOLOGÍA

Desde hace décadas se discute si hay correspondencia entre fe y política, entre postura
teológica y decisión política. Por "decisión política"se entiende la toma de postura
frente a las cuestiones políticas cotidianas, o la vinculación a un partido político. Querer
llegar a estas decisiones a partir de una deducción desde axiomas teológicos es
desacertado. Pero Barth no se contentó con esta postura, y se preguntó por la
"correspondencia" entre esas decisiones particulares y la fe y misión cristianas. Según
él, del evangelio se deduce una "dirección y línea" dominantes para la responsabilidad
cristiana en el mundo. Todas las decisiones particulares se pueden confrontar siempre
con esa orientación. Según él, y en su situación, esa orientación se mostraba en la
realización de la democracia y los derechos humanos. Algunos de sus seguidores han
deducido de aquí que esa "dirección y línea" hacia la democracia sería hoy una línea
hacia el socialismo, entendido según la amplia definición de G. Girardi: "un proceso de
transformación global de las estructuras capitalistas y sus aspectos culturales mediante
la lucha de las masas populares, con el fin de eliminar las relaciones de dominio y
explotación y construir una sociedad en la que los hombres sean sujetos de su propia
historia".

No quiero entrar aquí en los muchos problemas teóricos vinculados a la tesis de Barth y
sus consecuencias para hoy. Lo que me parece necesario es situar el problema en
nuestra propia condición de teólogos académicos en la sociedad burguesa. Por eso, en
mi exposición entrarán inevitablemente elementos autobiográficos.

¿Qué consecuencias ha tenido la "decisión socialista" (por usar el título de Tillich) para
nuestra propia existencia?

La línea va, no sólo desde el ser cristiano hacia la política, sino también al revés: quien
como cristiano se entrega a los asuntos del mundo, de acuerdo con aquella "dirección y
línea", entra en un intercambio de efectos: desde su ser cristiano le vienen criterios para
su actuación política, y desde esta actuación interrogantes y criterios para su ser
cristiano actual. La tradicional crítica cristiana de la cultura y la sociedad se agudiza
hasta convertirse en crítica del capitalismo mediante el instrumental de la crítica
marxista de la economía política. Como consecuencia se descubre hasta qué punto están
 HELMUT GOLLWITZER

marcadas la iglesia empírica, sus teólogos y sus teologías (por tanto, todos nosotros) por
su orientación a las clases dominantes, al menos ya desde Constantino. Es una ilusión
pretender que ya hemos eliminado ese estigma mediante la separación de iglesia y
estado, o mediante las distancias frente al conservadurismo de nuestros abuelos;- como
lo es la opinión de que la sociedad burguesa ya no es una sociedad de clases.

El marxismo nos hace atender al influjo de nuestra existencia material sobre la

espiritual. Nosotros, teólogos, vivimos (al menos en Alemania) como funcionarios
pagados. ¿Cuáles son las condiciones del contrato bajo los cuales nos acepta la sociedad
burguesa, y cuáles son los límites de la autonomía que nos concede? Hoy se discute
acerca de los condicionamientos científico-teoréticos con la misma viveza con que se
ignoran los condicionamientos del conformismo sociopolítico.

¿Qué limitaciones de visión produce esta existencia material, que influyan en la

pastoral, en la dirección de las iglesias y en los asistentes al culto? Quien quiera estar
atento, encontrará diariamente material con que ilustrar esa limitación coactiva
inconsciente, fruto de nuestra pertenencia a una clase y de nuestra vinculación
institucional con las clases altas de la sociedad: lo encontrarán en la predicación, en la
ciencia teológica, o en la literatura religiosa popular, en la elección de temas y
problemas, en la mirada instintiva hacia el orden social cuando se habla de las
consecuencias del evangelio, en la toma de postura eclesial respecto a los problemas
políticas y sociales.

La afirmación de que el evangelio nos hace libres de las ataduras ideológicas no será
más que una fe milagrera si no exige al mismo tiempo un esfuerzo reflexivo. ¡También
aquí vale el ora et labora! No se está libre de ideologías por rechazar el juramento de
fidelidad a cualquier "- ismo". La atadura eficaz y limitadora que ejerce la sociedad
burguesa sobre sus miembros, sobre todo sus funcionarios culturales, es refinadamente
ideológica. Sólo puede ser observada cuando se analiza críticamente esta sociedad desde
una posición que la trasciende porque capta la posibilidad y necesidad de otro orden
social. Pues bien, a mi entender, el evangelio exige y posibilita ese trascender; y, por
eso, sólo en perjuicio propio puede dejar de valorarse para este trabajo el análisis
marxista del capitalismo. Su ignorancia o su celoso rechazo pueden considerarse como
un mecanismo de defensa, en la mayoría de los casos observados; y sólo cuando en el
ámbito teológico se acepta este análisis de manera distinta a la habitual, esto es, sólo
cuando se lo examina desde la percepción de la libertad evangélica, sólo entonces
pueden ser separadas su utilidad y su insuficiencia.

Notemos además que dicho análisis es como una pregunta a nuestra libertad real y por
nuestra libertad real. Porque tanto él como la puesta en cuestión de la historia por el
materialismo-histórico, no quieren ser mera colaboración a la ciencia contemplativa,
sino aclaración teórica para los grupos que se sitúan en la praxis de liberación social.
Analiza la sociedad de clases, sus formas de producción, sus métodos de dominio y sus
sofisticados efectos psíquicos e intelectuales, desde el más allá avizorado y deseado de
una sociedad sin clases. Pregunta por tanto, a cristianos y teólogos, si toman parte en la
praxis de liberación y por qué no, si no se sigue inevitablemente del evangelio la
participación en esa praxis de liberación y cómo debería cambiar la teología de acuerdo
con ello; le pregunta a la teología si surge de una tal praxis y si sirve a la misma o no.
Explica también los citados mecanismos de defensa, que pueden ser superados mediante
una reflexión sobre ellos. Pues el análisis marxista -prescindiendo de si cuadra o no en
 HELMUT GOLLWITZER

una situación dada- no está situado neutralmente: muestra a la sociedad "desde abajo",
desde la situación de los esclavos, de los asalariados, de los habitantes de los ghetos o
de las naciones - hasta hace poco- colonizadas, es decir, desde la situación de aquellos
que están bajo la presión especial de la sociedad existente. Y la teología que no participe
en la experiencia de esta opresión será miedosa. La "apostasía del proletariado" -
lamentada pero hasta hoy no tomada en serio- es abandono de una teología que no ha
nacido ni ha sido impulsada desde la participación en la experiencia de esta opresión, de
una teología "de los de arriba" en lugar de una teología "de los de abajo" (¡esta es la
verdadera alternativa y -no la disputa académica entre una "cristología desde arriba" o
una "cristología desde abajo"!).

La sociedad existente no nos oprime a nosotros como oprime a otros y a las masas.
Desde Constantino, cuando se es teólogo se es arribista, y los teólogos se han defendido
del ataque marxista con todas las ilusiones de la ideología burguesa. Quizá hoy, .en vez
de defendernos con ilusiones, preferimos la defensa fatalista: se dice que todo esto "no
es tan sencillo", que es mucho más "complejo", que las categorías marxistas están
"superadas", que hay que ver las cosas de forma más "diferenciada". Pero el efecto es el
mismo: mientras el cuadro social sigue igual, podemos seguir haciendo, como hasta
ahora, una teología supuestamente para todos, pero, en realidad, limitada por su visión
"desde arriba".

OTRA TEOLOGÍA

Así, a causa de su situación social, la teología académica es inevitablemente una

"teología desde arriba", ajena a la presión vital que la sociedad competitiva ejerce sobre
sus miembros, y a la opresión específica que ejerce sobre la amplia masa de las capas
bajas. Nosotros, teólogos, sólo parcialmente podemos superar la limitación de visión
que se nos da con ella. Necesitamos unir a nuestra reflexión el análisis sobre los
condicionamientos situacionales de nuestro teologizar, el complemento de otras formas
de teología, y el cambio de la actividad académico-teológica.

Y cuando hablo de complemento a través de otras formas de teología, estoy pensando

en lo siguiente: en Alemania, la teología se presenta principalmente como teología
académica. Esta primacía ha degradado las demás formas de teología, e incluso aquellos
institutos teológicos que fueron fundados originariamente en oposición a la teología
universitaria, se adaptan paulatinamente a este modelo. Esto significa que:

1) La teología se expresa como ciencia según el modelo de las ciencias modernas.

Aunque está vinculada a la praxis eclesial, se realiza desvinculadamente de esa praxis.
De las relaciones teoría-praxis tiene la misma concepción aristotélica que ha heredado la
universidad occidental: que la teoría precede 'a la praxis, la cual es aplicación posterior
de la teoría.

2) Los teólogos participan en la división del trabajo presupuesta en la relación anterior,

como casta de sabios frente a los laicos no emancipados, cuya no emancipación se
puede experimentar por doquier. La división católica entre ecclesia activa (clero) y
ecclesia pasiva (laicos) se continúa de esta forma en el protestantismo.
 HELMUT GOLLWITZER

3) Esta división del trabajo funda unas relaciones de dominio. Dentro de la organización
eclesial, los teólogos determinan los limites de lo tolerable. Pero, como no tienen el
habla ellos sólos, sino también otras instancias de la organización eclesial, es preciso
pactar con ellas: los dirigentes de la iglesia ejercen el control sobre los párrocos, según
sus propias categorías; los teólogos son llamados a participar en la medida en que se
adaptan a las categorías de los dirigentes. Y la comunidad, que según la comprensión
eclesial reformada, debería ser la primera y última instancia de control, sólo interviene
esporádicamente por cuanto se la ha hecho incapaz, se la trata como a tal, se la dirige
(en vez de meramente aconsejarla) desde arriba y, al final, no tiene ya nada que decir.

4) La formación en las Facultades de Teología está orientada hacia los retoños de la

casta de los sabios: sucesores académicos y párrocos. El silencio sobre la problemática
que presenta la función del párroco y la ausencia de esta problemática en las facultades
de Teología, pertenece a la constitución social de nuestra teología. El sistema alemán de
los impuestos eclesiásticos posibilita el cuidado de las comunidades por párrocos, bien
formados teológicamente, pero que ofrecen hasta hoy esa imagen "profesional":
trabajadores individuales formados y probados, con el monopolio de la predicación, del
reparto de sacramentos, la pastoral y la dirección de la comunidad. Apoyados en una
teología de la predicación y la palabra de Dios, que es aplicada como teología
legitimadora de la posición central del párroco; los resultados son: hombres
individualistas, incapaces para el trabajo en equipo y con una tarea universal irrealizable
y la estabilización de una predicación que sólo ficticiamente constituye o crea
comunidad, pero que en realidad la atomiza en forma de oye ntes individuales y aislados.

Son pocas y raras las alternativas entre las que pudiera surgir y experimentarse otra
teología capaz de completar nuestra actividad académica y de actuar retroactiva y
fructuosamente sobre ella. Sólo las encontramos en regiones caracterizadas por unos
conflictos sociales más fuertes, es decir, en el tercer mundo, sobre todo en
latinoamérica, en USA (movimiento de los derechos civiles) y en el sur y oeste de
Europa. Allí, se forman grupos de cristianos comprometidos en la praxis social y
política, que están implicados manifiestamente en la lucha de clases y para quienes la
teología de las instituciones académicas (es decir: precisamente la alemana) se muestra
inútil tanto en su contenido como en la forma de hacerse. La teología que surge de estos
grupos se distingue de nuestra teología académica en tres puntos:

1) No se aplica a la práxis una teoría preformada, sino que desde una praxis de
liberación cristianamente motivada, es leída la biblia y celebrada la eucaristía y, desde
allí, surgen las cuestiones y los argumentos teológicos.

2) Esto acontece comunitariamente.

3) Y de forma interdisciplinar, es decir, la teología surge a través de las tensas

relaciones entre el mensaje cristiano y la actividad profesional de los miembros del
grupo y de la actividad del mismo grupo. De esta forma, la separación del trabajo pierde
su carácter divisor y se le quita al teólogo el monopolio teológico y la autoridad
docente.

Creo que también la teología de los primeros cristianos surgió de esta fo rma. Y que esa
forma de hacer teología debería ser deseada y tomada en serio por nosotros, los teólogos
académicos.
 HELMUT GOLLWITZER

REFORMA UNIVERSITARIA Y TEOLOGÍA

La reforma universitaria ha llegado a ser para algunos de nosotros un criterio teológico,

como lo fue para K. Barth la cuestión de la remilitarización, o el rearme atómico.

Sólo una pequeña minoría de profesores de teología recibieron con agrado la revuelta
estudiantil y se solidarizaron con sus exigencias sobre política universitaria; la mayoría
las rechazaron. En ninguna parte fueron las Facultades de Teología promotoras de tales
exigencias. Más bien pertenecieron a los grupos obstaculizadores. Pero una pequeña
minoría vio una convergencia entre las exigencias del movimiento estudiantil y sus
ideas sobre la estructura de la comunidad cristiana. Esta convergencia pertenece a la
convergencia entre cristianismo y socialismo. Los estudiantes no se contentaron con la
"Doctrina de los dos Reinos" tradicional en el movimiento socialista, según la cual, la
forma de organización en tiempo de lucha (un centralismo disciplinado con una
dirección autoritaria), se diferencia totalmente del modo de vida de la sociedad futura.
Ellos querían anticipar ya tal modo de vida en nuestra sociedad de clases, como un
contra- modelo: en las residencias estudiantiles, en la organización de los grupos
políticos. en la escuela y en la universidad.

Qué es una Facultad de Teología? ¿ Es una iglesia en la universidad? Esto quería

demostrar K. Barth cuando, en 1932, comenzó sus clases en Bonn con corales y
consignas. Pero de hecho tendríamos que decir que una Facultad de Teología es más
bien un trozo de "mundo" en la Iglesia: completamente adaptado a las estructuras de una
institución científica de la sociedad de clases, con división del trabajo, organización
autoritaria, exámenes y exigencias de rendimiento. Por eso no debería extrañar el que
yo, en 1971, en mi carta de despedida al Collegium de la Escuela Superior de Berlín,
describiera las estructuras de la escuela como contrarias al evangelio (1 ). Pero los
miembros del claustro estaban muy lejos de poner en relación los estatutos de la Escuela
con el evangelio. Y tampoco la discusión sobre la doctrina luterana de los dos reinos, o
la bartiana de la correspondencia, o las exposiciones de E. Schweizer o E. Kasemann
sobre la comunidad neotestamentaria nos habían llevado a la idea de criticar desde allí
el ordenamiento de las Facultades teológicas. Hasta que los estud iantes nos llevaron a
algunos de nosotros a pensar que podría ser tarea de una Facultad de Teología el
configurarse como "hermandad libre de dominio" (K. Barth) y el mostrar a otras
Facultades una forma de "comunidad entre profesores y alumnos". Con ayuda de la
crítica estudiantil, vimos clara la forma de dominio que configuraba las relaciones de los
profesores, asistentes, estudiantes y fuerzas auxiliares, y también nuestro pensamiento
teológico. Y creemos que. aquí está la raíz de la incapacidad de reforma en todos los
ámbitos de las Facultades de Teología, que se han revelado incapaces para colaborar en
la reforma de la Iglesia, y en la formación de los pastores, corrompiendo espiritualmente
a nuestros estudiantes de teología.

