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 ANTONIO PETEIRO

PECADO Y
HOMBRE ACTUAL

EDITORIAL VERBO DIVINO

ESTELLA (Navarra) ESPAÑA
1972
 CONTENIDO

Introducción: El pecado hoy 9

I. ELEMENTOS BÍBLICOS 31

1. El pecado, según Génesis 2-3 35

2. El pecado es un rechazo de Dios 81
3. La ofensa al hombre es ofensa a Dios ... 125
4. El pecado y la persona humana 155
5. El pecado y la comunidad humana 191
6. El pecado es un mal reparable: el per-
dón del pecado 227

II. ORIENTACIONES PASTORALES 277

7. Presupuestos socio-antropológicos de la pas-

toral del pecado 281
Censor: Antonio Roweda, SVD . Puede imprimirse: P. Manuel 8. ¿Cómo hablar del pecado a los hombres
Vázquez, provincial . Imprímase: P. M. a Zabalza, provic. gral. de hoy? 337
Pamplona, 24 octubre de 1972 . © Antonio Peteiro - © Editorial
Verbo Divino 1972 . Printed in Spain . Es propiedad . Cubierta de Apéndice: Doctrina del pecado en el Vaticano II ... 423
Jesús Galdeano Echarri . Talleres Gráficos: Editorial Verbo Divino,
Estella . Depósito Legal: N A . 1479-1972. Bibliografía 477

7
 INTRODUCCIÓN

El pecado hoy

9

"¡Diz que le sembraron patatas!..."
Aquel Benito do Campo da Feira era hombre
de ideas fijas. Su manía de que iría al infierno
no le dejaba ni a sol ni a sombra. Hasta que una
tarde de aquellas horribles en que creía encon-
trarse ya en su imaginado destino, alguien que
pasaba a su lado le dijo: «¡Acabouse o inferno,
Benito! ¡Bis que lie botaron patacas!...» Y,
¡santo remedio!, Benito no se acordó más de
«su» infierno.
10
La sentencia del paisano gallego refleja una realidad:
el infierno ha perdido terreno en la mente del hombre
actual. Y con el infierno, también el pecado. Se los con-
sidera "cosas de antes". Se los relega al mundo de la
imaginación y de la fábula y, en casos, al de la patología.
Parece existir la convicción de que la mentalidad cien-
tífico-técnica del mundo de hoy es inconciliable con las
nociones de infierno y de pecado.
Entre los mismos creyentes cunde la persuasión de
que el concepto de pecado se tambalea y de que deberá
ser revisado a fondo, o quizá, superado. El teólogo fran-
cés B. Carra de Vaux Saint-Cyr dice en la presentación
de un libro reciente sobre el tema: «Escribir un libro
sobre el pecado en el momento actual es una gran teme-
11
 ridad. Porque, en definitiva, ¿qué es el pecado? Pare-
ce que ya nadie lo sabe con certeza"1. M. Adam comien-
za así su obra acerca del sentimiento de pecado:
Escribir acerca del pecado parece ser una apuesta, casi
una provocación, ahora cuando en diferentes direccio-
nes se realizan esfuerzos para liberar al hombre de todo
sentimiento de culpabilidad, y sobre todo, del que, des-
de tantos puntos de vista, parece ser una alienación
irremediable... Es necesario que nuestras formas de
pensar y de sentir nos lleven más a la búsqueda de
» la eficiencia tanto para nuestra propia acción como
para la conquista del mundo. Los valores prometei-
cos prevalecen sobre los valores del recogimiento. En-
tonces, ¡a qué viene remitirnos a nuestras debilida-
des y a nuestras flaquezas!s
En la época actual, de bienestar, de comodidad y de
exaltación del hombre, el tema del pecado es molesto y
humillante. Encierra una relativización de la vida pre-
sente, denuncia la idolatría de lo terrestre y perturba a
los hombres, remitiéndolos a realidades que parecen "no
contar" en el mundo de hoy.
Pero esta actitud negativa frente a la religión y
concretamente frente al pecado es tan antigua como el
hombre mismo. Ya entre los contemporáneos de los
profetas había quienes se sentían poderosos y seguros
y decían: "¡No profetices contra Israel!" (Am 7, 16),
1
2
J. C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence. Cerf, Paris 1971,7.
M. ADAM, Le sentiment du peché. Etude de psychologie.
Centurión, Paris 1967,9.
12
"¡El (YaveA) no cuenta!" (Jer 5, 12), "¡Ni bien ni mal
hace Yavé!f (So 1, 12). Dicha actitud es una verifica-
ción más da la frase evangélica: "¡Qué difícil es que
los que tienen riquezas entren en el reino de Dios!"
(Le 18, 24).
Si a esta tentación unimos el misterio que envuel-
ve muchos puntos de la doctrina acerca del pecado y del
infierno, la cantidad de cosas, cuando menos discutibles,
que se han dicho sobre estos temas y la repugnancia na-
tural que sentimos a hablar de nuestros fallos y a re-
conocerlos, nos explicaremos la poca simpatía que nues-
tros contemporáneos sienten por el tema del pecado.
¿Qué hacer? ¿Dejar el pecado como resto molesto de
tiempos de subdesarrollo y de inmadurez humana?
El problema del pecado
es problema del hombre
Hoy día se rechaza el pecado para afirmar al hom-
bre. Se piensa que admitirlo sería negar la autonomía y
la libertad humanas; equivaldría a alienar y empequeñe-
cer al hombre convirtiéndolo en un eterno niño, a quien
se manda, se exigen cuentas y se castiga cuando se porta
mal. Parece que esto no va con el hombre maduro y
adulto de nuestros días.
Suele asimismo negarse el pecado en nombre de la
higiene mental: el hombre libre de culpabilidades para-
lizantes, de complejos perjudiciales, podría obrar libre-
mente según sus criterios personales y de acuerdo con
13
 las normas sociales. Tal es la tesis del Dr. Hesnard, por
ejemplo. / senta al holnbre como una pobre víctima, ¡casi comple-
También se rechaza el pecado por creerlo producto
de una moral burguesa, deseosa de mantener el orden
establecido y desconectada de la vida y de los problemas
de quienes se esfuerzan por transformar el mundo y no
disponen de tiempo y de humor para Ocuparse de ca-
balas.
Se piensa, además, que admitir el pecado sería dar
un tinte tristón y pesimista a la vida, crear intranquili-
1
dades, remordimientos, angustia; su eliminación, en cam-
bio, ayudaría a disfrutar de la vida.
Otro argumento muy socorrido para negar el pecado
es la falta de libertad suficiente para cometerlo. Se su-
brayan los condicionamientos de la persona humana: he-
reditarios, familiares, sociales, psíquicos, somáticos. Y
es cierto que tales condicionamientos existen o pueden
existir y que suelen ejercer un influjo mayor de lo que
creemos generalmente, pero hoy se insiste tanto en ellos,
que parece no quedar lugar alguno para la libertad per-
sonal.
Es curioso el cambio —tan radical como ilógico—
que se ha dado en este punto. Hace muy poco tiempo,
se admitía como algo indiscutible que el hombre era li-
bre y responsable de sus actos, de suerte que podía co-
meter pecados mortales y, de hecho, los cometía. Ac-
tualmente se afirma como nunca la autonomía, la liber-
tad y la responsabilidad humanas; sin embargo, cuando
se toca el tema del pecado, parece como si se olvidase
14
todo eso. Se mira sólo a los condicionamientos y se pre-
tamente irresponsable! Efectivamente, nuestra libertad
es una libertad situada y condicionada; nuestra respon-
sabilidad puede quedar disminuida, e incluso puede ser
eliminada por completo. Pero esto sucede p a n toda
clase de actos, para los buenos y para los malos.
Si no podemos pecar, no somos personas libres y
responsables. El pecado forma parte de nuestra realidad
concreta; es nuestra perversión, o mejor, somos nosotros
mismos pervertidos. Estudiar el pecado es estudiarnos
a nosotros mismos. Un estudio del hombre no puede
desconocer la realidad y la experiencia del pecado. Todos
somos ¡al mismo tiempo justos y pecadores! Hombre y
pecado son dos realidades inseparables en la biblia y en
nuestra vida concreta.
Suprimir el sentido del pecado en nosotros sería
mutilarnos privándonos de nuestra relación innata con
el infinito; sería falsificarnos y empequeñecernos; de-
gradarnos y negarnos. "Reconocerse pecador es recono-
cerse hombre".3 También en nombre de la antropología,
hay que admitir el pecado. Este es de verdad un proble-
ma humano que no podemos eludir; un problema perso-
nal, vital, que sólo lo toma a la ligera quien lo ve de
forma puramente teórica y abstracta y no como algo que
afecta a cada uno de nosotros.
3
M. ADAM, Le sentiment du peché, 345. En este autor se
encuentran más ampliamente expuestas algunas de las ideas aquí
apuntadas: cf 9-11; cf B. SCHÜLLER, Pecado mortal, pecado venial,
en Penitencia y confesión. Fax, Madrid 1969, 13,25-26.
15
El pecado pertenece
a la médula del cristianismo
y del evangelio
Religión es redención, el cristianismo es incompren-
sible sin el pecado. Si negamos éste, no tienen sentido
la obra redentora de Cristo, ni el evangelio, ni la Igle-
sia, ni la liturgia. Todos los sectores del mensaje cris-
tiano parten del presupuesto fundamental de que existe
el pecado, de que forma parte de nosotros mismos y de
que debemos luchar contra él.
Por eso la Iglesia no podrá nunca dejar de denun-
ciar el pecado para ayudar a superarlo. Porque predicar
el evangelio y denunciar el pecado es una misma cosa.
Aunque su mensaje resulte molesto y parezca inactual,
ella deberá seguir predicando a tiempo y a destiempo
acerca del pecado. Hace quince siglos decía a este pro-
pósito san Agustín:
Los pastores no deben condescender con los vicios
para contentar a la gente. Lejos, por tanto, de noso-
tros el deciros: Vivid como queráis, estad tranquilos,
Dios no echará a perder a nadie, basta con que con-
servéis la fe cristiana; no perderá a los que redimió,
a aquellos por quienes derramó su sangre. Y si os
agradan los espectáculos, id a ellos; ¿qué hay de malo
en eso? Andad, tomad parte en esas fiestas que se
celebran en todas las ciudades con alegría de los
convidados y con banquetes públicos donde los hom-
bres piensan alegrarse, siendo así que, en realidad, se
echan a perder: la misericordia de Dios es grande;
perdona todo...
16
Si dijésemos esto, quizá tuviésemos mayor audito-
rio; y¡si algunos al oírnos decir esto se diesen cuenta
de que no hablábamos rectamente, ofenderíamos a
algunosf pero la muchedumbre estaría de nuestra par-
te. Si hiciéramos esto, predicando palabras no de
Dios, ni de Cristo, sino nuestras, seríamos pastores
que se apacientan a sí mismos, no a las ovejas.4
El Concilio Vaticano I I , a pesar de la tónica optimis-
ta que marcó todos sus documentos, habló repetidas ve-
ces del pecado, de sus efectos maléficos en el hombre,
en la sociedad humana y en la Iglesia, y también de la
obligación que tenemos los cristianos de combatirlo. La
Iglesia reconoce la presencia de pecadores en su seno,
y se presenta como una Iglesia de pecadores y, por con-
siguiente, "necesitada de purificación". 5
Pablo V I advierte a propósito del pecado: "¡Pala-
bra grande!, ¡drama grande!, ¡ruina grande! La Iglesia
no deja jamás de hacer uso de esta terrible palabra, que
afecta, como una herencia desgraciada, a la misma na-
turaleza humana..." En el evangelio, dice el papa, el
pecado y la redención "forman una trama que no pode-
mos olvidar jamás". 6
El interés actual de la Iglesia por el tema del pecado
se deja entrever en la abundante literatura teológica que
se ocupa de él.
4
SAN AGUSTÍN, Sermón 46,8: PL 38,274; cf A. ULEYN, Actúa-
lite de
5
la fonction prophétique. DDB Paris 1966,52.
Cf LG 8; cf el apéndice sobre la doctrina del Vaticano II
acerca del pecado.
6
Audiencia general del 17.3.71: Ecclesia 31(1971) 390.
17
 El pecado en la teología actual
Si nos fijamos en lo que se publica hoy /obre él, ve-
remos que el pecado es uno de los temas de teología
contemporánea. En los últimos veinte añ¿s se le han
dedicado libros, números monográficos de revistas y gran
cantidad de artículos. En la mayoría de los casos se
trata de estudios exprofeso acerca del pecado; en oca-
siones, se escribió sobre él como preámbulo obligado
a estudios sobre la penitencia-conversión.7 Estos estu-
dios se pueden agrupar en tres secciones: estudios bíbli-
\ eos, dogmáticos y pastorales.
Los primeros son muy numerosos. Intentan captar el
mensaje bíblico en torno al pecado. Casi todos los libros
sagrados han sido objeto de estudio. En casos, se trata
de estudios monográficos acerca del vocabulario hebreo
o griego, o sobre un libro o un texto determinados;
otras veces se intenda dar una visión sintética de dife-
rentes libros. Todas las teologías bíblicas se ocupan del
pecado con cierta amplitud.
Estos estudios han puesto en claro el diferente nivel
psicológico-teológico de la visión del pecado que refle-
jan los distintos libros sagrados, así como los diferentes
enfoques del tema en los autores bíblicos. También han
subrayado la línea de perfeccionamiento progresivo que
7
La bibliografía que se encuentra al final de estas páginas da
una idea de la abundante literatura moderna que se ocupa del pe-
cado. Aquí omitimos la cita de largas listas de estudios por creerla
innecesaria; nos limitamos a citar alguna obra más significativa.
18
siguió el concepto de pecado a lo largo de la revelación
bíblica. \
Entre lo^ problemas ventilados en estos estudios des-
taca el análisis de la hamartología de la historia de los
orígenes (Gen 1-11), sobre todo de Gen 2-3, y más en
concreto, la cuestión del pecado original y de la recta in-
terpretación de éste a la luz de la sagrada Escritura vis-
ta en su totalidad.8
Los estudios dogmáticos recogen las aportaciones de
la teología bíblica y de la tradición y tratan de incorpo-
rarlos al dogma, buscando una nueva interpretación del
mensaje cristiano. Muchos autores se ocupan del pecado
original e intentan compaginar las aportaciones de la
biblia y de los padres con los datos de las ciencias mo-
dernas. Naturaleza del pecado original, transmisión y
consecuencias de éste para la humanidad; pecado origi-
nal y evolucionismo, pecado original y poligenismo, pe-
cado original y pecado del mundo, pecado original y psi-
cología moderna, etc., son los problemas más discutidos
hoy.9
8
Cf A. M. DOTARLE, El pecado original en la Escritura. Stu-
dium, Madrid 1971; R. KOCH, Erlosungstheologie Génesis 1-11.
Kaffke, Frankfurt/M 1965; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alt-
testamentlers zur Erbsündenlehre (Quest. disp., 37). Herder, Frei-
burg Br. 1968; J. MIELGO, El pecado original en la Biblia: CiTom
307(1969) 185-278; G. VELLA, II capitolo III della Genesi e il pec-
cato origínale: RasTeol 10(1969) 73-96; H. HAAG, El pecado original
en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969; L. Ll-
GIER, Peché d'Adam et peché du monde. Aubier, Paris 1960/61,2 v.
9
Véase una reseña de la mayor parte de estos estudios hecha
por J. L. Ruiz DE LA PEÑA, El pecado original. Panorámica de un
decenio crítico: Lumen 18(1969) 402-426. Analiza las opiniones de
P. Schoonenberg, P. Smulders, A. Hulsbosch, Flick-Alzseghy, L. Rob-
19
 Pero la aportación más valiosa de la dogmática ac-
tual sobre el pecado quizá sea el haber subrayado la di-
mensión eclesial de éste. Esta se encuentra ^firmada en
la biblia, y los padres también insistieron en ella, pero
la teología de los últimos siglos parecía haberla olvida-
do. Los modernos estudios acerca del sacramento de la
penitencia y de su dimensión eclesial, iniciados por B.
Xiberta y proseguidos por K. Rahner, B. Poschmann,
P. Galtier y otros, han contribuido de forma decisiva al
re-descubrimiento de este aspecto del pecado, que co-
mienza a entrar en la predicación, en la catequesis y ya
' es realidad en la conciencia de muchos cristianos.
La mayor parte de la literatura teológica actual acer-
ca del pecado es de carácter pastoral. En primer lugar,
los muchos trabajos modernos acerca de la conversión y
de la penitencia tocan este tema. En efecto, para hablar
de conversión y de penitencia es necesario tener un con-
cepto exacto de pecado. Y de hecho, los pastor alistas
son conscientes de que la vivencia de la liturgia peniten-
cial presupone una auténtica educación del sentido del
pecado.
berechts, R. Lavocat, P. Grelot; cf H . RONDET, Le peché originel
dans la tradition patristique et théologique. Fayard, Lyon 1967;
Théologie du peché. Desclée, Tournai 1960; P. Se H OONENBERG, El
poder del pecado. Lohlé, Buenos Aires 1968; ID., El hombre en
pecado, en Mysterium salutis. Manual de teología como historia de
la salvación, II-II. Cristiandad, Madrid 1969, 946-1042; A. SPINDE-
LER, Das Tridentinum und die neueren Erklarungsversuchen zur
Erbsündenlehre: MThZ 19(1968) 92-101; véanse otros estudios sobre
el tema en NRT 92(1970) 772-778, así como la síntesis de una serie
de artículos en SelTeol 29(1969); J. B. SOMOZA, El concepto del
pecado original en la psicología actual: Compostellanum 15(1970)
115-127; A. VÁZQUEZ, En torno al pecado original, desde la psicolo-
gía profunda: I1C1 63(1970) 344-354.
20
También la moderna teología moral suele estudiar el
tema del pecado con un enfoque eminentemente pasto-
ral, partiendo de los datos de la antropología actual y
mirando no tanto al confesonario, como era costumbre
desde hace siglos, sino más bien a la vida diaria de los
cristianos.
Los estudios de psicología y antropología de los úl-
timos años han contribuido al esclarecimiento de la
experiencia de pecado bajo el punto de vista psicológico.
Se ha precisado el concepto de culpabilidad sana y cul-
pabilidad patológica y se ha establecido la diferencia en-
tre sentimiento de culpabilidad y sentido de pecado. En-
tre estos estudios merece especial mención el realizado
por M. Adam, en su libro he sentiment du peché. ~Etu-
de de psychologie, que analiza la experiencia de pecado
como experiencia humana.
Quisiéramos mostrar, dice Adam, que el pecado for-
ma parte de la vida psicológica, moral y religiosa del
hombre sano y que la reflexión que él pueda hacer
sobre su persona, lo mismo que la acción que esta
persona deberá desarrollar, no puede pasar sin la cla-
ridad que puede aportar el sentimiento de pecado.10
A lo largo de la obra, Adam subraya el valor huma-
no del sentido de pecado como factor constructivo de
la personalidad, en cuanto que sirve de acicate para la
autosuper ación.
10
M. ADAM, Le sentiment du peché, 9.
21
 Estos estudios psicológico-antropológicos man con-
tribuido igualmente a dar una visión personalista del
pecado como opción contra Dios, que nace ¡del centro
de la persona y con la que ésta se compromete conscien-
te y libremente. Esta visión personalista supone la eli-
minación de formas instintivas o puramente humanas de
culpabilidad que no llegan al nivel religioso en que se
sitúa el concepto cristiano del pecado.
Es de suma importancia la insistencia de la psicolo-
gía, la moral y la teología pastoral modernas en el
carácter unitario de la vida humana y del existir cris-
tiano bajo el punto de vista moral. A partir precisamen-
te del concepto de persona, estas ciencias distinguen en
cada individuo la llamada opción fundamental y los ac-
tos aislados, es decir, la actitud básica o proyecto exis-
tencial de cada sujeto que da la tónica a toda su vida
—nos referimos al aspecto religioso-moral— y los di-
versos actos y actitudes de éste. En concreto, al hablar
del pecado, distinguen la actitud fundamental de con-
ducta de cada persona ante Dios y sus diversas actitudes
o actos pecaminosos.
Las actitudes y actos pecaminosos se juzgarán en
función de su incidencia en la línea fundamental de
vida del sujeto. El pecado propiamente dicho, es decir,
el pecado mortal, consistirá en una opción contra Dios.
Los demás pecados, impropiamente tales, serán más o
menos importantes según el grado de incidencia en la
decisión fundamental del sujeto. Este enfoque persona-
lista resulta esclarecedor a la hora de enjuiciar la peca-
22
minosidad de los sujetos y de sus diferentes actos y ac-
titudes.11
La teología pastoral acentúa también el aspecto ecle-
sial del pecado y trata de despertar en los creyentes la
conciencia de que sus pecados no sólo ofenden a Dios,
sino que también "hieren" a la comunidad eclesial, des-
dicen de su santidad y la contaminan. Las celebraciones
comunitarias de la penitencia subrayan esta dimensión
del pecado personal.
También está siendo fuertemente revalorizada la di-
mensión social del pecado. Se advierte una creciente sen-
sibilidad del hombre actual por la repercusión histórico-
social de su vida y de sus actos. Hasta la prensa diaria
denuncia a veces los pecados sociales de nuestros días.
Y una de las causas del actual desafecto hacia el modo
tradicional de celebrar el sacramento de la reconcilia-
ción es su estructura individualista que no refleja la re-
conciliación social que debe seguir a los pecados que
afectan a la sociedad de modo directo. Se considera una
forma excesivamente barata de obtener el perdón de ta-
les pecados. Aquí aflora una visión secular del pecado
que exige —suele decirse— una forma secular y comu-
nitaria de reconciliación con la sociedad ofendida. Exis-
ten ya experiencias interesantes de reconciliación comu-
nitaria.
11
Cf H. REINERS, Grundintention und siítliches Tu». Herder,
Freiburg 1966; J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza.
Riflessione teológica, biblico-storico-pastorale alia luce del Vaticano II.
LDC Torino 1971, 78-81; F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento
de salvación. Sigúeme, Salamanca 1969, 67-74; R. BLOMME, Wider-
spruch in Vreiheit. Lahn, Limburg 1965, 114-122.
23
 Los estudios actuales para la renovación del sacra-
mento de la penitencia tocan el problema de la necesi-
dad de confesar los pecados mortales a la Iglesia. Esto
planteó de nuevo la cuestión de las distintas categorías
de pecados. Surgieron varios estudios acerca de la divi-
sión tradicional en pecados graves y leves; y se propo-
nen otros modos de escalonar la pecaminosidad de los
actos y actitudes a partir del esquema de la opción fun-
damental.12
La cuestión del sentido del pecado en la sociedad
actual preocupa mucho a la pastoral moderna. Se pre-
gunta si existe, si se ha perdido, si va camino de desapa-
recer o si se está purificando y renovando. La mayoría
de los autores hablan de una crisis del sentido del pe-
cado y multiplican sus esfuerzos para salirle al paso.
La conciencia de que nos encontramos en un mundo
nuevo, secularizado y hominizado y con un hombre tam-
bién nuevo al que el mensaje cristiano en su forma tra-
dicional parece resultar inadmisible, especialmente en
algunos puntos entre los que figura éste del pecado, ha
creado en muchos pastoralistas la convicción de que la
pastoral del pecado necesita una revisión a fondo, inspi-
rada en una nueva hermenéutica del pecado. De mo-
mento, se ha hecho poco en este sentido. Pero se ha
13
Cf P. Se H OONENBERG, El poder del pecado, 32-44; ID., Mys-
terium salutis, II-II, 952-959; F. J. HEGGEN, La penitencia, aconteci-
miento de salvación, 67-74; B. SHÜLLER, Pecado mortal. Pecado ve-
nial, en Penitencia y confesión, 11-90; J. RAMOS REGIDOR, 11 sacra-
mento della penitenza, 90-92; R. BLOMME, Widerspruch in Freibeit,
103-132.
24
planteado el problema y se busca una solución satisfac-
toria.13
En síntesis: el pecado es tema importante en la teo-
logía actual, que ha superado aquella otra teología ruti-
naria y repetidora, inspirada en unas cuantas frases bí-
blicas aisladas y en unos documentos del magisterio en
su mayor parte polémicos y unilaterales. La reflexión
teológica en torno a nuestro tema se centra hoy en dos
objetivos fundamentales: identificar el verdadero ser
del pecado desde la revelación y desde la antropología, y
descubrir el modo más apto de presentarlo a los hom-
bres de hoy.
Objeto de este estudio
Este estudio quiere ser una modestísima aportación
a la actual reflexión teológico-pastoral acerca del peca-
do. No es un libro de teología bíblica, ni una reflexión
sobre un punto concreto del mensaje cristiano acerca
del pecado. Tampoco pretende describir los pecados
del mundo de hoy, ni dar normas muy concretas para
una pastoral orientada a un grupo determinado de cris-
tianos. Se sitúa entre la biblia y la pastoral y se propone
recoger una serie de elementos bíblicos en torno al pe-
cado y, a la luz del mundo y del hombre actuales, dar
13
En esta línea de búsqueda de una nueva hermenéutica del
pecado se encuentran los estudios de P. Schoonenberg, de F. J. Heg-
gen, del mismo D. Bonhoeffer, de J. A. T. Robinson, etc., y especial-
mente el artículo de J. M. POHIER, La hermenéutica del pecado ante
la ciencia, la técnica y la ética: Concilium 56(1970) 410424.
25

unas orientaciones generales para la pastoral del pe-
cado en nuestros días.
Partimos de la convicción de que la pastoral del
pecado tiene que inspirarse en la sagrada Escritura. El
contacto con la biblia le dará concretez, vitalidad y opti-
mismo. Cierto que la biblia es eco de un mundo sacral
y precientífico fenecido, pero es al mismo tiempo la
palabra viva y suprahistórica que Dios dirige a los hom-
bres de todas las épocas; también a los del siglo de la
ciencia y de la técnica. Sus conceptos y expresiones, en
un ropaje lejano a nosotros, continúan teniendo un va-
lor normativo indiscutible, como portadores de la reve-
lación divina. No podemos absolutizarlos, pero debe-
mos inspirarnos en ellos para interpretar hoy la palabra
de Dios." Además, el pensamiento bíblico es más
próximo a la mentalidad actual de lo que suele creerse.
Las categorías personalistas en que se expresa, la vi-
sión del mundo como tarea del hombre, el gusto del
hombre bíblico por la acción transformadora del mun-
do, su sentido comunitario de la existencia humana, su
visión de Dios como señor y futuro de la historia, etc.,
son elementos perfectamente actuales.
Tratándose de la pastoral del pecado, el recurso a
la biblia se impone porque ella contiene la autorrevela-
ción de Dios, refleja la imagen original del hombre, y
describe el pecado. Puede decirse que es una larga his-
14
Cf E. Se H ILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sigúeme, Sala-
manca 1968, 171; P. BEAUCAMP, Le message biblique et notre passé:
Christas 14(1967) 30; L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la
imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona 1967, 29.
26
toria del pecado. Allí encontramos testimonios de hom-
bres como nosotros que experimentaron la tentación y
la culpa: encontramos quienes lucharon y superaron el
pecado y quienes se le entregaron y fueron víctimas.
Ninguna fuente mejor para conocer el pecado que ese
documento que recoge innumerables experiencias simi-
lares a las nuestras, precisamente para servirnos de lec-
ción (cf Rom 15, 4). Como dice E. Blanchet:
así como no existe idea más grande y más colosal
de Dios que la de la biblia, tampoco hay concepto
más vigoroso y, por así decirlo, más violento del pe-
cado que el concepto bíblico.15
Nuestro estudio consta de dos partes: una bíblica
y otra pastoral, y un apéndice. La primera parte co-
mienza con el análisis del pecado según el relato ya-
vista de Gen 2-3. Los capítulos siguientes intentan ex-
plicítar el irensaje de la perícopa yavísta. Tratan de la
doctrina de diferentes autores sagrados sobre diversos
aspectos del pecado: el pecado como rechazo de Dios
(c. 2), la ofensa al hombre como ofensa a Dios (c. 3), el
pecado y la persona humana (c. 4), el pecado y la co-
munidad social y eclesial (c. 5) y el perdón del pecado
(c. 6).
En la parte pastoral —capítulo séptimo— hacemos
una breve descripción de los presupuestos socio-antropo-
15
E. BLANCHET, Doctrine chrétienne du peché, en Monde
moderne et sens du peché. P. Horay, Paris 1956, 41. «Únicamente
en la Biblia se puede comprender el pecado, a Dios y a nosotros»,
H. VOGEL, Die Stinde im biblischen Verstándnis: EvTh 19(1959) 440.
27
lógicos de la pastoral del pecado, analizando los rasgos
más característicos del mundo y del hombre de hoy, las
tendencias determinantes de la espiritualidad contem-
poránea y la actitud del hombre actual frente al pecado.
En el último capítulo tocamos el problema de la
hermenéutica del pecado e intentamos aportar algunos
elementos para responder a la pregunta de cómo se
debe hablar del pecado a hombres de hoy. Describi-
mos el contexto donde aparece el pecado y dónde hay
que situarlo para que resulte comprensible, hablamos
luego de su naturaleza y de nuestra condición de peca-
dores, de cómo descubrir nuestros pecados y cómo en-
juiciarlos. Finalmente, teniendo en cuenta el mensaje
bíblico y las características del hombre actual, hacemos
unas indicaciones sobre el modo, a nuestro parecer, más
apto de hablar del pecado a nuestros contemporáneos.
Como apéndice,16 ofrecemos un estudio acerca
de la teología del pecado en los documentos del Conci-
lio Vaticano II.
Hablar del pecado
es anunciar la salvación
Pablo VI decía hace poco que la penitencia es "sabi-
duría redentora", que "entra necesariamente en la psi-
16
Este trabajo es fundamentalmente el que presentamos como
tesis doctoral ante la facultad teológica de Lyon (Francia) en junio
de 1967, con el título Pour une pastorale biblique du peché. Por eso
hemos preferido conservar su estructura original y dejar lo referente
al Vaticano II como apéndice.
28
cología, en la conciencia, en la verdad del hombre" y
que "no produce tristeza ni mutilación de vida, sino que
nos guía a la esperanza y a la alegría de la resurrec-
ción." La actitud penitencial nace del reconocimiento del
propio pecado. También de éste puede decirse que entra
necesariamente en la verdad del hombre y que recono-
cerlo es sabiduría redentora.
Nuestro estudio quiere ser un mensaje de salvación
para el hombre actual. En efecto, hablar del pecado a
la luz de la biblia es enfocarlo en una perspectiva emi-
nentemente optimista y constructiva. Este trabajo mira
simplemente a afirmar que el pecado pertenece a nues-
tra realidad concreta de personas humanas, pero al mis-
mo tiempo es indigno de nosotros y nos rebaja, de suer-
te que su reconocimiento y la lucha por superarlo cons-
tituyen una auténtica redención del hombre. Aunque
intenta esclarecer un poco el misterio del pecado en su
totalidad, se fija sobre todo en el pecado personal y
grave y en su carácter de alienación del hombre.
Reconocer el propio pecado es reconocer la propia
vocación, pues equivale a sentirse infiel a Dios, a la
comunidad social y eclesial y a sí mismo. Reconocerse
pecador es sentirse lejos de la meta y escuchar de nue-
vo la llamada bondadosa de Dios que nos invita a re-
tornar a la verdad y autosuperarnos en la marcha ha-
cia nuestro porvenir del que nos separa el pecado. Ob-
sérvese el sentido positivo y optimista que adquiere el
sacramento d¿ la reconciliación en este contexto.
17
Audiencia del 11 de febrero de 1970: Ecclesia 30(1970) 230.
29
 Hablar del pecado, recordar nuestra condición de
pecadores, es servir al hombre, invitarlo a permane-
cer en el camino de la vida. Negar el pecado, desenten- I
derse de él, sería, por el contrario, renunciar a nuestro
porvenir y encaminarnos hacia la muerte total. Y esto ELEMENTOS BÍBLICOS
sería absurdo, pues, como dice S. Kierkegaard:

hay sólo una cosa que se debe tomar verdaderamen-

te en serio: el propio pecado. Respecto de cualquier
otra cosa triste vale aquello de que, si puedes, te es
mejor tomarla a la ligera. Pero tomar el pecado a la
ligera es un nuevo pecado.18

18
Pap. X,l A,195. P. A. Heiberg, Kopenhagen 1909, citado
por M. THEUNISSEN, Der Begriff Ernst bei Soren Kierkegaard.
H. Albert, München 1958, 172. Lo serio es uno de los conceptos
fundamentales en el pensamiento del filósofo danés. Dios y el pecado
son las dos realidades verdaderamente serias. Del pecado como lo
realmente serio habla Theunissen en 171-185.
N. B. Las citas bíblicas están tomadas de la Biblia de Jerusalétt.
DDB Bilbao 1967.

30
 Como educadora de la fe, la Iglesia se encuentra en
cada momento histórico y en cada circunstancia concreta
con la difícil misión de llevar a los hombres el mensaje
cristiano. Este es siempre el mismo, pero las diferentes
características de los hombres exigen constantemente
formas distintas de presentarlo.
Vivimos en una época distinta de las precedentes.
La educación de la fe tiene hoy que emprender nuevos
caminos. Lo mismo sucede con la pastoral del pecado.
En este esfuerzo renovador, la Iglesia tiene que volver
a la Escritura, palabra viva y actual de Dios, en la que
debe inspirarse toda acción pastoral.
Esta primera parte pretende recoger una serie de
elementos del mensaje bíblico sobre el pecado. Su finali-
dad es ayudar a renovar la pastoral del pecado a la luz

33
de los libros santos. Entre los múltiples temas que po-
drían escogerse, hemos preferido seis que creemos de
especial importancia. En el primer capítulo estudiamos
el pecado a la luz del relato yavista de Gen 2-3; se
El pecado
trata de un texto impregnado de elementos sapienciales
y marcado por la teología de la alianza, y con una ac- según Génesis 2-3
tualidad profética indiscutible. El capítulo segundo trata
del pecado como conflicto interpersonal entre el hom-
bre y Dios.
Saliendo al paso a una tendencia muy extendida
actualmente, que pretende reducir las relaciones inter-
humanas a un asunto puramente humano, desprovisto
de todo carácter religioso, mostraremos en el capítulo
tercero que, según la biblia, toda falta contra el hom-
bre ofende a Dios. En los capítulos cuarto y quinto es-
tudiaremos las relaciones del pecado con la persona hu-
mana y con la comunidad, respectivamente. El último Adán es el hombre; a Caín lo podemos ver
capítulo presenta el pecado como un mal reparable, siem- en el periódico y tal vez en nuestro propio co-
pre que el pecador esté dispuesto a arrepentirse y a em- razón; Noé y los constructores de la torre de
Babel somos nosotros mismos (Nuevo Catecismo
prender de nuevo el camino de la sensatez y de la vida. para adultos, 252).
En cada uno de estos capítulos subrayaremos la uni-
dad y el progresivo desarrollo del mensaje bíblico a lo
largo del Antiguo y del Nuevo Testamento, destacando En Gen 2-3 no aparece la palabra pecado. Es indu-
la variedad de enfoques y de perspectivas en la visión dable, sin embargo, que allí se habla del tema pecado,
del pecado, según las épocas y los autores. El número y con una amplitud y una perfección psicológico-teoló-
elevado de temas impone una selección de autores y de gica como quizá en ningún otro texto bíblico. El yavis-
textos y no permite detenerse en el estudio de cada ta, a quien se atribuye el relato, y que vivió probable-
problema concreto, pero, por otra parte, ofrece una mente en la época salomónica, se muestra fino conocedor
amplia panorámica de la teología bíblica, que sin duda de la psicología humana y maestro en la exposición.
resultará útil para la pastoral. Aquellas páginas acerca del paraíso y de la primera caí-
35
34
da constituyen "una de las narraciones más conmove-
doras de la biblia".1 Describen la entrada del pecado
en el mundo y subrayan sus consecuencias para el hom-
bre y su historia y para toda la creación.
Previo un análisis teológico-psicológico de la períco-
pa, describiremos el pecado y sus diferentes aspectos.
Ante todo, sin embargo, parece oportuno hacer algunas
observaciones generales acerca de la índole de esta tan
discutida narración.2
I. LA ÍNDOLE DEL RELATO
El relato del paraíso está escrito en un estilo vivo y
colorista, pintoresco e imaginativo; en él se encuentran
antropomorfismos atrevidos, y su parentesco con tex-
tos mitológicos orientales es evidente.3 Todo ello di-
1
H. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de
la Iglesia. Fax, Madrid 1969, 118; cf Suplemento al nuevo catecismo
para adultos. Herder, Barcelona 1969, 9; cf G. QUELL, Die Sünde im
A. T.: THWNT 1. Stuttgart 1953, 283; J. GUILLET, Temas bíblicos.
Paulinas, Madrid 1963, 126.
3
Haremos tan sólo algunas precisiones indispensables para el
análisis del texto, sin tocar otros problemas discutidos hoy que caen
fuera del objetivo de nuestro estudio, tales como la cuestión de la
estructura literaria de la perícopa, es decir si se compone o no de
diversas tradiciones preexistentes, si ha sido objeto de diferentes
redacciones y ampliaciones posteriores a la época salomónica, etc.
Para el estudio de ésta y otras cuestiones, remitimos a los trabajos
citados en el elenco bibliográfico.
3
N. LOHFINK, Der tbeologische Hintergrund der Genesiser-
z'áhlung von Sündenfall, en Realitat und Wirksamkeit des Bósen.
36
ficulta el estudio del mensaje religioso de la perícopa,
que es precisamente el que nos interesa aquí, y obliga
a preguntarse qué se propuso enseñar el autor con su
relato, qué método siguió en su composición y cuál es
en definitiva la naturaleza de la perícopa y el valor ac-
tual de su mensaje.
1. Contenido religioso
Es indudable, que "el pecado es el principal 'teolo-
gumenon' de la perícopa.4 Los biblistas están de acuer-
do en afirmar que el autor pretendió dar respuesta al
problema del origen del mal, presente en el mundo del
Dios bueno. Y llegó a la conclusión de que el mal
en sus diversas formas es consecuencia del pecado de
los orígenes. Al principio de su historia, el hombre era
amigo de Dios y feliz, pero desobedeció al creador y
los males que ahora padecemos: el dolor, el odio, la
división, la muerte, el pecado mismo, son consecuen-
cias de aquel primer pecado.
"El yavista describe el momento en que la historia
de la humanidad pasa a ser historia del pecado".8 Su
Echter, Würzburg 1965, 71-89; H. RENKENS, Creación, paraíso y
pecado original. Guadarrama, Madrid 19692, 140-143; A. IBÁÑEZ ARA-
NA, Los mitos de los orígenes en la Biblia: Lumen 16(1967) 385-408;
M. GARCÍA CORDERO, Mitos y leyendas mesopotámicas en la Biblia:
CiTom 94(1967) 587-625.
4
R. KOCH, Erlosungstheologie Génesis 1-11. Kaffke, Bergen-
Enkheim 1965, 39.
5
W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments. E. Klotz,
Stuttgart 51964, II-III, 279.
37
 relato es la presentación del "mysterium iniquitatis"
en la historia santa, y constituye un elemento funda-
mental dentro de la historia de los orígenes (Gen 1-11),
que es un prólogo histórico al pacto de la alianza.
El mensaje religioso del relato se resume en estas
afirmaciones: el hombre fue creado por Dios y está
llamado a la intimidad con el creador; por el pecado
se separó de Dios; en consecuencia, tiene que sufrir
los males de esta vida, que son castigo de la culpa ori-
ginal, pero todavía puede vivir en amistad con el crea-
k dor, pues éste le ofrece su perdón.6
En la estructura actual de la historia de los orígenes
la perícopa yavista sirve de puente entre el relato sa-
cerdotal de la creación y la historia de Caín y Abel;
además explica la acción maléfica del pecado desde las
primeras generaciones humanas. Gen 2-3 en un texto
de carácter etiológico (señala la causa del mal), con un
marcado acento parenético. En él se habla del pecado,
pero en función de la salvación. El autor compuso la
perícopa como admonición profética para sus contem-
poráneos.
2. Método de elaboración
Gen 2-3 describe un pecado cometido en los oríge-
nes de la historia humana. Pero, ¿cómo pudo el autor
sagrado captar ese suceso? No disponía de ninguna do-
6
Cf. R. KOCH, Erlósungstheologie Génesis 1-11, 39.
38
cumentación histórica. ¿Qué método siguió, pues, el
yavista para elaborar su relato?
Era costumbre entre los israelitas ver y examinar
la situación actual sobre el fondo del pasado, y explicar
sus experiencias presentes proyectándolas sobre un ante-
pasado real o epónimo. "El espíritu de Israel, escribe
A. M. Dubarle, buscaba hechos objetivos como fuente
del presente, en vez de contentarse con poner al prin-
cipio unos acontecimientos ideales, simple prototipo de
la experiencia actual".7
En la confesión de los pecados, por ejemplo, ya sea
litúrgica ya espontánea, los israelitas se remontan hasta
sus antepasados (Os 9,9; 11; 12,4; 13,1; Jer 3, 19-25;
Sal 51,7; 106,6; Is 43, 22,28; Mal 3,6-7. Este método
de retrospección los llevó a constatar que todos los hom-
bres son pecadores (IRe 8, 46; Ecles 7,20; Prov 20,9;
Job 4, 17). De esta convicción a la afirmación de que
el pecado proviene ya de los primeros padres no ha-
bía más que un paso.
¿Cómo descubrió ese pecado el yavista? Parece ser
que el autor de Gen 2-3, sabio del tiempo de Salomón,
siguiendo los métodos de la sabiduría oriental, examina
el presente y trata de darle una explicación indagando
retrospectivamente el pasado. Conocía el esquema clá-
sico de la historia de la salvación: iniciativa divina dan-
do bienes, precepto categórico, rebelión, castigo, per-
7
A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura. Studium,
Madrid 1971, 54; cf L. ALONSO-SCHOEKEL, Motivos sapienciales y
de alianza en Gen. 2-3: Bíblica 43(1962) 309-311.
39
don y continuación de la historia. 8 Y este mismo es-
quema lo aplicó a su perícopa.
A la luz de estos hechos, parece que el camino se-
guido por nuestro autor para llegar al suceso original
es precisamente una reflexión acerca de la situación
actual, iluminada por la revelación histórica de Israel
y guiada por el cañsma de la inspiración. En efecto,
como hace notar Dubarle, la lejanía de los orígenes de
la humanidad, la semejanza entre ciertos relatos bíblicos
y algunos textos míticos de las literaturas extrabíblicas,
así como las variantes entre las diferentes tradiciones
referentes a los orígenes que se encuentran en la biblia
sugieren que los relatos de la historia primitiva en
el Génesis se han formado por las mismas vías psi-
cológicas que los mitos de los demás pueblos: obser-
vación de la naturaleza humana o exterior y explica-
ción en función de creencias religiosas.9
Convencido de que todas las obras de Dios son
buenas, el autor no podía admitir que los males que él
veía en la humanidad fuesen obra del creador. Conocía
además la experiencia de Israel, de que la transgresión
de los preceptos divinos acarreaba siempre males al
pueblo. Estas premisas llevaron al sabio a descubrir un
hecho real, acaecido al principio, que podía explicar la
8
L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza,
313; cf N. LOHFINK, Der theologische Hintergrund der Genesiser-
zahlung, 80-81.
9
A. M. DUBARLE, El pecado original en la"Escritura,54.
40
situación presente. Y el carisma de la inspiración que
poseía nos garantiza la verdad sustancial de su relato.
Las verdaderas fuentes del relato son, por consiguiente,
la experiencia del yavista y la fe en la revelación his-
tórica, pero guiadas por la inspiración divina.
Uno de los problemas más discutidos a propósito de
Gen 2-3 es el significado exacto de esa primera pa-
reja de la que el yavista hace descender la humanidad.
¿Se refiere a dos personas individuales o al primer
grupo o grupos humanos? Adán ¿es el primer hom-
bre, el padre común o es «la población adamita»? San
Pablo, el Concilio de Trento y toda la tradición, lo
mismo que el Concilio Vaticano II (LG 2; GS 22) y
Pablo VI en su Profesión de fe (30 de junio de 1968),
usan el nombre de Adán en sentido monogenista.
El hecho de que el yavista sitúe en los orígenes de la
humanidad una sola pareja se explica fácilmente te-
niendo en cuenta la mentalidad de clan, propia del
antiguo Israel y que está a la base de la perícopa del
paraíso y de toda la obra yavista. Propio de esta men-
talidad es explicar las costumbres, la experiencia, los
defectos y las cualidades del grupo recurriendo a un
antepasado con el que la comunidad constituye un
todo y cuyos bienes o males comparte. Esto es preci-
samente lo que hace el yavista al situar esa única pa-
reja en los albores de la raza humana. «Para la ex-
posición yavista de Gen 2, escribe Lohfink, hemos
de constatar que aquí el padre del linaje humano per-
tenece al ámbito de la técnica narrativa manejada li-
bremente por el yavista. Lo que quiere decir con él
es sólo esto: «al comienzo de la historia de la huma-
41

nidad».10 Es decir, que, en realidad el texto bíblico
no resuelve el problema. Muchos exegetas opinan que
el yavista usa aquí el concepto de «personalidad cor-
porativa» y que Adán significa para él el primer hom-
bre y al mismo tiempo toda su descendencia que cons-
tituye un todo con él.11
Cada día es mayor el número de autores que, mo-
vidos sobre todo por argumentos de la paleontología
y de la genética, creen que Adán no es un individuo,
sino el primer grupo o los primeros grupos de seres
humanos que aparecieron en la tierra, o sea, lo que
llaman otros «la población adamita». Según estos au-
tores, la humanidad no proviene de una sola pareja,
sino de varias. El origen de la humanidad habría sido
poligenista y no monogenista, como solía decirse has-
ta ahora. Y, por supuesto, estos autores sostienen que
la tesis poligenista no se opone al texto bíblico ni al
dogma del pecado original.12
10
N. LOHFINK, Exégesis bíblica y teología. Sigúeme, Salaman-
ca 1969, 94.
11
Cf R. KOCH, Erldsungstheologie Génesis, 1-11, 26-27; G.
VELLA, II capitolo III della Genesi e il peccato origínale: RasTeol
10(1969) 73-96; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers
zur Erbsündenlebre, 31-44.
n
J. L. Ruiz DE LA PEÑA, El pecado original. Panorámica de
un decenio crítico: Lumen 18(1969) 402-426. Analiza las opiniones
de diversos autores dadas a conocer entre 1960 y 1970, y concluye
así: «Las hipótesis aquí reseñadas demuestran al menos una cosa:
que es posible trasplantar la doctrina católica sobre el pecado origi-
nal, de su antiguo contorno representativo (el monogenismo de un
mundo estático) al nuevo horizonte de un mundo dinámico, en evo-
lución, y de una humanidad poligenista, sin que se produzcan en el
dogma síntomas de rechazo» (Ibid., 425). Un ensayo de interpretación
del dogma del pecado original partiendo de los presupuestos evolu-
cionista y poligenista se encuentra en el Suplemento al nuevo cate-
cismo para adultos, 20-21; cf H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado
original, 236-252; A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo,
42
La Iglesia católica invita a los teólogos y a los hom-
bres de ciencia a dialogar sobre este difícil problema.
No excluye la posibilidad de que un día se exponga
el dogma del pecado original en términos poligenis-
tas. Hoy por hoy, sin embargo, pide que se continúe
usando las formulaciones monogenistas. Así, el tex-
to corregido del Nuevo catecismo para adultos dice:
«La Iglesia permanece adherida al punto de vista
monogenista, y ésta es la posición más prudente.
Ella es consciente de que las fórmulas tradicionales
acerca de Adán y Eva, y del género humano caído
en Adán, aunque no precisan ser entendidas literal-
mente, contienen una verdad de la historia de la salva-
ción que le ha sido confiada. Ahora bien, esto mismo
no puede afirmarlo respecto de las formulaciones po-
ligenistas. Por eso conserva las formulaciones tradi-
cionales y pide que sigan siendo consideradas como
las únicas que garantizan de manera segura la fe. Pero
el que la Iglesia obre así no significa que cierre sus
ojos a las cuestiones que los descubrimientos cientí-
ficos suscitan... La Iglesia permite que los teólogos
continúen sus investigaciones y prosigan el diálogo
con los cultivadores de las ciencias naturales.» u
3. Tonalidad "quasi-mítica".
En la literatura extrabíblica no se conoce ningún
texto paralelo del relato del paraíso, pero es evidente
1. Paulinas, Madrid 1967, 66-68; K. RAHNER, Pecado original y
evolución: Concilium 26(1967) 401-414; BEN VAN ONNA, El estado
original y la evolución: Ibid., 476-485.
13
Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 21.
43

que Gen 2-3 contiene una serie de elementos de la
mitología oriental. Esto ha llevado a muchos autores
a afirmar que nuestra perícopa no relata ningún hecho
real, sino que es pura y simplemente un mito etiológico,
es decir, que ofrece una explicación del presente a par-
tir de un suceso imaginario situado en el pasado. ¿Qué
decir a esto?
El mito, a pesar de su riqueza de contenido y de su
fuerza expresiva, no tiene carácter histórico. No se
trata en él de referir sucesos históricos reales, sino de
exponer verdades que tienen validez en todas las épo-
cas.14 Aquí radica la dificultad del problema que nos ocu-
pa: admitido que Gen 2-3 es un relato de carácter etio-
lógico con elementos míticos, ¿puede decirse que es
pura y simplemente un mito etiológico?
Hasta hace pocos decenios solía calificarse la perí-
copa del paraíso o bien de mito etiológico (por ejemplo,
la escuela de Gunkel), o de relato histórico. Hoy día se
ha superado este planteamiento en términos de alterna-
tiva y suele admitirse que se trata de un texto de con-
tenido real, pero "de tonalidad quasi-mítica".15 Es decir,
14
Acerca del mito se encuentra una buena información en
J. HENNINGER, Le mythe en etnologie: DBS 30, 225-246; H . CA-
ZELLES, Le mythe et VAncien Testament: Ibid., 246-261; R. MARLE,
Le mythe et le Nouveau Testament: Ibid., 261-268; P. RICOEUR,
Les mythes du commencement et de la fin, en Finitude et Culpabi-
lité, II. La symbolique du mal, especialmente 153-165.218-260;
M. GUERRA, ¿La narración del pecado original, un mito etiológico y
parenético?: Burgense 8(1967) 9-63; C. MIELGO, El pecado original
en el Antiguo Testamento: EstAgust 4(1969) 417-496.
15
L. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en
Gen 2-3, 300-301.
44
que no es un puro mito ni es un texto histórico en sen-
tido estricto. No es puro mito, porque el autor narra
hechos reales sucedidos al principio de la historia hu-
mana; no es historia, simplemente porque el método
de composición no es el de la historiografía actual, ni
siquiera el de la historiografía antigua,16 y además esos
relatos tienen una finalidad profético-parenética muy
acentuada.
Considerar Gen 2-3 como un mito sería negar el con-
tenido real de las narraciones de los orígenes y vaciar
el texto de un contenido que le es esencial. Hay que
tener en cuenta además que "el hecho de que se trate
allí de una verdad de aplicación universal no impide
absolutamente encontrar una primera realización al prin-
cipio de la humanidad. Todo lo contrario".17
Se trata, por consiguiente, de una historia "sui ge-
neris" que transmite, bajo un ropaje mítico, un hecho
real conocido a través de la reflexión sapiencial y de la
inspiración divina.18
16
Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7; cf L.
ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, 311.
17
P. GRELOT, Réflexions sur le probléme du peché originel:
NRT 89(1967) 364. «Gen 2-3 forma parte de un conjunto (las na-
rraciones de los orígenes) cuya intención general es histórica. Cua-
lesquiera que sean las etapas redaccionales que se deban tener en
cuenta para este texto, él pertenece a una síntesis de historia santa
que muestra cómo se realizó el designio de Dios en el devenir del
mundo y de la humanidad», Ibid., 252; cf Ibid., 374, nota 50. «Dios
se ha servido de él (el relato del paraíso) para comunicarnos, si no
en sus detalles particulares, al menos en algunos hechos centrales,
algo del trágico comienzo de la historia religiosa del género humano»
(Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7).
18
Cf A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 54;
cf H. CAZELLES, Le mythe et VAncien Testament, 252.258; R. DE
VAUX, La Genése. Cerf, Paris 1951, 43, nota d.
45
4. Actualidad de la perícopa yavista.
Importa subrayar todavía otro aspecto de la perícopa
yavista: la actualidad de su mensaje. Estos primeros ca-
pítulos del Génesis son reflexiones sobre el pasado para
iluminar el presente, pero son también auténticas pro-
fecías con una enseñanza simbólica válida para todos
los tiempos.19
El relato del paraíso no es sólo "historia" del pasa-
do; es "un mensaje de salvación, una ilustración exis-
tencial de la situación del hombre caído de todos los
tiempos.30 Quiere ser para nosotros una instrucción teo-
lógica y una admonición profética. El pecado allí des-
crito fue el primero, el prototipo de todo pecado hu-
mano. Lo que el yavista afirma de la primera caída es
aplicable, en sus rasgos esenciales, a todos los pecados
graves de hoy. Y la prueba de Adán y Eva se encuentra
a cada paso en nuestras vidas.
Aquí radica el interés del estudio de la perícopa
del paraíso. El análisis de aquella tentación y de aquella
caída nos dará la imagen de las tentaciones y de los pe-
cados de hoy.
19
Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 7; cf P.
GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB Bilbao 1967,
121-122.
20
A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 88;
cf H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 137; J. SCHAR-
BERT, Prolegomena eines Alttestamentlers sur Erbsündenlebre, 60.
«Probablemente al hagiógrafo le interesó más directamente el aspecto
parenético del pecado original que el etiológico», M. GUERRA, La
narración del pecado original, un mito etiológico y parenético, 59;
cf P. GRELOT, Réflexions sur le probléme du peché originel, 363-365.
46
II. ANÁLISIS DE LA PERÍCOPA
Gen 2-3 es una perícopa extraordinariamente rica
de contenido. Toca una serie de problemas teológicos y
antropológicos: origen del hombre y de las cosas, el
sexo y el amor humano, la libertad humana, el mal, la
muerte, etc. ¿Cómo presenta el pecado?
Veamos el marco teológico de la falta de Adán y
Eva y el proceso psicológico que condujo a la caída.
Estos dos aspectos podrían estudiarse por separado, pero
preferimos hacerlo simultáneamente a fin de evitar
repeticiones y dar una visión más global del fenómeno
del pecado.
1. El hombre y su vocación
en el mundo
El yavista comienza su relato hablando del origen
del hombre y de las cosas. Es lo que suele llamarse
el segundo relato de la creación. Desde el punto de
vista cosmogónico, es muy diferente del primero; bajo
el aspecto antropológico, lo completa. Está claro que
Gen 2 desempeña dentro de la perícopa un papel
eminentemente funcional. Prepara el escenario en que
se desarrollará el drama del primer pecado y presenta
los personajes que tomarán parte en él. Este preámbulo
(Gen 2) es fundamental para comprender el verdadero
alcance del pecado.
47
 La doctrina acerca del hombre concuerda con la
del texto sacerdotal. Las dos tradiciones afirman cate-
góricamente que el hombre no se dio a sí mismo la
existencia. Si existe, no es por propia iniciativa, sino
por iniciativa de Dios. Su existencia es un don divino:
todo su ser tiene el carácter de don. El hombre es don
de Dios.
Su condición de criatura determina esencialmente
al hombre. Ser creado equivale a ser querido, a haber
nacido del amor. Y Dios creó al hombre "a su imagen
' y semejanza" (Gen 1,26), es decir, lo creó para que
fuera su socio en el mundo. Desde su creación, aparece
como persona, como amigo y compañero del creador.
"Las cosas surgen por mandato de Dios; la persona,
por su llamada", dice R. Guardini.21
Ser creado significa también ser para el creador,
haber nacido para amarlo y servirlo, para vivir en
diálogo constante con él. El hombre, nacido del amor
de Dios, es un ser esencialmente referido a Dios. Su
vida deberá ser siempre una respuesta al creador; su
existencia, una existencia dialogal-responsorial. El diálo-
go con Dios, en un servicio amoroso, es la tarea pri-
mordial del hombre, y cuanto más "adulto" sea éste,
21
R. GUARDINI, Mundo y persona. Guadarrama, Madrid 1963,
212. Aquí no tratamos el problema del origen del hombre desde el
punto de vista biológico; también prescindimos de las discusiones
actuales acerca del proceso de «hominización». Las afirmaciones del
yavista se sitúan a un nivel religioso y son válidas aunque se admita
la teoría evolucionista. Acerca de la problemática actual en torno al
origen del hombre, véase J. FEINER, El origen del hombre, en
Mysterium salutis, II-II, 638-660.
48
más plenamente vivirá su relación de amistad con su
creador y señor.
Al crear al hombre, dice Guardini, Dios se ha cons-
tituido en su «tú», y lo es quiera o no quiera el hom-
bre. El hombre es hombre en la misma medida en
que, en conocimiento y obediencia, realiza la relación
«tú» con Dios. Si no lo hace, cesa de ser persona, por-
que el hombre con su existencia entera, sobre la que
no tiene ningún poder, es respuesta a la llamada del
creador; si, no obstante, se pone con su voluntad en
contradicción con su propio ser, se convierte en un
monstruo, cuyo carácter definitivo está constituido por
la condenación.22
La amistad con Dios es la única atmósfera donde
el hombre puede realizarse y ser él mismo.
El hombre aparece en Gen 1-2 en familia, en su
bipolaridad sexual íntimamente unida. Y así, en fami-
lia, es imagen de Dios. Tampoco está aislado de las
cosas. Especialmente en Gen 1, el hombre es culmen
22 R. GUARDINI, Mundo y persona, 213; cf E. Se H ILLEBEECKX,
Dios y el hombre. Sigúeme, Salamanca 1968, 246-272. «Por su na-
turaleza, la definición del hombre es vocacional, determinada por una
llamada divina» (Ibid., 250). «El hombre es de Dios hasta su sub-
suelo. Yo soy yo por esta dependencia de Dios; cuanto más sea
de Dios, más me convertiré en mí mismo, superando mi propio yo»
(Ibid., 252-253). L. SCHEFFCZYK ha notado que la biblia no conoce
el tema del hombre como un tema aparte; siempre lo ve referido
a Dios; habla del hombre ante Dios; cf Él hombre moderno ante
la imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona 1967, 37; cf. Th.
KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy. Perspectivas kerigmáticas.
Verbo Divino, Estella 1965, 166-167.
49
de toda la creación y se ve que todas las cosas fueron
creadas para él, "pensando en él".23.
El mundo ha sido hablado por Dios en dirección hom-
bre. Todas las cosas son palabras de Dios dirigidas
a aquella criatura que, por esencia, está determinada
a hallarse en relación de tú con Dios. El hombre está
destinado a ser el oyente de la palabra-mundo. Y debe
también ser el que responde; por él todas las cosas
deben retornar a Dios en forma de respuesta.24
La vida humana tiene que ser un diálogo con el
creador en nombre propio y en nombre de todas las cria-
turas. El hombre está llamado a ser el intermediario,
algo así como el sacerdote, entre el mundo y Dios.
Es importante notar que, según los relatos de la
creación, la vida en diálogo con el creador se desarrolla
en el mundo, en contacto con las cosas, e incluye el
dominio y el uso de las criaturas. El diálogo con Dios
debe prolongarse en el diálogo con los hombres y
con las cosas. El servicio al mundo es un aspecto del
servicio al creador.
Que el hombre domine el mundo y acreciente su
poder sobre la naturaleza no se opone al designio de
Dios, sino que forma parte de su vocación. Es ilógico,
por tanto, que el hombre vea en Dios un contrincante,
alguien que se opone a su medro y que lo aliena. Más
bien es todo lo contrario: la mayor dignidad del hom-
23
CON. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, 39.
31
R. GUARDINI, Mundo y persona, 213-214.
50
bre consiste en esta relación de amistad con el creador.
Alejándose de Dios, no aceptándolo, el hombre se de-
grada, pues "la criatura sin el creador desaparece".25
2. La vida "en el paraíso"
"Tomó, pues, Yavé Dios al hombre y le dejó en
el jardín de Edén, para que lo cuidase y labrase" (Gen
2,15). Esta imagen del jardín delicioso, con aguas abun-
dantes y árboles maravillosos, entre otros, el "árbol de
la vida", está tomada de los relatos cosmogónicos de
oriente, de los que el yavista se sirve como medios de
expresión de sus ideas teológicas.
En su forma actual, no obstante, este relato del
paraíso es creación yavista. Subraya el traslado del
hombre al jardín y las condiciones óptimas de vida que
allí encuentra. Dicho traslado parece significar en la men-
te del autor sagrado la vocación del hombre a la vida
en amistad con Dios y todo el orden paradisíaco quiere
ser expresión de la relación existencial de compañerismo
entre Dios y el hombre.
La escena del Dios "que se paseaba por el jardín
a la hora de la brisa" y del hombre que "se escondía
entre los árboles" y el diálogo de los dos (3, 8, 9) es
una expresión sorprendente de las relaciones entre Dios
25
Cf GS 36. Acerca del diálogo con el mundo, como parte
integrante del diálogo con Dios, véanse E. SCHILLEBEECKX, Dios
y el hombre, 261-269; P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo
Testamento, 116.
51
y el hombre, de su proximidad y de la vida dialogal para
la que Dios creó a los humanos. El yavista quiere sin
duda destacar la felicidad del hombre en la amistad
con Dios, en su proximidad, para subrayar el contras-
te entre este estado y la situación del hombre caído que
nostros experimentamos actualmente. El paraíso, en una
palabra, es la imagen del destino que Dios había seña-
lado al hombre. Significa que el estado actual de la
humanidad no es normal. "Al principio era de otra
forma, y al fin de los tiempos lo volverá a ser otra
vez".26 Se nota el esfuerzo del autor por destacar las
circunstancias paradisíacas. Así subraya una convicción
profundamente arraigada en Israel: la relación íntima
entre amistad con Dios y felicidad humana.
El hagiógrafo termina su descripción de la vida
encantadora de los primeros padres con una frase muy
significativa: "Estaban ambos desnudos, el hombre y la
mujer, pero no se avergonzaban uno del otro" (2, 25).
Con esta afirmación parece querer describir brevemente
la condición del hombre antes del pecado: "una situación
de confianza y de estima recíprocas más bien que la
ausencia de tendencias sexuales desordenadas"; esas
palabras expresan, sencillamente, la idea de que eran
26
Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy, 171. Véase
todo el capítulo 10, 171-190, donde el autor transcribe los principales
textos bíblicos en que se habla del paraíso del principio de la
historia humana y de los últimos tiempos. El paraíso, «en la forma
material en que lo describe la biblia, no ha sido nunca realidad...
es un mundo imposible... El relato sirve sólo para ilustrar lo que
pasó entre Dios y el hombre y lo que, como consecuencia de ello,
perdura todavía» (H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original,
161-162).
52
inocentes.w La amistad con Dios se prolongaba en paz
y armonía perfecta entre los hombres. Más adelante ve-
remos que el pecado produce efectos contrarios.
3. El precepto, elemento soteriológico
Se ha dicho ya que en el relato del primer pecado
se nota el influjo de la teología de la alianza. En efecto,
Gen 2-3 reproduce fundamentalmente el esquema de
esta teología tal como se encuentra en el Éxodo y en
el Deuteronomio.38 Lo que allí se dice de Israel se aplica
aquí a los primeros padres, con las mismas palabras
fundamentales.
De Israel se dice:
A vosotros os tomó (laqah) Yavé y os sacó del crisol
de hierro de Egipto... (Dt 4, 20).
Hasta que Yavé haga descansar (Hinnih) a vuestros
hermanos, como vosotros, y ellos hayan tomado po-
sesión de la tierra que Yavé vuestro Dios les ha dado
al otro lado del Jordán (Dt 3, 20).
De los primeros padres se afirma:
27
A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura. «Ellos
sabían muy bien —escribe K O C H — que estaban desnudos, pero no
experimentaban ninguna vergüenza, pues los cubría el vestido de
la inocencia» {Erlósungstheologie Génesis 1-11, 52).
38
Cf A. ALONSO-SC H OEKEL, Motivos sapienciales y de alianza
305-309.
53
 Tomó (laqah), pues, Yavé Dios al hombre y le dejó
(hinni) en el jardín de Edén, para que lo labrase y
cuidase (Gen 2, 15).
En la teología de la alianza, después de la elección
y la liberación de Egipto, cuando el pueblo va camino
de la tierra prometida, Dios da su ley a los israelitas
(Ex 20-24). Ley que será garantía externa de fidelidad
a la alianza, por parte del pueblo. También aquí se dice
que Yavé, después de haber establecido al hombre en
el paraíso, le impuso este mandamiento:
* De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas
del árbol de la ciencia del bien y del mal no come-
rás, porque el día que comieres de él, morirás sin
remedio (2, 16-17).
En ambos casos, después del don, viene la exigen-
cia, el precepto. El mandamiento de Dios a Adán se
compone de dos elementos: don (comer de todos los
árboles) y exigencias (pero no del árbol de la ciencia
del bien y del mal. Que el autor hable aquí de un
precepto real y grave no puede ponerse en duda. Se ve
por la forma solemne de promulgación (2,16), por la
gravedad de la sanción que será inevitable (2,17), y por
los otros castigos que siguieran al pecado (3,16-24).
Además, los dos verbos hebreos usados por el hagió-
grafo: sivah (hiphil de savah) (2,16) y amar (3,1) sig-
nifican mandar con verdadero precepto. ¿Cómo in-
terpretar dicho precepto?
El hecho de que el relato haya sido elaborado
siguiendo el esquema tradicional de la teología de la
alianza desaconseja una interpretación demasiado mi-
54
nuciosa de cada uno de los elementos del texto. Lo
que importa es la idea central. El significado concreto
de cada uno de los ingredientes se descubrirá mejor
considerando el conjunto de la perícopa.
El árbol de la ciencia del bien y del mal "parece
ser una creación del yavista, porque hasta el presente
no se le conoce ningún paralelo en las literaturas orien-
tales".29 ¿En qué consiste la ciencia del bien y del mal?
Se discute desde hace mucho tiempo. Dado que el co-
nocimiento para la mentalidad hebrea es más diná-
mico que intelectual y conocer algo es poseer poder
sobre ello, de Vaux, con la mayor parte de los exé-
getas actuales, piensa que la ciencia del bien y del mal es
la facultad de decidir uno por sí mismo lo que es bien
y mal y de obrar en consecuencia, una reivindicación
de autonomía moral por la que el hombre niega su
estado de criatura e invierte el orden establecido por
Dios.30
Según esta interpretación, los primeros padres ha-
brían pretendido poseer un poder total sobre sus actos
y ser dueños únicos de su destino, ocupando el lugar de
Dios y sin depender del creador.
Según L. Ligier, este precepto expresa las condicio-
nes en las cuales el hombre podría conservar su situa-
39
R. K O C H , Erlósungstheologie Génesis 1-11, 55; cf L. LIGIER,
Peché d'Adam et peché du monde, 1. Aubier, París 1960, 176.
30
R. DE VAUX, La Genése, 45, a; c£ E. JACOB, Teología del
Antiguo Testamento. Marova, Madrid 1969, 266; S. LYONNET, Pe-
cado: VTB 587.
55

ción privilegiada, "Humildad de la obediencia... y hu-
mildad de la fe ante un futuro del que Dios se reserva
el secreto".31 El yavista parece, efectivamente, servirse
del precepto para expresar la naturaleza del hombre.
Este no es Dios; es inferior a él y le debe obediencia.
El precepto aparece aquí como inherente al ser mismo
del hombre; como expresión de su finitud, de su fali-
bilidad y, al mismo tiempo, como exigido por su con-
dición de criatura. "El precepto es un acto de Dios para
el bien del hombre; por consiguiente, forma parte de
la soteriología".32
El lugar donde se sitúa el precepto divino es muy
importante desde el punto de vista teológico y psicoló-
gico. Dios crea al hombre, le da su amistad y en seguida
le enseña las condiciones para conservar esa amistad y
el estado de felicidad que a ella va unido. Después del
don, vienen las condiciones que garantizan la conserva-
ción del mismo, es decir, vienen las exigencias. Estas,
sin embargo, sólo tienen sentido en función del don, y
hay que interpretarlas y aceptarlas en función del mismo.
Hay que insistir en que las exigencias divinas no
son arbitrarias. No provienen de un capricho de Dios,
ni son un test con el que Dios pone a prueba al hom-
bre. Son más bien las expresiones de amor de Dios que
le impulsa a crear al hombre como un ser libre. Este apa-
rece ya desde su creación, e independientemente del
31
L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 192.
32
3
L. KOEHLER, Theologie des Alten Testaments. Mohr, Tü-
bingen 1953, 158.
56
pecado, como un ser que debe vivir en obediencia libre
y voluntaria al creador.
La perícopa muestra también que los mandamientos
de Dios no son limitaciones y trabas alienantes de los
hombres. Son caminos de vida dictados por el amor de
Dios, indispensables para que el hombre sea él mismo
y se autorrealice. La importancia pedagógica de estas
afirmaciones es evidente.
4. La tentación y la caída.
El autor sagrado describe el estado original de los
primeros hombres como una vida feliz, a pesar del man-
damiento divino. Pero inmediatamente después de ha-
ber constatado que eran inocentes (2, 25), hace entrar
en escena un nuevo personaje: la serpiente. Ella será
perturbadora de esta vida dichosa, al incitar a los hom-
bres a rebelarse contra Dios.
La serpiente era considerada en oriente como un
animal con poder mágico. Y, en efecto, su nombre más
corriente en el Antiguo Testamento es nahas, que, como
verbo, significa practicar la magia. Según nuestro texto,
el pecado del hombre en el paraíso consistió en la pre-
sunción de adquirir la ciencia sobrehumana que le haría
semejante a los elohim. Ahora bien, la magia (que
también se practicaba en Israel; cf Ex 22, 17; Lev 19,
31; 20, 6, 27) y la religión naturalista
veneraban la serpiente como un animal que podía ele-
var al hombre a esta ciencia y a esta sabiduría sobre-
57
 humanas; por eso el autor escogió la serpiente en su
presentación dramática de la caída del hombre y le
atribuyó un papel tan importante.33
Este animal se convierte en el relato del paraíso
en la misma personificación del mal; y el hecho de que
el yavista la presente como animal maldito por Dios y
enemigo del hombre (3, 14-15) deja entrever una in-
tención antiidolátrica. Esto sería una reprobación de
la magia, tan extendida en el antiguo oriente, y consi-
derada por la biblia como un mal mortal (cf Dt 30,
15-20).
De Vaux afirma que aquí la serpiente "sirve de
máscara a un ser hostil a Dios y envidioso del hombre,
que la Sabiduría (2,24), el Nuevo Testamento (Jn 8,
44; Apoc 12, 9; 20, 2) y toda la tradición cristiana
han llamado el adversario, el diablo".31 La misma idea
aparece sobreentendida en otros pasajes de la Escritura
(cf Le 10,19; Rom 16,20). Pero como nota L. Ligier,
indudablemente el antiguo autor no tenía un concep-
to tan claro como el Nuevo Testamento o incluso los
libros de Job y de las Crónicas (1 Cro 21, 1) de un
tentador, enemigo de Dios y de ios hombres.35
38
J. T. NELLYS, Serpent, en Dictionnaire Encyclopédique de
la Bible. Brepols, Turnhout 1960, 1727-1728; cf M. GUERRA, Ave-
riguaciones en torno a la naturaleza y transmisión del pecado ori-
ginal. La serpiente, epifanía y encarnación de la suprema divinidad
ctónica: la Madre Telus: Burgcnse 6(1965) 10-70.
34
R. DE VAUX, La Genése, 46.b; cf E. JACOB, Teología del
Antiguo Testamento, 265.
35
L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1, 62.
58
La pontificia comisión bíblica dice que la tentación
fue obra del diablo, "por persuasión del diablo, bajo
especie de serpiente". El Vaticano II usa la expresión
"por instigación del demonio".36 Los exegetas se pregun-
tan si se trataba de un símbolo del diablo, de una
verdadera serpiente o de una serpiente fantástica.37
El proceso psicológico de la tentación está mara-
villosamente descrito en el texto bíblico.38 Consta ésta
de dos momentos: comienza (v. 1) deformando la pri-
mera parte del mandamiento divino, es decir, lo posi-
tivo del mismo ("de cualquier árbol del jardín puedes
comer", v. 2,16); así aparece la prohibición divina como
arbitraria.
En el segundo momento (v. 5), el tentador deforma
la idea del Dios creador y amigo del hombre. Lo pre-
senta como un dios celoso, enemigo, que engaña a los
humanos limitándolos fraudulentamente en sus posibi-
lidades ("Es que Dios sabe muy bien que el día en que
comiereis de él —árbol— se os abrirán los ojos y
seréis como dioses, conocedores del bien y del mal").
Estas palabras hacen entrar en juego el orgullo humano,
el deseo de medrar, y preparan el terreno para la trans-
gresión.
36
D. 2123; GS 13.
37
Cf L. ARNALDICH, El origen del mundo y del hombre
según la biblia. Rialp, Madrid 1957, 211-218.
38
Véase el excelente análisis que hace de este texto J. GUITTON
en_su libro Le développement des idees de l'Ancien Testament.
Aubier; Paris 1947, 101-130.
59

