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José María Ghio

La Iglesia Católica en la
política argentina
argentina

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CAPÍTULO I

Igles ia y política.
Iglesia
La Iglesia Católica argentina
en perspectiva comparada

La emergencia de regímenes autoritarios durante las dos últimas dé-


cadas constituyó un importante desafío a la tradicional práctica social de
la Iglesia Católica latinoamericana. Las respuestas que el catolicismo lati-
noamericano brindó a este desafío no sólo se reflejaron en su comporta-
miento político, también significaron una profunda mutación en la he-
rencia doctrinal del pensamiento social-cristiano. La creciente participa-
ción de miembros del clero y laicado en los conflictos políticos y sociales
en estos años demandó un nuevo tipo de análisis y una nueva concep-
tualización de la normativa eclesiástica. Los debates en torno al rol del
social-cristianismo en la transformación de las realidades de injusticia y
atraso, y el activismo de grupos católicos en el campo político, conduje-
ron una profunda crisis institucional, cuyos efectos se prolongan hasta
nuestros días.
La manifestación más clara de estos cambios se relacionó con la pues-
ta en práctica de las reformas operadas en el ámbito del Concilio Vatica-
no II (1962-65), y posteriormente en las reuniones de obispos latinoame-
ricanos de Medellín (1968) y Puebla (1979). En los hechos, la nueva
orientación se tradujo en que un sector significativo de católicos abando-
naron su tradicional labor misional, orientada mayormente a ser un con-
suelo para los males del subdesarrollo, para instalarse con mayor deci-
sión junto a los oprimidos y marginados, acompañando sus demandas
por el cambio de las estructuras de sometimiento e injusticia.
A partir de entonces, la mayor parte de los estudios dedicados a la
Iglesia Católica latinoamericana se han ocupado en dar cuenta de este
fenómeno, el que en sus primeras observaciones no dejaba de ser sor-
prendente: la Iglesia modificaba sus seculares actitudes políticas y de
haber sido la aliada privilegiada de los sectores dominantes y del estado,
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pasaba a convertirse en la cabeza visible de la resistencia a los autoritaris-


mos militares estrechando su compromiso con el pueblo.1
Obviamente, este cambio en la conducta de la Iglesia presentó una
variedad de peculiaridades que correspondieron a la especificidad de
cada contexto nacional. A pesar de estas diferencias, en los estudios re-
cientes es posible encontrar elementos comunes que permiten trazar al-
gunas generalizaciones:
a) En primer lugar, se puede postular una modificación respecto del
lugar ocupado por la Iglesia en su relación con el Estado autoritario;
b) esta nueva posición se manifestó como una disminución de su rol
histórico como “aparato ideológico de Estado” y en una reorientación
hacia la sociedad civil, donde comienza a ejercitar una nueva función: la
atracción y organización de sectores sociales subalternos.
De esta forma, la mayor parte de los trabajos que en los últimos tiem-
pos se dedicaron al estudio de la Iglesia Católica latinoamérica se centra-
ron en explicar su participación en la emergencia de nuevos movimien-
tos sociales dentro de los contextos caracterizados o bien por la perma-
nencia de regímenes militares, o bien por la persistencia de situaciones
de opresión sustentadas en un alto grado de debilidad en la sociedad
civil.2 A nivel teórico, la consecuencia de estos cambios de orientación en
la práctica social de parte del clero y laicado católico repercutió sobre el
modo de interpretar la relación entre Iglesia y Política. En principio,
significó un desplazamiento del eje institucional que caracterizó a los
primeros trabajos que intentaron dar cuenta de la relación Iglesia - Esta-
do, hacia una interpretación que define la vinculación entre religión y
política como dinámica y dialécticamente orientada, donde ambos ele-
mentos de la relación devienen importantes fuentes de motivación para
la acción.3

1
La bibliografía que ha cubierto esta problemática es muy extensa, como referencia
véase, T. C. Dahlin; G. P. Gillum and M. Grover, “The Catholic Left in Latin America: a
comprehensive bibliography”, Latin American Research Review, vol. 19 no. 23 (1984),
pp. 248-62; también pueden consultarse las siguientes obras colectivas: Daniel Levine
(ed.), Church and Politics in Latin America, Beverly Hills, 1979; Daniel Levine (ed.),
Religion and Political Conflict un Latin America, Chapel Hill,1986; y Scott Mainwaring
and Alexander Wilde (eds.), The Progressive Church in Latin America, Notre Dame, 1989.
2
Sobre Brasil y la Argentina ver, S. Mainwaring and Eduardo Viola, “New Social Move-
ments, Political Culture and Democracy: Brazil and Argentina in the 1980’s”, Telos,
no.61, Fall 1984;
3
Ver Daniel Levine, “Religion and Politics, Politics and Religion: An Introduction”, en D.
Levine (ed.), Churches and Politics..., op. cit., pp. 17 y ss.