Claro que siempre hay, como en toda estructura jurídicamente asegurada, un montón de
argumentos legitimadores de las estructuras de autoridad, cuyo carácter ideológico
podemos ver claro ahora. A veces se oyen, en labios de teólogos, comparaciones con la
enseñanza técnica: "¿Querría Vd. viajar en un tren cuyo conductor estuviera mal
formado?". Pero la experiencia muestra que tales argumentos legitimadores son
expresión de la incapacidad de la capa dominante para representarse un ordenamiento
democrático
 HELMUT GOLLWITZER

UNA EXPERIENCIA CONCRETA

¿Qué sucede en un ordenamiento consecuente de corresponsabilidad en el que cada

grupo (profesores, asistentes, estudiantes, personal auxiliar) participan
responsablemente en las decisiones de todos los ámbitos del Instituto a través de sus
representantes elegidos por voto con el cuidado de que: a) ningún grupo tenga la
mayoría de antemano, y b) se tenga la máxima apertura pública posible? Después de
cuatro años, las primeras experiencias hablan sin euforia, pero tan positivamente que
ninguno de los participantes quiere dar un paso atrás respecto del status actual:

- La pérdida de legitimación jurídica fuerza a cada profesor a hacer valer su autoridad

sólo por la fuerza de sus argumentos.

- La responsabilidad docente yace en todos los grupos conjuntamente y en la misma

medida. Esto eleva el sentimiento de responsabilidad y el impulso participativo.

- Los bloqueos entre profesores v estudiantes caen por tierra. Crece la capacidad de
diálogo entre todos y ya no se producen más profesores y pastores asociales. Se aprende
a trabajar en equipo.

- La teología se experimenta como un proceso comunitario. Los profesores no temen

aparecer como aprendices. La teología ya no aparece como una enseñanza de sabios,
sino que surge continuamente a través de la comunicación y los descubrimientos
comunitarios.

- Las limitaciones de visión de los profesores son superadas mediante las aportaciones
de los jóvenes, desde otros puntos de vista, y mediante conocimientos procedentes de
otras especialidades. La teología se hace en relación interdisciplinar.

- Las fuerzas auxiliares (secretarias, mecanógrafas... ) se ven liberadas de su condición

de meras fuerzas técnicas. Al participar responsablemente ganan comprensión y
competencia para el diálogo. Los problemas de la especialidad llegan a ser sus
problemas, y los suyos los de todo el Centro.

- Mediante la corresponsabilidad general, las personas de todos los grupos del Instituto
teológico se ven cuestionadas por la teología y tienen sobre ella palabra y respuesta
como sobre un asunto propio.

- A través de sus miembros, un instituto teológico se halla ahora frente a diversos

problemas y cuestiones aparentemente no teológicas ni científicas. La teología se hace
ahora inseparablemente "entre la Biblia y el periódico" (K. Barth). Desaparece la
brutalidad temperamental con la que existencialistas y evangélicos bien alimentados
discuten si el evangelio impulsa al cambio social. Cada día se experimenta que fe y
política se pertenecen y, por eso, se cuestionan mutuamente.

Las decisiones sobre política universitaria -el cambio de las relaciones de subordinación
en relaciones de cooperación- aparecen así dentro de aquella "orientación y línea" de la
que somos responsables. De ellas se deduce qué sociedad queremos y, juntamente con
ella, qué iglesia queremos y qué queremos en cuanto iglesia. Al buscar lo que debemos
querer, no debemos olvidar la reflexión sobre los condicionamientos y las causas de
 HELMUT GOLLWITZER

nuestro querer, es decir, lo que influye en nosotros nuestra posición en la sociedad. Por
eso hay que considerar seriamente la afirmación de si nuestra sociedad burguesa es una
sociedad de clases marcada por el dominio de clase.

Notas:
1
H. Gollwitzer dimitió de su cátedra en la Escuela Superior Eclesiástica de Berlín, a raíz
del rechazo de la tesis de habilitación (Teología y Socialismo. El ejemplo de K. Barth)
presentada por W. Marquardt (N. de la R.).

Tradujo y condensó: JOSÉ Mª.MARDONES

 WALTER KASPER

LA TRADICIÓN COMO PRINCIPIO

COGNOSCITIVO
¿La renovación eclesial significa actualización creativa de la tradición o precisión de
ella? ¿Qué es en verdad la tradición? ¿Hay que comprenderla como un inventario fijo
de doctrinas y disciplinas o como un proceso vivo e histórico de continuidad? En la
polémica entre representantes de una línea más conservadora o más progresista no
están en juego únicamente contenidos concretos de esa tradición; tampoco se trata sólo
de aclarar cuestiones especificas como la relación escritura-tradición. El problema que
hoy se plantea alude a la esencia y significado de la tradición en sí misma. Se trata de
una cuestión acerca de los fundamentos de la f e y quizás la más importante para el
futuro de la Iglesia.

Tradition, als Erkenntnisprinzip, Theologische Quartalschrift, 155 (1975), 198-215

Cuando en los siglos II y III la Iglesia, inmersa en una de las más duras disputas de su
historia, tuvo que afirmarse frente a la Gnosis y su tergiversación especulativa de la fe,
los santos padres elaboraron el principio de tradición como suma "regla de verdad".
Verdadero era lo transmitido en la iglesia desde los apóstoles.

En plena crisis eclesial del siglo XVI, cuando los reformadores acudieron a la "sola
escritura" en contra de la tradició n, el concilio de Trento definió que había que aceptar
con igual respeto en cuanto testigos del evangelio y fuente única de toda verdad
salvífica, tanto a la escritura como a la tradición (DS 1501).

Desde entonces, la tradición constituye en la teología católica un principio irrenunciable

y criterio de conocimiento teológico. Pero cuando Juan XXIII y el concilio Vaticano II
propusieron como programa el aggiornamento de la iglesia y de la fe, surgió la disputa
acerca de la relación entre tradición y renovación y, simultáneamente, acerca del sentido
y obligatoriedad del principio de tradición.

Poco aportan a una respuesta los documentos del magisterio y la teología de escuela,
pues acentúan el contenido de la tradición pero no nos informan en qué consiste ésta.
Tampoco suponen una gran ayuda los léxicos filosóficos al uso; el concepto de tradición
es siempre descrito en forma vaga e indeterminada, lo que induce a un abuso ideológico
de él.

En las -reflexiones que siguen, intentamos, por consiguiente, clarificar el concepto de

tradición. De este modo, nos mantendremos en un terreno previo al de las reflexiones
teológicas habituales con el intento de apuntalarlas buscando un acceso de comprensión
sociológico, filosófico y teológico al fenómeno tradición. Sólo al final se esbozarán en
forma de tesis algunas consecuencias más concretas.

I. TRADICIÓN CONTRA PROGRESO: CONFUSIÓN DE CONCEPTOS

Nos es precisa una vía de acceso al fenómeno de la tradición y una aclaración de su

concepto porque en cuanto hombres del siglo XX tenemos hacia ella una relación
fracturada debido a causas múltiples. La última generación alemana debe esa suspicacia
 WALTER KASPER

al criminal abuso que en ella se hizo de la tradición germánica; por otra parte, lo que esa
generación ha podido reconstruir, tras penosas experiencias, es cuestionado por muchos
como una restauración sin futuro. De hecho, debido a la fulgurante evolución científica
y tecnológica de los últimos decenios, ha cambiado tan radicalmente la situación que ya
no es posible hacerle frente con los parámetros recibidos. La sociedad moderna se ha
trasmutado en un mundo objeto, investigable científicamente y manipulable
técnicamente, pero carente de historia y tradición; se ha convertido en un sistema de
necesidades (Hegel) y reduce al ser humano a su naturaleza necesitada ahistórica. De
este modo la fuerza configuradora y conminativa de lo transmitido, el sentido de lo
remitido, conservado y antiguo, se ve desaparecer por doquier. Sólo cuenta 10 nuevo,
creativo, lo que se refiere al futuro, el progreso y la mutación. Frente a ello, la tradición
se presenta como vacuo convencionalismo, forma sin contenido, fachada hueca, peso
muerto innecesario; algo que únicamente posee un valor de museo y evoca recuerdos
entre añorantes y románticos.

Pero también nuestra relación con el progreso es algo fracturado: Una vez constatados
los "límites del crecimiento" y que un tal crecimiento económico incontrolado lleva a la
superpoblación, infraalimentación, carestía de materias primas y degradación del
entorno, es decir a un crecimiento hacia la muerte, la categoría "progreso" ha superado
ya su máximo de fascinación. Entretanto nos hemos ido percatando de la ambigüedad
interna y de la dialéctica del progreso, y de que en la historia no hay un "haber" sin su
"debe" correspondiente. La historia del progreso es simultáneamente la historia del
sufrimiento de la humanidad y constituiría un- craso cinismo declarar mero detritus de
la historia a los vencidos, sufrientes, débiles, perdedores o retardados. Por todo ello, la
categoría "progreso" quizás pueda tener su valor limitado en lo que se refiere a la
ciencia y a la técnica; pero en lo referente al terreno del arte, la religión, la filosofía y la
teología, resulta inadecuada. "¿Hay alguien más sabio que Sócrates? ¿Cree alguien más
que Abraham? ¿Es la obra de Bach el intento frustrado de componer al modo de
Beethoven? ¿Es Trento mejor que Calcedonia? ¿Se puede decir que el Vaticano I
supone un progreso en la fe comparado con la fe de Pablo? ¿Han sido superadas las
grandes figuras de la historia del dogma y de la teología?" (M. Seckler).

Ante una situación tan problemática, no tiene sentido contraponer tradición y progreso,
pues se condicionan mutuamente. El progreso sólo es posible cuando una generación se
apoya sobre los hombros de la anterior apropiándose sus experiencias y realizaciones.
La tradición asume por consiguiente una importante función de descargo: nos libera de
tener que comenzar siempre desde el principio, nos libera para el progreso; y a la vez
posibilita el verdadero progreso gracias a su irrenunciable función crítica.

Memoria y futuro

La reducción del ser humano a sus necesidades "naturales" conduce a una sociedad
unidimensional, manipulable científica y técnicamente. Cuando se liquida todo el resto
irracional de la historia, se llega a fin de cuentas a la total reducción del individuo a la
sociedad, contra lo que sería fácil evocar el recuerdo del inmediato pasado. La memoria
histórica hace que surjan alternativas para el presente, muestra otros modelos logrados o
fracasados de plenitud humana, constituye, por tanto, un irrenunciable condicionante de
la libertad. Y a la inversa, lo conservado por la tradición sólo cobra sentido cuando uno
está convencido de que aporta algo a los problemas del presente y del futuro. La
 WALTER KASPER

tradición sólo puede ser transmitida como algo que dice relación al futuro, no como una
mera pieza de museo; sólo se la conserva en el acto de apropiársela en el presente con
referencia al futuro. Su renovación es condición de su conservación.

Una vez comprendido esto, la disputa entre tradicionalistas y progresistas queda al

descubierto como algo en muchos aspectos carente de sentido e ideológico. La auténtica
diferencia entre formas de pensamiento conservadoras y progresistas se pone de relieve
cuando se estudian ambas orientaciones, no en sus contorsiones ideológicas sino en su
forma refleja. El conservador se afinca en lo acaecido y crecido históricamente y le da
su asentimiento hasta la comprobación de lo contrario. Desea -que lo recibido se
desarrolle sólo de una manera evolutiva y orgánica, y para ello confía en las energías
inmanentes de la historia, mostrándose escéptico frente a intervenciones exteriores y
planificaciones racionales. El conservador es el pensador con los pies en el suelo,
concreto, y el político pragmático del realismo. El progresista, por su parte, es
extremadamente sensible para la injusticia subsistente, y en consecuencia se manifiesta
críticamente frente a las condiciones actuales. Opone a la realidad presente el proyecto
de un mundo nuevo posible que, al menos de momento, no tiene un puesto en la
realidad y por tanto es calificable como "u- tópico" (sin lugar). Ese proyecto no lo podrá
llegar a actualizar sin profundas mutaciones. Es el pensador abstracto y el político
radical.

Ambas formas de pensamiento tienen sus peligros. Un pensamiento conservador puede

fácilmente degenerar en ideológico y producir una mera apariencia de la auténtica
realidad; el pensamiento progresista puede degenerar en utópico y llegar a ser mero
sueño de la verdadera realidad hasta el punto de considerar la realidad presente de modo
maniqueo como lo malo. "Si la ideología genera la apariencia, la utopía, por el
contrario, se convierte en el sueño de una ordenación verdadera y justa de la vida"
(Horkheimer).

De esta contraposición resulta que la disputa entre conservadores y progresistas se

queda en un plano superficial, pues no es soluble al nivel lineal-cronológico de pasado,
presente y futuro. Lo decisivo es que se acepte esa dimensión cualitativamente nueva a
que hemos aludido: la cuestión acerca de la verdadera realidad, que no queda resuelta
con la mera referencia a la tradición o' al progreso, pues ¿quién puede afirmar que
siempre lo antiguo es la verdad y lo sucesivamente nuevo haya que lamentarlo como
degradación? O ¿quién puede aseverar que lo antiguo y transmitido sea siempre lo
superado y que lo nuevo, por el hecho de ser nuevo, sea siempre lo bueno o lo mejor?
La autoridad de la tradición sólo puede ser la autoridad de la verdad y cuando la
tradición ya no corresponda con la verdad será el momento de considerar el cambio
como progreso. Debemos, por tanto, liberarnos de esos clichés publicitarios. La cuestión
no es si algo es conservador o progresista, sino más bien si corresponde o no a la
verdad.
 WALTER KASPER

II. TRADICIÓN Y VERDAD: FUNDAMENTACIÓN DE UNA NUEVA

COMPRENSIÓN

a) La cuestión

Podrá resultar sorprendente que unamos la cuestión de la tradición a la de la verdad.

Tradición sugiere cesión, transmisión, traslado de mano en mano; pero ese uso
lingüístico implica inmediatamente lo humano y universal, pues la vida es
fundamentalmente algo que se transmite en la sucesión generacional. La tradición, en su
sentido más amplio, es, por consiguiente, lo que religa la secuencia generacional y en
última instancia es idéntica a la vida misma.

Pero la vida humana es algo más que un fenómeno biológico. Implica la conciencia de
la propia vida, el reflexionar sobre ella y el comportarse en consecuencia: incluye, por
lo tanto, la cuestión del sentido y verdad de la vida, entendiendo verdad, no como una
serie de verdades concretas sino como la luz y claridad que envuelve ese estar referido a
sí mismo de la vida humana. La transmisión de la vida implica, por su parte, la
transmisión de determinados modos de comprender y hacer frente a la vida por medio
de costumbres, usos, convenciones, rituales, sabiduría de la vida y experiencias vitales,
y, sobre todo, por medio del lenguaje humano. Por el lenguaje se nos patentiza, por vez
primera, nuestra vida y nuestro mundo, y por su medio -querámoslo o no- accedemos a
una precomprensión ya determinada de la realidad.'Por medio del lenguaje se nos
capacita para ponernos en comunión vital con cuantos se hallan antes, después y al lado
nuestro. La tradición es, por tanto, la experiencia de generaciones anteriores acumulada
en un sistema simbólico, y como tal supone la instancia primera que hace posible la
vida humana, en cuanto humana, capacitando para una primera orientación en el mundo
y, por medio de ella, para el descubrimiento de la identidad.