El diálogo con la mujer es una seducción perfecta-
mente lograda. Si Dios no es auténtico, sino embustero
y celoso, su precepto no tiene valor alguno. Es más
bien un atentado contra el hombre. Esta premisa psico-
lógica, unida al deseo de crecer, de hacerse autónomos,
arrastra a los primeros padres a la violación del mandato
divino.
En el umbral del primer pecado —cosa que funda-
mentalmente sucede en todo pecado— se encuentra
una deformación de la imagen de Dios y del hombre.
La tentación es siempre un engaño. Nos impulsa a
dejar de lado a Dios, o a verlo como un padre mediocre
que condena a su hijo a ser un perpetuo menor de edad
porque teme que le haga sombra. El dios que describe
el tentador no es el creador, amigo de los hombres.
Es más bien el dios que
ya ha sido metido en un código, que es el inquisidor,
del que ya no se tiene fuerza de analizar la verdadera
naturaleza y del que uno deberá librarse, si quiere
vivir personalmente; porque bajo su mirada no se pue-
de ser más que culpable.39
La tentación impulsa también, en nombre de un
bien falaz, a renunciar a nosotros mismos en profun-
didad, a auto traicionarnos, a sernos infieles.
La tentación es la invitación a ceder ante ua deseo
que no corresponde a nuestro destino de vida prece-
39
M. ADAM, Le sentiment du peché. Etude de psychologie.
Centurión, París 1967, 214.
60
dente o al que queremos instaurar en nosotros. Es el
atractivo del instante, contra nuestro deseo de ser ver-
daderamente nosotros mismos. Somos invitados a
abandonarnos a la posibilidad de ser otros, extraños.
Nuestro Satán, el ser del discontinuo, el ser que quie-
re negarnos, el ser de todas las traiciones, está en no-
sotros y nos incita a dejar de ser nosotros mismos en
cada instante.40
El mismo texto bíblico distingue en la falta original
dos elementos: uno exterior: la acción de comer el
fruto prohibido, o sea, la desobediencia; y el otro inte-
rior, que es la causa del primero: el orgullo. Querían
hacerse "como seres divinos", querían autoglorificarse.
La transgresión es presentada como exteriorización de
un pecado interior: la aspiración desmesurada de la
criatura humana, que incluye la tergiversación del orden
establecido por Dios. En Gen 3, se ve que el pecado
precede ya a la transgresión de la ley, pero se manifiesta
en ella.
El yavista presenta la caída como proveniente del
corazón humano, del centro de la persona. Sólo allí
donde interviene una decisión de la persona, puede
hallarse verdaderamente el pecado. Según él, el pecado
es fundamentalmente un conflicto interpersonal. Aun
cuando aparezca a primera vista como simple transgre-
sión de la ley divina, esto es sólo la forma externa.
Detrás de la ley se perfila la persona del legislador y
es contra ésta contra quien se dirige el pecado.
40
M. ADAM, Le sentiment du peché, 49.
61
 En la perícopa aparecen Adán y Eva como seres
conscientes que, deliberada y libremente, se oponen a
Dios y le desobedecieron, abriendo así la puerta de la
historia al pecado. Ese se presenta en el mundo después
de la creación, sucede a la inocencia, y son los represen-
tantes de todos los humanos quienes le dan cabida en
la obra de Dios, que era buena. Y aquí está, precisa-
mente, la tesis fundamental del yavista. Así queda eli-
minada la afirmación de que el pecado original es una
traducción simbólica de una imperfección natural del
hombre todavía metido en la animalidad, pero progresi-
vamente librado de esta imperfección por la gracia
divina."
5. El desenlace del drama del pecado
Efectivamente, después de la caída, se abrieron los
ojos de Adán y Eva. Entonces vieron lo que es verda-
deramente el pecado. Experimentaron en todo su rigor
la ambivalencia psicológica del mismo: se presenta
41
Esta es fundamentalmente la tesis de L. ROBBERECHTS, en
su libro Le mythe d'Adam et le peché originel. Univetsitaires,
Paris 1967; según este autor, el pecado no sería nada en sí, sino
«el resultado de una comparación, de un juicio de valor en el que
un estado de cosas se confronta con un ideal que le condena» (77).
Sería simplemente la afirmación de la imperfección humana. El
relato del paraíso no tiene, según él, ninguna «pretensión histórica
o etiológica, sino puramente edificante» (37-38). P. RICOEUR señala
muy bien la diferencia esencial entre culpabilidad bíblica y culpabi-
lidad trágica. Esta parece identificarse con la finitud; aquélla es
distinta de ella. Sucede a la creación y a la inocencia; Culpabilité
tragique et culpabilité biblique: RHPhR (1953) 285-307; véase la
traducción y síntesis: SelTeol 29(1969) 28-33.
62
como promesa y no es más que pura ilusión y mentira.
Los primeros humanos vieron que todo había cam-
biado en torno a ellos, pero, ante todo, se dieron cuenta
de que ellos mismos eran diferentes. El hagiógrafo su-
braya, ya antes de que se entable el diálogo con Dios,
el cambio operado en ellos: "se dieron cuenta de que
estaban desnudos" (3,7). Antes de la desobediencia,
estaban desnudos, "pero no se avergonzaban uno del
otro" (2,25). Después del pecado, en cambio, sentían
vergüenza. Por eso "cosiendo hojas de higuera se hi-
cieron unos ceñidores" (3,7). ¿Qué quiere significar el
yavista con este contraste y esta vergüenza que sigue
a la caída?
De Vaux ve aquí el despertar de la concupiscencia,
"primera manifestación, dice él, del desorden que el
pecado introduce en la armonía de la creación". Según
Dubarle, esa frase no es una referencia directa ni ex-
clusiva a la sexualidad; más bien, esa vergüenza
marca el principio de una era en la que el hombre,
separado de Dios, está separado también de sus se-
mejantes y dividido en sí mismo. La observación del
relato muestra una ambigüedad y una dificultad que
invade toda la vida humana de relación.*2
La aparición del pudor es la expresión del "estado
de lucha interior que caracteriza la condición humana
actual y que se manifiesta en muchos otros dominios
42
R. DE VAUX, La Genése, 44.a; cf A. M. DUBARLE, El pecado
original en la Escritura.
63
distintos de éste de la vida sexual".43 R. Koch afirma
también que la desnudez vergonzosa es señal del desho-
nor, de la impotencia, del abandono y del desamparo
que el hombre experimentaba después de haber perdido
la amistad de Dios, la confianza y la estima recíproca
de sus semejantes, y el señorío sobre sus malas ten-
dencias.'14
Detrás de esta vergüenza de Adán y Eva a causa
de su desnudez, el yavista ve todo el drama del peca-
do. Este trastorna toda la vida humana, se deja sentir
en el interior del hombre, en sus relaciones con Dios,
con sus semejantes y con toda la creación.
a) El pecado crea un conflicto
en el hombre
Después de la caída, Adán y Eva experimentan el
pecado en su verdadera naturaleza: como ilusión y men-
tira; como algo absolutamente opuesto a su ser. Cons-
tatan que el pecado los desfigura, que no debería tener
lugar en sus vidas; que es indigno de ellos. Por eso
mismo se avergüenzan. El pecado aparece a sus ojos
13
A. M. DUBARLE, Los sabios de Israel. Escelicer, Madrid 1958.
14
R. K O C H , Erlosungstheologie Génesis 1-11, 71-72; G. VELLA
opina que la desnudez es signo de desprecio. Así se interpretaba en
oriente y en la misma Escritura (cf Is 47,3; 20,4; Os 2,2-7; Ez 16,
3-13.16.37.39; 23,10-29; 2 Sam 6,20). El autor nota con esta expre-
sión que Adán y Eva habían perdido su dignidad y se habían hecho
despreciables; se dieron cuenta de su fracaso y reconocieron su error;
II capitolo III de la Genesi e il peccato origínale, 81; H . RENKENS,
Creación, paraíso y pecado original, 268.
64
como auto-infidelidad, y auto-traición; como locura y
auto-alienación. Iban en busca de la libertad, de la auto-
glorificación; querían hacerse poderosos frente a Dios y
vinieron a ser míseros esclavos de sí mismos, de su
egoísmo.
El hombre deja que el mal penetre en su interior
y ese mal hará de él un esclavo y no le dejará en paz.
El interior del pecador viene a ser un escenario de
desorden, de lucha entre el mal y el bien. Al ritmo de las
generaciones, el mal irá extendiéndose a todos los hom-
bres, hasta ejercer un dominio universal (Gen 4-11;
Rom 1-5). No cesará jamás, ni siquiera después del
bautismo en la pascua de Cristo, de ser un peligro para
el hombre, incitándolo a separarse de Dios, a no ser
lo que debe ser. San Pablo describirá el estado de ten-
sión entre el mal y el bien en que viven incluso los
creyentes (cf Rom 7; Ga 5, 16-25). De aquí nace el
carácter dramático de la vida cristiana, reflejado en
todo el Nuevo Testamento. Pero los efectos del pecado
no se hacen sentir tan sólo en el interior del hombre.
b) El pecado separa al hombre de Dios
En Gen 2-3 se ve que el pecado es un conflicto
interpersonal entre el hombre y su creador, y cambia
por completo sus relaciones anteriores. Antes de la
caída, el hombre vive en amistad con Dios, en proxi-
midad y diálogo con él. Después del pecado, teme a
Dios y se esconde y huye del creador. La oposición
65
entre esta imagen del hombre pecador que rehuye el
diálogo con su creador, después de haberle desobedeci-
do, y la imagen original del hombre salido de las manos
de Dios es patente. Y la iniciativa en esa ruptura de
amistad corresponde al hombre.
Los castigos descritos por el yavista {Gen 3, 14-19)
no son más que imágenes. El los saca de su propia ex-
periencia, pues no conocía las condiciones de vida de
los primeros hombres antes del pecado. Le sirven para
expresar el gran castigo del pecado: la separación de
Dios. La sentencia es sólo un medio literario para des-
cribir esta situación actual, en abierto contraste con la
vida del paraíso en amistad con el creador y en la feli-
cidad.15 De esta forma, el hagiógrafo daba un sentido
a las miserias humanas: el trabajo costoso, el dolor,
la muerte, haciéndolos remontar hasta una maldición
de la humanidad a causa de un primer pecado.
c) El pecado divide a la
comunidad humana
El pecado trastorna también las relaciones entre el
hombre y sus semejantes. Este cambio está expresado
45
Cf H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 277-281.
284. «Si se toma el relato del paraíso como imagen y expresión de la
vida de amistad con Dios, debe también tomarse la descripción de los
castigos como signo de la ruptura de esas relaciones». R. KOCH,
Erlósungstheologie Génesis 1-11, 74; cf A. LAEPPLE, El mensaje
bíblico en nuestro tiempo, 1, 173-174; H. HAAG, El pecado original
en la biblia y en la doctrina de la Iglesia, 106-107.
66
en la imagen de la vergüenza que experimentan los
primeros padres después de la caída. Esta hace desa-
parecer la armonía, la confianza y la estima recíprocas
entre el hombre y la mujer. La vida se complica; pasa
a ser lucha y tensión. El vestido es al mismo tiempo
una expresión del nuevo sistema de vida y una ayuda
para el mismo, pues "resume todos los disimulos que
hacen a la vida social posible y no solamente las pre-
cauciones tomadas para evitar las excitaciones sexua-
les".46
El yavista hace ver que el pecado origina trastorno
en el amor del hogar. Después de la falta, los primeros
padres se acusan mutuamente (Gen 3,12); están expues-
tos a un desacuerdo constante, a causa del egoísmo pa-
sional y autoritario (Gen 3,16). El cambio introducido
en las relaciones familiares no es la imposición de una
nueva relación hombre-mujer, sino la irrupción del egoís-
mo que trastorna la dependencia inicial (Gen 2, 18).
Esta obra de división y de lucha entre los hombres
provocada por el pecado aparece todavía más clara-
mente en los capítulos siguientes de la historia de los
orígenes (Gen 4-11) y encuentra su confirmación a lo
largo de toda la biblia.
También los padres afirman que el pecado de Adán
fue principio de división en la familia humana. Lo
ven como separación y fragmentación de la que antes
constituía todo. "Ubi peccata, íbi multitudo", dice Orí-
16
A. M. DOTARLE, El pecado original en la Escritura, 69.
67
genes; y Máximo el confesor afirma que, por el pecado,
"la naturaleza única fue rota en mil pedazos".17
Cristo, en cambio, el que quita el pecado del mun-
do (Jn 1, 29), une en la paz a todos los hombres:
Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos
hizo uno, derribando el muro que los separaba, la
enemistad; anulando en su carne la ley de los man-
damientos con sus preceptos, para crear en sí mismo,
de los dos, uno sólo hombre nuevo, haciendo la paz,
y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo,
por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la
enemistad (Ef 2, 14-16; cf Jn 10, 16; 11, 52).
d) El pecado perturba las relaciones del hombre
con la naturaleza
En realidad, se ignoran las condiciones de vida de
los primeros hombres antes del pecado. Por consiguien-
te, es "conforme al espíritu del Génesis abstenerse de
47
«Ubi peccata sunt, ibi est multitudo, ibi schismata, ibi haere-
ses, ibi dissensiones. Ubi autem virtus, ibi singularitas, ibi unió, ex
quo omnium credentium erat cor unum et anima una», ORÍGENES,
In Ezech., hom. 9, n. 1; MAX. CONFESOR, Quaestiones ad Thalassium,
q.2: P G 90, 272. Acerca de la doctrina de los padres sobre la di-
mensión social del pecado y de la redención, véase H. DE LUBAC,
Catolicismo. Aspectos sociales del dogma. Estela, Barcelona 1963,
19-30.
«En la comunidad inalterada, dice D. B O N H O E F F E R , a propósito
de Gen 3, se ha abierto una brecha. Al mismo tiempo que se pierde
la comunidad inmediata con Dios, se pierde también por su misma
esencia la comunidad social inmediata. Entre Dios y el hombre, lo
mismo que entre un hombre y otro hombre, se ha introducido una
68
precisiones notables respecto a la perfección primiti-
va".48 Con todo, no puede dudarse de que el yavista
quiere señalar un cambio de relaciones entre el hombre
y las demás criaturas, a consecuencia del pecado. Por
otra parte, es lógico pensar que el trastorno de las re-
laciones con Dios y con sus semejantes debió hacerse
sentir también en este sector de la vida humana.
El texto dice expresamente que Dios maldijo la
tierra por causa del hombre (3,17), y describe la ten-
sión y la lucha que, después del pecado, surgen entre
el hombre y la naturaleza (3,17-19). Esta que, antes de
la caída, era un don de Dios para guardarlo y cultivarlo,
se muestra ahora hostil al hombre. San Pablo afirmará
las consecuencias del pecado en la creación, al decir
que fue sometida a la vanidad y que gime y sufre dolo-
res de parto, esperando ser liberada de la servidumbre
de la corrupción para participar en la gloriosa libertad
de los hijos de Dios (cf Rom 8, 20-22).
Si el mundo material fue creado "en dirección al
hombre", debía también él, de alguna manera, sufrir
las consecuencias del pecado. Aunque las condiciones
de vida permanecieran idénticas, el hombre, una vez
cambiado en sí mismo y en sus relaciones con Dios, ne-
cesariamente tendría que ver la creación y su vida
tercera potencia: el pecado. La representación medieval del pecado
original nos ofrece un simbolismo más tardío: en medio, el árbol,
en el que está arrollada la serpiente; a ambos lados, el hombre y la
mujer, separados por el árbol del que han comido en su desobedien-
cia» (Sociología de la Iglesia. Sanctorum communio. Sigúeme, Sa-
lamanca 1969, 45).
18
A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 65.
69
personal con ojos diferentes. La ausencia de la amistad
de Dios hacía que experimentase como penas aflictivas
las limitaciones y las dificultades que había conocido
y sufrido desde su creación.
Lo importante, pues, no es el cambio ocurrido en
la naturaleza —que sigue siendo la misma—, sino la
transformación que tuvo lugar en el interior del hom-
bre. Ahí es donde nacieron ahora los cardos y las es-
pinas, no en la tierra.
Santo Tomás de Aquino dice ya que no delata sana
razón el pensar que las fieras salvajes hubieran sido
mansas en otro tiempo. Nada nos obliga a tener que
admitir un estado diferente en la creación antes del
pecado del hombre. Cardos y espinas pueden haber
existido siempre. Lo que, no obstante, sigue siendo
verdad es que el pecado introduce el mal también
en el mundo que nos rodea. Donde reina la pereza,
crecen cardos en el campo y se rompen los diques.
Donde domina el odio, las ciudades acaban siendo
reducidas a escombros. Y lo que aún es más grave:
una humanidad culpable siente el mundo como una
carga pesada; quien está lesionado interiormente lo
ve todo más negro. Los cardos están en el corazón
del hombre mismo. Fijémonos, ahí es donde empieza
a enseñarnos algo la descripción de la pérdida del
' 49
paraíso.
En la descripción de "los castigos", el autor armo-
niza las miserias actuales con la bondad del creador, al
49
Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 10.
70
presentarlas como dependientes de la culpa humana. Y
demuestra la enorme desgracia que es el pecado en la
vida de los hombres y cómo perturba el plan original
de Dios sobre su creación.
e) El pecado y la muerte
La sentencia contra los primeros padres debe inter-
pretarse simbólicamente, lo mismo que todo el relato
del paraíso. Y en esta perspectiva hay que explicar tam-
bién lo que el autor sagrado presenta como síntesis de
todas las miserias y penas que siguieron al pecado: la
muerte. Pero, ¿piensa de verdad el autor que la muerte
viene del pecado?, ¿cree que el hombre no era mortal
antes de la caída?, ¿qué significa la muerte en la perí-
copa?
La muerte en este texto tiene un carácter paradó-
jico. Aparece por una parte como pena anunciada con
anterioridad y merecida; y, por otra parte, es admitido
como cosa natural que quien ha salido de la tierra
vuelva a la tierra. Según el yavista, la muerte es al
mismo tiempo consecuencia natural de la constitución
del hombre y efecto de un castigo de Dios.50
50
Cf A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 73;
cf VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Ma-
drid 1969, 678-679; L. LIGIER, Peché d'Adam et peché du monde, 1,
202, nota 139; DE VAUX, La Genése, 44 c. En el Antiguo Testa-
mento hay una serie de textos que presentan la muerte como algo
natural y al mismo tiempo como castigo del hombre que quiere
«subir al monte de Dios», «ser como Dios», «ser semejante al altí-
simo» (Is 14; Ez 28; 31; Job 15, 20-35; Sal 82), o que no tiene
71
 Si examinamos la perícopa, partiendo del presupues-
to de que el autor quiere dar una explicación de las mi-
serias de la humanidad actual, parece que el yavista
ve la muerte ante todo como expresión de la lejanía de
Dios. La amistad con el creador era la fuente de la fe-
licidad y de la vida. La separación de Dios y la expul-
sión del paraíso son ya en sí mismos pérdida de dichos
dones.
Aun conociendo que el hombre era constitutivamen-
te mortal, el yavista podía muy bien admitir que, vi-
viendo cerca del creador, en diálogo con él, el hombre
habría experimentado la muerte-transformación, pero
no esta muerte dolorosa y angustiosa que sufre ahora.
Esto es perfectamente compatible con la afirmación pau-
lina de que la muerte es salario del pecado (Rom 6,23),
y con la enseñanza de la Iglesia acerca del don de la
inmortalidad ofrecido a nuestros primeros padres.51
fe en Dios (2 Re 1, 1-18). El fin de estos hombres es siempre el
mismo: la muerte, la destrucción, a causa de su ambición desmedida.
Este fracaso es precisamente lo que el yavista ve en la muerte-castigo
de Adán y Eva. Sobre este tema, véase L. LIGIER, Peché d'Adam et
peché du monde, 1, 201-210. La muerte como fin del hombre que
se separa de Dios es la expresión más rica de la naturaleza del
pecado.
51
Como dice A. CHAZELLE, «lo que el yavista quiere decidi-
damente resaltar en Gen 2-3 es que la muerte, como experiencia
humana cargada de sufrimientos, de angustia y de miseria, es el
fruto del pecado, la consecuencia de la ruptura de la amistad con
Dios». Mortalité ou immortalité du premier homme?: N R T 89(1967)
1066-1067. Sin el pecado, la muerte sería «no ruptura, sino término,
cumplimiento de un destino movido por el amor generoso de Dios
y llevado por él con el consentimiento gozoso y agradecido del
hombre» (Ibid., 1067). Esta es la opinión de teólogos como H. Volk,
L. Scheffczyk, J. Feiner, H . Haag, etc.; cf H. VOLK, Muerte, en
Conceptos fundamentales de teología. Cristiandad, Madrid 1967, 3,
72
f) La última palabra: el protoevangelio
"Sí no nos equivocamos —escribe H. Renkens—,
la descripción del paraíso en el Génesis quiere afirmar
que hay esperanza para el hombre pecador y desgracia-
do: su estado no responde al plan de Dios".52 El autor
conocía, en efecto, la experiencia histórica de Israel y
elabora su relato a partir de ella. Ahora bien, en el es-
quema de la historia de la salvación existe siempre un
último elemento positivo, una esperanza: "La desgra-
cia no es nunca la última palabra de Yavé".63
Si todo el relato quiere dar una explicación de la
situación actual del hombre, pero una explicación inspi-
rada en la fe de Israel, no podía detenerse en el punto
muerto, sin expresar la esperanza de salvación del pue-
blo escogido. El protoevangelio es la formulación de
esta esperanza y de esta fe. Después de la exclusión
del paraíso, el camino del árbol de la vida estaba obs-
truido para los humanos, mas no el sendero que lleva
a Dios. Y es el mismo Dios el que sale al encuentro del
152-153. Según M. Schmaus, el yavista al afirmar que la muerte ts
juicio de Dios quiere decir «que los primeros hombres, como con-
secuencia de su pecado, perdieron la capacidad de integrar la
muerte —perteneciente a la naturaleza humana— en su existencia
personal, realizándola en un clima de plena obediencia a Dios y de
un amor perfecto a él, aceptándola como una disposición divina y
reconociendo así a Dios como el Señor» (Credo de la Iglesia Católica.
Cristiandad, Madrid 1971, I I , 775; cf H . HAAG, El pecado original
en la biblia y en la doctrina de la Iglesia, 39.45.51; DOMICIANO FER-
NÁNDEZ, Alcance teológico del decreto de Trento sobre el pecado
original: I1C1 63(1970) 335-342.
53
H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 281.
53
H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 284-285;
cf R. K O C H , Erlósungstheologie Génesis 1-11, 77.
73
hombre pecador; es él quien da el primer paso hacia
la reconciliación.
El pecado había sido fruto de la iniciativa humana.
Pero Dios no abandona a su criatura.
El rasgo delicado de que Yavé Elohim enseña al
hombre cómo ha de vestirse muestra ya que no in-
terviene sólo para castigar. El toma sus medidas y
pone límites a la desgracia. Su intervención hace po-
sible cierto alivio. No abandona al hombre a merced
del tentador, sino que toma partido por él; lo coloca
de nuevo, por así decirlo, en el bando de Dios, frente
a la serpiente como enemigo común. Dios aparece en
escena como un padre enojado que separa a su hijo
de un malvado compañero mayor que él, con el cual
le había prohibido todo trato.51
La sentencia contra la serpiente deja una esperanza
a los humanos. Tendrán que luchar contra su enemigo,
pero serán vencedores del mismo en Cristo {3, 15). La
humanidad está caída, pero no entregada irremediable-
mente al poder del mal. La naturaleza humana está de-
teriorada y herida, pero no corrompida en su ser. El
hombre, después del pecado, es todavía libre en su
actuar. Dios se acerca de nuevo a él y se reconcilian,
pero por iniciativa divina. El hombre encuentra así de
nuevo su camino. La gracia sobreabunda ya aquí sobre
el pecado. Y la historia de la salvación continúa...
54
H. RENKENS, Creación, paraíso y pecado original, 286; J. C.
SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence. Cerf, París 1971, 53.
74
III. SÍNTESIS DEL RELATO
Gen 2-3 no es una exposición sistemática y com-
pleta de la teología del pecado. Sin embargo, la perícopa
yavista es sumamente importante desde el punto de
vista teológico y psicológico. Cierto que se refiere al
pecado de los orígenes, pero hay en ella una serie de
elementos útiles aún hoy día para la pastoral. Apun-
taremos algunos fundamentales.
1. El pecado aparece en un contexto de gracia
que le precede y lo supera
Lo primero que llama la atención en nuestro texto
es el cuidado con que el autor describe los antece-
dentes de la primera caída y sus consecuencias. Ante
todo, presenta a los personajes: el Dios creador, amigo
y compañero de los hombres, que les impone varios pre-
ceptos, pero en una atmósfera de amistad y buenas re-
laciones; el hombre que nace en las manos de Dios, es
fruto de su amor, está llamado a ser dueño de todas
las cosas y que vive feliz obedeciendo al creador, en un
paraíso delicioso; y allí aparece el funesto tentador, que
traiciona a los humanos. Estos se dejan seducir y se
rebelan contra Dios.
Y al pecado sigue la desilusión, la desdicha. Dios
intenta reanudar el diálogo con su criatura; continúa
ofreciéndole su amor. En este contexto de gracia divina
75
que le precede y le sigue, el pecado aparece en $u
verdadera naturaleza.
2. El pecado es obra del hombre
Aunque provocado por la acción del tentador, el
pecado se debe al hombre. Es fruto de una opción pro-
funda de la persona humana, de una decisión que com-
promete al hombre entero. Su fuente es el corazón
humano, en el sentido bíblico de la palabra. Y lo que
movió al hombre al pecado fue en definitiva su deseo
de poder, de autoglorificarse, de crecer hasta ser autó-
nomo como Dios. Diríamos que el pecado es el hombre
mismo pervertido, o la auto-perversión del hombre. El
pecado sucede a la inocencia. Culpabilidad no es lo
mismo que finitud. La caída es un accidente posterior
a la creación.
3. El pecado separa de Dios al hombre
El pecado es un drama interpersonal entre el hom-
bre y Dios. A pesar de que nuestro autor da a la falta
de los primeros hombres el aspecto un tanto legalista
de una desobediencia, sin embargo deja entrever toda
su profundidad psicológica y su dimensión interperso-
nal. La desobediericia no es más que el ropaje exterior
del pecado. Con éste, el hombre rompe el diálogo con
el creador, rechaza toda dependencia respecto de él.
71
1 pecado aparece aquí como desorden, infidelidad e
ingratitud frente a Dios.
A. El pecado es un mal para el hombre
Desilusión, fracaso, perdición, constituyen el verda-
dero rostro del pecado. Precisamente todo lo contrario
de lo que el tentador prometía. Separa al hombre de
su camino y crea desorden en él. Lo lleva a la muerte,
pues lo separa del Dios de la vida.
El pecado es la contradicción del ser humano. La
amistad con Dios es la única atmósfera donde el hombre
puede ser él mismo, donde puede realizarse plenamente.
Romper con Dios es locura, autoinfidelidad, autoaliena-
ción. En una palabra, el pecado es indigno del hombre.
Lo rebaja.
5. El pecado divide a la familia humana
La separación de Dios causada por el pecado se
prolonga entre los miembros de la familia humana.
El pecado divide a aquellos que la amistad de Dios man-
tiene unidos. Los relatos de Caín y Abel (Gen 4,1-16),
de Lámele (Gen 4,23-24), de los hijos de Noé (Gen 9,
22-27) y de la torre de Babel (Gen 11, 1-9), confirman
este efecto maléfico de desacuerdo, de lucha, de des-
confianza que el pecado origina entre los humanos.
77
6. El pecado trastorna el orden de la creación
El hombre fue creado para ocupar el centro de 'la
creación. Esta era un don de Dios que él debía admi-
nistrar. Después del pecado, el hombre la mira con
otros ojos. Ya no la considera don de Dios, sino como
sigo de lo que puede servirse a su gusto, incluso contra
el Dios creador. Lo que era don de Dios, palabra divina
dirigida al hombre, a causa del desorden introducido
por el pecado en el corazón humano, es con frecuencia
Qiotivo de tentación y objeto de autoglorificación fren-
te al creador.
i Este esbozo de teología del pecado que ofrece Gen
2Í3 se desarrolla y completa a lo largo de la biblia. Lo
que se afirma aquí de forma simbólica y a veces implí-
cita aparece en otras páginas bíblicas de un modo claro
y preciso. Es consecuencia lógica de la índole del texto
analizado y del carácter progresivo de la revelación. Los
capítulos siguientes pretenden explicitar más algunos
elementos fundamentales de la perícopa yavista a la
luz del Antiguo y del Nuevo Testamento.

7. El pecado es reparable

Dios no abandona a su criatura después del peca-

do. Si el hombre quiere, tiene siempre acceso a Dios
que sigue comportándose como amigo, ofreciéndole per-
dón y salvación. El pecado es un trastorno del plan
divino, pero el relato del paraíso, la alianza con Noé
(Gen 9, 9-17) y con Abrahán (Gen 15; 17) y toda la
historia de Israel y de la Iglesia atestiguan que Dios
está siempre dispuesto a llevar a cabo su designio sal-
vífico, a pesar del pecado.
El pecado no es definitivo más que para quienes así
lo desean; para los que no se abren a la misericordia
de Dios y no quieren reemprender el camino de la
amistad divina. La salvación es más fuerte que el pe-
cado y donde éste abunda, sobreabunda la gracia de
Dios.
78 79
 2
El pecado es
un rechazo de Dios

Doble mal ha hecho mi pueblo: a mí me

dejaron, manantial de aguas vivas, para hacerse
cisternas, cisternas agrietadas, que el agua no
retienen (Jet 2, 13).

El pecado dice siempre relación a la voluntad divi-

na; es esencialmente un rechazo de la misma. Para que
se dé el pecado, es necesario que la voluntad divina a
la que éste se opone haya sido manifestada y, de alguna
manera, conocida por el hombre. Como dice L. Rebbe-
rechts, "en la biblia el pecado no es nada en sí mismo,
aislado, sino que se sitúa siempre en el interior de un
81

1
diálogo" entre Dios y el hombre. Y para que exista el
diálogo, se requiere un mínimo conocimiento recíproco
de los interlocutores.
Debemos, pues, ver cómo Dios se manifestó a los
hombres y los diferentes caminos por los que dio a co-
nocer su voluntad; constataremos luego que el pecado
es un rechazo de la voluntad divina; rechazo que ad-
quiere diferentes matices en el mensaje de las autores
sagrados. Finalmente, hablaremos de las motivaciones
psicológicas del pecado.
I. Dios LLAMA A LOS HOMBRES
La biblia presenta la historia santa como una con-
tinua llamada de Dios al hombre. Dios quiere que la
vida humana sea un diálogo ininterrumpido con él. El
hombre frecuentemente rompió ese diálogo, pero Dios
jamás cesó de invitarlo a que lo reanude. La Escritura
subraya tres medios fundamentales de los que se sirve
Dios para llamar a los hombres: la creación, la historia
y los "enviados".
1
L. ROBBERECHTS, Le mythe d'Adam et le peché originel, 77.
Dado que el yo del creyente es un «yo delante de Dios», «todo
pecado es cometido delante de Dios», como dice S. KIERKEGAARD,
La enfermedad mortal, o de la desesperación y el pecado. Guadarra-
ma, Madrid 1969, 155.157.159.
82
\
\
1. La llamada por medio de la creación
La palabra creación puede designar o bien la cons-
titución del hombre en su ser, o bien el conglomerado
de seres creados que llamamos naturaleza. En ambas
acepciones la creación es llamada de Dios al hombre.
Veamos en qué sentido.
Hemos notado en el capítulo anterior que el ser
humano aparece en los relatos de la creación (Gen 1-2)
como un "llamado" por Dios, destinado a ser su amigo
y compañero. El hombre fue creado por Dios como per-
sona; su destino es la vida en diálogo con el creador.
El hecho mismo de la creación del ser humano es
una verdadera llamada de Dios al hombre; llamada que
consiste en una dirección, en un sentido determinado
que el creador imprimió en el ser humano. Ser criatura
significa ser para el creador. San Pablo partirá precisa-
mente de esta idea de la creación para determinar las
relaciones del hombre con Dios.2
Para la biblia, las cosas son como palabras que
Dios dirige al hombre, y también la naturaleza entera
es una llamada de Dios a los seres humanos. Por ella
incluso los que desconocen la revelación judío-cristiana
son ya interpelados por Dios y pasan a ser responsa-
bles ante él. He aquí algunos textos:
El salmo 19 dice:
a
Cf W. GUTBROD, Die paulinische Anthopologie. W. Kohl-
hammer, Stuttgart 1934, 9-10.
83
 Los cielos cuentan la gloria de Dios,
la obra de sus manos anuncia el firmamento;
el día al día comunica el mensaje,
y la noche transmite la noticia.
No es un mensaje, no palabras,
ni su voz se puede oír;
mas por toda la tierra se adivinan los rasgos,
y sus giros hasta el confín del mundo (Sal 19,2-5).
En el libro de la Sabiduría está escrito:
Sí, vanos por naturaleza todos los hombres
que ignoran a Dios
y no fueron capaces de conocer
por los bienes visibles a aquel que es,
ni, atendiendo a las obras,
reconocieron al artífice;
...pues de la grandeza y hermosura de la criatura,
se llega, por analogía, a contemplar a su autor (13,1.5).
En los Hechos se lee:
En las generaciones pasadas (Dios) permitió
que todas las naciones siguieran sus propios caminos;
si bien no dejó de dar testimonio de sí mismo, derra-
[ mando
bienes, enviándoos desde el cielo lluvias y estaciones
fructíferas, llenando vuestros corazones de sustento y
alegría (14, 16-17; 17, 24-29).
San Pablo escribe:
La celera de Dios se manifiesta desde el cielo contra
la impiedad e injusticia de los hombres..., pues lo que
de Dios se puede conocer, está en ellos (los gentiles)
manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible
de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la
inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y
su divinidad, de forma que son inexcusables (Rom
1,18-20).
La llamada de Dios a los hombres para conducirlos
a una vida de comunión con él, incrustada en el ser
mismo de los humanos y de la creación entera, se hace
todavía más clara y más explícita a lo largo de la his-
toria.
2. La historia santa como
llamada de Dios
Se ha dicho que el Antiguo Testamento es una larga
parábola del hijo pródigo, 3 y lo mismo puede afirmarse
3
A. GELIN, Morale et anden Testament: Catéchistes 15(1953)
134. La biblia, dice J. Scheifler, «se puede definir la historia de la
conversión de la humanidad a Dios, o mejor, de Dios a la huma-
nidad. El es quien provoca, inicia y consuma el movimiento del
hombre. Pero la gran conversión es la de Dios hacia el hombre,
desde la creación hasta la cruz» (Palabra de Dios y conversión cris-
tiana, en Para renovar la penitencia y la confesión. PPC Madrid
1969, 66). En la actual economía de salvación —después de la encar-
nación de Cristo— también la historia humana y el hombre mismo
son expresión de la llamada de Dios a los hombres. Acerca de esto
véase E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 223-228. 231-233. Acerca
de la presencia de Dios en la historia, según el Antiguo Testamento,
interviniendo en ella, dirigiéndola, ocultándose a veces, etc., véase
R. DE VAUX, Presencia y ausencia de Dios en la historia según el
Antiguo Testamento: Concilium 50(1969) 483-495.
85

de la historia santa en su totalidad. Historia entretejida
de una serie de infidelidades del hombre y de otras
tantas llamadas de Dios a la reconciliación. Dentro de
la historia, hay unos hechos en los que la llamada di-
vina se hace más clara e inequívoca. Nos referimos a
los diversos pactos de alianza divino-humana que sur-
gieron por iniciativa divina y para poner término a una
situación de pecado.
a) La alianza con Noé y con Abrahán
Dios había castigado duramente a los hombres con
el diluvio. En seguida promete que nunca más mal-
decirá la tierra por causa del hombre (Gen 8,21). Y se
acerca de nuevo a éste y establece una alianza con él.
Después del pecado, Dios renueva y reestablece su de-
signio de salvación:
Dijo Dios a Noé y a sus hijos con él: he aquí que yo
establezco mi alianza con vosotros, y con toda alma
viviente que os acompaña: las aves, los ganados, y
todas las alimañas que hay con vosotros, con todo lo
que ha salido del arca, todos los animales de la
tierra (Gen 9,8-10).
Fue ésta una alianza con toda la creación; una alian-
za entre Dios "y la tierra" (Gen 9, 13).
El relato de la torre de Babel presenta a la huma-
nidad en pecado, dividida en sí misma y separada de
Dios. En este contexto habla la biblia de otro pacto
86
importante de alianza: el que hizo Dios con Abrahán
y su raza:
Yo establezco mi alianza entre nosotros dos, y te mul-
tiplicaré sobremanera... Y establezco mi alianza entre
nosotros dos, y con tu descendencia después de ti,
de generación en generación: una alianza eterna, de
ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad (Gen 17,2.7).
La alianza con Abrahán es más particularista que la
establecida con Noé y con toda la tierra. Sin embargo,
también ésta tiende a ser universal (cf Gen 12,3; Eclo
44,21): Abrahán da comienzo a la historia del pueblo
de Israel.
b) La alianza del Sinaí con Israel,
bajo Moisés
Los israelitas vivían en Egipto una situación de de-
cadencia religiosa y de esclavitud. Yavé decide liberar-
los y establece ahora un pacto de alianza con el pueblo
de Israel. La biblia hablará frecuentemente de él. Esta
alianza no hace más que prolongar y explicitar aquélla
hecha con Abrahán. Yavé escoge a Israel como "su
pueblo" entre todos los pueblos, a condición de que éste
le obedezca y respete su alianza (cf Ex 19,5).
La elección de Israel es totalmente gratuita (cf Dt
7, 7-8). Esta predilección, este pacto, permanecerá como
una llamada constante de Yavé a " su pueblo". Los pro-
fetas, especialmente, se lo recordarán sin cesar y le in-
87

vitarán a mantenerse fiel a los compromisos que de él
dimanan.
El hecho trascendental de la alianza caracteriza a
la religión y a la moral bíblicas: una moral basada en
la alianza es una moral de diálogo y de respuesta: Dios
llama y el hombre responde. En este esquema se en-
cuentra el pecado.4
c) La nueva alianza
Los profetas conocían la historia de Israel y las
infidelidades de éste a la alianza del Sinaí, por eso
vuelven frecuentemente los ojos hacia el porvenir, hacia
una alianza nueva que debería ser más eficaz. La antigua
ya no tenía valor alguno; había sido rota por la falta
de correspondencia del pueblo (cf Os 2, 4; Jer 22, 9;
Ez 16).
Los profetas entrevén y predicen para el futuro una
alianza nueva y eterna; de dicha y de paz (cf Os 2,20-
24; Jer 31-34; 32, 37-41; Ez 16,9-63; 34, 23-31; 36,
24-36; Is 54, 10; 55,3; 59,21; 61,8). El artífice de
dicha alianza será el siervo de Javé, al que el mismo
Yavé formó y destinó " a ser alianza del pueblo y luz de
las gentes" (Is 42, 6; cf 49, 8). Esta nueva alianza ten-
drá un carácter universal.
4
Cf J. L'HOUR, La morale de l'Alliance (Cahiers de la Revue
Biblique, 5). Gabalda, París 1966, 28-41.
88
Al llegar la plenitud de los tiempos, cuando toda la
humanidad estaba bajo el pecado (Rom 3, 10.23; 11,32),
envió Dios a su Hijo para establecer, en su sangre, el
nuevo y definitivo pacto de alianza con los hombres
(Rom 3, 21-26; Ga 4, 4-5). Cristo en su muerte recon-
cilia a todos con Dios (2 Cor 5, 18-20). Su sangre es
la sangre de esa alianza nueva y eterna que habían pre-
dicho los profetas (Mt 26, 28; Me 14, 24; Le 22, 20; 1
Cor 11, 25; Heb 10, 1-22; 13,20).
3. Dios habla por sus "enviados"
A lo largo de la historia de Israel, hay una serie de
personajes de los que Dios se sirve para hacer oír su
palabra, y para acercarse a los hombres, especialmente
cuando el pueblo es infiel a sus obligaciones. Jueces,
reyes, sacerdotes, profetas, sabios, fueron transmisores e
intérpretes de la voluntad divina en el Antiguo Testa-
mento. Los profetas jugaron un papel decisivo en este
sentido durante unos ocho siglos. Pero este hablar y
este acercarse de Dios a los hombres se hace todavía
más evidente y más apremiante en la persona de Jesús
de Nazaret. Su encarnación y su obra salvífica entera
constituyen la llamada suprema de Dios a los hombres.
El autor de la carta a los hebreos lo dice expresamente:
De una manera fragmentaria y de muchos modos ha-
bló Dios en el pasado a nuestros padres por medio
de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha habla-
do por medio del Hijo... (Heb 1, 1-2).
89

La venida de Cristo y su obra significan la pleni-
tud de la llamada divina por sus intermediarios (cf Me
1,15; Ga 4,4). Cristo es Dios mismo hecho palabra a
los hombres. En él el anuncio salvífico adquiere toda
su claridad y toda su fuerza. En su persona está pre-
sente el reino de Dios (cf Le 4, 21; Mt 11, 2-6), y viene
a llamar a los hombres a ese reino (Mt 9, 13). Y no sólo
llama de parte de Dios, sino que él mismo realiza y
personifica la reconciliación de Dios con el mundo (cf
2 Cor 5,18-20).
Después de la muerte de Cristo, Dios continúa inter-
pelando a los hombres. La Iglesia está destinada a lle-
varles al conocimiento y a la aceptación de la palabra
salvadora de Dios (cf Mt 28, 19-20; Me 16, 16). Le
ha sido confiado el ministerio de la reconciliación (cf
2 Cor 5, 18-20); y "es en Cristo —en frase del Vati-
cano I I — como un sacramento, o sea, signo e instru-
mento de unión íntima con Dios", y debe esforzarse por
anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en
todos los pueblos.5
De esta forma, con un Dios que llama e interpela, y
una comunidad y unos individuos que deben respon-
der, el esquema dialogal de la religión de la alianza
conserva todo su valor en el cristianismo y en el mo-
mento actual de la historia humana.
El mundo actual, desacralizado y secularizado, pa-
rece haberse vuelto opaco a Dios y nuestra visión de
5
LG 1. Acerca de la misión profética de la Iglesia y de su
carácter misionero, véase LG 5b, 12a, 35a; AG 1-9, etc.
90
Dios y de toda la realidad mundana dista mucho de
la que reflejan los autores bíblicos. ¿Sigue siendo verdad
que Dios llama? Y, en caso afirmativo, ¿somos noso-
tros, hombres del siglo xx, capaces de captar sus lla-
madas?
Indudablemente, el Dios de la biblia no nos deja
nunca. Está siempre con nosotros hasta el fin (Mt
28,20); nos acompaña cada día y en todas partes. Y en
esa cercanía nos habla también hoy. Pero ¿cómo?
En un mundo nuevo como el actual y a esta gene-
ración de hoy Dios tiene que hablar de forma distinta
de la que conocían los autores sagrados. Sin embargo,
la naturaleza y la historia, la Escritura y la Iglesia, la
propia conciencia y la vida de cada día continúan siendo
hoy los cauces normales de la llamada de Dios a cada
persona, aun a quienes no le conocen explícitamente.
Los hombres del siglo xx, igual que los de todos los
siglos, hemos nacido para la trascendencia, para encon-
trar la plenitud en algo que nos supera y que es superior
a esto que vemos y tocamos cada día. Nuestro deber
como creyentes es convertirnos en oyentes dóciles de
Dios, servir de antenas de su llamada, ser instancia crí-
tica en un mundo propenso a la idolatría, denunciar
los falsos dioses y remitir al Dios auténtico, a ese que
nos creó y nos llama constantemente a sí. Nuestra vida
tiene que ser un esfuerzo constante para captar y ayudar
a captar las interpelaciones que Dios nos dirige en un
lenguaje nuevo y pluriforme; eso que el Vaticano II
llamó "escrutar los signos de los tiempos" (GS 4), que
91
encarnan las llamadas de Dios en cada época. Dios con-
tinúa llamándonos hoy, igual que en tiempo de Noé,
de Abrahán, de Jeremías, aunque su lenguaje sea dis-
tinto.
A este Dios que llama a la amistad, que se acerca
él mismo en persona hecho palabra y salvación, res-
ponde a veces el hombre con el desconocimiento, con la
sordera voluntaria o la rebelión. Es el pecado.
II. E L PECADO ES RECHAZO
DEL Dios QUE LLAMA
La biblia entera habla del pecado como oposición
a Dios y como rechazo de su amor.6 Ya la palabra he-
brea pesa —uno de los términos con que lo suele de-
signar el Antiguo Testamento— subraya este aspecto del
pecado. Pesa significa rebelión, ruptura con Dios. Desig-
6
Esta afirmación es justa aun cuando no pueda negarse que
existen textos bíblicos, generalmente antiguos, que reflejan una visión
del pecado más como transgresión de la ley —a veces, incluso, no
voluntaria e inconsciente— que como acción humana y religiosa que
ofende a Dios (cf Lev 4,2-3.13-21.27; Nu 15, 27; 22,34; 1 Sam 14,
32-35.37-44; 2 Sam 6, 6-8; Sal 19, 13; 90, 8, etc.). Se trata de una
visión del pecado más «objetiva» y material que la que tenemos
actualmente. De ahí que aun en esas faltas materiales, rituales y
contra las costumbres del pueblo, veía Israel un rechazo más o menos
directo del Dios de la alianza a la cual decía relación toda la vida
del pueblo escogido; cf N. M. Loss, La terminología e il tema del
peccato in Lev 4-5: Salesianum 30(1968) 437-461; P. VAN IMS-
C H O O T , Teología del Antiguo Testamento, 665-667.
92
na la infidelidad a la alianza, acentuando el elemento
de oposición y rebelión contra Yavé.7 Más adelante ve-
remos que en los escritos paulinos la palabra amartía,
en singular, también designa la hostilidad frente a Dios,
incluso a veces equivale a un fuerza maléfica personifi-
cada que lucha contra Dios en el mundo y en el cora-
zón de los hombres. Los autores sagrados presentan
este aspecto del pecado con matices bastante diferen-
tes. Veamos a grandes rasgos el mensaje de alguno de
ellos.
1. El mensaje de Oseas
Oseas es el profeta del amor de Dios. El amor no
reconocido de Yavé es el tema fundamental de su men-
saje que constituye "la presentación más profunda y
más rica de la idea del amor en el Antiguo Testa-
mento".8
Oseas experimentó con una claridad y una intensi-
dad extraordinarias y quizá únicas en la mentalidad se-
mítica lo que significa el pecado de los hombres frente
al amor de Dios. Y consiguió expresar el horror de Yavé
7
También se usa en la forma verbal —pasa— que significa
rebelarse contra Dios {Is 1,2; 43,27; Os 7, 13; 8,1; Jer 2, 29;
3, 13; etc.); cf J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers
zur Erbsündenlehre, 53-56.
8
W. E I C H R O D T , Theologie des Alten Testaments, 1, 163;
cf E. OSTY, Amos et Osee. Cerf, París 1952, 67; L. DURR, Wollen
und Wirken der altestamentlichen Propheten. L. Schwann, Dus-
seldorf 1926, 9.
93
ante el pecado con una nitidez y una profundidad psico-
lógica y humana insuperable.9
a) El marco de su mensaje
La perfección religiosa y psicológica del mensaje de
Oseas acerca del pecado es debida en gran parte a dos
elementos de que el profeta echó mano en su predica-
ción: la historia de Israel y el marco de la vida fami-
liar en que él expresa las relaciones entre Dios y su
pueblo.
La historia del pasado es el espejo en donde el pro-
feta ve el pecado de Israel. Es el medio más apto para
descubrir el contraste entre el amor y la fidelidad de
Yavé por una parte y la infidelidad e ingratitud del pue-
blo por otra. Aunque hable de pecados concretos, Oseas
los inserta siempre en el conjunto de la historia santa,
pues le interesa, sobre todo, mostrar que el balance del
pasado es negativo, que Israel ha sido infiel a Dios.
Esta era, por lo demás, una idea común a los profetas
del siglo octavo.
En la manera de expresar la infidelidad e ingratitud
de Israel frente a Yavé es donde aparece la originalidad
del profeta. Como primer deber de su misión profética,
9
L. KOEBERLE, Sünde und Gnade im religibsen Leben des
Volkes Israéls bis auf Christus. München 1905, 107. Oseas —dice
A. LAEPPLE— «es un hombre santamente apasionado, que verdade-
ramente ha escrito su mensaje con la sangre del corazón», El men-
saje bíblico en nuestro tiempo, 2, 171-172.
94
Yavé le impone que tome por esposa a una prostituta
(cf 1, 2). Oseas ama a esa mujer —Gómer—, pero ella
lo abandona y se entrega a la prostitución sagrada.
Oseas continúa amándola a pesar de todo y, por orden
de Yavé, vuelve a tomarla por esposa (3,1-5). "Esta
tragedia de ternura y de dolor marcó profundamente el
mensaje de Oseas y le dio un acento de pasión que no se
encuentra en grado semejante en ningún profeta, ni si-
quiera en Jeremías.10
Israel es como una esposa infiel (1-3), que aban-
dona a su marido para prostituirse, con lo que irrita
a Yavé que tiene "todas las ternuras del esposo amante
y todos los furores del marido traicionado. Yavé rue-
ga, se duele, exhorta, amenaza, castiga, se oculta para
hacerse buscar".11 Finalmente, triunfa el amor divino.
Oseas usa también la imagen del padre y del hijo.
Israel es como un hijo querido para Yavé, que lo saca
de Egipto, lo favorece de todos los modos posibles,
pero Israel lo abandona y le es infiel:
10
E. OSTY, Amos et Osee, 65; cf G. VON RAD, Theologie des
Alten Testaments. Kaiser, München 1964, 2, 146-147. Se viene dis-
cutiendo desde antiguo si el matrimonio con la prostituta fue una
realidad o más bien una alegoría. La mayor parte de los estudiosos
creen que fue una experiencia real del profeta; cf A. LAEPPLE, El
mensaje bíblico en nuestro tiempo, 2, 172.
11
E. OSTY, Amos et Osee, 65. Oseas emplea también otras
expresiones. Presenta a Yavé como un amante, un médico, un pastor;
como un león, un leopardo, una bestia salvaje, una osa privada de
sus cachorros; como la polilla y la carcoma. A Israel lo equipara
a un enfermo, a un rebaño, a un cordero, a una ternera reacia, a una
viña frondosa; cf H. W. WOLF, Dodekapropheton, 1, Osea, en
Biblischer Kommentar, dir. por M. Noth, Kircher, Neukirchen 1961,
XIVJ, XVI.
95
 Cuando Israel era niño, yo le amé,
y de Egipto llamé a mi hijo.
Cuanto más los llamaba, más se alejaban de mí:
sacrificaban a los baales,
e incensaban a los ídolos.
Y con todo, yo enseñé a Efraín a caminar,
tomándole en mis brazos,
mas no supieron que yo cuidaba de ellos.
Con cuerdas humanas los atraía,
con lazos de amor,
y era para ellos como quien alza un niño contra su
[mejilla,
me inclinaba hacia él para darle de comer (11,1-4).
b) El pecado es infidelidad e ingratitud
La visión de las relaciones entre Yavé a Israel
como drama de amor entre marido y esposa, entre pa-
dre e hijos, es ya de por sí una interpretación del peca-
do, porque éste es lo contrario del amor; es su nega-
ción. En efecto, en el mensaje de Oseas el pecado tiene
un carácter de infidelidad, de ingratitud, de ruptura,
de abandono de Yavé. Es una repulsa del Yavé amante,
cortés, generoso y fiel:
¡Ay de ellos, que de mí se han alejado!
¡Ruina sobre ellos por haberse alejado de mí!...
Yo había fortificado su brazo,
¡y ellos contra mí maquinan el mal!
Se vuelven a Baal, son como un arco engañoso (7,13.
[15-16).
96
Oseas subraya la repulsa que supone el pecado y lo
presenta con diversos matices. Pecar es alejarse de Yavé
(1,2; 4, 10.12; 5,4; 7,10.13; 9,1; 11,2.5), olvidarlo
(2,15; 8,14; 13,6), es cambiar a Yavé por la ignominia
(4,7; 14,1), es rebelarse contra Yavé (7, 13-15; 8,1;
9,7; 14,1), es traicionarlo (5,7), desconocerlo (2,10;
5,4; 11,3), es violar su alianza (6,7; 8,1). El pecado
hace que Yavé se retire (5,6), que Israel no sea real-
mente su pueblo (9,1).
Oseas emplea todavía otras imágenes tomadas de
la vida familiar para expresar la ruptura entre el hom-
bre y Dios. Le llama prostitución (1, 2; 2,4.5.7.15; 3;
4,10-18; 5,3; 6,10; 9,1), adulterio (2,4,15; 4,14), for-
nicación (9,1), infidelidad (5,7; 6,7; 11,7), ingratitud
(7,15; 13, 4-6).12
Expresiones como buscar el rostro de Yavé (5,15),
volver al primer marido (2,9), volver a su lugar (5,15),
y las invitaciones a retornar a Yavé, a convertirse (12,7;
14, 2-3), prueban también que Oseas ve el pecado como
infidelidad del amor personal de Dios. Nótese la se-
mejanza entre Os 2, 8-25 y Le 15, 11-24.
Yavé castiga y lo hace duramente. Oseas habla repe-
tidas veces de sus castigos (cf 2, 8-15; 4; etc.). En
todos los capítulos de su mensaje encontramos este
tema. Pero el castigo de Yavé nace del amor al pueblo
u
El pecado a que se refiere el profeta es ante todo la idola-
tría, pero denuncia también el culto licencioso y formalista (4, 14;
5,6; 6,6; 8, 13), las alianzas político-religiosas (7, 11), las faltas de
los reyes (1,4), sacerdotes y profetas (4,4-10; 6,9) y otros pecados
(4,1; 6,8-9; 7, 13-14).
97
y suele tener una finalidad pedagógica: castiga para que
vuelvan a él (2, 8-15; 3, 3-5); si el pueblo se muestra
dócil, las antiguas relaciones se establecerán de nuevo
(2,17-18.25).
A pesar de todos los pecados, Dios continúa aman-
do a su pueblo (3,1). Parece incapaz de abandonarlo.
Oseas expresa maravillosamente, con un antropomorfis-
mo atrevido, el contraste entre el amor y la cólera de
Yavé:
Mi pueblo está enfermo por su infidelidad...
¿Cómo voy a dejarte, Efraín,
cómo entregarte, Israel?...
Mi corazón se me revuelve dentro,
a la vez que mis entrañas se estremecen.
No ejecutaré el ardor de mi cólera,
no volveré a destruir a Efraín,
porque soy Dios, no hombre;
en medio de ti yo el santo,
y no me gusta destruir (11, 7-9).
2. El mensaje de Isaías
La doctrina de Isaías acerca del pecado tiene muchos
puntos comunes con la de Oseas. También él presenta
las relaciones entre Yavé e Israel como relaciones en-
tre padre e hijos (1,2) y ve el pecado de Israel como
prostitución (1,21; 23,17) y rebelión (1,2.5; 30,1). A
pesar de todo, su mensaje es diferente del de Oseas.
98
a) Isaías, el profeta de la justicia y de la fe
Contrariamente a Oseas, Isaías no piensa en tér-
minos de alianza. Es el profeta de la justicia, la cual,
según él, es una esperanza mesiánica, una grandeza más
que humana "que Dios implanta en Israel" (cf 1, 26;
4, 3-5; 28,17). "La función esencial del mesías davídico
es, precisamente, instaurar la justicia"13 (cf 9, 5-6; 11,5).
Pero, sobre todo, Isaías es el profeta de la fe. Com-
prendió y habló de la importancia de la fe mejor que
ningún profeta. Por fe entiende la confianza absoluta
en Dios que ha escogido a Israel y que es el único que
puede salvarlo. Esta confianza en Yavé, que excluye el
recurso a todo otro apoyo, es la fuente de la seguridad,
de la fuerza y de la salvación (7,9; 28,16; 30,15). "Fe
dada a Dios, justicia a los hombres, he aquí los dos
polos de la vida religiosa", según Isaías." "De ahí que
para el profeta sea más importante la fe que la justicia,
pues aquélla es el último fundamento sobre el que todo
descansa".15
La importancia que este profeta da a la fe se debe
a la idea que tiene de Yavé, idea que da la impronta
a todo su mensaje, y a su visión del pecado. Isaías ve
en Dios, sobre todo, la majestad. Dios es para él el
13
J. GUILLET, Temas bíblicos, 60. Al hablar de Isaías nos
referimos al profeta del siglo vm y a los treinta y nueve primeros
capítulos del «libro de Isaías».
11
J. GUILLET, Temas bíblicos, 68.
15
J. GUILLET, Temas bíblicos, 67.
99
señor, el rey tres —veces— santo (2, 19, 21; 6, 1-5)."
Aunque en algunos pasajes aflore la visión de Yavé
camo padre y esposo, estas imágenes no son peculiares
de Isaías.
b) El pecado es repulsa de Dios,
falta de fe y de confianza en él
En Isaías la visión de Yavé como señor y rey hace
que el pecado aparezca como repulsa de Dios, nacida
del orgullo humano y de la falta de confianza en Dios.
Si Yavé es el único Dios, si es bueno y poderoso, si
ama a Israel, si es su señor y su rey, entonces Israel
debe creer en él, confiar en él y obedecerle.
El pecado capital de Israel, según Isaías, es la falta
de confianza en Dios. Esta es la nota común de todos
los pecados del pueblo. Todos ellos son, fundamental-
mente, atentados contra la realeza de Yavé.17 Más que
16
Cf L. DURR, Wollen und Wirken der altestamentlichen Pro-
pheten, 74; J. KOEBERLE, Sünde und Gnade im religiosen Leben des
Volkes Israels bis auf Christus, 107; A. LEFEVRE, Pecado y peniten-
cia en la Biblia, en La penitencia en la liturgia. Sigúeme, Salamanca
1966, 13.
17
Cf J. KOEBERLE, Sünde und Gnade im religiosen Leben des
Volkes Israels bis auf Christus, 108; A. GEORGE, Le sens du peché
dans VAnclen Testament: LumVie 5 (1952) 32; L. LIGIER, Peché
d'Adam et peché du monde, 1, 31. Isaías denuncia las faltas de los
jefes de la nación (3, 1-14; 28,7-22), las injusticias sociales (1, 16-17;
3, 15; 5, 8-24; 10, 1-3), el orgullo humano (2,9-22; 5, 20-21), la
vanidad y coquetería (3, 16-24; 32, 9-14), el culto formalista y la
hipocresía religiosa (1, 11-16; 29, 13), las orgías (5, 11-13,22; 22,
13; 28, 1), el no querer escuchar a Yavé, prescindir de él y apoyarse
en la sabiduría humana (79; 29, 14; 30, 9-11).
100
transgresiones de la ley, son resistencias a aceptar el
punto de vista de Yavé, son "una ceguera voluntaria,
una decisión profunda de no comprometerse en esta
salvación desconcertante para la suficiencia de los sa-
bios":18
Que es un pueblo terco,
criaturas hipócritas,
hijos que no aceptan escuchar
la instrucción de Yavé;
que han dicho a los videntes:
«no veáis»;
y a los visionarios:
«no veáis para nosotros visiones verdaderas;
habladnos cosas halagüeñas,
contemplad ilusiones.
Apartaos del camino,
desviaos de la ruta,
dejadnos en paz del santo de Israel» (30, 9-11).
Esta ceguera voluntaria lleva al endurecimiento, te-
ma característico de Isaías (cf 6, 9-10; 29, 9-10).
Lo que Oseas expresa en términos de vida familiar,
Isaías lo expone con frases de tonalidad social y polí-
tica: "Yavé es nuestro juez, Yavé nuestro legislador,
Yavé nuestro rey: él nos salvará" (33,22). Yavé es el
señor, el santo de Israel; él es quien da la paz. En la
w
A. GEORGE, Le sens du peché dans l'Ancien Testament:
LumetVie, 32; cf A. GELIN, Le peché dans l'Ancien Testament, en
Théologie du peché. Desclée, Tournai 1960, 23.
101
conversión y la calma se encuentra la salvación; en la
confianza en Yavé Israel halla la fuerza (30,15).
El profeta no cesa de repetir que Yavé hace feliz (30,
18-26; 32, 15-20; 33,21-24; 35), que no debe ponerse
la confianza en el hombre, "en cuya nariz sólo hay alien-
to" (2, 22), que la política al margen de los planes de
Dios no da resultado (30.31), que el pecado conduce a
la perdición (1,20).
El pecado de Israel consiste en desconocer a Yavé,
traicionarlo y alejarse de él; lo cual es totalmente in-
comprensible:
Oíd, cielos, escucha, tierra;
que habla Yavé:
hijos crié hasta hacerlos hombres,
y ellos se rebelaron contra mí.
Conoce el buey a su dueño,
y el asno el pesebre de su amo.
Israel no conoce,
mi pueblo no discierne.
¡Ay, gente pecadora, pueblo tarado de culpa,
semilla de malvados, hijos de perdición!
Han dejado a Yavé, han despreciado al santo de
[ Israel,
se han vuelto de espaldas (1, 2-4).
El pecado consiste también en ocultarse de Dios y
despreciarlo (29, 15-16), en no mirar al santo de Israel
(22,11), no escuchar sus órdenes (30,9), no seguir sus
planes (30,1), buscar la protección de otros (30, 1-14),
102
no acordarse de él que es la roca de la fortaleza del
pueblo (17, 10).
El rechazo de Dios es una negativa a reconocerlo,
a aceptarlo como señor y a poner la esperanza en él.
Este rechazo se da también cuando no se practica la
justicia con los demás y se abusa de ellos (Is 1, 17-27).
El pecado es "una injusticia que perturba la paz del
reino y provoca la cólera del rey".19 Y en el origen de
esta injusticia Isaías ve el orgullo (2, 11-22; 5, 8-24; 9,
9-10, 12-20; 13, 11; 23, 9; 25, 11-12; 28, 1, 13; 29,
5. 14-16; 30, 1. 9-11). Ningún profeta insistió tanto
en el orgullo como fuente del pecado. Esta visión del
pecado como un no-querer-aceptar-a-Dios predomina en
el Nuevo Testamento sobre la línea de Oseas.
3. El mensaje de los sinópticos
A pesar de que la doctrina acerca del pecado en el
Nuevo Testamento es una prolongación de la del An-
tiguo,20 no puede negarse que la venida de Cristo intro-
duce un cambio considerable en la enseñanza bíblica so-
bre el tema. La oposición entre Dios y el pecado se
hace ahora más concreta y más explícita. Y también
aquí se dan matices diferentes en los autores bíblicos.
Apuntemos algunos de los rasgos característicos de la
19
A. LEFÉVRE, Pecado y penitencia en la biblia, 13.
20
Cf J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach
den vier Evangelien. Universidad, Fribourg (Suiza) 1953, 34-36;
A. GELIN, Le peché dans VAnclen Testament, 42.
103