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Con este cambio de orientación se reconocía la especificidad del fe-


nómeno religioso, su relativa autonomía frente a otras variables que in-
forman el comportamiento político y, en última instancia, se reaccionaba
contra los estudios inspirados en la sociología de la modernización que
por los años sesenta estrechaban la relación entre ésta y el inevitable
proceso de secularización de la sociedad.4
De este modo, las reorientaciones operadas en la relación Iglesia -
sociedad son vistas como la consecuencia de dos series de factores: por
un lado, como el resultado de una renovación doctrinal que implicó el
mayor esfuerzo realizado en la Iglesia por reelaborar su interpretación
del cambio social, donde el Concilio Vaticano II y particularmente Mede-
llín constituyen los hitos fundamentales; y por otro, como respuesta al
agravamiento de las condiciones de injusticia social que acompañó al
establecimiento de los regímenes autoritarios. De la interacción de ambos
factores se desprende la mayor parte de las experiencias que han recibido
la atención de los estudiosos de la Iglesia en América Latina: las comuni-
dades eclesiásticas de base (CEBs), la teología de la liberación, la relación
entre marxismo y cristianismo, y en general los temas que se vinculan a la
experiencia progresista de la Iglesia o Iglesia Popular.5
La perspectiva elegida ha sido optimista pero incompleta. En primer
lugar, abandonar el análisis institucional resulta particularmente arries-
gado cuando se trata del estudio de una organización jerárquica y alta-
mente burocratizada como la Iglesia Católica. Los cambios introducidos
en las preferencias institucionales de las iglesias nacionales han sido
muchas veces inducidos a través de la nominación de los nuevos obis-
pos. De esta forma, el Vaticano ha retenido un alto poder de control
sobre la dirección y alcance de las iniciativas locales.

4
Como ejemplo de esta tendencia aplicada al estudio de la Iglesia en América Latina
véase, Ivan Vallier, Catholicism, Social Control and Modernization in Latin America, Santa
Cruz, Cal., 1970.
5
Entre otros muchísimos trabajos sobre casos nacionales específicos véanse, Scott
Mainwaring, The Catholic Church and Politics in Brazil 1916-1985, Stanford, 1986; tam-
bién sobre Brasil, Thomas Bruneau, The Church in Brazil: The Politics of Religion, Austin,
1982 y del mismo autor, The Political Transformation of the Brazilian Catholic Church,
Cambridge, 1974; sobre Chile, Brian Smith, The Church and Politics in Chile: Challenges
to Modern Catholicism, Princeton, 1982; Margaret Crahan, The Church and Revolution in
Cuba and Nicaragua, Bandoora, Australia, 1988; Daniel Levine, Religion and Politics in
Latin America: The Catholic Church in Venezuela and Colombia, Princeton, 1981; and
Philip J. Willliams, The Catholic Church and Politics in Nicaragua and Costa Rica, Pitts-
burgh, 1989.

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En segundo lugar, el énfasis puesto en el estudio de las experiencias