El tránsito de esa tradición originaria, que viene dada con la vida, a una tradición refleja,
afirmada o negada conscientemente, acontece en el momento en que una tradición
previa pierde su validez incuestionada o su fuerza configuradora de comunidad. Esto
parece ser un proceso que se repite en la historia cada cierto tiempo. La razón de esas
crisis habrá que buscarla en la inadecuación existente entre la vida y la verdad acerca de
la vida que presenta una determinada tradición. La vida es siempre más rica que
cualquier tradición y, por otra parte, el espíritu humano en su demanda de verdad
trasciende constantemente todo lo anteriormente establecido, incluida la cultura. De ese
modo, se arriba a etapas de fluctuación en las que la tradición ya no está capacitada para
interpretar coherentemente los fenómenos vitales recién descubiertos ni puede ya dar
respuesta a las nuevas preguntas. De repente la tradición se convierte en algo
incomprensible, deja de ser obvia, y no tiene capacidad para fundar la comprensión
interhumana. En ese momento, únicamente es posible transmitirla y apropiársela de una
manera crítica.

Las grandes fracturas de la tradición dentro de la historia de la filosofía han ocurrido

fundamentalmente en dos momentos: con motivo de la primera ilustración, en el
momento del tránsito del mito al logos en la filosofía griega, y en la segunda ilustración
que dio comienzo a la época moderna. Simplificando en forma de tesis sus complicados
procesos, podemos decir que mientras para la filosofía del mundo antiguo y de la edad
media la tradición y la autoridad constituían la condición de verdad y de humanidad,
 WALTER KASPER

para el pensamiento moderno se convierten en mero prejuicio a superar en interés del

progreso de la humanidad.

b) Panorama histórico

Platón y Aristóteles: Platón v Aristóteles conectan su pensamiento con la enseñanza de

los "antiguos", al asumir dialécticamente la mitología griega en su filosofía. Para
Aristóteles, esa conexión con la historia de la verdad es un elemento constitutivo del
método filosófico. Posteriormente fue Agustín quien puso de manifiesto que la memoria
o recuerdo constituye la esencia del espíritu humano. El espíritu se patentiza en el
trascender el momento y con ello en la capacidad de presentizar el pasado y anticipar el
futuro. Gracias a esa actividad del espíritu fundador de unidad y relación surgen el
tiempo y la historia que son algo más que una sucesión de unidades temporales sin
contacto. Esa capacidad rememorativa es, para Buenaventura, una imagen
presentizadora de lo eterno, que no es más que la coincidencia absoluta de todas las
dimensiones temporales. La tradición viene de éste modo a ser la manifestación y
representación de lo eterno y permanente en el tiempo y en la historia; su pérdida
entrega al hombre en manos de un nihilismo sin base que le imposibilita la
comunicación. En consecuencia, y según esta concepción clásica, auctoritas y ratio se
fundamentan mutuamente: la autoridad de la tradición se hace actual únicamente a
través de la razón del hombre; y a la inversa, el recuerdo del pasado es expresión y
condición de verdadera humanidad.

Filosofía moderna: Esa relación entre auctoritas y ratio dio un giro de 180 grados con
la llegada de la filosofía moderna. Los descubrimientos de Copérnico, Kepler y Galileo
sacudieron los fundamentos de ambas; en medio de las polémicas confesionales
tampoco fue posible llegar a una coincidencia acerca de lo que fuese verdadera
tradición. Un nuevo consenso social sólo fue posible sobre el fundamento de la razón.
Ya en Bacon se sitúa a la autoridad y la tradición bajo la sospecha de prejuicio e
ideología justificantes de las relaciones de dominio existentes y obstáculo para el
progreso científico y político. Frente al confusionismo imperante en torno a las verdades
transmitidas, Descartes tendrá que buscar en sí mismo el fundamento de una certeza. El
pensamiento privatizado se convierte en el ideal del hombre autónomo. Razón, libertad
y humanidad se apoyan en la emancipación de la tradición. De teórico y contemplativo
el hombre se convierte en práctico. El sentido no se recibe de algo eterno preexistente,
sino que se corrobora mediante la realización en la historia. Con ello la historia deja de
someterse al primado del pasado y del origen para ser considerada bajo el prisma del
futuro.

Marx: Este concepto revolucionario de la historia se refleja con toda claridad en Marx.
Para él la tradición juega un papel preponderante en situaciones de infradesarrollo y
sirve para consagrar como ley un estado de cosas en interés del sector dominante de la
sociedad. Sólo la revolución comunista acaba con esa conjuración de la historia mundial
barriendo toda la fe supersticiosa en el pasado; la revolución extrae su "poesía" no del
pasado sino del futuro. Con la ayuda de esta concepción revolucionaria de la tradición
llevó Marx a término la elaboración de su idea de la esencia del ser humano en cuanto
generada por sí mismo.
 WALTER KASPER

Hegel: Al igual que en otras cuestiones, Hegel intenta elaborar una síntesis de las dos
formas hasta entonces características de comprender la tradición. Por un lado, critica el
concepto abstracto de libertad de la época moderna; por otro, somete a su vez a crítica
una concepción puramente objetiva de la tradición que supone que sólo la podemos
recibir y aceptar por fe. La tradición no es como la naturaleza que se mantiene en su
situación primigenia a través de todos los cambios, sino que pertenece al mundo del
espíritu, el cual no se detiene sino que más bien deviene lo que es al salir de sí.

La concreción del concepto de tradición en Hegel hay que entenderla en el contexto de

la totalidad de su filosofía del espíritu. La libertad del espíritu consiste, en concreto, en
que se ex-pone (entáussert) y, precisamente por ello, es cabe-sí y para-sí. La esencia del
espíritu consiste en que su ser es su acción. La verdad no es sustancia, sino sujeto que
llega a su plenitud mediante su propia evolución. En consecuencia el espíritu tiene su
existencia concreta en el tiempo y en la historia; es espíritu del tiempo. La historia, por
lo tanto, no es acopio de opiniones filosóficas o una galería de necesidades y errores,
sino espíritu ex-puesto en el tiempo; en cuanto tal, supone una "sucesión de espíritus"
en los que se explícita el espíritu único. La memoria, en cuanto historia comprendida, es
el "calvario del espíritu absoluto". La realización histórica del espíritu acontece
concretamente, según Hegel, en el estado y en la iglesia. El estado es la realidad de la
idea ética; la comunidad eclesial es el espíritu existente, "Dios existiendo como
comunidad".

La concepción hegeliana de la tradición manifiesta una sorprendente convergencia con

la de la teología escolástica que distingue entre tradición en cuanto acto transmisor
(actus tradendi; id quo traditur) y en cuanto contenido transmitido (traditum; id quod
traditur). No "poseemos" nunca el contenido transmitido de manera puramente objetiva,
y por otra parte tampoco podemos concebir el proceso de la tradición de modo actualista
y carente de contenido. La tradición implica la unidad de los dos momentos, definible
como unidad de ser y acto capaz de fundamentar esa relación abarcante entre los seres
humanos. Sujeto de esa tradición, desde el punto de vista teológico, es un nosotros, el
nosotros de la comunidad eclesial de fe. Pero estas precisio nes tradicionales sólo dentro
de la filosofía de Hegel alcanzan un rango filosófico que permite concebir la tradición a
partir de la totalidad del pensamiento. Con ayuda de Hegel, se puede concebir a la
tradición eclesial, en cuanto unidad de ser y acto, como el lugar de encuentro de la
verdad en tanto que presencia del Espíritu de Dios, y por consiguiente como principio
cognoscitivo teológico.

La problemática de una concepción de tradición entendida según Hegel queda patente al

hacer la siguiente pregunta: ¿Qué tradición es, sin más, una tradición de la verdad de la
libertad y de la razón?, ¿no existe también mucha irracionalidad en la tradición?, ¿no se
da simultáneamente a la conservación de la verdad un proceso de olvido de la verdad?
Una tradición concreta o un espíritu de época determinado, ¿no se puede también
convertir en un poder que imponga a los seres humanos una dirección, esclavizándolos
interiormente? En consecuencia, ¿se pueden identificar sin más tradición y verdad,
tradición y espíritu?

Baur y Strauss: Los teólogos discípulos de Hegel (F. Ch. Baur, D. F. Strauss) dedujeron
un concepto de tradición según el cual la verdad cristiana se hace real en y a través de la
tradición en un proceso evolutivo y dialéctico. Tendencias paralelas son constatables en
el modernismo de fin de siglo y, paradójicamente, también en muchas corrientes
 WALTER KASPER

teológicas que jugaron un papel en la proclamación dogmática de 1950 cuando se

interpretó la actual conciencia creyente de la iglesia como expresión suficiente de la
tradición. Un concepto semejante de tradición habrá que calificarlo no como
tradicionalismo, sino como movimiento iluminista que absolutiza el estadio de
conocimiento de un momento dado. En el fondo se están identificando de manera
inmediata verdad y realidad, espíritu comunitario vivo en la iglesia y Espíritu Santo.

Sería importante, por lo tanto, proponer un concepto de tradición en el que la unidad

ser-acto quedase diferenciada en un sentido que hiciese justicia, tanto a la verdad en
constante crecimiento como a la deficiencia de todas sus manifestaciones históricas.

Móhler y Kühn: J. A. Mühler y J. E. Kühn, de la escuela católica de Tubinga, asumierón

el papel de discutir las tesis de Hegel y sus discípulos. La intención de Kühn se cifraba
en el esfuerzo por no diluir la tradición cristiana en un mero proceso de conciencia de fe
eclesial, sino en mantener su objetividad y normatividad frente a esa conciencia
creyente. Su postura no implicaba la recaída en un objetivismo inmediato supresor de la
unidad ser-acto; por el contrario, se buscaba en ella la verdad siempre mayor enfrentada
con la realidad y de ese modo la energía crítica y liberadora de la verdad frente a la
conciencia dominante en cada caso. No habrá, por tanto, que confundir la tradición con
el símbolo apostólico o cualquier otra expresión fijada de la verdad cristiana; tradición
es más bien el sentido y pensamiento de esa verdad, su espíritu objetivo que
constantemente recrea la propia expresión y que se manifiesta igual a sí mismo en las
más diversas necesidades y en las direcciones más divergentes. No es sólo la palabra
apostólica sino también el espíritu apostólico lo que ha sido transmitido a la iglesia y
sigue viviendo en ella. En consecuencia, la tradición no es "la continua repetición de la
verdad originaria en su forma protohistórica, sino la continua reproducción de la misma
en formas históricas siempre nuevas".

Recapitulando: Hay que entender la tradición como una unidad de ser y acto, como un
proceso en el que se integran indisolublemente tradición e interpretación. Sólo
poseemos las tradiciones particulares en un acto de apropiación vital, en su traducción y
renovación; y a la vez la conciencia de cada momento ha de confrontarse
laboriosamente con lo ajeno y a veces extraño de lo transmitido; sólo así se librará de
caer en una esclerosis ideológica o en un actualismo iluminista. Empleando el lenguaje
de la filosofía idealista se puede designar como espíritu a esa totalidad que abarca tanto
la comprensión subjetiva como el contenido objetivo. La tradición es, por consiguiente,
el espíritu operante en la historia de un pueblo o de la iglesia. Comprendida así, la
tradición se realiza en las tradiciones particulares, es decir, en los ritos, disciplinas y
costumbres peculiares; -sólo es captable en y a través de ellos. Y a la vez hay que
distinguir tradición de tradiciones, y en ocasiones hacer valer críticamente aquélla en
contra de éstas; pues siempre faltará un plus que no ha quedado reflejado en ellas. La
verdadera tradición obliga en cuanto que libera para la decisión, exige diferenciación e
inspira nuevas articulaciones.

III. TRADICIÓN Y LIBERTAD: CONCEPTO CRISTIANO DE LA

TRADICIÓN

Irrepetibilidad y universalidad
 WALTER KASPER

El concepto genuinamente cristiano de tradición está enraizado en la idea

específicamente bíblica de verdad y realidad. La revelación bíblica, junto a su realidad
histórica irrepetible, plantea una pretensión de validez universal. De esa pretensión se
sigue que una verdad dada de una vez para siempre debe ser constantemente transmitida
en forma nueva. De modo similar, la biblia contempla toda la realidad situada bajo una
promesa que no se agota en ninguna manera de cumplimiento histórico pues cada una
de ellas abre una promesa mayor: La tradición del éxodo de Egipto se convierte en,
profecía de un nuevo éxodo; la tradición de la alianza del Sinaí, en esperanza de una
nueva alianza; el primer Adán, en figura del nuevo. La verdad, por consiguiente, se hace
realidad y se corrobora en la historia y de ese modo se llega a una concepción profética
y tipológica de la tradición en la que el presente y el futuro 'se interpretan por analogía
con el pasado histórico salvífico, y el pasado, por su correspondencia con las nuevas
expresiones hístoricas. La religación a la tradición se mantiene en la libertad para una
interpretación siempre nueva.

Jesús

Esta relación profética respecto a la tradición es también rasgo característico de la forma

de proceder de Jesús ante la tradición judía. Por una parte, Jesús se sitúa claramente
dentro de sus límites, pues cumple los deberes de un judío piadoso. Por otra parte, su
actitud se caracteriza por una libertad y soberanía totales: enseña con autoridad (cfr Mc
1,22.27). Por obediencia al Padre, cumple la voluntad de Dios expresada en el AT; por
esa misma obediencia, descubre la voluntad original de Dios en sus oscuridades
históricas (cfr Mc 10,6) y el sentido humano de la ley en contra de sus interpretaciones
esclavizantes (cfr Mc 2,27). De ese modo, mediante su crítica a la tradición la lleva a
cumplimiento en forma insuperable. Y esa relación profética con la tradición queda a su
vez superada en él por su interpretación escatológica y plenipotente.

Será también esa relación con la tradición la que le llevará finalmente a la cruz. Su
crítica a la tradición es un escándalo para los judíos que le entregan a la muerte. Pero
mediante esa obediencia se ofrenda libremente "por los muchos" a la voluntad del
Padre. En la cruz, Jesús es el entregado y quien simultáneamente se entrega a sí mismo;
es persona, acto y contenido de la tradición. El mensaje de la resurrección patentiza el
carácter escatológico de esta tradición; nos dice que en el destino de Jesús se manifestó
definitivamente en la historia la verdad acerca de Dios y del hombre. Y dado que se
trata de la-historia definitiva de Dios con el hombre, ésta no puede ser transmitida como
cualquier otro contenido histórico-objetivo); más bien ha de hacerse presente y eficaz en
su historicidad-acontecimiento (Historie (Geschichtlichkeit), por medio del Espíritu
Santo; por su medio, Jesucristo y su obra siguen presentes en la comunidad de los
creyentes (cfr 2Co 3,17). La tradición es, por tanto, la autotransmisión de Jesucristo en
el Espíritu para una presencia constante en la iglesia. La tradición es memoria de
Jesucristo que acontece en el Espíritu, y por su medio es palabra viva de Dios en los
corazones de los creyentes.