doctrina de los sinópticos, de san Pablo y san Juan.
Veamos qué dicen los sinópticos.
a) La venida del reino
El tema primero y central del mensaje de Jesús, tal
como nos lo transmiten los sinópticos, es la venida del
reino de Dios que esperaban el Antiguo Testamento
y el judaismo tardío: "Desde entonces —al dejar Na-
zaret— comenzó Jesús a predicar y decir: Convertios,
porque el reino de los cielos está cerca" (Mt 4, 17).al
La proximidad del reino de Dios será también la
síntesis de la predicación de los apóstoles (cf Mt 10,
7; Le 10, 9). Más todavía: según los sinópticos, el
reino de los cielos está ya presente en la persona y en
las obras de Jesús (Mt 11, 2-6; Le 4, 21). Cierto que
comienza tan sólo a extender su influencia en el mundo,
pues su coronación tendrá lugar en el futuro. Con todo,
Jesús anuncia salvación o condenación según la actitud
que los hombres adopten hic et nunc frente a su men-
22
saje.
21
Cf A. DESCAMPS, Le peché dans le Nouveau Testament, en
Théologie du peché, 63; R. Se H NACKENBURG, Reino y reinado de
Dios. Fax, Madrid 1967, 67. Acerca de la presencia del reino en la
predicación de Jesús y en su obra, véase 67-100 y 101-144, respec-
tivamente.
22
Cf R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, 75-82 y
105-116; R. DEVILLE - P. GRELOT, Reino: VTB 678.
104
b) El pecado es rechazo del reino
y del mismo Cristo
Los oyentes de Jesús se encuentran ante una alter-
nativa radical: la aceptación o el rechazo del reino que
él predica y encarna. Jesús exige de ellos la conversión
y la fe: "El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios
está cerca; convertios y creed en la buena nueva" (Me
1, 15). Es decir que Jesús les exige la aceptación de
la llamada de Dios personificada en él. Les pide la
conversión que es un "sí" a su persona y a su mensa-
je; un "sí" que significa un nuevo comienzo, un cam-
bio del corazón y una total entrega de sí mismo a la
causa del reino.
Con esto, tenemos ya las coordenadas del pecado,
según los sinópticos. Después de la venida de Cristo, el
pecado por excelencia es el rechazo del reino y de
Cristo que lo personifica; consiste en decir "no" a la
llamada de Cristo, a la conversión y a la fe en él; es ese
"no-querer" que Jesús expresa en la parábola de los dos
hijos (Mt 21, 28,32), de los viñadores homicidas (Me
12, 1-11), del hijo pródigo (Le 15, 11-32), del festín
nupcial (Mt 22, 1-14).
Este "no-querer" se refleja en la incredulidad de
los contemporáneos de Jesús, que él llama "generación
malvada y adúltera" (Mt 12, 39; 16, 4). Es la incre-
dulidad de Corazaín, de Betsaida, de Cafarnaún, que no
quieren hacer penitencia, a pesar de los milagros de
Cristo (Mt 11, 20-24). Es la actitud de escribas, fariseos
y autoridades religiosas que rechazan a Jesús en nombre
105
de su propia justicia y de las tradiciones de los ante-
pasados (Mt 23; Me 7, 1-13; Le 11, 38), y que intentan
eliminarlo por todos los medios (Le 6, 7.11; 19, 47;
20, 19). Es digno de tenerse en cuenta que Jesús en-
contró la mayor resistencia y oposición en quienes re-
presentaban a la religión institucionalizada y eran "ob-
servantes". Este "no-querer" es también la actitud de
Jerusalén: " ¡ Jerusalén, Jerusalén, que matas a los pro-
fetas y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas
veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina
reúne a sus pollos bajo las alas, y no habéis querido!"
(Mt 23, 37).
El hecho de que Cristo aparezca como el que " salva
al pueblo de sus pecados" (Mt 1, 21), llame a la con-
versión porque el reino de Dios está cerca (Me 1, 15),
afirme su poder de perdonar los pecados {Me 2, 5-10;
3, 28; Mt 9, 2-6; Le 5, 20-24; 7, 47-49) y transmita
ese poder a los apóstoles (Mt 18, 18; Jn 20, 23), mues-
tra que, después de su venida, todo pecado reviste un
carácter de rechazo del reino y del mismo Cristo: es
anti-Cristo.
Tenemos, por tanto, en los sinópticos una interpre-
tación neotestamentaria del pecado como rechazo de
Dios muy parecida a la de Isaías. En este "no" a Jesús
y al reino que él anuncia y personifica entran la ingra-
titud, la infidelidad hacia Dios y hacia la persona de
Cristo. Sin embargo, el elemento determinante de la
repulsa es ese encerrarse en sí mismo, aunque sea en
nombre de la religión; ese no responder a Dios y no
querer entrar en diálogo con él.
106
c) El pecado es rechazo del amor de Dios
La parábola del hijo pródigo refleja la visión del
pecado característica de Oseas. Ya hemos notado el
parecido entre Le 15, 11.32 y Os 2. Pero el relato de
Lucas destaca más el carácter individual e interpersonal
del pecado. Oseas también habla en términos interper-
sonales, pero en las imágenes de la esposa y del hijo
veía la comunidad, el pueblo aliado de Yavé. En el men-
saje de los sinópticos se describe mejor la imagen de
Dios y es más fácil entrever su amor a los hombres aun
tomados individualmente. Por eso las mismas expresio-
nes veterotestamentarias adquieren en el evangelio un
contenido religioso diferente.
La parábola del hijo pródigo no necesita comenta-
rios. En ella aparece de la forma más breve y sorpren-
dente el aspecto de rechazo de Dios que caracteriza al
pecado. El hijo pródigo se aleja de su padre, no quiere
reconocerlo, evita su presencia, rehusa el amor paterno,
y su condición de hijo. Esto ofende al padre que lo
ama, que desea tenerlo a su lado; por eso espera el
retorno del hijo ingrato. No parece posible descripción
más sencilla, más profunda y más rica del pecado como
rechazo de Dios.
4. El mensaje de Pablo
San Pablo afronta el tema del pecado de forma
personal y existencial. Sin duda, su propia experiencia
107
religiosa influyó de modo decisivo en su concepción de
la gracia y del pecado.
a) El primero y el segundo Adán
San Pablo inserta el pecado en una perspectiva histó-
rico-salvífica. El binomio Cristo-Adán le sirve de esque-
ma en su exposición. Cristo y Adán son los dos extre-
mos de la historia del pecado en el mundo: Cristo —el
Adán celeste (1 Cor 15, 45-49— lo venció definitiva-
mente; el primer Adán lo había introducido en la his-
toria humana. En este esquema paulino salta a la vista
el aspecto anti-Cristo y anti-Dios de todo pecado.
La obra del primer Adán es desobediencia, pecado,
muerte, perdición (Rom 5, 12.19). Por él entró el pe-
cado en el mundo y todos los hombres pasaron a ser
esclavos suyos (Rom 1-3; 5, 12-19). La obra del segundo
Adán —la que el apóstol desea destacar— es, por el
contrario, obediencia (Rom 5, 18-19; Fil 2, 8), libera-
ción de la esclavitud del pecado (Rom 3, 24; Ef 1, 7;
Col 1, 14) y reconciliación de todos los hombres con
Dios (Rom 5, 19; 2 Cor 5, 18-21; Col 1, 22).
b) El pecado es oposición
y desobediencia a Dios
El paralelismo Cristo-Adán hace resaltar el aspecto
de oposición a Dios que caracteriza al pecado.83 Pero
23
Examinando el vocabulario paulino sobre el pecado, se ve
108
este aspecto es más explícito en algunos pasajes de las
cartas paulinas. En Rom 1-3 habla el apóstol de la có-
lera de Dios "contra la impiedad y la injusticia de los
hombres" (1,18) y llama a los pecadores "enemigos de
Dios" (1,30), "rebeldes, indóciles a la verdad y dóciles
a la injusticia" (2,8).
La concepción del bautismo como muerte al pecado
y comienzo de una vida para Dios en Cristo (Rom 6,
1-11) y la alternativa entre la vida al servicio del pecado
y la vida al servicio de Dios (Rom 6, 12-14), entre la
"ley de Dios" y la "ley del pecado" (Rom 7, 25; 8, 2),
entre las obras de la carne y las obras del espíritu (Ga
5, 16-24), subrayan que todo pecado se opone a Dios.
De algunos pecados afirma el apóstol expresamente que
excluyen del reino de los cielos (1 Cor 6, 9-10; Ga 5,
21; Ef 5,5).
El cristiano al bautizarse se reviste de Cristo (Ga
3, 27), entra a formar parte de su cuerpo místico (1
Cor 12, 12-13) y se hace una misma cosa con Cristo,
que Pablo distingue entre el pecado en singular y los pecados. Al
primero le llama amartía y a veces anomía, ambos en singular. Para
los actos pecaminosos usa los términos paraptoma, parabasis, amar-
tema, adikia, asébeia, kakía, ponería, etc.; cf S. LYONNET, De peccato
et redemptione, 1. De notione peccati. Roma 1957, 56-57.80; ID.,
Peché: DBS 38, 495-496; A. KIRCHGAESNER, Erlósung und Siinde
im Neuen Testament. Herder, Freiburg 1950, 24; G. STAEHLING,
Sprachgebrauch und Sprachgeschichte von amartano, amartema und
amartía vor und im NT: ThWNT 1, 297-299. Pablo ve el pecado en
singular como una fuerza maléfica que se opone a Dios y que separa
a la humanidad de Dios; cf O. Kuss, Der Romerbrief. Erste Liefer-
ung Rom 1,1-6,11. F. Pustet, Regensburg 1957, 226.
Los actos pecaminosos son fruto y manifestaciones de ese poder
maléfico que está en el hombre, en su carne (Rom 7; Ga 5, 19-21).
109
hasta el punto que Cristo viene a ser su ley (Rom 8,
29; 13, 14; 1 Cor 9, 2 1 ; 15, 49) y el único amo a
quien debe servir (Col 3, 24), de suerte que ser fiel
a su vocación equivale a "mantenerse firme en el Se-
ñor" (Fil 4,1). Todo esto muestra que los pecados del
cristiano son también ofensas personales a Cristo. Innu-
merables textos de la parenética paulina insisten en este
carácter anticrístico del pecado.
En el bautismo, el cristiano recibe al Espíritu Santo
(Rom 5,5; 8, 9-17. 26-27; 1 Cor 3, 16-17; 12,13) y
desde entonces debe vivir según el Espíritu (13; Ga 5,
25). Y todo lo que se opone a la vocación cristiana es
contrario al Espíritu y nace de la "carne":
Por mi parte os digo: si vivís según el espíritu, no
daréis satisfacción a la apetencias de la carne. Pues la
carne tiene sus apetencias contrarias al espíritu, y el
espíritu contrarias a la carne, como que son antagó-
nicos... Pero, si sois conducidos por el espíritu, no
estáis bajo la ley. Ahora bien, las obras de la carne
son conocidas: fornicación, impureza, sobre las cua-
les os prevengo, como ya os previne, que quienes
hacen tales cosas no heredan el reino de Dios. En
cambio, el fruto del espíritu es amor, alegría, paz...
(Ga 5, 16-23).
En la carta a los efesios, afirma Pablo que el pecado
del cristiano se opone al Espíritu de Dios:
No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, con el que
fuisteis sellados para el día de la redención (Ef 4, 30).
110
Pablo, mejor que ningún otro autor bíblico, deja
entrever incluso la relación del pecado de los cristianos
a cada una de las personas divinas, aunque sus expresio-
nes no pueden tomarse siempre literalmente como si
fuesen de un autor de nuestros días.
W . Gutbrod notó que el apóstol, partiendo del
hecho de la creación, ve al hombre "como aquel que
esencialmente está delante de Dios", porque su vida
es de Dios y para Dios, de ahí que su actitud fundamen-
tal deba ser la obediencia al creador.24 Efectivamente,
Pablo presenta la vida nueva como entrega a un nuevo
servicio de obediencia al evangelio (Rom 1.5; 16, 26;
2 Tes 1, 8). En esta perspectiva, el pecado aparece
como desobediencia y rebeldía:
Así como por la desobediencia de un solo hombre...
(Rom 5, 19). Así como en otro tiempo vosotros fuis-
teis rebeldes contra Dios... (Rom 11,30).
Pues Dios encerrró a todos los hombres en la re-
beldía para usar con todos de misericordia (Rom
11,32).
El pecador es, en el mensaje paulino, una persona
que "no permite que Dios sea la autoridad absoluta en
su vida y que le niega el don completo de sí mismo y
la obediencia total". 25 Se puede, pues, afirmar con W .
Grundmann, que el elemento de oposición y de hostili-
34
W. GUTBROD, Die paulinische Anthropologie, 9-27.
25
K. H. RENGSTORF, Amartolos im Neuen Testament: ThWNT
1, 336.
111
dad hacia Dios es esencial a la concepción paulina del
pecado.86 Dicha visión es fundamentalmente idéntica a
la de Isaías.
5. El mensaje de ]uan
Se ha dicho que la teología joannea sobre el pecado
es una síntesis de la enseñanza de los sinópticos y de
Pablo.37 Es verdad que la doctrina de Juan tiene ele-
mentos comunes a los sinópticos y al apóstol de los
gentiles, pero las grandes líneas de su mensaje son per-
sonales. Esto se refleja claramente en su interpreta-
ción del pecado como incredulidad y odio hacia Cristo
y el Padre.
a) El mundo sometido al diabla,
y Cristo el salvador
Lo mismo que Pablo, Juan presenta el mundo a la
venida de Cristo como un mundo sujeto al pecado.28
26
W. GRUNDMANN, Die Sünde im NT: ThWNT 1, 312.
27
Ph. D E L H A Y E , Le peché actuel. Sa notion: AmCl 69(1959) 17.
38
Mundo significa aquí la humanidad dominada por el pecado;
es el lugar de las tinieblas y de la mentira; cf R. BULTMANN, Glau-
ben und Verstehen, 1. Mohr, Tübingen 1964, 135-139; C. LESQUI-
V I T - P . GRELOT, Mundo: VTB 505-508. Juan ve el pecado, lo
mismo que Pablo, como un poder maléfico personificado y lo designa
en singular con el nombre de amart'ta (Esta palabra aparece tres
veces en singular y tres en plural en el evangelio de Juan. En la
primera de Juan se encuentra la palabra amartía once veces en
singular y cinco en plural. En el Apocalipsis emplea amartía en
plural como los sinópticos).
112
Su evangelio, escribe Meinertz, "está impregnado... de
la convicción de que el mundo está varado en el pecado
y se halla bajo la influencia del diablo"® Frente a este
mundo pecador, presenta Juan la figura de Cristo sal-
vador, enviado por el Padre (Jn 1; 3, 16-17), que es ino-
cente (Jn 8, 46; 14, 30) y quita el pecado del mundo
(Jn 1, 29), es decir, carga con él, lo vence y lo elimina.
b) El pecado es rechazo de Cristo: incredulidad
J. Bauer afirma que el carácter de oposición a Dios,
propio del pecado, encuentra en los escritos de Juan
su expresión más dura.30 La oposición entre el mundo
del pecado, dominado por el diablo (Jn 14, 30) y Cristo,
desconocido y odiado por este mundo (Jn 1,10-11; 7,7;
15,18), deja ya entrever este aspecto del pecado. Pero
Juan afirma expresamente que el pecado es oposición
a Cristo y al Padre, cuando dice que Jesús viene a li-
brar al mundo del pecado (Jn 1, 29) y, de forma más
explícita, cuando escribe:
Y la condenación está
en que vino la luz al mundo,
y los hombres amaron más las tinieblas que la luz,
porque sus obras eran malas.
Pues todo el que obra el mal
89
M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid
1963, 548.
30
J. B. BAUER, Pecado, en Diccionario de teología bíblica, 793;
cf J. HAAS, Die Síellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier
Evangelien, 41.
113
 aborrece la luz y no va a la luz,
para que no sean censuradas sus obras (Jn 3, 19-20).
Para Juan, no existe otra alternativa que amar a
Cristo u odiarlo. Y el odio o amor a Cristo se demues-
tran en las obras, en el cumplimiento o no cumplimien-
to de sus preceptos. Es importante en este sentido el
texto Jn 15, 9, que enmarca la ley, o sea, los preceptos
del Señor, en la dinámica del amor y afirma que la
permanencia en el amor a Cristo se demuestra observan-
do sus mandamientos, del mismo modo que Jesús se
mantuvo fiel al amor del Padre cumpliendo su vo-
luntad. Aceptar a Cristo es aceptar sus palabras; la
amistad se le demuestra practicando lo que él manda
(cf Jn 14,15. 21,23, 24; 15,7. 10.14). Con esto, el
apóstol subraya que toda transgresión de la ley es falta
de amor y, por consiguiente, rechazo de Dios y opción
por el diablo, su enemigo.
Lo afirma expresamente en su primera carta, cuan-
do dice:
Quien comete el pecado es del diablo,
pues el diablo peca desde el principio.
El Hijo de Dios se manifestó
para deshacer las obras del diablo.
Todo el que ha nacido de Dios, no comete pecado,
porque su germen permanece en él;
y no puede pecar
porque ha nacido de Dios.
En esto se reconocen
los hijos de Dios y los hijos del diablo:
114
todo el que no obra la justicia,
no es de Dios,
ni tampoco el que no ama a su hermano (1 Jn 3, 8-10).
En Juan, el pecado tiene un carácter de hostilidad
a Dios que se concreta en el rechazo de Cristo y de su
mensaje, es decir, en la incredulidad. También es hos-
tilidad hacia el Padre y signo distintivo de los hijos del
diablo. Dios y el pecado son tan opuestos como Dios y
el diablo, como la luz y las tinieblas, como la verdad y
la mentira, el amor y el odio, la vida y la muerte.
A lo largo de todo el evangelio de Juan vemos la
oposición que Cristo encuentra entre sus contemporá-
neos. Estos no quieren creer en él, ni en sus palabras
ni en sus obras (Jn 10, 25-26); no quieren ir a él, que
dice la verdad, para tener vida (Jn 5, 40). Y rechazan
a Cristo en nombre de Moisés (Jn 8, 28), en nombre
de Abrahán (Jn 8, 33-40. 52-58), en nombre de las
tradiciones (Jn 5, 16) y de la ley (Jn 19,7).
El dualismo escatológico, característico de Juan, que
anticipa el juicio y la vida eterna como algo que tiene
lugar ya ahora (Jn 3, 16-18; 5, 24) da una gran seriedad
al pecado, como toma de posición contra Dios, de suyo
definitiva. Juan no habla expresamente del pecado como
desobediencia. Acentúa más bien la incredulidad pertinaz
y hostil. Pero la fe significa en sus escritos casi lo
mismo que la obediencia en las cartas paulinas.31
31
Creer, según Juan, «es recibir a alguien, a un hombre bien
concreto» (Jn 5, 43). Creer es abrirse a Cristo, «es en el fondo
realizar un acto de pobreza en sentido bíblico»: A. DECOUTRAY,
115
6. La crucifixión de Cristo,
expresión máxima del pecado
como rechazo de Dios
Hemos apuntado una serie de textos bíblicos que
describen el pecado como oposición a Dios. Sin embargo,
hay un hecho que los supera a todos por su fuerza ex-
presiva: la crucifixión del salvador. Hasta en su misma
forma externa, la crucifixión de Cristo es la expresión
más radical y más palpable del pecado como rechazo de
Dios por parte de los hombres. Jesús había venido al
mundo para salvar a los hombres (Mt 1, 21; Jn 3, 17),
para traerles la vida (Jn 3, 16. 36; 10, 10). El era Dios
que se acercaba a la humanidad pecadora para darle
su perdón y su amistad, y los hombres no lo recibie-
ron (Jn 1, 10-11). Durante su vida terrena fue desco-
nocido, despreciado, perseguido. Y terminó sus días re-
probado y odiado por los hombres para quienes había
venido (Jn 1, 23-25).
La cruz nos habla del amor de Dios y del rechazo
de ese amor por parte de los hombres; nos habla del
pecado. La crucifixión es la señal inequívoca del odio
del hombre hacia Dios y de su voluntad de eliminarlo
y echarlo fuera del mundo para quedarse él sólo y ha-
cerse Dios. La Escritura afirma que en la crucifixión del
Hijo de Dios llegaron a su plenitud los pecados de la
La conception \ohannique de la fot: NRT 81(1959) 562-563. La fe
consiste en la «decisión a favor de Dios contra el mundo», lo que
Bultmann llama la Entweltlichung que podría traducirse por «des-
mundanización» y paso a la existencia escatológíca; cf R. BULTMANN,
Theologie des Neuen Testaments, 428-430.
116
humanidad (Mt 23,32; Hech 7, 52). El hombre había
rehusado diferentes formas de la llamada de Dios. Aho-
ra rechaza a Dios —hecho— llamada.
La muerte de Cristo en la cruz, como sacrificio de
expiación por nuestros pecados, y de reconciliación de
toda la humanidad con el creador, deja entrever la serie-
dad con que Dios toma nuestros pecados, y da nuevo
sentido a las infidelidades cometidas después de esa
muestra suprema de amor.
III. MOTIVACIONES PSICOLÓGICAS
DEL PECADO
A la luz del mensaje bíblico acerca del pecado, surge
espontánea una pregunta: ¿por qué pecan los hombres?,
¿cuáles son las principales motivaciones psicológicas
del pecado?
Para dar una respuesta precisa habría que exami-
nar cada acto pecaminoso y, sobre todo, cada actitud
pecaminosa y ver sus raíces psicológicas. No quisiéra-
mos, sin embargo, cerrar este capítulo sin apuntar los
móviles fundamentales del pecado, señalados por los au-
tores bíblicos que hemos estudiado.
El yavista señala la voluntad de poder, de autosufi-
ciencia y autoglorificación como el verdadero motivo del
primer pecado. ¿Qué dicen a este propósito los autores
117
que acabamos de estudiar? Desde luego, somos conscien-
tes de lo peligroso que es intentar sistematizar y esque-
matizar lo que fue escrito con una mentalidad y una
terminología completamente distintas de las nuestras;
se corre el peligro de falsificar el pensamiento de los
autores. Con todo, nos parece útil intentar una síntesis
esquemática de su modo de pensar.
Parece ser que la afirmación clave de los autores
que hemos visto podría formularse así: El pecado nace
de una voluntad de autoafirmación del hombre frente
a Dios. Aunque cada uno presenta esa autoafirmación
con matices diferentes.
Oseas ve la causa del pecado en la voluntad de se-
guir los propios gustos y caprichos, desentendiéndose
de Dios y de las exigencias de su amor; sin tener en
cuenta los compromisos contraídos con él. Alude al or-
gullo, pero parece ver en el pecado, sobre todo, búsque-
da de sí mismo, egoísmo y olvido de Dios. Un olvido
provocado por el bienestar humano que parece hacer
a Dios innecesario, inútil y molesto:
Yo los apacenté y se saciaron,
se saciaron y se engrió su corazón,
por eso se olvidaron de mí (13,6; cf 7, 15).
El pecado nace de la voluntad egoísta de placer y
de felicidad, al margen de Dios.
Isaías subraya el elemento de hostilidad, de despre-
cio de Dios, nacido del orgullo humano:
118
Han dejado a Yavé, han despreciado al santo de Is-
[rael,
se han vuelto de espaldas (1, 4; cf 30, 9-11).
El pecado surge de una voluntad soberbia de poder
y auto glorificación del hombre frente a Dios.
En los sinópticos y en Juan parece ser determi-
nante el endurecimiento del corazón que no quiere dar
cabida a Dios y prefiere seguir como siempre; no quie-
re aceptar la luz, la verdad, la fe. El pecado nace, se-
gún estos autores, de una voluntad de autosuficiencia
humana, de comodidad, de culto al presente y rechazo
de las exigencias divinas que obligan a una constante
actitud de disponibilidad y de pobreza.
En los escritos paulinos es la "sarx", el hombre
viejo, con sus pasiones, quien incita al pecado y se opo-
ne a la acción de Dios. El pecado es fruto de una vo-
luntad de placer y de autoservicio, en oposición con
la voluntad de Dios personificada en el espíritu que ha-
bita en los hombres; es desobediencia. Según todos estos
autores, parece que detrás del pecado se esconde una
cierta desesperación consciente o inconsciente respecto
de la vida en amistad con Dios. El pecado es un in-
tento de emprender caminos más prometedores, al mar-
gen de Dios.32
33
S. Kierkegaard insistió repetidas veces en que «el pecado es
desesperación»; un desesperar de Dios y de sí mismo. Se peca, dice,
«cuando delante de Dios y desesperadamente no se quiere ser uno
mismo, o cuando, también de una manera desesperada y delante de
Dios, se quiere ser uno mismo» (La enfermedad mortal, o de la
desesperación y el pecado, 159).
119
 He aquí tres observaciones importantes: la primera
es que la biblia afirma una relación entre el medro y el
bienestar humanos y la tentación de rechazar a Dios o,
al menos, de desentenderse de él sintiéndose seguro
(Am 6), diciendo que Dios "no cuenta" (Jer 5, 12),
que es inofensivo y no hace ni bien ni mal (So 1, 12),
que no conoce a los hombres ni ve lo que hacen (Is
29, 15-16). Cuando se siente feliz y poderoso, el hom-
bre tiende a prescindir de Dios.
La segunda observación es que la misma religión,
mal entendida, suele ser un elemento importante en
la actitud de autoafirmación contra Dios. En efecto,
llama la atención constatar que los hombres, cuyos pe-
cados denuncian los autores bíblicos, no suelen ser per-
sonas a-religiosas, es decir, gente que se desentiende
de las prácticas religiosas, aunque también se den casos
de éstos. Son más bien personas que cumplen sus de-
beres religiosos, al menos en parte, que aceptan la re-
ligión institucionalizada y quieren compaginar su actitud
de oposición a Dios con unas prácticas religiosas pura-
mente formalistas. Son abundantes las recriminaciones
de los profetas contra tales personas (cf Os 6, 6; 8, 13;
Am 5, 21-23; Is 1, 11-16; 29, 13; Jer 6, 20; 7, 1-23;
Jl 2, 13; Za 4-6).
A veces los mismos elementos "religiosos" sirven
para hacer resistencia a Dios; son como "seguros" en
los que el hombre se apoya para no aceptar a Dios cum-
pliendo su voluntad. Es el caso del fariseo observante
cuya justicia, legalista, le sirve para autoglorificarse
frente a Dios {Le 18, 9-14); el caso de los judíos que
120
rechazan la voluntad de Dios en nombre de las tradicio-
nes de los antiguos (Mt 15, 1-7; Me 7, 2-13); que buscan
un seguro frente a Dios en el templo material (Jer 7,
1-11), en el hecho de ser descendientes de Abrahán (Mt
3, 9; Jn 8, 33-40; 52-58), en su pretendida fe en Moi-
sés (Jn 5, 45-47), en la ley misma (Le 6, 7; 13,14; Jn
5, 16). ¡Los judíos piden la muerte de Jesús en nombre
de la ley! (Jn 19,7).
Es decir que la religión institucionalizada aparece
en diferentes pasajes de la biblia como un elemento del
que el hombre echa mano para hacer resistencia a la
voluntad de Dios e incluso para rechazarlo. Jesús mu-
rió reprobado por los representantes de la religión ju-
día: "El hijo del hombre debe sufrir mucho, y ser re-
probado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los
escribas" (Le 9, 22). Es ésta una constatación suma-
mente importante para la Iglesia-institución y para cada
creyente en particular. Ella muestra que el pecado se
sitúa a un nivel mucho más profundo que el de la
observancia material del código moral.
La tercera observación es que el pecado, tal como
lo describen los autores bíblicos, es una posición contra
Dios, una actitud positiva de rechazo de Dios. Es exac-
tamente lo contrario de la fe; no de la virtud —en
sentido estoico— sino de la fe como adhesión obedien-
te a Dios (cf Rom 1,5; 16, 19, 26). Según esto, lo que
más importa al hablar del pecado y al examinar la con-
ciencia es la actitud interna, y no tanto los actos ais-
lados. Estos tienen valor en cuanto reflejan la actitud
del individuo, y serán más o menos importantes según
121
su repercusión en la actitud de amistad con Dios. El
pecado mortal consiste en la ruptura de dicha amistad.
Es posible que se dé una vida de fidelidad a Dios en
una persona que comete de vez en cuando pecados ais-
lados, o, incluso, con cierta frecuencia. Y también es
posible que un individuo lleve una vida moralmente
correcta, siendo interiormente un gran pecador.
En síntesis: la biblia habla siempre del hombre "ante
Dios", es decir, referido esencialmente al creador. Es-
to influye en la visión bíblica de la existencia humana.
Toda ella dice referencia a Dios. Toda actitud y todo
acto humanos se viven " ante Dios" y hablan de amor o
de odio al creador. Por eso también el pecado es algo
que sucede "delante de Dios" y "contra Dios" (cf
Ex 10, 16; Jos 7,20; 2 Sam 12, 13; Mi 7, 9; Sal 51,
6; Le 15, 18).
El pecado es siempre rechazo de un Dios que es
amor y que a lo largo de la historia testimonió y testi-
monia su amor a los hombres y que está siempre con
ellos y en ellos (Sal 138). Es una negativa al amor di-
vino que se acerca al hombre y pide una respuesta de
vida en el amor obediente y servicial. Esto es aplicable
al pecado mortal y también al venial, aunque de forma
distinta.
A medida que se revela el misterio del amor de
Dios al pueblo y a cada individuo, y a medida que se
descubre la responsabilidad personal frente a ese Dios,
122
va apareciendo el pecado como un conflicto interper-
sonal, como un rechazo consciente y personal del amor
divino. Ese pecado es fruto de una opción de la per-
sona humana contra la voluntad del Dios personal.
Donde no se da tal opción personal, no puede hablarse
del pecado.
Es necesario que nuestra pastoral y catequesis en-
marquen el pecado dentro de estas coordenadas perso-
nalistas, auténticamente bíblicas. En este contexto dia-
logal la ley adquiere su verdadero sentido y el pecado
aparece como una repulsa absurda del amor de un Dios
que nos quiere de verdad y al que nos debemos to-
talmente.
Los textos bíblicos citados proporcionan un mate-
rial útil y actual para hablar del pecado. Los autores
sagrados describen actitudes y actos pecaminosos idén-
ticos a los de nuestros días. Sus imágenes y expresio-
nes pueden prestarnos todavía hoy un servicio valioso
y darán a nuestra predicación y catequesis sobre el pe-
cado una vida que no se encuentra en la terminología
teológico-escolástica todavía en uso.
Pudiera pensarse que este rechazo de Dios —que
es el pecado—, no se da fácilmente hoy día. Porque,
en primer lugar, muchos contemporáneos no conocen
a Dios explícitamente. ¿Pueden éstos ofenderlo, re-
chazarlo? En segundo lugar, los mismos creyentes ex-
plícitos tienen hoy día una mentalidad más "secular",
afirman la autonomía de las realidades terrenas y no
ven a Dios tan "metido en todo" como en otras épo-
cas. Lo ven lejano, oculto.
123
 A esto hay que decir que quienes no conocen a Dios
de forma explícita también lo ofenden y rechazan cada 3
vez que desoyen la voz de su conciencia y no realizan
aquello que reconocen ser su deber. En cuanto a los La ofensa al hombre
creyentes de mentalidad "secular", es sabido que la auto-
nomía de lo creado no es lo mismo que independencia,
y que el servicio al mundo y a los hombres es prolon-
es ofensa a Dios
gación y expresión del servicio al creador, de suerte
que toda falta en el uso de las cosas y en el trato con
los demás es una ofensa al Dios creador y padre de
todo: es pecado.

Si alguno dice: «amo a Dios» y aborrece a su

hermano, es un mentiroso (1 Jn 4, 20).

Según Gen 2-3, el pecado separa de Dios y desune

a los hombres; crea lucha en la familia humana. En el
relato de Caín y Abel (Gen 4, 1-16) el yavista da
un paso más en la descripción de la historia santa, que
es también la historia del pecado, y hace una afirmación
básica: la falta contra el hombre es ofensa a Dios; es
decir, que también el desprecio del hombre es desprecio
de Dios y que la violación de las normas sociales ofen-
de al creador y es pecado.1
1
Al decir que la ofensa al hombre es ofensa a Dios, tomamos

124 125
 El hombre actual suele ser muy sensible a los pro-
blemas y desórdenes sociales, pero no capta en la mis-
ma medida la dimensión religiosa de las relaciones inter-
humanas, ni, por consiguiente, de la falta contra el
hombre. Por eso dedicaremos este capítulo al estudio
de este aspecto de la teología del pecado, que encon-
tramos afirmado desde los umbrales del Génesis hasta
el Apocalipsis.
Entre los muchos pasajes bíblicos que corroboran
la afirmación yavista hemos escogido algunos que nos
parecen sumamente claros. Después de estudiar la na-
rración de Caín y Abel, veremos algunos textos de los
profetas: Amos y Oseas, Isaías, Jeremías, Trito-Isaías,
y de los sabios: Proverbios y Job. En el Nuevo Testa-
mento nos fijaremos en el mensaje de los sinópticos
y de Juan.
I. E L RELATO DE CAÍN Y ABEL
(Gen 4, 1-16)
Génesis 4, 1-16 refleja con la máxima claridad el
aspecto del pecado que deseamos subrayar en este ca-
esta expresión en el sentido usual. Ella quiere decir no que el pecado
afecte a Dios y le perjudique en modo alguno, cosa totalmente inad-
misible (cf Job 35,6), sino que Dios ama el bien y, por consiguiente,
es opuesto al mal. Decir que el pecado del hombre ofende a Dios
equivale a afirmar que Dios creó al hombre para el bien y desea
que permanezca en él (cf F. BOURASSA, Le peché, offense de Dieu:
Gregorianum 49(1968) 563-574; P. SeHOONENBERG, El poder del
pecado, 51-55.
126
pítulo. ¿Cuál es el origen de esta narración?, ¿qué
se propuso el yavista con este relato?
1. Naturaleza del relato
Lo mismo que la narración del paraíso, Gen 4, 1-16
procede de la fuente yavista y se integra en la historia
de los orígenes. Es un texto muy semejante al relato
de Adán y Eva. En cuanto a su origen, R. de Vaux
afirma que este relato
no se refería originariamente a los hijos del primer
hombre, porque supone una civilización ya desarro-
llada, v. 2, el culto instituido, v. 3, otros hombres
que podían matar a Caín, v. 14, y todo un clan que
le protegerá, v. 15. Se piensa, prosigue este autor, que
se refería al antepasado epónimo de los qenitas, ver
Juec 1, 14 y 4, 11; 1 Sam 15, 6, quizá al mismo
Qenan que figura en la genealogía de Set 5, 9."
Efectivamente, el autor supone en los orígenes unas
condiciones de vida que son a todas luces propias de
épocas posteriores. Por consiguiente, la interpretación
literal del texto sería contraria a la intención del autor
y, en parte, imposible. Nos encontramos ante un texto
que, con un relato sencillo, quiere expresar una verdad
teológica. El hagiógrafo no tiene ningún interés por dar
detalles sobre el número de hijos de los primeros pa-
2
R. DE VAUX, La Genése, 49 f; cf G. VON RAD, La Genése,
100-106; Th. KAMPMANN, El Antiguo Testamento hoy, 217-237;
A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 94-103.
127

dres, ni acerca de su vida. El fratricidio de Caín es sim-
plemente un ejemplo del que se sirve para transmitir
un mensaje religioso.3
2. Contenido teológico del relato
En este pasaje el yavista muestra que el pecado,
al que la primera generación humana dio entrada en el
mundo, está también presente y activo entre sus des-
cendientes. Esta es la primera constatación a que nos
lleva el texto: el pecado comienza a extenderse entre
los humanos.
Gen 4, 1-16 contiene además otra afirmación tras-
cendental para la teología del pecado: quien se separa
de Dios, no tarda en separarse de sus hermanos faltan-
do contra ellos, lo cual es un nuevo pecado contra Dios.
La ofensa al hombre es, al mismo tiempo, ofensa a
Dios y atrae el castigo divino. Nadie puede ofender al
hombre sin ofender a Dios, su creador. Este es el
contenido religioso de la perícopa de Caín y Abel.
Solemos considerar a Caín como el siempre malo,
el que ya nació con mala estrella. Más bien es lo con-
trario. Caín es el preferido de Dios, el primogénito, el
más capaz de los dos hermanos. Pero fue precisamente
su valía humana la que lo llevó al orgullo, a la rebelión
contra Dios y al rechazo de su hermano. También aquí
aparece la relación entre el poderío humano, el rechazo
de Dios y el abuso de los demás.
3 A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 103.
R. K O C H , Erlosungstheologie Génesis 1-11, 34-35.66.
128
Lo que dijimos acerca de la actualidad de la perícopa
del paraíso puede afirmarse también del relato de Caín
y Abel. Estos parecen ser en la mentalidad del yavista
no tanto figuras del pasado, cuanto tipos humanos re-
presentativos de todas las generaciones humanas.
Son, dice A. Lapple, los hombres de todos los tiem-
pos: somos todos nosotros. En cada uno de nosotros
hay un poco de la mentalidad de Caín... No hace
falta un fratricidio para estigmatizar a un hombre co-
mo cainita. También las faltas de caridad y los pecados
de omisión que cometemos todos los días pueden
hacer sangrar al prójimo y reducirlo a la desespera-
ción."
II. E L MENSAJE DE LOS PROFETAS
El pecado más fustigado por los profetas es la ido-
latría, el culto a dioses falsos. Israel había prometido a
Yavé ser su pueblo, como Yavé era su Dios. La idola-
tría representaba una infidelidad a la alianza.
Pero existen en el mensaje profético una serie de
textos que atestiguan la importancia que los profetas
daban a los pecados contra el hombre. En esos pecados
ven los profetas otras tantas ofensas contra Dios e
infidelidades a la alianza. En efecto, vivir en alianza con
1
129
 Dios es vivir en alianza con los hombres; por eso de-
nuncian toda clase de abuso y explotación de los pobres
y toda suerte de injusticia social. H e aquí algunos tex-
tos que no son más que una muestra entre tantos otros.
1. Amos y Oseas
Amos habla ampliamente del pecado contra el hom-
bre. Las circunstancias en que se desenvolvió su vida
le movieron a ocuparse a fondo de este tema. El pro-
4
feta vivió hacia el año 750 en el reino del norte que por
esos años atravesaba un período de florecimiento eco-
nómico, de riqueza y de confort, de vida alegre y
de un lujo extraordinario. A esto iban unidas una cierta
religiosidad formalista y grandes injusticias sociales. Cir-
cunstancias, como se ve, muy parecidas a las de nues-
tra sociedad occidental. Por eso el mensaje de Amos
es perfectamente comprensible y actual hoy día.5
Amos denuncia con duras palabras todos los abusos
sociales de sus contemporáneos y predice castigos ho-
rribles para el pueblo a causa de ellos. Y, en efecto,
el reino del norte terminó muy pronto (772), como ha-
bía predicho el profeta. Dice, por ejemplo, Amos:
Así dice Yavé:
¡Por los tres crímenes de Israel y por los cuatro,
seré inflexible!
Porque venden al justo por dinero
5 También Oseas denuncia los pecados contra el hom-
Cf L. MONLOUBOU, Amos et Osee. Fleurus, París 1964, 29-30
130
y al pobre por un par de sandalias;
los que pisan la cabeza de los débiles,
y el camino de los humildes tuercen;
...sobre ropas empeñadas se acuestan
junto a cualquier altar,
y el vino de los que han multado beben
en la caas de su dios... (2, 6-8; cf 3-2,5).
Para Amos el pueblo está ya maduro en la maldad
y se aproxima la ruina total (8, 1-3). Dice a los explo-
tadores y defraudadores:
Escuchad los que pisoteáis al pobre
y queréis suprimir a los humildes de la tierra,
diciendo: ¿cuándo pasará el novilunio
para poder vender el grano,
y el sábado para dar salida al trigo,
achicando la medida y aumentando el peso,
falsificando balanzas de fraude,
comprando por dinero a los débiles
y al pobre por un par de sandalias,
para vender hasta las ahechaduras del grano?
Lo ha jurado Yavé por el orgullo de Jacob:
¡Jamás he de olvidar todas sus obras! (8, 4-7; cf 4,
[1-3; 5 , 7 . 15).
En el mensaje de Amos aparece también la rela-
ción entre las seguridades materiales y el abandono
y olvido de Dios, para autoafirmarse; abandono y olvido
que se concretan y prolongan en el abuso utilitario de
los demás, especialmente de los pequeños y débiles.
bre y señala la relación entre desconocimiento de Dios
131
 dad sus derechos al oprimido,
y abuso de los demás; al mismo tiempo, anuncia que haced justicia al huérfano,
los pecados contra los demás acarrean <ú castigo de abogad por la viuda...
Dios sobre toda la creación, precisamente porque ofen- Si aceptáis obedecer,
den al creador: lo bueno de la tierra comeréis.
Pero si rehusando os oponéis,
Escuchad la palabra de Yavé, hijos de Israel, por la espada seréis devorados,
que tiene pleito Yavé con los habitantes de esta tierra, que ha hablado la boca de Yavé (1, 15-17. 19-20).
pues no hay ya fidelidad ni amor,
ni conocimiento de Dios en esta tierra; Mientras existen estos pecados en el pueblo, de
sino perjurio y mentira, asesinato y robo, nada valen las oraciones y los sacrificios: en vez de apla-
adulterio y violencia, sangre y más sangre. car a Yavé, le irritan ( 1 , 11-15). Isaías fustiga a quie-
Por eso la tierra estará en duelo, nes abusan de los demás y les asegura que tales peca-
y se marchitará cuanto en ella habita, dos les llevarán a la ruina:
con las bestias del campo y las aves del cielo;
y hasta los peces del mar desaparecerán (4, 1-3; cf
¡Ay, los que juntáis casa con casa,
[ O s ó , 8; 7 , 1 ; 12, 2. 8-9, etc.).
y campo a campo anexionáis,
hasta ocupar todo el sitio
y quedaros solos en medio del país (5, 8; cf 5,
2. Isaías [20-30).
¡Ay, los que decretan decretos inicuos,
Según Isaías, a la fe en Dios corresponde la justi- y los escribientes que escriben vejaciones,
cia hacia los hombres. La injusticia echa a perder la excluyendo del juicio a los débiles,
paz del reino de Dios. Considera las faltas contra los atropellando el derecho de los pobres de mi pueblo,
haciendo de las viudas su botín,
hombres como desobediencia y actos de oposición a
y despojando a los huérfanos.
Dios: Pues ¿qué haréis para el día de la cuenta
y la devastación que de lontananza viene?
Vuestras manos están llenas de sangre: ¿a quién acudiréis para pedir socorro?
lavaos, limpiaos, ¿dónde dejaréis vuestros honores? (10,1-3).
quitad vuestras fechorías de delante de mi vista,
desistid de hacer el mal,
aprended a hacer el bien,
buscad lo justo,
133
132

3. Jeremías
En Jeremías aparecen ideas y expresiones semejan-
tes a las de los profetas anteriores. Dice por ejemplo:
Porque se encuentran en mi pueblo malhechores:
preparan la red, cual cazadores ponen lazos:
¡hombres son atrapados!
Como jaula llena de aves,
así están sus casas llenas de fraudes.
Así se engrandecieron y se enriquecieron,
engordaron, se lustraron.
Ejecutaron malas acciones.
La causa del huérfano no juzgaban
y el derecho de los pobres no sentenciaban.
¿Y de esto no pediré cuentas?
—oráculo de Yavé—
¿de una nación así
no se vengará mi alma (5, 26-29; cf 9, 1-8).
Yavé se complace en el ejercicio del derecho y de
la justicia y castiga a quienes no los practican:
Haced justicia cada mañana,
y salvad al oprimido de mano del opresor,
y al forastero, al huérfano y a la viuda no atrepelléis;
no hagáis violencia
ni derraméis sangre inocente en este lugar...
Mas si no oís estas palabras,
por mí mismo os juro —oráculo de Yavé—
que en ruinas parará esta casa (22, 3. 5)
Jeremías pronuncia esta maldición contra el rey
Joaquín:
134
¡Ay del que edifica su casa sin justicia
y sus pisos sin derecho!
De su prójimo se sirve de balde
y su trabajo no le paga...
Tu padre, ¿no comía y bebía?
También hizo justicia y equidad,
y le fue bien.
Juzgó la causa del humillado y del pobre,
e iba bien.
¿No es esto conocerme? —oráculo de Yavé—.
Pero tus ojos y tu corazón no están más que a tu
[granjeria,
y al atropello y al entuerto para hacer tú lo propio.
Por tanto, así dice Yavé respecto a Yoyaquim,
rey de Judá:
¡Pobre de este hombre! (22, 13. 15-18 a).
La afirmación más importante de Jeremías acerca
de nuestro tema es ésta: conocer a Yavé es practicar
el derecho y la justicia (cf 22, 16). Ella sintetiza toda la
doctrina de los profetas anteriores al exilio acerca de
la justicia social. En efecto, estos profetas "hacen ad-
quirir conciencia de la dimensión moral y religiosa de
la injusticia; lo que se veía como mera violación de
reglas o de costumbres se convierte en ultraje a la
santidad de un Dios personal". 6
4. El Trito-Isaías (Is 55-66)
En el Trito-Isaías se habla del encuentro de la jus-
ticia del hombre con la justicia de Dios (50,1) y se
6
A. DESCAMPS, justicia: VTB 401.
135
 afirma que la práctica de la justicia es necesaria para
que venga la salvación de Dios:
Por eso se alejó de nosotros el derecho
y no nos alcanzó la justicia.
Esperábamos luz, y hubo tinieblas,
la claridad, y anduvimos en oscuridad...
Porque ha sido rechazado el juicio
y la justicia quedó lejos (59, 9. 14).
El texto más hermoso es sin duda este capítulo 58
' donde el profeta afirma que el camino para encontrar
a Dios es el servicio al hermano:
¿Por qué ayunamos, si tú no lo ves?
¿Para qué nos humillamos, si tú no lo sabes?
Es que el día en que ayunabais,
buscabais vuestro negocio
y explotabais a todos vuestros trabajadores.
Es que ayunáis para litigio y pleito
y para dar de puñetazos al desvalido.
No ayunéis como hoy,
para hacer oír en las alturas vuestra voz.
¿Acaso es éste el ayuno que yo quiero
el día en que se humilla el hombre?
¿Había que doblegar como junco la cabeza,
en saco y ceniza estarse echado?
¿A eso llamáis ayuno y día grato a Yavé?
¿No será más bien este otro el ayuno que yo quiero
—oráculo del Señor Yavé—
desatar los lazos de la maldad,
deshacer las coyundas del yugo,
dar la libertad a los quebrantados,
136
y arrancar el yugo?
¿No será partir al hambriento tu pan,
y a los pobres sin hogar recibir en casa?
¿Que cuando veas a un desnudo le cubras,
y de tu semejante no te apartes?
Entonces brotará tu luz como la aurora,
y tu herida se curará rápidamente.
Te precederá tu justicia,
la gloria de Yavé te responderá,
pedirás socorro, y dirá: aquí estoy (58, 3-9a).
III. L A REFLEXIÓN DE LOS SABIOS
E n la literatura sapiencial, una serie de pasajes afir-
man que la ofensa al hombre es ofensa a Dios. Citamos
algunos textos de los Proverbios y del libro de Job.
1. Los Proverbios
En la segunda sección del libro, la más antigua,
que refleja los principios de la sabiduría, se lee:
Quien desprecia a su vecino, comete pecado;
dichoso el que tiene piedad de los pobres,
Quien oprime al débil, ultraja a su hacedor;
mas el que se apiada del pobre, le da gloria (14, 21.
[31).
137

Quien se burla de un pobre, ultraja a su hacedor,
quien se ríe de la desgracia, no quedará impune.
Justificar al malo y condenar al justo;
ambas cosas abomina Yavé (17, 5. 15).
Quien se apiada del débil, presta a Yavé,
el cual le dará su recompensa (19, 17).
No despojes al débil,
no aplastes al desdichado en la puerta,
porque Yavé defenderá su causa
y despojará de la vida a los despojadores (22, 22-23).
Acerca de la mentira y la falta de honradez, se dice:
A los de corazón torcido abomina Yavé;
a los de camino intachable da su favor (11, 20).
El bueno obtiene el favor de Yavé;
pero él condena al hombre astuto (12, 2).
Los labios mentirosos abomina Yavé;
los que son sinceros alcanzan su favor (12, 22).
Sobre la injusticia:
Abominación de Yavé, la balanza falsa,
pero el peso justo gana su favor (11, 1).
Tener dos pesas lo abomina Yavé;
tener balanzas falsas no está bien (21, 23).
2. Libro de Job
El libro de Job es otro testimonio de la reflexión
sapiencial en torno a este tema. Data del siglo v; apro-
138
ximadamente, cinco siglos después de los proverbios ci-
tados. En el capítulo 20 se dice:
¿No sabes tú que desde siempre,
desde que el hombre en la tierra fue puesto,
es breve la alegría del malvado,
y el gozo del impío dura un instante?...
A los pobres tendrán que indemnizar sus hijos,
sus niños habrán de devolver sus bienes...
Devuelve su ganancia sin tragarla,
no saborea el fruto de su negocio.
Porque estrujó las chozas de los pobres,
robó casas en vez de construirlas...
En el momento de llenar su vientre,
suelta Dios contra él el ardor de su cólera...
y lanza sobre su carne una lluvia de saetas...
Tal es la suerte que al malvado Dios reserva,
la parte que recibe de Dios (20, 4-5. 10. 18-19. 23.
[29; cf 22, 6-11).
Y en el capítulo 24 dice:
Huye —el malvado— veloz antes que llegue el día,
evita el camino de las cumbres.
Su hacienda es maldita en el país;
un calor sofocante evapora las aguas
y quema lo que queda de su trigo.
El seno que le formó, de él se olvida,
y su nombre no se recuerda más.
Así la iniquidad es desgajada como un árbol.
Maltrataba a la estéril, la que no da a luz,
y a la viuda no trataba bien.
Pero aquél que agarra con su fuerza a los tiranos,
139

se levanta, y ya el otro no cuenta con la vida.
Le dejaba apoyarse con seguridad,
pero sus ojos vigilaban sus caminos.
Se encumbró por un instante y ya no existe,
se abate como el armuelle que se corta,
como la cresta de la espiga se amustia (24, 18-24; cf
[29, 11-17; 31).
Aunque Dios no responde a los gritos de los opri-
midos, porque no tienen fe en él y son orgullosos, sin
embargo no es indiferente a lo que han hecho los
malvados:
Entonces se grita, sin que responda él,
a causa del orgullo de los malvados.
¡Pero es falso decir que Dios no oye,
que Sadday no se percata!
¡Cuánto más decir que no le adviertes,
que un proceso está ante él y que le esperas;
o también que su cólera no castiga nada,
y que ignora la rebelión del hombre!
Job, pues, abre en vano su boca,
multiplica a lo tonto las palabras (35, 12-16).
El decálogo daba suma importancia a las faltas con-
tra el hombre (Ex 20, 12-17; Jer 19, 11-18; Dt 5, 6-
21) y señalaba ya como "segundo mandamiento" el
amor del prójimo: "Amarás a tu prójimo como a ti
mismo" (Lev 19, 18; cf Mt 22,39). Y todo el Antiguo
Testamento afirma que no se puede agradar a Dios sin
respetar a los hombres, sobre todo a los más abandona-
dos, a los menos interesantes. "Nunca se creyó poder
140
amar a Dios sin interesarse por los hombres" 7 u ofen-
der al hombre sin ofender a Dios.
Pero el segundo mandamiento es presentado en el
Antiguo Testamento de modo menos solemne que el
primero (cf Lev 19) y "la palabra prójimo tiene un sen-
tido bastante más restringido" en los textos veterotes-
tamentarios 8 que en el evangelio. ¿Cuál es la aportación
del Nuevo Testamento a nuestro tema?
IV. E L MENSAJE DE LOS SINÓPTICOS
En el mensaje de los sinópticos aparece con mayor
claridad que en el Antiguo Testamento la estrecha unión
que existe entre la falta al hombre y la falta a Dios.
Esto surge como consecuencia lógica de la doctrina
neotestamentaria acerca del amor al prójimo.9
7
C. WIENER, Amor: VTB 74. Aunque no es correcto atribuir
sin más al antiguo Israel ideas que aparecerán muy claras en épocas
posteriores de la revelación, parece que toda la doctrina de Israel
acerca del respeto y amor al prójimo tiene su fundamento en la
alianza establecida entre Dios y el pueblo. Mediante ésta, Dios entró
en relación con la comunidad y, a través de ella, con todos los
componentes de la misma. Por otra parte, los que entraban en
relación con Dios pasaban a formar parte de «su comunidad».
Dentro de ésta, cualquier falta contra un miembro de la misma era
ofensa al Dios que la había formado y que estaba unido a ella con
la alianza. Cf J. SCHREINER, El hombre se aparta de Dios por el
pecado: Concilium 50(1967) 518.
8
Cf C. WIENER, Amor: VTB 73; R. SCHNACKENBURG, El
testamento moral del Nuevo Testamento. Rialp, Madrid 1965, 77-78.
9
Acerca de la doctrina de Jesús referente al amor a Dios y al
141
1. El doble mandamiento del amor
Los sinópticos unen indisolublemente el mandamien-
to del amor a Dios y el del amor al prójimo (Mt 22,
37-40). Cumpliendo estos dos preceptos que sintetizan
la ley y los profetas (Mt 22,40), se consigue la vida
eterna (Le 10,28). Jesús desea que el amor de Dios
se exprese en actos por el amor del prójimo y que a
su vez el amor del prójimo nazca del amor de Dios.10
"Prójimo" es simplemente todo hombre, bueno o malo,
amigo o enemigo. Jesús exige un amor universal como
es el amor de Dios, que hace bien a malos y buenos
(cf Mt 5,43-48).
La importancia que los sinópticos dan a este se-
gundo mandamiento, inseparable y semejante al pri-
mero (Mt 22,39), manifiesta, por una parte, la gravedad
del pecado contra el hombre, y, por otra parte, el víncu-
lo entre la ofensa al hombre y la ofensa a Dios.
2. Textos explícitos
En las maldiciones contra los escribas y fariseos,
Jesús habla directamente de la gravedad del pecado
contra el hombre:
prójimo véase R. Se H NACKENBURG, El testamento moral del Nuevo
Testamento, 73-89.
10
Cf R. Se H NACKENBURG, El testamento moral del Nuevo Tes-
tamento, 78-80.
142
«¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que
cerráis a los hombres el reino de los cielos! ¡Vosotros
ciertamente no entráis; y a los que están entrando, no
les dejáis entrar!
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que
devoráis la hacienda de las viudas... por eso tendréis
una sentencia más rigurosa...!
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que pa-
gáis el diezmo de la menta, del aneto y del comino,
y descuidáis lo más importante de la ley: la justicia,
la misericordia y la fe! (Mt 23, 13. 14. 23).
A propósito del escándalo, leemos:
El que reciba a un niño como éste en mi nombre,
a mí me recibe. Pero al que escandalice a uno de
estos pequeños que creen en mí, más le vale que le
cuelguen al cuello una de esas piedras de molino que
mueven los asnos, y le hundan en lo profundo del mar
(Mt 18,6; cf 18,10).
La relación entre la crensa al hombre y la ofensa
a Dios aparece también en la obligación que Jesús im-
pone de reconciliarse con el prójimo antes de presentar
las ofrendas al altar (Mt 5, 23-24) y de perdonar antes
de pedir perdón a Dios (Me 11, 25). De hecho, Dios
nos tratará como hayamos tratado nosotros a los de-
más:
No juzguéis, para que no seáis juzgados. Porque con
el juicio con que juzguéis, seréis juzgados, y con la
medida con que midáis, se os medirá a vosotros (Mt
7, 1-2; cf 18, 23-25).
143
3. El juicio final
En los textos referentes al juicio final aparece con
mayor claridad la unión íntima y hasta la equivalencia
entre la ofensa al hombre y la ofensa a Dios. El último
día los hombres serán admitidos en el reino o excluidos
de él según la conducta que hayan observado con su
prójimo. Dios se considerará servido o despreciado, pre-
cisamente en el servicio o desprecio de los hombres:
Y el rey les dirá: en verdad os digo que cuanto hi-
cisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños,
a mí me lo hicisteis... Cuanto dejasteis de hacer con
uno de estos más pequeños, también conmigo dejas-
teis de hacerlo (Mt 25, 40. 45; cf Mt 10, 40-42; Le
10, 16).
Y no parece que pueda tomarse ese "a mí me lo
hicisteis" en el sentido de un "como si" meramente
moral-jurídico. Hay que interpretarlo a partir de una
comprensión profunda del misterio de la encarnación
en que Cristo se unió a toda la familia humana y a
cada uno de sus miembros, de suerte que todo ser hu-
mano encarna la figura del Hijo de Dios, y está ín-
timamente unido a él. Este ser cristológico de toda per-
nosa humana es un punto fundamental para comprender
la unidad indisoluble entre el amor a Dios y el amor al
prójimo, y la inseparabilidad y equivalencia fundamental
entre la ofensa al hombre y la ofensa a Dios.11
11
Cf K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y al pró-
jimo, en Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1967, 274-275; cf
SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 232-233.
144
V. E L MENSAJE DE JUAN
La doctrina de los sinópticos acerca de la caridad
se encuentra también en otros autores del Nuevo Tes-
tamento. Pablo y Juan, por ejemplo, se ocuparon am-
pliamente de este punto fundamental del mensaje cris-
tiano. Ambos radicalizan la doctrina acerca del amor
al prójimo, hasta el punto de resumir en él toda la
existencia cristiana.
Para Pablo, la caridad "es la ley en su plenitud"
(Rom 13,10: Ga 5, 14): "El que ama al prójimo, ha
cumplido la ley" (Rom 13, 8). Ya no habla de dos
preceptos semejantes: quien peca contra un hermano,
peca contra Cristo (1 Cor 8, 12). Su doctrina acerca
del cuerpo místico de Cristo deja entrever de forma ine-
quívoca el alcance religioso y cristológico de toda ofen-
sa al hombre. El famoso himno a la caridad como cul-
men de todos los carismas habla también en este sen-
tido (1 Cor 13).
Juan nos legó una doctrina más elaborada y unas
ideas todavía más claras acerca del amor al prójimo
y del aspecto religioso de los actos interhumanos. Vea-
mos un poco más de cerca su mensaje:
1. Jesús da a los apóstoles
el mandamiento del amor fraterno.
Este será su distintivo:
Os doy un mandamiento nuevo:
que os améis los unos a los otros.
145

Que como yo os he amado,
así os améis también vosotros los unos a los otros.
En esto conocerán todos que sois discípulos míos:
si os tenéis amor los unos a los otros (Jn 13, 34-35).
El amor mutuo parece ser el todo de la existencia
cristiana. Jesús manda que sus discípulos se amen como
él los amó. El amor mutuo debe ser fruto y consecuen-
cia del amor de Jesús: él nos amó para que nos ame-
mos, para que prolonguemos ese amor suyo. Tenemos
que amarnos porque Dios nos amó primero (1 Jn 4, 11).
En realidad, el amor mutuo entre los creyentes es
el mismo amor intradivino prolongado a nivel humano:
Yo les he dado a conocer tu nombre
y se lo seguiré dando a conocer,
para que el amor con que tú me has amado esté en
y yo en ellos (Jn 17, 26). [ellos
El Padre amó a Cristo y Cristo nos ha amado con
el mismo amor del Padre; ahora los creyentes deben
hacer realidad en su vida el amor divino; deben ser un
reflejo de la vida trinitaria:
Que todos sean uno.
Como tú, Padre, en mí y yo en ti,
que ellos también sean uno en nosotros,
para que el mundo crea que tú me has enviado.
Yo les he dado la gloria que tú me diste,
para que sean uno como nosotros somos uno:
yo en ellos y tú en mí,
para que sean perfectamente uno,
146
y el mundo conozca que tú me has enviado
y que yo les he amado a ellos como tú me has amado
[a mí (17, 21-23).
Quienes aceptan a Dios deben entrar en el dinamis-
mo del amor divino. El amor fraterno será la señal
de permanencia en Dios (Jn 4, 16), es decir, de fide-
lidad a Dios y de oposición al pecado.
2. El amor de Dios y
el amor al prójimo son inseparables.
Parecen constituir una única realidad
Es una consecuencia de lo dicho anteriormente. Nin-
gún autor bíblico expresa esto con tanta claridad como
Juan que llega a decir:
Si alguno dice: «Amo a Dios» y aborrece a su her-
es un mentiroso; [mano,
pues quien no ama a su hermano, a quien ve,
no puede amar a Dios, a quien no ve.
Y hemos recibido de él este mandamiento:
quien ama a Dios, ame también a su hermano (1 Jn
[4, 20-21).
Juan sitúa al mismo nivel el amor al prójimo y
el amor a Dios; y ve el amor al prójimo como un amor
a Dios, como una forma de amar al Dios invisible y
como fruto del amor de Dios en nosotros:
Si nos amamos unos a otros,
Dios permanece en nosotros
147
 y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud
[(1 Jn 4, 12).
Más adelante señala el apóstol la razón de esta co-
rrespondencia entre el amor a Dios y el amor al prójimo,
cuando dice que "todo el que ama a aquel que da el
ser, ama también al que ha nacido de él" (1 Jn 5, 1).
También en Juan encontramos afirmada la relación
que habíamos notado en Oseas y Jeremías entre el co-
nocimiento de Dios y el amor a los hermanos:
El amor es de Dios,
y todo el que ama
ha nacido de Dios y conoce a Dios.
Quien no ama, no ha conocido a Dios,
porque Dios es amor (1 Jn 4, 7-8; cf Jn 17,26).
3. Quien no ama a sus hermanos
es del diablo.
Está en tinieblas y en la muerte
Haciendo referencia a Gen 4, 1-16, Juan afirma:
En esto se conocen
los hijos de Dios y los hijos del diablo:
todo el que no obra la justicia, no es de Dios,
ni tampoco el que no ama a su hermano.
Pues este es el mensaje
que habéis oído desde el principio:
que nos amemos unos a otros.
No como Caín,
148
que, siendo del maligno, mató a su hermano (1 Jn 3,
[10-12).
Juan expresa lo mismo con otro simbolismo, cuando
dice que el amor a los hermanos es señal del paso de
las tinieblas a la luz y que, por el contrario, quien odia
a su hermano está en tinieblas, es decir, bajo el do-
minio del diablo:
Quien dice que está en la luz
y aborrece a su hermano,
está aún en las tinieblas.
Quien ama a su hermano, permanece en la luz...
[(1 Jn 2, 9-10).
El amor al prójimo es también signo del paso de
la muerte a la vida que de suyo ya es eterna. Quien
no ama a su hermano, permanece en la muerte:
Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a
porque amamos a los hermanos. [la vida,
Quien no ama, permanece en la muerte.
Todo el que aborrece a su hermano es un asesino:
v sabéis que ningún asesino
tiene vida eterna en él (3, 14-15).
El fruto de la vida en el amor es la confianza en
el día del juicio, porque quien en vida ha amado a
los hermanos permaneció en el amor a Dios y Dios per-
maneció en él. Por consiguiente, no tiene porqué te-
mer al juicio (1 Jn 4, 16-18). Es la misma afirmación
del evangelio de Mateo cuando habla del juicio final.
149
También allí se dice que sólo tendrán acceso a la vida
los que hayan permanecido en el amor a Dios, sirvien-
do a sus hermanos. Juan anticipa ese paso a la vida y
lo ve como algo que tiene lugar ya ahora.
Nos parece de suma importancia teológico-pastoral
esta visión tan teologal y tan profunda del amor al pró-
jimo. Según Juan, el que cree nace de Dios y entra
en el misterio del amor. Por consiguiente, debe con-
vertirse en testigo y canal del amor de Dios para todos
los que Dios ama. Y, en los demás, debe amar a Dios.
Gracias a la perfección con que describe la unión
entre Dios y sus hijos, Juan muestra de forma evidente
que la ofensa al hombre es desprecio de Dios, su Pa-
dre; y que el rechazo del hombre es rechazo de Dios.
Y henos aquí al final de esta lectura de pasajes
espigados aquí y allá, en que los autores sagrados ilus-
tran y explicitan lo que se podía deducir del relato de
la creación: que el desprecio del hombre es desprecio
de Dios, su creador.
Toda la biblia afirma que la falta contra el hombre
ofende a Dios, y que el amor a Dios lleva consigo
el respeto y amor al hombre. A medida que avanza la
revelación, se va descubriendo que amor a Dios y amor
al prójimo son inseparables. En los escritos joanneos
se ve de forma categórica la unión íntima entre esos
dos amores. Es más; parece que Juan llega incluso a
identificar el amor a Dios y el amor a los hombres, sus
hijos.
150
K. Rahner cree que la biblia y la tradición teoló-
gica dan pie para afirmar la identidad radical del amor
al prójimo y el amor a Dios, y hace una exposición
amplia de esta tesis. Según él, en la actual economía
de salvación, un acto de amor auténtico al hombre es
siempre amor a Dios, piense o no en ello el sujeto que
ama; y el mismo amor explícito a Dios
está sustentado por esa apertura confiada y amorosa
hacia la totalidad de la realidad que sucede en el amor
al prójimo. Radicalmente, concluye Rahner, con ne-
cesidad ontológica y no meramente moral o psicoló-
gica, es verdad que quien no ama al hermano, a quien
ve, no podrá tampoco amar a Dios, a quien no ve, y
que a un Dios, a quien no ve, le podrá amar única-
mente en cuanto que ama al hermano visible.12
12
K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y al prójimo,
en Escritos de teología, 6, 289-290. Véase la exposición amplia de
esta tesis, en 271-292. «Nadie negará, escribe E. SeHILLEBEECKX,
que el amor incondicional al prójimo sea realmente cristiano, incluso
en aquellos que están fuera de la Iglesia y no reconocen a Cristo»
{Dios y el hombre, 235).
Podría pensarse que con esto se defiende un cristianismo pura-
mente horizontal, que busca el contacto con Dios únicamente en
las relaciones humanas, siguiendo la línea de J. A. T. ROBINSON y de
otros autores actuales. En realidad, esto no sería exacto. Como ad-
vierte el mismo Se H ILLEBEECKX, al mostrar la unión íntima entre
el amor a Dios y al prójimo, y afirmando que amando de verdad al
hombre se ama a Dios, no se quiere decir que los cristianos puedan
contentarse con vivir su relación con Dios a ese nivel anónimo y
pre-cristiano. A los creyentees, el amor al prójimo debe llevarlos
al hombre-Jesús y al Espíritu y al Padre.
Es decir, que el cristiano debe encuadrar su amor al prójimo
en la comunidad de amor vivida con Dios. Y para amar a los demás
en Dios y a Dios en ellos es necesario dar cabida en nuestra exis-
tencia a los ratos de oración, de contacto inmediato con el Dios
vivo y personal. Un cristianismo que prescindiera de esta intimidad
con Dios, no sería cristianismo; como tampoco lo sería, si se con-
151

Rahner opina que el amor al prójimo, entendido
en profundidad, podría ser la palabra clave que sinte-
tizase todo el existir cristiano en el mundo actual. Po-
dría ser lo que era la fe para Pablo, el amor para Juan,
la conversión para los sinópticos o la trilogía fe, espe-
ranza y caridad para nosotros.13
En este mundo que desconfía de lo trascendental y
tiende a desconocerlo; que no cree en lo que escapa a
la observación científica, se resiste a aceptar a un Dios
invisible e intenta sustituir la teología y la metafísica por
la sociología, y ve al hombre como un ser relacional;
en este mundo —a la hora de hablar del pecado y de
intentar ayudar a captar su presencia y su acción en-
tre nosotros— es fundamental recordar la dimensión
religiosa de toda acción humana y de toda relación en-
tre los hombres y mostrar que en esos actos inter-hu-
manos amamos a Dios o le ofendemos.
En nuestra sociedad "secular", tan sensible a los
problemas sociales y humanos como indiferente respec-
to a Dios y de la religión entendida en sentido tradicio-
nal y "eclesiástico", creemos indispensable subrayar esta
dimensión esencial de la fe cristiana y hacer ver que la
religión se practica no sólo cuando se va a misa, se
recitan oraciones, o se supera una tentación contra la
castidad, sino que abarca toda nuestra existencia y debe
tentase con la dimensión vertical, sin la horizontal. Comunión con
Dios y comunión con los hombres son inseparables y cada una es
la piedra de toque de la otra. Cf E. Se H ILLEBEECKX, Dios y el
hombre, 233-245.
13
Cf K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y al pró-
jimo, en Escritos de teología, 6, 290-292.
152
determinar cada acto que realizamos, y sobre todo las
relaciones con los demás.
Aquí radica la importancia del tema estudiado en
estas páginas. Tema que pudiera parecer demasiado co-
nocido y elemental, pero que consideramos básico y de
la máxima actualidad. Al enmarcar las relaciones hu-
manas dentro del dinamismo dialogal de amor entre
Dios y el hombre, se revaloriza la dimensión religioso-
moral de un gran sector del existir humano que para
muchos cristianos nunca ha sido objeto serio de examen
de conciencia y de revisión ante Dios.
Esta revalorización, que la biblia exige, del amor
al prójimo como inseparable del amor de Dios, ayudará
a dar más unidad a la vida cristiana, evitando distintos
compartimentos, ajenos a la revelación, y llevará a una
visión de la moral centrada en el precepto fundamen-
tal del amor, que resume toda la ley y todo el existir
cristiano. Y nos llevará también a una concepción del
pecado más realista, más concreta, más asequible para
nuestros contemporáneos, y al mismo tiempo auténtica-
mente bíblica.
Hoy día se habla con frecuencia de los pecados
contra el hombre, pero al tocar este tema se piensa en
pecados lejanos a nosotros: el hambre, las injusticias,
las violaciones de los derechos humanos, etc., en el
tercer mundo. Pero no solemos prestar la debida aten-
ción a los pecados de esa índole que se cometen entre
nosotros. Tampoco en nuestros exámenes de conciencia
y en nuestras confesiones suelen ocupar mayor lugar
tales pecados.
153
 4
El pecado
y la persona humana

El pecado consiste en una determinación del

individuo. Por eso constituye una enorme super-
ficialidad y un nuevo pecado el tomar por una
fruslería lo de ser un pecador particular..., sobre
todo cuando uno mismo es ese pecador... La
seriedad del pecado consiste en su realidad en el
individuo, sea quien sea, tú o yo (S. KIERKE-
GAARD, La enfermedad mortal o de la desespera-
ción y el pecado, 226).

La perícopa del paraíso, el relato de Caín y Abel

y toda la historia de los orígenes, afirman que el pecado
perjudica a los hombres y los echa a perder. Se pre-
senta como un bien, como algo que responde a los
gustos y exigencias de la persona humana, pero en rea-
155
lidad es todo lo contrario. Entregarse al pecado es
optar por la propia ruina, por la auto-destrucción.
En el presente capítulo vamos a estudiar este as-
pecto del pecado. Después de ver el vocabulario hebreo
del pecado, estudiaremos la doctrina de los proverbios
(Prov 10-22). Estos son un testimonio precioso de la
mentalidad hebraica en una época lejana de la reve-
lación bíblica. Pasaremos luego al mensaje de Jeremías,
que representa un estudio más evolucionado de la re-
velación y de la historia de Israel y está expresado en
una forma muy distinta de la de los proverbios.
En el Nuevo Testamento nos fijaremos en el men-
saje del evangelio acerca del tema y haremos una sim-
ple alusión a algunos pasajes de las cartas paulinas
y de la primera de Juan que hablan del significado del
pecado en la vida del cristiano.
I. VOCABULARIO HEBREO DEL PECADO
Este vocabulario es extraordinariamente rico. Cuenta
con más de treinta términos diferentes.1 Entre éstos, al-
1
Cf G. QUEIX, Die Sünde im A T.: ThWNT 1, 268-280;
P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, 661-664;
W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, 2, 264-265; F.
SPADAFORA, El pecado en el Antiguo Testamento, en El pecado en
las fuentes cristianas primitivas. Rialp, Madrid 1963, 39-63; S. LYON-
NET, De peccato et redemptione, 1. De notione peccati, 38-42; G. VON
RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 276; A. GELIN, Le peché
156
gunos dejan entrever que el pecado es un mal para la
persona humana, pues lo presenta como fracaso, nada,
locura, etc. Antes de enumerarlos, conviene tener en
cuenta la visión global del mal y del pecado, propia
del Antiguo Testamento.
1. Visión sintética del mal
y del pecado
El Antiguo Testamento ofrece una visión del mal
y del pecado menos diferenciada que las lenguas mo-
dernas. Es consecuencia lógica de lo que se ha llamado
la "visión sintética de la vida" (synthetische Lebensan-
schauung) característica de la mentalidad hebraica.2
El nombre hebreo del mal es roa. Designa el mal
en su totalidad, el mal como "poder agresivo que lleva
a la destrucción y a la muerte", sin establecer diferencia
alguna entre el mal físico y el mal moral, como si ambos
se confundiesen en el espíritu de los autores inspira-
dos. De ahí que se encuentre a veces la palabra roa
repetida en un mismo versículo para designar la acción
dans VAnden Testament, 30-31; V. MONTY, La nature du peché
d'aprés le vocabulaire hébreu: ScEccl 1(1948) 95-109; R. CRIADO,
El concepto de pecado en el Antiguo Testamento, en XVIII Semana
Bíblica Española. CSIC Madrid 1959, 5-33; E. BEAUCAMP, Peché
dans l'Ancien Testament: Le vocabulaire hébraique: DBS 37, 1962,
407-471; S. PORIBCAN, Sin in the Oíd Testament. A soteriological
Study. Herder, Roma 1963, 4-107.
a
G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 278-280;
E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hébraique, 411.
157

mala y la desgracia física que proviene de ella (cf Dt
31, 29; Prov 17, 13).3
Estamos acostumbrados a considerar el pecado como
una acción mala, referida al que la ejecuta y con conse-
cuencias funestas para él. "Para los antiguos, el pecado
era un fenómeno mucho más complejo: no era más
que el punto de partida de un mal que tarde o tem-
prano debería afectar a su autor y a su comunidad".4
Pagar las consecuencias del acto malo es para los auto-
res bíblicos estar en el mal (2 Sam 16, 8), ser destruido
y abatido por su propio mal (Sal 94, 23; Prov 14, 32),
y no a causa de su pecado. Para ellos pecado y castigo
son dos facetas de un todo único. El autor del salmo
38, por ejemplo, ve el pecado y la consiguiente cólera
de Dios como dos aspectos de una misma situación:
Nada hay en mi carne intacto por la furia,
nada sano en mis huesos debido a mi pecado (Sal
[38, 4).
La visión sintética del pecado y del castigo se re-
fleja también en la ambivalencia de la raíz h t que signi-
fica o el pecado como acto, o el castigo (Nu 12, 11; 32,
23). La misma ambivalencia se encuentra en la palabra
áwón que designa el pecado y sus consecuencias.5
3
E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hébráique, 410.
* G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 1, 278; J.
SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre,
57-58.
5
E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hébráique, 410.466; B. VAWTER,
Missing the Mark: The Way 2(1962) 19-27; G. VON RAD, Theologie
des Alten Testaments, 1, 279.
158
Esta concepción explica las consecuencias que su-
fre la comunidad por pecados individuales y el esfuerzo
que realiza para eliminar tales pecados. En efecto, la
acción pecaminosa pone en movimiento el mal, el cual
ejerce su acción destructora en la comunidad, mientras
ésta no retire de forma solemne y demostrativa su so-
lidaridad con el malhechor. El pecado está en medio del
pueblo como veneno contagioso que es necesario eli-
minar.6
Juntamente con el principio de la solidaridad hu-
mana, esta concepción del pecado explica los castigos
colectivos. La visión sintética del mal y del pecado está
también a la base de afirmaciones como: el pecado pesa,
es como una carga pesada (Gen 4, 13; Nu 27, 3; Dt
24, 16; 2 Re 14,6; Sal 5,11; 38,5.7; 65,4; Is 1,4;
50,1; Mi 1,5; Ez 3,20; Dan 9,16); lleva a sus autores
como el viento (Is 64,5); cae sobre su autor (Gen 20,9;
Ex 32, 21; Ez 22, 31; 33, 10); hiere a sus autores —no
es Ya vé quien lo hace— (Job 35, 6; Jer 7,19); es como
"brecha ruinosa en una alta muralla" (Is 30, 13); ace-
cha como fiera a la puerta del pecador (Gen 4,7); lo
aprisiona (Prov 5,22); lo lleva a la corrupción (Lev 26,
39); Dios deja al pecador a merced de sus delitos (Job
8,4); el pecado es como una medida que acabará por
colmarse (Gen 15, 16; 43,9; 44,16; Is 40,2; Mt 23,
32). Esta visión global del pecado subraya el carácter
maléfico de éste.
6
Cf E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 269; J.
SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre,
57-58.
159
2. Los nombres del pecado
Los autores sagrados designan el pecado con una
serie de nombres hebreos que dejan entrever ese as-
pecto maléfico a que nos referimos.
Le llaman locura, bien sea locura en el sentido de
maldad, impiedad, nebalah (1 Sam 25, 25; Is 9,16),
bien sea locura en cuanto falta de sentido, necedad,
iwwelet (Sal 38,6; Prov 5,23). Al pecador se le llama
nabal, es decir, deficiente mental y moralmente, insen-
sato, impío (Is 32, 5 s); o ewil, que es lo contrario de
sabio (Prov 1,7; 10, 14.21).
Otras palabras destacan su aspecto de cosa vana,
sin consistencia. Por ejemplo awen, que encierra la idea
de vacío, nada, y significa injusticia (Is 10, 1), crimen,
iniquidad (Is 1, 13; 31,2; Os 6, 8), mentira, falsedad
(Sal 36, 4). Saw' significa también vanidad (Is 1, 13),
crimen (Is 5, 18; Sal 24, 4). Sheqer equivale a decep-
ción (Sal 7, 15); mirma designa la trampa (Job 15,35);
tohu, la nada (Sal 59, 4).
Hay palabras que subrayan su carácter de potencia
maléfica, como hawa, ruina, calamidad (Job 6,2), sha-
chat, destrucción; amal, pena, tribulación (Sal 7, 17; 25,
18) y los verbos shu, arruinar profundamente; shachad,
devastar; amas, aplastar.
Otros términos, finalmente, muestran su aspecto de
incompletez y de fracaso: awel, injusticia; icaresh, per-
verso; segagah, error; to'ebah, horror. Este aspecto del
pecado como desviación, fracaso, lo expresan todavía
160
más claramente dos palabras que se emplean con mu-
cha frecuencia: áwón y hátá. La raíz awon y awah signi-
fica desviar, estar torcido, encorvado. Awon designa una
situación desordenada, impropia del sujeto.
El nombre hátá es el más frecuente en el Antiguo
Testamento, y el que más exactamente representa la
noción genérica de pecado. Significa errar el blanco, sea
en sentido material (errar el blanco: Juec 20, 16; no
alcanzar los cien años: Is 65, 20), sea en sentido moral
y religioso (faltas a una norma: Lev 4,2.27; faltar a
una persona: Gen 20,9; faltar a Yavé: Ex 9, 27; 10,
16; Jos 7,20).
La palabra hátá subraya que el pecado es falta con-
tra Yavé. Pero en realidad la falta recae sobre el pe-
cador. "Faltar a Dios es faltar a la finalidad que Dios
nos ha señalado, es faltar a nuestro destino, es por
tanto faltarnos a nosotros mismos"; es, en una palabra,
perderse.7
Esta convicción de que el pecado es fracaso y perdi-
ción para el hombre cristaliza en este texto de los Pro-
verbios, donde la Sabiduría personificada dice:
Por que el que me halla, ha hallado la vida,
ha logrado el favor de Yavé.
Pero el que me ofende, hace daño a su alma;
7
J. GUILLET, Temas bíblicos, 104-105; cf E. JACOB, Teología
del Antiguo Testamento, 264; P. VAN IMSCHOOT, Teología dJ
Antiguo Testamento, 661-664; E. BEAUCAMP, Le vocabulaire hébrdi-
que, 412-417; J. SCHARBERT, Prolegómeno eines Alttestamentlers
zur Erbsündenlehre, 54.
161
 todos los que me odian, aman la muerte (Prov 8,
[35-36).
Por consiguiente, pecar es faltar a Dios, "privarse
de Dios, no llegar a confirmar nuestra comunión con
él mediante el ejercicio de la acción perfecta y al mis-
mo tiempo y de una manera indivisible es perderse a sí
mismo, es la perdición".8
II. E L MENSAJE DE LOS PROVERBIOS
(Prov 10-22).
El libro de los Proverbios es, más que ningún otro
libro de la biblia, fruto de la experiencia y de la obser-
vación humanas guiadas por la fe. Parece, pues, impor-
tante ver su mensaje acerca de los efectos personales
del pecado en quien lo comete. Pero, ante todo, es
ncesario hacer algunas observaciones sobre la obra y sus
autores.
1. El libro y sus autores
El libro de los Proverbios está catalogado entre los
"libros sapienciales" y representa el estadio más anti-
guo de la sabiduría hebraica. Se presenta, en sus partes
8 9
R. CRIADO, El concepto de pecado en el Antiguo Testa-
mento, 18.
162
esenciales, "como una colección de trozos generalmente
rítmicos y muy cortos, sin otra unión entre ellos que el
tema general del libro".9 En el conjunto de la obra se
distinguen nueve partes o secciones. La segunda (c. 10-
22) y la quinta (c. 25-29) son las más antiguas. Las má-
ximas que contienen se remontan probablemente a la
época salomónica. Las otras partes son mucho más mo-
dernas. La más reciente es el prólogo (c. 1-9) que data
del siglo quinto antes de Cristo. Parece que la redacción
definitiva de la obra es también de esta época.
Los autores de los Proverbios son desconocidos. El
libro en su conjunto es atribuido a Salomón (1,1), pero
la heterogeneidad de la obra, que cubre un período de
cinco o seis siglos, con la diversidad y multiplicidad de
sus partes, hace pensar en un origen complejo. La segun-
da sección es atribuida expresamente a Salomón (10,1),
pero todo lo que puede decirse acerca de su relación con
el rey Sabio es que contiene máximas atribuidas a Sa-
lomón (25, 1), a sabios (22, 17; 24, 23), o a otros auto-
res (30, 1; 31, 1).
En resumen, la obra representa varios siglos de re-
flexión de los sabios y éstos son sus verdaderos auto-
res; aun admitiendo que contenga sentencias del rey Sa-
lomón, cosa imposible de probar, la obra es fruto de la
sabiduría israelita.
En cuanto a su doctrina, la sección que estudiamos
se aproxima más a la sabiduría egipcia que a la ense-
H. DUESBERG-P. AUVRAY, Le livre des Proverbes, en La
Sainte Bible. Cerf, París 1951, 7.
163
ñanza profética. En sus máximas "predomina un tono
de sabiduría humana y profana que desconcierta al lec-
tor cristiano".10 Refleja en todo su candor la mentalidad
hebraica de los orígenes. ¿Qué dice acerca de nuestro
tema?
2. El pecado, ruina del hombre
En la sección que estudiamos hay máximas que son
simples observaciones, finas y profundas, pero neutras
desde el punto de vista moral y religioso. Son des-
cripciones, constataciones y nada más (18, 8.17.21.23;
19, 4.6.7.24; 20,4).
Los Proverbios dividen a los hombres en dos catego-
rías: los justos y los injustos, los sabios y los insen-
satos: establecen un paralelismo entre los vicios de unos
y las virtudes de los otros, recomiendan, de forma más
o menos directa, la práctica de la justicia (10,1.3.6.7.
31; 11,16.22; 12, 11.15.16.17; 13,1.5.10.24; 19,11.
13.26, etc.).
Un gran número de textos subrayan la superioridad
de la justicia sobre la injusticia (10, 2.4.9.11.16; 11,3;
12, 19,27; 13,4) y, por consiguiente, la ventaja de los
justos sobre los injustos (10,24.28.30; 12,3; 13, 6.15.
21). Presentan la justicia como el camino de la vida
y de la felicidad, y la injusticia como el derrotero de la
10
Biblia de Jerusalén. DDB Bilbao 1967, 806.
164
muerte, de la ruina (10,11; 16,16.17; 11,19; 13,4;
16,22; 21,21).
Aproximadamente una séptima parte del total de los
Proverbios tienen carácter verdaderamente religioso y
teológico. Su teología es sencilla y práctica. Dios es el
dueño del mundo y todas sus obras tienen un fin (16, 4).
Su plan permanece firme a pesar de los proyectos del
corazón humano (19,21), porque "el corazón del hom-
bre medita su camino, pero es Yavé quien asegura sus
pasos" (16,9). De Yavé viene la decisión (16,1.33) y
él da la victoria (21,31). Yavé dirige a todos los hom-
bres (20,24), incluso al rey (21,1). Ve todas sus obras:
"En todo lugar los ojos de Yavé, observando a los malos
y a los buenos" (15,3), ve sus corazones (15,11; 17,3),
"pondera sus espíritus" (16, 2). Yavé prefiere la jus-
ticia y la equidad a los sacrificios (21, 3); "abomina el
sacrificio de los malos" (15, 8; 21, 27).
El Dios de los Proverbios es ante todo un Dios
remunerador. Bendice a los justos y reduce a la nada
a los malhechores (10, 3.6.27.29; 22, 12); recompensa
la caridad con el pobre (19,17), favorece a los since-
ros (12,22), "ama los corazones puros" (22,11), le agra-
da la justicia (11, 1; 16, 11). Yavé destruye la casa
de los soberbios (15, 25) y abomina al corazón altivo
(16,5), castiga a quien se ríe del desgraciado (17,5).
La base de la religión es la sabiduría y la escuela
de esta sabiduría es el temor del Señor (16,6; 15, 33)
que tiene su fuente en la humildad. En efecto, "premio
de la humildad, el temor de Yavé, la riqueza, el honor
y la vida" (22,4; 15,16).
165
 El temor de Yavé es plaza fuerte;
sus hijos tendrán en él refugio.
El temor de Yavé es fuente de vida,
para apartarse de las tiampas de la muerte...
El malo es derribado por su propia malicia,
el justo en su integridad halla refugio (14, 26-27.
[32).
La lección del sabio es fuente de vida,
para apartar de las trampas de la muerte (13, 14).
El temor de Yavé es para vida,
vive satisfecho sin ser visitado por el mal (19, 23).
La fidelidad a Yavé, aunque nazca del temor, es
fuente de vida. La infidelidad, el pecado, llevan a la
muerte. Para estos autores, el pecador es un insensato,
pues mientras el justo está seguro, él perecerá:
Senda de vida guardar las instrucciones;
quien desatiende la reprensión se extravía...
Cuando pasa la tormenta, ya no existe el malo,
mas el justo tiene base eterna...
El temor de Yavé prolonga los días,
los años de los malos son contados.
La espera de los justos es alegría,
la esperanza de los malos se perderá.
Para el íntegro es una fortaleza la senda de Yavé;
pero es ruina para los malhechores.
Jamás el justo será conmovido,
pero los malos no habitarán la tierra (10, 17. 25.
27-30; cf 11, 5, 6, 8, 9, 11. 17-19. 25. 28. 30;
13, 3. 6. 9. 21, etc.).
Los Proverbios transmiten una convicción profunda
de la sabiduría hebrea; una convicción que no era ex-
166
elusivamente israelita, pues "en las civilizaciones veci-
nas, en Egipto y Babilonia, la vida aparece como re-
compensa asegurada al justo" y la muerte y la des-
dicha como el salario del malvado. 11
El fundamento de esta mentalidad es muy otra que
la ingenua persuasión de que el justo viva más tiempo
que el malo. La experiencia hubiera desmentido al
momento esta ilusión. Hay una convicción profunda-
mente moral: el pecado es en el hombre un principio
de corrupción, un mal que mina su bienestar. El
pecador puede parecer próspero; lo cual es una ilu-
sión. En el fondo es un enfermo que corre serio
peligro.12
Claro que los autores de los Proverbios no podían
captar el alcance de la acción maléfica del pecado como
podrán hacer los hagiógrafos posteriores, sobre todo en
el Nuevo Testamento. Pero es importante recoger esta
constatación de que el pecado lleva a la ruina tan cla-
ramente afirmada en unos textos tan antiguos y tan si-
milares a la sabiduría extrabíblica oriental.
11
J. GUILLET, Temas bíblicos, 176; cf H. DUESBERG-P. AUVRAY,
Le livre des Proverbes, 20.
m
J. GUILLET, Temas bíblicos, 176.
167
 III. E L MENSAJE PROFÉTICO que dice de la idolatría es aplicable, fundamentalmente,
a cualquier pecado, pues quien peca, idolatra, de una u
otra forma.
Los profetas hablaron frecuentemente de las con-
El pecado es vanidad y servicio a la nada:
secuencias del pecado. Todos están de acuerdo en de-
nunciarlo como mal del hombre, como algo que lleva
Así dice Yavé:
consigo el castigo, la desgracia y la devastación. ¿Qué encontraron vuestros padres en mí de torcido,
Vamos a limitarnos a algunos capítulos de Jere- que se alejaron de mi vera,
mías. El profeta de Anatot, fiel a la línea de la predi- y yendo en pos de la vanidad
cación de Oseas, da una visión del pecado más pro- se hicieron vanos?
funda que las de su maestro y de Isaías. Es el pro- ...pensadlo bien y ved
feta más sensible al horror del pecado. Y sin duda en si aconteció tal cosa:
si las gentes cambiaron de dioses
su obra el sentido del pecado encuentra la traducción
—¡aunque aquellos no son dioses!—
más patética del Antiguo Testamento. Pues mi pueblo ha trocado su gloria por lo inútil
[(2, 5. 10-11).
Pues bien, mi pueblo me ha olvidado.
1. El pecado es vanidad y nada, A la nada inciensan (18, 15).
mentira y confusión,
vergüenza y locura El pecado es mentira y confusión:
Jeremías no escribe ningún tratado acerca del pe- ¡Luego eran mentira los altos,
cado; sólo quiere conducir a su pueblo por el camino la barahúnda de los montes!
de la fidelidad a Yavé, que es el de la salvación. El pe- ¡Luego por Yavé, nuestro Dios,
cado ocupa el primer plano de su mensaje y es el punto se salva Israel! (3, 23).
de partida del mismo. Las afirmaciones de Jeremías, Algo pasmoso y horrendo
a pesar de que el profeta habla en circunstancias con- se ha dado en la tierra:
cretas y teniendo ante sus ojos al pueblo de Israel con los profetas profetizaron con mentira...
sus pecados, conservan un valor universal y una actuali- Pero mi pueblo lo prefiere así (5, 30-31; cf 5, 1).
dad incuestionable. Se aferran a la mentira,
rehusan convertirse (8, 5).
El gran pecado de Israel, en que se fija Jeremías, so- Esa es tu suerte, el tanto de tu rebelión
bre todo al principio de su ministerio, es la idolatría. Lo que te toca de mi parte —-oráculo de Yavé—:

168 169
 por cuanto que me olvidaste Hasta la cigüeña en el cielo
y te fiaste de la mentira (13, 25). conoce su estación,
y la tórtola, la golondrina o la grulla
El pecado es vergüenza para Israel: observan la época de sus migraciones.
Pero mi pueblo ignora
La vergüenza se comió la lacería de nuestros padres el derecho de Yavé (8, 7).
desde nuestra mocedad:
sus ovejas y vacas, sus hijos e hijas. Jeremías insiste repetidas veces en la afirmación de
Acostémonos en nuestra vergüenza, que el pecado es una necedad. En 9, 23 asocia "tener
y que nos cubra nuestra propia confusión, seso" y "conocer a Yavé". Ese conocer a Yavé es acep-
ya que contra Yavé nuestro Dios hemos pecado tarlo y obedecerle, es "ser religioso" (cf 2, 8; 22, 15-16;
nosotros como nuestros padres 24, 7; 3 1 , 34).
desde nuestra mocedad hasta hoy
y no escuchamos la voz de Yavé nuestro Dios (3,
[24-25; cf 7, 19). 2. El pecado es fuente
de desgracia y de perdición
El pecado es una locura. Una serie de comparacio-
nes lo demuestran: Jeremías no se detiene en esta presentación nega-
tiva del pecado. Describe también sus efectos maléfi-
cos. Su predicación "en su primer período (Jer 1-6)
Pasmaos, cielos, de ello,
erizaos y cobrad gran espanto puede resumirse en esta frase: la desgracia viene del
—oráculo de Yavé—. norte sobre Israel que abandonó el culto de Yavé y se
Doble mal ha hecho mi pueblo: dedicó al culto de Baal". 13 Y a lo largo de todo el libro
a mí me dejaron, de Jeremías se insiste en que el pecado arruina al pueblo
manantial de aguas vivas, y lo lleva a la perdición.
para hacerse cisternas.
Yavé reacciona ante el pecado de Israel castigándolo
Cisternas agrietadas
duramente, si no se convierte y se vuelve a él:
que el agua no retienen...
¿Se olvida la doncella de su aderezo,
Circuncidaos para Yavé y extirpad
la novia de su cinta?
los prepucios de vuestros corazones...,
Pues mi pueblo sí que me ha olvidado
no sea que brote como fuego mi saña,
días sin número (2, 2-13. 32; cf 18, 13-16; Am
13
[6, 12). G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, 2, 201.