innovadoras o progresistas ha ocultado la persistencia de formas clara-
mente tradicionales de manifestación religiosa, cuando no francamente
conservadoras y regresivas. La dinámica cambio-continuidad es clave para
comprender las tensiones que han surgido en el catolicismo latinoameri-
cano después del Concilio Vaticano II; al destacar los cambios lo que ha
ocurrido es que han quedado sin explicación no sólo las experiencias
que no marcan ninguna ruptura con modelos previos de iglesia, sino
también aquellas que han ofrecido una clara resistencia a esos cambios.
Finalmente, la perspectiva elegida dejó sin interpretación a otras igle-
sias, desprovistas de interés al ser juzgadas desde el inicio como “conser-
vadoras”. Esto no es sólo válido para el caso de la Iglesia argentina, sino
para los sectores conservadores de muchas iglesias latinoamericanas –
incluidos los casos de Brasil y Chile– que han estado ahí todo este tiem-
po, pero que sólo han sido percibidos como meras rémoras de un pasado
irrepetible.
El hecho de que la mayoría de los estudios se hayan concentrado en
las experiencias innovadoras y políticamente progresistas ha implicado
también que, como consecuencia de estos trabajos, uno termina con la
impresión de que el catolicismo latinoamericano, al menos desde finales
del Concilio Vaticano II hasta Medellín, ha sido un territorio de experi-
mentación donde la asociación entre un renovado compromiso religioso
con los sectores populares, y la creciente participación política en contra
del autoritarismo, sólo ha reportado a la Iglesia renovación y engrandeci-
miento. Lo cierto es que esto es verdad, pero sólo en parte. La otra mitad
de la verdad está representada por la crisis institucional que acompañó
estos desarrollos. Crisis que se manifestó en la reunión de Puebla donde
quedó claro que la renovación ideológica y el compromiso social tenían
un límite.6
Esto nos obliga a volver a revalorizar la dimensión institucional, en
tanto que la Iglesia Católica, como cualquiera otra institución, tiene la
necesidad de preservar y expandir sus intereses dentro la sociedad en la
cual existe sin quebrar su organización al hacerlo. Por otra parte, nada
sería más engañoso que extraer explicaciones generales a partir de las
experiencias más estudiadas. Si los cambios dentro del catolicismo lati-
noamericano fueron mayormente la respuesta a las presiones de los go-
biernos militares (Chile y Brasil) o a las exigencias emanadas de guerras

6
Sobre este punto ver P. Lernoux, Cry of the People, New York, 1982; and “The Long Path
to Puebla”, en John Eagleson and Phillip Scarper, Puebla and Beyond, Nueva York, 1979.

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civiles o procesos revolucionarios (El Salvador y Nicaragua), sería razo-


nable pensar que la intensidad de esos cambios decaiga en la medida que
esos desafíos desaparezcan o los contextos políticos se modifiquen. De
esta forma, la diversidad de las experiencias impide extraer conclusiones
lineales a partir de condiciones políticas y sociales externas a la Iglesia.7
Ahora bien, si las modificaciones operadas en algunas iglesias lati-
noamericanas fueron la consecuencia de una renovación teológica que
inclinó a algunas de ellas a una mayor vinculación con un compromiso
político “desde abajo”, parece claro que la profundización de estas expe-
riencias dependió de las diferentes estrategias con que cada Iglesia nacio-
nal prefirió perseguir el logro de sus intereses, como también de los dis-
tintos contextos sobre los que actuaban. En todo caso, el clima de reno-
vación ideológica favoreció –allí donde la correlación de fuerzas lo per-
mitía– a los sectores progresistas que dentro de la institución preconiza-
ban esos cambios. En otros casos, donde los sectores más conservadores
mantuvieron el control de la estructura eclesiástica, la renovación ideo-
lógica sólo fue implementada de una manera atenuada o vaciándola de
los contenidos reformadores.
Con esto no estamos sugiriendo que en estos casos no existieron mo-
dificaciones en la relación entre la Iglesia y la sociedad; ni en la manera
en que se articularon religión y política. Lo que estamos afirmando es
que a partir del Concilio Vaticano II y de Medellín surgieron más de una
línea de acción. Todas ellas legitimadas en este proceso de renovación
teológica, pero en buena medida condicionadas por las experiencias pre-
sentes y pasadas de cada Iglesia particular y por las directivas que fueron
surgiendo desde el Vaticano. Por lo tanto, la visión de un catolicismo
latinoamericano progresista y revolucionario es sólo parcial. Primero por-
que no existe nada que pueda reconocerse como “el catolicismo latino-
americano”, sino casos nacionales y dentro de estos, sectores renovadores
y conservadores con un peso variable en la toma de decisiones. Segundo,
tradicionalismo y renovación eclesiástica no son categorías fácilmente trans-
ladables a los conceptos políticos de derecha e izquierda. El compromiso
con los sectores populares puede convivir perfectamente con una visión
tradicionalista y jerárquica de iglesia, después de todo ejemplos de pater-
nalismo clerical abundan en la historia del continente.
Lo que parece olvidarse a menudo es que la vinculación de la Iglesia
con la política en América Latina no empezó en Medellín, y que –casi

7
Bajo una situación represiva aún mayor la Iglesia argentina permaneció en silencio
frente a las violaciones de los derechos humanos.