La tradición de Jesús

Esta autotransmisión histórica de Jesús en el Espíritu queda sometida a una dialéctica

semejante a la de la autotransmisión del Jesús terreno: la verdad y realidad de Jesús se
 WALTER KASPER

actualiza dentro de la historia en la transmisión humana. Las expresiones creyentes de la

comunidad eclesial de fe, en la concreción de sus diversos testimonios de tradición
(liturgia, concilios, testimonios de los santos, teología, etc.), son, por tanto, fuentes
importantes para el conocimiento de la tradición, pero no son la tradición en sí misma,
sino presentización en forma de signo y sacramento. Conducen al espíritu que actúa en
la iglesia y lo hacen operante; expresan, por consiguiente, esta tradición sólo a través de
la deficiencia de los signos. Lo mismo se diga de las proposiciones magisteriales
dogmáticas de la iglesia; también ellas se dan desde una perspectiva y pueden ser
unilaterales, precipitadas y superficiales; pueden servirse de medios conceptuales que
posteriormente se demuestren erróneos. Con todo, no pueden errar hasta el punto de
cesar totalmente de ser signos de la verdad de Cristo, porque sí no se anularía la
promesa de la presencia perma nente del Espíritu.

Tradición y verdad evangélica

A pesar de todas las deficiencias históricas, la tradición es, por tanto, el lugar (locus
theologicus) en el que nos encontramos con la verdad del evangelio, y constituye el
principio cognoscitivo teológico por antonomasia. Pues al Jesús terreno lo podemos
hacer presente, como a cualquier otro dato histórico (historisch) con la ayuda de
principios cognoscitivos "objetivos", pero en cuanto resucitado y presente en el Espíritu
lo encontramos sólo en el testimonio apostólico, transmitido por la comunidad de fe
eclesial. Este testimonio no se puede comprobar objetivamente; es la condición
trascendental de la fe, no demostrable por medio de otro condicionante previo. La
transmisión creyente y eclesial como condición trascendental, principio cognoscitivo y
lugar de saber teológico, hay que distinguirla del contenido de esa fe, pues la fe eclesial
no cree en sí misma, sino en Jesucristo v tiene en él su norma permanente. La
transmisión de la iglesia no acapara el evangelio, lo presentiza históricamente y, en
cuanto lugar de su presentización, es para nosotros principio de su conocimiento.

Para resumir, podemos afirmar que hay que evitar dos orientaciones erróneas en la
comprensión de la tradición: el estereotipo de la de.gradación y originariedad y el
estereotipo evolutivo. El estereotipo de la degradación no toma en serio la presencia
permanente del Espíritu de Cristo en la iglesia, y lleva a un arqueologismo que supone
que lo anterior, por el hecho de serlo, es lo más auténtico. El esquema evolutivo no
toma en serio la historicidad de la iglesia y lleva a un iluminismo que considera la
historia de la fe y el dogma como un desarrollo orgánico a partir de un germen inicial,
absolutizando la última forma alcanzada; el progreso ulterior sólo podría ser
perfeccionamiento de lo existente v no transformación profunda operada por el Espíritu
de Cristo. Para evitar ambos errores, se impone una comprensión sacramental tipológica
de la tradición considerando los testimonios concretos como tipos, modelos, signos, en
los que se presenta la tradición única en forma histórica, y que poseen un carácter
ejemplar para la traducción del evangelio único al lenguaje y problemas de nuestro
tiempo.

Criterios de tradición
 WALTER KASPER

Para distinguir entre la tradición única y las muchas tradiciones, se hacen necesarios
criterios de diferencíaci6n que en la práctica coinciden con las reglas de discreción de
espíritus. Sin la pretensión de ' agotar el tema citaremos aquí tres de esos criterios:

1. El Espíritu es Espíritu de Cristo (Rm 8.9), Espíritu del Hijo (Ga 4,6). Su tarea
consiste en recordar todo cuanto dijo o hizo Jesús (cfr Tn 14,26; 16,13ss). El criterio
más importante consiste, por tanto; en que se nos haga presente Jesús en cuanto el
Cristo y en cuanto Señor (cfr 1Co 12,3). El canon primario de toda tradición, es, por
consiguiente, Jesucristo mismo. Pero Jesucristo sólo nos es captable en el testimonio de
los apóstoles; ese testimonio pertenece, en consecuencia, de manera constitutiva al
acontecimiento Cristo. Su concreción en las escrituras del NT es parte integrante de la
normatividad del acontecer de Cristo. La tradición neotestamentaria debe ser el alma y
la norma de la transmisión eclesial consiguiente. Pero el NT obliga liberando y muestra
cómo la iglesia ya en tiempos apostólicos configuró su mensaje y su praxis según las
situaciones históricas variables. La Biblia misma critica, por tanto, un biblicismo
carente de espíritu. La tradición, por el contrario, es la interpretación y concentración
cristológica de la escritura.

2. El Espíritu opera de manera no leguleya sino espiritual y. plenipotente. "Donde está

el espíritu del Señor hay libertad" (2 Co 3,17). El Espíritu evoca el recuerdo de Jesús, a
la vez que introduce proféticamente en el futuro (cfr Jn 16,13) ; actualiza su mensaje,
acomodándolo a los diversos "signos de los tiempos". Su papel consiste en hacer
presente una y otra vez la constante novedad de Jesucristo y conferirle su aspecto
fascinante. Lo cual no implica una adaptación acrítica al espíritu de la época
correspondiente, sino confrontación siempre nueva con el "mundo" (cfr Jn 16,8ss). Es
incumbencia de la tradición el superar constantemente la letra hacia el espíritu y hacer
valer en la ley el evangelio. Tradición es lo que los padres de la iglesia llamaban sentido
espiritual de la escritura.

3. Uno y el mismo Espíritu opera en los múltiples dones espirituales. Dones y efectos
espirituales han de integrarse, interpretarse y corregirse mutuamente (cfr Rm 12,3ss;
1Co 12,4ss; Ef 4,2ss). Un criterio irrenunciable de discreción es que quede garantizada
la unidad del Espíritu y que la comunidad eclesial no se destruya sino que se "edifique".
Criterio de tradición será, en consecuencia, la uniformidad y coincidencia en la fe de la
iglesia universal. Testimonios patrísticos aislados sólo serán testigos de tradición si
reflejan la fe común de todos. Desde este punto de vista, puede definirse la tradición
como la comprensión creyente de la iglesia.

De estos tres criterios de discreción de tradiciones se derivan, siguiendo al Vaticano I,

tres criterios de- interpretación de los testimonios interpretados conforme a una, triple
analogía: 1) habrán de ser interpretados en conformidad con los "signos de los tiempos",
conocimientos v experiencias naturales de los hombres de entonces y de ahora
(analogia entis). 2) Habrán de ser interpretados con referencia a la totalidad de la fe de
la iglesia universal, con referencia a testimonios anteriores y posteriores y sobre todo al
testimonio bíblico acerca de Jesucristo (analogia fidei; hierarchia veritatum). 3) Habrán
de ser interpretados habida cuenta del fin escatológico en el que Dios será todo en todas
las cosas (cfr 1Co 15, 28) y como iniciación a la plenificación de la fe que no pone su
meta en proposiciones particulares sino en Dios mismo. Pero dado que en todas las
afirmaciones de la tradición creyente se trata a fin de cuentas de hacer formulaciones
acerca de Dios, no podrá menos de haber en ellas junto a una gran similitud una mayor
 WALTER KASPER

disimilitud. Todo trato responsable con la tradición tendrá que finalizar en una apertura
al misterio.

Conclusión

Un planteamiento responsable de la tradición significa a la vez sometimiento a los

testimonios históricos y libertad para la verdad siempre mayor. La memoria de los
grandes testimonios de verdad libera de la atadura ideológica y de un actualismo
alicorto, y abre el futuro. Tomar en serio la tradición no se opone ni mucho menos a la
crítica de la situación actual y a una profunda renovación de la iglesia. Por el contrario,
sólo si la crítica se basa en el plus de verdad que se patentiza en la tradición misma,
queda garantizado el que esa crítica no sea abstracta sino que se haga eficaz en la
práctica. De ese modo la tradición constituye un principio cognoscitivo de verdad que
manifiesta el presente y abre el futuro. Una reflexión sobre el significado y contenido de
la tradición supone una de las condiciones más importantes para la renovación de la
iglesia y de la teología.

Tradujo y condensó: JUAN C. RODRÍGUEZ HERRANZ

 THOMAS SIEGER DERR

CIENCIA Y TEOLOGÍA, NUEVAS PERSPECTIVAS

PARA EL TRABAJO ECUMÉNICO
Science and Theology: Ecumenical Dialogue in a New Key, The Ecumenical Review,
28 (1976) 131-140

Hasta ahora, el diálogo a nivel ecuménico entre ciencia y teología ha versado

generalmente sobre asuntos de ética. Los efectos de la energía nuclear, las posibilidades
de control genético y la preocupación por el medio ambiente, han sido objeto en los
últimos cinco años de estudios especiales desde el punto de vista de la ética social. De
una manera más amplia, el futuro humano en un mundo científico y tecnológico ha sido
el tema de un trabajo bastante completo dirigido por el departamento "Iglesia y
Sociedad" del Consejo Ecuménico de las Iglesias, trabajo que culminó en la conferencia
de Bucarest de 1974.

En este sentido, pues, ha habido recientemente un diálogo ecuménico entre ciencia y

teología. Pero en agosto de 1975 tal diálogo tomó un nuevo sesgo al dirigirse
deliberadamente, a partir de las cuestiones éticas, a los temas epistemológicos,
metafísicos y doctrinales..., temas en que radica precisamente, según la opinión
mayoritaria, la manzana de la discordia entre ciencia y religión.

Muchos participantes en anteriores conferencias ecuménicas, especialmente hombres de

ciencia, habían expresado su insatisfacción por el escaso alcance de la investigación
teológica en lo que se refiere a la ciencia moderna; como si una especie de reticencia,
nacida del amargo recuerdo de sus batallas intelectuales en el pasado, hubiese inhibido
el pensamiento ecuménico en este punto. Por supuesto, nadie esperaba resolver el
problema con un solo encuentro de especialistas; pero, por lo menos, se podía empezar.
Así, bajo el patrocinio conjunto de "Iglesia y Sociedad" y "Fe y Constitución", un
número reducido de científicos y de teólogos se reunió en la ciudad de México en
agosto de 1975 para dar comienzo a la nueva tarea.

I. OBSERVACIONES SOBRE EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

Crisis de confianza en la ciencia

Los participantes decidieron empezar su trabajo examinando de un modo general el

prestigio de que goza actualmente la ciencia. ¿Hay indicios de que la situación presente
es un momento propicio para renovar el diálogo con la teología? Salta a la vista, gracias
principalmente a los científicos que participaban, el hecho de que una crisis de
confianza había ínvadido muchos sectores de la comunidad científica. Esto se debe en
parte al desencanto que ha sentido mucha gente por los resultados de la ciencia, a la
creciente sensación de que la humanidad está dominada por una tecnología que, en
último término, es deshumanizadora y destructiva. No es sorprendente el hecho de que
muchos científicos compartan este desencanto, y que la mayoría de ellos tenga la
sensación de que disminuye la aceptación y apoyo popular de que gozaba su obra. Así
lo expresó el informe final de la conferencia de México:
 THOMAS SIEGER DERR

"Hace dos o tres décadas, el tono que predominaba entre los científicos y los estudiantes
de ciencias era el de la ciencia triunfante... Reinaba una confianza casi universal en que
las posibilidades del progreso científico eran ilimitadas y en que, simultáneamente con
el progreso de la ciencia, la condición humana mejoraría constantemente y se
resolverían todos los problemas... Tal apreciación de la ciencia ha empezado a vacilar
en el mundo moderno... Los científicos ya no dan por supuesto que su trabajo
contribuirá automáticamente al bienestar humano... Se ha reducido el apoyo financiero a
la investigación científica... Ha habido una desilusión considerable por lo que se refiere
a la tecnología... y en algunos casos se ha llegado a atacar la misma racionalidad
científica... Los países en vías de desarrollo empiezan a ver los efectos destructivos de
la tecnología sobre las culturas tradicionales... ".

La desazón llega a un nivel más profundo que el de las consecuencias sociales. El

mismo conocimiento científico ha sido relativizado. En los últimos años, sectores cada
vez más amplios reconocen que, como varios participantes explicaron con cierto detalle,
las teorías científicas son modelos conceptuales, paradigmas imaginativos, y no
descripciones del mundo "tal como es realmente". Las teorías científicas "no están
plenamente determinadas por hechos experimentales", y su permanencia no es
definitiva, sino que sólo tienen un carácter pragmático: funcionan como medios para
predecir y controlar, pero no como una explicación plena de lo que es la realidad física.
El observador, el científico, participa demasiado de la misma realidad observada para
que pueda pretender una auténtica objetividad en su trabajó. La ciencia es una actividad
de personas humanas, y no un método seguro de llegar a verdades impersonales. Los
científicos son susceptibles de todo tipo de influjos extracientíficos, los cuales afectan al
modo de representarse su trabajo y a los modelos que eligen para explicarlo. Citamos de
nuevo el informe de México:

"Hoy día, apenas se oyen las pretensiones dogmáticas de que el conocimiento científico
representa la verdad final y exhaustiva sobre el mundo. Es una opinión común afirmar
que las teorías científicas son modelos limitados y funcionales, que permiten la
predicción y el control, no descripciones del mundo tal como es en sí. Cada vez somos
más conscientes de que no es la búsqueda de la verdad pura sino las necesidades
industriales y los presupuestos culturales lo que determina los caminos y rumbos de la
investigación científica. Los científicos son seres humanos, y su motivación no radica
sólo en la búsqueda desinteresada, sino también en la ambición profesional y en la
disponibilidad de sub venciones".

Dos ejemplos notables de motivaciones extracientíficos

Entre los que se citaron en la reunión, destacan estos dos en particular. Uno es el de la
"ciencia ideológica" que dominaba en Europa oriental hace algunos años; en ella los
modelos conceptuales eran recetados por una instancia exterior a la ciencia natural, con
lo que se soslayaban ciertos resultados de la investigación y se restringían férreamente
las posibles representaciones de la realidad.

El segundo ejemplo es la tesis actualmente famosa de Jacques Monod, según la cual el

universo evoluciona por azar, sin que en él actúe ningún dios finalizador. Varios de los
científicos de la conferencia habían escrito réplicas a la obra de Monod El azar y la
necesidad, señalando que es arbitraria su elección del modelo de un juego de azar para
 THOMAS SIEGER DERR

explicar el desarrollo del cosmos. De hecho, decían, podría igualmente afirmarse la

presencia de una finalidad. Los elementos de azar a nivel inferior -el comportamiento
fortuito de las moléculas- son a menudo la base de un orden a niveles superiores. Las
mutaciones pueden desbaratar el orden de niveles inferiores, pero son necesarias para
los superiores. Puede concebirse, pues, que un agente finalizador actúe en el proceso, un
agente cuyo modo de ser, con autoconciencia e inteligencia, es superior y más complejo
que el de los seres humanos, los cuales a su vez son las criaturas superiores v más
complejas que se han producido hasta ahora por evolución.