170 171
 y arda y no haya quien la apague,
en vista de vuestras perversas acciones...
¡Izad bandera...!
¡Izad bandera... hacia Sión!
¡Escapad, no os paréis!
Porque yo traigo una calamidad del norte
y un quebranto grande...
Un viento lleno de amenazas viene de mi parte.
Ahora me toca a mí alegar mis razones respecto a
[ellos...
Limpia de malicia tu corazón, Jerusalén,
para que seas salva (4, 4. 6. 12. 14).
Jeremías ve venir el castigo sobre su pueblo y gri-
ta: "¡Ay de nosotros, estamos perdidos!" (4, 13). Y
observa que son precisamente sus "amantes" quienes
desean la muerte de Israel:
Aunque te vistas de grana,
aunque te enjoyes con joyel de oro,
aunque te pintes con polvos los ojos,
en vano te hermoseas:
te han rechazado tus amantes:
¡tu muerte es lo que buscan!
Y entonces oí una voz como de parturienta,
gritos como de primeriza:
era la voz de la hija de Sión,
que gimiendo extendía sus palmas:
¡Ay, pobre de mí, que mi alma desfallece
a manos de asesinos! (4, 30-31).
El mal es el salario del pecado; Yavé, en cambio, la
salvación de Israel:
172
Tu proceder y fechorías
te acarrearon esto;
esta tu desgracia te ha penetrado hasta el corazón
porque te rebelaste contra mí (4, 18; cf 3, 23).
He aquí que traigo desgracia a este pueblo,
como fruto de su apostasía,
porque a mis razones no atendieron,
y por lo que respecta a mi ley, le desecharon (6, 19;
[cf 5, 19. 25. 29).
Por eso los esparcí como paja liviana
al viento de la estepa.
Esa es tu suerte, el tanto por tu rebelión
que te toca de mi parte —oráculo de Yavé—
Por cuanto que me olvidaste
y te fiaste de la mentira (13, 24-25)."
Solamente en la fidelidad a Yavé puede Israel en-
contrar la felicidad:
Que te enseñe tu propio daño,
que tus apostasías te escarmienten;
reconoce y ve
lo malo y amargo que te resulta
el dejar a Yavé tu Dios
y no temblar ante mí,
—oráculo del Señor Yavé Sebaot— (2, 19).
14
Isaías dice a sus contemporáneos que el haber rechazado a
Yavé es para ellos como «una brecha ruinosa en una alta muralla,
cuya quiebra sobrevendrá de un momento a otro», y será total
(Is 30, 13-14). Ezequiel afirma que Dios hace caer la conducta del
pecador sobre su cabeza (Ez 23,35). Jesús advierte que aquél sobre
quien él —la piedra angular— cayere, será hecho añicos (Mt 21,44),
y que quien no lo acepte a él morirá en su pecado (Jn 8,21). Y así
podríamos citar una serie de expresiones bíblicas de esta realidad:
que el pecado perjudica a sus autores.
173
 Voces sobre los calveros se oían:
rogativas llorosas de los hijos de Israel,
porque torcieron su camino,
olvidaron a su Dios Ya vé.
Volved, hijos apóstatas;
yo remediaré vuestras apostasías...
¡Luego por Yavé, nuestro Dios,
se salva Israel! (3, 21-23).
3. El pecado es un mal
que se apodera de la persona humana
En el mensaje de Jeremías se encuentran textos que
van todavía más lejos en la descripción del pecado como
mal y destrucción del hombre. Se trata a veces de expre-
siones alegóricas cuyo contenido teológico no es fácil
precisar; sin embargo, son significativas. A veces el pro-
feta habla en términos generales, refiriéndose directa-
mente a la comunidad de la alianza, pero sus afirma-
ciones son aplicables, al menos en parte, a cada miem-
bro del pueblo.
Dice, por ejemplo, que Yavé había plantado a Is-
rael "como cepa selecta, toda entera de simiente legí-
tima", pero Israel, a causa de sus pecados, "se mudó en
sarmiento de vid bastarda" (2, 21). El pecado cambia al
pueblo y deforma al hombre en el sentido más pro-
fundo de la palabra.
Jeremías lo ve como una mancha que permanece
en la comunidad, y en los individuos (2,22), como una
especie de enfermedad que sólo Yavé puede curar ( 3 ,
174
22).15 También lo describe como una fuerza maléfica
que domina a los individuos y al pueblo y los obceca:
Ea, oid esto,
pueblo necio y sin seso
—tienen ojos y no ven, orejas y no oyen—:
...este pueblo tiene un corazón traidor y rebelde:
traicionaron llegando hasta el fin (5, 21. 23).
He aquí que su oído es incircunciso
y no puede entender.
He aquí que la palabra de Yavé se les ha vuelto
[oprobio:
no les agrada (6, 10).
Jeremías llega a la conclusión de que los israelitas
"son incircuncisos de corazón" (9, 25; cf 16, 12). Y ve
el pecado incrustado en el corazón del hombre:
El pecado de Judá está escrito con buril de hierro;
con punta de diamante está grabado
sobre la tabla de su corazón (17. 1).
¿Muda el cusita su piel,
o el leopardo sus pintas?
¡También vosotros podéis entonces hacer el bien,
los avezados a hacer él mal! (13, 23).
Ahora bien, "hablar así de un corazón incircunciso,
15
La Escritura asocia frecuentemente pecado y enfermedad. En
ocasiones, la enfermedad temite al creyente veterotestamentario a
sus pecados, le hace tomar conciencia de ellos (cf Sal 38, 2-6; 39,
9-12; 107, 17); cf J. GIBLET - P. GRELOT, Enfermedad, curación:
VTB 238. El A. T. ve el pecado como enfermedad de la que sólo
Dios puede curar (cf Os 5,13; 6,1; 7,1; 11,7; 14,5; Is 53; 57, 17-18;
Sal 6,3; 107,18; 147,3); cf E. JACOB, Teología del Antiguo Testa-
mento, 266.
175
malo, perverso, es afirmar una corrupción que toca lo
íntimo del ser, es proclamar dolorosamente la ineptitud
para convertirse".16
En los discursos más tardíos, Jeremías, gracias a su
sentido de la retrospección histórica, profundiza en estas
ideas, y llega a la conclusión de que la simpatía que
sus contemporáneos sienten por el pecado no es un fe-
nómeno nuevo, sino que ya tiene sus raíces en un pasa-
do lejano. Los pecados actuales se encuadran en una
historia de pecado que domina en el pueblo desde anti-
guo y este pecado se va imponiendo al pueblo y a los
individuos hasta corromper su corazón (cf 7, 23-26; 16,
11). Es decir, que Jeremías llega a
una especie de pecado-estado, a una actitud espiritual
que se creó en el pasado, se fijó en el correr de las
generaciones para convertirse finalmente en algo con-
natural al hombre. Ella es en su memoria como una
tentación permanente; porque al mismo tiempo que
recibe el espíritu de sus padres, el hombre siente pe-
sar sobre él, a través de las instituciones, de las ex-
presiones del pensamiento y de la vida, todo el peso
de las opciones pasadas.17
16
A. FOURNEL-P. REMY, Le sens du peché dans ]érémie:
Bible et vie chrétienne 5(1954) 44. Oseas expresa así esta idea de
la esclavitud y obcecación bajo el pecado: «No les permiten sus
obras volver a su Dios, pues espíritu de prostitución hay dentro
de ellos y no conocen a Yavé» (5,4; cf 14,5). En el evangelio de
Juan se dirá más tarde que «todo el que comete pecado es un
esclavo» (8, 34; cf Rom 6, 16-19; 7, 14-24; 1 Tim 3,7; 2 Tim 2,26).
17
A. FOURNEL-P. REMY, Le sens du peché dans Jérémie, 45;
cf A. GELIN, Le peché dans l'Ancien lestament, 37-i8. S. KIERKE-
GAARD subrayó este aspecto del pecado como actitud que se va pose-
sionando progresivamente del sujeto y que se potencia en él a
medida que transcurre el tiempo, si el pecador no opta por romper
176
El mensaje de Jeremías no deja lugar a duda: el
pecado es mal en sí mismo, es fuente de desdicha y de
castigo; puede incluso convertirse en una actitud espiri-
tual, en una situación y una fuerza maléfica, capaz de ex-
tenderse en el pueblo y someter y esclavizar a los hom-
bres. Jeremías apunta claramente el principio de la res-
ponsabilidad individual, con lo que deja entrever la re-
percusión del pecado en la persona que se somete a
él (cf 31, 29-30).
Los autores de los Proverbios y Jeremías reflejan
perfectamente la visión sintética del pecado de que ha-
blamos al principio. Están de acuerdo en la afirmación
de que el pecado conduce a la ruina, a la desgracia,
a la muerte; mientras que la justicia, la fidelidad a
Yavé, son el camino de la dicha y de la vida. Esta
vida, recompensa de la virtud, es para ellos la vida
en este mundo. En los Proverbios la vida, herencia
del justo, "es sobre todo el sentido de seguridad del
hombre que el mal no puede quebrantar".18 Vivir o
morir significa para Israel, en el mensaje de Jeremías,
"sucumbir al desastre que le amenaza o escapar de él".19
Estos autores no conocían una vida verdaderamente con-
sistente más allá de la muerte. La afirmación clara de la
existencia de una vida ultraterrena se encuentra por
primera vez en el libro de Daniel (12, 1-2), y en el se-
gundo libro de los Macabeos (7).
con ese estado de ruptura con Dios. Cf La enfermedad mortal, o de
la desesperación y el pecado, 199-205.
18
J. GUILLET, Temas bíblicos, 175-176.
19
J. GUILLET, Temas bíblicos, 174.
177
 ¿Cómo se presentan las consecuencias del pecado
en relación al hombre, después de la revelación plena
de la vida más allá de la muerte corporal?
IV. E L MENSAJE DEL EVANGELIO
En la imposibilidad de seguir la evolución progre-
siva de la doctrina bíblica sobre este tema, vamos a es-
tudiar tan sólo a grandes rasgos la enseñanza de los
evangelios.
1. A los que creen, Jesús los salva
y les da la vida
Lo dice Jesús expresamente: "El hijo del hombre
ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido" (Le
19,10). Precisamente se llama Jesús, porque su misión
es salvar al pueblo de sus pecados (Mt 1,21; cf Jn 3,17).
¿Qué salvación trae Jesús? Ya está dicho: salva de
los pecados. Aun en las curaciones de enfermedades
físicas Jesús veía y llevaba también a cabo una cura-
ción espiritual.20 De hecho, él decía frecuentemente a los
enfermos que era precisamente su fe la que los salva-
ba (Le 8,48; 17,19; 18,42). Es decir, la misma actitud
que él exige cuando perdona los pecados (Le 7,48). La
20
A. DESCAMPS, Le peché dans le Nouveau Testament, 65;
H. RONDET, Notes sur la théologie du peché. P. Lethielleux, Paris
1957, 32.
178
perícopa de Zaqueo muestra claramente cuál es la sal-
vación que él trae (Le 19, 1-10).
Jesús afirma que él es "el camino, la verdad y la
vida" (Jn 14,6); que es la luz del mundo (Jn 1,4-9);
la luz de la vida (Jn 8,12). Dice que ha venido para
que los hombres tengan vida y la tengan abundante
(Jn 10,10), que él es el pan de vida bajado del cielo
(Jn 6,32.35.51), que da la vida eterna (Jn 6,57.58).
Asegura que su cuerpo y sangre son fuente de vida eter-
na (Jn 6, 53-54) y que da la vida a los que escuchan su
voz (Jn 10,27).
Se presenta también como la puerta de la vida (Jn
10,9), de suerte que, para tener la vida, es necesario
creer en él, cosa que el diablo intenta impedir (Le 8,12).
El Padre desea "que todo el que vea al Hijo y crea
en él tenga vida eterna y que yo le resucite en el úl-
timo día" (Jn 6,40). Jesús dice también:
Yo soy la resurrección y la vida.
El que cree en mí, aunque muera, vivirá;
y todo el que vive y cree en mí,
no morirá jamás (Jn 11, 25-26).
Estos textos muestran, de forma indirecta, lo que
es el pecado. Dicen que es la perdición del hombre,
mientras que Jesús y la fe en él constituyen la salvación.
El pecado es tiniebla; Jesús es la luz de los hombres.
El pecado es ausencia de vida, y conduce a la muerte;
Jesús es la vida y da la vida; una vida que es más
fuerte que la muerte, una vida para siempre, eterna.
179
2. El pecado lleva a la desgracia,
a la ruina
Los que oyen la palabra de Jesús deben decidirse
por él o contra él: "Pues el que no está contra nosotros,
está por nosotros" (Me 9, 40). Ahora bien, Jesús llama
"dichoso" a aquel que no se escandalice de su men-
saje (Mt 11,6). El es, en efecto, la puerta de la vida,
el portador del reino de Dios. Según él, lo que hace
a los hombres felices o desgraciados es la admisión en
el reino o la exclusión del mismo. La dicha auténtica,
igual que la verdadera desgracia, se encuentran más allá
de la muerte corporal, aunque este más allá se decide ya
ahora. El sermón de las bienaventuranzas es la mejor
prueba de esto.
Para Jesús son "dichosos" los pobres, los afligidos,
los hambrientos, porque su "recompensa será grande
en los cielos" (cf Mt 5,3-12). Por el contrario, son "des-
graciados" los ricos, los que ahora están hartos, los
que ríen ahora, porque ya han recibido su recompensa;
más tarde conocerán la desgracia (cf Le 6,24-26). (Por
supuesto que Jesús habla del pobre que acepta el reino
y del rico que lo rechaza.)
Desgraciados son también los escribas orgullosos,
injustos, hipócritas (Me 12, 38-40). Desgraciados son
Corozaín, Betsaida, Cafarnaún (Mt 11,20-24) y Jerusa-
lén (Mt 3, 23,37), porque no aceptaron a Jesús. Des-
graciados son los escribas y fariseos hipócritas que cie-
rran a los hombres el reino de los cielos y ni entran
ellos ni dejan entrar a los demás (Mt 23,13-32).
180
Todos los que no entrarán en el reino de los cielos
son desgraciados. Y no entrarán por no haber aceptado
el mensaje de salvación traído por Cristo. No quisieron
entrar por la puerta de la vida, que es Cristo. Prefirieron
el camino ancho y espacioso que lleva a la perdición
(Mt 7,13-14).
Existen, pues, dos caminos: el de la vida: la acep-
tación de Cristo y de su evangelio, y el de la perdición:
la obstinación en el pecado. En efecto, "el que no recoge
conmigo, desparrama" (Mt 12,30), y el que escucha su
mensaje y no lo practica "es como el hombre insensato
que edificó su casa sobre arena", y está siempre expues-
to al desastre y a la ruina (cf Mt 7, 26-27). A los judíos
dice Jesús: "Si no creéis que yo soy, moriréis en vues-
tros pecados" (Jn 8,24). El pecado, pues, lleva al hom-
bre a la desgracia, a la perdición, a la muerte.
3. El pecado lleva
a la condenación eterna
Aquí, la perspectiva va más lejos que en los Pro-
verbios y en Jeremías. En el evangelio, la existencia
del hombre tiene dos etapas: la presente, en este mun-
do, y la futura, después de la muerte corporal.
El reino de los cielos ha venido al mundo en la per-
sona y en la obra de Jesús. Su realización plena tendrá
lugar en el más allá. Entonces la entrada en el reino
constituirá la admisión a la vida, mientras que la exclu-
sión del mismo significará la muerte. Estas son la ver-
181
dadera vida y la auténtica muerte, frente a las que la
vida y muerte de este mundo tienen un valor secun-
dario.21 La existencia actual es preparación de la existen-
cia eterna. Es aquí donde se hace la elección de la
vida o de la muerte del más allá.
Los que deseen tener la vida futura deben poner
a su servicio la existencia actual; no pueden vivir para
sí mismos; deben "perder" su vida y aceptar la que
Jesús les ofrece. De lo contrario, no vivirán. El hombre
"se realiza" aceptando a Dios.
Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien
pierda su vida por mí y por el evangelio, la salvará.
Pues ¿de qué le sirve al hombre ganar el mundo en-
tero si arruina su vida? (Me 8, 35, 37).
El que ama su vida, la pierde; el que odia su vida
en este mundo, la guardará para una vida eterna
(Jn 12, 25).
En su predicación, Jesús habla frecuentemente del
juicio del último día, al que seguirá la proclamación so-
lemne del destino de cada uno. Dice que el Padre le
constituyó juez de los hombres para ese día (Mt 16,27).
Advierte, sin embargo, que el verdadero juez de los
hombres será otro:
Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le
condenaré, porque no he venido para condenar al
mundo, sino para salvar al mundo.
21
La vida que sigue a la muerte corporal es «la verdadera
vida, y hasta se puede decir que es la vida a secas»; cf Mt 7, 14;
18,8-9; Me 43,45; A. A. VIARD-J. GUILLET, Vida: VTB 835.
182
El que me rechaza y no recibe mis palabras, ya
tiene quien le condene: la palabra que yo he hablado,
ésa le condenará el último día (Jn 12, 47-48).
El destino de quienes no acepten a Cristo, es de-
cir, de los que no crean en él ni cumplan sus manda-
mientos, será la condenación, la exclusión de la vida:
El que cree en el Hijo, tiene vida eterna; el que re-
siste al Hijo, no verá la vida, sino que la cólera de
Dios pesa sobre él (Jn 3, 36; cf Me 16, 16).
El juicio separará los justos de los pecadores. Los
justos entrarán en el reino, en la vida (Mt 25,34). Los
pecadores escucharán el terrible:
Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado
para el diablo y sus ángeles...; e irán éstos a un
castigo eterno, y los justos a una vida eterna (Mt 25,
41. 46).
Los justos entrarán en la sala de bodas con el espo-
so; los pecadores permanecerán fuera en las tinieblas,
como desconocidos de Dios, sin poder entrar al ban-
quete, porque se cerrará la puerta. Se han portado como
insensatos, imprudentes, malos administradores. Apare-
cerán como siervos inútiles, condenados a vivir en la
oscuridad, llorando y rechinando los dientes. El pecador
es el hijo del reino que es echado fuera a las tinieblas;
el hijo de Dios a quien su Padre no conoce; el convi-
dado a la boda que no se preocupó de prepararse y que
es echado del convite (cf Mt 8, 12, 22, 11-13; 25).
183
El contraste entre el destino de los justos y de los pe-
cadores no puede ser más marcado:
El hijo del hombre enviará a sus ángeles, que re-
cogerán de su reino todos los escándalos y a los agen-
tes de iniquidad, y los arrojarán en el horno de fuego;
allí será el llanto y el rechinar de dientes. Entonces
los justos brillarán como el sol en el reino de su
Padre (Mt 13, 41-43; cf 7, 23; 8, 12; Le 13,
25-28).a
El castigo final significa para los pecadores la per-
dición total (Mt 10,28; Le 12,5). Por eso Jesús invita
a "cortar", a "arrancar" todo lo que es ocasión de
pecado, porque es mejor entrar en la vida manco, cojo o
tuerto, que, intacto, ser arrojado lejos de la vida, en la
gehenna "donde su gusano no muere y el fuego no se
apaga" (Me 9, 43-49).
La doctrina de los Proverbios y de Jeremías en-
cuentran aquí su complemento y desarrollo hasta las
últimas consecuencias. El pecado es verdaderamente mal
para la persona humana; es su perdición, su devastación;
porque la separa de Dios y la conduce a una existencia
22
El trito-Isaías había descrito así el porvenir de los justos y
de los pecadores:
«Así, pues, de luna en luna nueva
y de sábado en sábado,
vendrá toda carne a prosternarse ante mí...
Y en saliendo, verán
los cadáveres de aquellos
que se lebelaron contra mí;
su gusano no morirá,
su fuego no se apagará,
y serán el asco de toda carne» (Is 66, 23-24).
184
tenebrosa, lejos de la vida, en contradicción con su ser
de persona humana, orientada hacia Dios. El pecador es
un invitado que permanece fuera del banquete, un lla-
mado a la vida que permanece en la muerte... Verda-
deramente "el salario del pecado es la muerte" (Rom
6,23 ).23
23
Es importante notar que estos textos bíblicos invitan a re-
flexionar acerca del concepto teológico de castigo, en el que, como
dice K. RAHNER, se infiltra «demasiado rápidamente, con excesiva
falta de consideración, el modelo comprensivo de castigo en su mani-
pulación civil y jurídica» (K. RAHNER, Culpa, responsabilidad,
castigo en la visión de la teología católica, en Escritos de teología, 6.
Taurus, Madrid 1969, 252-253).
¿Ha de considerarse el castigo como algo externo, añadido por
Dios, o como fruto y prolongación de la culpa misma? Los profetas
parecen inclinarse por lo primero. Los sapienciales, salvo excepciones,
«ven el castigo más que como un gesto punitivo de Dios, como un
término al que conduce el mismo dinamismo del pecado». Juan
recoge también esta visión del castigo. Según él, el hombre escoge
y anticipa el juicio final (Jn 3, 18-21; 5,24). A la luz de la biblia,
«premio y castigo no son tanto situaciones en que nos coloca un
acto de Dios..., sino más bien situaciones maduradas por nuestras
opciones, elaboradas dentro de nosotros día tras día» (B. MAGGIONI,
Peccato, misericordia di Dio e conversione, en La Venitenza, 42-43;
cf Ibid., 40-41).
Esta visión del castigo ayudará también a comprender que el
«infierno» de que habla la biblia, ese «quedar fuera», «en las tinie-
blas», separado de Dios, no es consecuencia en cada caso de una
decisión divina más o menos arbitraria. Es simplemente la continua-
ción lógica de la actitud de aversión a Dios en que el pecador
murió; es una expresión de dicha actitud, nada más. «Al culpable,
que va de camino hacia la eternidad a través de la vida terrena, le
ocurre un poco —¡lo mismo!— como a aquel delincuente que huía
en el tren y pensaba que con la velocidad de éste se iba alejando
del lugar del hecho..., y de su crimen. ¡Ay!, debajo del mismo vagón
en que iba sentado corría también, a todo lo largo de la vía, el hilo
telegráfico que no dejaba de transmitir sus señales y la orden de
que lo arrestasen en la primera estación. Cuando, como es obvio,
el criminal llegó a la estación inmediata y echó el pie en el andén,
fue arrestado...; en cierto sentido se puede afirmar que él mismo
trajo consigo la denuncia» (S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal,
185
 V. E L PECADO EN LA VIDA DEL CRISTIANO
Los restantes escritos neotestamentarios reproducen
y explicitan esta doctrina evangélica. Algunos hablan
del pecado de quienes ya habían aceptado a Cristo y
habían sido bautizados. La situación de éstos es diferen-
te de la de quienes no habían recibido la fe cristiana.
Por haber conocido a Dios más de cerca, su pecado re-
viste también una gravedad especial. ¿Qué dicen a este
propósito Pablo y Juan?
Ambos están convencidos de que el cristiano puede
pecar, e incluso afirman que, de hecho, todos cometen
pecados (cf Rom 6-8; Ga 5, 16-25; 1 Jn 1,6; 2,2). Toda
su parenética está basada en esta convicción. Con todo,
sus escritos muestran que el aspecto de mal del hombre,
propio del pecado, viene a ser mucho más evidente y
más serio cuando el pecador es un cristiano.
Este, en efecto, está muerto al pecado; ha sido bau-
tizado en la muerte de Cristo y sepultado con él por
el bautismo en la muerte, a fin de que viva una vida
nueva que tiene su término en la resurrección (Rom
6,1-6). En el bautismo recibió un ser nuevo (2 Cor
o de la desesperación y el pecado, 233). El pecador mismo escoge
su futuro y se introduce en él.
En este contexto se explica que la Escritura presente el infierno
—ese estado de separación de Dios— como algo definitivo. En efec-
to, el estado en que nos sorprende la muerte es de suyo definitivo
y no puede cambiarse. Cf P. Se H OONENBERG, El poder del pecado,
c. II: Pecado y castigo, 65-70; ID. en Mysterium salutis, II-II.
966-971.
186
5,17), se revistió de Cristo (Ga 3,27), se hizo una mis-
ma cosa con Cristo (Rom 6,5) y, desde entonces, su
cuerpo es templo del Espíritu Santo que lo guía (Rom
8,5-27; 1 Cor 3, 16-17; 6, 19). El cristiano es hijo
de Dios (1 Jn 3,1-2) y pasó de la muerte a la vida
(1 Jn3,14).
Dado que el bautizado murió al pecado (Rom 6,
11), éste está en contradicción con su ser de hijo de
Dios. Es precisamente mirando al cristiano en su ser on-
tológico y de forma absoluta como Juan afirma en su
primera carta que el que permanece en Dios no peca,
que quien peca no ha conocido a Dios (1 Jn 3,6) y que
quien ha nacido de Dios no peca ni puede pecar (1 Jn
3,9; 5, 18).24
En el bautismo el cristiano recibió dones que, por
su naturaleza, son permanentes, definitivos: la filiación
divina, el Espíritu Santo (1 Jn 2, 14.27; 3,9.24; 4,
13); ya pasó a una vida nueva; entró en el estado defi-
nitivo de salvación, el estado escatológico. Ha sido arran-
cado del imperio de las tinieblas y trasladado al reino
de Cristo (Col 1, 13) y posee ya la vida eterna {Jn 3,
15,36; 5, 24; 1 Jn 3, 14-15; 5, 11.13).
81
Acerca de la impecabilidad de la comunidad mesiánica, anun-
ciada en el Antiguo Testamento, y de la impecabilidad de los cris-
tianos, véase I. DE LA POTTERIE, La impecabilidad del cristiano
según 1 Jn 3, 6-9, en La vida según el Espíritu. Sigúeme, Salamanca
1967, 202-224; P. GALTIER, Le chrétien impeccable (1 Job., III, 6,9):
MélScRel 4(1947) 137-154; R. SCHNACKENBURG, Die Johannes-
briefe. Herder, Freiburg 31963, 281-288; K. WENNEMER, Der Christ
un die Sünde nach der Lehre des ersten Johannesbriefes: Geist und
Leben 33(1960) 370-376.
187
 El pecado significa para quien ha aceptado a Cristo
la vuelta a la esclavitud de "los elementos sin fuerza ni
valor" (Ga 4,9); significa la perdición de quien había
entrado en la vida.
El autor de la carta a los hebreos dice que apar-
tarse de Cristo (se refiere a la apostasía, pero sus pa-
labras pueden aplicarse a todo pecado mortal) después
de haberlo conocido y habiendo recibido el Espíritu
Santo, es crucificar de nuevo al Hijo de Dios y exponer-
lo a pública infamia (Heb 6,6), es pisotear y ultrajar
al Espíritu (Heb 10,29). Como dice el Nuevo catecismo
para adultos, el pecado es "el fallo del cristiano".35
En síntesis, hay que reconocer que la iconografía
cristiana, al representar al pecado como un león que de-
vora a los humanos, expresa plásticamente una verdad
afirmada en un sinnúmero de páginas bíblicas: el pecado
echa a perder a quienes lo cometen (cf 7,3; 10,9; 17,12;
22, 14.22; 35,17; 57, 5; 2 Tim 4,17; 1 P 5,8). El
Nuevo Testamento, sobre todo al relacionarlo con Cris-
to y con la escatología, muestra que el pecado es algo
verdaderamente serio y abominable. Es un rechazo de
Dios y de la vida; es una opción en favor de la muerte.
Dios nos creó para la vida y desea que vivamos (Ez
18, 23.31; 33,11). Alejándonos de él, nos autoconde-
namos y optamos por algo que se opone a nuestro
ser. Rechazar a Dios es rechazarse a sí mismo.
El pecado es auto-infidelidad. Es rechazo del propio
yo. Pecar es "quererse infiel a sí mismo"; es despreciar-
35
Nuevo catecismo para adultos, 430.
188
se y auto-alienarse; es complacerse en la finitud y en la
imperfección, nosotros que fuimos creados para lo in-
finito y lo perfecto.26
Pecar es renunciar al sentido profundo de nuestro
ser, a nuestra vocación, e irse tras un yo superficial, en
lugar de buscar una autorrealización auténtica; es abusar
de la libertad que Dios nos entregó para que pudiésemos
auto-realizarnos en la posesión de nosotros mismos, pero
trascendiendo nuestra finitud en la entrega al infinito.27
Pecar es preferir el tiempo a la eternidad; es no
tomar el tiempo en serio, jugar con él, privándolo de su
dimensión eterna. Es abandonarse al momento presente
y renunciar a una vida con perspectiva de futuro. El
pecador pretende saciar su deseo del infinito con algo
finito y pasajero. Se va en pos de lo que no puede sa-
ciarlo y así renuncia a seguir pacientemente el camino
que conduce a lo grande, a lo infinito. El pecado es
26
Cf M. ADAM, Le sentiment du peché. Etude de psycologie,
96; cf 97-111.154. Hasta por amor a nosotros mismos debemos evitar
el pecado y no darle cabida en nosotros. Lo contrario sería auto-
traicionarnos. La biblia entera «explota» estos motivos interesados;
¿por qué no usarlos en la pastoral haciendo ver que el pecado no
es compatible con la verdadera estima de sí mismo y de los demás?
Este modo de presentar el pecado es perfectamente válido y con-
vincente para el hombre actual.
27
Acerca del pecado como fracaso de la libertad, véase J. C.
SAGNE, Peché culpabilité, pénitence, 113-121. Se insiste frecuente-
mente en la necesidad de la libertad para que exista el pecado
formal; a veces se subrayan intencionada y unilateralmente los con-
dicionamientos —reales, desde luego— de la libertad humana; ¿por
qué no insistir también en que el pecado arroja en una no-libertad
de la que sólo la gracia de Dios puede librarnos? Cf. K. RAHNER,
Sünde: LThK 9, 1179; J. RAMOS-REGIDOR, 11 sacramento della
penitenta. LDC Torino 1971, 88-89.
189
auténtica mutilación del hombre. Es fruto de la impa-
ciencia necia que se ciega al porvenir.28 El pecado, en
una palabra, es un "no" a Dios y también un "no"
5
al hombre; lo rebaja y es indigno de él y lo lleva a
la eterna obstinación. Es desesperación de sí mismo.
El pecado
"Por eso es espantoso vivir en la enemistad con la
bondad de Dios. Esto nos debe hacer reflexionar. La
y la comunidad humana
cosa no es para pasar superficialmente por ella.29

Nadie vive sólo para sí. Nadie peca, pues,

solamente para sí (K. RAHNER, Escritos de teo-
logía, 2, 145).
38
89
Cf M. ADAM, Le sentiment du peché, 53-66.
Nuevo catecismo para adultos, 435; S. KIERKEGAARD habla
frecuentemente de la seriedad del pecado; cf M. THEUNISSEN, Ver El hombre es un ser social, una persona en la co-
Begriff Ernst bei Sóren Kierkegaard. H. Albert, München 1958, 171-
185. Insiste Kierkegaard en que esa seriedad aparece cuando se sitúa munidad. Lo individual y lo social son dos dimensiones
el pecado en una perspectiva vital y existencial y no sólo especula- inseparables y complementarias de la persona humana.
tiva: «Se puede pensar un pecado..., pero no es posible pensar un
pecador particular. Y precisamente ésta e6 la razón de que no se Hemos visto en el capítulo anterior las consecuencias
tome el pecado en serio cuando se le convierte en una cosa en la del pecado para el individuo. Ahora surge la pregunta:
que meramente se piensa. Porque lo serio, cabalmente, consiste en
que tú y yo somos pecadores. Lo serio no es el pecado en general, las consecuencias maléficas del pecado personal ¿afectan
sino que lo tremendamente serio está en ser un pecador, un indi- sólo al pecador como persona individual o repercuten
viduo» (224). «La perspectiva especulativa cae muy lejos del indivi-
duo y por eso no tiene nada de extraño que la especulación hable también en su comunidad? Y, en caso afirmativo, ¿cuá-
tan a la ligera del pecado. La dialéctica del pecado sigue caminos les son sus efectos? Este es el tema del presente ca-
diametralmente opuestos a los de la especulación» (La enfermedad
mortal, o de la desesperación y el pecado, 226). pítulo. Su importancia y actualidad son indudables. El

190 191
pensamiento occidental se ha caracterizado siempre por
una marcada tendencia al individualismo. Y la óptica
individualista se nota en el concepto de pecado. Se le
suele considerar como un asunto individual, con con-
secuencias únicamente personales, sin mostrar suficien-
temente su dimensión histórico-social-eclesial.
La biblia, en cambio, ve al hombre solidario con
su comunidad. Para la mentalidad israelita, individuo
y comunidad son inseparables hasta tal punto que "la
comunidad en sus diferentes grupos (familia, tribu, pue-
blo) es la atmósfera natural de vida para cada uno de
sus miembros. Fuera de su dominio el individuo está sin
derecho, sin poder, sin defensa, en la miseria". El indi-
viduo comparte totalmente el destino de la comunidad;
lleva consigo toda la herencia del pasado, y la creación
del porvenir reposa en sus manos".1 Estas relaciones in-
dividuo-comunidad tienen su repercusión en la concep-
ción del pecado. Se le ve como acto de la persona en la
comunidad, con consecuencias personales y sociales.
En nuestros días se nota una marcada sensibilidad
hacia lo social y comunitario; se destaca cada vez más
la dimensión eclesial y comunitaria de nuestra fe y de
nuestros actos. Por eso nos parece oportuno dedicar
1
J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Israéls. A. Topelmann,
Berlín 21964, 34; cf 32-67; F. SPADAFORA, Collettivismo e indivi-
dualismo nel Vecchio Testamento. Rovigo 1953; A. M. DUBARLE,
Le peché originel dans l'Ecriture, 25-34; W. EICHRODT, Theologie
des Alten Testaments, II-III, 157-183; M. G. CORDERO, Las diversas
clases de pecados en la Biblia, en XVII Sem. Bibl. Esp. CSIC
Madrid 1959, 56-59; A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo
Testamento, 85-93.
192
unas páginas al mensaje bíblico sobre la repercusión
comunitaria del pecado. Nos referimos a toda clase de
pecados y no sólo a los que van directamente contra
la sociedad o contra alguno de sus miembros. Creemos
que el redescubrir el aspecto social y eclesial del pecado
es condición indispensable para comprender el sentido
de la mediación eclesial en la celebración de la peni-
tencia y más en concreto el sentido de la liturgia actual
del sacramento de la penitencia y el papel del sacerdote
como ministro del perdón.
Veremos qué dice la historia de los orígenes (Gen
1-11) acerca de la dimensión comunitaria del pecado.
Nos fijaremos en la importancia que se daba a este as-
pecto del pecado en el ambiente de la alianza. Siguien-
do, sobre todo, la teología paulina, veremos que el pe-
cado del bautizado afecta a toda la Iglesia, cuerpo mís-
tico de Cristo. Por fin haremos unas reflexiones acerca
de la repercusión del pecado en la sociedad humana.
I. PECADO Y COMUNIDAD EN
LA HISTORIA DE LOS ORÍGENES
(Gen 1-11)
La perícopa del paraíso ya deja entrever la reper-
cusión del pecado de los orígenes en la primera comu-
nidad humana. A una vida de amistad y compenetración
mutua sigue una situación de división y de recelo recí-
proco. La ruptura con Dios va unida a la discordia entre
193
los hombres. La entrada del pecado es la ruptura de
la comunidad.2
El relato de Caín y Abel destaca todavía más la pro-
yección comunitaria del pecado. Afirma que "después
de la rebelión del hombre contra Dios, viene la lucha
del hombre contra el hombre".3 El pecado del individuo
se deja sentir en la comunidad y se multiplica en el
interior de ésta como un veneno contagioso.
Unos versículos más adelante, en el famoso canto
de Lámek (Gen 4,23-24), se afirma de nuevo la exten-
sión del pecado en la familia humana. Odio, venganza,
muerte, son sus consecuencias. La familia humana es
realmente víctima del pecado. Este la desintegra y la
subyuga, la contamina y arruina por completo:
Viendo Yavé que la maldad del hombre cundía en la
tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su co-
razón eran puro mal de continuo, le pesó a Yavé de
haber hecho al hombre en la tierra, y se indignó en
su corazón. Y dijo Yavé: «Voy a exterminar de sobre
la haz del suelo al hombre que he creado» (Gen 6,
5-7).
El pecado aparece aquí como una fuerza maléfica
a y en un contexto especial: el de la alianza con Yavé.
D. BONHOEFFER es uno de los autores que han estudiado
más ampliamente la dimensión comunitaria del pecado. En su obra
Sociología de la Iglesia. Sanctorum communio, se ocupa de este tema
en el c. IV que titula: «El pecado y la comunidad rota», 79-87.
3
R. DE VAUX, La Genése, 49-50. «Ningún hombre vive solo;
ningún hombre peca solo. La historia de Caín manifiesta cómo los
asesinos de Dios se convierten también en asesinos del hombre»
(A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1, 101).
194
que echa a perder la creación de Dios: esclaviza a la
persona humana apoderándose de ella, domina a toda
la comunidad de los hombres, corrompe la tierra y la
llena de violencias, y provoca la cólera divina y el cas-
tigo (cf 6, 11-13).
El relato de la torre de Babel también habla de las
consecuencias perniciosas del pecado en la familia hu-
mana. Insiste en que crea división entre los hombres;
hace que no se entiendan, que no puedan vivir juntos.
Y esto, no por razones lingüísticas, sino porque su co-
razón está corrompido por el egoísmo.4 "Y desde allí,
concluye el relato de la torre de Babel, los desperdigó
Yavé por toda la haz de la tierra" (Gen 11, 9). Ya
en el pórtico del Antiguo Testamento, se encuentra la
afirmación de que también para la comunidad humana
el salario del pecado es la muerte (cf Rom 6,23).
II. PECADO Y COMUNIDAD EN ISRAEL
También en Israel se plantea y se vive el problema
de las relaciones pecado-comunidad, pero en una pers-
pectiva más reducida que en la historia de los orígenes
4
Cf. A. LAEPPLE, El mensaje bíblico en nuestro tiempo, 1,
117-127.
195
1. Conciencia de comunidad
solidaria en Israel
La alianza fue un pacto entre Dios y el pueblo:
éste pasó a ser la comunidad de Yavé, "el pueblo de
Dios". El pueblo como tal es quien se compromete con
Dios y debe responder comunitariamente a ese compro-
miso; él es el objeto del querer divino. Los individuos
no desaparecen dentro del grupo, pues no se trata de
una colectividad anónima, sino de una comunidad de
personas. Con todo, lo determinante es la comunidad. Al
individuo se le considera en la comunidad, solidario
con ella; fuera de la colectividad, no existe. Por otra
parte, cada miembro de la comunidad encarna y re-
presenta al pueblo; él mismo es el pueblo; es Israel.
Israel tiene conciencia de ser una comunidad ple-
namente solidaria.
La responsabilidad no es ni estrictamente colectiva
ni exclusivamente individual, es las dos cosas a la vez.
El sujeto encargado de responder a Yavé es el pueblo,
pero este pueblo, unidad indivisible, está todo entero
implicado en cada uno de sus miembros, sin que éstos
pierdan su personalidad propia.5
El individuo comparte por completo la vida del
pueblo.
5 de l'Alliance, 113-120; J. DE FRAINE, Alam et son lignage. Etudes
J. L'HOUR, La morale de l'Alliance (Cahiers de la Prev.
Biblique, 5). Gabalda, París 1966, 118. Como dice HEMPEL, colectivis-
mo e individualismo van de la mano en Israel a lo largo de los siglos,
de suerte que «ni el colectivismo murió en el siglo sexto, ni el
individualismo surgió en el octavo» (Das Ethos des Alten Israels, 44).
196
Cada uno es responsable de la totalidad, pero tam-
bién cada uno comparte la bendición y la maldición,
la promesa y el juicio, la acción buena y la mala, por-
que el pueblo entero es un organismo creado por
la palabra de Yavé y sostenido internamente compene-
trado por la conciencia de solidaridad, en el que todos
sufren cuando un miembro está enfermo y todos viven
cuando el todo está sano.6
2. El pecado y la comunidad
de la alianza
El profundo sentido comunitario a que acabamos
de aludir se funda en la alianza y da la impronta a
la moral de Israel y a su concepto de pecado. Además
deja entrever la dimensión comunitaria de todo pecado
cometido en el pueblo.
Israel es propiedad de Yavé (Ex 19, 5-6), es un
pueblo consagrado a Yavé (Dt 7, 1-6; 14, 2; 26-19)
y debe ser santo como Dios es santo (Lev 11, 44-45;
19,2). Todo pecado cometido en la comunidad afecta
6
J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erb-
sündenlehre, 44. Encontramos aquí el concepto bíblico de «personali-
dad corporativa». La biblia ve al individuo íntimamente compene-
trado con la comunidad y solidario con ella, hasta tal punto que su
acción, buena o mala, es de la comunidad. Cf J. L'HOUR, La morale
sur la notion de «personnalité corporative» dans la Bible. Desclée,
Bruges 1959; J. SCHARBERT, Solidaritat im Segen und Fluch im
Alten Testament und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Prolego-
mena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre, 31-44.
197
a ésta y se opone radicalmente a su carácter de co-
munidad consagrada a Yavé.7
El antiguo Israel veía el pecado como un poder mis-
terioso y destructor que amenaza al pecador individual
y a toda la comunidad a la que éste pertenece. Pecado
significaba para Israel no sólo la acción mala, sino que
incluía también todas sus consecuencias, que los israe-
litas consideraban automáticamente unidas a ella. Creían
que, dada la falta, se seguirían infaliblemente sus efec-
tos maléficos.
Consideraba el pecado como veneno que un día
u otro perjudicaría a la comunidad, a no ser que ésta
eliminara de su interior al pecador, desolidarizándose
de él o eliminándolo mediante la excomunión o la
muerte:
Si hay en medio de ti, en alguna de las ciudades
que Yavé tu Dios te da, un hombre o una mujer que
haga el mal a los ojos de Yavé tu Dios, violando su
alianza, que vaya a servir a otros dioses y se postre
ante ellos, o ante el sol, la luna, o todo el ejército
de los cielos, cosa que yo no he mandado, y es de-
nunciado ante ti; si, después de haberle escuchado y
7
El pecado en el Antiguo Testamento, escribe B. MAGGIONI,
«no es en primer lugar un hecho que afecta a la relación privada
del hombre con su Dios. En la perspectiva de la alianza debe decirse
que Dios ante todo constituye a Israel su pueblo, pueblo santo,
y que la ley es el modo de vivir y hacer aparecer tal santidad comu-
nitaria: por eso el pecado supera al individuo y alcanza al pueblo,
impide a la comunidad ser ella misma» (Peccato, misericordia di
Dio e conversione, en La penitenza. Dottrina, storia, catechesi e
pastorale. LDC Torino 1967, 32).
198
haber hecho una indagación minuciosa, se verifica el
hecho y se comprueba que en Israel se ha cometido
tal abominación, sacarás a las puertas de tu ciudad a
ese hombre o mujer, culpables de esta mala acción, y
los apedrearás, al hombre o a la mujer, hasta que
mueran... Así harás desaparecer el mal de en medio
de ti (Dt 17, 2-7; cf 13, 6. 13-19; 19, 11-12. 16-19;
21, 13-21; Ex 19, 13; 32, 28; Nu 25, 7-11; Jos 7,
16-26).
La sinagoga moderó considerablemente el uso de
la excomunión e institucionalizó las prácticas de ex-
clusión de los pecadores, prácticas que también encon-
tramos en la comunidad de Qumran y que la Iglesia
aceptó más tarde.8
La práctica de la excomunión prueba la convicción
de que el pecado perjudica a la comunidad de Yavé
y es indigno de ella. En efecto,
todo individuo que transgrede una de las obligacio-
nes capitales de la carta de la alianza se vuelve contra
Yavé y, por su parte, rompe la alianza. Cesa auto-
máticamente de ser «Israel», y esta separación del
pueblo debe ser sancionada por una excomunión ju-
rídica.9
La dimensión comunitaria del pecado, aun del in-
dividual, se manifiesta también en el castigo. Diversos
pasajes del Antiguo Testamento afirman que el pueblo
8
Cf H. VORGRIMLER, Penitencia, en Conceptos fundamentales
de teología, 3. Cristiandad, Madrid 1966, 419-420.
9
J. L'HOUR, La morale de l'Alliance, 118.
199
es castigado por una falta individual {cf Nú 16,22;
Jos 7, 13; 2 Sam 21,1; 24, 1-17; Jer 26, 15), o que
una familia entera sufre las consecuencias de las faltas
de uno de sus miembros (cf Gen 12,17; 20, 18; 1 Re
16, 7.12).
La solidaridad en el pecado y en el castigo se da
incluso entre generaciones sucesivas dentro de la mis-
ma familia:
Yo Yavé, tu Dios, soy un Dios celoso que castigo
la iniquidad de los padres en los hijos hasta la ter-
cera y cuarta generación de los que me odian... (Ex
20, 5-6; cf Nu 14, 18; Dt 5, 9).
Los descendientes son víctimas de las consecuen-
cias de faltas de sus antepasados, sin haber tenido par-
ticipación alguna personal en las mismas (cf Gen 9,
25-27; 49,3-7; 2 Sam 12,14; 21,5-6; Jos 7,24-25;
1 Re 11, 39; 14, 10-11; 21, 22-22, etc.).
Hay pasajes del Antiguo Testamento que presentan
el pecado como una fuerza maléfica que se transmite
como herencia de una generación a otra y que, a me-
dida que avanza la historia, se va posesionando del pue-
blo hasta convertirse en algo que parece connatural y
congénito al mismo (cf Gen 15,16; 2 Re 17, 7-41;
Is 1,4; Os 2,6.10
10
El libro del Génesis está penetrado de la idea de herencia,
de la convicción de que la conducta y el destino de los pueblos y de
cada grupo humano están condicionados y determinados por la con-
ducta de sus antepasados, más aún, de su primer padre. Así sucede
con Caín y los quenitas (Gen 4, 24); Cam y Canaán (Gen 9, 25),
200
En otros textos veterotestamentarios se acentúa más
la responsabilidad individual y se afirma que cada uno
pagará las consecuencias de su pecado (cf Dt 24,16;
2 Re 14,6; Sal 57,12; Prov 24, 12; Job 34, 11; Eccli
16, 12-14). Jeremías (Jer 17,10; 31,29-30; 32,19) y
Ezequiel (Ez 18) principalmente, son grandes defen-
sores de la responsabilidad individual, y su doctrina
toma cuerpo sobre todo después del exilio. Pero siem-
pre quedará firme en Israel la convicción de la soli-
daridad e interdependencia de los miembros del pue-
blo en el bien y en el mal (cf Jer 3, 25; 11, 10;
14, 20; 16, 17; 32,18; Lam 5, 7; Is 65, 6-7; Ez 2,3;
16; 20; 23).
3. Algunos textos proféticos
sobre la dimensión comunitaria
del pecado
Los profetas, quizá mejor que ningún otro autor ve-
terotestamentario, denuncian la repercusión del pecado
en la comunidad de la alianza y la oposición radical
que existe entre ambos, y predicen y constatan los efec-
tos maléficos del pecado en el pueblo.
Siempre que hablan del pecado, del castigo o de la
salvación, el sujeto o el beneficiario de todo es Is-
rael considerado per modum unius, frecuentemente
personificado bajo la forma de esposa de Yavé (Oseas,
Moab y Ben-Ammi y los moabitas y ammonitas (Gen 19, 37-38), etc.;
A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, 62.
201
 Jeremías, Ezequiel) y solidario en sus generaciones
sucesivas (2 Re 21, 10-15; 23, 26-27; 24, 3-4).11
Dentro de ese pueblo santo y comprometido con
Yavé, todo pecado, sea su autor un individuo repre-
sentativo, un grupo, o todo el pueblo, lo consideran
como un atentado contra la santidad y la vocación de
la comunidad escogida por Dios y afirman que debe
ser eliminado, pues de lo contrario acarreará males al
pueblo.
Isaías ve a Israel como la viña mimada, plantada
en un fértil otero, de la que se esperaban uvas y dio
agraces: "Esperaba de ellos justicia, y hay asesinatos;
honradez, y hay alaridos" (5,7). El resultado es que
Yavé va a castigar a su viña y la echará a perder:
Haré de ella un erial que ni se pode ni se escarde,
crecerá la zarza y el espino,
y a las nubes prohibiré llover sobre ella (5, 6).
El pecado deforma al pueblo; es contrario a su
vocación de fidelidad a Yavé. Y, en definitiva, es la
ruina para Israel.
Oseas ve a Israel como una esposa querida de Yavé,
pero que abandona a su primer amor y se va con otros
amantes (Os 1-2). El pecado del pueblo es como el
adulterio, la infidelidad, la prostitución de la esposa
amada de Yavé. Oseas compara también el pecado de
Israel con la ingratitud del hijo mimado que abandona
11
A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento,
89-90.
202
a sü padre para irse tras de otros que lo echan a per-
der (Os 11).
Para Amos, el Israel pecador es como una virgen
arrebatada por la muerte antes de haber conocido el
matrimonio (5,2). Sólo Yavé podrá devolverle la vida.
Por eso el profeta grita, en nombre de Dios: "Buscad-
me a mí y viviréis" (5,4.6). Pero el pecado tiene sub-
yugado a Israel (Am 4,6-11). En esto basa el profeta
la conclusión de que Israel está maduro para el cas-
tigo (8,2) y de que ha colmado la medida de la mal-
dad (7,8).
Jeremías afirma que el pecado arruina a Israel; lo
deforma y lo afea a los ojos de Yavé (2, 21-23). El
pecado se extiende entre el pueblo y llega a obcecarlo,
de suerte que ya no ve ni oye. Lo convierte en un
pueblo necio y sin seso, con un corazón rebelde y trai-
dor, y lo echa a perder (5,21-25).
El pecado ha embotado su entendimiento y le ha
quitado el gusto de la palabra de Dios (6, 10). Le pa-
rece tan imposible que el pueblo deje el mal y vuelva
a obrar el bien, como que el cusita pierda su piel o
el leopardo pierda sus pintas (13,23). Es que el pecado,
concluye el profeta, está grabado en el corazón de los
israelitas (17,1); éstos tienen un corazón incircunciso
(9, 25; cf 4,4). Jeremías ve que el pueblo es víctima
del pecado y va de mal en peor (9,2). Y la consecuen-
cia es que irá a la ruina (1-6):
Todo esto lo trastornaron vuestras culpas
y vuestros pecados os privaron del bien (5, 25).
203
 Jeremías describe el pecado como una situación, un
modo de vivir adverso a Y ave. Está convencido de la
responsabilidad de sus contemporáneos, de ahí que los
invite a la conversión; pero también está convencido
de que la actual situación de pecado es en parte resul-
tado de una tradición de pecado que se prolonga des-
de la salida de Egipto y que fue tomando cuerpo y
arraigándose en el pueblo y en el corazón de los in-
dividuos, hasta el punto de que parece imposible que
el pueblo y cada individuo se libren de ella (cf 7,25-26;
9, 12-13; 11, 10; 16, 12).12
En sus descripciones de la maldad de Israel, Eze-
quiel describe con palabras duras e imágenes impresio-
nantes los castigos que sobrevendrán al pueblo por los
pecados de sus miembros (4,24). Israel será arrojado
entre otros pueblos, como un leño de vid es echado
al fuego junto con otros árboles del bosque (15, 2-7).
El pecado hace que el pueblo elegido deje de ser tal
a los ojos de Yavé; se hizo indigno de su vocación. El
pecado de Israel es como la infidelidad de la mujer
que se lo debe todo a alguien y luego olvida a su
bienhechor y se va tras otros amantes (Ez 16).
Ezequiel echa mano de la retrospección histórica
para ver el origen remoto de los pecados del pueblo.
Y, lo mismo que Jeremías, llega a la conclusión de
que el mal presente depende de una larga historia de
pecado que se inició en Egipto y fue apoderándose del
12
A. FOURNEL-P. REMY, Le sens du peché dans ]érémie:
Bible et vie chrétienne 5(1954) 37-38; véase lo que dijimos sobre, esto
en el capítulo anterior.
204
pueblo hasta convertirse en algo casi connatural (cf 20,
30.36; 23,3.19.27).
Así se explica, en parte al menos, que sus contem-
poráneos no tomen en serio las palabras del profeta
(33,31-33) y que se empeñen en permanecer en su
pecado, en vez de convertirse, para vivir; por eso les
dice Ezequiel:
¿Por qué queréis morir, casa de Israel? Yo no me
complazco en la muerte de nadie, sea quien fuere,
oráculo del Señor Yavé. Convertios y vivid (18, 32).
El Antiguo Testamento tiene ante la vista a la co-
munidad de Israel, eminentemente religiosa, que vive
bajo la alianza. Habla del pecado y de sus consecuen-
cias de un modo concreto y real y uniendo lo religio-
so, lo político, lo material, como aspectos interdepen-
dientes de la vida del pueblo de Dios. Por otra parte,
la comunidad aparece siempre de forma relevante, mien-
tras que los individuos quedan un poco en penumbra
dentro de la comunidad. Se admite, sí, la responsabi-
lidad individual, sobre todo a partir de Jeremías y Eze-
quiel, pero, de una u otra forma, el pecado aparece como
una herencia del pasado que pesa sobre cada individuo
y lo empuja al mal.
Puede afirmarse que el Antiguo Testamento de-
nuncia, a su manera, la peccatorum communio, que se
estableció en los orígenes de la humanidad y que se
fue haciendo cada vez más evidente con el correr de
los siglos, hasta englobar a todos los hombres, judíos
205
y paganos, bajo el pecado (cf Rom 3, 9-20.23; Ga 3,22).
Veamos el mensaje del Nuevo Testamento, que resalta
más la personalidad del individuo dentro de la comu-
nidad.
III. PECADO Y COMUNIDAD
EN EL NUEVO TESTAMENTO.
DIMENSIÓN ECLESIAL DEL PECADO
A lo largo del Antiguo Testamento se encuentra
una corriente de pensamiento según la cual todo hom-
bre es pecador. El yavista, los profetas, gran parte de
los salmos, Job, Eclesiástico, Eclesiastés, la literatura
rabínica y los apócrifos judíos sostienen esta tesis de la
universalidad del pecado. Y Pablo la confirma al de-
cir que, a la venida de Cristo, todos eran pecadores y
necesitaban la redención (Rom 3, 9-20.23; 5,12-19
Ga 3,22).
En este mundo de pecado, que engloba en sí a
toda la familia del primer Adán, aparece Cristo, el se-
gundo Adán, el celeste (cf 1 Cor 15, 45.49), como
único salvador. Se ofrece al Padre como propiciación
por todos los pecados y nos reconcilia con Dios, esta-
bleciendo un nuevo pacto de alianzas en su sangre
(cf Rom 3,24-25; 5, 8-21; 1 Cor 11,23; 2 Cor 5,18-20).
La antigua alianza deja de tener valor. Comienza
una nueva etapa en la historia santa. En torno a Jesús
se agrupa la comunidad de los convertidos que cre-
206
yeron al evangelio y recibieron el Espíritu Santo. Es
la Iglesia, nuevo Israel, comunidad de los renacidos de
la sangre de Cristo, de la que entramos a formar parte
por la fe y el bautismo:
Convertios y que cada uno de vosotros se haga bau-
tizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de
vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu
Santo (Hech 2, 30; cf Mt 28, 19; Me 16, 16).
Los bautizados constituyen la comunidad mesiáni-
ca. El Antiguo Testamento había hablado de su san-
tidad e impecabilidad (cf Is 60, 21; Ez 36,27-29;
Dan 7, 18-27; 8, 24; Eclo 24,32; Prov 9,6; Sal 37,
30-31; 119,11). Idéntica afirmación se encuentra en
el Nuevo Testamento (1 Jn 3,9; Sant 1,21; 2 P 1,10;
Ga 5,16).13 Con todo, es un hecho incuestionable que
en la Iglesia, comunidad de los redimidos movidos por
el Espíritu Santo, existe el pecado. Los bautizados pe-
can; decir lo contrario sería mentir (1 Jn 1, 8-10). Nues-
tra experiencia confirma esto. ¿Qué relación tiene el
pecado del bautizado con la comunidad eclesial?
1. El individuo y la comunidad
eclesial
Lo que dijimos respecto de la relación individuo-co-
munidad en Israel se realiza en la Iglesia y de forma,
13
Cf I. DE LA POTTERIE, La impecabilidad del cristiano según
/ Jn 3, 6-9, en La vida según el espíritu. Sigúeme, Salamanca 1968,
206-212.
207
si se quiere, más clara. La Iglesia es, en frase de Pa-
blo, el cuerpo de Cristo. En el bautismo pasamos a ser
miembros de Cristo; nos unimos a él y entramos a
formar parte de ese grupo compacto de seguidores su-
yos que el Espíritu mantiene unido y compenetrado:
Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bauti-
zados para no formar más que un cuerpo, judíos y
griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de
un solo Espíritu... Vosotros sois el cuerpo de Cristo,
y sus miembros, cada uno por su parte (1 Cor 12,
13. 27).
Nadie es independiente de la comunidad cristiana.
Cristo es la cabeza y los demás están unidos a él y
entre sí, como los miembros del cuerpo humano, for-
mando un todo (1 Cor 12,12): "Todos sois uno en
Cristo Jesús" (Ga 3, 28). Dentro del organismo, cada
miembro conserva su propia personalidad y tiene una
misión que cumplir, de ahí que todos sean importan-
tes y, hasta cierto punto, interdependientes: "Somos
miembros los unos de los otros" (Ef 4, 25; cf Rom
12,5, 1 Cor 12,12-30); por eso:
Si sufre un miembro, todos los demás sufren con él.
Si un miembro es honrado, todos los demás toman
parte en su gozo (1 Cor 12, 26).
Otras imágenes bíblicas subrayan la unidad de la
comunidad eclesial y la interdependencia de sus miem-
bros, y dejan entrever que la acción y el ser de cada
uno afecta al conjunto. Así, por ejemplo, la imagen
208
del reino de los cielos que encontramos en los sinóp-
ticos (Mt 13; Me 4; Le 17 etc.); la imagen de la vid
y los sarmientos (Jn 15, 1-8) que constituyen un todo
donde cada cual tiene su lugar propio. También es cla-
rísima, en este sentido, la imagen de la Iglesia como
edificación de Dios (1 Cor 3,9), donde Cristo es la
piedra angular (Mt 21,42) y los cristianos son las pie-
dras vivas que completan el edificio (1 P 2,4-5).
No es fácil precisar el alcance teológico de estas
imágenes. Es una realidad misteriosa la que quieren
expresar. Y nuestras categorías teológicas deben dejar
lugar al lenguaje simbólico, más apto para ayudar a
captarla. La predicación y la catequesis han de saber
utilizar este lenguaje sin pretender sacarle más jugo del
debido.
Todos somos solidarios en la Iglesia. Somos una
persona en muchas personas. La calidad de cada miem-
bro afecta a la calidad del grupo; cada individuo influ-
ye en el todo positiva o negativamente. Individuo y co-
munidad son interdependientes y las acciones del pri-
mero afectan a la segunda y son suyas por ser de uno
de sus miembros, y por consiguiente parte integrante
de la misma, de suerte que en él actúa la comunidad y
él encarna a ésta en su calidad de miembro."
11
Acerca de las relaciones individuo-comunidad en la Iglesia,
véase H. MUHLEN, Una Mystica Persona. Die Kirche ais das Myste-
rium der Identitat des Heiligen Geistes in Christus und der Chris-
ten: Eine Person in vielen Personen. Schoning, München 1964;
cf B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 121-129. «La comunidad, dice
BONHOEFFER, está estructurada de tal manera que allí donde se
encuentra uno de sus miembros se encuentra también ella en todo
209
 2. La Iglesia es una comunidad santa
Esposa de Cristo, la Iglesia es santa e inmaculada,
porque Cristo la amó y se entregó por ella para san-
tificarla con su sangre (Ef 5,26), y le entregó el Espí-
ritu Santo que habita en ella y en los fieles (1 Cor 3,16;
6, 19); la enriquece con sus dones (Ef 4,11-12; 1 Cor
12,4) y la guía hacia la verdad y hacia la unión con
su esposo.
La Iglesia es el principio y el germen del reino de
Dios en el mundo (cf Mt 13,31-33), es la salvación
de Cristo en visibilidad histórica; es, en frase del Vati-
cano II, sacramento de la unión íntima entre Dios y
los hombres, sacramento universal de salvación, y re-
cibió la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios
y de establecerlo en todos los pueblos.15 Sus miembros
también son santos porque Cristo los santificó en el
bautismo y en ellos habita el Espíritu Santo (cf Rom 6,
1-11; 8; 1 Cor 1,2; 6, 16-17).
En cuanto comunidad de fe, esperanza y caridad,
asistida por Cristo y por el Espíritu, la Iglesia es ver-
su poder... Está compenetrada hasta el punto que ninguno de sus
miembros podría imaginarse separado de ella» (Sociología de la
Iglesia, 133). B O N H O E F F E R expresa gráficamente la unidad de los
cristianos al decir que la Iglesia es «Cristo existente como asamblea»
(Ibid., 87.144). Pablo subraya la unidad e interdependencia de los
miembros de la Iglesia —e indirectamente, la repercusión de los
pecados personales en el cuerpo místico de Cristo— cuando escribe
a los romanos: «Ninguno de nosotros vive para sí mismo; como
tampoco muere nadie para sí mismo. Si vivimos, para el Señor
vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, ya vivamos,
ya muramos, del Señor somos» (Rom 14, 7-8).
15
Cf L G 1.5.48.
210
dadera e indefectiblemente santa;10 pero consta tam-
bién del elemento humano que son sus miembros, par-
tes reales de la misma. Y estos miembros, incluso los
más representativos, pueden pecar y de hecho pecan.
¿Cómo repercute su pecado en la comunidad eclesial?
3. El pecado y la Iglesia
Después de lo anteriormente expuesto, es fácil se-
ñalar la relación pecado-Iglesia. El pecado de cada cris-
tiano es, en cierto sentido, pecado de la Iglesia, a la
que él pertenece y con la que es solidario. El pecado
de los miembros es de la comunidad y afecta a ésta.
En un sentido real y verdadero hay que decir que en
cada miembro que peca, peca la Iglesia, o mejor, que
cada miembro que peca hace pecadora a la Iglesia.17
El pecado está en contradicción con el ser de la
Iglesia, cuerpo de Cristo, sacramento de salvación, co-
16
17
LG 39.
«El pecado de un miembro señala a todo el cuerpo», dice
la Regla de Taizé. Herder, Barcelona 1968, 47; cf M. T H U R I A N ,
La confession. Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1966, c. 1, acerca de
la Comunión en el pecado, dentro de la Iglesia. K. R A H N E R insiste
en que los fallos de los miembros de la Iglesia son fallos de ésta
y la hacen pecadora: «También nuestros pecados, dice, son pecados
de la Iglesia, todos contribuimos con nuestra parte a su pobreza y
a su indigencia» (Iglesia de los pecadores, en Escritos de teología,
6, 311; cf. Ibid., 302-303; Verdades olvidadas sobre el sacramento de
la penitencia: Ibid., 2, 142-146. «Cristo y la comunidad de los
santos, dice B O N H O E F F E R , sufre y muere conmigo» (Sociología de la
Iglesia, 135). «Unius nubécula peccatricis pene lucem obscuravit
Ecclesiae» (PSEUDO-HAIMON, De lapsu virginis consecratae: PL 16,
368,A.)
211
munidad de los santos. La Iglesia debe ser santa tam-
bién en su elemento humano. Está en el mundo como
servidora del Señor e instrumento de su salvación. De-
be ser lugar del encuentro entre Dios y los hombres,
sacramento de unión entre ellos. El pecado se opone
a ella y a su misión; es un atentado contra su razón
esencial de ser.18 Pablo, con una atrevida expresión an-
tropomórfica, dice que el pecado "entristece" al Espí-
ritu Santo de Dios, que asiste y guía a la Iglesia (Ef
4,30).
El pecado contamina la comunidad eclesial y la co-
rrompe:
¿No sabéis que un poco de levadura fermenta toda
la masa? (1 Cor 5. 6).
Si sufre un miembro, todos los demás sufren con él
(1 Cor 12, 26).
Cada miembro pecador afea a la comunidad santa
y la perjudica doblemente. Por una parte, la priva de
la vitalidad que debía proporcionarle desarrollando los
dones recibidos para bien personal y de la comunidad;
es como un miembro enfermo, como un sarmiento se-
co e infecundo, como una piedra que no cumple su co-
18
Cf O. SEMMELROTH, Estructuras y perspectivas en el sa-
cramento de la penitencia, en Penitencia y confesión. Fax, Madrid
1970, 103; cf Ibid., 95-106; K. RAHNER, La Iglesia de los peca-
dores, 307. «El cristiano que peca, peca contra su eclesiasticidad
—debería decirse eclesialidad— sustancial como cristiano y contra
la Iglesia» (Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia,
143). El Concilio Vaticano II dice que nuestros pecados «hieren»
a la Iglesia; cf Const. Lumen gentium, 11. Sobre este tema volve-
remos en el apéndice.
212
metido en el edificio, como sal insípida; no rinde lo
que debía rendir, no es mediador de gracia para sus
hermanos; por otra parte, introduce en la Iglesia un
elemento corruptor y contagioso que se une al lastre
de pecado en ella existente y se convierte en fuente de
nuevos pecados. En lugar de ser fermento de salvación
entre sus hermanos, el pecador se opone al reino de
Dios y sirve al mal. Su pecado perturba la vida de la
Iglesia y repercute incluso en los demás miembros del
cuerpo de Cristo.19
Por estas razones, la Iglesia debe reaccionar con-
tra el pecado, renovándose y purificándose constante-
mente por la penitencia.20 Debe esforzarse para que sus
19
«Por arcanos y misteriosos designios de Dios, los hombres
están vinculados entre sí por lazos sobrenaturales, de suerte que el
pecado de uno daña a los demás, de la misma forma que la santidad
de uno beneficia a los otros» (PABLO VI, Const. Apost. Indulgen-
tiarum doctrina, del 1.1.1967: Ecclesia 27(1967) 111; P. Me. GOL-
DRIK, Sin and the Holy Church: The Irish Theological Quarterly
32(1965) 26; cf B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 129-130.
Muchos pasajes del Nuevo Testamento muestran que el pecado
afecta a la comunidad eclesial y describen la reacción de ésta ante
las faltas de sus miembros. Cf Mt 18, 15-22; Hech 19, 18; 1 Cor 5,
1-13; 2 Cor 2, 5, 11; 12, 20-13, 10; Ga 6, 1-2; 2 Tes 3, 6-15; 1 Tim
1, 18-20; 2 Tim 2, 24-26; Sant 5, 16; 1 Jn 5, 16. «La solidaridad
humana, escribe A. GEORGE, juega en el pecado como en la salva-
ción... Cada acto humano tiene una dimensión social e histórica.
Nada de lo que hacemos es para nosotros solos: todo entra en la
comunión de los santos o en la comunión de los pecadores» (L'Evan-
gile de Paul. Ens, Paris 1954, 73; cf J. GUILLET, Le peché collectif
et la Bible: RevActPop 132(1959) 1043).
20
Sobre la actitud de la Iglesia frente al pecado y al pecador
y el Nuevo Testamento, véase J. MURPHY-O'CONNOR, Peché et eom-
munauté dans le Nouveau Testament: RB 74(1967) 161-193. Los
padres subrayan la dimensión eclesial del pecado cuando llaman a la
penitencia «purificación del cuerpo místico». Cf CRISÓSTOMO, Í »
Mathaeum homiliae, 8,6:PG 58, 745; í« 1 Cor 44,4:PG 61, 377;
AMBROSIO. In Psalmos 118, 8, 53-54: PL 15, 1386-1387; cf J. BEU-
213
miembros se mantengan fieles y no caigan en pecado.
De ahí las medidas preventivas de que habla el Nuevo
Testamento (cf 1 Cor 8, 11-12; 2 Cor 11,28; 1 Tes 5,
11.14; Jud 22). Ante el pecado de sus miembros, la
comunidad —por medio de sus representantes— debe
juzgar (cf Mt 18, 17) y reprender al pecador (cf 1 Tim
5, 20), e incluso, en ciertos casos, expulsarlo de su
seno mediante la excomunión (1 Cor 5,1-5). El miem-
bro pecador debe ser excluido de la comunión con la
comunidad hasta que haga penitencia, porque se ha
apartado de la caridad eclesial ofendiendo al Espíritu
que habita en la Iglesia.
Pablo presenta la excomunión como una entrega del
pecador a Satanás (cf 1 Tim 1, 19-20; 1 Cor 5,3-5)
y, haciendo referencia a Dt 13,6, manda: "¡Arrojad de
entre vosotros al malvado!" (1 Cor 5, 13). La exco-
munión es el reconocimiento visible de que el pecador
se ha entregado a las fuerzas del mal y que su conducta
contradice su ser de miembro de la comunidad santa.
La Iglesia, al excluirlo de su seno, no rompe del todo
con el culpable. Al alejar al pecador de la plena vida
eclesial, ella afirma su calidad de comunidad del espí-
ritu, contraria al pecado, y busca y espera la conver-
sión del pecador, mediante esa exclusión temporal. Ex-
cluye para recibir de nuevo; castiga para luego perdo-
nar. Este es el sentido del "atar y desatar", que no
son dos miembros de una alternativa, "sino dos fases
MER, Die personüche Sünde in sozialtheologischer Sicht: Theologie
und Glaube 43(1953) 93.
214
de una misma reacción con que corresponde la Iglesia
al pecado de uno de sus miembros".81
El carácter anti-eclesial del pecado se refleja tam-
bién en el hecho de que Cristo ha transmitido a la
Iglesia el poder de perdonar pecados y de que desea
que confesemos nuestras faltas a la comunidad eclesial
(cf Mt 16, 19; 18,18; Jn 20, 22-23).12 En efecto, el
ministro del sacramento de la penitencia actúa in per-
sona Christi, pero también in persona Ecclesiae. Y nues-
tra confesión la hacemos, ante todo, a la comunidad
eclesial representada por el ministro. Es el acto del
miembro que se siente responsable ante la comunidad,
reconoce haberla ofendido, y va a ponerse en paz con
ella.
El sacramento de la penitencia es una auténtica
reconciliación con la Iglesia a la que herimos con nues-
tros pecados y, en el orden actual de salvación, no es
posible reconciliarse con Dios, sin reconciliarse —al
menos in voto— con esa comunidad eclesial ofendida
por nuestros pecados.23 La absolución sacramental nos
21
K. RAHNER, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la
penitencia, 149.
22
Cf J. BEUMER, Die personüche Sünde in sozialtheologischer
Sicht, 89-90.
B3
Cf D. 818. «Quienes se acercan al sacramento de la peniten-
cia, dice el Vaticano II, obtienen de la misericordia de Dios el
perdón de la ofensa hecha a él y al mismo tiempo se reconcilian
con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su con-
versión con la caridad, con el ejemplo y las oraciones» (LG 11;
cf PO 5). Acerca de la dimensión eclesial de la penitencia, véase
J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, evento salvifico
ecclesiale, en La penitenza. Dottrina, storia, catechesi e pastorale.
LDC Torino 1967, 90-141; especialmente 105-123; ID., II sacra-
215
introduce de nuevo plenamente en la comunidad del
espíritu y de la gracia. Es* un acto eclesial.
La teología actual está revalorizando la dimensión
eclesial del pecado y de la penitencia.24 Nuestra litur-
gia penitencial actual y nuestra catequesis del pecado
y de la penitencia necesitan todavía una revisión a fon-
do en este sentido.
Un mundo como el actual, que vive y siente la re-
percusión social y comunitaria de los actos humanos,
mentó della penitenta. Riflessione teológica, biblico-storico-pastorale,
alia luce del Vaticano II. LDC Torino 1971, 255-269.
84
Los autores tocan este tema generalmente al hablar de la
dimensión eclesial del sacramento de la penitencia. Cf P. Me G O L -
DRIK, Sin and the Holy Church: The Irish Theological Quarterly,
32(1965) 3-27; K. R A H N E R , Verdades olvidadas sobre el sacramento
de la penitencia, en Escritos de teología, 2, 141-180; ID., Problema
de la confesión, en Escritos de teología, 3, 219-236; ID., Iglesia de
pecadores, en Escritos de teología, 4, 295-313; ID., Iglesia pecadora
según los decretos del segundo Concilio Vaticano, 314-337; ID., Das
Sakrament der Busse ais Wiederversóhnung mit der Kirche, en
Schriften zur Tbeologie. 8. Einsiedeln 1967, 447-471; M. T H U R I A N ,
La confession, 1; J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teología del
pecado, en Para renovar la penitencia y la confesión. PPC. Madrid
1969, 79-91. Véanse los estudios de RAMOS REGIDOR citados en la nota
anterior; ambos contienen una abundante bibliografía sobre el tema.
En el apéndice veremos la doctrina del Vaticano I I acerca de las
relaciones Iglesia-pecado.
Parece que el nuevo rito del sacramento de la penitencia, que
se está elaborando hace varios años, admitirá tres fórmulas distintas
de absolución y todas ellas subrayan la dimensión eclesial del sacra-
mento y del pecado. El texto de dichas fórmulas, según los esquemas
actuales, es el siguiente: 1.a fórmula: «In nomine Domini nostri Jesu
Christi et in virtute Spiritus Sancti ego te absolvo a peccatis tuis
et in Ecclesiae pacem plene te restituo». 2." fórmula: «Dominus
Jesús Christus... ipse... in perfectam Ecclesiae pacem restituat».
3° fórmula: «Dominus noster Jesús Christus... per ministerium
meum peccata tua remittít, et in plenam Ecclesiae vítam restituit».
Cf J. L. LARRABE, Renovación posconciliar del sacramento de la
penitencia: Phase 11(1971) 459-478.
216
así como la interdependencia de los hombres en todos
los niveles de la vida, debe captar fácilmente esta di-
mensión eclesial de los pecados personales.
IV. E L PECADO Y LA COMUNIDAD SOCIAL
Miembro de la Iglesia, el cristiano es también miem-
bro de la sociedad civil de la que forma parte. Su fe
en Dios tiene consecuencias no sólo en el ámbito ínti-
mo y espiritual, sino que le remite a la historia y al
mundo y le compromete en un quehacer temporal y
social de cooperación con el creador y con sus herma-
nos en la construcción del mundo. Lo mismo que la
Iglesia, servidora de Dios y de los hombres, comparte
las alegrías, las tristezas y los problemas de la sociedad
humana (GS 1), el creyente debe sentirse llamado a
ser un instrumento de la salvación de Dios entre sus
hermanos.
Tratar de la dimensión comunitaria del pecado, re-
firiéndola tan sólo a su repercusión en la comunidad
eclesial, no sería justo. Reflejaría una visión demasiado
espiritualista de la vocación cristiana, de la Iglesia y
del pecado. Es necesario hacer siquiera una alusión ex-
plícita a los efectos de nuestros pecados en la sociedad
en que vivimos. El mismo Concilio Vaticano II manda
que en la catequesis se inculquen a los fieles "las con-
secuencias sociales del pecado" (SC 109 b).
217
 ¿Cuáles son éstas?, ¿cómo repercuten nuestros pe-
cados en la sociedad humana? Es éste un tema vasto,
difícil y, al mismo tiempo, sumamente importante. La
biblia, en su visión sintética y eminentemente religio-
sa del hombre, de la sociedad y del mundo, no distin-
gue, como nosotros, entre comunidad eclesial y comu-
nidad civil. Tampoco señala las consecuencias del pe-
cado en cada una de ellas por separado. Contiene, sin
embargo, unos principios fundamentales que pueden
servir de pauta para responder al problema aquí plan-
teado.
Dice, por ejemplo, que la sociedad humana, de cual-
quier tipo que sea, debe servir al señor, creador y due-
ño de todo. Y debe servirle en la obediencia y en la
colaboración a sus planes, que dirigen la historia. La
sociedad humana está llamada a constituir una gran fa-
milia unida por el amor mutuo de todos los hijos de
Dios. Los cristianos, en medio de esta sociedad, deben
sentirse solidarios con ella; deben ser sal de la tierra
y luz del mundo (Mt 5,13-16); testigos de Dios entre
sus hermanos e instrumentos activos del evangelio y
del reino que va tomando cuerpo en este mundo; por
consiguiente, han de oponerse a toda forma de mal que
haga resistencia a los planes de Dios.
Estos principios, que el Concilio Vaticano II ex-
puso ampliamente en su constitución pastoral Gaudium
et spes, dan pie para unas reflexiones elementales y es-
quemáticas acerca de las consecuencias del pecado in-
dividual y colectivo en la comunidad social.25
25
Sobre este tema volveremos en el apéndice. Aquí nos limi-
218
1. El pecado introduce
desorden en la sociedad
Todo pecado es desorden porque se opone a los
planes de Dios y origina desorden en quien lo comete.
Y este desorden personal, sea o no exterior, se refle-
jará y repercutirá de una u otra forma en las relacio-
nes del individuo con la sociedad, e incluso en la so-
ciedad misma. En efecto, todos nuestros actos se rea-
lizan en un mundo de relaciones, en un contexto social
sumamente complicado.
Hay, escribe R. Spiazzi, una especie de comunidad
cósmica, en la cual se necesita que cada cosa obre en
armonía con el todo... quien viola ese orden íntimo
de la humanidad, no sólo lesiona el valor de la perso-
nalidad, sino que provoca un desconcierto, ya en el
orden cósmico... ya en el orden humano... ya en el
orden social.26
Por otra parte, la actitud del pecador frente a Dios
condicionará, de algún modo, su actitud ante todo lo
que a él pertenece. Apartarse de Dios es indisponerse
con su creación y con sus designios. Nuestra acción en
tamos a una exposición esquemática. Para un estudio más amnlio,
véase P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, especialmente 95-112;
D. P. GRAY, Sin and the destruction of Community: Chicago Stu-
dies 4(1965) 201-217; R. SPIAZZI, El pecado, mal social, en Realidad
del pecado. Rialp, Madrid 1962, 187-196; A. ARBELOA, Trascendencia
social del pecado: Lumen 6(1957) 138-147; J. BEUMER, Die person-
liche Sünde in sozialtheologischer Sicht: Theologie und Glaube 43
(1953) 81-102.
26
R. SPIAZZI, El pecado, mal social, 179; P. SeHOONENBERG,
El poder del pecado, 178.
219
el mundo lleva la impronta de nuestras relaciones con
Dios y recibe de ellas su vida y su dinamismo pro-
fundo. Perturbadas éstas, se trastorna aquélla. Estas
afirmaciones son aplicables, en mayor o menor grado,
a toda clase de pecados, aun a los más íntimos y ocul-
tos. En las faltas de carácter eminentemente social sal-
ta a la vista su influjo pernicioso en la sociedad.
2. El pecado es un elemento
desintegrante en la sociedad
El pecado es, en último análisis, rechazo de Dios
y búsqueda de sí mismo. Su raíz profunda es el egoís-
mo. Y éste repercute, tarde o temprano, en el grupo
humano, creando descontento, discordia, división. Des-
pués del rechazo de Dios, viene la lucha contra el hom-
bre, o al menos el olvido y quizá el desprecio. Es ésta
una afirmación bíblica, confirmada por la experiencia
cotidiana.
El verdadero fundamento de la comunidad huma-
na y el que le da consistencia y unidad es la amistad,
consciente o no, de cada uno de sus miembros con el
creador. Rota esta última, la comunidad no tiene base
sólida. La historia de los orígenes es aleccionadora en
este sentido. Ubi peccata, ibi multitudo, como decía
Orígenes. 37 El egoísta desintegra la comunidad o, cuan-
do menos, no es un elemento dinámico de la misma;
no vive para ella, sino para sí mismo.
27
ln Ezech. homil. 9, 1 (n.° 207-208) Madrid 1962.
220
3. El pecado es fuente de males
en la sociedad
Del desorden y del egoísmo humanos no pueden na-
cer sino males para la sociedad. El egoísmo lleva al
abuso de los demás; suele originar conflictos, luchas,
odios, atropellos y abusos sociales. Es cierto que exis-
ten muchos males en el mundo que no dependen de
nosotros, pero no puede negarse que la mayoría de
los males que sufre la humanidad hoy se deben a la
malicia del hombre.
Si hay hombres torturados por el hambre, subdesa-
rrollados, sujetos a un trabajo que agota sus fuerzas
y arruina su salud física o psíquica, abandonados, des-
pedazados por la guerra, es a causa del egoísmo, del
orgullo, o del instinto de posesión o por la dureza de
sus hermanos... El pecado del mundo se lee en el
rostro descarnado de los hombres subdesarrollados,
como en la psicosis de tantos enfermos. Pecado fre-
cuentemente inconsciente, es verdad, para los que lo
cometen, pecado social y pecado colectivo más que
personal, incrustado en los comportamientos y en las
costumbres, pero en el que siempre un hombre lú-
cido de mente ve perfilarse su propia responsabili-
dad.88
El Concilio Vaticano I I denunció el egoísmo y la
soberbia como fuerzas de mal que vician la realidad
social y apuntó una serie de lacras de nuestra sociedad
28
J. M. TILLARD, Religiosos boy. Mensajero, Bilbao 1968,
145-146.
221
debidas al pecado.39 Estos efectos maléficos del pecado
en la sociedad se dejan sentir de verdad una vez que
éste toma cuerpo en la comunidad. Pero también en-
tonces serán los individuos responsables de esos males.
4. El pecado del cristiano
es una traición a la comunidad social
Puesto en el mundo como sal y luz (cf Mt 5, 13-16),
como instrumento de salvación en la sociedad, el cris-
tiano que peca traiciona a la Iglesia, se traiciona a sí
mismo y traiciona a la sociedad. En lugar de transmi-
tir el bien, se convierte en agente del mal. Con su pe-
cado se alista en la peccatorum communio, en lugar de
reforzar la sanctorum communio.
El pecado del cristiano es una claudicación inadmi-
sible a favor de las fuerzas hostiles al hombre y a la
comunidad humana que perturban el orden social. Es
una claudicación ante la historia, esa historia que se
va haciendo día a día y en la que nuestros actos cuen-
tan en sentido positivo y constructivo o en sentido ne-
gativo y demoledor. El pecado es una opción contra
Dios, contra sus planes, contra su historia. Y la fe cris-
tiana nos compromete con esa historia. Cada uno en
su puesto, en su vida pequeña o grande, debe contri-
buir a la realización de los planes de Dios. De ahí que,
cuando peca, el cristiano traiciona su propia vocación,
y al mismo tiempo traiciona a la comunidad por no
29
GS 25.27.29.40.
222
aportar su contributo positivo. Esto es aplicable al obre-
ro, al profesor, al estudiante, al político, al ama de
casa; todo el que no cumple su deber, traiciona a la so-
ciedad.30
5. El pecado es un mal
contagioso en la sociedad
Nacemos en un mundo de pecado y coexistimos en
el pecado. Dentro y fuera de nosotros mismos, senti-
mos el mal que nos seduce y nos arrastra. Con todo, nos
sabemos libres ante la tentación, y nuestros pecados son
fruto de una decisión personal y libre.
En el contexto social en que vivimos, nuestro pe-
cado es en parte influenciado por el ambiente, y a su
vez es contagioso, y ejerce un influjo maléfico sobre
los demás. Tal contagio puede suceder a diversos nive-
les:31 en primer lugar, en la forma de mal ejemplo. To-
da acción humana perceptible tiene carácter apelativo.
"Los ejemplos arrastran", dice el refrán. Eso hace el
pecado en la comunidad: presenta el mal como reali-
zable e invita a imitarlo. El hecho de estar en la línea
30
El magisterio de la Iglesia, durante los últimos años, ha in-
sistido repetidas veces en la obligación que impone la fe cristiana
de sentirse solidario con todos los miembros de la familia humana.
Las encíclicas Pacem in tenis y Mater et Magislra y, sobre todo,
Populorum Progressio (n. 17.21.43.62.64.66.80, etc.) recalcan insisten-
temente el deber de solidaridad; lo mismo hacen los documentos del
Vaticano II (Cf GS 1.3.4.30.32.46.57.75.85.90; AA 1.8.14; AG 21).
31
Cf Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 15; cf P.
SCHOONENBERG, El poder del pecado, 107-112.
223
de nuestras malas inclinaciones da a la acción mala una
mayor fuerza de atracción.
Nuestro pecado puede ir todavía más lejos en su
acción contagiosa sobre la comunidad, si el mal ejem-
plo va acompañado de presión moral que actúa sobre
los demás con fuerza seductora. En este caso su acción
es más eficaz. El pecado se convierte en una especie
de desafío para los demás, y hasta cierto punto se les
impone. Para hacerle resistencia, será necesaria una gran
fuerza de voluntad; a veces se exigirá heroísmo. Las
grandes potencias del mal en nuestra sociedad, esas es-
tructuras pecaminosas que se imponen como normales,
las situaciones de pecado que privan hoy día, y a veces
resultan ya imposibles de superar, suelen ser la resul-
tante de los pecados de los individuos que se acumu-
lan y se asocian hasta constituir una fuerza de mal que
acaba por imponerse a los mismos individuos y a la
sociedad entera.
El pecado perjudica también a la sociedad y la con-
tagia oscureciendo o destruyendo por completo los va-
lores y las normas del vivir humano. Presenta como va-
lor lo que no es tal, y así encarna y propugna el anti-
valor. De este modo condiciona la libertad de los de-
más presentándole pseudovalores y formas de actuar
que la separan de la verdad. Por eso, "una familia de
avarientos engendra avarientos..., una sociedad egoísta
propaga egoístas; el colonialismo produce explotadores
y el racismo cámaras de gas".32 Los llamados "pecados
32
Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 15.
224
históricos" que aprisionan durante tiempo a familias o
sectores grandes de la humanidad son ejemplos claros
de este contagio del pecado. En cada época y cada so-
ciedad encontramos pecados colectivos que ejercen gran
influjo sobre los individuos. Uno de los deberes de los
creyentes es denunciar y combatir tales pecados.
En síntesis: que el pecado perjudica no sólo al in-
dividuo que lo comete, sino también a la Iglesia y a
la sociedad. Nuestros pecados son precedidos e influen-
ciados por la condición de pecadores que heredamos
(pecado original) y por el ambiente de pecado en que na-
cemos y vivimos {pecado del mundo); ellos, a su vez,
se suman al mal existente en el mundo y vienen a
facilitar y quizá a provocar nuevas faltas que perjudi-
can a la Iglesia y a la misma sociedad civil.
Esta dimensión comunitaria de todo pecado, aun
del más oculto, deja entrever lo serio del mismo y es
un motivo más para luchar decididamente contra él.
Se trata de un aspecto del pecado que la biblia pone
muy en claro y que los cristianos solemos tomar bas-
tante a la ligera. Y sin embargo, "¡qué espantosa es
la idea de que el pecado es contagioso, de que con él
podemos herir a otros, transmitirles el mal!".33
Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 15.
225
 6
El pecado es
un mal reparable:
el perdón del pecado