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huelga decirlo– la Iglesia latinoamericana es sólo una parte de la Iglesia


universal, lo que no deja de ser otro importante condicionamiento.8
Finalmente, otro legado de los estudios dedicados al la Iglesia en
América Latina en la última década ha consistido en una vaga definición
del conservadurismo eclesiástico, confundiéndolo generalmente como
mero tradicionalismo, cuando no con un inmovilismo de hecho incon-
cebible en una institución tan penetrada por la sociedad como la Iglesia.
Por el contrario, como veremos en nuestro trabajo, el retorno a algunas
tradiciones de la Iglesia pre-conciliar no debe ser interpretado meramen-
te como un regreso al pasado, sino que implica un proceso complejo
destinado a revalorar la posición de la Iglesia dentro de la sociedad
moderna. En el centro de este proceso ha estado la reformulación de
la Doctrina Social de la Iglesia y el proyecto de la “evangelización de
la cultura”. 9
Este estudio sobre la Iglesia Católica argentina intenta no sólo cubrir
un bache temático sino aportar al debate sobre los cambios del catolicis-
mo en Latinoamérica, al conocimiento de la “otra Iglesia”, la que ha reci-
bido menos atención recientemente, “la Iglesia conservadora”. La inten-
ción no radica sólo en equilibrar el cuadro de situación que nos dejaran
los trabajos citados, poniendo en el otro fiel de la balanza la experiencia
de una Iglesia menos progresista, sino mostrar otras vías de cambio, otro
modo de ser (de la) Iglesia edificado sobre la misma herencia doctrinal
que la otras iglesias del resto de América Latina.
Como trataremos de probar más adelante, aunque parezca paradóji-
co, la Iglesia argentina es un buen ejemplo para el estudio del cambio y
resistencia al cambio. A pesar de haber legitimado desde el comienzo al
último gobierno militar –ofreció su legitimación a todos los gobiernos
militares–, su reorientación institucional y su relación con la política
también dependió de la interpretación dada al Concilio Vaticano II y a
las distintas líneas ideológicas surgidas de las reuniones de la Conferen-
cia Episcopal Latinoamericana (CELAM). En consecuencia, es sobre esta
reinterpretación de corte conservador dada al legado ideológico de la
CELAM –la que a su vez ha coadyuvado al cambio de orientación del

8
Otro de la errores ha sido creer que a partir del papado de Juan Pablo II la única
preocupación del Vaticano ha sido volver a recrear los patrones de autoridad eclesiástica
vigentes antes del Concilio Vaticano II, lo que no hace más que poner las cosas en blanco
o negro, cuando precisamente lo sustancial está en los matices. Ver como ejemplo Han-
nah Stewart-Gambino, “Introduction; New Game, New Rules”, en Edward L. Cleary and
H. Stewart-Gambino, Conflict and Competition. The Latin American Church in Changing
Environment, Rienner, 1992.

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CELAM mismo a partir de Puebla– la que ha guiado sus pasos en el


proceso de transición democrática abierto recientemente.
A primera vista esta afirmación puede parecer altamente contradicto-
ria si se la compara con otras experiencias basadas en el mismo legado
ideológico. Basta observar el rol cumplido por las iglesias de Chile y
Brasil en la oposición a los regímenes militares, con el rol casi nulo de la
argentina en este sentido. Sin embargo, como lo intentaremos explicar
más adelante, la especificidad del caso argentino radica en la forma en
que la Iglesia ha venido articulando sus intereses con el Estado y con el
peronismo desde fines de los años sesenta. Si Medellín y luego Puebla
significaron –aunque con distinto énfasis– un compromiso con “lo po-
pular”, en Argentina esta coordenada –en términos ideológicos y políti-
cos– pasa por diferentes caminos que en otros países de la región, en
principio y simplemente por la presencia del peronismo. De esta forma,
la Iglesia en la Argentina pudo entablar un vínculo con “el pueblo” sin
necesidad de extremar la renovación doctrinal más allá de lo necesario;
esto es, sin correr riesgos de perder más de lo que gana en su relación con
las bases.
Esta perspectiva no implica sostener que los cambios registrados en la
Iglesia en tanto que institución estén guiados simplemente por razones
oportunistas, sólo reconoce que ellos apuntan a mantener su influencia
dentro del Estado y de la sociedad en el marco en que se desarrolla su
labor normativa. Por lo tanto, las estrategias pueden ser múltiples.
Dentro de estos cambios, Puebla, interpretada por muchos autores y
militantes católicos como un giro conservador de la jerarquía eclesiástica
latinoamericana –en el que la Iglesia argentina ha jugado un rol decisi-
vo– ha reforzado la idea de “lo pastoral” en oposición a acciones que
impliquen un mayor compromiso político y una identificación más acen-
tuada con las demandas de una sola clase social.10
Como se verá, a partir de Puebla –o mejor, desde el pontificado de
Juan Pablo II– la Iglesia Católica argentina podrá exhibir no sólo que no