Escoger un modelo teleológico es, por supuesto, algo tan exterior a los datos actuales de
la ciencia como el modelo del juego de azar. Pero de esto se trata precisamente. El
modelo interpretativo proviene de otro ámbito, q éste podría ser la teología.

La teología, pues, no tiene por qué competir con la ciencia como método de exp$car la
realidad física. Es una interpretación de los datos, una superposición de sentido y de
valores que, si llegara a entrar de algún modo en conflicto con la ciencia tal como la
conocemos, estaría sólo en conflicto con la parte ideológica de ciertas teorías
científicas, aquella parte superpuesta por los humanos - los hombres de ciencia- desde el
exterior de los métodos de su disciplina.

Purificación del concepto de ciencia

Como consecuencia de este razonamiento, sale una visión de la ciencia algo depurada o
corregida: ésta ya no será la que aporta la unidad a los hombres, gracias al
descubrimiento de verdades universales, sino un método que no se sabe hasta dónde
llegará con sus últimos descubrimientos, un método especulativo y sujeto a cambios.
Este modo de ver la ciencia no es precisamente alentador; muchos científicos y
estudiantes de ciencias se resisten a aceptarlo y, a nivel afectivo, se aferran a la
interpretación mecanicista y materialista bastante común en el pasado, "aun cuando, en
principio, no era coherente con la teoría de la relatividad y la física cuántica". Cuesta
aceptar a fondo unos descubrimientos que convierten el mundo físico en un reino de la
probabilidad, cuando se está acostumbrado a pensar que las ciencias naturales
demuestran certezas rigurosas. Es duro tener que conformase con creer que, tal como
suena, todas las cosas del universo son radicalmente contingentes, que éste no existía y
un día de nuevo dejará de existir, que no hay nada fijo, seguro y perdurable. Pero tal es
el marco de nuestras vidas, en la medida que hoy día lo conocemos; y la teología puede
que tenga, una vez más, algo que decir y algo que ayudar en esta situación que se ha
vuelto de nuevo fluida y moldeable.

"En la ciencia newtoniana... todos los objetos del universo eran mecanismos. Espacio,
tiempo, átomos y estrellas, venían dados simplemente, estáticos y eternos, como un
escenario fijo y un fundamento seguro sobre el cual tenía lugar la evolución de la vida y
de la humanidad. Estos elementos del universo no se apoyaban en nada fuera de ellos
mismos.... Entre los años veinte y los setenta de nuestro siglo todo esto ha cambiado...
El universo como un todo, y las cosas que hay dentro de él, se consideran ahora como
históricos. Todo ha nacido, se desarrolla y por último tiene que morir. Nada se explica a
sí mismo, nada es eterno... El hombre muere, el sol y la tierra tendrán que morir, y por
último todos los átomos, galaxias, y el mismo universo tienen que morir. Nada - ni
siquiera el espacio, el tiempo, la materia o las leyes físicas- se explica por sí mismo.
 THOMAS SIEGER DERR

Esta es la contingencia más radical que pueda imaginarse. ¿Por qué, y con qué finalidad
llegó a la existencia este cosmos concreto?... El cosTos no tenía que existir en absoluto,
y ciertamente, no tenía por qué proyectarse de modo que hiciera posible a la humanidad.
Tales preguntas carecen de respuesta dentro de la ciencia, y su consideración nos lleva a
cierto tipo de indagación teológica".

II. OBSERVACIONES SOBRE EL CONOCIMIENTO TEOLÓGICO

La teología no tiene que alegrarse de la debilidad de la ciencia

En el encuentro, se escucharon voces de cautela que nos aconsejaron no estimar más de

la cuenta la debilidad de la ciencia. Los criterios científicos se refieren al mundo visible
y tangible. Sus datos se pueden medir. La debilidad se halla en las grandes teorías, no en
las regularidades observables, que son realmente "hechos escuetos". A este nivel deben
respetarse los descubrimientos y realizaciones científicas.

Además, sería una mala idea decir que ahora se ha facilitado el problema de la
aceptabilidad de la teología, porque la ciencia se siente débil y confundida. Aquí late la
disposición anticientífica de cierto conservadurismo religioso, actitud que respira un
oscurantismo que no tiene lugar en el pensamiento ecuménico.

Los partidarios de la completa separación metodológica

Algunos participantes defendieron vigorosamente una separación metodológica al estilo

de los "dos lenguajes" o los "dos reinos". Alegaban que los procedimientos de la ciencia
no se aplican a la teología; por lo mismo que, por ejemplo, el comienzo del Génesis no
trata realmente de cosmología. Nos confundiríamos -decían- si mezcláramos la
interpretación con el conocimiento empírico, sin categorizar y separar diferentes tipos
de conocimiento. Esta fue la solución de Kant, y el informe hace referencia a él.

"Sólo podemos tener conocimiento científico gracias a nuestra comprensión del ámbito
empírico, donde Dios no se puede observar, ni verificar, ni demostrar. Pero, para Kant,
la razón, concretamente en su orientación práctica, sobrepasa la comprensión empírica.
Dios teste como una idea de la razón práctica. Esta solución de Kant fue correcta en
cuanto tomaba en consideración el carácter religioso de la creencia y el carácter
científico del conocimiento".

La Biblia no conceptualiza ni define a Dios. No habla el lenguaje de la uniformidad y

regularidad, sino el de la unicidad y el encuentro. Es histórica, no metafísica. Por eso la
teología bíblica y el conocimiento científico nunca deben considerarse competidores. Se
trata de dos formas de discurso completamente diferentes. Ciencia y teología se
encuentran a nivel ético, pero no a nivel epistemológico.

Los que defienden un auténtico conocimiento teológico

Algunos de los teólogos y científicos presentes propusieron serias cautelas al punto de

vista que acabamos de resumir,' por temor de que se mantuviera para siempre el
 THOMAS SIEGER DERR

divorcio entre ambas disciplinas. La teología -dijeron- no es exclusivamente un asunto

de interpretación o punto de vista. La teología tiende a la verdad objetiva. Dios se revela
-a sí mismo de modo que podamos conocerle. De lo contrario, no nos quedaría más que
un silencio místico. Es verdad que la Biblia no conceptualiza a Dios, pues esto
implicaría un peligroso intento de controlar la deidad; pero la Biblia emplea un lenguaje
directo, pronuncia el nombre divino. Nos ofrece un contacto personal y directo con un
"tú" real, y esto no es una mera interpretación o imaginación subjetiva. Hemos de
afirmar, pues, que se da un auténtico conocimiento en el ámbito de la teología.

Cuestión no resuelta...

El intenso debate sobre este punto dejó pendiente la pregunta: ¿Podemos "conocer" a
Dios como un "tú" exterior a nosotros, y estar tan ciertos de su existencia como lo
estamos en el conocimiento científico de los objetos materiales? El informe expresa la
falta de acuerdo sobre este punto, señalando los peligros de la solución kantiana:

"¿Es posible decir que conocemos a Dios, o sólo nos queda decir que estamos a sus
órdenes? ¿Podemos tener un conocimiento por la fe, o hemos de quedarnos en el
agnosticismo porque tal "conocimiento" es sólo fe? Parece que este interrogante expresa
de un modo bastante agudo las vacilaciones modernas sobre el estatuto de la teología"

...Pero el tema epistemológico despierta más interés

Una de las dificultades que se manifestaron sobre este punto era el temor de que pudiera
romperse toda comunicación entre científicos y teólogos, excepto quizá para las
ocasiones en que los científicos requieran ansiosamente la guía de los teólogos.

¿No podría darse algún tipo de diálogo con cierto contenido sobre los métodos y los
presupuestos de ambas disciplinas? Ciertamente hubo algunos terrenos en los que
hubiera sido fructuoso proseguir la conversación. Se podía seguir pidiendo a la ciencia
que examinara los presupuestos de sus teorías, para comprender mejor los elementos no
científicos de sus pretensiones. Ambas disciplinas podrían comparar sus esperanzas (la
de la ciencia: se dan regularidades cognoscibles en un universo ordenado; la de la
teología: la historia tiene una finalidad), esperanzas que pueden, o no, estar en conflicto.
Y, para no desistir del difícil asunto de la epistemología, la conferencia anotó para una
futura investigación ecuménica la cuestión de la metodología comparada:

"A la luz de la ciencia y de los métodos científicos, ¿cómo deben revisarse los métodos
de investigación teológica? ¿Cuál es la naturaleza característica de la teología? ¿Por qué
caminos llega a conclusiones? ¿Qué tipo de verificación es posible en ella? ¿Hay una
manera concreta de llegar a un acuerdo?".

Aceptación común de la autonomía relativa de la ciencia

Todos teníamos claro que el intercambio debía enriquecernos mutuamente. Nadie quería
suscitar la menor sospecha de que la teología estuviera aprovechándose de la confusión
de la ciencia para reclamar su antiguo ascendiente. En primer lugar, la misma teología
 THOMAS SIEGER DERR

se encuentra en un estado de confusión extraordinaria. En segundo lugar, quedan

dolorosos recuerdos de la época en que la teología alardeaba de reina de las ciencias,
árbitro de todas las demás disciplinas, con la arrogante y peligrosa pretensión del
conocimiento universal. Y, por último, si el estudio de la influencia de las condiciones
sociales sobre el conocimiento ha relativizado muchas de las pretensiones de la ciencia,
hay que decir lo mismo también de la teología, como ciencia condicionada por la
historia y la cultura, incapaz de destilar "la verdad" en forma de definiciones inmutables
y eternamente válidas. Por todas estas razones, y otras más, la mayoría de los cristianos
aceptan hoy la autonomía relativa de la ciencia respecto a la teología.

Tampoco la teología debe tenerse en menos

Así se evitó el peligro de que el triunfalismo teológico quisiera reemplazar al

triunfalismo científico. Pero la idea contraria no deja de ser un peligro, es decir, el que
la teología exista sólo con permiso de la ciencia. Reaccionando excesivamente contra la
arrogancia teológica del pasado, y demasiado preocupados por sintonizar con la
mentalidad moderna, los teólogos podrían subordinar su tarea a los conceptos
científicos. Fue precisamente este segundo peligro el que se convirtió en un problema
destacado de la conferencia.

Durante una parte de los debates parecía que la separación metodológica entre ciencia y
teología resolvería la dificultad, al asegurar que las afirmaciones teológicas no están
sujetas a criterios científicos. Pero cuando se pasó a tratar la doctrina de la "creación",
se vio que muchos participantes pensaban que, después de todo, una cosmovisión
científica tenía algunas reformulaciones que sugerir a la teología.

Ciencia y teología se exigen ciertas condiciones mutuas

No es que vaya bien cualquier cosmovisión científica. El parecer mecanicista,

materialista y reduccionista -que mucha gente tiene por predominante- fue criticado por
todos lados, porque lleva a considerar despreciable a la naturaleza, como si nada tuviera
que decirnos a nosotros. Por eso, tal concepto de ciencia, por muy difundido que haya
sido, ha pasado de moda; y puntos de vista más nuevos sugieren otras actitudes para con
la naturaleza.

Entre las concepciones teológicas sobre Dios y el hombre en relación con la naturaleza
se destacaron la doctrina del Logos trascendepte e inmanente y la teología de la alianza
entre Dios y el hombre. Obsérvese que ninguna de estas dos concepciones teológicas
pone reparos al hecho de que haya una mutua correspondencia entre la teoría científica
y la teología; en realidad piden de por sí esta mutua relación. No obstante, ninguna de
las dos ha sido perfilada por la ciencia moderna. El hecho de que puedan ajustarse con
ella es una ventaja adicional, pero no algo que está en el núcleo de la formación de la
teología.

Lo que se intentaba, al parecer, era que el pensamiento teológico se acuñara en forma de

modelos o imágenes que puedan decir algo a los científicos, aun cuando al formularse
en su propio contenido no tenga que preguntar a la ciencia qué tipo de teología es
aceptable.
 THOMAS SIEGER DERR

III. OPINIONES SOBRE EL PROGRESO TECNOLÓGICO Y LA

INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA

Pesa sobre la humanidad actual la responsabilidad de un uso humano de la naturaleza.

Nuestra ciencia, y la tecnología que se basa en ella, tienen efectos de tan largo alcance
que es ineludible la obligación de ejercer un control consciente sobre ellos.

Pasando más allá de este punto, que apenas se discutió, dado que el consentimiento era
suficientemente obvio, surgió un vivo debate sobre otro punto que hubo que dejar
pendiente. Se trata de la evaluación de la tecnología.

El progreso tecnológico

Los que lo veían por el lado positivo podían citar el aumento de libertad y bienestar
proporcionado por las mejores comunicaciones, distribución de la información, sanidad,
etc, con más tiempo libre y más posibilidades de escoger que en ninguna de las épocas
anteriores.

Los que lo evaluaban negativamente podían aducir que la tecnología ha hecho de la

eficacia despersonalizada el carácter de nuestra existencia, ha dejado sin poder a la
persona normal y corriente, y ha aumentado la conformidad a expensas de la
individualidad.

Estas distintas evaluaciones se pusieron en tela de juicio en sus detalles; por ejemplo, se
discutió si las "libertades" que nos otorga la tecnología son reales o son ilusorias. Para
varios, la respuesta a la pregunta sobre si la tecnología en conjunto ha sido benéfica o
perjudicial pata la humanidad, está íntimamente vinculada a una teología de la historia.

El sentido de la historia

Una línea de argumentación insistía en la urgencia de recuperar el sentimiento trágico

de la vida, realismo necesario para romper el hechizo de la ideología del progreso
inexorable. Estos consideran que una idea de la historia como despliegue de sentido es
el presupuesto del avance científico y tecnológico. Lo más radicalmente peligroso de la
tecnología se encuentra a nivel espiritual. Es un sistema de poder, control y objetividad,
guiado por la creencia en su carácter ineludible y en su rectitud evidente por . sí misma;
tal sistema comunica un espíritu antihumano a la cultura que crea.

La otra línea de argumentación, aunque rechazaba también una ideología triunfalista de

la historia, no quería irse al extremo opuesto, de juzgar que la historia carece de sentido.
La historia es ambigua, con sus momentos trágicos; pero es posible realizarse en ella, y
es justo nuestro intento de configurarla o construirla de alguna manera. La piedad
privada no puede sustituir a la acción social en la historia, ni podemos dejarnos caer por
el "desánimo" ante una aparente ausencia de sentido. No hemos de cejar en el empeño
de controlar la tecnología -empeño que no está totalmente desprovisto de esperanza-,
por mucho que la tecnología no se reduzca a un simple conjunto de utensilios en sí
neutrales, sino que cree su propio aparato cultural.
 THOMAS SIEGER DERR

Los caminos de la investigación científica

Hubo, naturalmente, otros puntos de debate que no se pueden esquematizar aquí de una
manera nítida. Por ejemplo, la relación entre la tecnología y el sistema político-
económico en que se desarrolla. Otro de los temas a los que se dedicó un tiempo
considerable durante el encuentro, fue el de la determinación de las prioridades en el
trabajo científico. Pronto se estuvo de acuerdo en que son los intereses sociales los que
de hecho establecen estas prioridades, y según ellas distribuyen los capitales necesarios;
y en que es esencial, por tanto, un examen de los objetivos a que se someten. El informe
final formula algunas recomendaciones bastante concretas para revisar los proyectos
desde una perspectiva humanista y con participación de representantes que no sean sólo
científicos o burócratas políticos; el informe alienta así el naciente movimiento por la
evaluación comunitaria de la tecnología.