Vuelve, Israel apóstata... no estará airado mi

semblante contra vosotros, porque soy piadoso...,
no guardo rencor para siempre. Tan sólo reconoce
tu culpa, pues contra Yavé tu Dios te rebelaste
(Jer 3, 12-13).

El relato del paraíso presenta el pecado como rup-

tura de la amistad inicial entre Dios y los hombres.
Con todo, el autor yavista deja ya entrever que dicha
ruptura no es irreparable: Dios no abandona a la fami-
lia humana en el mal. Después de la caída, queda to-
davía una esperanza de reconciliación.
La biblia entera confirma esta afirmación del yavis-
ta. Del principio al fin, muestra que el pecado es re-

227
parable, que Dios está siempre dispuesto a perdonar
al que busca su amistad. Este es el tema que vamos
a estudiar en este capítulo: el perdón del pecado.
En primer lugar, mostraremos que Dios ofrece cons-
tantemente su perdón a los hombres. Veremos luego
que quien desea ser perdonado debe colaborar activa-
mente y "buscar el perdón"; haremos algunas observa-
ciones acerca de los sacrificios de expiación, la inter-
cesión, la conversión, el perdón a los hermanos y la
reconciliación con la Iglesia como caminos del perdón
divino. Seguirá un análisis de la naturaleza de la con-
versión y del perdón. Terminará el capítulo con una
descripción de la experiencia del perdón y con unas re-
flexiones acerca del aspecto positivo del pecado.
Este capítulo será un buen complemento de los pre-
cedentes; nos ayudará a comprender mejor el pecado,
del que no se llega a tener un conocimiento exacto, si
no se le mira desde aquello que lo supera: el perdón.1
I. DlOS PERDONA EL PECADO
La convicción de que Dios perdona el pecado se
encuentra en casi todas las páginas de la biblia. El an-
tiguo Israel estaba de tal modo convencido del amor
1 O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisión del pecado en
Cf P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, II. La symbolique
du mal. Montaigne, París 1960, 79. (En español, en Taurus); cf J.
C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence, 26.
228
y la fidelidad de Yavé, el Dios de la alianza, que no
podía dudar de su perdón.3 Por otra parte, la miseri-
cordia de Dios ha sido siempre una experiencia vital
del pueblo escogido. La historia de Israel se desarrolla
constantemente entre dos polos: gracia y pecado.3 Como
dice A. Gelin, la parábola del hijo pródigo "se veri-
fica en toda la historia santa".4
Citemos algunos textos de los profetas y del salte-
rio que afirman la disposición permanente de Dios para
perdonar los pecados. Luego veremos que el perdón
divino encuentra su afirmación y su actualización más
perfectas en la vida y obra de Jesús.
1. Textos pro fóticos
Oseas, en un capítulo que hace pensar en la pará-
bola del hijo pródigo, describe cómo Yavé intenta atraer
2
E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 272. La índole
de este trabajo nos obliga a subrayar únicamente las grandes líneas
de la doctrina bíblica acerca de este tema. Para una información
más amplia, véanse W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments,
II-III, 308-336; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testa-
mento, 705-733; E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 272-
278; O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisión del pecado en
el Antiguo Testamento, en XVIII Sem. Bíblica Española, 95-143;
A. GELIN, Le peché dans VAnden Testament, 42-47; J. HAAS, Die
Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien, 162-
223; M. G. CORDERO, Teología de la Biblia. Antiguo Testamento,
709-730; J. GIBLET-P. GRELOT, Penitencia-conversión: VTB 598-604.
3
el Antiguo Testamento, 95; cf J. KOEBERLE, Sünde und Gnade im
religiosen Leben des Volkes bis auf Christus, 80.
* A. GELIN, Le peché dans l Anden Testament, 43.
229
hacia sí al infiel Israel, cómo lo acepta de nuevo con
el cariño de los primeros tiempos y lo colma de bienes:
Por eso yo la voy a seducir:
la llevaré al desierto
y hablaré a su corazón.
Le daré luego sus viñas,
convertirá el valle de Akor en puerta de esperanza;
y ella me responderá allí como en los días de su ju-
[ventud,
como en el día en que subió del país de Egipto.
Y sucederá aquel día —oráculo de Yavé—
que ella me llamará: «Mi marido»...
Yo quitaré de su boca los nombres de los baales,
y no se mentarán más sus nombres.
Yo te desposaré conmigo para siempre;
te desposaré conmigo en justicia y equidad,
en amor y compasión,
te desposaré conmigo en fidelidad,
y tú conocerás a Yavé (2, 16-19. 21-22).
Dios, en su bondad, no puede dejar de amar a su
pueblo a pesar de sus muchas infidelidades:
Mi pueblo está enfermo por su infidelidad;
gritan hacia Baal, pero nadie los levanta.
¿Cómo voy a dejarte, Efraín,
cómo entregarte, Israel?...
Mi corazón se me revuelve dentro,
a la vez que mis entrañas se estremecen;
no ejecutaré el ardor de mi cólera,
no volveré a destruir a Efraín,
porque soy Dios, no hombre;
230
en medio de ti yo el santo, y no me gusta destruir
[(11, 7-9).
Dios invita a su pueblo a que retorne a él; quiere
curarlo de su pecado:
Vuelve, Israel, a Yavé tu Dios,
que por tu iniquidad has sucumbido...
Yo sanaré su infidelidad,
los amaré con largueza,
pues mi cólera se ha apartado de ellos (14, 2. 5).
La amistad con Yavé hará feliz a Israel. Ir tras
los ídolos es indigno del pueblo de la alianza:
Será como el rocío para Israel;
él florecerá como el lirio,
y hundirá sus raíces como el Líbano...
Efraín... ¿qué tiene aún con los ídolos?
Yo le atiendo y le miro.
Yo soy como un ciprés siempre verde,
y gracias a mí se te halla fruto (14, 6. 9).
En Isaías también nos encontramos con el perdón
total de los pecados, siempre que Israel deje el mal:
Así fueren vuestros pecados como la grana,
cual la nieve blanquearán.
Y así fueren rojos como el carmesí,
cual la lana quedarán (1, 18).
Sin embargo aguardará Yavé para haceros gracia,
y así se levantará para compadeceros,
231
 porque Dios de equidad es Yavé:
¡Dichosos todos los que en él esperan!
Sí, pueblo de Sión que habitas en Jerusalén.
no llorarás ya más;
de cierto tendrá piedad de ti, cuando oiga tu clamor.
En cuanto lo oyere, te responderá (30, 18-19).
H e aquí dos textos de Jeremías. Invitan a retornar
a Yavé que no guarda rencor y es incapaz de olvidar
su amor al pueblo:
Vuelve, apóstata Israel —oráculo de Yavé—;
no estará airado mi semblante contra vosotros,
porque piadoso soy —oráculo de Yavé—,
no guardo rencor para siempre.
Tan sólo reconoce tu culpa,
pues contra Yavé tu Dios te rebelaste...
Volved, hijos apóstatas...
porque yo soy vuestro Señor.
Volved, hijos apóstatas;
yo remediaré vuestras apostasías (3, 12. 13. 21).
¿Es un hijo tan caro para mí Efraín,
o niño tan mimado,
que tras haberme dado tanto que hablar,
tenga que recordarlo todavía?
Pues, en efecto, se han conmovido mis entrañas por él;
ternura hacia él no ha de faltarme...
Vuelve, virgen de Israel,
vuelve a estas tus ciudades.
¿Hasta cuándo darás rodeos,
oh díscola muchacha? (31, 20, 21b. 22a.; cf 4, 1-4).
En Ezequiel se lee:
232
¿Acaso me complazco yo en la muerte del malvado;.,
y no más bien en que se convierta de su conducta y
[viva?...
Descargaos de todos los crímenes
que habéis cometido contra mí,
y haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo.
¿Por qué queréis morir, casa de Israel?
Yo no me complazco en la muerte de nadie,
sea quien fuere...
Convertios y vivid (18, 23, 31-32; cf 33, 11).
El Deutero y Trito-Isaías hablan también del amor
y la misericordia de Dios:
Recuerda esto, Jacob,
y que eres mi siervo, Israel.
¡Yo te he formado, tú eres mi siervo, Israel,
yo no te olvido!
He disipado como una nube tus rebeldías,
como un nublado tus pecados.
¡Vuélvete a mí, pues te he rescatado! (44, 21-22).
Pero dice Sión: «Yavé me ha habandonado,
el señor me ha olvidado».
¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho,
sin compadecerse del hijo de sus entrañas?
Pues, aunque ésas llegasen a olvidar,
yo no te olvido (49, 14-15).
A Jerusalén le dice Yavé:
No temas, que no te avergonzarás,
ni te sonrojes, que no quedarás confundida,
pues la vergüenza de tu mocedad olvidarás,
233
 y la afrenta de tu viudez no recordarás jamás.
Porqué tu esposo es tu hacedor,
Yavé Sebaot es su nombre;
y el que te rescata, el santo de Israel,
Dios de toda la tierra se llama.
Porque como a mujer abandonada
y de contristado espíritu, te llamó Yavé;
y la mujer de la juventud ¿es repudiada? —dice tu
[Dios.
Por un breve instante te abandoné,
pero con gran compasión te recogeré.
En un arranque de furor te oculté mi rostro por un
[instante,
pero con amor eterno te he compadecido...
Porque los montes se correrán
y las colinas se moverán,
mas mi amor de tu lado no se apartará
y mi alianza de paz no se moverá
—dice Yavé, que tiene compasión de ti (54, 4-8, 10).
También en el perdón se muestra grande Yavé:
Buscad a Yavé mientras se deja encontrar,
llamadle mientras está cercano.
Deje el malo su camino,
y el hombre inicuo sus pensamientos,
y vuélvase a Yavé, que tendrá compasión de él,
a nuestro Dios, que será grande en perdonar (55,
[6-7).
Joel grita a sus contemporáneos:
Desgarrad vuestro corazón y no vuestros vestidos,
volved a Yavé vuestro Dios,
porque él es clemente y compasivo,
tardo a la cólera, rico en amor,
y se allana ante la desgracia (2, 13; cf Jon 4, 2).
El librito de Jonás es todo él una apología del amor
universal de Dios y de su misericordia sin límite.
2. Los salmos
Muchos son los salmos que atestiguan el amor de
Dios y su misericordia hacia el pecador. Veamos algu-
nos ejemplos:
Se lee en el salmo 2 5 :
Acuérdate, Yavé, de tu ternura,
y de tu amor, que son de siempre.
De los pecados de mi juventud no te acuerdes,
pero, según tu amor, acuérdate de mí,
por tu bondad, Yavé;
bueno y recto es Yavé,
por eso muestra a los pecadores el camino...
Todas las sendas de Yavé son amor y verdad
para quien guarda su alianza y sus dictámenes.
Por tu nombre, oh Yavé,
perdona mi culpa, porque es grande...
Ve mi aflicción y mi penar,
quita todos mis pecados (25, 6-8. 10-11. 18).
El Miserere refleja también la convicción de que
Yavé es bueno y rico en misericordia:
235
 Tenme piedad, oh Dios, según tu amor,
por tu inmensa ternura borra mi delito,
lávame a fondo de mi culpa,
y de mi pecado purifícame...
Rocíame con hisopo y seré limpio,
lávame, y quedaré más blanco que la nieve...
Retira tu faz de mis pecados,
borra todas mis culpas (51, 3-4. 9. 11).
El autor del salmo 103 está convencido de que
amor de Dios supera a todos los pecados:
Bendice a Yavé, alma mía,
no olvides sus muchos beneficios.
El, que todas tus culpas perdona,
que cura todas tus dolencias,
rescata tu vida de la fosa,
te corona de amor y de ternura...
Clemente y compasivo Yavé,
tardo a la cólera y lleno de amor;
no se querella eternamente
ni para siempre guarda su rencor;
no nos trata según nuestros pecados,
ni nos paga conforme a nuestras culpas.
Como se alzan los cielos por encima de la tierra,
así de grande es su amor para quienes le temen;
tan lejos como está el oriente del ocaso,
aleja él de nosotros nuestra rebeldía.
Cual la ternura de un padre para con sus hijos,
así de tierno es Yavé para quienes le temen;
que él sabe de qué estamos plasmados,
se acuerda de que somos polvo...
El amor de Yavé dura siempre hasta siempre
236
para los que le temen,
y su justicia para los hijos de sus hijos (103, 2-4.
[8-14; cf 32; 38; 78; 130; 145).
Los profetas anuncian, para los tiempos de la nue-
va alianza, la desaparición del pecado y el perdón to-
tal (Is 1 1 , 9; Jer 3 1 , 34; Ez 36, 25-31; Dan 9, 24).
El Deutero-Isaías presenta al personaje que ocupará el
centro de esta era como exento de pecado (53; cf
Za 9, 9); como el que da su vida por los pecados de
todos (Is 5 3 , 4-12).
3. La obra y el mensaje de Jesús
Si todo el Antiguo Testamento afirma la misericor-
dia y el perdón de Dios, la obra y el mensaje de Jesús
llevan esta afirmación a su evidencia total. Jesús apa-
rece como el salvador. El nombre [Yehoshua, Yavé sal-
va) designa su misión. Se llamará Jesús, "porque él sal-
vará a su pueblo de sus pecados" (Mt 1,21; Le 2, 11).
El bautista lo presenta como "el cordero de Dios que
quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29), asociando las
imágenes del siervo de Yavé (Is 53) y la del cordero
pascual (Ex 12).
Jesús es enviado por el Padre, no para condenar al
mundo, "sino para que el mundo se salve por él" (Jn 3,
17; cf 12, 47). Es el portador del reino de Dios que
invita a la conversión (Me 1, 15). El amigo de peca-
dores que habla y come con ellos (Le 5, 29-30), que
provoca su conversión (Le 19 10). Dice expresamente
237
que no vino a llamar a la conversión a los justos, sino
a los pecadores (Le 5, 32; cf Me 2, 17).
"Jamás durante su vida maldijo a nadie; cierto que
no escatimó las amenazas siniestras a los saturados de
este mundo (Le 6,24 s), a las ciudades galileas incré-
dulas Mt 11, 21), a los escribas y fariseos (Mt 23,
13-31), a "esta generación" en la que se concentran
todos los pecados de Israel (23, 33-36), a "ese hombre
por el que el hijo del hombre será entregado" (26, 24),
pero se trata siempre de amonestaciones y de profecías
dolorosas, nunca de un desencadenamiento de la ira.
La palabra maldición no aparece en labios del hijo del
hombre sino en su último advenimiento: "¡Apartaos
de mí, malditos!" (Mt 25, 41 ).5
Las tres parábolas de la misericordia (Le 15) sinte-
tizan todo lo que el Antiguo Testamento había dicho
acerca de la misericordia de Dios, expresan de un modo
inigualable eí amor de Dios hacia los pecadores y la
alegría que encuentran en el perdón. Dios no desea
"que se pierda uno de estos pequeños" (Mt 18, 14).
Jesús perdona él mismo los pecados (Me 2, 5-11 p),
pero sobre todo derrama su sangre "como rescate por
muchos" (Me 10, 45; 1 Pe 2, 24):
Tomó luego el cáliz y, dando las gracias, se lo dio
diciendo: Bebed de él todos, porque ésta es mi san-
5
J. CORDÓN-J. GUILLET: Maldición VTB 440. Acerca de la
actitud de Cristo con los pecadores, véanse M. DROUZY, Jésus mange
avec les pécheurs: VS 112(1955) 276-299: A. STOEGER, Jesu Begeg-
nung mit Sündern: Der Seelsorger 39(1969) 236-242; J. HAAS, Die
Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien, 193-210.
238
gre de la alianza, que va a ser derramada por muchos
para remisión de los pecados (Mt 26, 27-28).
La crucifixión de Cristo constituye el colmo del pe-
cado (cf Mt 23, 32) pero, por parte de Dios, la muerte
de Jesús es la expresión suprema del perdón:
Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mun-
do, no tomando en cuenta las transgresiones de los
hombres, sino poniendo en nuestros labios la pala-
bra de reconciliación (2 Cor 5, 19; cf Rom 5, 11;
Ef 2, 16).
Después de la resurrección, Cristo corona su obra
con la transmisión a los apóstoles —y a la Iglesia— del
poder de perdonar los pecados (Jn 20, 22-23; cf Mt 16,
19; 18, 18).
II. E L CAMINO DEL PERDÓN:
EL RETORNO
"Siendo el pecado una separación de Dios y una
ofensa que le es hecha, no puede ser borrado más que
por un acto de perdón". 6 El perdón es siempre obra
divina, gracia de Dios, que supera todas las posibilida-
des humanas. Sin embargo, para obtenerlo "el hombre
debe, por así decirlo, dar un primer paso hacia su
6
E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 272.
239
Dios".7 En la remisión del pecado "las notas de gratitud
divina y de esfuerzo humano se hacen oír juntamen-
te".8 El perdón y el retorno forman un binomio indes-
componible: para ser perdonado, hay que convertirse.
Después de una breve alusión a los sacrificios de
expiación y a la intercesión, como medios para aplacar
la cólera de Yavé desviando el castigo del pecado, ci-
taremos algunos pasajes de los profetas, del salterio y
del evangelio, que demuestran la necesidad de la con-
versión para ser perdonado; veremos luego que, para
obtener el perdón, es necesario perdonar a los hombres
y pedirles perdón, y notaremos que Dios concede su
perdón en la Iglesia y por medio de la Iglesia.
1. Los sacrificios de expiación
y la intercesión
En el Antiguo Testamento, el sacrificio de expiación
es un medio muy importante para obtener el perdón de
Yavé. La sangre, que la mentalidad primitiva conside-
raba con poder sagrado, fue utilizada por el yavismo
"como una especie de sacramento universal (cf Lev
17, ll)". 9
7
A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento,
120.
8
A. GELIN, Le peché dans VAnden Testament, 43. Acerca de
las condiciones necesarias para obtener el perdón, véase la biblio-
grafía apuntada en la nota 2.
9 11
A. GELIN, Las ideas fundamentales del Antiguo Testamento,
122; cf ID., Le peché dans l'Ancien Testament, 44.
240
Los sacrificios de expiación se basan en la idea de
sustitución. En el sacrificio, la víctima
simboliza la vida del culpable, y su muerte simbo-
liza la muerte que es el castigo del pecado; pero la
víctima es al mismo tiempo el intermediario por me-
dio del cual Dios comunica su vida al pecador, y si los
textos rituales muestran tan gran insistencia en ia pu-
reza, la integridad, la juventud, el vigor de la víctima,
es porque su vida debe simbolizar la vida, la vida
divina; de ahí que lo esencial del sacrificio no sea
la muerte de la víctima, sino la ofrenda de su vida.10
Para los hebreos, la expiación no era un rito que
obtuviese mágicamente el perdón, sino "un medio por
el cual el hombre expresa su total sumisión a Dios y
al cual Dios responde por una comunicación de su
vida".11 El sacrificio en el "acto religioso esencial, don-
de se efectúa el encuentro de los dos socios de la alian-
za" ia, y tiene siempre una función expiatoria.
La confesión de los pecados (Lev 16, 21), con la
imposición de manos sobre la víctima (Lev 4, 15. 24) y
la aspersión de sangre tiene el mismo significado de
sumisión a Dios y de comunicación de vida que el sa-
crificio.
10
E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 276; cf P. VAN
IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, 712-721.
n
E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 276.
A. GELIN, Le peché dans l'Ancien Testament, 44.
241
 En Israel había otro medio de obtener la remisión
y evitar el castigo del pecado: la intercesión de ciertos
hombres escogidos por Dios, que también se basa en el
principio de la sustitución. Abrahán intercede por So-
doma (Gen 18, 23-32), por Abimelec (Gen 20, 17);
Lot intercede por Soar (Gen 19, 20-22); Moisés suplica
a Dios en nombre del Faraón (Ex 9, 27-29), pide tam-
bién por la expiación del pecado de idolatría de su pue-
blo (Ex 32, 30-34); pide a Yavé la curación de Myriam
cubierta de lepra (Nu 12, 13-15; cf Am 7, 8; 8, 2;
Jer 7, 16; 14, 11; 18, 20; Ez 4, 4-5; Amos intercede
por el pueblo (Am 7, 1-6). El sacrificio y la intercesión
se encuentran en la imagen del siervo de Yavé (Is 53);
él es al mismo tiempo víctima e interceáor.
El Nuevo Testamento acepta la idea del sacrificio
como medio de expiación y de reconciliación con Dios.
"Jesús anuncia su pasión utilizando, palabra por palabra,
los términos que caracterizaban el sacrificio expiatorio
del siervo de Yavé" ,3 (cf Me 10, 45; Le 22, 37); de-
clara que su sangre es la "sangre de la alianza" (Me 14,
24); es el cordero de Dios que lleva sobre sí el pecado
del mundo (Jn 1, 29). El mismo "llevó nuestros pecados
en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros pecados,
viviéramos para la justicia; con cuyas heridas habéis
sido curados" (1 Pe 2, 24). Su sangre "nos purifica de
todo pecado" (1 Jn 1, 7); él es "víctima de propicia-
ción por nuestros pecados, no sólo por los nuestros,
sino también por los del mundo entero" (1 Jn 2. 2),
e intercede por nosotros ante el Padre (1 Jn 2, 1).
13
C H . HAURET, Sacrificio: VTB 731.
242
El autor de la carta a los hebreos señala la relación
entre el sacrificio de Cristo y los del Antiguo Testamen-
to: Cristo, escribe, "penetró en el santuario una vez para
siempre, no con sangre de machos cabríos ni de novillos,
sino con su propia sangre, consiguiendo una redención
eterna" (Heb 9, 12).
Con el sacrificio de Cristo, que santifica a todos los
hombres, "de una vez para siempre" (Heb 10, 10), co-
mienza el segundo "régimen" que abroga el primero
(Heb 10, 9), en que se ofrecían ininterrumpidamente
sacrificios (Heb 10, 1).
2. La conversión
El contexto de alianza en el que se desarrolló la re-
ligión de Israel prohibe toda interpretación mágica del
sacrificio o de la intercesión como fuentes automáticas
del perdón. Israel estaba convencido de que el sacrificio
no es más que un signo que, sin las disposiciones del
corazón, se convierte en un gesto vano e hipócrita (cf
Am 4, 4; Is 1, 11-15). "La conversión es la condición
indispensable del perdón; sin ella, los medios de perdón
que Dios utiliza pueden llegar a ser ineficaces".14
Esto, por otra parte, es consecuencia lógica de la
naturaleza del pecado, que es rechazo, alejamiento, olvi-
do de Dios. Para conseguir el perdón hay que volver,
re-venir a Dios. El Antiguo Testamento designa este pro-
14
E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 271.
243
ceso con la palabra shub, "que a un tiempo expresa el Venid, volvamos a Yavé,
retorno y la repetición".15 que él ha desgarrado y él nos curará,
He aquí algunos textos bíblicos que subrayan la ne- él ha herido y él nos vendará.
cesidad del esfuerzo humano, es decir, de la conversión, Dentro de dos días nos dará la vida,
y al tercer día nos levantará,
para ser perdonado.
y en su presencia viviremos (Os 6, 1-2).
Vuelve, Israel, a Yavé, tu Dios,
que por tu iniquidad has sucumbido.
a) Algunos textos proféticos Tomad con vosotros palabras,
y volved a Yavé.
Por el profeta Amos invita Yavé al pueblo a que le Decidle: quita toda iniquidad;
busque para que pueda vivir: que alcancemos ventura
y te ofrezcamos el fruto de nuestros labios (14, 2-3).
¡Buscadme a mí y viviréis!...
Buscad a Yavé y viviréis... También Oseas habla del castigo como medio para
Buscad el bien, no el mal, que el pueblo, en la desgracia, reflexione, se convenza
para que viváis del mal que le causa la lejanía de Dios, y se decida a
y que así sea con vosotros Yavé Sebaot (Am 5, 4. volver a su Señor:
[6. 14).
Y entonces dirá: Me iré y volveré a mi primer ma-
Y Dios se vale incluso del castigo para conseguir que
[rido,
el pueblo vuelva a él y se convierta, pero en vano: " ¡Y
que entonces me iba mejor que ahora (2, 9; cf 2,
no habéis vuelto a mí", repite por el profeta (Am 4,
6-11).
[8-15; Le 15, 17-18).
También por Oseas invita Dios a la conversión:
15 Yavé simula retirarse para que el pueblo lo busque:
E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, 271. Acerca de
la conversión, véanse, por ejemplo, B. HAERING, La ley de Cristo, 1,
445-481; ID., La conversión, en Pastoral del pecado. EVD Estella
3
1970, 97-202; Lumiére et Vie 47(1960): La conversión; J. R. SCHEI- Voy a volverme a mi lugar,
FLER, Palabra de Dios y conversión, en Para renovar la penitencia hasta que hayan expiado y busquen mi rostro.
y la confesión, 55-74; M. G. CORDERO, Teología de la Biblia, 1.
Antiguo Testamento, 709-711; J. GIBLET-P. GRELOT, Penitencia- En su angustia me buscarán (5, 15).
conversión: VTB 598-604; J. PIERRON, La conversión, retorno a
Dios, en Grandes temas bíblicos. Fax, Madrid 1966, 181-200.
Para Isaías, de nada valen los sacrificios y las plega~
rías si no se practica la justicia:
244 245
 Al extender vosotros vuestras palmas,
me tapo los ojos para no veros.
Aunque menudeéis la plegaria,
yo no oigo.
Vuestras manos están de sangre llenas:
lavaos, limpiaos,
quitad vuestras fechorías de delante de mi vista,
desistid de hacer el mal,
aprended a hacer el bien,
buscad lo justo,
dad sus derechos al oprimido,
haced justicia al huérfano,
abogad por la viuda.
Venid, pues, y disputemos —dice Yavé—
así fueron vuestros pecados... (1, 15-18; cf 44, 22).
También Jeremías dice que el cambio de vida es
absolutamente necesario para obtener el perdón de
Dios:
Así dice Yavé Sebaot, el Dios de Israel: Mejorad de
conducta y de obras, y yo me quedaré con vosotros
en este lugar (7, 3; cf 7, 5-7; 18, 11; 25, 5).
Y el profeta concreta el contenido del cambio de
vida cuando dice:
Circuncidaos para Yavé y extirpad los prepucios de
vuestros corazones, hombres de Judá y habitantes de
Jerusalén, no sea que brote como fuego mi saña, y
arda y no haya quien la apague, en vista de vuestras
perversas acciones (4, 4).
¡Si volvieras, Israel!...
¡si a mí volvieras!,
246
¡si quitaras tus monstruos abominables,
y de mí no huyeras! (4, 1).
Ezequiel acentúa la necesidad del esfuerzo humano
para escapar del castigo del pecado:
Pero si el malvado se convierte de todos los peca-
dos que ha cometido, observa todos mis preceptos y
practica el derecho y la justicia, vivirá sin duda, no
morirá...
Y si el malvado se aparta del mal que ha cometido,
para practicar el derecho y la justicia, conservará su
vida. Ha abierto los ojos y se ha apartado de todos
los crímenes que había cometido; por eso vivirá sin
duda, no morirá...
Convertios y apartaos de todos vuestros crímenes;
no haya para vosotros más ocasión de mal. Descar-
gaos de todos los crímenes que habéis cometido con-
tra mí, y haceos un corazón nuevo y un espíritu
nuevo (18, 21. 27-28; 30-31).
Convertios de vuestra mala conducta (33, 11).
El Deutero-Isaías invita a buscar a Yavé:
Buscad a Yavé mientras se deja encontrar,
llamadle mientras está cercano.
Deje el malo su camino,
el hombre inicuo sus pensamientos,
y vuélvase a Yavé, que tendrá compasión de él, a
nuestro Dios, que será grande en perdonar (55, 6-7).
Dios está dispuesto a perdonar a quien se humilla y
arrepiente:
247
 En lo excelso y sagrado yo moro, dije: «Me confesaré
y estoy también con el humillado y abatido de es- a Yavé de mis rebeldías».
[píritu, Y tú absolviste mi culpa,
para avivar el espíritu de los abatidos, perdonaste mi pecado (32, 3-5).
para avivar el ánimo de los humillados.
Pues no disputaré por siempre, En el salmo 38 se describe el estado de pecado y
ni estaré eternamente enojado, se presenta el perdón como respuesta de Dios a la con-
pues entonces el espíritu ante mí desmayaría
fesión humilde del pecador:
y las almas que yo he creado (57, 15-16).

Joel insiste en que hay que volver a Yavé, y eso Yavé, no me corrijas en tu enojo,
de todo corazón: en tu furor no me castigues.
Pues en mí se han clavado tus saetas,
ha caído tu mano sobre mí;
Mas ahora todavía —oráculo de Yavé—
nada intacto en mi carne por tu furia,
volved a mí de todo corazón (2, 12; cf Zac 1, 3).
nada sano en mis huesos debido a mi pecado.
Que mis culpas sobrepasan mi cabeza,
como un peso harto grave para mí;
b) Los salmos mis llagas son hedor y putridez,
debido a mi locura;
En el salterio abundan los pasajes en que se afirma encorvado, abatido totalmente, /
la necesidad del esfuerzo humano para conseguir el per- sombrío ando todo el día.
dón. Están mis lomos túmidos de fiebre,
nada hay sano ya en mi carne;
El autor del salmo 32 dice: entumecido, molido totalmente,
me hace rugir la convulsión del corazón.
Cuando yo me callaba, se sumían mis huesos
en mi rugir de cada día, Señor, todo mi anhelo ante tus ojos,
mientras pesaba, día y noche, mi gemido no se te oculta a ti...
tu mano sobre mí;
mi corazón se alteraba como un campo Que en ti, Yavé, espero
en los ardores del estío. tú responderás, Señor, Dios mío...
Mi pecado te reconocí, Sí, mi culpa confieso,
y no oculté mi culpa; acongojado estoy por mi pecado (38, 2-10. 16. 19).

249
248
 En el Miserere se ve que la confesión de las culpas
no es inútil ante Dios:
No te agrada el sacrificio,
si ofrezco un holocausto, no lo aceptas.
Mi sacrificio es un espíritu contrito;
un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo des-
precies (51, 18-19).
Lo mismo dice el salmo 34:
Yavé está cerca de los que tienen roto el corazón,
él salva a los espíritus hundidos (34, 19).
Y el penitente autor del salmo 130 confía en que la
oración humilde le dará el perdón:
Desde lo más profundo grito hacia ti, Yavé:
¡Señor, escucha mi clamor!
¡Estén atentos tus oídos
a la voz de mi súplica!
Si en cuenta tomas las culpas, oh Yavé,
¿quién, Señor, te tendrá en pie?
Mas el perdón se encuentra junto a ti,
para que seas temido.
Yo espero en Yavé, mi alma espera,
mi alma pendiente del Señor
más que los vigías de la aurora...
Porque con Yavé está el amor,
junto a él abundancia de rescate;
él rescatará a Israel
de todas sus culpas (130, 1-8).
250
Los textos citados demuestran que, según el Antiguo
Testamento, "en la remisión del pecado entran dos fac-
tores, los dos necesarios e irremplazables: la acción pro-
pia de la misericordia de Dios y la colaboración del
hombre".16 ¿Qué dice el evangelio sobre esto?
c) El mensaje de los evangelios
La llamada a la conversión como requisito necesa-
rio para el perdón de Dios se encuentra de nuevo en el
mensaje del bautista. "Convertios, decía, porque el rei-
no de los cielos está cerca" (Mt 3, 2). Y Jesús comienza
su predicación con esta misma llamada: /
Desde entonces comenzó Jesús a predicar y decir:
convertios, porque el reino de Dios está cerca (Mt
[4, 17; cf M c l , 15).
Jesús se presenta como el que ha venido a llamar
a los pecadores a la conversión (Le 5, 32), y dice que
quienes no hagan penitencia perecerán (Le 13, 1-5),
como la higuera estéril (Le 13, 6-9). La llamada a la
conversión "es un aspecto esencial del evangelio del
reino".17
Muchos textos del evangelio muestran la necesidad
de la colaboración del hombre para obtener el perdón.
16
O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisión del pecado
en el Antiguo Testamento, 123.
17
J. GIBLET - P. GRELOT, Penitencia-conversión, 602. Casi
siempre que Jesús habla del pecado es precisamente para anunciar
el perdón e invitar a convertirse a Dios.
251
En la curación del paralítico, escribe Marcos: "Viendo
Jesús la fe de ellos, dice al paralítico: "hijo, tus peca-
dos te son perdonados" (2, 5p). A la pecadora acusada
de adulterio, le dice el Señor: "Tu fe te ha salvado, vete
en paz" (Le 7, 50). Estos textos destacan la relación
entre la fe y el perdón de los pecados. En la parábola
del fariseo y el publicano, la confesión humilde de su
miseria y la llamada confiada a la misericordia divina
conducen al pecador a la justificación (Le 18, 13-14).
La conclusión de la parábola de la oveja y de la
dracma perdidas subraya la necesidad del arrepentimien-
to para quien busca el perdón:
Os digo que... habrá más alegría en el cielo por un
solo pecador que se convierta, que por noventa y
nueve justos que no tengan necesidad de conversión
(Le 15, 7).
Del mismo modo, os digo, se alegran los ángeles de
Dios por un solo pecador que se convierta (Le
15, 10).
La parábola del hijo pródigo describe de forma ma-
ravillosa la conversión, el retorno a Dios, como camino
obligado del perdón:
Y entrando en sí mismo, dijo: ¡Cuántos jornaleros
de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que
yo aquí me muero de hambre! Me levantaré, iré a
mi padre y le diré: Padre, pequé contra el cielo y
ante ti... Y, levantándose, partió hacia su padre
(15, 17-20).
252
Y el padre —deseoso de perdonarle— esperaba su
retorno:
Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmo-
vido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusiva-
mente (15, 20).
Es la expresión más clara del binomio retorno-per-
dón, que se encuentra en la biblia y que sobre todo ^
Oseas (Os 2) había descrito ya de una manera muy pró-
xima a la del evangelio.
3. El perdón al hombre
es condición para el perdón de Dios
Es necesario perdonar a los hombres, si se desea
ser perdonado por Dios. Se lee en el Eclesiástico:
El que se venga, sufrirá venganza del Señor, que
cuenta exacta llevará de sus pecados.
Perdona a tu prógimo el agravio,
y, en cuanto lo pidas, te serán perdonados tus pecados.
Hombre que a hombre guarda ira,
¿cómo del Señor espera curación?
De un hombre como él piedad no tiene,
¡y pide perdón por sus propios pecados!
El, que sólo es carne, guarda rencor.
¿Quién obtendrá perdón de sus pecados? (28, 1-5).
Según el libro de la Sabiduría, el justo debe, a ejem-
plo de Dios, ser humano con sus semejantes (Sab 12,
253
19), y debe también, en sus juicios, tomar a Dios por
modelo:
Así pues, mientras a nuestros enemigos largamente
flagelas, a nosotros nos corriges [los
para que, al juzgar, tengamos en cuenta tu bondad
y, al ser juzgados, esperemos tu misericordia (12,
[22).
Jesús perfecciona esta doctrina en la parábola del
siervo sin entrañas (Mt 18, 23-35): Dios no perdona
a aquel que no perdone, y por consiguiente, antes de
pedir perdón a Dios, es necesario perdonar a los her-
manos. En el Padrenuestro, vuelve a insistir en esta
idea y nos enseña a decir:
Perdónanos nuestros pecados,
porque también nosotros perdonamos a todo el que
[nos debe... (Le 11, 4).
O, según el texto de Mateo:
Perdónanos nuestras deudas,
así como nosotros perdonamos a nuestros deudores
[(6, 12).
Jesús añade todavía:
Que si vosotros perdonáis a los hombres sus ofen-
sas, os perdonará también a vosotros vuestro Padre
celestial; pero si no perdonáis a los hombres, tam-
poco vuestro Padre perdonará vuestras ofensas (Mt
6, 14-15).
254
Y cuando os pongáis de pie para orar, perdonad, si
tenéis algo contra alguno, para que también vuestro
Padre, que está en los cielos, os perdone vuestras
ofensas (Me 11, 25).
Cristo va más lejos cuando exige, como condición
previa para obtener el perdón de Dios, no sólo el per-
donar a los hermanos, sino también pedirles perdón:
Si, pues, al presentar tu ofrenda en el altar te acuer-
das entonces de que un hermano tuyo tiene algo que
reprocharte, deja tu cfrenda allí, delante del altar, y
vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego
vuelves y presentas tu ofrenda (Mt 5, 23-24).
La reconciliación con los hermanos forma, pues, par-
te del camino que conduce al perdón de Dios. Jesús
enseña que este perdón "no es sólo una condición pre-
via de la vida nueva, sino uno de sus elementos esen-
ciales".18 Sus discípulos deberán perdonar infatigablemen-
te (Mt 18, 21-22). El perdón a los hermanos es el efec-
to supremo del perdón de Dios. También es una señal
y una exigencia de los hijos del Padre que es bueno
hasta con los malos y los ingratos. A este Padre nos lo
propone Jesús como modelo de misericordia (Mt 5, 43-
48; Le 6, 35).
Todo el Nuevo Testamento sigue esta doctrina del
evangelio acerca del perdón Así Pablo propone al Pa-
dre y a Cristo como modelo del perdón:
18
J. G I B L E T - M . F. LACAN, Perdón: VTB 608.
255
 Toda acritud, ira, cólera, gritos, maledicencia y cual-
quier clase de maldad, desaparezca de entre vosotros.
Sed más bien buenos entre vosotros, entrañables, per-
donándoos mutuamente como os perdonó Dios en
Cristo.
Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos,
y vivid en el amor como Cristo os amó y se entregó
por vosotros como oblación y víctima de suave aro-
ma (Ef 4, 34-35; cf Col 3, 13; Rom 12, 14-21).
4. La comunidad eclesial,
lugar del perdón de Dios
Uno de los mayores escándalos de la vida de Cristo
lo provocó él mismo al afirmar que podía perdonar pe-
cados. "¿Quién puede perdonar pecados, sino sólo
Dios?", decían los escribas (Me 2,7). Y todavía hoy,
el poder de perdonar pecados escandaliza a muchos cris-
tianos. Sólo que ahora el escándalo nace no del poder
de Cristo, sino del hecho de que sea necesario acudir
a la comunidad clesial —reprentada por el obispo y el
sacerdote— para obtener el perdón de Dios.19
Y, sin embargo, es un hecho que el Señor dejó el po-
19
Parece justa la observación de RAMOS REGIDOR cuando dice
que «la mayor parte de los fieles que hoy día se acercan a la con-
fesión piensan quizá que confesarse al sacerdote es confesarse a
Cristo, pedir perdón a Dios, y olvidan generalmente la función
mediadora de la Iglesia» (II sacramento della penitenza¡ evento sal-
vifico ecclesiale, 105); J. BALL subraya la dificultad que encuentran
los jóvenes para admitir la mediación de la Iglesia en el sacramento
de la penitencia: cf Pour aider a une rédécouverte du sacrement de
pénitence par les jeunes; VérVie, ser. 85, n. 617 (1969/70) 3.
256
der de perdonar pecados a la Iglesia, y que hoy día el
perdón de Dios y el perdón de la Iglesia son inse-
parables. Cierto que es posible recuperar la gracia de
Dios antes de acercarse al sacramento de la penitencia
(D. 898), pero ese acto de contrición que nos rein-
tegra a la amistad con Dios y nos asocia internamente
a la caridad eclesial debe necesariamente incluir la vo-
luntad —al menos implícita— de recibir el sacramento
para pedir perdón a la Iglesia y reconciliarse con ella.
La celebración sacramental es el culmen y la expresión
máxima de todo el proceso de conversión y de recon-
ciliación.20
Como dijimos en el capítulo anterior, el sacramento
de la penitencia es reconciliación con Dios y reconci-
liación con la Iglesia. Se trata de dos aspectos del mis-
mo acto, inseparables entre sí, de suerte que el perdón
de Dios no se puede conseguir sin pasar por la Iglesia,
que es la gracia de Dios en visibilidad histórica.
Los teólogos discuten acerca de la relación exacta
entre la reconciliación con Dios y la reconciliación con
la Iglesia. La mayoría de ellos sostienen que la recon-
ciliación con la Iglesia es señal y manifestación externa
y eficaz de la reconciliación con Dios.21
E0
Cf J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, evento
salvifico ecclesiale, 110.
21
J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, evento
salvifico ecclesiale, 108; ID., II sacramento della penitenza. Rifles-
sione teológica, biblico-storico-pastorale, 258-261. El autor aporta
amplia información bibliográfica. Reconciliarse con la Iglesia es ser
admitido a la caridad eclesial, o re-afirmar nuestra adhesión a la
misma, y al mismo tiempo es entrar de nuevo en relaciones de
amistad o reforzar las ya existentes con el Espíritu que guía a la
257
 III. LA NATURALEZA DEL RETORNO
La Iglesia es la comunidad del espíritu que hace Y DEL PERDÓN
presente y visible el amor de Dios en el mundo. Al
reconocer ante ella nuestros pecados y al ser readmiti-
dos a la caridad eclesial, entramos también en comunión
Acabamos de constatarlo: Dios perdona el pecado,
con Dios que actúa y salva en ella. Por tanto la re-
pero exige la colaboración del hombre pecador. El per-
conciliación con Dios se manifiesta y realiza en la re-
dón de Dios es un perdón exigente y laborioso. No
conciliación con la Iglesia. Como dice B. Langemeyer,
"en el perdón fraterno de la comunidad llega al herma- pretendemos hacer una síntesis sistemática acerca de la
no pecador el amor perdonador de Jesucristo".22 enseñanza bíblica sobre el binomio retorno-perdón. Su-
brayamos tan sólo algunas características del retorno y
Tenemos, en síntesis, que el camino hacia el perdón del perdón, a partir de los textos antes citados.
de Dios pasa necesariamente a través de la comunidad
eclesial, la cual es el lugar propio de dicho perdón y
colabora a la conversión del pecador "con la caridad, 1. El retorno: la conversión
con el ejemplo y las oraciones".23
El pecado es una rebelión contra Dios, un rechazo de
Dios. El retorno que lleva al perdón es exactamente
Iglesia, con Cristo que ejerce su sacerdocio por medio de ella, y con lo contrario del pecado; es un volver a Dios. "Es al
el Padre de las misericordias. A su vez, la reconciliación con Dios convertirse, escribe A. Gelin, cuando se realiza la di-
refuerza nuestra adhesión a la Iglesia. Cf K. RAHNER, «Se recon-
cilian con la Iglesia». Un aspecto rescatado de la confesión: Aposto- mensión exacta del pecado, su dimensión religiosa.81
lado laical 4(1966) 88-94; ID., Das Sakrament der Busse ais Wie-
derversóhnung mit der Kirche, en Schriften zur Theologie, 8, 447- Los textos arriba citados subrayan sobre todo tres
471; J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teología del pecado, 79-84;
J. P. JOSSUA-D. DULISCOUET - B. D. MARLIANGEAS, Bulletin de rasgos característicos del retorno que lleva al perdón: su
Theologie. Crise et rédécouverte du sacrement de pénitence: RSPT carácter de decisión personal, de cambio de vida y
52(1968) 127-133; E. RUFFINI, Nuovi orientamenti di teología della
penitenta: RivPastLit 8(1970) 341-359. La mediación de la Iglesia de gracia de Dios.
tiene un doble carácter: es descendente en cuanto que ofrece el
don de la gracia a los hombres, y es ascendente, en cuanto tributa
culto a Dios. Este último aspecto ha sido estudiado recientemente
por J. FILGUEIRAS, en su obra La confesión, encuentro responsable
con Dios. PS Madrid 1970.
22
B. LANGEMEYER, Sündenvergebung und Brüderlichkeit: Ca-
tholica 18(1964) 293. «Sólo el Cristo total, la cabeza sobre su cuerpo,
Cristo con la Iglesia, puede remitir los pecados» (ISAAC DE STELLA,
Sermo 2: PL 194, 1728-29).
23
Cf LG 11. A. GELIN, Le peché dans l'Ancien Testament, 42.

258 259
a) El retorno es una decisión personal:
una actitud del corazón
El retorno, tal como lo presenta la biblia es, ante
todo, un cambio de actitud espiritual —metanoia—.
(Los verbos hebreos naham y sub subrayan la carga afec-
tiva de la conversión.) Exige en primer lugar una toma
de conciencia del estado de pecado en que uno se
encuentra, el reconocimiento de haber ofendido a Dios
y, como consecuencia, el deseo de volver a la amistad
con él.
El elemento esencial del retorno es ese deseo de
reanudar una relación personal que el pecado había
perturbado. El conflicto interpersonal del pecado se
resuelve únicamente por una reconciliación personal.
Esto quiere decir que en el proceso del retorno
a Dios las técnicas exteriores son válidas solamente
como signos de una actitud interior personal y en
cuanto la favorecen. El retorno debe partir del corazón,
de lo contrario no sirve para nada. Yavé exige, por
medio de Joel, el retorno sincero, el desgarramiento
del corazón, no de los vestidos (Jl 2, 12-13). En Oseas
leemos: "Yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento
de Dios más que holocaustos" (6,6; cf Mt 9,13). Y
Dios se lamenta del formalismo de la religiosidad del
pueblo, al decir: "Y no claman a mí de corazón, cuan-
do gimen en sus lechos" (Os 7,14).
En Isaías se encuentra una frase, recogida en el evan-
gelio, que denuncia la inutilidad de los actos puramen-
te externos que no obedecen a una actitud profunda de
260
servicio de Dios: "Este pueblo me honra con los labios,
pero su corazón está lejos de mí" (29,13; Mt 15,8; cf
Sal 78, 36-37).
Yavé se queja por Jeremías de que Judá no se vol-
vió a él "de todo corazón, sino engañosamente" (Jer
3, 10; cf Jer 7,21-28). Todas las invitaciones proféti-
cas a volver a Yavé, a circuncidar el corazón (Jer 4,4),
a hacerse un corazón nuevo (Ez 18,30-32), subrayan
el aspecto de compromiso de toda la persona en el
retorno. El Miserere confirma esto cuando dice que
Yavé no desprecia un corazón contrito y humillado (Sal
51,19).
En el evangelio aparece también el carácter de de-
cisión personal que especifica la conversión, la vuelta
a Dios. El texto central del Nuevo Testamento acerca
de la conversión —la parábola del hijo pródigo (Le 5,11-
32)— es la mejor prueba de esto. Toda la doctrina de
Jesús acerca del corazón como centro de la vida moral
confirma esta visión interior y personal de la conversión
(cf Mt 5,3.8, 20-48; 15, 18-20).
b) El retorno incluye un cambio de vida
El hecho de volver a Dios supone y exige el aban-
dono del pecado. Este aspecto del retorno es especial-
mente subrayado en las invitaciones proféticas a mejorar
cada uno su vida y sus obras (Jer 7, 3-11), a abandonar
su mal camino (Jer 18, 11; 25,5; Is 55, 6-7).
Ezequiel, por ejemplo, dice:
261
 Si el malvado se aparta del mal que ha cometido para
practicar el derecho y la justicia, conservará su vida...
Convertios y apartaos de todos vuestros crímenes...
Descargaos de todos los crímenes que habéis come-
tido contra mí, y haceos un corazón nuevo y un es-
píritu nuevo (Ez 18, 27. 30-31).
Es decir que el retorno a Yavé incluye dos elemen-
tos: abandonar el pecado y practicar la justicia. La pa-
rábola del hijo pródigo manifiesta también el cambio
de vida que lleva consigo la conversión.
Jesús acentúa el aspecto positivo de la conversión,
cuando invita a seguirlo (Me 1, 16-20), a buscar el reino
de Dios y su justicia (Mt 6, 33) y a cumplir la voluntad
del Padre:
No todo el que me diga «Señor, Señor», entrará en
el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de
mi Padre celestial... Todo el que oiga estas palabras
mías y no las ponga en práctica, será como el hombre
insensato que edificó su casa sobre arena: cayó la
lluvia, vinieron aquellos torrentes, soplaron los vien-
tos, embistieron contra aquella casa y cayó, y fue
grande su ruina (Mt 7, 21. 26-27).
La conversión, como dice muy bien M. Adam, "es-
un retorno al tiempo serio, al tiempo del compro-
miso".25
85
M. ADAM, Le sentiment du peché, 329.
262
c) El retorno es don de Dios
A pesar de exigir esfuerzo humano, la conversión
es gracia. Dios es quien hace que nos convirtamos, quien
nos mueve y ayuda a dar ese paso. El provoca y rea-
liza con su gracia el movimiento del hombre.
Varios textos proféticos apuntan este rasgo de la
conversión:
Hazme volver y volveré,
pues tú, Yavé, eres mi Dios (Jer 31, 18).
Haznos volver a ti, oh Yavé, y volveremos.
Renueva nuestros días como antaño (Lam 5, 21; cf
[Sal 80, 4, 8. 20).
Para los tiempos mesiánicos Dios promete que él
mismo dará un corazón nuevo a su pueblo y pondrá en
sus seguidores un espíritu nuevo: quitará su corazón de
piedra y les dará un corazón de carne, para que sean
fieles (cf Dt 30,6; Ez 11, 19-20; 36, 26-27).
Jesús, que se acerca a publícanos y pecadores, que
come con ellos y es su amigo (cf Le 7, 34), habla de
la iniciativa de Dios en la conversión del pecador, pro-
vocando su retorno. Lo mismo se ve en las parábolas
de la oveja y de la dracma perdidas (cf Le 15, 4-10).
Es que, separados de Dios, no podemos hacer nada (cf
Jn 15,5); tampoco en orden al perdón.
263

2. El perdón
Lo que se dijo en la primera parte de este capítulo
acerca del perdón de Dios nos permite formular con-
clusiones sobre la naturaleza de dicho perdón.26 Este
aparece en la biblia como universal. Toda la historia
de Israel atestigua la misericordia de Dios, incluso cuan-
do el pueblo se entregaba, a la idolatría, el pecado más
grave contra el Dios de la alianza.87
Los profetas invitarán a todo pecador a volver a
Yavé para encontrar su perdón; no dejan lugar a duda
alguna acerca de la universalidad de éste. Los textos
del salario que hemos citado y muchos otros subrayan
también este carácter universal del perdón divino.
Pero es sobre todo en la obra y en el mensaje de
Jesús donde el perdón de Dios aparece como universal:
perdona a todo el que se lo pide; perdona toda clase de
pecados y siempre. Únicamente no es perdonado aquel
que no reconoce al Espíritu, y por consiguiente se co-
loca él mismo fuera de la salvación de Dios:
B6
Cf W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, 2/3,
308-323; J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den
vier wEvangelien, 184-193. .
En Israel estaba establecido que los autores de ciertas
faltas, por ejemplo el homicidio (Nu 35, 31), los pecados «con
mano alzada» (Nu 15, 30-31), debían ser castigados con la pena de
muerte. No era posible expiar esas faltas de otra manera. También
vemos en el Antiguo Testamento que el contacto con cosas sagradas
causaba la muerte (Nu 4, 15.20; 2 Sara 6,7, etc.). Tales casos no
pueden, sin embargo, ser considerados como una limitación del
perdón divino. Obedecían a unas exigencias de la vida social de
Israel.
264
Por eso os digo: todo pecado y blasfemia se per-
donará a los hombres, pero la blasfemia contra el Es-
píritu no se perdonará. Y al que diga una palabra con-
tra el hijo del hombre, se le perdonará; pero al que la
diga contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni
en este mundo ni en el otro (Mt 12, 31-32).88
El perdón de Dios es eficaz. Aparece así ya en
el vocabulario hebreo.39 Según los autores vetero-testa-
mentarios, Dios perdona el pecado, lo quita, lo remite,
lo destruye, lo cubre; limpia al pecador, lo lava, lo
purifica, lo cura; Dios pasa sobre el pecado, lo echa a
sus espaldas, lo pisotea, lo olvida, no lo tiene en cuenta,
"se arrepiente del mal" que había determinado hacer,
"su cólera se apacigua", etc.
Ciertos textos expresan la eficacia total del perdón
de Dios, por ejemplo éste de Isaías:
Así fueren vuestros pecados como la grana,
cual la nieve blanquearán.
Así fueren rojos como el carmesí,
cual lana quedarán (1, 18).
El penitente del Miserere pide a Dios:
w
Antes de Tertuliano no se encuentra la distinción entre
pecados perdonables y pecados imperdonables. El pecado imperdo-
nable de que hablan los sinópticos es el rechazo de la revelación
atestiguada por el Espíritu en la Iglesia. Cf MURPHY-O'CONNOR,
Peché et communauté dans le Nouveau Testament, 171, nota 32.
29
Cf P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento,
707-709; J. SCHREINER, El hombre se separa de Dios por el pecado,
522.
265
 Rocíame con hisopo, y seré limpio,
lávame, y quedaré más blanco que la nieve (Sal 51,
[9).
Por Ezequiel promete Dios:
Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de
todas vuestras manchas y de todos vuestros ídolos os
purificaré.
La eficacia del perdón de Dios incluye un aspecto
positivo: "Dios no sólo perdona el pecado, sino que
restablece al pecador en su amistad e intimidad.30
El perdón de Dios es creador: renueva al pecador.
El autor del Miserere está convencido de la acción rege-
neradora y renovadora del perdón divino cuando suplica:
Crea en mí, oh Dios, un corazón puro,
un espíritu firme dentro de mí renueva (Sal 51, 12;
cf 51, 10. 14).
Jeremías (31, 31-34) y Ezequiel (11, 19; 36,26)
anuncian este cambio de corazón que Yavé realizará en
la reconciliación de la nueva alianza. Las parábolas de
la misericordia subrayan también el doble aspecto del
perdón de Dios como olvido de los pecados y comienzo
de nueva vida. En el evangelio según Lucas encontramos
la afirmación de que el perdón es fuente de amor:
30
O. G. DE LA FUENTE, Aspectos de la remisión del pecado en
el Antiguo Testamento, 143; cf 134-143.
266
Te digo que le quedan perdonados muchos
pecados, porque muestra mucho amor.
A quien poco se le perdona, poco amor
muestra (Le 7, 47).
Pablo y Juan expresarán claramente la eficacia del
perdón al hablar del bautismo como paso de la muerte
a la vida, como renacimiento (Rom 6; 2 Cor 5, 17; Jn
3,1; 8; 1 Jn 3,14).
En fin, el perdón divino es gratuito. Dios pide, sí,
que el hombre coopere, pero, en definitiva, su perdón
es gracia. "Sean cuales fueren los medios empleados por
el hombre para la reconciliación con Dios, tales medios
son puestos por Dios a disposición del hombre".31
El mensaje profético sobre la gratuidad del perdón
divino es sumamente rico. Yavé se sirve de todo, hasta
del castigo, para lograr que el pueblo retorne a él (cf
Am 4,6-11; Os 2, 8-15; Jer 2, 30; 5,3; 30,11; 31,
18; So 3, 2.7).
El Dios de la biblia toma siempre la iniciativa en
el perdón. Se anticipa al pecador y se le acerca para
ofrecerle su amistad, incluso a veces cuando éste no
parece pensar en ella ni desearla. Se acerca a Adán pe-
cador, a Caín, a Mateo, a la samaritana, a Zaqueo, a
Saulo; mira a Pedro que lo había negado, intenta atraer
a Judas el traidor; se hace amigo de publícanos y pe-
cadores y come con ellos, sale al encuentro del hijo
31
E. JACOB, Teología del Antiguo Testamento, Til.
267

pródigo, busca a la oveja y a la dracma perdidas y se
alegra de encontrarlas de nuevo.
La generosidad divina con el pecador está por enci-
ma de todo cálculo mezquino, de ahí que escandalice
a los "justos" (a los escribas y fariseos, al hermano ma-
yor del pródigo) que conciben las relaciones con Dios
como un vulgar "doy para que me des", en categorías
de justicia conmutativa.
IV. LA EXPERIENCIA DEL PERDÓN
Queremos concluir este capítulo con una breve des-
cripción de la experiencia del perdón. ¿Qué significa,
según la biblia, recibir el perdón de Dios?
El hecho de que el perdón divino sea inseparable
del retorno, o sea, de la conversión del pecador, de-
muestra que tal perdón supone el fin de la existencia
en el pecado y el comienzo de la vida en la amistad
de Dios. En otros términos, recibir el perdón divino es
la experiencia de la amistad divina re-encontrada. Pero
la biblia proporciona elementos para una descripción
más detallada de la vivencia del perdón divino.
Según ella, ser perdonado significa, ante todo, ha-
ber abandonado el mal camino, el camino "ancho y es-
pacioso" que conduce a la perdición, y re-emprender el
camino "estrecho" que lleva a la vida (cf Mt 7, 13-14).
268
Quien se sabe perdonado por Dios, es consciente de
haber tomado de nuevo la buena dirección.38
Ser perdonado es verse liberado del peso y de la
esclavitud del pecado y del diablo:
Mi culpa —dice Caín— es demasiado grande para
soportarla (Gen 4, 13; cf 4, 7).
Todo el que comete un pecado es un esclavo (Jn
8, 34).
Vosotros, que erais esclavos del pecado...
liberados del pecado, os habéis hecho esclavos de la
justicia (Rom 6, 17-18).
Por si Dios les otorga la conversión que les haga
conocer plenamente la verdad, y volver al buen sen-
tido, librándose de los lazos del diablo que los tiene
cautivos, rendidos a su voluntad (2 Tim 2, 25-26;
cf 1 Tim 3, 7).
Ser perdonado equivale a haber dejado el egoísmo
y la infidelidad y ser re-encontrado por Dios, encontran-
do así de nuevo la vida, después de haber estado per-
dido y muerto:
Me iré y volveré a mi primer marido,
que entonces me iba mejor que ahora (Os 2, 9; cf
[Le 15, 18).
Yo te desposaré conmigo para siempre;
te desposaré conmigo en justicia y equidad,
en amor y compasión,
te desposaré conmigo en fidelidad,
y tu conocerás a Yavé (Os 2, 21-22).
32
Cf Nuevo catecismo para adultos, 436.
269
 Por un breve instante te abandoné,
pero con gran compasión te recogeré (Is 54, 7).
¿Por qué queréis morir, casa de Israel?...
Convertios y vivid (Ez 18, 31-32).
Ya os he dicho que moriréis en vuestros pecados,
porque si no creéis que yo soy,
moriréis en vuestros pecados (Jn 8, 21; cf 5, 40;
[Le 13, 35).
Convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque
este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la
vida; estaba perdido, y ha sido hallado (Le 15, 32;
cf 1 Jn 3, 14).
Sentirse perdonado es recobrar la paz y la tranqui-
lidad:
Por la conversión y la calma seréis liberados,
en el sosiego y seguridad estará vuestra fuerza (Is
[30, 15).
Los malos son como mar agitada
cuando no puede calmarse,
cuyas aguas lanzan cieno y lodo.
No hay paz para los malvados —dice mi Dios (Is
[57, 20-21).
Preguntad por los senderos antiguos:
cuál es el camino bueno, y andad por él,
y encontraréis sosiego para vuestras almas (Jer 6,
[16; cf Mt 11, 29).
Mas él dijo a la mujer: Tu fe te ha salvado. Vete en
paz (Le 7, 50).
Sentirse perdonado es experimentar alegría y feli-
cidad:
270
Devuélveme el son del gozo y la alegría,
exulten los huesos que machacaste tú...
Vuélveme la alegría de tu salvación,
y en espíritu de nobleza afiánzame (Sal 51, 10. 14).
¡Dichoso el que es perdonado de su culpa,
y le queda cubierto su pecado! (Sal 32, 1).
Seré como el rocío para Israel;
él florecerá como el lirio,
y hundirá sus raíces como el Líbano (Os 14, 6; cf
[Os 2, 16-25 Le 15).
Convenía celebrar una fiesta y alegrarse... (Le 15,
[32).
Sentirse perdonado es saberse reconciliado con Dios,
con la comunidad eclesial y consigo mismo, en la ver-
dad, lejos de la mentira del pecado:
Se aferran a la mentira,
rehusan convertirse (Jer 8, 5).
Mi pueblo me ha olvidado.
A la nada inciensan (Jer 18, 15).
Porque este hijo mío estaba perdido y ha vuelto a
[la vida;
estaba perdido y ha sido hallado (Le 15, 24).
La oveja y la dracma perdida, lo mismo que el pró-
digo (Le 15), con el retorno, encuentran de nuevo su
lugar, su primera vida, su sentido auténtico, su verdad:
se encuentran a sí mismos.
271
 Ser perdonado es sentirse impulsado a empezar a
vivir con nuevo fervor, con un amor renovado:
Yo quitaré de su boca los nombres de los baales,
y no se mentarán más sus nombres (Os 2, 19).
Vete, en adelante no peques más (Jn 8, 11).
Mira, estás curado; no peques más, para que no te
suceda algo peor (Jn 5, 14; cf Mt 12, 43).
La tristeza según Dios produce firme arrepentimien-
to para la salvación (2 Cor 7, 10).
Por eso te digo que quedan perdonados sus muchos
pecados, porque muestra mucho amor. A quien poco
se le perdona, poco amor muestra (Le 7, 47).
La experiencia del perdón no es alienante; es una
experiencia eminentemente positiva, regeneradora, ale-
gre, que da nuevos ánimos para vivir, para asumir las
propias responsabilidades y ser más uno mismo. Sentir-
se perdonado es sentirse restituido a la propia libertad.
V. ¿FÉLIX CULPA?
La grandeza del corazón de Dios y su inmensa bon-
dad con el pecador arrepentido parecen invitarnos a
aplicar el felix culpa agustiniano a todo pecado. Cierto
que el pecado es infidelidad a Dios, ofensa a la comu-
272
nidad eclesial y a la sociedad humana, y auto-alienación
del pecador. En este sentido es siempre abominable y no
tiene justificación posible. Pero visto desde aquello
que la supera, es decir, desde la conversión y el perdón,
la experiencia del pecado tiene un valor positivo. Está
llamada a ser elemento de construcción en la vida cris-
tiana; estímulo para un existir renovado.
Porque sentirse pecador es encontrarse ante Dios,
que da sentido a mi vida, que es mi futuro, el único
que puede ayudarme a ser yo mismo y que desea mi
bienestar y mi plena realización. Sentirse pecador es
sentirse infiel a ese Dios, alejado de él. El sentido del
pecado despierta e invita a reanudar la vida de amistad
con el creador. En este contexto, el pecado cometido
aparece como ilusión, como necedad, como claudica-
ción.
La conciencia de pecado me ayuda también a en-
contrarme conmigo mismo, con mi vocación; me remite
al sentido original de mi ser, me acusa de auto-infide-
lidad, y al mismo tiempo me habla de mis limitaciones
y de mi pequenez. Así vivido, el sentido de pecado debe
provocar en mí un deseo de auto-superación, pues
haber descubierto que no hemos sido iguales a noso-
tros mismos viene a ser una nueva aspiración: tender
hacia una mejor adecuación del espíritu y del ser
en nosotros. El fracaso ha sido la condición para des-
pertar, la posibilidad de encontrarse de nuevo.33
33
M. ADAM, Le sentiment du peché, 297; cf lbld., 170.294-
308; Nuevo catecismo para adultos, 431.
273
 Al situarnos frente a Dios, frente a nosotros mismos
y a nuestra razón de ser, el sentido de nuestro pecado
nos coloca de nuevo ante la vida, y nos invita a vivirla
de forma auténtica. Podríamos decir que sentirse pe-
cador es oír la voz de Dios que pasa a nuestro lado y,
al vernos en nuestra miseria, nos anima: "¡Vive y haz
por ser lo que debes ser!" (cf Ez 16, 6). Es decir que,
paradójicamente, para quien sabe aprovecharlo, "lo pro-
pio del pecado es conducirnos a la vida" 34. La experien-
cia del pecado es invitación a reemprender el camino
de la libertad y de nuestro porvenir.
En este sentido, y sólo en él, sí que se puede repetir
a propósito de nuestros pecados el "felix culpa" agus-
tiniano, o hablar —con el maestro Eckhart— de la
34
M. ADAM, Le sentiment du peché, 319. La conversión tiene
una función reconstructiva, al situarnos de nuevo en la órbita de
Dios. Cf Ibid., 329.334-336. «La conversión, dice J. SAGNE, es la
elección del futuro, la elección del rehacer sin cesar de nuestro
único porvenir real y personal... El pecado es la elección del pa-
sado... La conversión es la acogida de un porvenir que nos es dado
por otro que nos ama, nos libera por su amor y nos restituye a
nuestra verdad» {Peché, culpabilité, pénitence, 130).
«Después del hechizo y de la ilusión del pecado, (la conver-
sión) sitúa al hombre ante Dios, en la verdad» (A. GELIN, Le peché
dans l'Ancien Testament, 42). Y este situar de nuevo ante la verdad
es ya un impulso, un acicate para la vida renovada. Como dice
ADAM, «la falta conduce al pecador a sí mismo, pero para encontrar
allí un yo activo» (Le sentiment du peché, 315). Eso fue el pecado
para Pedro, para Agustín y para tantos otros. Porque se aceptaron,
salieron de su pecado y de sí mismos y se entregaron al amor que
les invitaba a superarse. Judas fue víctima de su pecado —tal como
lo describe el evangelio, claro está— porque se encerró en sí mismo,
se cerró a todo contacto con el Señor, y así murió, víctima de su
falta (M. ORAISON, Psychologie et sens du peché, en Le peché,
13-15; M. ADAM, Le sentiment du peché, 319-320). La culpabilidad
bíblica es una culpabilidad abierta, que debe llevarnos al Dios
ofendido y, de esa forma, a la auto-superación.
274
"bendición del pecado", y hasta afirmar —con L. Rob-
berechts— que el pecado es un "regalo de Dios" y un
elemento pedagógico en nuestra vida.35
También respecto del pecado es válida la afirmación
paulina: "Sabemos que en todas las cosas interviene
Dios para bien de los que le aman" (Rom 8,18). ¿Pe-
car entonces para conseguir esas ventajas espirituales?
Pablo da la respuesta:
¡De ningún modo!...
Si en otros tiempos ofrecisteis vuestros miembros
como esclavos a la impureza y al desorden hasta des-
ordenaros, ofrecedlos igualmente ahora a la justicia
para la santidad (Rom 6, 15. 19).
35
¡VI. ECKHART, Instructions spirituelles, 174-175.177 (citado
por ADAM, 322, nota 97); cf L. ROBBERECHTS, Le mythe dAdam
et le peché originel, 75-97.101. Según este autor, el pecado es «regalo
de Dios», porque señala la distancia que nos separa del ideal, des-
cubre nuestro amor propio y nos impulsa a mejorarnos y a compro-
meternos en el apostolado (Ibid., 92-95). No estamos de acuerdo
con ROBBERECHTS en su intento de superponer y quizá identificar
finitud y culpabilidad. El relato del paraíso representa precisamente
un esfuerzo por separarlas. El pecado aparece allí como algo que
sobreviene a la creación buena de Dios y como producto de una
decisión personal del hombre.
275
 II
ORIENTACIONES PASTORALES
 Esta segunda parte tiene un carácter práctico. No
intenta, sin embargo, ofrecer consejos y recetas para
una praxis inmediata. Quiere simplemente señalar pistas
para la revitalización de la pastoral del pecado a partir
de la biblia.
Esto exige un conocimiento profundo, no sólo del
mensaje bíblico, sino también del destinatario de la
acción pastoral y del contexto social en que vive.
El capítulo 7 trata de los presupuestos socio-antro-
pológicos de la pastoral del pecado. En él se describe
el mundo y el hombre actuales, la espiritualidad cristia-
na de hoy y la actitud del hombre moderno ante el
pecado.
279
 En el 8 y 9 se plantea el problema de cómo hablar
del pecado hoy, y se ofrecen algunos elementos de
solución a la luz de los datos bíblicos y de las caracterís-
7
ticas del mundo y del hombre actuales. Presupuestos
socio-antropológicos
de la pastoral del pecado

Toda crisis es purificación. La constatación de

una crisis del sentido del pecado en el mundo
actual debe permitirnos redescubrir la verdadera
naturaleza del pecado (B. LERIVRAY).