9
Ver José María Ghio, “The Latin American Church and the Papacy of Wojtyla”, en
Douglas Chalmers, M. Campello de Souza and A. Borón (eds.), The Right and Democracy
in Latin America, Nueva York, 1992.
10
Sobre el giro conservador de Puebla, además de la bibliografía citada más arriba, véase,
E. Dussel, De Medellín a Puebla, México, 1979; D. Levine, “Conflict and Renewal”, en: D.
Levine (ed.), Religion and Politcal..., op. cit.; Ana María Ezcurra, Doctrina social de la
Iglesia, un reformismo antisocialista, México, 1986; sobre la consecuencias de Puebla en
Brasil, Ralph Della Cava, “A Igreja e a Abertura”, en: Paulo Krischke e S. Mainwaring
(eds.), A Igreja nas bases em tempo de transição, CEDEC, Porto Alegre, 1986.

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se aparta de las directivas de la Iglesia universal, sino que su discurso y su


práctica atraviesan toda la sociedad y el Estado, incluyendo a la clase
trabajadora y a los sectores populares. De esta forma, su experiencia se
presenta como altamente original y de vital importancia para compren-
der la actual política del Vaticano con respecto a América Latina: vincu-
lada al pueblo a través de su revalorización del “proyecto nacional” por
medio de una operación de renovación ideológica de clave
histórico-cultural que tuvo lugar en los días del post-primer peronismo;
aún cuando conservó buena parte del legado integralista de las primeras
décadas del siglo, se convirtió en la interlocutora privilegiada del sindi-
calismo peronista y en la institución mediadora por excelencia en los
conflictos sociales. Si lo dicho recuerda al proceso polaco no es absoluta-
mente casual, en el clima ideológico de los primeros años del pontificado
de Karol Wojtyla, Polonia y Argentina devinieron experiencias paradigmáticas.
Este trabajo cubre un extenso período de la historia política de la
Argentina, desde la formación del Estado moderno hasta la reciente tran-
sición a la democracia. Para el transcurso de este lapso señalaré cuales
han sido las preferencias institucionales de la Iglesia, cuales las estrate-
gias que fueron elegidas para alcanzar la promoción de sus intereses, y
cual ha sido la contribución de la Iglesia y del laicado católico a los
acontecimientos políticos de la Argentina de este siglo.
La primera parte, Capítulos II, III, IV y V, abarca el período que va
desde la organización moderna del Estado hasta el surgimiento del pero-
nismo. La segunda parte, Capítulos VI, VII y VIII cubre el lapso que va
desde el peronismo hasta el golpe militar de 1976. Finalmente, el Capí-
tulo IX, se concentra en el análisis del rol de la Iglesia en la transición
democrática y el gobierno de Alfonsín.
Los Capítulo II y III, además de ofrecer un breve cuadro de la evolu-
ción del estatus legal de la Iglesia Católica en Argentina, se concentran en
el estudio de la relación entre el liberalismo, hegemónico en el momento
de la organización del Estado argentino y la Iglesia. Las tensiones y con-
flictos entre el estado liberal y la Iglesia Católica se explican por dos
factores: el temprano éxito político y económico que acompañó a la cons-
trucción moderna del Estado, sin comparación en otros países de Améri-
ca Latina; y la extrema debilidad de la Iglesia institucional. Esta combi-
nación de factores produjo un catolicismo defensivo, que se sintió agre-
dido por la secularización estatal, y que se concentró en la organización
interna de la Iglesia recibiendo un apoyo decisivo desde Roma. El pro-
fundo proceso de mutación social vivido por la Argentina en la primeras
décadas de este siglo benefició el reencuentro de las elites gobernantes

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con la Iglesia. A medida que la inmigración masiva, las corrientes de