Pero, pasando más adelante y de nuevo con el riesgo de explicarlo de una manera
demasiado simplificada-, aparecieron dos posiciones opuestas sobre los modos de
emplear la investigación científica.

Unos temían la investigación irresponsable, emprendida con objetivos banales o

peligrosos, sin servir para las necesidades de la sociedad que la sustenta. No existe -
decían- una investigación verdaderamente desinteresada; y los científicos que miran de
refugiarse bajo tal pretensión, probablemente intentan eludir la responsabilidad de las
consecuencias sociales de su trabajo. El saber es siempre poder; por eso siempre
tenemos que preguntarnos ¿para quién?, ¿para qué?

La otra opinión temía que la ciencia, accediendo a las exigencias de utilidad social, se
subordinara a la ideología dominante. Para evitar esta consecuencia -decían- hemos de
defender la investigación desinteresada, la ciencia por la ciencia, como noble búsqueda
de la verdad, acto creativo y florecimiento del espíritu humano. Aun cuando no tuviera
ninguna otra utilidad obvia, su trabajo siempre vale como contribución al patrimonio de
la sabiduría humana.

Próximos temas de estudio sumamente interesantes

De este modo, la conferencia "de México volvió a los problemas ético-sociales de que
había partido. Pero esta-simetría es desorientadora, sobre todo si nos hace suponer que.
la ética es el alfa y omega del diálogo entre ciencia y religión. El elemento nuevo, el que
atrajo la atención que se acostumbra a prestar a lo que es novedad, fueron las cuestiones
doctrinales. La conferencia de México, al proponer temas para estudiar en ulteriores
sesiones ecuménicas, puso los siguientes en un lugar claramente destacado: el papel de
las distintas cosmovisiones dentro de la. fe cristiana, el método teológico, la relación
entre el hombre y la naturaleza, el carácter sagrado de la vida, y la actitud adecuada
frente a las posibilidades históricas del futuro. Si se sigue esta agenda, aunque sea sólo
en parte, pronto veremos en la tarea ecuménica nuevos temas sumamente interesantes.

Tradujo y extractó: AURELI BOIX

 JOACHIM TRACK

EXPERIENCIA DE DIOS. ENSAYO

APROXIMATIVO
Hablar de Dios siempre ha sido una cuestión delicada y debatida. Hoy el tema Dios
está en crisis. El autor pretende un acercamiento a las dificultades de esta situación y
al mismo tiempo presenta un intento de solución de las mismas. Su perspectiva es la
lingüística. Comenzará esbozando las características de la experiencia religiosa y
cristiana, y partiendo de ahí buscará una posible salida a la objetividad y la
comunicación de la experiencia de Dios.

Erfahrung Gottes. Versuch einer Annáherung, Kerygma und Dogma 22 (1976) 1 - 21

I. PUNTO DE PARTIDA

El tema Dios está en crisis y esta crisis se intenta superar. No faltan propuestas para
volver a hablar de Dios: estudios profundos, simples sugerencias... No es un ava nce
pequeño el que los teólogos hayan comprendido que hablar de Dios no es una cosa
natural, y que hay que trabajar para conseguir un modo apropiado de hablar de Dios.

Pero hay, en todo esto un cierto malestar. En concreto por la forma del diálogo sobre
Dios. Pues hay quien habla del Dios mítico, otro del mitológico, del Dios vivo, del Dios
muerto... Se discute sobre el Dios de la esperanza, de la promesa, de la revolución. Lista
interminable: Dios como nombre del Absoluto, el símbolo de Dios en lugar de Dios...
Da la impresión de que cada uno parece entender cosas distintas, y todo parece
reducirse a una competencia en la invención de epítetos o en la transformación original
de los ya gastados. La mayoría de estos predicados no parece provenir de opiniones que
se sustenten sobre la base firme de un estudio del tema Dios en profundidad. De este
modo, el contenido del lenguaje queda a medio camino y envuelto en densa niebla.

Junto a este malestar, se observa también un descontento por el lugar en que se dialoga
sobre Dios: facultades de teología, reuniones de intelectuales o fieles de iglesia.
Círculos cerrados, fuera de los cuales la palabra Dios está amenazada de perder su valor
y su significado.

Libre acercamiento de Dios

Si la formulación de este malestar no responde a una moda, se precisa entonces una

investigación minuciosa de los puntos básicos que han de tenerse en cuenta para
encontrar soluciones a esta situación. Pero antes tenemos que reconocer que la
comprensión profunda de la palabra Dios no es nada fácil. La raíz más honda de la
confusión lingüística a que nos referíamos antes, está en que hemos de hablar de Dios
constantemente y Dios se aleja de los conceptos aprehensibles por el lenguaje. Dios
quiere encontrarse con nosotros en nuestra realidad, nos encuentra y no podemos
aprehenderle. Se hace presente en nuestra realidad y sin embargo es distinto de ella.
Nadie puede señalarle, decir "ahí está"; y sin embargo, se ha dado a conocer en una
historia peculiar, aunque una vez más de modo que nadie pueda mostrarle sino que se
encuentra con nosotros en medio de la historia, de la historia singular de Jesucristo. En
 JOACHIM TRACK

ella nos encontramos con el Deus praedicatus, el Dios presente, el Dios que se da a
conocer como humano, el Dios crucificado. Se encuentra con nosotros como aquel que
en su libertad y amor, por amor al hombre, se ha entregado a la debilidad, la muerte y la
mutabilidad de la existencia humana. Por eso no es sencillamente mostrable. Siempre
está viniendo. He aquí una dialéctica que reclama nuestra libertad y disposición a
encontrarle. Y que nos hace difícil al mismo tiempo predicar algo inequívoco y
obligatorio sobre Dios, pues Dios no está circunscrito allí donde no quiere ser
circunscrito en su libertad y amor.

Enseñanza y estudio de la palabra Dios

A la dificultad básica antes dicha, que acompaña siempre el hablar de Dios, hay que
añadir la crisis creciente de la enseñanza y estudio de la fe cuando quiere experimentar
qué significa, la palabra Dios, quién es ese Dios tan inexactamente reflejado en la
teología y tan poco tenido en cuenta en la praxis de la iglesia. ¿Qué quiere decir esto?

Cuando alguien asegura que no entiende lo que significa la palabra Dios, no podemos
creerle en esa afirmación tan general. En nuestra tradición, todo el mundo tiene una
postura, de aceptación o rechazo, ante la palabra Dios y todos sabemos que va
inmediatamente ligada a una orientación de la existencia y la acción. El que cree en
Dios, une a su fe unas respuestas específicas sobre cómo debe y puede vivir, es decir
tiene una visión determinada del mundo. Por otra parte, en la tradición cristiana, Dios es
pensado como un poder trascendente, distinto del mundo pero operando en él. Las
dificultades de comprensión empiezan allí donde hay que precisar, más allá de unas
frases extraídas de la ética individual, qué significa la orientación cristiana de la vida.
Estas dificultades alcanzan su dimensión decisiva en las preguntas ¿Qué quiere decir
que Dios se encuentra conmigo? ¿Me encuentro yo con algo? ¿Quién se encuentra
conmigo? ¿Cómo consigo creer en Dios? Comprensibilidad, peculiaridad y realidad de
Dios están aquí por igual en juego. En la teología de nuestro tiempo, se ha trabajado
mucho, y se ha ganado en opinión, sobre la función de la palabra Dios, sobre el carácter
trascendente y necesario del diálogo religiosos sobre lo que ha de ser en el mundo de
hoy la orientación cristiana de la vida. Sin embargo, la enseñanza y estudio de la palabra
Dios han sido hasta ahora poco pensados. Es preciso superar las teorías de la fe que la
describen como salto audaz, experiencia sui generis, iniciación en los misterios,
adopción de hipótesis tradicionales, confianza en la autoridad, etc.

En resumen, se impone una investigación minuciosa de la situación de la enseñanza y

estudio de la fe, de la experiencia de Dios, para venir de nuevo a hablar de Dios de un
modo comprensible e inmediato. Amarrar con un nudo las líneas teológicas que hemos
seguido hasta hoy y concebir una nueva.

El que se sienta tocado por esta inquietud ha de intentar liberarse y crear un comienzo.
Por este motivo hemos escrito las reflexiones que siguen.

II. SOBRE LA PECULIARIDAD DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

La experiencia tiene su origen en la recepción de impresiones producidas por realidades

a lo largo de nuestra vida.
 JOACHIM TRACK

Cuando uno recorre un camino interesándose por él, vive algo, descubre algo, es
impresionado por cosas nuevas, aprende. El que camina exponiéndose para tantear el
terreno, encuentra lo conocido, lo ya comprendido y también lo nuevo, lo desconocido,
lo inhabitual. Esto inhabitual, nuevo, que nos impresiona ha de ser trabajado y
entendido, y lo será en cuanto lo vivido como nuevo por nuestra conciencia actual se
ponga en relación con nuestras experiencias y conocimientos. Además, todo
descubrimiento de la realidad; al ser trasladado al lenguaje, da lugar a un
acontecimiento lingüístico que amplía, completa y profundiza nuestra especificación
lingüística de la realidad. Se observa aquí una relación dialéctica: nuestro
descubrimiento lingüístico de la realidad, que hasta ahora ha sido acuñado histórica e
individualmente, abre una perspectiva.

Conduce de la observación de lo vivido a lo determinado, selecciona, determina y sirve

de marco de interpretación de lo nuevo. Al mismo tiempo es transformado y renovado
en la vivencia de ese marco de interpretación. La experiencia discurre en esta dialéctica.

La experiencia religiosa, en cuanto que no se trata de un simple fantasma sino de una

experiencia, participa de esta dialéctica. Transmitida por la tradición cristiana
conformará y facilitará determinadas vivencias. ¿De qué clase de experiencia se trata
aquí?

Caracterización de la experiencia religiosa

Según nuestra interpretación, la experiencia religiosa se caracteriza por cuatro vías

diferentes:

Las experiencia s religiosas pueden contarse, en el, más amplio sentido de la clase, entre
las experiencias inmediatas. Experieticias inmediatas son aquellas que se refieren a
objetos que residen en nuestro campo de percepción individual y, por tanto, para darlas
a conocer a otra persona hay que contarlas. O dicho de un modo simple: yo vivo algo
que de momento sólo percibo o puedo percibir yo. Por ejemplo: mis dolores residen en
mi terreno de, percepción individual. Otro, ejemplo más próximo a la experiencia de
Dios: mi confianza, mi alegría, mi amor por otra persona, sólo son inmediatos a mi
campo de percepción. El que habla de la experiencia de Dios habla de algo que ha
vivido, que ha interpretado como encuentro y que atañe inmediatamente a su campo de
percepción personal.

Demos un paso más hacia adelante y podremos considerar la experiencia de Dios dentro
de las experiencias inmediatas como una experiencia de descubrimiento. Todos
conocemos, por recurrir de nuevo a un ejemplo fácil, la experiencia de una luz que se
enciende. De repente se ilumina una situación. A veces, una insinuación, una vivencia,
hacen comprensible de pronto un contexto o facilitan una relación comunitaria. En el
lenguaje coloquial se expresa esto con las frases "se ha iluminado la escena" y "se ha
roto el hielo". Las experiencias religiosas son experiencias que vienen a iluminar
nuestra situación con una luz nueva. Son experiencias de una nueva-posibilidad de ver y
entender la realidad, de nuevas posibilidades de hablar, actuar y de vivir. Por eso se las
llama también experiencias fundamentales, porque determinan nuestra forma de vida:
Cuando a uno le alumbra una luz que le permite verse a sí mismo y a los demás de un
modo nuevo y actuar de una manera nueva, esto ocurre en medio de su hablar y actuar,
 JOACHIM TRACK

en medio de su praxis vital. Las experiencias de descubrimiento se dan en medio de

nuestras relaciones con los hombres y el mundo. Las experiencias de descubrimiento
son, según un acertado juego de palabras de E. Jungels, experiencias de la experiencia.

Las experiencias religiosas, y esta es la tercera vía, no son experiencias elaborables en

el sentido que pueden serlo las experiencias de las cosas, ni tampoco pueden evocarse
como las experiencias del dolor. Que nos ilumine una luz de repente, que nos
encontremos a los demás en un camino nuevo, que podamos vivir de un modo nuevo,
son experiencias que no podemos fabricar por mucho que nos empeñemos. En la
experiencia religiosa no podemos disponer lo que va a suceder. Así como no podemos
componer el amor de otra persona hacia nosotros, de la misma manera, la experiencia
religiosa ha de tener carácter de acontecimiento. La experiencia religiosa no puede
provocarse y si alguien la provoca, a ése no le sucede.

Como punto final a nuestra sucinta fenomenología de la experiencia religiosa hemos de

reconocer que estas experiencias exigen competencia para su interpretación. Ante todo
debe quedar claro que las experiencias inmediatas pueden prestarse a confusiones en
algunos casos. Si alguien dice que en un local hay mucha gente, su afirmación puede
comprobarse inmediatamente, pero si dice "me duele algo" o "te amo" su afirmación no
puede comprobarse enseguida, hay que dejar su interpretación a una debida
competencia, por lo general socialmente probada. En el caso del amor, un experto puede
distinguir entre atracción, amor, amistad, etc. En la experiencia religiosa también ha de
recurrirse a esta competencia en determinados casos.

Dificultades de interpretación

Precisamente esta competencia, que se encarga de proteger de errores inmediatos y de la

arbitrariedad de interpretación, trae consigo las dificultades de las experiencias
inmediatas, especialmente de la experiencia religiosa. Si nadie puede mirar dentro de mí
y examinar mis experiencias y observaciones ¿no podría decirse al contrario que las
experiencias inmediatas son experiencias puramente subjetivas, orientadas
sentimentalmente, que son arbitrarias y que, por tanto, no tienen ningún valor en el
diálogo comunitario? Todo depende de que otro pueda examinar e interpretar lo que yo
he experimentado.