La acción pastoral debe partir de un conocimiento

lo más exacto posible del mensaje y del sujeto a quien
éste va dirigido. Por eso cada época obliga a la Iglesia
a reflexionar de nuevo sobre el mensaje cristiano, a
examinar las características de los hombres a quienes
se dirige, y a revisar toda su labor pastoral: conceptos,
métodos, enfoques, actitudes.
280 281

Sin detenernos a analizar los antecedentes históricos,
interesa constatar un hecho indiscutible: nos encontra-
mos en un mundo nuevo y el hombre actual es distinto
del de épocas anteriores. Para hablarle del pecado de
forma asequible y aceptable, es necesario conocer y
tener en cuenta el contenido de la fe sobre el tema y
también los rasgos característicos de ese hombre al que
nos dirigimos y de su mundo.
Esta es la razón del presente capítulo. En él seña-
laremos, en primer lugar, algunos rasgos típicos del
hombre y del mundo actuales. Subrayaremos luego las
notas determinantes de la espiritualidad cristiana actual
y terminaremos preguntándonos cuál es la actitud del
hombre contemporáneo frente al pecado.
Nuestra exposición tiene que ser forzosamente es-
quemática y genérica: sin embargo, creemos que, en sus
líneas básicas, es válida y aplicable a las distintas socie-
dades occidentales y a sus componentes. En efecto,
vivimos en un mundo muy uniforme, dentro de su evi-
dente heterogeneidad. Las grandes diferencias económi-
cas, sociales, políticas, religiosas, entre los distintos paí-
ses y regiones, no impiden que haya una serie de elemen-
tos comunes a todos nuestros contemporáneos, que dan
el tipo de hombre del siglo xx.
282
I. UN MUNDO NUEVO Y
UN H O M B R E DIFERENTE
Los hombres de hoy tenemos un modo propio de
ser, de pensar, de actuar. Pero ¿en qué consiste la ori-
ginalidad de nuestra época y de nuestros contemporá-
neos desde el punto de vista religioso-pastoral?, ¿en
qué elementos deberá fijarse especialmente quien deba
hablar hoy del pecado?
1. Un mundo configurado por la ciencia,
la técnica y la ética,
y un hombre que se siente adulto,
creador y dueño de ese mundo
Durante muchos siglos privó la visión cosmocéntri-
ca del universo. El hombre ocupaba un lugar destacado
dentro del conjunto de la realidad mundana. No pre-
tendía, sin embargo, ser el centro del universo; tal
dignidad correspondía entonces al cosmos, visto como
creación y don de Dios, sometido a las leyes divinas y
dirigido y conservado por la divina providencia. Al
hombre se le veía como servidor de la naturaleza, su-
jeto —también él— a las órdenes de Dios creador.
Hoy tenemos un modo distinto de ver el mundo.
La cosmología ha sido suplantada por la antropología.
El puesto céntrico que ocupaba el cosmos lo ocupa ahora
el hombre. Nuestra visión de la realidad mundana es
283
decididamente antropocéntrica. Hoy se plantean todos
los problemas desde el hombre y en función del hom-
bre, y se intenta solucionarlos desde esa misma pers-
pectiva. Hasta la filosofía ha venido a ser antropología.1
Los extraordinarios progresos científico-técnicos de
los últimos decenios han contribuido a que el hombre
actual tenga más confianza en sí mismo y a que tome
conciencia de sus dotes de señor del mundo y hasta de
creador y artífice del mismo. La naturaleza ha perdido
su antigua majestad; "sus leyes'han caído en nuestras
manos". Ya no es mirada como "ars Dei", como regalo
e imagen del creador, sino como confección humana.3
En otras épocas, el ideal humano era adaptarse a la
naturaleza, seguir su cauce y su ritmo. Nuestra época
considera la naturaleza objeto de estudio, de dominio
y de transformación, según los planes del hombre. Los
muchos y graves problemas que todavía esperan solu-
ción nos suelen hacer pensar, como en otros tiempos,
en un Dios supramundano y providente; más bien son
estímulo para seguir adelante en el estudio de la reali-
dad, con la esperanza de llegar un día a conocerla y a
dominarla plenamente. El hombre nuevo se siente crea-
1
Cf H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre
actual. Guadarrama, Madrid 21966, 86-87; J. B. METZ, Teología del
mundo. Sigúeme, Salamanca 1970, 80; K. RAHNER, El hombre
actual y la religión, en Escritos de teología, 6, 20.
2
Cf K. RAHNER, El hombre actual y la religión, 17-22; J. B.
METZ, El futuro de la fe en un mundo hominizado, en Teología
del mundo, 73-79; J. LACROIX, El sentido del ateísmo moderno.
Herder, Barcelona 1968, 27-28; J. M. POHIER, La hermenéutica
del pecado ante la ciencia, la técnica y la ética: Concilium 56(1970)
411-424.
284
dor y responsable de la marcha del mundo y de la his-
toria. Concibe la vida y la actividad humana como un
"hacer", un crear, un descubrir nuevos horizontes, un
auto-realizarse; y no como un "cumplir" leyes preesta-
blecidas por un ser superior o por cualquier entidad
extraña a él.
Para nuestros contemporáneos lo que cuenta no
es tanto la moral, es decir, la realización subjetiva de
la libertad de acuerdo con las leyes, con la conciencia
y con los valores morales, sino la ética, o sea, la reali-
zación objetiva de la libertad humana en la historia y en
la realidad mundana. Se advierte una despreocupación
por lo subjetivo y una tendencia a medir la bondad o
maldad del comportamiento humano por su eficacia o
ineficacia histórica y no precisamente por su ajuste o
desajuste respecto de una ley moral o de una virtud
determinadas.
Es evidente que a este hombre, que se siente señor
del mundo y que se esfuerza por desentenderse de todo
posible contrincante, no podemos sin más hablarle del
pecado. Ante todo, hay que ayudarle a descubrir a
Dios en su horizonte, a su lado; no como contrincante,
sino como alguien que le acepta, que le impulsa a la
acción, que es superior a él; que es señor de la historia
y desea la colaboración humana. Si se logra esto, será
posible abordar el tema del pecado, enfocándolo de una
manera autropocéntrica y personalista, como algo que
afecta al ser humano, pues está en contradicción con él
y con su vocación histórica.
Otro dato importante es la desconfianza de nues-
285
tros contemporáneos respecto de lo que no encuadra
en las categorías científico-técnicas. El lenguaje sobre
temas religiosos y el enfoque de los mismos no podrán
aparecer como algo extraño, etéreo, ajeno a la vida real
de los hombres. Habrá que esforzarse por hacer descu-
brir su dimensión existencial, aunque ésta no sea siem-
pre verificable con métodos científicos. Insistir en que
la espiritualidad y la religiosidad son dimensiones cons-
titutivas de la persona humana, y que, por consiguiente,
no pueden dejarse de lado, si no queremos ser infieles
al hombre.3
La conciencia del propio poder y de la propia auto-
nomía, característica de los hombres de hoy, va unida
a un creciente sentido de responsabilidad en la marcha
del mundo, de la historia y de la sociedad en que se
encuentra. De aquí surge una sensibilidad especial para
captar la dimensión histórico-social de la propia vida y
de los propios actos buenos y malos. La pastoral de-
berá tener también en cuenta este factor positivo de
la mentalidad contemporánea, que puede servir de pun-
to de partida para formar en los cristianos un sentido
histórico, comunitario y eclesial de la fe y del pecado.
3
Es importante subrayar que entre los mismos pensadores
marxistas actuales se afirma cada vez más la actitud crítica frente
a la tesis tradicional de la alienación religiosa y se tiende a aceptar
la religiosidad y la espiritualidad como elementos constitutivos del
ser humano. Cf SALVATORE DI MARCO, La filosofía marxista e il
problema dell'uomo, en II dialogo alia prova. Valecchi, 389-426
(Condensado en El ateísmo en nuestro tiempo. Nova Terra, Barce-
lona 1967, 165-173).
286
2. Un mundo desacralizado,
y un hombre secular y alérgico
a todo lo "de otro mundo"
"Nosotros, dice Harvey Cox, refiriéndose al hom-
bre de hoy, experimentamos el universo como la ciudad
del hombre. Es un campo de explotación y esfuerzo
humanos del que han huido los dioses. El mundo se ha
convertido en la tarea y responsabilidad del hombre".4
Efectivamente, de un mundo numenizado o divinizado
enteramente en manos de poderes divinos, extraños a
nuestra realidad concreta, hemos pasado a un mundo
"hominizado", dirigido y dominado por el hombre caído
en el horizonte de nuestra racionalidad.
Puede decirse que cada paso del hombre en el
progreso científico-técnico ha significado un retroceso
de lo divino en el mundo. Es decir, que la seculariza-
ción contemporánea es también desacralización. Cada
vez se acude menos a lo trascendente. Recurrir a fuer-
zas extramundanas parece una infidelidad a la tierra y
al hombre; un venderse a poderes extraños; falta de
honradez, en una palabra. Es curioso analizar el modo
de comportarse los hombres frente a sus problemas
hoy y hace cincuenta años, y ver cómo intentan solucio-
narlos. Cada vez se afianza la convicción de que el hom-
bre se basta a sí mismo y de que Dios es inútil.
El fenómeno de la secularización, o sea, "el des-
cubrimiento que ha hecho el hombre de que el mundo
* H. Cox, La ciudad secular. Península, Barcelona 1968, 23.
287
ha sido dejado en sus manos",5 es positivo y responde
a la visión bíblica del mundo y del hombre. En este
sentido, la secularización debe llevar a la purificación
de la fe y de la religión y a la eliminación del Dios-hipó-
tesis-de-trabajo, solución de problemas, tapaagujeros, del
Dios útil, del Dios falso.
Pero en la sociedad actual se entremezclan secula-
rización y secularismo, de suerte que la afirmación del
hombre y de este mundo suele ser también negación o
al menos olvido y desentendimiento de Dios y del "otro
mundo". Muchos de nuestros contemporáneos no logran
compaginar lo humano con lo divino; al hombre adulto
y maduro, con Dios. Creen que la madurez del hombre
lleva consigo la jubilación de Dios, como algo inútil y
hasta perjudicial, que empequeñecería a los humanos y
los "divertiría" de su verdadera vocación, que es te-
rrestre.
La indiferencia religiosa y el ateísmo contemporá-
neos suelen presentarse como opción por este mundo y
por el hombre; como esfuerzo por restituir al hombre
lo que había perdido en Dios y en la trascendencia, y
como rechazo de seres imaginarios, invento de épocas
de subdesarrollo humano.6
5
H. Cox, La ciudad secular, 24. Acerca del aspecto positivo
de la secularización, véase H. Cox, Las fuentes bíblicas de la se-
cularización, Ibid., 39-59; G. T. MONTAGNE, Teología bíblica de lo
secular. Sal Terrae, Santander 1969.
6
A. VERGOTE, en su obra Psicología religiosa. Taurus, Madrid
1969, 328-336, hace una descripción de los «procesos psicológicos
propios del ateísmo», y apunta el deseo de defenderse contra lo
divino, la voluntad de autonomía de la razón humana, el ansia de
divinización del hombre, la aspiración a la felicidad sin restricciones
externas.
288
El hombre actual reivindica libertad plena. Desea
"inventarse a sí mismo", no acepta superestructuras de
ninguna clase que mermen o condicionen su autonomía
y su independencia totales. La mayor tentación es eli-
minar toda dependencia y depositar su esperanza en
sí mismo.
Hoy día, dice Pablo VI, el hombre se siente tentado
a adorarse a sí mismo, a considerarse como término
supremo, no solamente del pensamiento y de la his-
toria, sino de la realidad misma, y a creer que puede
por sí mismo, con sus solas fuerzas, verdaderamente
progresar y salvarse; en otras palabras, el hombre
está tentado a buscar su sola gloria y no la gloria de
Dios.7
Es la idolatría moderna que hoy adopta formas de
orgullo de la ciencia, embriaguez de las técnicas y de
los bienes materiales, exaltación exclusiva y ciega del
hombre y de sus intereses inmediatos.
M. R. IKOR decía en la Semana de intelectuales católicos en
1965: «Así lo creo en efecto; lo creo, además, muy profundamente.
Perdonadme que os lo diga con tanta rudeza: Dios no sirve para
nada, decía; pero ha servido para mucho. Ha explicado a los
hombres el mundo y sus misterios; ha fundado o apuntalado para
ellos una moral» (Dios hoy. Kairós, Barcelona 1968, 69).
El mismo IKOR añadía: «Si queréis comprender cuál es la
textura de mi espíritu, no vayáis a figuraros, sobre todo, que siento
la ausencia de Dios en mí como una falta, como una privación. La
siento, incluso, perdonadme, como una promoción» (Ibid., 66).
L. SCHWARTZ dice a su vez: «El cristiano prefiere tener el
sostén de Dios y el no creyente prefiere estar solo y no tener a
ese juez por encima de sí» (Ibid., 26).
1
PABLO VI, Radiomensaje navideño de 1966: Ecclesia 26
(1966) 2709.
289
 El hombre de hoy suele ser alérgico a todo lo que
aparece como "de otro mundo", es decir, a lo que no
encaja o no se ve cómo conseguir que encaje en el mundo
presente ni en su escala de valores. Y "otro mundo"
es el pasado y es lo trascendente; "este mundo", en
cambio, es el presente y el futuro, que también está
en nuestras manos.
Lógicamente, la religión y concretamente el cristia-
nismo aparecen como sospechosos debido a su referencia
constitutiva al pasado y a la trascendencia y a su consi-
guiente tendencia relativizadora de "este mundo" ac-
tual. Por otra parte, hemos de reconocer honradamente
que el cristianismo, tal como solemos vivirlo y presen-
tarlo, parece tener bien poco que decir al mundo real
de los hombres. Lo presentamos y lo vivimos frecuen-
temente como una superestructura orientada hacia el
más allá y muy poco influyente en este mundo de ahora.
La pastoral debe aceptar esa afirmación decidida
de "este mundo" y de la vocación terrestre del hombre,
pues son valores genuinamente evangélicos. Pero el cris-
tianismo, a pesar de estar enraizado en el pasado y decir
relación esencial al futuro y a la trascendencia, no es
extraño al mundo presente ni a sus problemas y valo-
res. Más bien los afirma y trata de redimirlos de toda
forma de idolatría, descubriendo su auténtico sentido.
La moral cristiana, aun admitiendo el carácter transito-
rio de la vida presente, tiene que aparecer como moral
de este mundo y para este mundo; como moral realista
que salvaguarda los valores de este mundo y está a su
servicio. En ese contexto existencial y vital es donde
290
se deberá situar el pecado, denunciando sus diversas
manifestaciones y mostrando sus consecuencias pernicio-
sas para el presente y para el futuro de los hombres.
La pastoral aceptará también el deseo del hombre
actual de ser autónomo, de vivir en este mundo "como
si Dios no existiera", haciendo frente a los problemas
con sus propios recursos. Tendrá en cuenta que nuestros
contemporáneos se resistirán a aceptar cualquier impo-
sición que parezca extraña a ellos mismos y a su vida
diaria. Se opondrá a todo lo que parezca mermar su
autonomía y su libertad en nombre de realidades extra-
ñas a este mundo. El mensaje cristiano aparecerá como
afirmación y garantía de todo lo auténticamente humano,
concretamente de la autonomía y de la libertad más
genuinas. Sólo así podrá ser aceptado por un mundo
pragmatista y profano como el nuestro, con una visión
desacralizada de la autoridad y alérgico a lo que no dice
referencia inmediata a la vida y a los intereses de los
hombres. Al tratar del pecado, habrá que presentarlo
como algo concreto, presente en nosotros y en nuestra
existencia y opuesto a la dignidad del hombre, a la li-
bertad y a toda existencia auténticamente humana. La
teología de la secularización tiene elementos positivos
para este acercamiento entre la fe y la vida; entre la
trascendencia y la inmanencia, o, como suele decirse hoy,
para esa interpretación secular del evangelio. Se suele
acusar a esta teología de reduccionismo, de fijarse sólo
en la dimensión mundana del cristianismo. En realidad,
tal reduccionismo es cierto y lógico a la vez, pues esa
teología quiere denunciar y contrarrestar otro reduccio-
291
nismo tan antievangélico y muy arraigado en la Iglesia:
el reduccionismo centrado en el "otro mundo".
3. Un mundo nacido y crecido
sin la Iglesia,
y un hombre escéptico y crítico
frente a la Iglesia y a la religión
La edad moderna fue eminentemente secularizadora.
Constituye como un puente entre la sociedad sacral del
medioevo y el mundo secular de nuestros días. Durante
ese largo período de la historia se advierte una lamen-
table desconexión y un progresivo alejamiento entre
Iglesia y sociedad; entre religión y vida. A medida que
se afirmaban el mundo y la sociedad modernos, la Igle-
sia ha ido perdiendo terreno e influencia en la vida de
los hombres, y hoy puede decirse que es la gran ausen-
te, la desconocida, en casos la criticada.
¿Cómo se ha llegado a esta situación? No es fácil
decirlo. Desde luego, se pueden apuntar tres factores
que indiscutiblemente contribuyeron a este fenómeno.
En primer lugar se advierte, a partir del siglo xin, un
venir a menos de la teología y de la metafísica, fuentes
y puntales del saber medieval. Simultáneamente —y es
el segundo factor— se dio una afirmación progresiva
de las ciencias de la naturaleza, del mundo y del hombre,
como valores autónomos. Y esta afirmación de los va-
lores terrestres hizo que el mundo y la vida fuesen ca-
yendo en el ámbito de la racionalidad y derrumbando
una serie de convicciones y de actitudes respecto a la
292
trascendencia y al pasado que antes parecían inconmovi-
bles. Con ello, el prestigio de la Iglesia, identificada
con la teología y la metafísica, y estrechamente vincula-
da al pasado y a la trascendencia, y frecuentemente re-
fractaria a las ciencias modernas, fue desapareciendo.'
El tercer factor de la actual "insignificancia" de la
Iglesia es el hecho de que el mundo y el hombre de
hoy son en gran parte hijos de la revolución. De una
revolución en favor de este mundo, y más en concreto
de los derechos de la persona humana. Esta revolución
se inició propiamente hablando en el renacimiento, se
consolidó a lo largo de la edad moderna, conoció triun-
fos definitivos en los años 1830, 1871, 1917-1918, y
continúa todavía. Y este hombre, hijo de la revolución,
tiene la amarga convicción de que la Iglesia no estuvo
a su lado en ese camino largo y costoso de la liberación.
Es más: la vio y la ve frecuentemente aliada con el
ancien régimen y en contra de la revolución liberadora.
Hoekenijk dijo, de forma gráfica, que "cuando se colocó
la primera piedra de las modernas ciudades industria-
les, la Iglesia no presenció la ceremonia".9 Esta afir-
mación es extensible en mayor o menor escala al mundo
8
Las ciencias modernas llegaron a su situación actual gene-
ralmente sin contacto con la Iglesia y, no pocas veces, en conflicto
con ella. Podríamos recordar una serie de casos sobradamente cono-
cidos y a veces morbosamente explotados. Cf E. DUSSEL, De la
secularización al secularismo de la ciencia. Desde el Renacimiento
a la Ilustración: Concilíum 47(1969) 90-114.
9
Este proceso secularizador se describe más ampliamente en un
estudio colectivo, del que nos hemos servido, titulado El problema
de la secularización, en La muerte de Dios. Cuadernos para el diálo-
go, Madrid 1968, 115-141. Allí, 121, se encuentra la cita de Hoe-
kenijk.
293
actual en su totalidad. Ha nacido al margen de la Iglesia y dispuesta a ayudarle en todo, hasta con la autoridad
y vive prácticamente sin contar con ella. que Cristo le entregó. Será la compañera que se esfuer-
za a cada instante por comprender a los hombres y
El Concilio Vaticano II, sobre todo la constitución
por prestarles el precioso servicio de interpretar en
pastoral Gaudium et spes, representa un esfuerzo de la
cada coyuntura histórica la voluntad concreta de Dios,
Iglesia por acercarse al mundo para conocerlo y servir-
dueño de la historia. Y ese profetismo lo ejercerá la
lo. Pero el lastre de la historia pesa en sentido con-
Iglesia en el lenguaje de los hombres a quienes se
trario. La Iglesia suele aparecer, todavía hoy, como
dirige, no "en su propia lengua", pues ella se debe
institución extraña a la sociedad actual, desconectada
a todos y es de todos. Con esa vida de servicio sencillo
de la vida real y de los problemas concretos de los
y fraternal, la Iglesia conseguirá la ciudadanía del mun-
hombres. Sectores inmensos de nuestro mundo —tra-
do moderno. De esta forma tendrá alguna garantía de
bajo, industria, política, ciencia, arte, filosofía-— la mi-
que los hombres de hoy acepten su mensaje. En esta
ran con recelo y prefieren prescindir de ella. Nacieron
perspectiva de servicio fraternal al hombre, es donde
sin ella, viven sin ella, y prefieren continuar así. La ven
hay que situar las normas y orientaciones del magis-
como "de otro mundo", de un mundo pasado y defi-
terio eclesiástico.
nitivamente superado. Aun entre los creyentes se ad-
vierte una marcada desconfianza hacia la Iglesia, hacia La presentación del mensaje cristiano deberá basar-
sus leyes, hacia su autoridad y hacia su actitud global se no tanto en argumentos de autoridad y de tradición,
frente al mundo y a la vida. Muy pocos logran una sín- cuanto en testimonios vivos y fehacientes. Será necesa-
tesis vital entre su vida diaria y la fe cristiana, entre la rio revisar una serie de conceptos cristianos que apare-
Iglesia y el mundo. Y de esa desconfianza hacia la Igle- cen hoy como vacíos de contenido real, fosilizados, sin
sia se sigue normalmente el abandono de la religión conexión con la experiencia de los hombres. Me refiero,
y de la fe cristiana. por ejemplo, a los conceptos de redención, gracia, pe-
cado, eucaristía, salvación, etc. Así aflorará la dimensión
En nuestra sociedad desacralizada y poscristiana la
existencial del cristianismo, al que se verá como autén-
Iglesia no puede presentarse como la señora que vive
tica religión del hombre, defensor de la verdad del
en otro mundo y que adopta una actitud de desconfianza
hombre de todas las épocas.
y de autodefensa frente al mundo actual, como la maes-
tra que manda con autoridad e impone su parecer. La
Iglesia deberá más bien esforzarse por aparecer como
la compañera de viaje de la humanidad, comprometida
y solidarizada con ella; sensible a todos sus problemas

294 295
4. Un mundo pluralista,
y un hombre "ciudadano del mundo"
El mundo sacral del medioevo era prevalentemente
un mundo estático y fixista. Su ideal consistía en adap-
tarse a unas categorías, las únicas entonces en vigor,
inspiradas principalmente en el Antiguo Testamento.10
Era aquél un mundo uniforme. La Iglesia figuraba en-
tonces como la única entidad definidora de verdad; la
autoridad que lo controlaba y determinaba todo. El
individuo se sentía absolutamente condicionado por la
sociedad y por el ambiente unidimensionales en que se
encontraba. Su margen de libertad y de espontaneidad
era mínimo. Debía simplemente adaptarse para sobre-
vivir.
La edad moderna vio desaparecer aquella uniformi-
dad medieval. Las estructuras fixistas se debilitaron.
Se dio un progresivo intercambio entre los hombres y
se fue dando el paso de la uniformidad al pluralismo.
Surgieron las distintas naciones, las diferencias políti-
cas, económicas, sociales. La Iglesia fue perdiendo pau-
latinamente su autoridad. Las luchas y divisiones entre
los mismos cristianos supusieron un golpe mortal para
su prestigio de antaño. Dejó de ser aquella institución
que poseía en exclusiva la determinación de la verdad;
y los grupos y los individuos se fueron liberando del
10
Cf Y. CONGAR, Dos factores de sacralización en la vida
social de la edad media (occidente): Concilium 47(1969) 56-70. Esos
dos factores apuntados por CONGAR son el Antiguo Testamento y las
normas y paradigmas sagrados tomados de lo supraterreno.
296
control de las estructuras ambientales, y adquiriendo
conciencia de su propia personalidad, de su libertad y
autonomía.
Hoy día nos encontramos en un mundo de signo
contrario al del medioevo. Un mundo dinámico, pluri-
forme, en que las viejas estructuras cuentan poquísimo;
un mundo en que todas las ideologías tienen cabida, en
que coexisten las más dispares concepciones de la vida.
La movilidad y la intercomunicación son signo distin-
tivo de nuestra época. El hombre actual es "ciudadano
del mundo". Sin apenas ningún esfuerzo, puede conocer
la vida de la mayor parte de la humanidad, compartir
sus problemas, sus preocupaciones e intereses.
Y esta presencia interplanetaria del hombre de hoy
tiene como consecuencia lógica el surgir de lo que F.
Boerwinkel llama "el pensamiento incluyente", es de-
cir, esa forma de pensar y de vivir que se ocupa del
sujeto y de los demás, que busca el bien para sí y para
los demás; en una palabra, esa concepción más social y
corporativa de la vida.11 Nunca la humanidad se conoció
como ahora y nunca los hombres sintieron tan profun-
damente la necesidad de asociarse, de vivir solidaria-
mente.
El pluralismo del mundo actual y la ciudadanía
mundial del hombre de hoy tienen una repercusión evi-
dente en el aspecto religioso. Repercusión que reviste
11
Cf F. BOERWINKEL, Hacia una nueva mentalidad. La acep-
tación de un mundo pluralista. Sigúeme, Salamanca 1968, 43; cf Ibid.,
37-59; cf K. RAHNER, El cristianismo y el hombre nuevo, en Es-
critos de teología, 5, 158.
297

aspectos positivos y negativos. El pluralismo es sin duda
liberador y enriquecedor para el individuo. Liberador,
porque en un ambiente pluralista el individuo no se
encuentra coaccionado por unos moldes y unas estruc-
turas fijos y únicos. Y enriquecedor, porque ofrece di-
ferentes modos de ver la realidad y de situarse y de ac-
tuar frente a ella.
Un mundo pluralista concede carta de ciudadanía a
la religión, lo mismo que a cualquier otra concepción
de la vida. Esto para el cristianismo es liberador y enri-
quecedor, pues le impone el abandono de elementos he-
redados de determinadas épocas y culturas que le dan un
cariz particularista, y le pone en contacto con otros
modos de ver la vida de los que quizá pueda beneficiarse
aceptando lo positivo. Pero hay que tener en cuenta que
el pluralismo relativiza la religión. Al considerar al cris-
tianismo como una ideología de tantas, puede inducir al
esceptismo y a la indiferencia. En un contexto pluralis-
ta, la Iglesia pierde su antigua autoridad y se encuentra
desarropada y falta de un ambiente social y de unas es-
tructuras que le apoyen, legitimen y garanticen su super-
vivencia.
Únicamente una fe muy personalizada y comunitaria-
mente compartida puede sobrevivir en el nuevo con-
texto social. La acción pastoral deberá buscar una pre-
sentación personalista del mensaje cristiano que posibi-
lite la vivencia de la fe en profundidad, creando en los
hombres la conciencia de que son "llamados por Dios"
y de que Dios está a su lado y los acompaña a lo largo
de toda su existencia. A este nivel interprofesional y
298
en este esquema de llamada-respuesta es donde debe
situarse la moral cristiana y la doctrina del pecado.
5. Un mundo de signo materialista,
y un hombre en peligro
de deshumanización
El mundo actual es del hombre y para el hombre.
De esta premisa indiscutible debería seguirse, como con-
secuencia lógica, el respeto y la salvaguarda de los va-
lores humanos. Sin embargo, no es siempre así. Ya es
tópico la afirmación de que estamos asistiendo a la
crisis del hombre en cuanto tal. Hoy se habla más que
nunca de los derechos humanos, se propugna el respeto
a la persona, y ciertamente se han hecho y se están ha-
ciendo progresos notables en este sentido. Con todo, es
innegable que asistimos al "retroceso del hombre en
cuanto hombre, precisamente después de que el hombre
ha pretendido ser exclusivamente hombre".13
El siglo del progreso técnico, económico, social, po-
lítico, es testigo de una grave desproporción entre pro-
greso material y progreso espiritual. El hombre conver-
tido en creador del mundo y de la historia tiende a
alejarse de sí mismo, a perderse, a ser absorbido por las
cosas, a destruirse en su ser de hombre; tiende a pen-
sar únicamente en los valores materiales y a olvidar
los auténticamente humanos. Hoy predomina el tener
13
R. SPIAZZI, Aspetti della crisi dell'uomo contemporáneo: II
Quotídiano 18.4.1956.
299

sobre el ser. Muchos de nuestros contemporáneos viven
en función de las cosas; son idólatras del bienestar,
ponen su felicidad en el confort, en el goce inmediato
y sensible, y difícilmente se encuentran consigo mismos
a nivel íntimo y personal.
Es cierto, como notó H. Cox, que el anonimato de
la sociedad actual libera a la persona de los moldes
de la vida preurbana y le proporciona múltiples po-
sibilidades de elección. El hombre de la sociedad ur-
bana puede escoger su forma de vida privada, sus amis-
tades, sus diversiones. También en el aspecto religioso
se encuentra generalmente libre de coacción externa.
(En ciertos ambientes la coacción será más bien de signo
antirreligioso.) Esto obliga al individuo a una serie de
decisiones, imposibles en ambiente preurbano. En este
sentido el anonimato es personalizante. Pero no puede
negarse que en la sociedad técnica e industrial el hom-
bre corre peligro de convertirse en víctima de la masi-
ficación, de la presión colectiva, de la idolatría de lo
económico, de la cantidad, del confort, del ritmo verti-
ginoso de la vida, y caer en la despersonalización. A.
Brien afirma que la persona humana nunca había sido
tan desconocida como hoy. Estamos, dice, en el tiempo
de la impersonalidad. D. von Hildebrand habla del es-
píritu anti-personal de nuestra época.13
13
Cf A. BRIEN, Fot et mentalité moderne: Etudes 301(1959)
9. He aquí una respuesta a la encuesta hecha por «La Vie catholique
illustrée» (10-16 de marzo de 1965): «De hecho, uno se ve en un
confort material e intelectual. Se trabaja como un toro y todo esto
aleja del sentido del pecado y de la religión... Con la vida moderna
uno está adiestrado, uno hace cosas que no tiene que meditar pro-
fundamente. Con el ritmo de la vida moderna, ¿ve uno verdadera-
300
Ciertamente nunca ha sido fácil como hoy vivir
sin pensar, dejando que otros piensen por nosotros.
Hoy se nos da casi todo hecho. Estamos en la época
de la facilidad, que tiende a embotar al hombre y a ha-
cerlo mediocre. El mismo ritmo de la vida dificulta
enormemente la reflexión profunda, la vida interior, y
en cambio facilita la vida despersonalizada, desde fuera,
en función de lo inmediato, de lo agradable, y sin pers-
pectiva de futuro. Cuando tanto se habla de personali-
dad, de libertad, estamos en grave peligro de conver-
tirnos en juguetes de la propaganda interesada, de nues-
tros propios gustos y caprichos. Cuando rechazamos
el colonialismo tradicional, presenciamos —y quizá so-
mos víctimas y actores— otros colonialismos econó-
micos, sociales, políticos, morales y "religiosos", mucho
más refinados y más perjudiciales para la persona hu-
mana en cuanto tal.
Es decir, que el mundo hominizado en que vivimos
no es sin más un mundo humanizado. En él la perso-
na humana se encuentra amenazada por el culto exce-
sivo de los valores materiales y colectivos que tiende a
atrofiar la vida interior y personal. Hoy el hombre es
manipulado más fácilmente que nunca, gracias precisa-
mente a los progresos que ha realizado y que deberían
mente el pecado cuando lo comete? Se está siempre corriendo...
Se vive colectivamente e incluso a nivel del mundo. Es lamentable,
pero al mismo tiempo uno se siente afectado por un sinfín de cosas
y uno tiende a no sentirse afectado por nada en absoluto»; Ibid., 7;
cf D. VON HILDEBRAND, Die Umgestdtung in Christus. Benziger,
Einsiedeln s.d., 328-329; cf A. CHAVASSE, Quelques réflexions sur
le sacrement de la pénitence: VérVie. ser 85(1969/70) n. 615, 14.
301
estar a su servicio. Hechos sintomáticos que hacen pen-
sar en la llamada "crisis del hombre" son la insatisfac-
ción, el vacío, la angustia, que tanto abundan en la
sociedad actual y entre los mismos jóvenes. Nunca el
hombre estuvo tan colmado de bienes materiales como
hoy y nunca se sintió tan hambriento de ellos.14
Este mundo nuestro presta poca atención a la fe
y a la religión, puesto que elimina los presupuestos de
las mismas. La pastoral del pecado deberá despertar y
cultivar en el hombre el sentido de la interioridad. De-
berá ayudarle a descubrir y a vivir su relación personal
con Dios y la dimensión religiosa de la existencia hu-
mana. Esas premisas son las únicas que permiten captar
lo que es el pecado.
II. TENDENCIAS DE LA ESPIRITUALIDAD
CRISTIANA ACTUAL
Al hablar del pecado a los cristianos de hoy, in-
teresa conocer no sólo las características del hombre
contemporáneo en general, sino también las tendencias
determinantes de la espiritualidad cristiana actual. Va-
mos a señalar algunos rasgos propios de dicha espiri-
14
Cf A. BRIEN, Foi et mentalité moderne, 9; J. LÓPEZ IBOR,
En torno al sentimiento contemporáneo de culpabilidad: Atlántida
6(1968) 384; cf C. GEFFRÉ, La vida religiosa en una época secu-
larizada: Concilium 49(1969) 408; cf R. REMOND, La crisis espiritual
en la llamada sociedad de consumo: Ibid., 331-342.
302
tualidad que influyen en la concepción del pecado. Lo
haremos de forma esquemática, pues la literatura sobre
el tema es muy abundante.
1. Revalorización de la persona humana
\,2L espiritualidad contemporánea se caracteriza en
primer lugar por- una marcada tendencia a reconocer y
destacar la persona humana como sujeto religioso dentro
de la comunidad eclesial. Esta afirmación de la persona
se debe a motivos doctrinales y ambientales.
En efecto, a pesar de los factores despersonalizantes
del mundo actual, es evidente que en la sociedad mo-
derna se da una revalorización de la persona. Se defien-
de su autonomía, su dignidad, su libertad, sus dere-
chos, en una palabra. La teología, la sociología, la psico-
gía y todas las modernas ciencias del hombre han con-
tribuido a revalorizar al individuo dentro de la colec-
tividad.
También los motivos ambientales contribuyeron y
contribuyen al esfuerzo revalorizador de la persona hu-
mana en la espiritualidad actual, porque en el mundo
de hoy la vida cristiana exige un constante compromiso
personal. Sólo puede vivir en cristiano aquel que sea
capaz de resistir al influjo de la sociedad materialista
y pluralista en que nos encontramos. Hoy día la Igle-
sia vive en muchos ambientes en auténtica diáspora.
Le faltan las estructuras protectoras de otros tiempos.
Debe, por tanto, fundamentar su subsistencia más que
303
sobre resortes de tiempos pasados, sobre la formación
y la capacidad de decisión personal de sus miembros.
Es evidente que la existencia cristiana en el futuro
sólo será posible en quienes cultiven una permanente
relación personal e inmediata con Dios; porque tendrá
que ser una existencia sostenida y alimentada por una
auténtica experiencia personal de Dios. Como dice K.
Rahner, "el cristiano del futuro será un místico, es
decir, una persona que ha experimentado algo, o no
será cristiano".15
La teología y la catequesis se esfuerzan por desta-
car cada vez más la dimensión personal del mensaje
cristiano. Subrayan el carácter de llamada personal de
la revelación divina y presentan la conversión, la fe,
los sacramentos, la vida cristiana en su totalidad, como
respuesta del hombre a la llamada de Dios.16 Y en este
mismo cuadro de relaciones dialogales e interpersonales
se tiende a situar también la gracia y el pecado, lo
que significa un acercamiento a la mentalidad bíblica.17
15
K. RAHNER, Espiritualidad antigua y actual, en Escritos
de teología, 1, 25; cf L. BESNARD, Tendencias dominantes en la es-
piritualidad contemporánea: Concilium 9(1967) 30; B. DREHER,
Die Spiritualitdt des Christen in der gegenwártigen Welt: Der Seel-
sorger 35(1965) 164.
16
Es la línea de la teología de R. Guardini, E. Brunner,
K. Rahner, E. Schillebeeckx, etc. Cf B. LANGEMEYER, Der dialogis-
che Personalismus in der evangelischen und Katholischen Theologie
der Gegenwart. Bonifaciusdruckerei, Paderborn 1863; O. SEMMEL-
ROTH, Dios y el hombre al encuentro. Fax,5 Madrid 1959; B. HAE-
RING, La ley de Cristo. Herder, Barcelona 1968. En la catequesis:
W. G. ESSER, Persónate Verkündigung im Religionsunterricht. Her-
der, Freiburg 1965.
17
Acerca de la visión personalista de la gracia, cf H. VOLK,
Gnade und Person, en Theologie in Geschichte und Gegenwart.
304
2. Sentido social, comunitario, eclesial
*
Muy en consonancia con la mentalidad del momen-
to, la espiritualidad actual es comunitaria y eclesial. Es
incuestionable que el hombre de hoy no siente simpa-
tías por el individualismo. En los diferentes sectores
y niveles de la vida moderna: económico, político, so-
cial, religioso, familiar, nacional, internacional, se cons-
tata una apertura resuelta del individuo hacia sus se-
mejantes. Como dice J. Daniélou, "asistimos a un des-
cubrimiento por la humanidad de su unidad concreta y
de su situación presente".18 Y esta apertura se refleja
también en la espiritualidad contemporánea, que "re-
pudia el individualismo y tiende a desarrollarse en célu-
las de vida fraterna".13
El cristiano de hoy, mejor que el de épocas pasa-
das, ha descubierto el sentido de la historia y de la Igle-
sia. No considera la vida cristiana y la salvación en una
perspectiva únicamente personal e individualista. Tiene
conciencia de formar parte de la familia humana y de
la relación existente entre su salvación personal y la
salvación del todo.
B. Dreher señala el sentido de la Iglesia —lo que
él llama el pathos de la eclesialidad (Pathos der Kirch-
Karl Zink, München 1957, 219-236; J. ALFARO, Persona y Gracia:
Gregorianum 41(1960) 5-29; L. SCHEFFCZYK muestra que la visión
bíblica de la relación con Dios es también dialogal-responsorial:
cf El hombre moderno ante la imagen bíblica del hombre. Herder,
Barcelona 1967, 48-59.
18
J. DANIÉLOU, L'Evangile et monde moderne. Desclée, Tour-
nai 1964, 138; cf lbid., 40.
19
A. L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad
contemporánea, 30.
305
lichkeit)— como la característica de la espiritualidad
actual.80 Los movimientos apostólicos actuales, el mo-
vimiento litúrgico y el movimiento ecuménico, son seña-
les y también factores de esta apertura eclesial de los
cristianos.
La Iglesia toda, escribe A. L. Besnard, vuelve a
encontrar su sensibilización hacia aquello que es su
misma esencia: una comunión en Cristo y en el Es-
píritu, a todos los niveles en que se manifiesta su
misterio. El reconocimiento, por parte del concilio,
de la categoría teológica de pueblo de Dios, el que
se haya evidenciado la estructura colegial de la jerar-
quía, son ejemplos dados en la cima que indican tanto
un punto de partida como una meta alcanzada.81
Aun entre los simples fieles, especialmente entre los
más cultivados, se nota que la doctrina del cuerpo mís-
tico, de la Iglesia como pueblo de Dios unido y soli-
dario, de la comunión de los santos, han calado consi-
derablemente e influyen en su vivencia de la fe.
Entre las consecuencias que se derivan de esta aper-
tura social y eclesial de los cristianos de hoy se encuen-
tra la facilidad de captar no sólo la dimensión personal
del pecado, sino también su aspecto comunitario, ecle-
sial e histórico.
30
Cf B. DREHER, Die Spiritualitát des Christen in der gegen-
wartigen Welt, 168-172. «Felizmente el individualismo religioso está
a punto de morir. La idea de que por el bautismo hemos sido in-
corporados a la Iglesia gana terreno» (J. DANKELMAN, Cbréticns
d'aujourd'hui, 1. L'Appel de Dieu. Salvator, Paris 1964, 23.
21
A. L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad
contemporánea, 44.
306
3. Espiritualidad de encarnación o "secular"
Otro rasgo de la espiritualidad actual es su carácter
mundano, su secularidad. Ser cristiano hoy es serlo en
en el mundo, al servicio del mundo y de los hermanos,
creando un mundo nuevo y redimiendo el actual, sin
ser de él.22 Se ha dicho que
la característica propia del hombre moderno... está
constituida por la noción de praxis. Su más profun-
do deseo se expresa en la voluntad de informar —de
dar una forma— al mundo y de construir una comu-
nidad humana universal.23
Esta misma tendencia se advierte cada vez más en-
tre los cristianos. Están convencidos de que es en el
mundo, en la vida cotidiana, donde ellos escuchan la
llamada de Dios y donde quieren responderle. Se sien-
ten cada vez más responsables de la transformación del
mundo, que consideran como misión que Dios les con-
fía y como un compromiso inherente a la fe. Puede
afirmarse que buen número de creyentes empiezan a
superar el divorcio fe-vida diaria, tan extendido hace
unos decenios.
Actualmente existe una clara tendencia a valorar
las realidades terrenas y los sucesos más ordinarios de
22
Cf F. WULF, Merkmale christlicher Spiritualitát heute: GL
42(1969) 350-358; Presente y futuro de la espiritualidad: Revista de
Espiritualidad 28(1969) 147-156. 279-295 (encuesta realizada entre
varios autores).
28
N. M. WILDIERS, La Iglesia en el mundo de mañana. Si-
gúeme, Salamanca 1969, 169.
307

la vida diaria desde el punto de vista religioso y cris-
tiano. Los creyentes de hoy se sienten más comprome-
tidos ante la realidad temporal que ante unas leyes abs-
tractas, universales, que no vieran encarnadas en su
existencia. Lo que interesa al cristiano actual es "ante
todo la espiritualidad de lo que está viviendo".21
Por eso la espiritualidad actual puede calificarse
de espiritualidad "de inmersión", "de abajo", "munda-
na". Centra su atención en la realidad diaria, en el
trabajo, en el dolor, en la muerte, en las relaciones
interhumanas, en el vivir cotidiano. Esta vivencia de
la fe, tan encarnada en el mundo, en la vida, es necesa-
riamente una vivencia dinámica, en constante marcha
al ritmo de la historia. El cristiano se considera pere-
grino hacia el Padre, juntamente con Cristo y con toda
la creación; 25 ve el cristianismo como fuerza creadora,
como dinamismo histórico, y se siente él mismo compro-
metido en ese quehacer histórico. La teología de la secu-
larización ha hecho aportaciones valiosas a este re-des-
cubrimiento de la dimensión temporal de la fe cristiana.
La constitución pastoral Gaudium et spes y el decreto
Apostolicam actuositatem, del Vaticano II, están impreg-
nados de esta espiritualidad de encarnación.
21
A. L. BESNARD, Tendencias dominantes de la espiritualidad
contemporánea, 31; cf C. GEFFRÉ, Desacralización y santificación:
Concilium 19(1966) 291-308.
25
Cf F. WULF, Merkmale christlicher Spirítualitat heute, 353-
358. «La santidad de hombres realmente humanos en el seno del
mundo, la santidad laica, parece que deberá ser el carisma maravi-
lloso de los próximos años» (E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre,
26-27).
308
Este rasgo de la espiritualidad cristiana actual in-
fluirá necesariamente en el concepto de pecado. Quien
ve su vida cotidiana como un servicio a Dios, como
una colaboración con el creador en la obra de trans-
formación del mundo, será sensible a una visión rea-
lista y concreta del pecado, incluso del de omisión, y
rechazará cualquier presentación del mensaje cristiano
de carácter abstracto, etéreo, descarnado.
4. Espiritualidad nutrida
de la biblia y de la liturgia
El movimiento de retorno a las fuentes, caracterís-
tico de la teología actual, deja sentir también sus efectos
en la espiritualidad contemporánea. "Si los cristianos de
hoy, dice Besnard, desean una espiritualidad que sea
una verdadera experiencia personalizada, desean tam-
bién solicitarla de fuentes auténticas".26 Quieren que
sea una espiritualidad sólida y bien fundada dogmática-
mente.
La biblia y la liturgia son las fuentes principales
de la espiritualidad cristiana actual. Ambas han llegado
al pueblo, después de siglos de exilio "clerical".
El cambio efectuado en este punto en la Iglesia
católica durante los últimos cincuenta años es admi-
rable. Los movimientos bíblico y litúrgico han dado
26
A. L. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad
contemporánea, 38; cf H. HOLSTEIN, Spiritualité francaise d'aujourd'-
bui: Etudes 294(1957) 3-18.
309
a la espiritualidad católica de nuestros días una gran
vitalidad y solidez, así como una orientación eminen-
temente cristocéntrica. Hoy ambos movimientos hacen
sentir sus efectos en todos los niveles de la vida social,
desde los documentos conciliares hasta la vida parro-
quial.
Hecha esta breve descripción de los rasgos carac-
terísticos del hombre actual, y apuntadas algunas ten-
dencias que parecen determinantes en la espiritualidad
cristiana, vamos a estudiar una cuestión que toca muy
de cerca el tema central de nuestro trabajo. Nos referi-
mos al problema de la actitud del hombre actual ante
el pecado.
III. E L HOMBRE ACTUAL
ANTE EL PECADO
Es éste un tema al que se hace alusión con mucha
frecuencia en la literatura teológica actual, pero casi
siempre de paso. Aquí tampoco nos es posible estudiar-
lo con detención. Por otra parte, dado el interés que
tiene para nuestro estudio, no sería justo eludirlo por
completo. ¿Qué hacer, pues? A falta de otros datos
más precisos, hemos optado por hacer una síntesis de
lo que una serie de autores de diferentes países y am-
bientes han dicho en los últimos años sobre el particu-
lar. Dichos autores hablan de ordinario en términos ge-
310
nerales y sus afirmaciones suelen referirse a la sociedad
occidental, llamada cristiana. En estos mismos términos
generales hablamos nosotros en las páginas que siguen.
Mostraremos ante todo diferentes diagnósticos sobre
la actitud del hombre de hoy ante el pecado. Señalare-
mos después las causas que parecen determinar dicha
actitud; y, finalmente, emitiremos nuestro parecer acer-
ca del problema.
1. ¿Tiene el hombre actual
sentido del pecado?
Tener sentido del pecado quiere decir estar sensi-
bilizado con relación a él; ser capaz de captar, inte-
lectual y afectivamente, lo que es el pecado y aquello
que constituye pecado.27 ¿Capta el hombre actual el sig-
nificado del pecado y reconoce sus manifestaciones?
Después de la famosa frase de Pío XII: "Es posible
que el mayor pecado en el mundo hoy consista en que
los hombres han empezado a perder el sentido de pe-
cado",28 toda una serie de autores han hecho alusión,
de forma más o menos directa, a este problema. Muchos
27
«El sentido de pecado consiste, en definitiva, en una ex-
periencia vivencial por la que reconocemos y aceptamos como nues-
tro un estado de conciencia que nos acusa ante Dios» (M. Ma.
RUBIO-CARRASCO, Sentido del pecado hoy, en El pecado, misterio
de iniquidad. PS Madrid 1965, 109; cf R. BLOMME, Widerspruch
in Freiheit. Lahn, Limburg 1965, 10-11; F. COUDREAU, Catéchése
et sens du peché, en Le peché. Desclée, París 1959, 55-56; J. REG-
NIER, Le sens du peché. P. Lethielleux, París 1954, 7.
88
Mensaje al congreso catequístico de Boston, 26 octubre de
1946: Ecclesia 6(1946) 8.
311
se limitan a repetir la frase del papa. Otros se manifies-
tan de forma más personal sobre esta cuestión. Las
opiniones de los autores que hemos leído pueden resu-
mirse como sigue:
a) El hombre actual ha perdido
el sentido del pecado
o está a punto de perderlo
Es la opinión más corriente. P. Eder afirma que
"el hombre de hoy, incluso el cristiano, no tiene idea
exacta del pecado ni tampoco sentido del mismo".29 P.
Anciaux habla de "insensibilización" y de "ceguera casi
total ante el pecado".30 El cardenal Feltin decía en la
Semana de intelectuales católicos de 1956: "La Iglesia
hoy se encuentra en contacto con un mundo donde el
sentido del pecado no solamente se altera y deforma,
sino que se esfuma y se disuelve hasta el punto de
desaparecer".31 N. Krautwig subraya la indiferencia del
hombre moderno ante el pecado.82 R. Blomme afirma
que el sentido del pecado está "curiosamente debilita-
do, si no es inexistente" y que, "como tal, el diagnós-
29
P. EDER, Sühne. Bine theologische Untersuchung. Herder,
Wien 1962, 1.
30
O. ANCIAUX, Le sacrement de la pénitence. Nauwelaerts,
Louvain 31963, 5; ID., De obnubilatione conscientiae peccati in
mente hodierna: ColMechl 26(1956) 708-711.
81
Card. FELTIN, en Monde moderne et sens du peché. P. Ho-
ray, París 1957, 7.
33
N. KRAUTWIG, Bewdltigt der moderne Mensch die Sünde?:
GL 26(1953) 22.
312
tico es negativo".33 E. Roche piensa que son raros los
cristianos que se reconocen pecadores hoy día.31
Para la mayor parte de los cristianos el pecado no
es una cuestión de vida o muerte. El cristiano común
raramente experimenta un sincero terror ante el pecado,
una real pena y angustia interna".35 Pablo VI decía en
1968 que
el dolor voluntatis por el propio pecado, de que ha-
blaba santo Tomás, es raro hoy día... Este sentido
del pecado —continúa el papa— apenas si se da
incluso en muchas conciencias cristianas. Se ha embo-
tado en ellas la sensibilidad y se ha resignado a acep-
tar como una costumbre lo que una vez era intolera-
ble: la conciencia de pecado, una tristeza que era
necesario eliminar solícitamente. Ahora es distinto...
En una palabra, el pesar, que en otro tiempo seguía
a la falta que el pecado supone, hoy es rechazado.36
Hace tan sólo unos meses, volvía el papa sobre el
tema, y decía que
33
R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 11.
31
E. ROCHE, Notre condition de pécheurs: NRT 72(1950) 690;
véanse en el mismo sentido: Le sens du peché et sa perte dans le
monde actuel: LumVie 5(1952); J. FOLLIET, II senso del percato, en
II senso del peccato. Presbyterium, Napoli 1954, 5-11; j . MILLER,
Die Einstellung des Menschen von heute zur Sünde: Anima 1(1952)
4-8; P. GALTIER, Le sens du peché a entretenir: RevAscMyst oct.-
dic. (1952) 289-304; R. O'CONNELL, The sens of Sin in the modern
World: The Way 2(1962) 3-18; B. VAWTER, Missing the Mark
Ibid., 26-27; L. BERTSCH, Penitencia y confesión. Madrid 1969,
128-129; M. Ma. RUBIO-CARRASCO, Sentido del pecado hoy, 104-109.
35
J. BOMMER, La confessione nella dottrina e nella prassi.
Borla, Torino 1965, 28.
36
PABLO VI, Alocución del miércoles de ceniza de 1969:
Ecclesia 28(1968) 360.
313

hoy todos, víctimas de una secularización, término
de sí mismo, tratan de olvidar el pecado... No se
habla del pecado, porque esta tristísima y realísima
condición del hombre pecador implica la idea de
Dios.37
J. M. Aubert habla de degradación del sentido del
pecado en la conciencia cristiana y dice que el redes-
cubrimiento del sentido del pecado es una de las ta-
reas más importantes hoy día.38 Según J. C. Sagne,
existen varios síntomas de la pérdida del sentido del
pecado, como son el hecho de que el hombre actual sea
refractario al lenguaje tradicional sobre ese tema, la
repugnancia actual hacia la penitencia y la incapacidad
que experimentamos a la hora de decir en qué consiste
el pecado y cuáles son los pecados en concreto.39
b) El hombre de hoy no toma en serio el pecado.
Lucha por librarse de esa noción
"Nuestra época ha visto esfumarse la importancia
del pecado".40 El hombre actual desea vaciar y bagate-
37
PABLO VI, Audiencia general del 17.111.1971: Ecclesia
31(1971) 390.
38
J. M. AUBERT, Pour une rédécouverte du setis du peché:
VérVie^ ser. 84(1969) n. 609, 10-16; cf. R. FRANCO, Crisis de la
confesión:
39
Proyección 18(1971) 9.
40
J. C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence, 34-36.
E. ROCHE, Notre condition de pécheurs, 690; ID., Pénitence
et conversión dans l'Evangile et la vie chrétienne: NRT 79(1957)
113-134. En su libro La condition de pécheur. X. Mappus, Le Puy
1966, 7, dice este autor: «Son raros los valores cristianos tan de-
valuados en nuestros días como el sentimiento de ser pecador. Cada
314
lizar la palabra pecado.41 Hoy se le ve frecuentemente
como algo normal que no inquieta.42
G. Marcel afirma que es necesario tomar conciencia
de las razones por las cuales en nuestro mundo de
hoy el sentido del pecado, si no va camino de desapa-
recer, tiende al menos a transformarse en condiciones
a veces aberrantes.43
Piensa este autor que en el mundo industrial la idea
de pecado será sustituida por la de defecto o de vicio
de funcionamiento, no muy diferentes de los que se
encuentran en una máquina o en un aparato cualquiera.
Es cierto que el mundo moderno, mientras se apoye
en valores prometeicos, tiende inevitablemente hacia
la contestación del pecado, e incluso tiene necesidad
de esta contestación para glorificarse.44
vez se halla menos de eso en los ambientes donde se mueven los
cristianos. Todo lo que se refiere a este tema es fácilmente menos-
preciado... Para un gran número de nuestros contemporáneos el
sentimiento de ser pecador no es más que manifestación de un
estado mórbido del que es necesario liberarse». Cf J. BALL, Pour
aider a une rédécouverte du sacrement de pénitence par les jeunes:
VéVie. ser. 85(1969/70) n. 617, 4; cf A. ULEYN, Actualité de la
fonction prophétique. Desclée, París 1966, 10; J. PIEPER dice que
la palabra pecado está muerta; cf Vorüberlegung zum Thetna Sünde,
en Martyria-Leitourgia-Diakonia. Matthias Grünewald, Mainz 1968,
117.
41
N. KRAUTWIG, Bewaltigt der moderne Mensch die Sünde?,
27. A propósito de la palabra pecado, dice M. ORAISON: «NO existe
otra palabra que se utilice con tanta frivolidad, de forma tan confusa
y para expresar cualquier cosa como ésta» (Una moral para nuestro
tiempo. Estela, Barcelona 1966, 141).
42
A. LIÉGÉ, Vivre en chrétien. A. Fayard, París 1960, 83.
43
G. MARCEL, en Monde moderne et sens du peché, 29.39.
44
G. MARCEL, en Monde moderne et sens du peché, 29.
315

Según P. Antoine, lo que sucede hoy es que el hom-
bre está dominado por el deseo de alejar de él el sentido
del pecado; actualmente no falta el sentido del pecado,
"pero está deformado en la mala conciencia colectiva
o individual".45 M. Adam afirma que el hombre actual
rechaza el pecado en nombre de su propia autonomía.
Tal noción le parece humillante, provocadora; la ve
contraria a la salud mental y psíquica; resto de una mo-
ral burguesa felizmente superada.46
L. Monden cree que "nuestra época trata de elimi-
nar sencillamente el concepto mismo de pecado, a fin
de que el hombre se libere fundamental y definitivamen-
te de toda conciencia de culpa"; y esto lo intenta con
la ayuda de la psicología, la filosofía y la experiencia
religiosa.47
"A los ojos de muchos contemporáneos, escribe B.
Háring, el pecado no es más que un nocivo complejo de
culpabilidad, un morboso sentimiento de culpa que hay
45
P. ANTOINE, Sens chrétien du peché: Christus 6(1959) 45-
47; cf J. BOUISSON, Condition humaine et peché: Christus 9(1962)
123.
46
47
Cf M. ADAM, Le sentiment du peché, 9-11.
Cf L. MONDEN, ¿Moral sin pecado? Fax, Madrid 1960, 13-14.
Acerca de la lucha contra el concepto religioso y moral del pecado
en algunos sectores de la psicología y filosofía, véanse, por ejemplo,
El pecado en la filosofía moderna. Rialp, Madrid 1963; Moral
sans peché? P. Fayard, Paris 1955, espec. 15-50; J. B. SOMOZA, El
pecado y los maestros de la psicología del profundo: Compostella-
num 9(1964) 5-72; ID., Pecado y psicología analítica actual: Ibíd.,
207-260. El autor estudia a S. Freud, a C. G. Jung, al Dr. Hesnard,
a E. Neumann, a E. Fromm y a M. Oraison.
316
que suprimir. Se aspira a una moral sin pecado".® B.
Forcano opina lo siguiente:
A decir verdad, el hombre moderno no posee un
coeficiente muy alto de experiencia del pecado. Ape-
nas si se plantea el problema de cómo él, dominado
por el mal, puede encontrar gracia y salvación.49
c) El hombre de hoy
es sensible al mal y al pecado
en su dimensión horizontal,
pero no en cuanto categoría religiosa
"No es exagerado, afirma G. Geffré, decir que la
extrema sensibilidad del hombre moderno al escándalo
del mal coincide frecuentemente con una inquietante
insensibilidad al pecado en su dimensión propiamente
religiosa de ofensa a Dios." Y opina este autor que no
son muchos los cristianos convencidos de que la grave-
dad del pecado no se mide sólo por el mal que ocasiona
al prójimo, sino en cuanto ofensa a Dios.80
J. Folliet dice que, incluso entre los cristianos, "el
concepto de pecado se laiciza, viniendo a ser más mora-
lista y estoico que cristiano".61 J. Miller cree que el
48
B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 393; cf J. BOMMER, La
confessione nella dottrina e nella prassi, 15-16.
49
B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral. Comercial Edi-
tora, Valencia 1971, 131.
50
C. GEFFRÉ, L'Amour contristé de Dieu. Nos peches atteig-
nent-ils Dieu?: VS 105(1962) 501.
51
J. FOLLIET, II senso del peccato, 10.
317

cristiano medio de hoy no tiene ni temor ni sentido del
pecado como ofensa de Dios y pérdida de su amistad.
Es sensible al pecado que afecta al prójimo, pero que
este pecado sea, ante todo, una injusticia ante Dios, no
lo siente. Lo grave hoy día, piensa Miller, no es el he-
cho de que se cometen muchos pecados, sino el que
no se sienta ya lo serio del pecado.63
J. M. Setién subraya las dificultades de muchos cris-
tianos de hoy para ver las leyes morales como expre-
sión de la voluntad de Dios, y denuncia el hecho de que
se encuentran cristianos que distinguen entre pecado-
transgresión de la ley y pecado-ofensa de Dios y priva-
ción de su amistad. En el primero no ven ninguna rela-
ción directa con Dios.53 M. P. Jouguelet piensa que en
la actualidad no se trata de una pérdida del sentido del
pecado, sino más bien de una deformación de este sen-
tido, porque los hombres de hoy no logran compagi-
narlo con el sentido de la falta; ven por todas partes
el pecado, pero no saben cuáles son en concreto los
pecados que ofenden a Dios.54 Idéntica conclusión se
saca de una serie de encuestas acerca de la confesión
aplicadas en los últimos años entre católicos de lengua
francesa: se sienten pecadores, pero eso equivale para
ellos a una actitud global; no saben precisar cuáles son
52
J. MILLER, Die Einstellung des Menschen von heute zur
Sünde, 6-7; cf H. BACHT, Die Welt von heute und das Gespür
für die Sünde: GL 31(1958) 7-16.
63
J. M. SETIÉN, ¿Cómo provocar y fomentar el sentido del
pecado?: Lumen 13(1964) 198-199.
51
M. P. JOUGUELET, Le sens du peché, en Les désordres de
l'homme. P. Horay, Paris 1960, 52-7 67; ID., Remarques sur la
presence du peché et la disparition des peches: LumVie 5(1952) 7-20.
318
sus pecados, ni distinguir entre faltas graves y leves.
Algunos son muy sensibles a las consecuencias sociales
del pecado. Una gran dificultad para reconocer sus pe-
cados nace del desafecto que sienten hacia la intros-
pección.55
F. J. Heggen habla de la actual "secularización de
la conciencia del pecado" y de la "secularización del
perdón", debidas a la desacralización a que asistimos
hoy.56 Y E. Schillebeeckx nota que, hasta hace poco,
quien había ofendido al prójimo se confesaba y se con-
sideraba ya en regla y que hoy, al contrario, es frecuen-
te la convicción de que quien peca contra el prójimo
se reconcilia con él y ya no necesita "ajustar las paces
con Dios", ni confesarse.67
Anita Róper opina que muchos cristianos de hoy tie-
nen un sentido profano y ateísta del pecado; por eso
no sienten la necesidad de justificarse ante Dios, sino
55
Cf J. O. JOSSUA-D. DULISCOUET-B. D. MARLIANGEAS, Bulle-
tin de Théologie. Crise et rédécouverte du sacrement de pénitence:
RSPT 52(1968) 119-120.
56
F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación.
Sigúeme, Salamanca 1969, 42; cf 75-80; C H . MOELLER, El hombre
moderno ante la salvación. Herder, Barcelona 1969, 69-70.
A propósito de una mesa redonda celebrada en Barcelona en
1967 sobre el tema pecado y antropología, leemos lo siguiente: «Ya
desde el principio se constató un hecho importante: la seculariza-
ción del pecado en amplias zonas de la sociedad. Se valora el pecado
contra la humanidad y se menosprecia el pecado contra Dios. Esta
forma laica del pecado se da como un hecho de autenticidad frente
al mundo y su promoción, pero que frecuentemente no responde a
ninguna ley objetiva; es un pecado contra una cosa abstracta: la
humanidad» (Phase 7(1967)8).
57
E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 242; cf A. CHAVASSE,
Quelques réflexions sur le sacrement de pénitence, 14-15.
319
que más bien están dispuestos a pedirle cuentas de
que haya tanto mal y tantos fallos y faltas en el mundo,
a los que, sí, son muy sensibles.58
d) La actitud del hombre ante el pecado
tiene elementos positivos
Según varios autores, la actitud del hombre actual
frente al pecado presenta elementos positivos y espe-
ranzadores.
La disminución del sentido del pecado, decía Daniel-
Rops, es un hecho manifiesto, pero sería absurdo e
injusto insistir hasta la obsesión sobre esta carencia,
sin ver que existen elementos de contrapartida... He-
mos asistido a una afinación del sentido del pecado
en el alma de aquellos en quienes subsiste.69
Este afinarse del sentido del pecado se manifiesta,
según Rops, en la purificación de la fe de las "formas
supersticiosas", en una visión más exacta de la culpa-
bilidad, en la regresión de un cierto juridicismo moral.
Se le ve también
en lo que podría llamarse el desplazamiento del
eje... Sin querer justificar el laxismo que se observa
68
A. ROEPER, Die Siinde im Leben des Menschen: Der grosse
Entschluss 24(1969) 244-246.
59
D. ROPSJ Le peché est-il inactuel?, en Monde moderne et
sens du peché, 25; cf J. F. MCCUE, La penitencia, signo sacramental
independiente: Concilium 61(1971) 54.
320
hoy en ciertos medios cristianos en materia sexual, se
puede considerar como un progreso que la moral cris-
tiana haya cesado de centrarlo todo en los excesos de
la carne, para dar mayor espacio a los pecados contra
la caridad.60
R. Blomme opina asimismo que asistimos a un es-
clarecimiento y a una maduración del sentido del pecado:
Estamos en una crisis de crecimiento que lleva con-
sigo un debilitamiento pasajero del espíritu, pero una
vez que se haya superado la crisis, retorna el equili-
brio y los valores morales adquieren un nuevo ri-
gor.61
Blomme piensa que entre los factores que pueden
contribuir a la maduración del sentido del pecado hay
que contar la crítica moderna que obliga a purificarlo
y a estudiar mejor una serie de problemas relacionados
con la doctrina cristiana acerca del tema. También apun-
ta como positivas, en este sentido purificador, las apor-
taciones de las modernas ciencias del hombre. Como he-
chos esperanzadores, señala Blomme: la visión positiva
de la moral, con el mandamiento del amor en el centro;
la apertura personalista y social de la conciencia moder-
na, y la nueva visión del problema de la responsabilidad,
a partir de un conocimiento más exacto del hombre
concreto.83
60
61
D. ROPS, Le peché est-il inactuel?, 25-26.
R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 42.
62
R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 4246.
321
 L. Monden opina que, en las últimas décadas, el
sentido del pecado no se ha atrofiado, sino más bien
modificado profundamente.
Todo parece indicar, dice, que esta modificación,
insertándose en la mutación que se acusa actualmente
en el conjunto de fenómenos humanos, no es síntoma
de decadencia, sino etapa de maduración de la hu-
manidad.63
Abundando en esta misma opinión, J. C. Sagne
piensa que "lo que se ha perdido no es el sentido del
pecado, sino un cierto sentido del pecado", concretamen-
te el sentido del pecado como transgresión de una prohi-
bición; y ve en la situación actual aspectos positivos,
como es la conciencia de culpabilidad que el hombre
actual suele sofocar. Sagne señala también pautas para
un futuro redescubrimiento del sentido del pecado, en
consonancia con los tiempos actuales: reconocimiento de
nuestra responsabilidad colectiva respecto del destino de
la humanidad entera, atención a las exigencias del amor
y toma de conciencia de la santidad de Dios, que revela
nuestra condición de pecadores.64 I. Bertoni afirma asi-
mismo que, unida a la pérdida del sentido del pecado
que vivimos hoy, se constata un aumento del sentido
63
L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y pecado. Herder,
Barcelona 196, 9; B. LERIVRAY, La négation du peché dans le
monde actuel: Evangile, aujourd'hui 54(1967) 21.
64
J. C. SAGNE, Peché, culpabilité, pénitence, 41-47; cf J. RA-
MOS REGIDOR, II sacramento della penitenza. Riflessione teológica,
biblico-storico-pastorale, alia luce del Vaticano II. LDC Torino
1971, 75,
322
de responsabilidad en la persona humana,65 lo cual tam-
bién es positivo.
*
Esta respuesta al problema planteado no es con-
trolada ni controlable, en el sentido técnico de la pa-
labra. Tiene, sin embargo, el valor de recoger voces
francesas, belgas, holandesas, alemanas, italianas, ingle-
sas, españolas... Muchos de estos autores son especia-
listas en pastoral del pecado; otros son hombres dedi-
cados a la labor pastoral. Sus juicios tienen sin duda un
valor considerable, como descripción de un fenómeno
de nuestro tiempo.
Estos autores están de acuerdo en afirmar que la
actitud del hombre actual ante el pecado es diferente
de la de épocas pasadas. Todos parecen admitir una
cierta "crisis" del sentido del pecado.
2. Causas de la "crisis"
del sentido del pecado
Varios de los autores citados se plantean el problema
de las causas de la actitud más bien negativa del hom-
bre de hoy ante el pecado. Las enumeraremos simple-
mente.
Existen, en primer lugar, causas externas al cris-
tianismo. La que se señala con mayor frecuencia es la
65
Cf C. TOMASINI: Rivista di teología morale 2(1969) 121.
323
ausencia de Dios en el mundo actual. También se apun-
ta el culto del hombre que desea ser autónomo, inde-
pendiente y libre. Se mencionan igualmente la preocu-
pación excesiva por lo material y por la eficacia, el
divorcio entre la Iglesia y el mundo moderno; se nom-
bran, en fin, la sociología y la psicología materialistas
que rebajan a la persona humana poniendo en tela de
juicio o negando del todo su libertad y su responsa-
bilidad.66
Entre las causas internas al cristianismo se denun-
cia frecuentemente la presentación defectuosa de la mo-
ral cristiana, y, más concretamente, del pecado.
¿Es necesario, escribe J. Regnier, rechazar toda la
responsabilidad de este estado de hecho sobre las
influencias exteriores al cristianismo? Esto sería dar
un buen ejemplo de transferí de culpabilidad. El modo
en que se presenta corrientemente la noción de pe-
cado puede con frecuencia provocar incomprensiones
o rebeldías, porque dejamos en la oscuridad ciertos
aspectos auténticos que estarían de acuerdo con la
sensibilidad actual, para acentuar otros que se le opo-
nen.67
Las "lagunas de nuestra presentación del pecado"
son, según Regnier: el juridicismo, que hace que se le
66
Cf H. BACHT, Die Welt von heute und das Gespür für
die Sünde, 10-12; P. ANCIAUX, De obnubilatione conscientiae peccatt
in mente hodierna, 708-711; j . REGNIER, Le sens du peché, 11-25;
J. M. SETIÉN, ¿Cómo provocar y fomentar el sentido del pecado hoy?,
193-211; B. LERIVRAY, ha négation du peché dans le monde actuel,
14-20; M. ADAM, Le sentiment du peché, 9-11; J. C. SAGNE, Peché,
culpahilité, pénitence, 36-41.
67
J. REGNIER, Le sens du peché, 23.
324
vea únicamente como desobediencia a unos mandamien-
tos absolutos exteriores; el objetivismo, que mira tan
sólo a la materialidad del acto exterior, sin tener en
cuenta la situación real del sujeto; el individualismo y
el atomismo, "que hacen que el pecado sea raramente
presentado como desorden social y como momento en
una vida concreta... Y también con frecuencia, en la
línea de una moral de actos, el pecado aparece artificial-
mente separado de la vida de un sujeto".68
R. Blomme y J. M. Setién subrayan que la teología
moral, tal como se ha enseñado corrientemente, no ha
puesto bastante de relieve el aspecto positivo de la
vida cristiana, por haberse alejado de la teología dogmá-
tica y de la fe, bíblicamente entendida.69 Se trataba ade-
más según ellos de una moral un tanto extraña a la vida,
que parecía un "reglamento", un instrumento de prueba,
más que una guía de vida y una ayuda para la realización
del hombre cristiano. Una moral, dice J. M. Aubert,
"deshumanizada y legalista", centrada en los manda-
mientos, que miraba al confesonario; una moral del
mínimum, que veía el pecado, ante todo, como trans-
gresión de una ley.™ B. Forcano subraya también el
enfoque abstracto y voluntarista de la moral tradicio-
nal como factor influyente en la actual crisis del sen-
68
J. REGNIER, Le sens du peché, 23-24; cf G. M. ORTEGA,
El pecado y su tratamiento en la teología moral, en El pecado,
misterio de iniquidad, 70-73.
69
R. BLOMME, Widerspruch in Freiheit, 36-38; J. M. SETIÉN,
¿Cómo provocar y fomentar el sentido del pecado hoy?, 201-203.
70
J. M. AUBERT, Pour une rédécouverte du sens du peché,
12-14.
325
tido del pecado.71 Otra causa denunciada con relativa fre-
cuencia es la desconexión entre la teología moral y la
vida, sobre todo al hablar del pecado.™
J. M. Aubert señala como causa del actual retroce-
so del sentido del pecado la crisis de autoridad que
existe hoy en la Iglesia. Después de siglos de una visión
bastante dominadora y absolutista de la autoridad, se
ha pasado —sobre todo a partir del Vaticano I I — a
un concepto más democrático y colegial de la misma.
Este cambio, junto con otros cambios que se han dado
en el campo doctrinal, en la liturgia, ecumenismo, etc.,
han contribuido a un desprestigio de la autoridad de la
Iglesia y a un descrédito de su doctrina acerca del pe-
cado.73
En general, los autores se muestran optimistas en
relación con la renovación del sentido del pecado, siem-
pre que se presente el cristianismo tal como es.
En la medida en que los cristianos de hoy reencuen-
tren el sentido de una amplia llamada a las exigen-
cias de la caridad cristiana, no hay duda de que en-
cuentran igualmente un auténtico sentido del pecado,
en la línea de la revelación profética y evangélica.74
71
B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral, 144-146.
73
P. MATUSSEK, profesor de psiquiatría y neurología en la
universidad de Munich, afirma que con frecuencia ha encontrado
en pacientes católicos una concepción de la moral y del pecado
exterior, legalista, abstracta, sin contacto con la vida. Cf R. EGEN-
TER-P. MATUSSEK, Moral y psicoterapia. Sigúeme, Salamanca 1965,
102-122.
73
Cf J. M. AUBERT, Pour une rédécouverte du sens du
peché, 14-16.
74
J. M. AUBERT, Pour une rédécouverte du sens du peché, 15.
326
Será ciertamente necesario lograr una presentación
del mensaje cristiano comprensible para el hombre de
hoy. Lo cual es, sin duda alguna, posible, pues
si el mensaje de Cristo es válido para todos los tiem-
pos, debe ser también posible hacerlo asequible a to-
das las épocas. Por consiguiente, nuestro tiempo debe
también poder reencontrar el sentido de la realidad y
de la naturaleza del pecado.75
H. Bacht invita a preguntarse si el alejamiento de
nuestra predicación respecto del Antiguo Testamento
no habrá contribuido de forma decisiva al debilitamien-
to del sentido del pecado entre los cristianos.76
3. A modo de juicio valorativo
La cuestión de si el hombre actual posee o no sen-
tido del pecado es compleja en extremo. Se trata de una
vivencia personal, íntima, que depende de factores per-
sonales y ambientales y cuya realidad profunda no es
fácil deducir con exactitud de unas manifestaciones ex-
ternas. Todo esto lleva a la conclusión de que no se
puede responder al problema planteado con un sí o un
no, ni pretender resolverlo en bloque con una respues-
ta única. Habrá que distinguir ambientes, grupos, eda-
des, individuos. Y contentarse con una respuesta apro-
75
A. LIÉGÉ, Vivre en chrétien, 90.
76
H. BACHT, Die Welt von heute und das Gespür für die
Sünde, 13.
327
ximativa. El planteamiento general que hacemos aquí
y este abanico de opiniones que recogemos pretende
precisamente sensibilizar al tema e invitar a darle una
respuesta concreta desde el ambiente real en que cada
uno se encuentra.
Es posible, sin embargo, a través del contacto hu-
mano y de una serie de manifestaciones de la vida diaria
(actitudes, criterios, escala de valores, modos de hablar
y de actuar, prácticas religiosas, etc.), llegar a entrever
la actitud que los hombres adoptan respecto del pecado,
o al menos de ciertos pecados; es decir, si tienen o
no sentido del mismo, o qué aspectos toman en serio
y cuáles les tienen sin cuidado.
En términos generales, parece que el hombre actual
tiene conciencia bastante clara de su condición de miem-
bro de la sociedad y se siente más solidario que en
épocas anteriores. Esto le lleva a captar mejor los pro-
blemas sociales y la repercusión de sus actos en la so-
ciedad de la que forma parte. Esta apertura social le
capacita también para reconocer los pecados de tipo so-
cial y sus consecuencias.77 De hecho se va notando pau-
latinamente y en minorías un despertar a la dimensión
social y eclesial del pecado personal. La predicación y
77
Un pequeño indicio de este despertar de la conciencia
social del pecado son tres recortes de periódico que tengo a mano,
recogidos casualmente, que denuncian la presencia y los defectos
del pecado en nuestra sociedad. Me refiero a Cuaresma: El pecado
en nuestra sociedad, de J. HERNÁNDEZ: La verdad, de Murcia, 10.
11.1970; La dimensión social del pecado, de J. Ma. CASTROVIEJO:
ABC 28.2.1970, 18; y a Los pecados sociales, de SERTORIO: Pueblo,
de Madrid (no conservo la fecha), comentando la carta pastoral de
Mons. CIRARDA, ante la cuaresma de 1971.
328
la catequesis suelen insistir en este aspecto mucho más
que hace unos años.
Si nos referimos al pecado como categoría religio-
sa, es decir, al verdadero ser del pecado, se advierte
en muchos cristianos una visión profunda e integral
del mismo, que tiene en cuenta sus diferentes aspectos
y que lo toma verdaderamente en serio. Entre estos
creyentes se nota también un desplazamiento del én-
fasis que pasa de los pecados aislados a las actitudes
y disposiciones profundas de la persona, así como el
despertar de una concepción realista y concreta de las
manifestaciones del pecado en sus vidas.
Al lado de estas minorías, se ven grandes sectores
de nuestra sociedad insensibles al pecado como catego-
ría religiosa. Incluso quienes acusan sensibilidad a la
repercusión social del comportamiento humano, suelen
quedarse en esa dimensión horizontal, sin referencia
alguna a Dios. A esta visión unilateral del pecado alude
el Vaticano II cuando manda que en la catequesis se-
inculque a los fieles, "junto con las consecuencias so-
ciales del pecado, la naturaleza propia de la penitencia,
que detesta el pecado en cuanto es ofensa de Dios".78
Gran parte de los bautizados no tienen sentido del
Dios personal que interpela al hombre; viven absortos
en sus quehaceres, entretenidos con las enormes posibi-
lidades de "diversión" con que cuenta nuestra sociedad,
y sin cultivar apenas nada o nada en absoluto su vida
interior y su relación personal con Dios. Sus criterios
78
SC 109 b.
329