izquierda y la “cuestión social” amenazaban el precario equilibrio del
orden político oligárquico, aparecía en la escena el nacionalismo político
que se convertiría en el vehículo ideológico de la irrupción de los católi-
cos en la vida política.
El proyecto neo-cristiano y su relación con la política autoritaria es
analizado en el Capítulo IV. El rasgo central de este momento está marca-
do por la consolidación en la mayor parte del clero y laicado católico de
un proyecto integralista que estrechamente vinculado al nacionalismo
político intentará, primero con el golpe militar de 1930 y luego con más
éxito con el de 1943, la refundación del Estado argentino sobre la base
de un principio de legitimidad distinto al del liberalismo. El revanchis-
mo anti-liberal, las preferencias por arreglos políticos de tipo corporati-
vos y la estrecha relación con el nacionalismo de derecha serán de crucial
importancia para comprender los orígenes del peronismo, y el aporte de
los católicos al movimiento liderado por Perón.
Asociada al proyecto integralista surge en Argentina la Acción Católi-
ca. El Capítulo V analiza las distintas estructuras de esta institución. Su
principal característica, al igual que su similar italiana, fue el rígido con-
trol clerical de los cuadros militantes que terminó con experiencias ante-
riores del laicado católico que habían gozado de mayor autonomía. La
ACA fue la organización central del catolicismo integralista argentino y el
esfuerzo más importante hecho por la Iglesia en la organización de la
sociedad civil. La aparición del peronismo traerá una importante crisis
de la organización eclesiástica en la medida que el nuevo movimiento se
apropió de sus cuadros, ideas y símbolos.
El Capítulo VI analiza la relación entre la Iglesia y el peronismo, espe-
cialmente en lo que hace al rol de la ideas del catolicismo social en el
surgimiento del nuevo movimiento y en lo referido al aporte de los cua-
dros que el peronismo recibiera del campo católico. Una vez más los
hombres del nacionalismo católico serán los motores de una relación que
comenzó con un claro apoyo de la Iglesia a Perón y terminó en un con-
flicto violento. No obstante, de este período caben destacarse algunas
tendencias que demostrarán un alta perdurabilidad en el tiempo: 1) la
difusión del social cristianismo entre los sectores populares; 2) la secula-
rización de muchos cuadros de la Iglesia que prefirieron proseguir sus
militancias en el terreno político 3) la asociación de la doctrina social de
la Iglesia con la experiencia peronista de gobierno.
Lo Capítulos VII y VIII analizan el proceso de crisis y cambio vivido
por el catolicismo argentino en los años posteriores a la caída de Perón y

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a partir del Concilio Vaticano II. El Capítulo VII se centra en las distintas
experiencias de los católicos en el ámbito de la política durante los go-
biernos que siguieron a Perón. De todo este período que concluye con el
golpe militar de 1976 deben destacarse los siguientes cambios en la rela-
ción entre Iglesia y política: 1) la fractura generacional que envolvió en
una agria disputa a buena parte del clero con la jerarquía de la Iglesia; 2)
la revalorización del peronismo como expresión política del “pueblo”
asociado a la aparición de una preocupación por la religiosidad popular
(“lo popular” = “lo peronista”); 3) la radicalización política de parte del
clero joven y la aparición de la “opción por el peronismo”; 4) la apari-
ción de una corriente teológica –Teología de la Cultura– destinada a
impactar no sólo en la dirección que tomará la Iglesia argentina sino más
allá de la fronteras del país ofreciendo una alternativa a la Teología de la
Liberación; 5) la reunificación de la autoridad eclesiástica alrededor de
los sectores más conservadores de la jerarquía, dando término a la expe-
riencia de renovación.
Finalmente, el Capítulo IX trata la relación de la Iglesia con el régi-
men militar y su rol durante la transición democrática. El énfasis princi-
pal está puesto aquí en el análisis de la relación entre la Iglesia y el
sindicalismo peronista entre el final del gobierno militar y la transición
democrática, y en la perspectiva de evolución de la Iglesia bajo las nuevas
reglas de juego.
Si como ha señalado Levine, la relación entre religión y política se
centra hoy sobre la cuestión de la democracia y la democratización11,
donde la democracia refiere a la inauguración y legitimación de libres,
pluralistas y relativamente abiertas instituciones de la vida nacional, y la
democratización implica el surgimiento de mayor igualdad y participa-
ción dentro de las instituciones principales de la sociedad –incluida la
Iglesia–; y si ambos conceptos se expresan mejor en la relación de la
Iglesia con “lo popular” –cultura popular, religión popular, clases popu-
lares y organizaciones populares de toda índole–, en el caso argentino las
respuestas a este interrogante han de surgir entonces del tipo de relación
que la Iglesia y el peronismo desarrollen en un futuro próximo. En el
pasado, como lo veremos más adelante, la presencia en ambos de poten-
tes elementos antidemocráticos han impedido el acercamiento a posturas
más pluralistas y concensuales tanto dentro como fuera de la Iglesia.

11
Ver Daniel Levine, “Religion and Political Conflict”, op. cit., pp. 236 y ss.

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