La costumbre tradicional -recurrimos de nuevo a la experiencia del dolor como ejemplo

más fácil - viene a decir que si bien la sensibilidad de una persona es una cualidad
personal suya, puesto que ningún otro sujeto puede introducirse en su cuerpo y en su
conciencia, lo que ella experimenta puede conocerse a través de claves análogas.
Cuando alguien habla de sus dolores, pienso, puesto que se trata de un hombre, que
siente dolores análogos a los que yo siento o sentí en cierto momento. Esto es falso. ¿De
dónde sé yo que el otro nombra con la palabra dolor la misma sensación que yo, y que
ha aprendido la palabra dolor para identificar la misma sensación? Viene a ser esto lo
que Wittgenstein expone en su famosa "Alegoría de los grillos". Dos sujetos tienen cada
uno una caja. Ninguno puede mirar en la caja del otro. Ambos aseguran que dentro de
su caja hay un grillo. Que es un grillo lo deducen de lo que cada uno ve en su caja. Pero
podría ser muy bien que cada uno tuviera en su caja una cosa distinta. También podría
ser que esta cosa se transformara constantemente. No existe ninguna garantía de que los
dos llamen grillo a una misma cosa. Es imposible, a partir de una experiencia privada,
 JOACHIM TRACK

formular ésta en un lenguaje privado y trasladarla luego al lenguaje coloquial, al

lenguaje de la comunidad. ¿Cómo podremos expresar nuestras experiencias entonces?
De lo que no cabe ninguna duda es de que todos nos entendemos al hablar de dolores y
que podemos distinguir una fe de otra fe.

El juego lingüístico

Las palabras y las frases, según demuestra Wittgenstein, se aprenden en un juego

lingüístico. En todo juego lingüístico hay una situación, un contenido lingüístico y un
contenido no lingüístico. Los niños aprenden la palabra dolor en situaciones
determinadas. Un niño se acerca a una estufa, inmediatamente manifiesta gestos de
dolor (llora y grita). En esta situación, aprende la palabra dolor para dar nombre a una
experiencia. Con el tiempo llega a reemplazar el contenido no lingüístico por el
contenido lingüístico, es decir, en lugar de llorar y gritar dice "me he quemado", "me
duele". Al mismo tiempo, aprende las reacciones que provoca en los que le escuchan
tanto el contenido lingüístico como el no lingüístico: consuelo, ayuda, compasión. Con
el empleo de la palabra dolor para expresar el contenido no lingüístico, el niño aprende
a distinguir esta situación de otras situaciones. En las experiencias inmediatas no basta
con argumentar, es necesario el juego lingüístico.

Pero aún quedan dos problemas. Uno es el control lingüístico. Este se da en el mismo
juego lingüístico. Si un hombre que goza de una vida feliz, salpicada de chistes, dice
que sufre dolores insoportables, ofrece poca credibilidad. El criterio está en la
incompatibilidad de los ele mentos del juego lingüístico: expresión lingüística, contenido
lingüístico y situación.

El segundo problema es el siguiente: si observamos la diferencia que hay entre un dolor

verdadero y un dolor aparente, vemos claramente que en el primero hay un encuentro
con algo. ¿Pero con qué? -Tratemos de imaginarnos un despacho de trabajo y un dolor.
Del despacho tenemos una imagen física, del dolor no. Sólo existe el recuerdo de algo
que me hizo más o menos daño y que llevo en la conciencia ligado a mis dolores o los
dolores de otros. Lo que es un dolor sólo está en la palabra. Cuanto es válido para las
especificaciones lingüísticas que constituyen su objeto en conceptos lingüísticos, lo es
mucho más para los objetos de las experiencias inmediatas. Palabra y cosa se
corresponden aquí estrechamente. No tengo la cosa de otro modo que en la palabra y
como la tengo en la palabra es para mí la cosa. Es decir que todo depende del juego
lingüístico en que yo aprendo la palabra: contenido lingüístico y situación a la que uno
mi experiencia inmediata.

Los ejemplos que acabamos de exponer son tal vez demasiado simples para explicar por
comparación los problemas que se presentan a la teología. Los problemas de la
experiencia religiosa son, sin duda, mucho más complicados. La situación, el contenido
lingüístico y no lingüístico del contexto en que se vive y se aprende lingüísticamente la
experiencia de Dios son diferentes. Esta experiencia no es elaborable y por tanto no
puede determinarse en el tiempo y en el espacio. Sin embargo, el aprendizaje de la
palabra Dios se da en un juego lingüístico igual.

Después de esta ojeada a la peculiaridad de la experiencia religiosa, quedan abiertas las

siguientes preguntas: ¿De qué experiencia trata la tradición cristiana? ¿Existen
 JOACHIM TRACK

verdaderamente estas experiencias? ¿La interpretación y determinación de lo vivido

como experiencia de Dios puede medirse y regularse? ¿En qué clase de juego
lingüístico se aprende la palabra Dios

III. LAS EXPERIENCIAS FUNDAMENTALES CRISTIANAS

Las experiencias religiosas son experiencias de la experiencia. No nos llegan de

cualquier parte, faltas de fundamento y situación, sino que suceden con y bajo nuestra
experiencia en una determinada praxis de vida. Esta praxis de vida tampoco nos cae del
cielo, sino que viene determinada por la interpelación que nos encontramos en
Jesucristo. Dios nos ha mostrado en su historia peculiar quién es El, quién quiere ser y
será para nosotros. Y lo ha hecho en último término en Jesucristo. En él quiere
encontrarnos. El es para nosotros la medida. A través de Jesús nos ofrece una nueva
vida que corresponde a Dios que viene a los hombres en una verdadera humanidad.

Por tanto, las experiencias fundamentales cristianas están en relación con la

interpelación y promesa de Jesucristo. A través de él se nos han abierto y descubierto
lingüísticamente. Son la promesa de una praxis de vida que se asienta en la
interpelación y promesa de Jesucristo. Por tanto no dependen del éxito que corone esta
praxis. Se nos ha prometido simplemente que, con y bajo esta praxis, se vive la
experiencia de Dios-entre- nosotros y Dios-con-nosotros.

Como experiencias fundamentales cristianas pueden distinguirse -aunque no separarse-

las experiencias fundamentales siguientes:

1. El que al orientar su existencia y su acción se libera de la preocupación por sí mismo

y del afán de realizar sus deseos, o de conseguir su éxito y su prestigio, se experimenta,
en su entrega, potenciado por, un camino inesperado hacia una vida fructífera. La fe
cristiana se ve potenciada en un acontecimiento que parte de Jesucristo hacia una
libertad nueva. Jesús ha experimentado de antemano esta libertad en su vida y en su
muerte, y ha visto el fundamento de dicha libertad en su unión al Padre que le ha
potenciado para tomarla en consideración y vivir en ella.

La experiencia de una vida nueva y una libertad nueva, nos libera de la esclavitud frente
a nuestro déficit de experiencia y frente a la presión que ejerce sobre nosotros la idea de
que la vida sólo puede tener éxito si soportamos determinadas cargas. Podemos
aceptarnos en nuestras limitaciones, en nuestros éxitos y fracasos, en nuestra debilidad y
fortaleza, tal como somos nosotros mismos, porque así somos aceptados, sin
condiciones, por Jesucristo. La experiencia de una libertad nueva nos libera también de
nuestras zozobras y culpas pasadas. No porque las zozobras dejen de ser zozobras y las
culpas de ser culpas, sino porque ambas pueden reconocerse en la nueva libertad que
nos rescata de las sombras del pasado, de los vínculos y las garras que nos sujetan y nos
hacen incapaces de encontrar un camino hacia el futuro. Podemos cabalgar sobre las
culpas y zozobras pasadas, porque Jesús nos muestra al Padre como el Dios
misericordioso que perdona los pecados. Esta experiencia nos alivia de la angustia de
tener que ser algo, nos ofrece la oportunidad de poder vivir entre los demás, de
colaborar despreocupados en los trabajos de equipo, en los diálogos y en los juegos.
 JOACHIM TRACK

La experiencia de esta libertad nos rescata de la esclavitud frente a los poderes de este
mundo. Jesús nos enseña que esos poderes no tienen la última palabra. Que no son Dios.
La fe enseña a observar las cosas con confianza. Porque Dios es el Señor, debemos
confiar en la seguridad de las cosas y hacer uso de ellas de tal forma que para nosotros
sean siempre cosas buenas. La nueva libertad nos permite configurar un mundo que
haga posible una vida digna y gozar de la alegría y la belleza del mundo lejos de toda
opresión.

2. É1 que orienta su existencia y su acción especialmente preocupado por el

mandamiento del amor, renunciando por ello al logro de sus intereses, experimenta en
esa renuncia la posibilidad de una vida nueva. Frente a los augurios de nuestra sociedad,
que sólo llama vida feliz a aquella en que se realizan todos nuestros deseos
(especialmente a través del consumo), el que quiere llegar a los demás, experimenta una
vida de éxito. Frente a la amenaza de una sociedad que llama fracasado a todo hombre
que no tiene un elevado nivel de vida, aquel que no sólo se pregunta por sí mismo sino
por los demás, comprueba que no se estrellará en el vacío. El miedo a no quedarse atrás,
a no alcanzar grandes alturas, se transforma en salvación por un camino inesperado.
Esta salvación tiene su fundamento en el amor a Jesucristo, cuya experienc ia se vive
cuando asalta el miedo a perder el equilibrio.

Esta experiencia nos permite romper el círculo vicioso en el que el odio engendra
odio;la agresión; la enemistad, enemistad. Donde el amor humano se destroza o falla,
allá debe el hombre hacer la experiencia del amor de Dios que no le abandona y le
potencia en una vida por los demás. La experiencia del ser salvado y del amor, se dejan
sentir. El saberse salvado capacita para aceptar a los demás. En la experiencia del amor
se apoya la imaginación creadora que busca medios y caminos para ayudar a los demás.

La experiencia de salvación atraviesa montañas en las necesidades del mundo. No

podremos evitar muchas presiones. Nos superará la enfermedad, el sufrimiento y la
muerte. Pero el recogimiento junto a Dios no hace inútiles los padecimientos ni el dolor,
compensa de las necesidades de este mundo. En la muerte de Jesús vemos muy claro
dónde quiere estar Dios. Esto no quita el miedo al sufrimiento y a la muerte, pero sí les
anula su último poder.

3. El que se preocupa por una vida según la orientación cristiana de la existencia y la

acción, vive en ello sus zozobras. Padece, al mismo tiempo, la impotencia del amor en
este mundo. Pero en medio de la experiencia de la impotencia del Amor que es burlado,
despreciado y crucificado, en medio de la zozobra, se le abre, por un camino inesperado,
un ánimo nuevo. La tradición cristiana ve el fundamento de esta experiencia en el
solícito amor de Dios que acoge siempre a los hombres en la zozobra, que no los deja
solos en sus dudas y que se sobrepone a toda resignación. Este amor fue el que
imprimió una nueva fuerza en los apóstoles cuando después de la muerte de Jesús se
dispersaron desconcertados y desesperados. En la muerte de Jesús, se pone de
manifiesto quién tiene la última palabra. Dios da su respuesta cuando legitima a Jesús y
cuando deja operar en la historia las experiencias que Jesús ha despertado y hecho
posibles. Jesús, el testificado, da testimonio de sí mismo en la historia como el Señor
resucitado.

Partie ndo de esta experiencia del ánimo nuevo se abre una vida en la paciencia y en la
esperanza. La paciencia que anula las resistencias que se ofrecen a una praxis de vida
 JOACHIM TRACK

según el mandamiento, y ayuda a mantener esta praxis. Paciencia que se deja dominar
por la confianza de que el hombre está predispuesto para una vida según el
mandamiento del amor. Paciencia que confía, sin embargo, en que el Señor resucitado
opera en la historia y que una v otra vez acoge y llama a los hombres y los toma a su
servicio. Esto alimenta la esperanza en el reino, que es anunciado e iniciado en la
predicación de Jesús, en su vida y en su muerte, y que Dios conducirá a su consumación
en la nueva creación.

Experiencia de la acción de Dios

Estas son las experiencias fundamentales cristianas de la nueva libertad, de la nueva

salvación y del valor nuevo tal como yo las he entendido. Pero todavía quedan en el aire
dos preguntas- Una: ¿Existen estas experiencias? A esto sólo puede responderse en la
praxis, en la propia experiencia. La otra: ¿Por qué no se habla aquí sólo de posibles
experiencias de una nueva libertad, una nueva salvación, un ánimo nuevo, sino de
Alguien que se encuentra con nosotros, nos acoge, nos ama y nos da fuerza? ¿Por qué se
traduce aquí una experiencia fundamental en categoría personal y causal, como
experiencia de un tú, de una acción de Dios?

Una primera respuesta, mi primera respuesta, es que yo he hecho dicha experiencia

guiado por la tradición cristiana. Si se quiere expresar así: "A mí me sucedió esta cosa
con estas palabras" ¿Por qué recurrir a otro juego lingüístico o mejor, a otro
acontecimiento lingüístico? ¿Estoy seguro de que otra interpretación diría la misma cosa
en un lugar donde cosa y palabra van estrechamente unidas?

Pero el teólogo, que tiene que reflejar esta cosa, no puede detenerse en esta respuesta.
Debe reflejar exactamente cuáles son los fundamentos que prestan realidad a su
descubrimiento lingüístico o a sus afirmaciones.

Para el crítico, especialmente para el crítico de la filosofía del lenguaje, queda patente
enseguida que hablar de un Tú, de una acción de Dios, trae consigo dificultades. Pero
esto hay que tomarlo tal cual es. ¿No se hacen comprensibles, estas dificultades de
inteligencia cuando se considera la estrechez del lenguaje? ¿Cuáles son las causas de
esa estrechez? ¿Dónde están sus fundamentos válidos?

1. El lenguaje filosófico de acontecimientos, experiencias de salvación, autoaceptación,

puede llevar al lenguaje que aquí se nos abre, por un camino inesperado, una nueva
posibilidad de vida, pero no podrá llevar al lenguaje las siguientes experiencias del
encuentro cristiano con Dios: el cristiano no sólo experimenta que Dios le encuentra en
un camino inesperado y le regala una nueva vida sino que también la apertura a una
nueva praxis en la que suceden estas experiencias de Dios la entiende como una acción
de Dios. De la misma experiencia fundamental se deduce que nos ha sido dada desde el
principio como un regalo. ¿Puede decirse esto de un- modo más impresionante y
auténtico que con la frase: este acontecimiento está fundado en el amor de Dios y El es
quien opera en el quererlo y el cumplirlo? De un modo más radical no puede exponerse
el carácter de regalo.

2. Las experiencias religiosas no son experiencias privadas arbitrarias, sino experiencias

personales. Es decir, experiencias que en la comunidad de lengua y de fe cada uno debe
 JOACHIM TRACK

hacer por sí mismo y responder de ellas como de experiencias propias. Pero si estas
experiencias se entienden como experiencias de Dios, el que las experimenta no está
rechazado al aislamiento de su yo. El hombre, ser dialogante, puede y debe, en lo que
concierne a su peculiaridad, mantenerse en el diálogo. En ninguna parte podrá
desarrollar con mayor intensidad su entrega que en el diálogo con Dios. "En la oración
se consigue una intensidad de entrega que es imposible alcanzar en el diálogo entre
hombre y hombre" (W. Kaufmann). El hombre puede gritar, llenarse de júbilo,
lamentarse de aquello que le afecta inmediatamente. Domina la experiencia en el
diálogo con Dios. En este diálogo no puede haber distanciamientos. Ha de ser concreto.
Pues queda claro que es de mi praxis de vida, de mis experiencias fundamentales de lo
que debo responder ante y frente a mi Dios.