son necesariamente impersonales; viven a merced de
lo que oyen, ven, leen. En estas condiciones no es po-
sible tener sentido del pecado. Se darán cuenta de al-
guna que otra falta, pero no tendrán el sentido del
pecado, pues éste sólo se da ante Dios, y es índice de
la vida de fe del individuo.
Es cierto que abunda en la sociedad actual el sen-
timiento de culpabilidad. Este es un dato positivo. Pero
suele ser una culpabilidad latente, desdibujada. Con fre-
cuencia el hombre se siente culpable, pero casi nunca
"ante Dios". Y aun quienes se reconocen culpables ante
Dios suelen tener dificultades a la hora de identificar
sus propios pecados. Suelen pensar automáticamente
en la no asistencia a misa, en determinadas faltas contra
el sexto mandamiento, en la blasfemia, y en alguna que
otra falta, pero sin que su examen de conciencia abar-
que todos los sectores de su vida.
Podemos decir que en minorías de cristianos se
advierte un despertar del sentido integral y profundo
del pecado que quizá no abundase hace unos años, cuan-
do predominaba la vivencia individualista de la fe. La
generalidad de los creyentes parece que efectivamente
está pasando por una crisis del sentido del pecado. Mu-
chos tienen la impresión de que " eso del pecado es cosa
de antes", y de que mucho de lo que aprendieron sobre
el tema ya no sirve. Se encuentran desorientados. Otros
se desentienden del tema, como cosa desagradable, y
procuran olvidarlo. Otros conservan un sentido del pe-
cado de carácter individualista y muy "actualista" y cen-
trado en uno o dos puntos del mensaje moral cristiano.
330
A crear esta situación han contribuido, entre otros,
estos factores: en primer lugar, el ambiente secular de
nuestra sociedad no es a propósito para tener sentido
del pecado. Antes, había una serie de factores en la
misma vida social que facilitaban la conciencia de pe-
cado: mentalidad fundamentalmente cristiana, prácticas
religiosas que podían ser una llamada a la conciencia
personal, costumbres más uniformes que denunciaban
cualquier conducta chocante, etc. Hoy día sucede lo
contrario. Ese mundo religioso, esa sociedad "cristia-
na", ya no existen. Somos, en cambio, testigos y qui-
zá víctimas de un ambiente y de unas presiones y con-
dicionamientos sociales que trabajan en sentido contra-
rio, a veces muy veladamente. En lo referente al com-
portamiento de individos y de grupos se da una enor-
me libertad y hasta libertinaje, de suerte que parece
como si cualquier conducta estuviese permitida.
En el ambiente secular, Dios y lo religioso están
ausentes. Se vive fácilmente al margen de ellos y con
criterios a-religiosos, cuando no perfectamente opues-
tos a la religión y a Dios. En estas condiciones, quien
no tenga una buena formación cristiana y unas convic-
ciones a toda prueba, se dejará llevar por el ambiente y
perderá su contacto con Dios y su fe cristiana. Y éste
es el caso de la mayoría de nuestros cristianos, acos-
tumbrados a vivir un cristianismo social, tradicional,
con pocos recursos personales. Quien no mantiene una
fe viva y existencial, no puede conservar el sentido
del pecado. Este está en relación directa con la inten-
sidad de la vivencia del cristianismo.
331

Por otra parte, la introspección y la retrospección
resultan siempre difíciles, y el reconocer los propios
pecados es molesto a nuestro egoísmo y opuesto a la
tendencia a la facilidad y a la comodidad que predo-
minan hoy. Todo esto contribuye a la pérdida del sen-
tido del pecado.
También influye el desprestigio de la doctrina ca-
tólica sobre el mismo. El hombre actual, propenso a
la crítica, encuentra inaceptables una serie de elemen-
tos de la predicación y de la catequesis acerca del pe-
cado. Le parece una doctrina abstracta, artificial, des-
carnada, cuando no pueril, y sin contacto con la vida;
poco en consecuencia con los conocimientos actuales de
la psicología y con el modo de ser, de pensar y de vi-
vir de los hombres de hoy. El mismo lenguaje "ecle-
siástico" le resulta en gran parte incomprensible; le
parece trasnochado. Quizá hayamos hablado demasia-
do del pecado, pero con visión poco positiva del mis-
mo, sin encuadrarlo en el proceso vital, concreto y di-
námico del existir cristiano, cayendo así en descrédito
el mensaje evangélico. Muchos de los manuales de teo-
logía moral en uso aún en este siglo dan fe de esto.
Solían tratar el tema del pecado mirando a la confe-
sión, a una confesión que era ante todo y casi única-
mente la enumeración pormenorizada de todos los pe-
cados cometidos, graves o leves, y la "sentencia" abso-
lutoria del confesor. La visión del pecado de esos ma-
nuales era necesariamente legalista, abstracta, atomiza-
da, esquelética, y lógicamente tenía que caer en des-
prestigio.
332
La misma "práctica de la confesión" debe contarse
también entre los factores de la actual crisis del sen-
tido del pecado. Porque, paradójicamente, esa prácti-
ca común y usual del sacramento de la penitencia ha
contribuido a falsificar y a bagatelizar la visión cris-
tiana del pecado. En efecto, el sacramento de la peni-
tencia ha venido a ser generalmente una enumeración
de pecados que terminaban con la absolución. La con-
fesión de pecados, en su materialidad, pasó a ser lo
verdaderamente importante en el sacramento y lo que
le daba la impronta, aunque de algún modo se debie-
sen tener en cuenta "las cinco cosas" de que habla el
catecismo.
Y esa enumeración de pecados se hacía con fre-
cuencia a base de listas —hechas por eclesiásticos ge-
neralmente— que uno repetía desde niño, en las que
ocupaban un lugar destacado las mentiras, las palabras
groseras, la no-asistencia a misa —también la involun-
taria—, la transgresión —consciente o inconsciente—
del precepto de abstinencia, los malos pensamientos
—consentidos o no—, etc. Es decir, que se trata, en
muchos casos al menos, de una confesión artificial, que
no es manifestación seria de una actitud de conversión,
ni descripción de una situación concreta de pecado. Re-
fleja más bien una visión muy imperfecta de éste. Lo
decisivo en estos módulos de confesión son "los peca-
dos" que hay que decir para que "se borren con la ab-
solución"; no se mira a'la trayectoria de la persona,
a sus actitudes determinantes.
El hecho de que los "módulos" de confesión sue-
333

len ser los que usábamos de pequeños y que luego no
se renovaron a base de catequesis de adultos sobre el
pecado y la conversión, contribuye a que para muchos
cristianos las palabras pecado y confesión evoquen una
visión infantil de los mismos, que a una persona mayor
necesariamente tiene que parecer inadmisible. La reduc-
ción de la celebración de la penitencia a esta única for-
ma sacramental individual ha contribuido también a la
permanencia —en los creyentes— de esa visión infan-
til del pecado y del sacramento de la penitencia. La
celebración comunitaria hubiera ayudado a formar la
conciencia de los creyentes y a renovar en ellos el sen-
tido del pecado.
Otro factor importante en la carencia del sentido
del pecado en muchos cristianos es el olvido casi total
en que hemos tenido el tema bíblico de la conversión,
y de la dimensión penitencial de la vida cristiana. La
doctrina sobre el pecado y la misma celebración del
sacramento de la penitencia, desligada de este tema de
la conversión, centra lógicamente la atención en la mate-
rialidad de los actos y en la "confesión". Y fácilmente
lleva a una visión del sacramento como lavado mágico
o como requisito previo a la comunión; concepciones
ambas muy corrientes. Y este modo de celebrar el sa-
cramento de la penitencia crea paulatinamente un sen-
tido juridicista y detallista del pecado que necesaria-
mente cae en descrédito.
El retroceso del sentido del pecado está asimismo
en relación con el actual descrédito de la autoridad de
la Iglesia. Descrédito que va unido a la mentalidad se-
334
cular y que está motivado también, en el caso de mu-
chos cristianos, por ciertos cambios introducidos re-
cientemente por la Iglesia en cosas que antes se con-
sideraban intocables, como el ayuno eucarístico, la abs-
tinencia y el ayuno, los cambios en la liturgia, la posi-
bilidad de cumplir de víspera el precepto de oir misa
los domingos y días festivos, etcétera. Este paso de la
situación anterior, estática y fixista, al estilo actual, más
abierto y flexible, ha contribuido en siglos anteriores a
desacreditar la autoridad de la Iglesia ante muchos ca-
tólicos, e indirectamente a crear cierta desconfianza res-
pecto de lo que se les había enseñado acerca del pecado.
Otra causa de la pérdida del sentido del pecado
como categoría religiosa parece ser la poca cabida que
se da actualmente a este tema en la predicación y en
la catequesis. En este punto hemos pasado de un ex-
tremo al otro. Hace años se hablaba frecuentísimamen-
te del pecado, quizá en exceso, hasta el punto de que
el ideal cristiano parecía consistir en luchar contra el
pecado, más que en vivir para Dios, respondiendo a
su amor personal; y la moral cristiana parecía una mo-
ral de pecados y de confesonario.
Hoy apenas se habla del pecado. Se le considera
tema desagradable y demasiado negativo, propio de
tiempos de "subdesarrollo cristiano". Se prefiere ha-
blar de otras cuestiones "más vitales". En ejercicios
espirituales, misiones populares, convivencias, retiros,
suele evitarse el tema del pecado y de los novísimos,
para "no impresionar a la gente". Si se toca, suele ser
para decir que hay mucho que revisar en ese punto,
335
que eso del infierno no puede ser como se decía, que
está todo en el aire, etc., pero no suele hacerse una 8
exposición seria y actual del mismo, a base de las fuen-
tes de la revelación y de los datos de la moderna an- ¿Cómo hablar del pecado
tropología. Quizá los llamados a ser educadores de la
fe, seamos los primeros que necesitemos renovar nues-
tra visión del pecado. Este parece ser el más importan-
a los hombres de hoy?
te de los factores apuntados.
En síntesis: el sentido del pecado pasa hoy por una
crisis. Una crisis lógica, si tenemos en cuenta que vivi-
mos en un mundo nuevo y esto influye necesaria-
mente en la vivencia de la fe cristiana y en la actitud
de los hombres ante el pecado. Al hombre nuevo co-
rresponde una visión renovada de la fe y del pecado.
Además, el mundo y el hombre actuales tienen elemen-
tos muy positivos para la educación del sentido del
pecado. Esta crisis no debe sorprendernos, pero sí he-
mos de tomarla en consideración, pues plantea un pro-
El redescubrimiento del sentido del pecado es
blema pastoral de envergadura y exige de la teología una de las tareas más importantes actualmente
y de la Iglesia un esfuerzo para reeducar el sentido del para la Iglesia (J. M. AUBERT).
pecado en nuestros contemporáneos, a la luz de la re-
velación y en consonancia con el modo de ser del hom-
bre actual. En el capítulo siguiente haremos algunas Es un problema difícil de resolver, y su dificultad
reflexiones acerca de la educación del sentido del pe- radica, ante todo, en el carácter misterioso del pecado
cado en nuestros días. y del comportamiento humano. Pero hay circunstan-
cias externas que lo complican aún más. En efecto, el
mundo actual, configurado por la ciencia y la técnica,
se siente autosuficiente y tiende a encerrarse en sí mis-
mo. Y el hombre de hoy se sabe "de este mundo" y
quiere vivir, actuar, realizarse autónomamente. Su nor-
ma de conducta es la realización concreta y objetiva
336 337
de la libertad en la historia. Para él el bien consiste
en realizar la libertad en los objetos del mundo; obrar
mal equivale a sustraerse a la propia tarea o fracasar
en ella.1
Este mundo no admite realidad alguna fuera de él,
ni sobre él; vive desconectado de la trascendencia, y
Dios le resulta extraño, porque en el horizonte de la
ciencia, de la técnica y de la ética no entra el factor
Dios. La experiencia del mundo y del hombre no re-
mite hoy a Dios. La teología, la fe, la Iglesia son vis-
tas como realidades "de otro mundo", y conceptos como
gracia, pecado, redención, salvación, parecen totalmen-
te irreales a nuestros contemporáneos. En una palabra,
la civilización actual, científico-técnica, no admite ver-
dades que son indispensables para que exista el senti-
do del pecado. Admite sí el mal ético, pero no el mal
moral y menos todavía el pecado.
Nuestros contemporáneos ven la palabra de Dios
y la realidad mundana, o mejor, la fe y su vida diaria
como dos mundos desconectados, y el mundo de la fe
y de Dios les resulta cada vez más lejano y más irreal,
y van paulatinamente desentendiéndose de él. ¿Cómo
hablar, entonces, del pecado hoy?
Es evidente que la Iglesia debe continuar predi-
cando el evangelio aun en este mundo secularizado; y
quien predica el evangelio de Cristo tiene necesariamen-
1 3
En esta descripción seguimos de cerca el estudio de J. M.
POHIER, La hermenéutica del pecado ante la ciencia, la técnica y la
ética: Concilium 56(1970) 411-424.
338
te que hablar del pecado. Pero también es evidente
que, si no logramos conectar el mensaje cristiano acer-
ca del pecado con la experiencia y la vida diaria de
nuestros contemporáneos, dicho mensaje les resultará
extraño e increíble.
Se impone, pues, una hermenéutica del pecado que
parte de la articulación de la experiencia de Dios, es
decir, de la superación del divorcio imaginado entre
la fe y la vida diaria de los hombres de hoy. Dicha
hermenéutica deberá surgir en contacto con los hom-
bres y con el mensaje revelado. Pero hoy está sin hacer.
Los teólogos de la secularización han aportado algunos
elementos válidos para ella.3 Y tanto en la predicación
y catequesis, como en la reflexión teológica, se advier-
te actualmente un esfuerzo por hacer asequible al hom-
bre de hoy el mensaje cristiano y, en algunos casos, el
tema del pecado. Esta es también nuestra intención.
Queremos dar unas orientaciones sobre el modo que
creemos más apto de hablar hoy del pecado, teniendo
en cuenta los elementos bíblicos recogidos en la prime-
ra parte y los datos socio-antropológicos de que habla-
mos en el capítulo anterior.
No pretendemos elaborar ningún esquema detalla-
do de catequesis, charlas, celebraciones de la palabra,
etcétera, sobre el pecado. Vamos a apuntar unos prin-
cipios orientadores. Dado que este estudio no se dirige
en concreto a ningún grupo determinado de cristia-
Entre ellos merecen especial mención D. Bonhóffer y J. A.
T. Robinson. Cf C. VAN OUWERKERK, Secularidad y ética cristiana:
Concilium 25(1967) 274-312.
339
nos, procuraremos que las normas aquí señaladas sean
válidas para cualquier clase de oyentes y para las di-
versas acciones pastorales que pueden contribuir más
directamente a la educación del sentido del pecado: ca-
tcquesis, predicación, relación pastoral, dirección espi-
ritual, administración del sacramento de la penitencia,
etcétera.
Hablaremos, primero, de lo que llamamos las "coor-
denadas del pecado". A continuación, veremos cuál es
la naturaleza de éste. Dada la dificultad que encuentran
hoy muchos cristianos para reconocerse pecadores e
identificar sus propias culpas, haremos después unas
reflexiones acerca de nuestra condición de pecadores
y de las manifestaciones del pecado en nuestras vidas.
Diremos también algo acerca del modo de enjuiciar los
pecados, y finalmente subrayaremos los rasgos que, a
nuestro juicio, deberán caracterizar hoy la presentación
del pecado.
I. LAS COORDENADAS DEL PECADO
Si nuestros jóvenes, escribe Fr. Vincent, sufren ac-
tualmente una obliteración del sentido del pecado, no
vayamos a concluir demasiado precipitadamente que
la enfermedad será fácilmente eliminada con la admi-
nistración a grandes dosis de catequesis suplementarias
sobre el pecado, sus especies y sus consecuencias. Se-
paradas de su raíz nutritiva, tales consideraciones mar-
340
cadamente moralizantes corren más bien peligro de
sofocar el sentido del pecado, provocando reflejos
falsamente liberadores.8
Esta observación de Vincent es exacta. El tema del
pecado no constituye un sector aparte dentro del men-
saje cristiano. Para comprenderlo en profundidad es in-
dispensable encuadrarlo dentro del todo de la revela-
ción y de la fe.
La misma índole relacional del pecado, situada en-
tre Dios y el hombre, deja entrever que para compren-
derlo es indispensable conocer a Dios y al hombre, des-
cubrir sus mutuas relaciones, ver cuál debe ser la tra-
yectoria de la vida humana, según los planes de Dios.
Como observa D. Mathieu, la calidad de la catequesis
sobre Dios, sobre su bondad, su fidelidad y su alianza
determina el valor de la catequesis acerca del pecado.
El sentido del pecado depende del sentido de Dios, del
hombre y de sus recíprocas relaciones.4
Por esta razón creemos indispensable, antes de ha-
blar directamente del pecado, señalar sus coordenadas,
o sea el contexto en que éste aparece. Veremos que:
1. Dios llama al hombre a la existencia para que sea
su amigo y compañero; 2. El hombre está destinado
a ser colaborador de Dios en el mundo; 3. Dios señala
al hombre el camino de la vida (la ley).
3
FR. VINCENT, Pédagogie du sens du peché: Catéchistes 15
(1953) 192.
4
Cf D. MATHIEU, La demarche pénitentielle. Attalyse et appli-
cations concretes: VérVie. ser. 85(1969/70) n. 616, 8-9.
341
 Con esto pretendemos aclarar las relaciones entre
Dios y el hombre, entre el hombre y el mundo, entre
la dignidad humana y la religión, entre la libertad del
hombre y la ley. Se trata de cuestiones fundamentales
que parecen haberse vuelto oscuras para el hombre ac-
tual. Es necesario, por consiguiente, tratar de aclararlas
antes de presentar el pecado. Aquí lo haremos bre-
vemente; para más amplia información, remitimos a
los capítulos primero y segundo.
1. Dios llama al hombre
a la existencia para que sea
su amigo y compañero
El hombre actual busca con impaciencia el sentido
de su vida y de su destino, y frecuentemente no logra
comprenderse. Sin duda, porque no pide respuesta al
único que puede dársela, pues es él quien lo llamó a
la existencia. Solamente a la luz de la palabra de Dios
puede el hombre adquirir conciencia de sí mismo. ¿Qué
es el hombre según la biblia?
a) El hombre es una criatura de Dios
La biblia presenta al hombre como criatura de Dios.
Si existe, es porque Dios lo creó. Ahora bien, la crea-
ción es fruto de una iniciativa divina; es gracia de
Dios. La existencia del hombre es don de Dios: "ser
342
creado significa al mismo tiempo ser querido por Dios,
ser regalado por él, ser pensado por su bondad".5
Si el hombre pretende, a veces, prescindir de Dios
y lo mira como un adversario que desea dominarlo e
impedir que se realice y que adquiera su plena perso-
nalidad, es porque no ha comprendido el hecho de la
creación. Ser creado significa, por una parte, que al
hombre se le ha dado su propio ser, pero, por otra
parte, y al mismo tiempo, que Dios no es "otro" al lado
del hombre, sino simplemente la fuente de su ser, más
próximo a él que él mismo.6 Lo creado sale del creador
y permanece en él.
Ser creatura, escribe H. Schlier, es ser de Dios, por
Dios, en Dios, para Dios y de Dios; Dios es fuente,
razón, fuerza, sentido y fin de la existencia. Tal es
el hombre en una existencia iluminada por la palabra
de Dios.7
El creador es lo contrario de un adversario para la
creatura. Tampoco es un ser "de otro mundo", irreal,
6
L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bíblica
del hombre, 41.
6
Cf R. GUARDINI, Mundo y persona, 59-60; «Tu autem eras
intimior intimo meo, et superior summo meo» (S. AGUSTÍN, Confes-
siones, 2, XI, 11: PL 32, 688).
7
H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise. Casterman, Tournai 1961,
203. Es evidente que en la exposición del dogma de la creación se
habrán de tener en cuenta las diferentes interpretaciones actuales
del modo de la creación y las características de los oyentes. En
cualquier caso, para quien admite el dogma, estas afirmaciones
acerca del ser del hombre y de sus relaciones con Dios conservan
su valor.
343
desconectado de la realidad mundana. Es necesario que
el hombre actual se convenza de esto. Y eso es tarea
urgente para la pastoral. P. Babin escribe a este propó-
sito:
Establecer el ser de Dios como necesario para la
existencia del hombre, para su grandeza y para su
desenvolvimiento, debe constituir una de las mayo-
res preocupaciones de la catequesis en nuestro tiempo
de exasperación subjetiva. Desdichados nosotros si
Dios aparece como una particularidad facultativa o
como una vaga respuesta a las necesidades de los
hombres.8
b) El hombre fue llamado por Dios
para ser su amigo y compañero
El hombre es imagen y semejanza de Dios (Gen 1,
26-27). Fue creado como persona para ser el "tú" de
Dios. Y debe dialogar con Dios dominando todas las
cosas creadas, puestas a su disposición. Nació para ser
dueño y señor de todo lo creado. No es esclavo de Dios,
sino amigo y compañero. Los dos primeros capítulos
del Génesis reflejan perfectamente esta vocación. A su
luz y a la de toda la biblia, es evidente que Dios no se
opone al crecimiento del hombre y que el progreso y
el dominio del mundo son necesarios para que el hom-
bre realice mejor su vocación de amigo y socio de Dios.
8 actual. Este es su verdadero y más profundo sufrimiento.
P. BABIN, LOS jóvenes y la fe. Herder, Barcelona 1962, 236.
344
c) En la amistad con Dios
encuentra el hombre la felicidad
La existencia humana encuentra su fin y su plenitud
en la amistad con el creador. Toda la biblia destaca la
relación entre la amistad con Dios y el bienestar del
hombre. Después de la creación, todo era bueno; todo
estaba en orden y en paz; el hombre dominaba la
naturaleza en nombre de Dios y era feliz. El yavista
muestra que el pecado fue causa de desorden, de lucha
y de desgracia para los hombres y para toda la creación
(Gen 3). Al alejarse de Dios, el hombre se destruye a
sí mismo, pierde la luz que podía iluminar su vida y
darle sentido.
El hombre actual, a pesar de la abundancia de bie-
nes materiales y del dominio de la naturaleza, no es
feliz; su estado psicológico es con frecuencia una mez-
cla de desesperación, aburrimiento, absurdo, cansancio,
inquietud, miedo; 9 da la impresión de que ha perdido
el sentido de su destino. ¿No será por haber mutilado
su figura de hombre negándole la dimensión religiosa?
Las críticas que se formulan contra la actual sociedad
de consumo son distintas modalidades de una rebelión
9
Cf J. DANKERMAN, Chrétiens d'aujourd'hui, 1. L'Appel de
Dieu. Salvator, París 1966, 36-37; A. AUER, Grundkrafte der christ-
lichen Existenz, en Interpretation del Welt. Echter, Würzburg
1965, 187-188; A. TAUTSCHER, Die religiose Situation und die
Seelsorge von heute: Theologischpraktische Quartalschrift 111(1963)
10; J. M. SETIÉN, ¿Cómo provocar y fomentar el sentido del pecado,
hoy?: Lumen 13(1964) 193-211; 304-326; F. WULF, Hat der heutige
Mensch noch ein Verlangen nach Erlosung?: GL 42(1969) 162.
Habla el autor de una pérdida de identidad por parte del hombre
345

contra el intento de reducir el horizonte humano a los
bienes materiales, sin una apertura hacia otros valores
que puedan satisfacer al hombre, dándole una razón
para vivir. La sociedad de consumo, cerrada a la tras-
cendencia, desemboca en el sin-sentido del existir. Esta
experiencia actual de insatisfacción, así como la concien-
cia de inseguridad que siente el hombre de hoy, son
válidas como punto de partida para apertura a la tras-
cendencia y a una visión integral del hombre; 10 y para
hacer ver que sólo en amistad con Dios puede el hom-
bre sentirse feliz, porque únicamente frente al "tú" de
Dios encuentra él su yo. Reconocer a Dios no es reba-
jarse, sino todo lo contrario:
La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no
se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya
que esta dignidad tiene en el mismo Dios su funda-
mento y perfección... El hombre es llamado, como
hijo, a la unión con Dios y a la participación de su
felicidad... Cuando, por el contrario, faltan ese fun-
10
«La crisis actual tiene a su favor el habernos recordado
que el hombre no es solamente un ser que tiene necesidades, sino
también deseos y tendencia hacia otra cosa distinta» (C. GEFFRÉ,
La vida religiosa en una época secularizada: Concilium 49(1969)
409; cf Ibid., 404-416; R. REMOND, La crisis espiritual en la lla-
mada sociedad de consumo: Ibid., 431-442. Acerca de la conciencia
de inseguridad que experimenta el hombre actual, sobre todo al
verse impotente ante la muerte, observa K. RAHNER que «el mundo
del hombre sigue hoy siendo en el fondo oscuro e indisponible
en su futuro» (El hombre actual y la religión, en Escritos de
teología, 6, 24). Esta experiencia de indisponibilidad sobre el
mundo y sobre sí mismo, de estar abocado al misterio que lo
supera y que va a recibirlo, debe ayudar al hombre actual a
abrirse al Dios trascendente, totalmente otro, que es precisamente
su futuro y su plenitud.
346
damento divino y esa esperanza de la vida eterna,
la dignidad humana sufre lesiones gravísimas —es
lo que hoy sucede con frecuencia—, y los enigmas
de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor,
quedan sin solucionar, llevando no raramente al hom-
bre a la desesperación.11
Como dice A. Vergote, "la integración religiosa de
la persona realiza una pacificación de todo el ser sobre
un fondo de dolor aceptado. En una palabra, es pleni-
tud en la ausencia, unión sin confusión, divinización
en la humildad".13 Dicho de otra forma, "la religión es
un acto de humildad en el consentimiento a la verdad
sobre sí mismo" 13 o, según la expresión de Uleyn, " en
la actitud de adoración el hombre llega a la verdad,
se encuentra literalmente en su lugar de creatura que
vive por Dios y para Dios".14
Decir que Dios no sirve para nada, que no hay lu-
gar para él en el mundo actual, que es necesario negar
su existencia para comprender al hombre y para que
éste sea él mismo, sólo es posible cuando se habla de
11
GS 21.
12
A. VERGOTE, Psicología religiosa. Taurus, Madrid 1969, 314.
«La 13fe es un sufrimiento, una pasión»; Ibid.
A. VERGOTE, Psicología religiosa, 311.
M
A. ULEYN, Actualité de la fonction prophétique, 30. Es
frecuente hoy día encontrar quienes piensan que la actitud religiosa
empequeñece al hombre moderno y que es indigna de él y, por
consiguiente, que debe desecharse como impropia de personas adul-
tas. A este propósito, dice K. RAHNER: «Si un hombre experimen-
tase la impresión acongojante de que su hodiernidad le hace a-reli-
giosus, tendría que preguntarse por de pronto si ya antes no era
demasiado poco hombre, demasiado manager..., un hombre que
sólo quiere hacer una cosa» (El hombre actual y la religión, 17).
347
un Dios que no es el de la biblia y cuando se deja de
lado la experiencia de absurdo tan extendida en el mun-
do actual, refractario a la trascendencia.
2. El hombre está destinado
a ser colaborador de Dios en el mundo
El primer capítulo del Génesis presenta al hombre
como centro y señor de la creación. Dios mismo le
asigna su cometido: llenar la tierra, someterla y domi-
narla con todas las criaturas (Gen 1, 26,28). El yavista
expresa así esta misión del hombre: "Y Yavé Dios
formó del suelo todos los animales del campo y todas
las aves del cielo, y los llevó ante el hombre para ver
cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese
el nombre que el hombre le diera" (Gen 2, 19). Impo-
nerles nombre era afirmarse señor y dueño de todo, en
sumisión a Dios. Todo es del hombre y éste pertenece
aDios(cf 1 Cor 3,23).
a) La actividad humana
es colaboración con Dios
El hombre debe ser colaborador con Dios en la rea-
lización histórica de los propósitos divinos con respec-
to al mundo. Hoy se considera la creación, no como
un acto aislado, sino de forma progresiva, como un
proceso continuo, ininterrumpido. En este proceso
creador divino-humano hay que situar la actividad hu-
348
mana en el mundo, como una co-creación con Dios, de
cualquier tipo que sea dicha actividad, siempre que sea
"humana".
A la luz de la biblia, el progreso de la ciencia y de
la técnica debe ser considerado como co-creación divino-
humana. El gusto de nuestros contemporáneos por la
acción es una característica del hombre bíblico. La fe no
dispensa del trabajo, sino al contrario, estimula a la
acción para mejorar el mundo y da a la actividad hu-
mana su verdadero sentido. El Concilio Vaticano II
tiene textos muy claros sobre esto.15
b) La actividad humana
es un servicio de Dios.
Y el mundo es el lugar
del encuentro con Dios
Porque proviene de la voluntad de Dios, el mun-
do, más que naturaleza, es "creación", es decir, obra
del amor divino. Esto significa que no puede separar-
se de Dios. Perdería su sentido. Como creación, perma-
nece en el creador y éste, a su vez, está presente en él.
En efecto, el Dios de la biblia es un Dios presente en
el mundo y en la historia. Hay quienes intentan hoy
crear un mundo sin Dios, donde la fe y la religión no
tengan cabida ni sentido. La inconsistencia de tal inten-
to es evidente, pues el mundo, como creación que es,
remite a su creador.
15
GS 21.34.43.57.
349

En este mundo coloca Dios al hombre para que
colabore con él. Por consiguiente, la vida humana en
la tierra es constitutivamente una vida ante Dios, esen-
cialmente referida a él, es decir religiosa. Y la vocación
del hombre a realizar la propia libertad en el mundo
se articula e integra dentro del plan del creador y puede
incluso decirse que es prolongación y realización de
la libertad misma de Dios.
El hombre deberá pasar su vida "en un doble ser-
vicio: al mundo para Dios, y a Dios para el mundo. La
unidad del servicio al mundo y del servicio a Dios eleva
al hombre a la dignidad de la libertad real".16 El es el
intermediario entre Dios y las criaturas. Por medio de
él todas deben retornar a Dios. Su obra debe ser un
esfuerzo para conducir hacia Dios ese mundo que, por
naturaleza, ya está en marcha hacia él.
Si muchos de nuestros contemporáneos no saben
cómo integrar sus compromisos temporales en la acti-
tud religiosa y creen ver un divorcio entre su fe y su
vida cotidiana, es porque no han logrado conectar la
acción del hombre con la acción de Dios en el mundo
creado. No han captado el origen y el sentido profundo
de la vocación terrestre del hombre. Y esto, a su vez,
se debe a la falta de una fe suficientemente profunda
en el hecho de la creación. Para quien posee esa fe, es
evidente que vida diaria y fe en Dios son inseparables;
y que "la religión debe englobar los valores terrestres,
16
H. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre
actual, 95.
350
sin por ello absorberlos, y el compromiso humano debe
ser la puesta en práctica de la actitud religiosa, sin ja-
más agotarla".17 La fe en Dios es envío al mundo y el
servicio al mundo es colaboración con Dios. Importa
mucho desde el punto de vista pastoral, y concreta-
mente para comprender y saber situar el pecado, des-
cubrir la dimensión religiosa de la existencia en el mun-
do y comprender que toda forma "humana" de vida es
vocación de Dios.
3. Dios señala al hombre
el camino de la vida: la ley
El destino del hombre es la vida en amistad con
Dios. ¿Cómo deberá vivir esa vida, qué camino habrá
de seguir? El hecho de la creación lleva a pensar que
es al creador a quien corresponde indicarlo, puesto que
él mismo dio a todas las criaturas sus leyes, inscritas
en la naturaleza cada una. Lógicamente, el hombre se
realizará cumpliendo la voluntad de Dios sobre él. Y
esta voluntad se expresa en la ley divina.
a) ha ley es un elemento soteriológico
En el relato yavista de Gen 2-3 el precepto divino
aparece como un elemento soteriológico. Es la visión
de la ley propia de la teoría de la alianza. Según ésta,
17
A. VERGOTE, Psicología religiosa, 313; cf GS 43.
351
la ley divina no es una mutilación para los hombres;
es una exigencia del ser mismo del hombre, creado, li-
mitado, falible; es un don de Dios y forma parte de
su designio salvífico; es una modalidad de la presencia
de Dios y tiene como fin servir a la salvación del hom-
bre; es el camino de la vida que el creador le señala
para que sea verdaderamente hombre. Leemos, por ejem-
plo, en el Deuteronomio:
Y ahora, Israel, escucha los preceptos y las normas
que yo os enseño para que las pongáis en práctica, a
fin de que viváis... Guarda los preceptos y manda-
mientos que yo te prescribo hoy, para que seas fe-
liz, tú y tus hijos después de ti, y prolongues tus días
en el suelo que Yavé tu Dios te da para siempre
(Dt 4, 1- 40).
Y Yavé nos ordenó que pusiéramos en práctica to-
dos estos preceptos... para que fuéramos felices siem-
pre y nos permitiera vivir como al presente (Dt 6,
24; cf 8, 1; Lev 18, 5; Ne 9, 29; Ez 20, 11. 13. 21).
Para comprender la ley es necesario mirarla en la
perspectiva positiva de signo y expresión de la volun-
tad salvífica de Dios y como exigencia de la finitud y
de la falibilidad del hombre. En esta perspectiva bíblica
la ley es una ayuda a la vida en amistad con Dios. No
es un absoluto; es simplemente un medio al servicio de
la salvación. Dios la da al pueblo para que éste se
mantenga fiel al pacto de la alianza; para que sea con-
secuente con el don divino.
Detrás de cada precepto de la ley se perfilan la per-
352
sona y la voluntad del Dios legislador. Si se separa de
Dios, si se mira como un fin en sí misma, la ley deja
de ser ley de Dios y se convierte en un ídolo —es el
pecado del fariseo— o en un tirano insoportable— el
caso del escrupuloso. Su única finalidad es facilitar y
garantizar las relaciones hombre-Dios, pueblo-Dios.
Cuando la ley llega a romper ese esquema de relacio-
nes interpersonales y pasa a ser un absoluto, desaparece
la relación religiosa y se cae en la idolatría de la ley.18
Esta visión de la ley divina es también válida para
los cristianos. Con todo, la situación de los bautizados
es distinta de la del creyente veterotestamentario.
b) Para los cristianos,
el camino de la vida
es la imitación de Cristo
bajo la guía del Espíritu
Jeremías había predicho que la ley de la nueva alian-
za no sería exterior al hombre como la del Sinaí, sino
interior: "Pondré mi ley en su interior y sobre sus co-
razones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi
pueblo" (Jer 31,33).
También Ezequiel había anunciado que Dios daría
a los hombres un principio de actividad nuevo e in-
terior:
18
Cf P. REMY, Le peché comme méconnaissance de la loi, en
Recherches actuelles en moróle chrétienne. Dossier CDM n. 71,
París 1966, 38-40.
353
 Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros
un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el cora-
zón de piedra y os daré un corazón de carne. In-
fundiré mi espíritu en vosotros y haré que os con-
duzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis
mis normas (Ez 36, 26-27).
Pablo afirma que la ley del Antiguo Testamento era
un pedagogo provisional para conducir a Israel hacia
Cristo (cf Ga 3, 24-25). Efectivamente, Jesús no abrogó
la ley (Mt 5, 17-19), pero se presenta como el que la
supera por ser camino, verdad y vida (Jn 14,6).
En el bautismo, el cristiano muere al pecado con
Cristo y pasa a una vida nueva que es vida para Dios
en Cristo (cf Rom 6,2.4.11); se reviste de Cristo (Ga
3, 27) y se convierte en un mismo ser con él (Rom 6,5);
Cristo es su modelo y su ley (1 Cor 9, 20-21; 15, 49).
Como dice Háring, "el centro, la norma y finalidad de
la teología moral cristiana es Cristo. Cristo en persona
es la verdadera y auténtica ley del cristiano... Por él y
en él tenemos la ley de esta vida".19
19
B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 25. La persona de Cristo
es «norma ejemplar y última piedra de toda autenticidad de la
vida de gracia» (L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y pecado,
128); véase GS 22, donde se habla de Cristo como hombre nuevo
y perfecto. A. VERGOTE hace una observación, basada en encuestas
realizadas por él mismo, que invita a reflexionar: «En cuanto a la
fe cristiana realmente vivida por el común de los creyentes, en las
encuestas realizadas entre intelectuales y adolescentes casi nunca
encontramos referencias a Cristo... Es significativo que a las cues-
tiones de la experiencia religiosa y sobre el fundamento de la fe
en la providencia, los católicos no piensan casi nunca en citar el
testimonio de Cristo. No se puede evitar la impresión de que la
encarnación de Dios en Jesús no ha modificado, directamente al
menos, su religión... No cabe duda de que se reconoce raramente
354
El cristiano se bautiza en el Espíritu (1 Cor 12,13),
entra a formar parte de la comunidad guiada por el
Espíritu y recibe el Espíritu de Dios (Rom 8,9) que es
el vínculo de la unidad del cuerpo de Cristo (Ef 4,4;
1 Cor 12,4-13). El Espíritu Santo habita en él, le guía
en la imitación de Cristo (cf Rom 8; Ga 5, 16-25). La
ley de los cristianos es pues Cristo, de quien se revis-
tieron; y su guía es el Espíritu de Cristo. Se trata, por
consiguiente, de una ley interior. He aquí algunos tex-
tos de Pablo:
Por mi parte os digo: si vivís según el Espíritu, no
daréis satisfacción a las apetencias de la carne... Si
sois conducidos por el Espíritu, no estáis bajo la
ley... Si vivimos según el Espíritu, obremos tam-
bién según el Espíritu (Ga 5, 16. 18. 25).
No entristezcáis al Espíritu Santo de Dios, con el
que fuisteis sellados para el día de la redención
(Ef 4, 30).20
a la persona de Cristo como el modelo de la actitud cristiana, y que
no aparece visiblemente como el signo de Dios más que para un
número relativamente restringido de fieles» (Psicología religiosa,
272). P. BABIN constató el mismo fenómeno entre adolescentes.
Observó la diferencia entre los católicos y los protestantes. Estos
usan muchas expresiones bíblicas y refieren su fe a Dios y a la
persona de Cristo más frecuentemente que los católicos. Cf. Dios
y el adolescente. Herder, Barcelona 1965, 60.170.172; 179-180.
30
El Espíritu que guía a los cristianos, escribe LYONNET, «no
es otro más que el amor recíproco del Padre y el Hijo, el amor con
que el Padre ama al Hijo y a toda la humanidad que él asumió,
el amor que el Hijo en su oración sacerdotal pidió a su Padre que
nos comunicase: Que el amor con que tú me has amado esté en ellos
y yo en ellos (Jn 17, 26)» Liberté chrétienne, en Morale humaine,
moróle chrétienne. Desclée, París 1966, 216).
355
 El cristiano recibió en el bautismo una vida nueva
y entabló relaciones nuevas con el Dios trino; según
la expresión bíblica, es hijo del Padre, imagen de Cristo
y templo del Espíritu. Además, como hombre nuevo,
revestido de Cristo, entró a formar parte de su cuerpo
místico, es decir, de la comunidad santa de los creyen-
tes; de ese "Cristo existente como asamblea", según la
feliz expresión de Bonhóffer. En esa comunidad solida-
ria en el bien y en el mal, se encuentra el bautizado
comprometido como miembro co-responsable, de ahí
que sus acciones buenas y malas tengan repercusión
eclesial.
La vida moral del bautizado debe ser presentada
como un esfuerzo por mantenerse fiel al don de Dios,
a la comunidad santa de la que forma parte y a sí mismo.
Es simplemente la respuesta existencial del hombre a
la acción de Dios en él. Se trata, por tanto, de una
moral que no es imposición, sino exigencia vital; una
moral que fundamentalmente es auto-realización del bau-
tizado.
La ley del cristiano es el amor. El mismo es fruto
del amor de Dios que se derramó en su interior por el
Espíritu (Rom 5,5); por consiguiente, esa vida nueva
que nace del amor debe ser vivida en el amor y el amor
es su única ley. El amor sintetiza toda la moral cris-
tiana (Rom 13,8-10: Ga 5, 13; Jn 13, 34-35). Y los
puntales de la vida en el amor son las virtudes teolo-
gales infusas y los dones del Espíritu que habita en el
bautizado y lo guía a la verdad.
356
c) Ley interior y leyes exteriores
A pesar de esta prioridad absoluta del amor, el bau-
tizado se encuentra con una serie de leyes y preceptos
exteriores que debe observar. Se encuentra ante todo
con las bienaventuranzas —quintaesencia del evange-
lio—, con la ley natural, incrustada en la creatura ra-
cional para su propio desarrollo; tiene que cumplir tam-
bién el decálogo y, por si esto fuera poco, debe asimis-
mo tener en cuenta todo un cuerpo de leyes positivas
de la Iglesia y de la sociedad civil. ¿Qué sentido tie-
nen estas leyes exteriores dentro de la moral cristiana?
Estas leyes, en cuanto tales, no se oponen ni qui-
tan importancia a la ley interior del existir cristiano.
Más bien sucede lo contrario. Su única finalidad es
servir a la ley interior del amor; deben ser un refuerzo
de la misma; algo así como cauces que garantizan la
trayectoria del creyente en fidelidad a su ser de hombre
nuevo. La ley exterior quiere ser como el pedagogo del
amor, que lo educa, lo guía, indicándole el camino a
seguir.
Las leyes exteriores tienen también la finalidad de
salvaguardar y proteger la ley interior, cuando el fervor
decae o corre peligro de disfrazarse y caer en la idola-
tría. Son necesarias a título de suplencia; son un revul-
sivo contra la tibieza. Es correcta, por consiguiente, la
afirmación de santo Tomás de que "principaliter lex
nova est lex indita, secundario autem est lex scripta"."
21
S.Th., 1-2, 106, 1; cf P H . DELHAYE, Liberté chrétienne
357

Se sigue que las leyes exteriores tampoco se opo-
nen a la vida, sino que se dan precisamente en función
de ella y para servirle de ayuda. Vimos que el Antiguo
Testamento concibe la ley de Yavé en función de la
vida y de la felicidad del hombre. Esto mismo sucede
en la nueva alianza. Hay una serie de textos neotesta-
mentarios que subrayan la relación existente entre la
observancia de la ley exterior y la vida eterna. Así, al
joven que pregunta las condiciones para conseguir di-
cha vida le responde Jesús: "Si quieres entrar en la
vida, guarda los mandamientos" (Mt 19,17). Toda la
parenética neotestamentaria parte del supuesto de que,
para entrar en el reino de los cielos, es necesario guar-
dar los mandamientos de la ley. En este sentido es
sorprendente la claridad con que el evangelio de Juan
et obligation morale: ETL 40(1964) 347-361. Trata el autor de la
relación entre la ley y la libertad en la moral cristiana. La ley
cristiana es algo vital; consiste en un servicio al desarrollo del
nuevo ser dado al hombre. En el fondo es autodeterminación, es
decir, intento de corresponder al don recibido. En este contexto
de vida en el amor, las leyes exteriores aparecen como expresión
de la voluntad de Dios, y por eso mismo vienen a ser también
como la expresión de un deseo espontáneo y personal del creyente,
pues el amor tiende a acoplar las voluntades de los que se aman.
Son interesantes las observaciones que J. A. T. ROBINSON hace
sobre el tema de la ley y el amor en el cristianismo, en su libro
La moral cristiana, boy. Mester, Madrid 1966, 37-53. El autor re-
conoce que el amor ocupa el centro; la ley está en torno al amor,
en su periferia y a su servicio (40). «Cuanto más profundamente
se interesa uno por las personas, más eficazmente desea ver el amor
afianzado por la ley. Mas si la ley usurpa el lugar del amor por ser
más segura, tal seguridad es la seguridad de la muerte» (45). «La
petición de prioridad para el amor reconoce plenamente la obligación
de los cristianos de cada generación de contribuir a formar y a
forjar el tejido moral que mejor ha de conservar el cuerpo y el
alma de su sociedad» (50-51).
358
afirma que el amor a Dios se manifiesta en el cumpli-
miento de sus preceptos y es inseparable de él:
Si me amáis, guardaréis mis mandamientos... El
que ha percibido mis mandamientos y los guarda, ése
es el que me ama... El que no me ama, no guarda
mis palabras... Si guardáis mis mandamientos, per-
maneceréis en mi amor, como yo he guardado los
mandamientos de mi Padre y permanezco en su
amor... Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que
yo os mando (Jn 14, 15. 21. 24; cf 15, 10. 14;
1 Jn 5, 3).
Es necesario todo un esfuerzo pedagógico para ayu-
dar a descubrir este sentido profundo de la ley exterior.
Para ello habrá que partir de la estructura sacramental
de la salvación, es decir, del hecho de que Dios se
acerca al hombre y le ofrece su salvación en formas
concretas, palpables, visibles y adaptadas a su modo de
ser y de existir. Esta estructura sacramental de la sal-
vación pide que las exigencias de la ley interior del Es-
píritu sean expresadas de forma más concreta dentro
de la comunidad eclesial. Jesús mismo concretó ya un
poco las exigencias de esta ley interior al transmitir el
mandamiento del amor, al predicar las bienaventuran-
zas, al afirmar la obligatoriedad —relativa— de la ley
antigua, aun para los bautizados (cf Mt 5, 17-19).
Ahora es la Iglesia, sacramento universal de salva-
ción, la encargada de formular las exigencias de la ley
interior. Sus normas tienen para los creyentes un carác-
ter apelativo. Es Dios mismo quien sigue llamándonos
359
por medio de ellas. Hay casos en que la Iglesia es infa-
lible; su voz es entonces la voz del Espíritu que habita
en ella y que la guía. Cierto que estas leyes de la Iglesia
y sus interpretaciones ordinarias de la ley divina no
son siempre infaliblemente auténticas, ni siquiera en la
mayor parte de los casos, y puede incluso darse —y se
ha dado a veces— error y hasta pecado en ellas; de ahí
que la Iglesia deba revisarlas y renovarlas con frecuen-
cia. A pesar de los posibles fallos e imperfecciones, la
finalidad de esta legislación eclesiástica es servir a la
ley interior y garantizar la vida en el amor. La ley exte-
rior es gracia en forma sacramental. Como dice Schille-
beeckx, "la atracción interior de la gracia y el manda-
miento (o prohibición) exterior forman una única gra-
cia: no una doble gracia, sino la gracia hecha visible,
encarnada".22
Es evidente que el hombre actual siente pocas sim-
patías hacia la ley y que rehuye toda imposición venida
del exterior. Le parece que la ley lo empequeñece, le
infantiliza, le aliena y no le permite ser él mismo. Pero
esta visión vitalista de las leyes exteriores le ayudará a
mirarlas con otros ojos y a sentirse comprometido perso-
nalmente en su observancia hasta por una exigencia de
fidelidad a sí mismo; le ayudará a verlas como protec-
ción de la persona humana contra su yo superficial que,
con frecuencia, trata de traicionar al yo profundo y que
lo echaría a perder en aras de valores inmediatos y efí-
meros o puramente aparentes.
22
E. Se H ILLEBEECKX, Dios y el hombre, 312; cf J. M. SETIÉN,
Cómo provocar y fomentar el sentido del pecado, hoy, 314-315.
360
En esta perspectiva vitalista, las normas objetivas
de conducta aparecen como actuales y necesarias. Ellas
son precisamente las que señalan el camino para llegar
a ser más adulto. Según esto, la violación de la ley, de
suyo no es un acto liberador, sino autoinfidelidad y
claudicación más o menos grave frente a la vida. Y otro
tanto hay que decir —mutatis mutandis— del pecado.
La finalidad vital de los preceptos exteriores de-
muestra que no existe la pretendida oposición entre ma-
durez humana y ley exterior; deja incluso entrever que
la oposición sistemática a la ley es señal de inmadurez.23
También el hombre secular necesita leyes que norma-
licen su vida cristiana en sus diversos aspectos: religio-
so, social, familiar, político..., deportivo. Esta experien-
cia profana de la ley ayudará a captar el sentido profun-
do de las leyes divino-eclesiásticas.
Tenemos que insistir en la síntesis que proclama
el mensaje cristiano entre el amor y la ley exterior.
B3
«No puede haber oposición de principio entre la conciencia
adulta y la ley. Rechazar por principio toda ley es, como actitud
fundamental, incompatible con una conciencia cristiana. En efecto,
lo que constituye la madurez adulta de la conciencia es precisa-
mente la aquiescencia plenamente lúcida a su propio devenir y al
llamamiento de Dios en su Iglesia, la libre resolución de llegar a
ser lo que se es por destino humano y por vocación divina. Por
otra parte, la ley, por lo menos en principio, no tiene otro sentido
que el de expresar y encarnar esta doble orientación. En principio,
pues, no puede el adulto sino reconocer en la ley el imperativo de
su propio querer libre, y consentir con él, por muy sensible que
sea a las imperfecciones de formulación y de aplicación concreta
de la ley y a los correctivos que incesantemente se han de aportar.
Una hostilidad de principio en rebelión contra toda ley, por tanto,
en todo estado de causa se considera como signo cierto de una falta
de madurez» (L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y pecado, 126).
361

Hay que presentar las leyes exteriores, divinas y ecle-
siásticas, como exigencias de la vida interior e integrar-
las dentro del movimiento del amor que sostiene y da
vida a toda la moral cristiana. Únicamente en esta inte-
gración en el amor pueden tales leyes aparecer como
elementos soteriológicos.M
d) Los cristianos, liberados por Cristo,
están llamados a la libertad
Al hablar de la ley, se piensa casi necesariamente en
las relaciones entre la ley y la libertad. ¿Pueden éstas
coexistir sin excluirse mutuamente? Los cristianos deben
seguir la ley interior del Espíritu; también deben ob-
servar los preceptos de una serie de leyes exteriores;
¿pueden, a pesar de eso, ser libres?
24
«Me parece inadmisible, escribe SCHILLEBEECKX, pretender...
que los sacerdotes deberían de aquí en adelante abstenerse de pre-
dicar las normas objetivas. Sí, es preciso que las prediquen, ya que
son ellas las que indican en qué dirección se podrá encontrar el
contenido del amor. Son ellas las que impiden que la palabra amor
se convierta en una careta para cubrir cualquier otra cosa; indican
en qué dirección tiene que ejercerse concretamente el amor, si
quiere seguir siendo verdaderamente un amor desinteresado» (Dios
y el hombre, 356).
Hoy día se nota, sobre todo entre los jóvenes, una actitud
muy negativa contra toda ley. Se defiende la espontaneidad como
valor típicamente evangélico y personalizante. El educador de la fe
debe llevar a sus oyentes a la convicción de que el amor verdadero,
y lo mismo la actitud de fe, no se compagina con una espontaneidad
veleidosa y voluble, sino que exige un constante autocontrol. Esto
mismo sucede en el amor humano. La ley pretende precisamente
servir de autocontrol y de guía al amor y a la espontaneidad, y nada
más que eso.
362
¿Qué es la libertad?
Precisemos, ante todo, lo que se entiende por li-
bertad. La libertad puede ser entendida en sentido más
bien negativo, como "libertad de", es decir, ausencia
de toda coacción. En sentido positivo, que supone tam-
bién el anterior, la libertad es "libertad para". El con-
cepto más rico y más profundo de esta "libertad para"
es la libertad como dominio de sí mismo, como capa-
cidad de compromiso. Así entendida, la libertad es la
posibilidad de disponer de sí mismo, de autocompren-
derse y autoposeerse, de decirse sí o no, de decidirse por
o contra sí mismos.
Teológicamente hablando, la libertad humana es li-
bertad desde Dios y hacia Dios; es, por tanto, libertad
del sí o del no a Dios, o, dicho con otras palabras, es
la "capacidad del amor" a Dios. Esta naturaleza de la
libertad humana, como autoposesión de la persona ante
Dios, se manifiesta precisamente en el hecho de que
es ella la que decide la salvación o condenación abso-
lutas y definitivas del hombre.85
La libertad auténtica es de signo positivo y sólo se
da en el servicio de la verdad y del bien (cf Jn 8,32);
"sólo existe, donde mi voluntad, libre de sus servi-
dumbres, puede adherirse al bien que ella ama".e6 Como
s5
Cf K. RAHNER, Teología de la libertad, en Escritos de
teología, 6, 210-232; ID., Culpa-responsabilidad-castigo en la visión
de la teología católica: Ibid., 236-243. ,
26
J. DANIÉLOU, Evangile et monde moderne. Desclée, Tour-
nai 1964, 49; cf M. HUFIER, Nature du peché selon Saint Augustin:
SVS 61(1962) 242-304. Acerca de la libertad cristiana véase H.
363

prerrogativa de la persona humana, la libertad adquiere
su sentido auténtico cuando se compromete para el bien
de ésta y para su realización. El hombre es verdadera-
mente libre cuando se dice sí a sí mismo; cuando se
compromete en la realización de su propia personalidad,
en la verdad. La libertad es posible tan sólo cuando
se compromete el corazón —en el sentido bíblico del
término—, que es la integración más completa de la
persona humana.
La libertad de los cristianos
San Pablo repite frecuentemente que la vida de
los cristianos es una vida en libertad. Dice que "Cristo
nos libertó" (Ga 5, 11), que los cristianos han sido lla-
mados a la libertad (Ga 5, 13), que son hijos de Dios
porque el Espíritu habita en ellos (Ga 4, 6-7). Ahora
bien, "donde está el Espíritu del Señor, allí está la li-
bertad" (2 Cor 3, 17). ¿En qué consiste la libertad
cristiana?
La libertad que Cristo nos concede es la liberación
de la esclavitud del pecado y de la ley, y la posibilidad
de vivir para Dios, bajo la guía del Espíritu:
SCHLIER, La loi de la parfaite liberté, en Le temps de l'Eglise,
201-211; J. CAMBIER, La liberté chrétienne selon Saint Paul: Lum
Vie 61(1963) 4-40; K. RAHNER, Teología de la libertad, en Escritos
de teología, 6, 210-232; S. LYONNET, Liberté chrétienne, en Morale
humaine..., 213-221; acerca de la educación de la libertad véase
P. BABIN, Los jóvenes y la fe, 231-242.
364
No estáis bajo la ley, sino bajo la gracia (Rom 6,
14; cf 6, 18).
Porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo
Jesús nos liberó de la ley del pecado y de la muerte...
a fin de que la justicia de la ley se cumpla en
nosotros que seguimos una conducta, no según la
carne, sino según el espíritu (Rom 8, 2. 4).
Pero, si sois conducidos por el Espíritu, no estáis
bajo la ley (Ga 5, 18).
La libertad cristiana es "la gloria de la existencia
salvada de nuevo, retornada a su esencia original".27 Por
medio de Cristo, aparecido en medio de la humanidad
sujeta al pecado, Dios nos dio la posibilidad de vestir
la imagen del nuevo Adán, celeste y espiritual (cf 1 Cor
15, 49), y de comenzar a vivir según el designio origi-
nal del creador. Este paso a la libertad de la existencia
para Dios se opera en el bautismo, donde
nosotros participamos del poder del pneuma, de la
nueva existencia de Cristo, habiendo sido sepulta-
dos en la libertad de su muerte y de su resurrección
y retornando a la fuente misma de nuestra existencia,
es decir, pasando de la profundidad insondable de
nuestro ser a la libertad de una existencia viviente
para Dios... El bautismo sitúa al hombre, hasta el
fundamento de su ser, a disposición de Dios, le pre-
para para la verdad y le da la vida.28
m
H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise, 205.
28
H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise, 208.
365
 En el retorno a la vida en amistad con Dios, en la
obediencia al designio del creador, el hombre se hace
libre, pues se convierte en amigo de Dios. Ser libre
significa comprometerse en la realización del nuevo ser
recibido en el bautismo. "El hombre libre no es nada
más que el que está ligado a Dios y al prójimo. Es
sencillamente el que está ligado a la voluntad de Dios".29
La libertad cristiana se realiza paradójicamente en la
dependencia total respecto de Dios y de la verdad: "La
verdad os hará libres", decía Jesús (Jn 8, 32).
La ley y la libertad
No existe conflicto entre la libertad cristiana y la
ley. El cristiano es libre, no porque no tenga ley ex-
terior; es libre "en cuanto que su actuar no está de-
terminado ante todo por una ley exterior a él, sino
por su propia naturaleza espiritualizada".30 Es libre por-
que dice sí a su ser espiritualizado y quiere hacer todo
lo que está de acuerdo con él. Observa la ley exterior,
pero libremente, sostenido por el dinamismo del espí-
ritu interior que le mueve a dicha observancia. El hom-
bre libre es lo contrario del esclavo; éste actúa porque
otro le manda; aquél obra porque él mismo quiere.
29
H. SCHLIER, Le temps de l'Eglise, 210. «La libertad, escribe
R. BULTMANN, surge del hecho de que el creyente, como comprado,
ya no se pertenece a sí mismo (1 Cor 6, 19), ya no se apropia su
vida, sino que se entrega a la gracia y sabe que es propiedad de
Dios y vive para él» (Theologie des Neuen Testaments. Mohr, Tübin-
gen =1958, 332; cf Ibid., 331-353).
30
S. LYONNET, Liberté chrétienne, 218.
366
La fuente de la libertad cristiana es el amor. Ser
libre —cristianamente hablando— no quiere decir pres-
cindir de la ley, sino haber comprendido el sentido de
ésta como pedagogo del amor. Tomando la libertad
en su sentido profundo, se puede comprender que "don-
de está el Espíritu del Señor, allí está la libertad" (2
Cor 3, 17) y que la vida según el Espíritu es vida en
libertad.
Así entendida, la libertad cristiana es don de Dios
y no posesión; es vocación (cf Ga 5, 13) y conquista
que tiene lugar en una actitud constante de sumisión
y obediencia al Espíritu. "Nuestra libertad deberá li-
berarse a cada instante".31 La formación cristiana debe
ser una formación a la libertad así entendida. Y en este
proceso de progresiva liberación de sí mismo y de en-
trega generosa a la verdad, la ley exterior debe ayudar
a la acción del Espíritu. Es, por consiguiente, una ley
al servicio de la libertad.
Hoy día se habla mucho de libertad; se lucha por
la libertad, pero a veces se identifican libertad y ausen-
cia de toda ley. Y esa vida sin ley suele resultar pesada,
aburrida, sin sentido y sin porvenir. También esta ex-
periencia podría ser positiva para descubrir el sentido
de las leyes exteriores en el existir cristiano y el sen-
tido del mismo pecado como negación de la ley (ano-
mía) y como no-libertad, o sea como esclavitud (cf Jn
8,32).
31
M. ADAM, Le sentiment du peché, 34; cf R. BULTMANN,
Glauben und Verstehen, 3. Mohr, Tübingen 1960, 43.
367
 II. NATURALEZA DEL PECADO
Descrito a graneles rasgos el contexto en que apa-
rece el pecado, ya es posible decir algo acerca de su
naturaleza. No se trata aquí de definirlo ni de anali-
zarlo metafísica, teológica o psicológicamente; queremos
simplemente describir algunos rasgos del pecado perso-
nal recogiendo ideas expuestas en la parte bíblica.
1. El pecado aparece en un
contexto interpersonal
El hombre viene al mundo como persona; su destino
es vivir en relación personal con el Dios trino. La vida
humana es una vida de Dios, en Dios, ante Dios y
para Dios. El hombre, como persona, se encuentra ante
Dios y toda su vida, quiéralo o no, se desenvuelve fren-
te a ese Dios y dice relación a él.
El pecado personal, igual que la vida humana, tiene
carácter interpersonal. Se sitúa entre el hombre y su crea-
dor. Es una decisión del hombre contraria a la voluntad
de Dios. Para que exista el pecado, se requiere una
toma de posición de la persona. El pecado es un acto o
una actitud consciente, voluntaria y libre. Donde no
existe responsabilidad, no hay pecado; o mejor, somos
pecadores en la medida en que somos responsables. La
pecaminosídad del individuo habrá que juzgarla a la
luz de los datos de la teología y de la moral, pero tam-
bién de la psicología e incluso de la bioquímica. Es
368
sabido que la jurisprudencia actual tiene cada vez más
en cuenta los condicionamientos ambientales heredita-
rios, somáticos, del individuo. También al tratar del pe-
cado se dan o pueden darse tales condicionamientos,
y debe tenerse en cuenta.33
Muchas de las acusaciones que se oyen a veces en
el confesionario necesitan depuración, pues reflejan reac-
ciones infantiles e instintivas o puramente humanas que
no tienen nada que ver con el pecado como categoría in-
terpersonal. No ir a misa por no haber podido, comer
carne inadvertidamente en día de abstinencia, consentir
en una tentación sin estar despierto, y una infinidad de
pseudopecados de los que suelen acusarse algunos cris-
tianos, no llegan a este nivel personal en que se sitúa
el pecado. Es necesario denunciar estas deformaciones
del concepto bíblico de pecado que desacreditan el men-
saje cristiano y lo dejan en ridículo.
2. El pecado tiene una
dimensión religiosa
El pecado no es una categoría simplemente moral,
una "falta" contra una norma de conducta. Dice rela-
ción al Dios personal cuya voluntad sobre nosotros se
33
En la XXX Semana Española de Teología, celebrada en
Madrid del 14 al 18 de septiembre de 1970, se leyeron dos intere-
santes ponencias acerca de esta problemática: La aportación de la
bioquímica para discernir la culpabilidad humana (D. A. Martín
Albiach) y Los datos de sicología actual que debe tener en cuenta
la Teología del pecado (D. J. Barreiro Somoza). Estos trabajos serán
publicados próximamente por el CSIC.
369
expresa en las diferentes obligaciones que nos afectan.
Descubrir el sentido religioso de las leyes exteriores y
de la vida humana en su totalidad como respuesta vital
al amor de Dios equivale a descubrir el pecado como
categoría religiosa.
Hoy se advierte una tendencia a "laicizar" el peca-
do, despojándolo de su dimensión religiosa. Tal tenden-
cia está en contradicción con la biblia. Esta afirma el
carácter religioso de toda la vida humana, como vida
ante Dios bajo todos sus aspectos y en todos sus mo-
mentos. Detrás de cada ley justa que regula la vida
del hombre se perfila la persona de Dios que nos inter-
pela y nos invita a la obediencia amorosa. No existen
sectores a-religiosos en nuestras vidas. Toda falta al pro-
pio deber es ofensa contra Dios.
3. El pecado es un "no"
al Dios personal
La vida humana se encuadra en el esquema llamada-
respuesta. Dios llama al hombre a la existencia y conti-
núa interpelándolo de formas muy varías a lo largo de
su vida, hasta que se efectúa el encuentro o la separación
definitivos en la escatología. El existir humano debe ser
una respuesta personalísima del individuo a ese Dios
que lo interpela; una respuesta en el amor, que abarca
todo el existir de la persona y se concreta en los diver-
sos actos de cada día.
El pecado es la respuesta negativa del hombre; es
370
un no a Dios; un rechazo del diálogo entablado en la
creación; una ruptura con el creador. Al Dios que es
amor (cf 1 Jn 4, 16), que crea por amor y para el
amor, y que demuestra y ofrece de mil formas su amor
al hombre, éste responde con el pecado que es negación
del amor. Todo pecado tiene este carácter de rechazo
de la vida en el amor al Dios que nos amó primero y
que continúa amándonos e invitándonos a amarlo. Pecar
es situarse contra el amor de Dios. Es negar la fe en
Dios.
Los autores bíblicos describen el pecado como in-
fidelidad e ingratitud, como olvido y abandono, como
rebelión y desobediencia, como voluntad de autoafirma-
ción frente a Dios (véase el capítulo 2). En el Nuevo
Testamento, a la luz de la teología de la redención, del
bautismo y de la gracia, se ve muy claro este aspecto
del pecado como rechazo del amor de un Dios personal
que se acerca al hombre y lo invita a la vida en el amor.
4. El pecado es un "no" al hombre
Al pecar, el hombre intenta buscarse a sí mismo;
rechaza la amistad para la que fue creado y emprende
un camino distinto del que le corresponde por natura-
leza. El pecado es un "no" a la vocación del hombre.
El pecador deja de ser lo que es por vocación y se auto-
degrada; es infiel a sí mismo. Renuncia al amor de Dios
y se convierte en idólatra de lo que no vale. El pecado
es un mal para él; se le presenta como un bien y no
371
es más que ilusión y mentira, locura y esclavitud, ruina
y perdición (véase el capítulo 4).
El pecador rehuye la obediencia a Dios y pasa a ser
esclavo de sí mismo y de valores pasajeros; se condena
a la perdición y a la muerte, por querer vivir al margen
del que es la vida y puede dar vida. El pecado rebaja
al hombre y desdice de él; lo traiciona y esclaviza. Tam-
bién aquí hay que decir que vivir como hombre libre
supone perder la propia vida, en la obediencia a Dios.
El que quiera encontrar su vida, deberá "perderla"
en el servicio de Dios (cf Mt 10,39).
Pensar que para ser hombre en plenitud hay que
prescindir de Dios, es desconocerse, no saber lo que
uno es en realidad. Importa mucho insistir en este as-
pecto "vital" de la amistad con Dios, precisamente hoy,
cuando se tiende a arrinconar todo lo trascendente, en
nombre de una mayor madurez humana.
5. El pecado es un "no"
a la comunidad
El pecado personal afecta también a la comunidad.
Esta afirmación es válida, ante todo, respecto de la co-
munidad eclesial. En efecto, el bautizado es miembro
del cuerpo místico de Cristo, la comunidad santa, san-
tificada por Cristo y asistida por el Espíritu. El pecado
de sus miembros crea en ella división y está en con-
tradicción con su ser de comunidad del Espíritu. El
pecador es un miembro enfermo, un sarmiento seco,
372
una piedra que no cumple su cometido en la edificación
de Dios que es la Iglesia (cf 1 Pe 2, 4-5); priva a ésta
de la santidad a que está llamada, la afea y la hace pe-
cadora. El pecador, en lugar de ser instrumento de sal-
vación en el mundo, se convierte en agente de maldad;
en vez de unirse a la sanctorum communio, se asocia
a la peccatorum communio. Como dice Schillebeeckx, co-
mentando a santo Tomás,
la gracia del cristianismo es una gracia fraterna;
una gracia de la fraternidad con Cristo como jefe,
y con los bautizados como miembros. La santidad
personal es, por consiguiente, un bien para toda la
Iglesia, a causa del carácter solidario y expansivo
de la gracia santificante, gratia tendens in alios. De
la misma manera, el pecado del bautizado es un aten-
tado contra el bien y la santidad de la comunidad
eclesial; n
es un "no" a la Iglesia.
El pecado personal repercute también en la comu-
nidad humana (el grupo, la familia, la sociedad, la hu-
manidad); porque las relaciones del hombre con Dios
se proyectan en su vida social. La amistad con Dios
es el fundamento sólido y verdadero de la convivencia
humana. En el amor y respeto a Dios es donde los hom-
bres se aman y respetan. A la ruptura de tales rela-
ciones con el creador sigue la violación de las normas de
33
E. SCHILLEBEECKX, Het sacrament van de biecht: Tijdschrift
voor geesteleven 8(1952) 228-229, citado por R. BLOMME, Wider-
spruch in Vreiheit, 76; cf STh 2-2, 14,2,4; In 1 sent., 16,1,2,1.
373
convivencia humana. La biblia habla muy claro de los
efectos del pecado en la comunidad. Lo presenta como
fuente de discordia, de división, de abuso de los demás;
como un mal contagioso que se extiende en la comu-
nidad y termina por esclavizarla y llevarla a la ruina.
La historia de Israel, con su "carácter ondulatorio",
es un testimonio fehaciente de esta acción maléfica del
pecado en la comunidad humana: los períodos de fide-
lidad a Dios son felices, prósperos y pacíficos; en las
épocas en que se aleja de Yavé, es cuando Israel co-
noce las desgracias, el malestar, la esclavitud.
Lo mismo que es un mal para el individuo, el pe-
cado es un mal para la comunidad; y así como echa a
perder a aquél, también arruina a ésta. Un miembro
pecador introduce el mal en su grupo, hace que éste
sea infiel a su vocación de fidelidad a Dios, y este mal
se multiplica y extiende en el grupo, incitando a los de-
más, mediante el ejemplo, la presión moral, la falsifica-
ción de valores, etc. (véase el capítulo 5).
6. El pecado es un "no"
a la propia vocación histórico-cósmica
Al perturbar las relaciones del hombre con Dios, el
pecado repercute también en la dimensión histórico-
cósmica de la vida del que lo comete. El pecador no
desempeña plenamente el papel que Dios le encomendó
en el mundo y en la sociedad. Hay pecados cuya dimen-
sión histórico-cósmica es patente, pero en realidad, aun
los más ocultos e individuales, por el hecho de trastor-
nar las relaciones del pecador con Dios, lo indisponen
para cumplir sus deberes en la sociedad humana y en el
mundo, al gusto de Dios.
Ser infiel a Dios es al mismo tiempo ser infiel a
la propia vocación desde el punto de vista histórico.
Situados dentro de la historia de la humanidad, y en
un mundo que debe evolucionar, siendo transformado
según los planes de Dios, tenemos cada uno un papel
propio e insustituible que desempeñar para contribuir
al desarrollo de dicha historia y al proceso transforma-
dor del mundo.
Nuestros pecados hacen oposición a Dios y a sus
planes sobre el mundo y aumentan el mal que existe en
éste; se incrustan en la historia del pecado y se suman
al pecado del mundo, a esa fuerza que actúa contra
Dios, contra la humanidad y la creación entera. En lugar
de trabajar y colaborar con Dios, al pecar nos conver-
timos en adversarios suyos y en agentes del mal. La
negativa de amor a Dios se deja sentir en nuestro ac-
tuar en el mundo y en el uso de las cosas.
El pecado, tal como lo presenta la biblia, no es una
vivencia morbosa, infantil o despersonalizante. La cul-
pabilidad bíblica es sana y humana; no es un senti-
miento angustioso, ciego, egocéntrico e instintivo de cul-
pabilidad. Es una culpabilidad personal, abierta, que
remite a la reconciliación con el Dios justo y santo; y
esa reconciliación es también retorno al buen camino
y a la fidelidad a sí mismo, a la comunidad y a la
historia.
375