3. Hablar de Dios tiene una función integradora. El hablar del encuentro con Dios nos
posibilita para ver las diferentes experiencias de un mismo contexto. La nueva libertad,
la nueva salvación, el ánimo nuevo, tienen su fundamento en la acción de Dios. La
palabra Dios viene a ser la palabra fundamental en la que tienen su punto de apoyo
todas nuestras experiencias. A partir de ella se abre el sentido de nuestra vida y se
despeja el sentido de la , realidad. Frente al Dios que nombramos por su nombre gana
congruencia el ser persona. A decir yo, aprendemos en contacto con los hombres y el
mundo. Quiénes somos nosotros, quién soy yo, se decide en la profundidad de nuestro
conocimiento y nuestras intenciones. Precisamente delante de Dios aprendemos lo que
queremos decir cuando decimos yo. Y delante de Dios se aprende también el diálogo
con los demás. Mis experiencias fundamentales y las experiencias fundamentales de los
demás se convierten en nuestras experiencias fundamentales delante de nuestro Dios.
Esto abre al diálogo, une y compromete.

4. Las experiencias son algo que se ha hecho, que ha ocurrido. Si hablamos de

experiencias fundamentales sin referirnos a Dios, quedamos lejos de la postura justa.
Pero si reconocemos estas experiencias como una acción de Dios, entonces queda
delimitada la diferencia entre la experiencia del yo, y Dios que nos ofrece a través del
Espíritu Santo las experiencias de su amor, la salvación y la libertad nueva. En esta
diferencia, no serán nuestras respuestas la última palabra. Porque el que se da a conocer
en esta experiencia es más que todas las experiencias suyas. Esto nos alienta a estar
abiertos al futuro, estar abiertos a nuevas experiencias. Dios no se crea en nuestras
experiencias, lo cual nos da ánimo para seguir buscando experiencias de Dios, incluso
allí donde no conocemos el objeto de estas experiencias.

Hasta ahí, los argumentos válidos, para mí, que obligan a hablar de Dios como nuestro
interlocutor. Creo que no podemos expresar de una manera más real e impresionante lo
que aquí sucede, que cuando decimos: alguien se encuentra con nosotros y nos ama. Y
como punto final queda abierta una pregunta: Cómo llegamos a esta experiencia de
Dios? ¿Dónde y cómo puede aprenderse la fe una y otra vez?

IV. EL LUGAR DE LA EXPERIENCIA DE DIOS

¿Cuál es la situación de la enseñanza y estudio de la fe? Voy a limitarme a unas cuantas

observaciones. En primer lugar, una de las características de la experiencia religiosa es
que ésta no puede elaborarse como acontecimiento. Para la transmisión de la
experiencia de Dios no disponemos de ninguna estrategia que necesaria o
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probablemente nos conduzca al éxito. Esto no quiere decir, sin embargo, que esta
experiencia carezca de fundamento y situación. Tan sabido como que la fe es un regalo
de Dios y que el espíritu de Dios no conoce límites, es sabido también que Dios se ha
dado a conocer en una historia peculiar. Que quiere ser experimentado en la historia que
sigue a esta historia. Lo que significa concretamente que quiere encontrarse con
nosotros en una praxis de vida estimulada, orientada y abierta por la orientación
cristiana de la existencia y la acción. Por muy disperso que esto parezca, la presencia de
Dios está prometida a esta inquietud. Dios nos llama a esta praxis de vida, la posibilita y
le promete su presencia. Pero tampoco hay en esta determinada praxis ninguna
seguridad de éxito de la experiencia de Dios, aunque por lo menos existe una
oportunidad.

Tareas eclesiales y teológicas

Por eso, la iglesia y la teología, en lo que respecta a la situación de la enseñanza y

estudio de la fe, deben preocuparse de lo siguiente:

1. Se necesita un análisis profundo de lo que significa hoy para nuestra praxis la

orientación cristiana de la existencia y la acción. La atención a la palabra y la inquietud
por la orientación cristiana de la vida como lugar de la experiencia de Dios, presuponen
que se sabe por qué hay que preocuparse. Tenemos que precisar, más allá de un par de
vagas formulaciones, qué sentido tiene la orientación cristiana de la existencia y la
acción en la sociedad actual frente a, o en colaboración con las opiniones científicas y
filosóficas de hoy. Esto exige qué en el terreno de la acción aceptemos y emprendamos
las precisiones del mandamiento del amor que nos ofrecen nuestros interlocutores,
orientados por una filosofía del lenguaje. Exige., además, que expresemos la orientación
cristiana de la existencia y la acción de cara a las experiencias políticas, sociales y
psicológicas y de los conocimientos de nuestro tiempo. La norma fundamental cristiana,
el mandamiento del amor, no es un rótulo que puede mostrarse a placer, es una norma
básica y ha de emplearse como tal. Hay que demostrar qué posturas provoca en una
sociedad la orientación cristiana de la vida. Trasladar a la praxis los conocimientos
adquiridos. En interés de la experienc ia del amor de Dios y su voluntad de estar entre
nosotros, hay que tomar posturas frente a los grandes y pequeños problemas de nuestra
sociedad.

2. Lo que uno experimenta en una experiencia inmediata no puede mostrarse

inmediatamente. En las experiencias en general, y en las experiencias fundamentales
especialmente, sólo puede tomarse parte si se investigan o si el sujeto de la experiencia
da una imagen de ella. Esta imagen sólo puede ofrecerse a través de una narración. En
ella, el narrador hace participar en su experiencia cuando expone la situación, el
acontecimiento lingüístico y el contenido no lingüístico que participan en su historia.

Durante la narración, el que escucha es convocado a representarse el contenido de la

historia. Puede identificarse o distanciarse de los actores; redescubrirse a sí mismo y sus
experiencias; reflexionar posteriormente sobre lo escuchado, deduciendo experiencias
nuevas y formándose nuevas opiniones. Quién es Dios, lo aprendemos de la historia, y
en la historia en la que Dios se ha manifestado y quiere seguir manifestándose. La
experiencia de Dios se transmite en historias en las que el que las escucha participa en la
situación, el sufrimiento v éxito del afectado, en su experiencia e interpretación de Dios.
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Quién es Dios y cómo quiere ser experimentado, nos lo ha mostrado él mismo en una
historia peculiar en la que Jesús ocupa la base, el centro Y la meta. Esa historia es la
primera que hay que narrar, y a continuación pueden seguirla nuestras experiencias.
Sería conveniente exponerla impresión que produce aquí y ahora una vida según la
experiencia de Dios, en la experiencia de Dios. Una tal narración de la historia de Dios
es una narración carismática. No se trata de contar simple y sencillamente la historia de
nuestras experiencias, sino de contar nuestra historia en el curso de la historia de Dios.
Para que la narración no se aparte de su camino, que es exponer una experiencia de
Dios, y se pierda en el placer de fabular, describir efectos o personas, es necesaria una
reflexión profunda que la teología debe conseguir en la dialéctica de Mythos y Logos.

3. En el curso de una narración, el que escucha, a medida que la oye, va comprendiendo

lo narrado y puede, en un proceso posterior, pensar su propia parte. Pero en la historia
que emana de Jesucristo, se trata de una fe que se abre y ha de llegar hasta su
realización, su realización colectiva. De ahí que la enseñanza y estudio de la fe tengan
su núcleo científico en la praxis interpretada colectivamente. Se trata de preocuparse por
una vida en común guiada en su interpretación y su meta por la predicación y la actitud
de Jesucristo. La palabra Dios hay que aprenderla en una praxis guiada y potenciada por
la interpelación; y la promesa de Jesús.

Esta praxis interpretada colectiva mente puede tener formas muy diferentes. Una de ellas
podría ser la entrega a un diálogo colectivo abierto. Que los hombres hablen unos con
otros, que se respeten y acepten el diálogo, es un primer paso hacia la realización
fundamental práctica. La praxis interpretada colectivamente gana nuevas formas allí
donde hay un encuentro para llevar a cabo una tarea de reconocido sentido: hacer de la
vida humana una vida digna. Todo depende de que se encuentre una base, por lo menos,
de objetivos comunes en su preocupación por la realización de la orientación cristiana
de la existencia y la acción. Este puede ser el comienzo de un camino, en cuyo recorrido
irán trasladándose al lenguaje las experiencias colectivas. Experiencias de obstáculos,
que no son descartables, soportadas e interpretadas colectivamente, experiencias de
zozobras, de éxitos y fracasos vividos en colectividad e interpretados a la luz de la
historia de Dios con nosotros. Sólo donde la palabra Dios es introducida en la situación
aprendemos colectivamente el claro empleo de esta palabra. El diálogo y la praxis
colectiva son el lugar de la experiencia de Dios.

Si nuestro análisis, basado en la crítica del lenguaje, resulta válido, tendremos que
preguntar dónde y cómo se desarrollará hoy la orientación cristiana de la existencia y la
acción en la teología y la praxis eclesial; dónde se narrará la historia de Dios con
nosotros; dónde tendrá lugar la praxis interpretada colectivamente. La respuesta a estas
preguntas no ofrece una imagen muy halagadora.

Narración de experiencias e interpretación comunitaria

En la teología se trabaja por un desarrollo de la orientación cristiana de la existencia y la

acción, aunque esto se haga a un nivel de abstracción que no reclama ni permite una
toma de postura frente a los problemas de hoy. En la praxis eclesial, sin embargo, fuera
de un consenso ya existente en el terreno de la ética individual, no hay ninguna postura
concreta sobre la orientación cristiana de la existencia y la acción, frente a los
problemas de la sociedad, la economía y el orden social. Por otra parte, el arte de narrar
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se ha descuidado mucho. Y es lamentable, porque el narrar produce placer al hombre y

en nuestro caso posibilita, al mismo tiempo, por un camino distendido y ameno, una
entrada al evangelio. Además de lamentable, puede ser mortal a la larga. Donde no se
cuentan ya experiencias de Dios, sino que se habla sobre experiencias de Dios, se corre
el riesgo de desvanecer aquello de que se habla. Se han roto también las estructuras en
las que, como en la comunidad campesina, por ejemplo, era posible la praxis
interpretada comunitariamente. Tampoco se lee ahora la Biblia en familia ni se dirige o
se crea praxis alguna en el seno de ella. Los cultos, llamados con razón el centro de la
vida cristiana, no pueden ser ellos solos esta praxis interpretada comunitariamente ni
operar en ella. ¿Y qué puede ser un centro al que falta la base? De nada sirve que se
proclamen - a voz en grito las promesas de Dios y se prediquen con una gran riqueza e
intensidad de vocabulario cuando se comprueba que este lenguaje no es ni aceptado ni
entendido. ?Tos encontramos en un falso juego lingüístico.

Es preciso desarrollar de una manera comprensible e inmediata qué significa hoy la

orientación cristiana de la existencia y la acción. Tenemos que aprender a narrar de
nuevo. Sobre todo tenemos que buscar una nueva forma de esta praxis interpretada
colectivamente y dar vida a las viejas formas de esta praxis que aún se conservan. Esto
ha de empezar en la familia. Los niños sólo aprenden la palabra Dios cuando ésta tiene
algo que ver con las relaciones padres-hijos. La palabra Dios se aprende solamente
cuando se está seguro de que en la decisión, a la hora de elegir la profesión, en las
relaciones con amigos y enemigos, tiene esta palabra algo que hacer; cuando el
sufrimiento y la felicidad, el éxito y el fracaso son vistos a través de Dios y de su
historia con nosotros, entonces puede decirse que se llama por su nombre a la
experiencia de Dios. Es preciso volver a hablar de Dios en los grupos, en las
comunidades de distinta estructura y distintos intereses, que se encuentran para hacer
realidad algunos objetos del mandamiento del amor. Las experiencias colectivas deben
hacerse lenguaje a la luz de la historia de Dios. Tenemos que emplear la imaginación
para crear nuevas formas de praxis interpretada comunitariamente, para que la palabra
Dios sea una palabra portadora de alegría, la más llena de alegría. Dios nos permite
encontrarle y nos deja experimentarle. Esta es nuestra promesa, oportunidad y tarea.

RECOPILACIÓN

1. En la actualidad hay una larga serie de propuestas para hablar de Dios. Al entusiasmo
por esta manera viva de hablar de Dios se mezcla un malestar por el modo y el lugar de
estos diálogos. Les falta la inmediata y operativa base colectiva.

2. La raíz más profunda de esta situación, reside en las dificultades fundamentales que
comporta el hablar de Dios. La comprensión profunda de la palabra Dios no es nada
fácil. Otras causas son también la falta de conocimiento, la fa lta de reflexión sobre la
enseñanza y estudio de la fe. La experiencia de Dios se piensa poco y de modo
impreciso.

3. La experiencia es captación de novedades, vivir y ser impresionado por lo nuevo que

adquiere, en un sistema de referencia (marco de adquisición - marco de interpretación),
forma y vocabulario.
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4. La experiencia religiosa pertenece a la clase de experiencias inmediatas. Se identifica

como próxima a una experiencia de descubrimiento. Tiene carácter de acontecimiento,
reclama y permite interpretación (competencia) y se determina por su apertura y
proyección comunitaria.

5. El problema fundamental de la experiencia religiosa plantea una doble pregunta: ¿Se

trata de una experiencia privada, puramente subjetiva, orientada sentimentalmente?
¿Responde a la expresión lingüística alguna "cosa"? Las experiencias religiosas son
experiencias personales pero no necesariamente experiencias privadas. En el juego
lingüístico colectivo se aprende a entenderse sobre las experiencias religiosas
intersubjetivas. Palabra y cosa van aquí estrechamente unidas, por eso todo depende de
la palabra justa.

6. Las experiencias cristianas se viven en la praxis de vida que se entrega a la

interpelación y la promesa de Jesucristo (orientación cristiana de la existencia y la
acción). La acción de Dios se siente en experiencias inmediatas que se abren y
posibilitan a través de Jesucristo.

7. Como experiencias fundamentales pueden señalarse: la experiencia de una nueva

libertad, una nueva situación de salvación y un ánimo nuevo.

8. La interpretación de estas experiencias como una acción de Dios, junto a la referencia

biográfica de que hemos "aprendido" esta experiencia con motivo de tal interpretación y
en tal interpretación, puede aportar los siguientes fundamentos (para mí) válidos:
carácter de regalo y compromiso, intensidad y concreción, función integradora y
apertura al diálogo, disposición de apertura hacia el futuro.

9. No disponemos de ninguna estrategia que nos conduzca necesaria o probablemente al

éxito en la transmisión de esta experiencia de Díos. Sin embargo, podemos exponer una
praxis de vida y una situación en la que por lo menos se abre una oportunidad a dichas
experiencias:

- el análisis y desarrollo de la orientación cristiana de la existencia y la acción en

relación con la praxis de vida propia,

- la narración y reflexión de la historia singular de Dios con nosotros,

- la praxis común interpretada colectivamente.

10. Una investigación de la praxis eclesial y teológica, que respalda nuestro actual
conocimiento de la situación de la enseñanza y estudio de la fe, deja claro que son
necesarias unas reflexiones sobre cómo pueden tomar forma "la praxis interpretada
comunitariamente" en la iglesia y el "diálogo concreto" en Teología, para que la palabra
Dios vuelva a ser una palabra portadora de vida y alegría, y siga siéndolo.

Tradujo y condensó: ASCENCIÓN CARMONA