III. NUESTRA CONDICIÓN DE PECADORES
Se advierte entre los cristianos la tendencia a no
reconocerse culpables ante Dios; se prefiere dejar de
lado el tema del pecado. Se le ve como resto de tiempos
pasados. La presencia del mal en el mundo provoca
más fácilmente la protesta contra Dios, al que a veces
se intenta pedir cuentas, que el reconocimiento humilde
de nuestra complicidad en el mal.
Se sigue que, para despertar el sentido del pecado
en nuestros contemporáneos, es indispensable ayudarles
a reconocer nuestra condición de pecadores. Para ello
podemos recurrir a un doble testimonio: el de la propia
experiencia y el de la biblia.
1. La experiencia personal
Quien concibe a Dios como algo desconectado de la
realidad mundana y del quehacer diario de los hombres,
no puede reconocerse pecador, aunque admita que es
culpable. Pero quien ha logrado conectar a Dios con
el mundo y reconoce el designio divino sobre cada
persona, ese tal podrá fácilmente reconocer la presencia
del pecado en su vida y sentirse pecador.
En efecto, todos vemos que el mal está en el mundo
y subyuga a los hombres. Este mal es el hambre, la
enfermedad, la muerte, el dolor... Vemos asimismo el
pecado presente entre nosotros: la oposición voluntaria
376
a Dios y a sus planes, la injusticia social, el odio, el
egoísmo, las luchas, las guerras, los atropellos de los
derechos de la persona humana, la vida al margen de
Dios y en contradicción con él y con su voluntad... No
será difícil y sí muy provechoso ayudar a discernir la
presencia del pecado en nuestra sociedad y en el ambien-
te en que vivimos, analizando sus formas y sus efectos.
Bastará un análisis superficial de la realidad social en
que nos movemos para descubrir infinidad de pecados
de todo tipo, favorecidos quizá por las circunstancias
exteriores, por las estructuras existentes, pero que po-
drían y deberían evitarse, o al menos sería posible re-
ducir sus dimensiones; pecados, por tanto, debidos a
la maldad del corazón humano y de los que somos res-
ponsables.
El mal y el pecado los descubrimos también en
nuestro propio corazón. Nos sentimos constitucional-
mente frágiles; experimentamos una desproporción en
nosotros mismos: nos vemos infinitos y finitos.31 So-
mos testigos de una tensión interior entre un ideal que
nos proponemos y otras fuerzas que intentan hacernos
claudicar; entre nuestro yo profundo que planea su
propia trayectoria, en conformidad con nuestro ser cris-
tiano, y el yo superficial que tantas veces nos traiciona
y nos lleva por donde no quisiéramos. Podríamos decir
con Pablo:
Yo soy de carne, vendido al poder del pecado.
Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no
31
Cf P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, 1, 156; cf GS 10-13.
377
 hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrez-
co (Rom 7, 14-15).
Y la conclusión de esta lucha interior tiene que ser
la misma del apóstol:
Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo
obra, sino el pecado que habita en mí (Rom 7, 20).
Nadie que se examine sinceramente y en profundi-
dad, dejará de reconocer su condición de pecador. Des-
cubrirá dentro de sí las tendencias innatas al pecado,
que le fuerzan a vigilarse constantemente para no sucum-
bir; descubrirá también que su libertad es una libertad
"situada" en un ambiente de pecado que ejerce presión
sobre ella y la obliga a violentarse, si no quiere dejarse
llevar de la corriente; reconocerá, en fin, que en su
vida cotidiana existen actos y quizá actitudes pecami-
nosos provocados tal vez por circunstancias externas o
por las pasiones, pero que, en definitiva, suelen depen-
der de la propia voluntad.
En síntesis: la experiencia personal nos dice que
somos pecadores en un doble sentido: porque sentimos
una tendencia innata al mal y porque en el ejercicio
de nuestra libertad, situada y condicionada, obramos
mal y pecamos. Este testimonio de la propia experien-
cia se encuentra reafirmado en la biblia.
378
2. El testimonio de la biblia
En el Antiguo Testamento, concretamente en los
sabios y en algunos salmos, se encuentra la división de
los hombres en dos categorías: los justos y los impíos.
Sin embargo, también existe una corriente bíblica de
pensamiento, mantenida a lo largo de todas las épocas,
según la cual todo hombre es pecador, salvo raras ex-
* 35
cepciones.
En el primer libro de los Reyes, por ejemplo, se lee:
"No hay hombre que no peque" (1 Re 8, 46). "Cierto,
dice el Eclesiastés, que no hay ningún justo en la tierra
que haga el bien sin nunca pecar" (7, 20; cf Prov 20,
9; Sal 143,2). Los profetas denuncian el estado de pe-
cado de sus oyentes (cf Am 1, 3 s; Os 1, 2 s; Is 1,
2 s; Mi 1, 2 s; Jer 1, 13 s; Ez 2, 3 s, etc.); y vuelven
frecuentemente sobre el tema al invitarlos a todos a la
conversión.
El Nuevo Testamento afirma también que todos los
hombres, incluso los cristianos, son pecadores. Jesús co-
mienza su ministerio con la llamada al arrepentimiento
(cf Mt 4, 17; Me 1, 15). "Convertios, decía Pedro, y
que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nom-
bre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados"
(Hech 2, 38). La carta a los romanos comienza con la
revelación de la cólera de Dios contra todos los hombres,
35
Cf P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento,
683. Acerca de la doctrina veterotestamentaria sobre la universalidad
del pecado, véase M. G. CORDERO, Teología de la biblia. Antiguo
Testamento, 678-682, y el mismo IMSCHOOT, 683-691.
379

porque todos han pecado (cf Rom 1-3) y todos son so-
lidarios con Adán en el pecado (cf Rom 5, 12-19). Por
Cristo, reconcilió Dios consigo a todos los hombres y
ahora los apóstoles son ministros de esa reconciliación
que todo hombre debe aceptar (cf 2 Cor 5, 18-20; Ef
6,20).
Otros pasajes de las cartas paulinas dan también
a entender que todos los hombres son pecadores y que
aun los cristianos deben luchar para no cometer el pe-
cado (cf Rom 5-8; 13, 11-14; 16, 17; 1 Cor 12, 20-21;
Ga 5; Ef 2, 1-3; 4-6). Esto mismo afirman Santiago y
Juan cuando dicen: "Todos caemos muchas veces" (Sant
3,2; cf 5, 16); "Si decimos: no hemos pecado, nos en-
gañamos y la verdad no está en nosotros" (1 Jn 1,8;
cf 1,9-10).
La liturgia afirma frecuentemente nuestra condición
de pecadores y la necesidad de que todos hagamos pe-
nitencia. La misma estructura actual de la misma subraya
esto, al invitarnos repetidas veces a pedir perdón a
Dios. La literatura, el cine, el teatro, tocan frecuente-
mente el tema de la pecaminosidad humana y ofrecen
textos válidos para un análisis que reafirmaría el testi-
monio bíblico y el de la propia experiencia.
IV. ¿CÓMO RECONOCER NUESTROS PECADOS?
Es frecuente encontrar cristianos que, aun recono-
ciéndose pecadores, no saben precisar cuáles son en
380
concreto sus pecados; se sienten pecadores de un modo
global, indeterminado. Por otra parte, muchos creyentes
tienen la impresión de que existe un divorcio entre la
doctrina acerca del pecado y su vida cotidiana. Y, a
decir verdad, para muchos el pecado queda circunscri-
to al sexto mandamiento y a algunas prescripciones
de la Iglesia, tales como la asistencia a misa, la absti-
nencia, la confesión y comunión anuales, etc.
Estos hechos evidencian la necesidad de un esfuerzo
pastoral para que los creyentes sean capaces de recono-
cer sus propios pecados y para que desaparezca esa
sensación de divorcio entre lo que se enseña y lo que
se vive. También aquí se advierte la necesidad de una
hermenéutica del pecado a partir de la revelación y de la
vida concreta de los hombres de hoy. Dicha hermenéu-
tica tiene como presupuestos estas dos ideas fundamen-
tales: Dios quiere ser servido en el mundo, y desea
que el hombre le sirva con su vida entera.
#
1. Dios quiere ser servido
en el mundo
Tenemos que educar la fe en el Dios bíblico, pre-
sentándolo como dueño de todo; como un Dios cerca-
no a nosotros, presente en la naturaleza y en la historia,
y que desea que el hombre colabore con él y que le sir-
va transformando el mundo. El hombre actual, con todo
su poder y con su señorío sobre la naturaleza, es sin
duda capaz de admitir a ese Dios "de este mundo",
381

próximo a él, al que, por otra parte, le remiten la in-
satisfacción, la inseguridad y la gran responsabilidad
que siente, así como la convicción de que verdadera-
mente él no es dueño de todo ni puede disponer de to-
das las cosas a su antojo, ni siquiera de su propia exis-
tencia.
W. Kasper ha observado que la mejor forma y quizá
la única viable hoy de conectar la fe en Dios con la
experiencia diaria es presentarlo como señor y futuro
de la historia; de esa historia que los hombres intentan
pilotar, pero que les supera y, en definitiva, les resulta
incontrolable. Esta incontrolabilidad remite o al menos
facilita el acceso a alguien superior a nosotros. Esta vi-
sión de Dios es típicamente bíblica.36
La teología católica ha ofrecido durante varios siglos
una imagen excesivamente unilateral de Dios. Acentuan-
do su trascendencia, dejaba en penumbra su proximi-
midad al hombre, al mundo y a la historia. Parecía ser
aquél un Dios sin mundo. Hasta hace unos decenios,
faltó también casi por completo una reflexión teológica
acerca del mundo y de la historia a partir de la reve-
lación. Estos dos hechos influyeron en la tendencia ac-
tual a crear un mundo sin Dios y una teología arreli-
giosa.
Esta desconexión incidió también en la visión de la
fe como algo ajeno al quehacer diario y en el concepto
36
Cf W. KASPER, Moglichkeit der Gotteserfahrung heute: GL
42(1969) 329-349 (Posibilidades de la experiencia de Dios, hoy: Sel
Teol 34(1970) 203-214. Es una síntesis del original).
382
de pecado, tan poco realista y existencial, de que se
nos acusa. La visión del pecado centrada casi exclusiva-
mente en una parcela de la moral cristiana y desconec-
tada de la vida, hace que el hombre de hoy le preste
tan poca atención y lo tome tan a la ligera. Descubrir
el sentido religioso del mundo, de la actividad humana
y de las leyes que la regulan, es un paso fundamental
para adquirir el verdadero sentido del pecado y para
saber cuáles son nuestros pecados personales y colec-
tivos.
2. La vida humana como respuesta
global a Dios
La vida del cristiano es un todo. Sus diferentes as-
pectos y los múltiples actos que la integran no son
independientes, sino que forman una unidad. Los de-
beres familiares, profesionales, sociales, "religiosos", son
compromisos ante Dios; forman parte del designio de
Dios sobre el hombre, es decir, de su vocación. La vio-
lación consciente y libre de cualquiera de esos deberes
es una ofensa a Dios que nos interpela desde todas las
parcelas de nuestra existencia. Dondequiera que el hom-
bre se niega a cumplir lo que reconoce como su deber,
comete pecado contra Dios y es infiel a sí mismo. Ser-
vicio a Dios y vida de todos los días son inseparables.
A la hora de examinar nuestra conducta, no pode-
mos fijarnos únicamente en uno o varios mandamientos
de Dios o de la Iglesia, ni tan sólo en algún sector de
383
nuestra vida, olvidando los demás, como si fueran "neu-
tros" desde el punto de vista religioso-moral, o como si
constituyeran un "feudo íntimo" en el que Dios no tu-
viese que meterse para nada. Centrar nuestra atención
y nuestra sensibilidad al pecado exclusivamente en uno
o varios puntos de nuestra vida sería una forma fácil de
tranquilizarnos, de sentirnos justos y seguros ante Dios
y de engañarnos.
Admitido este carácter unitario de nuestra vida y
la dimensión religiosa de todos nuestros actos, se com-
prende fácilmente que será, en la vida de todos los días,
en nuestro quehacer cotidiano y en las relaciones con los
demás, donde van a ser más numerosos nuestros peca-
dos. Consiguientemente, nuestro examen de conciencia
y nuestra confesión deberán centrarse principalmente
en los deberes diarios y en la violación de los mismos.
Esto llevará consigo una visión más profana y secular
del pecado; no en el sentido de que niegue su dimen-
sión religiosa, sino en cuanto que descubrirá formas del
mismo encarnadas en actos y actitudes cuyo aspecto re-
ligioso suele pasarnos desapercibido.
V. E L JUICIO DE NUESTROS PECADOS
Otro tema importante es el de la distinción de los
pecados. Se trata de si podemos emitir un juicio sobre
los pecados propios y ajenos, distinguiéndolos según su
384
importancia, y, en caso afirmativo, se pregunta qué cri-
terios han de tenerse en cuenta para emitir tal juicio.
Es verdad que nuestro juez es el Señor (1 Cor 4, 4,),
pero Pablo invita a los cristianos a examinarse y a
juzgarse cada uno personalmente (1 Cor 11, 28.31).
Conviene, pues, que el cristiano tenga siquiera unos
principios básicos para poder juzgar sus actos y actitudes
y su situación frente a Dios. Hoy, cuando las circuns-
tancias sociales exigen un cristianismo personalizado,
esto resulta evidente.
Que sea posible enjuiciar los propios pecados parece
lógico. Son actos humanos, conscientes y libres, y, en
cuanto tales, pueden ser objeto de reflexión y de exa-
men por parte del sujeto y, hasta cierto punto, aun de
los demás. Que entre nuestros pecados hay unos más
importantes que otros, es indiscutible. Algunos son pe-
riféricos y superficiales y no pueden afectar seriamente
a nuestras relaciones con Dios. Otros suponen una to-
ma de posición del sujeto contra la voluntad divina en
algo importante.
La Escritura admite distintas clases de pecados. Ha-
bla del pecado imperdonable (Mt 12, 31-32), de algunos
otros muchos que denuncia como ofensas graves a Dios.
Junto a éstos, deja entrever otros de menor relieve,
tan graves que excluyen del reino de Dios (Mt 25, 41-
46; 1 Cor 6, 9-11; Ga 5, 19-21; Ef 5,5, etc.), y de
que se encuentran en la vida de todos los hombres, in-
cluso de los justos (1 Re 8, 46; Ecl 7, 20; Mt 6, 12;
Sant 5, 16; 1 Jn 1, 8-10).37
37
Acerca de la división de pecados según su gravedad, en el
385
1. Pecado mortal y pecado venial
A la luz de la sagrada Escritura, los teólogos distin-
guen diferentes clases de pecados según su importancia.
La clasificación más común habla de pecados mortales
y pecados veniales. Para hacer esta distribución, la teo-
logía tradicional solía fijarse preferentemente en los
elementos externos y objetivos. Consideraba pecado
mortal la ofensa de Dios en materia grave; tal acto priva
de la gracia, es decir, rompe la amistad con Dios. Lla-
maba pecado venial a la ofensa de Dios en materia
leve; éste no rompe las relaciones de amistad con Dios.38
Era ésta una moral elaborada mirando al confeso-
nario y con una visión del sacramento de la penitencia,
más como acto judicial que como sacramento. Lo que
más le preocupaba era precisar exactamente qué actos
constituían pecado mortal, y cuáles eran sólo faltas ve-
niales. De ahí que encontremos en los manuales clási-
cos minuciosas precisiones de lo que es grave y dé lo
que es leve; hasta dónde es pecado venial y dónde em-
pieza a ser mortal. Interesaba, sobre todo, el acto en
sí, su materialidad. Los elementos subjetivos se daban
fácilmente por supuestos.
A. T., véase M. G. CORDERO, Teología de la biblia. Antiguo Testa-
mento. BAC, Madrid 1970, 676-678. Sobre la distinción de los pe-
cados según su gravedad en el Nuevo Testamento, véase J. HAAS,
Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien.
Freiburg 1953, 53-61; cf P. SCHOONENBERG, en Mysterium salutis,
II-II, 952-956. ^
38
Los teólogos medievales llamaban al pecado venial «actio
praeter legem», «inordinatio circa media, non circa finem»; cf F.
SCHOLZ, Sünde: LTK 9, 1182.
386
En los últimos años se ha escrito bastante sobre el
tema de la distinción de los pecados. La generalidad
de los autores mantienen la división tradicional.39 Unos
cuantos teólogos proponen otras clasificaciones.
Así P. Schoonenberg habla de «pecado de muerte»,
pecado mortal y pecado venial. El «pecado de muer-
te» es una opción total del individuo para el mal.
Una decisión definitiva que sólo es posible en el
momento de la muerte. Es el pecado de obstinación.
Equivaldría a la anomia joánica (1 Jn 3, 4) y al pe-
cado contra el Espíritu (Me 3, 28-29). Pecado mortal
es, según Schoonenberg, una decisión central para
el mal. No es definitiva, aunque dispone para el
«pecado de muerte»!"
Esta distinción de pecados tiene como presupuesto la
discutida tesis de la opción final.41 Al insistir en
su carácter provisional, el autor parece no reconocer
al pecado mortal toda la seriedad que tiene. Esta dis-
tinción de Schoonenberg tiene pocas ventajas pasto-
rales.
F. J. Heggen habla de pecado mortal, pecado grave
39
Cf B. HAERING, La ley de Cristo, 1, 382-396: B. SCHÜLLER,
Pecado mortal. Pecado venial, en Penitencia y confesión, 11-90;
F. BOECKLE, El pecador y su pecado, 84-87; R. BRIONES, Pecado
mortal - pecado venial: Proyección 74(1971) 10-16; R. BLOMME, Wi-
derspruch in Freiheit, 103-132.
40
P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, 43; cf Uid., 3244;
ID., Mysterium salutis, II-II, 952-959; H. BOELAARS, Ist jede schwere
Sünde eine Todsünde?: Theologie der Gegenwart 6 (1963) 142-148;
L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y pecado, 48-55.
41
Acerca de la tesis de la opción final, véase B. SCHÜLLER,
Tod-sünde-Sünde zum Tod?: Theologie und Philosophie 42(1967)
321-340; ID., Pecado mortal. Pecado venial, 81-90.
387
 y pecado venial. Según él, «llamamos pecado mortal
a lo que separa realmente del amor». El pecado mor-
tal rompe la relación de amistad con Dios; sitúa
en una actitud negativa frente a él. Heggen insiste
en que el pecado mortal no puede darse en un acto
súbito y aislado. «Una decisión vital sólo se pone
en marcha paulatinamente... El pecado mortal, que
separa de manera real y definitiva al hombre del
amor, si no ocurre un milagro de la gracia, no sur-
ge de improviso de la nada».42
Pecado grave, según Heggen, es «una decisión hecha
en un corto momento, en un arranque»; puede tener
lugar perfectamente dentro de una vida cuya trayec-
toria fundamental es buena; es una situación pasa-
jera, un hecho aislado. Lo que distingue el pecado
grave del leve es la mayor autoexpresión humana
que se da en aquél.
Heggen intenta establecer una diferencia entre la fal-
ta importante, pero aislada y esporádica, que ofende
a Dios, pero que no rompe la amistad con él porque
no trastorna la trayectoria de fidelidad del sujeto,
y la falta grave también, pero que acaece dentro de
una trayectoria negativa respecto de Dios. Esta última
rompería la amistad con Dios; encarnaría una opción
fundamental contra él; por eso se llamaría mortal.
Heggen no admite que un acto aislado y esporádico
48
F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación, 74.
«Tenemos serias objeciones, dice el autor, contra la idea de que el
pecado mortal, vitalmente decisivo, puede cargarse sobre un acto
aislado, atomizado. La peculiaridad de la existencia humana reside
precisamente en que jamás nos concentramos totalmente en un acto
aislado... El pecado mortal es siempre el resultado de algo; supone
un crecimiento y un desarrollo» (Ibid., 72).
388
pueda constituir pecado mortal. Lo cual no parece
seguro. De hecho, es posible que se den actos peca-
minosos esporádicos, sin precedentes, al menos clares,
en el individuo, pero de tal magnitud y profundidad
psicológica que encarnen una decisión total del sujeto
y que, por consiguiente, supongan una ruptura de la
amistad con Dios. Estos actos denunciarían un cam-
bio en la opción fundamental buena que les prece-
diese y serían, por tanto, pecados mortales.
El texto original del Nuevo Catecismo para adultos
distingue igualmente pecado mortal, pecado grave y
pecado venial. Pecado mortal es la ruptura definitiva
con Dios; pecado grave es la ruptura de amistad
que todavía puede desaparecer; no es definitiva.
«Lo de mortal suena a algo definitivo e irrevocable.
Preferimos decir pecado grave, como hablamos de una
enfermedad grave, que no es aún la muerte, aunque
puede llevar a ella».4,3 Es la misma clasificación de
Schoonenberg. El texto corregido se queda con la
división tradicional y afirma: «Al usar la expresión
pecado mortal no debemos pensar en algo definitivo
e irreparable».44
Otros autores hablan de pecado leve, pecado serio o
de fragilidad y pecado mortal. Describen el leve y el
mortal lo mismo que la teología tradicional. Por
pecado serio o de fragilidad entienden «aquel que,
aun estando en seria y grave contradicción con la
opción fundamental buena de la persona, no la cam-
bia. Y esto se deduce, bien por la pronta reacción
Nuevo catecismo para adultos, 435.
1
Suplemento al Nuevo catecismo para adultos, 52.
389
 de la persona para repararlo y evitar las malas con-
secuencias, bien del estilo general de vida en el cual
se ve encarnada una opción fundamental realmente
buena».45
K. F. O'Shea va más lejos y distingue nada menos
que ocho categorías de pcados 16. Otros teólogos ha-
blan de pecados profundos y superficiales; y aún se
podrían apuntar otras clasificaciones.
Estas clasificaciones tienen, cuando menos, el méri-
to de intentar distinguir grados y categorías en ese mun-
do misterioso de la pecaminosidad humana. Pretenden
aclarar un poco la escueta división tradicional. Y sus
aportaciones tienen cierto interés para la pastoral.
Es indudable que la actitud de pecado admite gra-
dos. Es diferente el estado de obstinación, sobre todo
en el momento de la muerte, y el simple estado de rup-
tura con Dios por desentendimiento, comodidad, egoís-
mo, etc. Parece también válido e importante el intento
de distinguir la seriedad, profundidad e importancia de
los pecados no mortales. En efecto, se dan actos peca-
minosos de cierta importancia que se oponen a las exi-
gencias del amor, pero que son aislados, o incluso que
se dan con cierta frecuencia y que no perturban profun-
damente la trayectoria del individuo, que intenta seria-
mente servir al Señor. Esos pecados no pueden llamarse
mortales, pues se ve que no encarnan una actitud de
45
J. RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenza, 91.
46
K. F. O'SHEA, The reality of sin: a theological and pastoral
critique: Theological Studies 29(1968) 255-256.
390
ruptura con Dios. Denuncian, más bien, una caída espo-
rádica o una debilidad del individuo que, a pesar de
sus esfuerzos, cae una y otra vez y no logra evitar tales
faltas. La afirmación de que tales actos o actitudes no
constituyen pecado propiamente dicho se apoya en la
biblia y en la psicología. Esos tales son pecados sólo
por analogía; se distinguen esencialmente —y no es
sólo diferencia de grados— de los mortales.
¿Será preferible optar por una división tripartita
o retener la tradicional bimembre? Quizá sea más sen-
cillo optar por lo segundo, admitiendo sin embargo que
las clasificaciones trimembres apuntadas pueden resul-
tar esclarecedoras y contribuir a "purificar" el concepto
de pecado propiamente tal.
El criterio seguido por los autores modernos para
la distinción de los pecados suele ser externo e interno
a la vez, es decir, comprende la materialidad del acto
y la vivencia personal del individuo, con prevalencia de
ésta última. Estos autores proponen un juicio de la pe-
caminosidad humana a partir de la persona y en función
de la trayectoria de su vida. Los pecados serán morta-
les o veniales según su incidencia en la opción funda-
mental de la persona; "según la medida de autoexpre-
sión humana que en ellos subyace".17
Según esto, en el pecado venial se trata de un acto
en que la persona no se expresa ni se compromete ple-
namente; es una decisión periférica del individuo que
no cambia su línea fundamental de conducta; es sólo
47
F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación, 71.
391
pecado en sentido análogo.*8 En el mortal, en cambio,
se da una decisión profunda y central del sujeto que
es autodisposición contra la voluntad de Dios. El pe-
cado mortal es ruptura de la persona con Dios; una
negativa a la vida en el amor. Supone un cambio de
dirección en la opción fundamental de quien lo comete.
El Nuevo catecismo para adultos lo describe así;
El pecado grave... es una ruptura con Dios, una
desobediencia deliberada en algo indispensable en
las relaciones de amor con él. Excluye necesariamen-
te de la amistad con Dios, hace del hombre un ob-
jeto de la ira de Dios (Ef 2, 3) y le despoja de la vida
divina, la gracia santificante y la inhabitación del
Espíritu Santo: en fin, se trata de una muerte espi-
ritual. Por eso, tal pecado recibió el nombre de mor-
tal. Si un hombre se obstina en su ruptura voluntaria,
y se mantiene en ella hasta la muerte, entonces apa-
rece un estado de empedernimiento eterno, de eterna
privación de la amistad, el infierno.19
48
En el pecado venial «el hombre actúa con el corazón dividi-
do», dice F. BOECKLE, El pecador y su pecado, 85. «Podríamos hablar,
dice R. BRIONES, de una inconsecuencia moral» (Pecado mortal -
pecado venial: Proyección 74(1971) 15).
49
Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 52. El pecado
mortal «es una opción tan fundamental, un acto de tal intensidad
humana, que exige una total presencia de todo el hombre, en su
conocimiento y voluntad» (R. BRIONES, Pecado mortal-pecado venial,
13).
392
2. ¿Cómo distinguir nuestros pecados?
El pecado es una realidad misteriosa y no admite
"tablas" claras y precisas de clasificación; sin embargo,
pueden darse algunas orientaciones acerca del modo de
juzgar sus diferentes manifestaciones. He aquí dos prin-
cipios:
a) Lo decisivo en el pecado
es la actitud interna
Dado que el pecado se sitúa en un contexto inter-
personal Dios-hombre, al juzgarlo hay que tener en
cuenta ante todo la intensidad de la opción personal
contra el amor y la importancia que tiene para el sujeto
esa toma de posiciones consciente y libre. También debe
tenerse presente la incidencia de esa opción en la tra-
yectoria de vida del sujeto, según la importancia del
acto o de la actitud pecaminosa. Lo externo es sólo
un síntoma de la decisión interior.50 Al juzgar el peca-
do hay que mirar al individuo pecador. Los elementos
materiales y los criterios externos no tienen nunca la
última palabra. Esta corresponde al recinto íntimo del
sujeto pecador, en actitud sincera ante Dios y consigo
mismo.
Al concretarse el pecado sobre todo en la actitud
interna, se comprende la posibilidad de que una persona
50
Cf L. MONDEN, Conciencia, libre albedrio y pecado, 57;
P. Se H OONENBERG, El poder del pecado, 41; J. RAMOS REGIDOR, II
sacramento della penitenta, 92.
393
observe perfectamente la materialidad de todos los pre-
ceptos de la ley y sea, sin embargo, un gran pecador,
si no ha entregado su corazón a Dios y no vive para
él. Es decir, que la justicia del individuo no se mide,
sin más, por su observancia exterior de la ley. La ac-
titud de Jesús frente a los fariseos confirma esto (cf.
Mt 23). También hay que decir, en sentido contrario,
que puede una persona caer repetidas veces en alguna
falta importante, y sin embargo estar en buenas rela-
ciones con Dios.
Hoy día se advierte una tendencia a dejar que el
cristiano juzgue sus propios actos en sinceridad ante
Dios, según sus obligaciones, y teniendo en cuenta las
circunstancias concretas en que se desenvuelve su vida;
circunstancias que él conoce y debe poder juzgar mejor
que nadie. Deber del pastor es formar las conciencias
de los creyentes y capacitarles para emitir tales juicios.
Lo cual no es tarea fácil ni rápida. La madurez cristiana
no se adquiere sin tiempo.
b) Los pecados se encuadran
dentro de una vida,
y ahí hay que juzgarlos
La vida de cada persona es una vida bajo la llamada
de Dios, y esta llamada pide una respuesta que integre
los varios sectores de la existencia. Los actos o actitu-
des pecaminosos, las negativas al amor, deben juzgarse
dentro de la trayectoria vital del individuo. Habrá que
ver sus antecedentes y examinar lo que significa tal
394
acto o actitud dentro de las relaciones del sujeto con
Dios y hasta qué punto afecta a la opción fundamental
del sujeto.
Suele decirse que no existen pecados, sino peca-
dores. Esto significa que desligar al acto de su contex-
to vital para juzgarlo, es deformarlo y falsificarlo; es
incapacitarse para emitir un juicio certero sobre él. La
moral cristiana no es una casuística atomizante; juzga
los actos y actitudes en su contexto y mira sobre todo
a su incidencia en la opción fundamental del individuo
que da la pauta a todo su comportamiento.51 Es necesa-
rio mirar primordialmente a las actitudes del sujeto y,
a la luz de las mismas, enjuiciar sus actos. Pero lo más
importante son la opción fundamental y las actitudes.
Los actos suelen ser síntomas de éstas.
La gravedad de actos externamente idénticos puede
variar mucho según la situación de su autor, y aun en
el mismo sujeto pueden tener distinta importancia se-
gún el momento y las circunstancias en que se encuen-
tre al realizarlos. El mismo acto externo puede ser fruto
de una tentación momentánea o sobrevenir después de
un esfuerzo prolongado por mantenerse fiel al propio
deber, estando, por consiguiente, en contraste con la
línea normal de conducta del sujeto. Y puede también
ser reflejo de una actitud de abandono, de infidelidad.
En cada caso habría que juzgarlo de forma diferente.
51
Cf A. ULEYN, Actualité de la fonction prophétique, 48-49;
cf F. J. HEGGEN, La penitencia, acontecimiento de salvación, 62;
cf B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral. Comercial editora, Va-
lencia 1971, 152-154; RAMOS REGIDOR, II sacramento della penitenta,
78-81.
395
 No se puede juzgar la vida de un creyente en fun-
ción tan sólo de sus caídas más o menos graves y fre-
cuentes. Será la trayectoria normal de su vida y su
actitud global frente a Dios la que nos permita preci-
sar y acercarnos al verdadero juicio sobre dichas caídas.
Esto tiene aplicaciones prácticas para el sacramento de
la penitencia y suelen tenerlo poco en cuenta tanto los
penitentes como los ministros del sacramento.
Hace poco asistí a una conferencia en la que se
habló de la necesidad de encuadrar los actos en su con-
texto, antes de emitir juicio sobre ellos. Un sacerdote
hizo esta pregunta: "Según lo que usted dice, ¿ya no
vamos a poder seguir diciendo que por no ir un domin-
go a misa manda Dios al infierno?" El ponente res-
pondió que, así sencillamente y en general, nunca había
sido justo decir tal cosa, y que creía necesario que se
tomase más en serio a Dios y al infierno.
Efectivamente, solemos tomar muy a la ligera el
tema del pecado y del castigo. Afirmar, por ejemplo,
que la transgresión aislada de un precepto como el de
asistir a misa los domingos y días festivos pueda cau-
sar, sin más, la ruptura de amistad con Dios y la con-
denación eterna, independientemente de la línea gene-
ral de conducta del sujeto y de su actitud actual frente
a Dios, es una ligereza. Y tales modos de hablar del
pecado y del infierno desacreditan el mensaje cristiano,
además de ser injuriosos para el Dios de la biblia y
para el hombre.53
58
Al afirmar esto, no queremos negar la doctrina católica acerca
del pecado mortal y de sus consecuencias. Sólo intentamos denunciar
396
3. ¿Se cometen muchos
pecados mortales?
Es ésta una cuestión que se plantea con frecuen-
cia y a la que desearíamos saber responder con exacti-
tud. Pero tanto las fuentes de la revelación como la
psicología no aportan elementos suficientes para dar
una respuesta clara y precisa. Tenemos que conformar-
nos con unos criterios generales basados en la biblia, en
la psicología y en las normas del magisterio de la Igle-
sia. Estas últimas tienen suma importancia por ser in-
terpretación auténtica del mensaje revelado para el mo-
mento presente. Cada creyente se encuentra en una
situación concreta y deberá saber interpretar desde ahí
las orientaciones generales y preguntarse qué dicen para
él en concreto. Las normas de la Iglesia tienen un valor
orientador y deben acatarse como tales. Son indicado-
como infundada la tendencia a ver pecados mortales en todas partes
y a calificar como mortal cualquier acción, sin encuadrarla en el
contexto de vida personal del sujeto, que es donde se revela la
importancia de cada acto. Ni la biblia, ni la tradición de la Iglesia,
ni la psicología humana dan pie para atribuir, sin más, a una trans-
gresión consciente o libre pero aislada, de la ley de Dios o de la
Iglesia, el carácter de ruptura con el Señor. ¿No es posible dentro
de una actitud constante de fidelidad a Dios, ofenderle con un acto
aislado, e incluso relativamente frecuente, pero nacido de debilidad,
aunque este acto sea de cierta importancia, sin por ello romper la
amistad con el Señor? Cf L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío y
pecado, 52-53. ¿Merece igual calificación moral el pecado de quien va
ordinariamente a misa y piensa continuar yendo, pero que un día
no quiso ir, y el de quien tampoco fue ese domingo a misa, pero que
no va de ordinario ni piensa cambiar de conducta? Y en el primer
caso, si no concurren circunstancias agravantes, ¿puede decirse que
haya sido un pecado mortal? ¿Dan pie la biblia y la tradición para
decir que ese acto —y podríamos citar otros mil casos similares— es
suficiente para romper la amistad con Dios?
397

res del camino de la vida, en principio siempre váli-
dos, que la interpretación subjetiva deberá tener muy
en cuenta.
Si miramos a lo que dijimos antes acerca de la na-
turaleza del pecado mortal, como ruptura de la amis-
tad con Dios y opción profunda en contra de la volun-
tad divina, parece que no se cometen tantos pecados
mortales como suele creerse. Muchos actos que suelen
considerarse pecados mortales, no son en realidad más
que reacciones instintivas o rutinarias. Piénsese, por
ejemplo, en un sinnúmero de blasfemias y en una serie
de actos que, aunque fueran culpables, no pueden cau-
sar una ruptura con Dios dentro de la vida concreta del
creyente, bien porque no tienen tanta importancia como
para cambiar la dirección de su vida, bien porque no
los vive con la profundidad psicológica que exigiría tal
ruptura.
Entre los teólogos actuales es frecuente encontrar
la afirmación de que los pecados mortales no abundan
tanto como suele decirse.
Hoy día, dice B. Schüller, se siente uno cada vez
menos inclinado a imputar a los hombres, tal como
por experiencia se les conoce, un pecado mortal. Más
o menos, podría decirse que impera la tendencia a
reducir considerablemente, de iure y de jacto, a la vez,
los pecados mortales... Los pecados que de hecho co-
meten los hombres o que en general pueden cometer
durante su vida terrena, no revisten un carácter tan
terrible como hasta ahora se ha admitido... Hay que
398
guardarse de enjuiciar a los hombres peor de lo que
son en realidad.53
J. Bommer afirma:
«Los pecados mortales, en general, son mucho menos
frecuentes de lo que nosotros los católicos tendemos
a pensar. No tenemos motivo alguno para multiplicar
lo más posible la cantidad de los pecados mortales,
si no queremos comprometer la seriedad impresionan-
te de la biblia respecto a semejante catástrofe.54
H . Vorgrimler observa que el concepto de pecado
mortal que refleja el concilio de Trento (D. 894) es
mucho más serio que el de la pastoral corriente. Según
el teólogo alemán, ese pecado mortal a que refería el
tridentino se da más raramente de lo que se cree.55
Parece muy oportuna esta observación del Nuevo
catecismo para adultos:
No hay que pensar demasiado a prisa que se ha co-
metido tal pecado (grave). Un verdadero pecado grave
53
51
B. SCHÜLLER, Pecado mortal. Pecado venial, 11-12.
J. BOMMER, La confessione nella dottrina e nella prassi.
Borla, Torino 1965, 28-29; L. MONDEN, Conciencia, libre albedrío
y pecado, 52.
55
H. VORGRIMLER, Das Buss-Sakrament-iuris divini?: Diakonía
4(1969) 265; cf F. FUNKE, Zur Sakramentalitdt der Bussfeiern: Ibid.,
278. «En la práctica, dice P. SCHOONENBERG, no se puede suponer
demasiado rápidamente la existencia de un pecado mortal. Una pasto-
ral que presuponía con demasiada rapidez el pecado mortal, sobre
todo en los casos concretos, medidos a menudo según una norma
exterior (en tanto que, de forma notablemente inconsecuente, se tenía
por poco frecuente el acto de contrición perfecta), fue la causa de
muchas conciencias escrupulosas y laxas» (Mysteriutn salutis, II-II,
258-959).
399
 no es... una fruslería. El que hace de fruslerías peca-
dos graves, termina haciendo de pecados graves, frusle-
rías.58
El enfoque personalista de la pecaminosidad, al que
aludimos posteriormente, nos llevará a ser más módicos
a la hora de poner la etiqueta de mortal a los pecados.
No debemos, sin embargo, ser demasiado optimis-
tas en esta cuestión. Tan abominable es ver pecados
mortales por todas partes, como no verlos por ninguna.
Hay personas que creen no pecar nunca porque dicen
no tener mala voluntad y ningún deseo de ofender a
Dios. Hacen lo que les resulta más cómodo o que les
gusta más, esté o no esté prohibido, y se creen en
regla, pues no tienen mala intención; simplemente si-
guen el camino que les va mejor.
Se dan con frecuencia entre los creyentes ciertas
actitudes, tales como el olvido y desentendimiento prác-
tico y a veces teórico de Dios y de las exigencias de
la fe cristiana en lo referente a deberes religiosos de
formación, de oración, de penitencia, etc.; la despreocu-
pación y el desinterés frente a las leyes de Dios, de la
Iglesia y de la convivencia social, el olvido práctico de
que la fe lleva consigo un compromiso social serio, la
búsqueda sistemática de la comodidad aunque sea con
perjuicio de los valores humanos y espirituales, la vida
superficial y alegre basada en criterios hedonísticos, etc.,
que hacen pensar en la presencia del pecado entre no-
sotros. Estas y otras actitudes nos dicen que nos ama-
56
Suplemento al nuevo catecismo para adultos, 434.
400
mos más a nosotros mismos que a Dios y al prójimo.
Tales actitudes nos invitan a examinarnos sinceramen-
te y con valentía. La huida de la reflexión es una forma
fácil de acallar la conciencia, pero es pecado.
La verdad es que no deberíamos centrar nuestra
atención en precisar con exactitud si se cometen más
o menos pecados mortales. Cualquier clase de pecados
se opone a la vocación cristiana y humana, y ofende
a Dios. Esto basta para que orientemos nuestros es-
fuerzos hacia una vida más auténtica, inspirada en el
amor de Dios. Y para quien ama de verdad, el proble-
ma de si tal falta pasa o no el límite de lo venial no
tiene mayor sentido. Basta que ofenda a Dios para que
sea abominable. Aquí vale la respuesta que le dio el
Señor a quien le planteaba un problema parecido al
nuestro:
Uno le dijo: «Señor, ¿son pocos los que se sal-
van?» El les dijo: «Esforzaos por entrar por la
puerta estrecha, porque, os digo, muchos pretenderán
entrar y no podrán» (Le 13, 23-24).
4. Carácter misterioso de
nuestra -pecaminosidad
Nuestros pecados tienen siempre algo de misterio.
Ya nacemos marcados por el pecado y pasamos la vida
bajo la influencia de un mundo contaminado por él.
Actúa en nosotros como fuerza maléfica que intenta
subyugarnos y apartarnos de nuestro camino. El mismo
401

contexto en que se sitúan nuestros pecados personales
tiene también un carácter misterioso. Misterioso es, en
efecto, para nosotros el Dios que nos interpela, así
como la llamada específica que dirige a cada uno, so-
bre todo en ciertos casos concretos. Únicamente con
su gracia y, a medida que progresemos en santidad, ire-
mos adelantando en el conocimiento del designio divino
sobre nosotros (cf. Col 1,9). Misterioso es también el
mundo de nuestra libertad y de nuestra responsabili-
dad personal, con toda esa gama de condicionamientos
conscientes e inconscientes, hereditarios, ambientales,
somáticos, psíquicos, etc.
Todo esto hace pensar que, a pesar de nuestros
esfuerzos y por muy bien formados que estemos, nun-
ca podremos emitir un juicio seguro acerca de nuestros
pecados y de nuestra situación exacta ante Dios.
Las modernas ciencias del hombre, incluso la bio-
química, invitan a este respeto a la persona a la hora
de juzgarla. Cuanto más se adentra uno en la comple-
jidad del comportamiento humano, más inclinado se
siente a la discreción y al respeto. Lo cual no quiere
decir que se tome el pecado a la ligera, sino más bien
que se toma en serio a la persona, con su propia res-
ponsabilidad y con su pecado. En la responsabilidad per-
sonal frente a Dios en cada circunstancia concreta, ahí
precisamente es donde conviene insistir. Eso es lo más
evangélico y positivo y, a la vez, lo más serio y com-
prometedor.
402
5. Constante actitud
de conversión a Dios
Lo que acabamos de decir podría hacer pensar que
lo mejor es despreocuparse de los propios pecados,
ahorrarse el mal rato que supone el examen de concien-
cia y dejar que Dios nos juzgue como le parezca. En
realidad, se trata exactamente de lo contrario. Debe-
mos examinar asiduamente nuestra conciencia y ver si
nuestra vida es la de un siervo prudente y vigilante
que espera constantemente a su señor, como manda
Jesús (cf. Mt 24,42.44). El evangelio insiste machaco-
namente en ese estar alerta y en la necesidad constante
y universal de conversión. Es necesario que nosotros
descubramos y vivamos seriamente la dimensión peni-
tencial de la existencia cristiana y que nos mantenga-
mos en la actitud del publicano, la única que justifica.
Necesitamos adquirir conciencia de que todos so-
mos pecadores: simul justas et peccator. Justificados
por Cristo, hechos criaturas nuevas, caemos constante-
mente en infidelidades que empañan la justicia recibida
y necesitamos volver al Señor para que nos perdone.
Como dice F. Bóckle, " el pecado es siempre un misterio
en nuestra vida. Pertenece a nuestra realidad —como
a la de los hombres que ya y aún están en camino— en-
frentarnos con este misterio".57
57
F. BOECKLE, El pecador y su pecado, 86. Acerca de nuestra
condición de justos y pecadores, véase K. RAHNER, A la par justo
y pecador, en Escritos de teología, 6, 256-270. Sobre la dimensión
penitencial de la existencia cristiana, véase F. SEBASTIÁN, Dimensión
penitencial de la existencia cristiana, en Para renovar la penitencia
y confesión. PPC Madrid 1969, 21-54.
403
 La acción pastoral debe mirar a despertar la con-
vicción profunda de que somos pecadores y necesita-
mos incensantemente volver a Dios para reafirmar nues-
tra actitud de fe. Esta actitud básica es la que importa
primordialmente. Ella nos ayudará a ver el pecado en
todos nuestros pecados, y a sentir la necesidad de re-
dención.
Reafirmar esta actitud es lo fundamental también
al celebrar la penitencia, y no precisamente la enume-
ración de faltas en su materialidad. Esta se exige sólo
como expresión de aquélla, como un medio. Tenemos
que dejar un poco de lado ese detallismo de actos que
ha caracterizado la visión del pecado y la celebración
del sacramento de la penitencia, durante muchos siglos.
Urge, en cambio, prestar mayor atención a la actitud
de conversión a Dios que debe animar toda vida de
fe: hablar y preocuparnos más del pecado en singular,
que es nuestro egoísmo, nuestra incredulidad, nuestra
falta de amor, es decir la orientación de vida al mar-
gen de Dios, que de los pecados aislados, aun cuando
éstos también tengan su importancia. Hay que evitar
dos posturas extremas: la del que sólo mira a los actos,
y la del que no les concede valor ninguno.
La preocupación centrada en la materialidad de los
actos, y frecuentemente de actos "insignificantes", a
veces incluso de actos referentes a un único sector de
la propia vida cultivado con especial interés, olvidando
otros quizá mucho más importantes, puede fácilmente
convertirse en una especie de coraza protectora, algo
así como un "seguro espiritual", un sucedáneo tranqui-
404
lizador que distrae y parece dispensar de la verdadera
actitud penitencial. Los fariseos, tan duramente anate-
matizados por Jesús, eran catalogadores escrupulosos de
pecados. Pero olvidaban su pecado.
VI. LA PRESENTACIÓN DEL PECADO H O Y
A modo de síntesis de todo lo dicho anteriormente,
y a pesar de que necesariamente incurriremos en repe-
ticiones, vamos a señalar los rasgos que, a la luz de
la biblia y del modo de ser del hombre actual, parece
que deberán caracterizar la presentación del pecado en
nuestros días.
1. Presentación integral
El pecado es una realidad pluridimensional. Desta-
car uno o varios de sus aspectos y dejar otros en pe-
numbra u olvidarlos sería deformar el concepto bíblico
del mismo. En la teología y la pastoral del pecado
de los últimos siglos existe un lamentable desequili-
brio debido a la atención unilateral que prestaron al
aspecto religioso e individual. Según la biblia, esta re-
ducción ad unum es inadmisible. El pecado aparece allí
como una realidad plurif acética. Prueba de ello son la
riqueza y variedad del vocabulario bíblico —hebreo y
aun del griego— referente al mismo.
405
 Una presentación integral del pecado deberá partir
de un análisis de la situación del pecado en que vive
la humanidad, que trate de identificar esa fuerza de
mal que contamina la historia de todos los siglos y que
adquiere en cada época formas nuevas. Este análisis re-
mitirá al problema de la entrada del pecado en el mun-
do (el pecado de los orígenes) y de nuestra condi-
ción innata de pecadores. Llevará asimismo a constatar
la existencia de una tensión y una lucha dentro de
nosotros mismos entre tendencias buenas y malas y a la
identificación de formas concretas de pecado en nues-
tras vidas: nuestros pecados personales.
Al hablar de éstos, es necesario subrayar sus múl-
tiples dimensiones. De esta forma, resaltará mejor la
seriedad de los mismos. Para descubrir los distintos as-
pectos de nuestros pecados conviene partir de la na-
turaleza pluridimensional de la vocación humana en
el mundo.
En este enfoque histórico-vocacional aparecerá en
primer lugar la dimensión religiosa del pecado. Dios
nos creó por amor, y pide una respuesta con una vida
inspirada y movida por el amor. El pecado es la nega-
tiva a esa vida en amor; la opción por sí mismo, por
un proyecto propio de vida; la ruptura con Dios. Este
aspecto religioso se encuentra en cualquier falta a nues-
tro deber, de cualquier clase que éste sea: profesional,
social, familiar, "religioso"; y esto, aunque no pense-
mos explícitamente en Dios, ni tengamos intención al-
guna de "meternos con él". ¡Tantas veces nos gusta-
ría dejar en paz a Dios y que él nos dejase a nosotros!
406
Pero con ese nuestro Dios que, en frase agustiniana,
es intimior intimo meo, no es posible tal cosa.
Intimamente unida a este aspecto religioso del pe-
cado está su dimensión personal. Decir "no" a la pro-
pia vocación es decirse "no" a sí mismo. El pecador
busca, a su modo, el bien; pero en realidad es infiel
a sí mismo, abusa de su libertad, abandona el camino
que puede llevar a la verdadera plenitud humana y es-
coge una trayectoria que le conduce a la muerte en el
sentido pleno de la palabra. El pecador se auto traiciona,
se rebaja, se aliena.
El hombre es ser social; nació en familia y debe
vivir como miembro de una comunidad. Su pecado tie-
ne siempre una dimensión comunitaria. La ruptura con
Dios repercute necesariamente en la comunidad. Pe-
cando, priva a ésta de un bien, de una fidelidad, de
una autenticidad y rectitud, y quizá de un buen ejem-
plo que debía aportarle. Además, introduce en ella un
mal que, de una forma u otra, repercutirá en ella y la
dañará. El pecado corrompe la vida personal del indi-
viduo y hace que éste no desempeñe el papel de rea-
lizador y promotor del bien que tiene toda persona
humana dentro de la historia; es, por tanto, anti-histó-
rico. Y esa infidelidad personal es de alguna manera
infidelidad de la misma comunidad frente a Dios y a
la historia.
Si se trata de un miembro de la Iglesia, tomada
ésta en sentido estricto, su pecado tiene también una
dimensión eclesial. Contamina la santidad de la esposa
de Cristo, es un fracaso de la misión de la Iglesia en
407
ese individuo. Un análisis detenido de la presencia del
pecado en la sociedad civil y en la Iglesia, en las es-
tructuras y en los individuos, ayudará a captar este
aspecto social y comunitario del mismo, y hará compren-
sible algo que suele resultar difícil de admitir hoy día:
que la reconciliación con Dios en el sacramento de la
penitencia deba realizarse en y a través de la Iglesia.
Estos diferentes aspectos del pecado debe acentuarse
por dos razones: porque responde a la revelación divina
y porque en la actualidad se tiende a subrayar unila-
teralmente el aspecto histórico-social de nuestras fal-
tas, olvidando los demás aspectos de las mismas.
2. Presentación personalista
Toda la historia de la salvación y toda vida humana
se desarrollan en un esquema de relaciones interperso-
nales: Dios que se acerca al hombre (creación, revela-
ción, redención) y el hombre que se siente interpelado
e invitado a responder a la iniciativa divina. En este
mismo contexto interpersonal Dios-hombre se sitúa el
pecado.
Para captar su naturaleza interpersonal, es absolu-
tamente necesario descubrir al Dios bíblico, tan mara-
villosamente presentado en el mensaje de Oseas, de
Isaías, de Jeremías, de Ezequiel, de Jonás, en una pala-
bra, en toda la biblia, y, de un modo especial, en el
Nuevo Testamento. Ese Dios que es nuestro Padre,
que nos quiere y desea que nos convirtamos y se alegra
de conceder su perdón (cf Le 15); ese Dios que es Cris-
408
to, el salvador, que ofrece a todos su amor y su vida;
Cristo presente y activo en la Iglesia —los sacramen-
tos son actos suyos, encuentros con él—, "escandalosa-
mente" amigo de pecadores y siempre dispuesto a per-
donar a quien lo desee; ese Dios, en fin, que es el Es-
píritu de amor que habita en cada cristiano, que lo
anima y lo guía, y al que nuestros pecados entriste-
cen, según la atrevida expresión paulina {cf Ef 4, 30).
También es indispensable que los creyentes vivan
su fe a un nivel personal, sintiéndose queridos por Dios,
llamados por él a la existencia y a desempeñar un pa-
pel en el mundo; que vean cada día de su vida como
una nueva llamada y una nueva tarea que han de rea-
lizar para responder a ese Dios que los ama, que está
cerca de ellos y desea llevarlos a la vida, por el camino
de la fidelidad al propio deber. La moral cristiana tie-
ne que aparecer en su aspecto positivo y humano de
cauce para la vida en el amor, es decir, para la única
forma de vida verdaderamente humana, la que tiene
como meta la casa del Padre con su indescriptible feli-
cidad. Una moral que no es raquítica, que no tiene los
ojos puestos sólo en lo permitido y lo prohibido, sino
que es moral de generosidad, constructiva.
Quienes tengan esta visión de Dios, del hombre y
de la vida cristiana, verán que el pecado consiste en
el rechazo de Dios y de su amor; es una toma de posi-
ción consciente, voluntaria y libre de la persona humana
contra un Dios personal que la amó primero y conti-
núa amándola. El pecado se sitúa al nivel de la fe y es,
precisamente, la negación de ésta, entendida en el sen-
409
tido existencial de adhesión vital al Señor. Así enten-
didos, fe y pecado están en relación inversa. En este
esquema y dentro de ese contexto relacional es donde
tenemos que juzgar la pecaminosidad de los actos y
actitudes. El pecado del individuo dice relación esencial
a la llamada personal que Dios le dirige en su situación
concreta, y hay que admitir que esos elementos perso-
nales y circunstanciales condicionan de forma decisiva
la pecaminosidad del sujeto. Con esto no queremos de-
fender un subjetivismo exagerado, sino subrayar el per-
sonalismo que aflora a lo largo de todo el evangelio,
donde a cada cual se exigen cuentas según sus posibi-
lidades.
Para formar el sentido personalista de Dios, de la
fe y del pecado, tenemos que olvidar un poco las ex-
presiones "escolásticas", abstractas y jurídicas, y echar
mano del lenguaje personalista de los autores bíblicos;
cuando menos, hemos de inspirarnos en sus expresio-
nes, imágenes y comparaciones. Muchos elementos de
la predicación profética, por ejemplo, conservan su ac-
tualidad y son utilizables hoy día. El lenguaje del Nue-
vo Testamento es todavía más actual y más próximo al
nuestro. La simple lectura reposada de los textos bíbli-
cos —aunque no vamos a emplear materialmente sus
expresiones e imágenes— nos ayudará a encontrar un
lenguaje personalista, concreto y vivo para la transmi-
sión del mensaje acerca del pecado. Piénsese en la con-
cretez de los relatos acerca del pecado, en las imágenes
y comparaciones de los profetas y del evangelio, toma-
das de la vida familiar y de la experiencia diaria: la
410
cepa bastarda, la higuera estéril, las aves que conocen
su estación, el animal que reconoce a su amo, la esposa
infiel, los hijos rebeldes, el hijo que abandona a su
padre y su casa, la tierra pedregosa, la oveja extraviada,
la sal insípida, la cizaña, el "bueno" que se escandaliza
de los pecados de su hermano y de la misericordia de
Dios, el que pide perdón pero no quiere perdonar, el
sepulcro vistoso al exterior y lleno de podredumbre, etc.
El hombre actual suele ser refractario a toda ley
externa y a la obediencia, por eso es importante pre-
sentarle la ley divina con el colorido personalista que
le es propio, es decir, como modalidad de la presencia
de Dios y expresión de su voluntad amorosa; habrá que
ayudarle a ver el carácter apelativo de las leyes de la
Iglesia e incluso de las leyes justas de la sociedad civil,
como ayudas externas y cauces para la vida en el amor
y en la fidelidad a Dios; como exigencias y garantías
de esa vida en amor y, por tanto, elementos soterioló-
gicos. Este carácter de sus leyes exige de la Iglesia un
esfuerzo constante para estar al día y desempeñar dig-
namente su misión de maestra de la verdad que va de-
lante y sigue el ritmo de la humanidad, compartiendo
sus problemas, sus nuevas situaciones, y poniendo a su
servicio la luz del mensaje recibido, sin temor a lo
nuevo y en fidelidad al maestro y señor de la historia.
La dificultad que sienten hoy muchos cristianos para
integrar su fe y su vida diaria en un todo y para des-
cubrir el sentido religioso de sus quehaceres cotidia-
nos, exige un esfuerzo para hacerles ver que en los di-
versos deberes de cada individuo y en todas las circuns-
411

tancias de su vida se encuentra Dios que le llama y le
pide una respuesta en amor, sea o no consciente el
individuo de dicha presencia. Quien logre captar esto,
será capaz de descubrir las múltiples formas de pecado
que pueden darse en su vida. Tenemos que ayudar a
descubrir esta cercanía de Dios, esta que llamamos su
"mundanidad" y las múltiples formas de lenguaje que
emplea con nosotros.
El pecado es obra de la persona humana y, a su vez,
se vuelve contra ella; es una contradicción del ser rela-
cional del hombre, necesaria y constitutivamente abierto
al otro y, ante todo, a ese otro bajo cuya llamada co-
menzó a existir y existirá siempre. El pecado, cerrazón
egoísta sobre sí mismo, es lo más opuesto al ser per-
sonal.
Es importante que el hombre moderno, consciente
de su valía, de su libertad y responsabilidad, se dé
cuenta de que el pecado se presenta, a primera vista,
como libertad, felicidad, independencia, pero no es más
que ilusión, esclavitud, autoalienación, insensatez, egoís-
mo. La biblia ofrece un material inmenso para mos-
trar que el pecado se castiga a sí mismo y perjudica
a su autor. El pecado no aparecerá en toda su seriedad
hasta la escatología. Sin embargo, ya podemos hoy en-
treverlo analizando experiencias concretas, tomadas bien
sea de la biblia, bien sea de la literatura religiosa, e
incluso de la misma literatura profana. Sería oportuno
analizar situaciones de pecado de la historia contempo-
ránea, de la sociedad actual y del propio ambiente, y
mostrar lo que significa el pecado para el hombre y
412
para la sociedad. Habrá que llegar, incluso, a que el
individuo se adentre en sí mismo y piense en la carga
de desilusión, descontento, malestar y fracaso que lleva
consigo la conciencia de haber sido infiel a Dios, a la
Iglesia, a nosotros mismos, a la sociedad. También es
útil que analice la experiencia del perdón, impregnada
de la alegría del retorno al camino recto, a la fidelidad
a sí mismo, a la verdad. Dicha experiencia debe ser po-
sitiva y constructiva en nuestras vidas, en cuanto que
nos dice lo que somos y nos espolea para ser lo que
debemos ser.
Tenemos que llegar a la convicción de que también
el amor a nosotros mismos, la conciencia de la digni-
dad personal, el sentido auténtico de la libertad como
elemento de autorrealización de la persona, y la con-
ciencia de la propia responsabilidad, deben movernos
a vivir en amistad con el creador, rechazando el pe-
cado.58
58
Nuestro texto nacional de catecismo no refleja esta visión
personalista del pecado. Reproduce simplemente la definición de tinte
legalista, usual, en los manuales de teología: «Pecado es toda desobe-
diencia voluntaria a la ley de Dios» (Grado 11,25; 111,61; IV,48).
El tan criticado Nuevo catecismo para adultos apunta también el
aspecto de desobediencia a la ley, pero encuadrándolo en el dina-
mismo del amor, es decir, en perspectiva personalista: «El pecado
daña al hombre, pero es también transgresión de la ley divina. Mas
con todo eso, no se ha dicho aún lo esencial: el pecado es la negación
del amor a los otros y al otro (Dios). Todo pecado real tiene algo
de esta negación» (431). Y titula así el apartado que trata de este
tema: «El fallo del cristiano. El pecado» (430). Podría decir en una
perspectiva más amplia: «El fallo del hombre. El pecado».
El Concilio Vaticano II subraya esta dimensión personalista del
pecado cuando dice: «El pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr
su propia plenitud». Gaudium et spes, 13. En el apéndice volveremos
sobre este punto.
413

Situado en esta perspectiva personal, como algo que
nace de la persona y que afecta al individuo concreto,
el pecado deja de ser teoría y adquiere una seriedad
impresionante. La moral cristiana debe aparecer como
programa de auto-realización del bautizado. Entonces se
verá la lucha contra el pecado como una liberación del
hombre y como un esfuerzo de fidelidad a la vocación
humana.
3. Presentación existencid
La presentación del mensaje acerca del pecado debe
ser concreta y existencial. Hemos hecho alusión a las
críticas que suelen hacerse al modo corriente de pre-
sentar el tema del pecado; también aludimos a la des-
orientación que sienten muchos cristianos actuales a la
hora de identificar sus propios pecados.
La teología pastoral debe hacerse eco de estos pro-
blemas y tomar muy en serio y como tarea urgente e
importantísima la elaboración de una nueva hermenéu-
tica del pecado en categorías actuales, de suerte que
su mensaje resulte inteligible y convincente. Tiene que
elaborar una visión del pecado, de sus formas actuales
y de sus consecuencias, encarnada en la vida concreta
de los hombres y en sus quehaceres diarios, en contacto
con su experiencia de cada día.
Este acercamiento del mensaje cristiano a la vida
diaria llevará consigo una aparente desacralización y se-
cularización del mismo. Parecerá que se trata de una
414
visión "profana" del pecado. Pero tiene que ser así:
que nuestra teología toque tierra y no se quede en
formulaciones abstractas que repugnan a la mentalidad
actual y tampoco están siempre de acuerdo con la re-
velación. El evangelio sólo es tal cuando conecta con
la realidad existencial de sus destinatarios.
La mentalidad actual exige un lenguaje distinto del
de las generaciones pasadas. Al hombre nuevo, secular,
hay que hablarle en su léxico. Tenemos que "seculari-
zar" nuestro modo de hablar del pecado, no negando
la dimensión religiosa del comportamiento humano, sino
subrayando el aspecto religioso de todos los sectores de
la vida, incluso de los que suelen considerarse más pro-
fanos, pero utilizando menos las palabras Dios, Cristo,
Iglesia, evangelio, caridad cristiana, etc., y más los tér-
minos del hombre de la calle.
También en la forma de argumentar, es decir, al
presentar las motivaciones de la doctrina evangélica so-
bre el pecado, deberemos realizar un viraje, y aducir
menos el argumento de autoridad divina y eclesiástica,
y hacer más hincapié en valores típicamente humanos
y, por consiguiente, evangélicos, tales como la dignidad
de la persona humana, el respeto al otro, la solidaridad
humana, la fidelidad al propio deber, a la sociedad y a
la historia, la responsabilidad personal, la amistad, la
lealtad, la libertad, la sinceridad, la apertura y fidelidad
al futuro personal y social, etc.
Esta secularización del lenguaje sobre el pecado hará
que nuestra predicación sea más convincente y más
auténticamente evangélica. Claro está que la acción pas-
415
 también ayudar a descubrir las raíces de esos pecados
toral no puede quedarse así. Debe dar un paso más
y sus efectos personales, eclesiales y sociales. Y todo
o insistir en que detrás de esas exigencias y de esos
eso ha de hacerlo en el lenguaje de sus oyentes, con
valores humanos, está la fuente de los mismos. Debe
expresiones, comparaciones y ejemplos tomados de su
ayudar a conectar estos valores con Dios, origen y des-
vida diaria y perfectamente comprensibles para ellos.
tino de todo. Y no sólo con Dios, sino también con la
Pedagógicamente hablando, interesa mucho llevar a los
Iglesia, instrumento de salvación y luego del encuentro
oyentes a analizar personalmente la vida real, de suerte
entre el hombre y Dios. Esto encierra muchas dificul-
que descubran por sí mismos y en formas concretas la
tades, pero tenemos que enfrentarnos con ellas. No
realidad de lo que se les dice.
podemos quedarnos en un humanismo cerrado a la tras-
cendencia. Eso no sería evangélico; sería idolatría y El sentido pragmatista de la vida y de los valores,
pecado. propio del hombre actual, la fidelidad a la sagrada Es-
critura y la tendencia encarnacionista de la espirituali-
La lectura de la biblia ayudará a renover nuestro
dad contemporánea piden esta aproximación del men-
lenguaje en este sentido existencial y concreto. En efec-
saje evangélico acerca del pecado a la vida concreta
to, los autores sagrados denuncian los pecados de sus
de los hombres. Esto no es tarea fácil. Ni algo que se
contemporáneos, les ayudan a descubrir la voluntad
hace de una vez para siempre. Supone contacto cons-
de Dios en el momento que les corresponde vivir y
tante con la palabra de Dios, fidelidad a la voz del Es-
ponen al descubierto los actos y actitudes que Dios
píritu que guía a la Iglesia y conocimiento de la men-
reprueba. Y esto lo hacen sirviéndose de comparacio-
talidad y de la vida de nuestros oyentes.
nes, imágenes y expresiones clarísimas para sus oyen-
tes. El lenguaje de los profetas y de Jesús, las cartas Dicha aproximación será un factor decisivo en la
paulinas y apostólicas son modelos de esta predicación educación del sentido del pecado. Si no la logramos,
existencial. También la literatura profana ofrece a ve- nuestro mensaje sobre ese tema parecerá extraño, ínac-
ces elementos válidos para este modo de presentar el tual, artificial; un producto "eclesiástico" que no dice
mensaje cristiano. nada a quienes viven en el mundo.
En nuestros días, lo mismo que siempre, mientras
deba predicarse el evangelio, el pastor tiene que inter- 4. Presentación optimista
pretar la voluntad de Dios y al mismo tiempo denunciar
el pecado y los pecados concretos de sus contemporá-
El contexto obligado del tema del pecado es la
neos, desenmascarando las formas de idolatría a que és-
historia de la salvación. Y en este marco histórico-salví-
tos se entregan, con claridad, valentía y caridad. Debe
417
416
fico la visión del pecado tiene que ser necesariamente
optimista, porque la historia santa tiene como prota-
gonista al Dios bíblico. El es su principio y su fin. Y él
es también el Dios de la promesa. Por eso el cristia-
nismo es por antonomasia la religión de la promesa y
de la esperanza. Todo él está orientado hacia la esca-
tología. La esperanza escatológica es la fuerza que anima
y da sentido al existir cristiano; éste es un caminar
hacia la promesa.
En este contexto histórico-salvífico de promesa y
de esperanza, el pecado aparece necesariamente como
algo concreto y real en el mundo y en los individuos,
pero también como algo definitivamente superado que
está llamado a desaparecer por completo. De hecho, así
lo presenta el evangelio y toda la Escritura; y así tiene
que ser, porque la promesa del Dios bíblico es verda-
dera. El ha vencido definitivamente "al mundo" (Jn 16,
33). Su reino "viene", pero ya está aquí (Mt 11, 28),
su gracia sobreabunda sobre el pecado (Rom 5, 20) y
la vida futura ya nos ha sido dada de verdad (Jn 3,
15.36; 5, 24; 1 Jn 3, 14-15). Es decir, que la promesa
ya es realidad actual y fuerza de vida para el creyente.
Hay que presentar la vida cristiana como vida an-
clada en el futuro, como esfuerzo por participar en la
promesa, con la posesión perfecta de la vida de resuci-
tados que ya poseemos en germen. Un esfuerzo emi-
nentemente positivo, pero que exige vigilancia y lucha
contra las fuerzas del mal exteriores e interiores que
intentan desviarnos del camino de la resurrección. En
esa perspectiva adquiere pleno sentido la moral cris-
418
tiana con todos sus preceptos. Estos son indicadores
del camino de la vida; son imperativos nacidos de un
indicativo; exigencias emanadas de un don previo: la
vida nueva que se nos ha dado y que todavía espera-
mos y debemos alcanzar. Se nos manda ser lo que so-
mos ya; se nos pide una vida consecuente con nues-
tra condición de resucitados con Cristo en el bautismo
(Col 3,1 ).69
A la luz de esta esperanza escatológica, también la
libertad humana recobra su verdadero sentido. Aparece
como la capacidad de autorrealización en el camino de
la promesa; es el poder de autoposeernos y de orien-
tarnos hacia nuestro auténtico porvenir, es decir, hacia
la vida, a través de este contexto mundano donde vida
y muerte, ley y pecado, se entremezclan y disputan la
posesión de nosotros mismos.60
59
Para dar al cristiano el sentido de la ley e infundirle alegría
y dinamismo frente a sus obligaciones, es indispensable acentuar la
relación que existe entre el don de Dios y sus exigencias. Dicha
relación aparece clara en la teología de la alianza y en el relato
yavista de Gen 2-3. Antes de presentar una exigencia, hemos de
mostrar el don a que ella corresponde, o mejor, los motivos que la
justifican. El Nuevo Testamento aplica este principio repetidas veces.
Cf B. HAERING, Formación de la conciencia a la luz del evangelio, en
Problemas de educación para la primera comunión. VD Estella
1966, 63.
M. SCHELER insistió mucho en la importancia de los valores
como base del comportamiento humano. «Toda obligación, dice él,
está basada en valores» (Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik, en Gesammelte Werke, 2. Franke, Bern 41954,
221). Dice también SCHELER: «Quien tiene el ordo amoris de una
persona, tiene a la persona» (Zur Ethik und Erkentnislehre, Scbriften
aus dem Nachlass, 1. Franke, Bern 1957, 174).
60
«Usando el lenguaje evangélico, escribe P. Ricoeur, yo diría
que abordar el tema de la libertad a la luz de la esperanza es tanto
como resituar mi existencia en el movimiento que podríamos llamar,
419

En este marco que Paul Ricoeur llama la "épica
de la esperanza" es donde hemos de situar el pecado
y nuestros pecados; así se hará patente su vanidad y su
insensatez. Ahí hemos de situar también nuestra lucha
por mantenernos en el camino de la vida, nuestro es-
fuerzo penitencial. Y entonces se le verá como un es-
fuerzo de autenticidad y de fidelidad a la propia voca-
ción de resucitado; será la expresión de la voluntad de
permanecer fieles a la verdad de Dios en nosotros.
Situada en esta óptica, la celebración de la peniten-
cia, sobre todo en la forma sacramental, será el anuncio
del perdón siempre generoso de Dios y la expresión
de nuestra voluntad permanente de adhesión al resuci-
tado, de nuestro deseo de ser hombres muertos al pe-
cado y vivos para Dios (Rom 6, 11). El sacramento
de la penitencia aparecerá como una celebración sacra-
mental de nuestra pascua de resurrección. En ella con-
tarán poco las matemáticas y las listas detalladas y mi-
nuciosas, porque la confesión de los pecados será sim-
plemente la expresión de nuestra condición concreta
con Jürgen Moltmann, el futuro de la resurrección de Cristo. Esta
fórmula kerygmática podría traducirse de distintas maneras al len-
guaje contemporáneo. Ante todo, y siguiendo a Kierkegaard, podríamos
decir que la libertad a la luz de la esperanza es la pasión de lo
posible; esta fórmula, en contraste con toda la sabiduría del presente,
con toda sumisión a la necesidad, subraya la marca de la promesa en
la libertad. La libertad llena de confianza en el Dios que viene, se
abre a lo radicalmente nuevo; es la imaginación creadora de lo posible.
«Pero, en una dimensión más profunda, la libertad a la luz de
la esperanza es una libertad que se afirma a pesar de la muerte y a
pesar de todos los signos de la muerte... La libertad a la luz de la
esperanza es libertad para negar la muerte, libertad para descifrar
los signos de la resurrección bajo las apariencias de lo contrario, la
muerte» {Culpa, ética y religión: Concilium 56(1970) 342).
420
y personal de pecadores que se reconocen tales y se
acercan a la Iglesia para recibir allí el perdón de Dios.
La actitud interior, o sea esa voluntad de reafirmar
nuestra adhesión al resucitado, será lo verdaderamente
importante. Porque el sacramento de la reconciliación
—¡ojalá dejáramos de llamarle "confesión" simplemen-
te!— es precisamente eso: un encuentro personal con
el resucitado. Antonio de Padua habla en uno de sus
sermones de la "boda de la penitencia". Ve la celebra-
ción de la penitencia " como un encuentro amoroso entre
Cristo y el penitente, como un encuentro del esposo con
su esposa en el tálamo de la conciencia pura". Este
encuentro refuerza la unión en la fe y prepara y anti-
cipa la unión definitiva en la gloria.6'
La pastoral del pecado y de la penitencia tiene que
situarse en esta perspectiva constructiva y optimista de
la esperanza escatológica, que es la perspectiva del
evangelio.
*
Una presentación del pecado que reúna las carac-
terísticas apuntadas dejará muy patente que éste es una
insensatez abominable. Y provocará sin duda un "¿por
61
Cada cristiano, dice el doctor evangélico, está invitado por
Cristo a tres bodas íntimamente relacionadas entre sí: la de la unión,
por la fe, que se celebra en el bautismo, la de la justificación o
penitencia que tiene lugar cada vez que el alma se convierte al Señor
v la de la glorificación después de la muerte.
Es interesante esta visión positiva y constructiva de la peniten-
cia, tan humana como evangélica. Cf S. Antonii Vatavini, Thaumaturgi
Incliti, Sermones Dominicales et in Solemnitatibus. A. M. Locatelli,
l'ntavii 1895, 2, 515-518.
421
qué pecar, si el pecado es desgracia y muerte, y noso-
tros hemos sido creados para la felicidad y la vida?". APÉNDICE
Así queremos concluir este estudio. Con ese "por
qué", implícito en toda la biblia, que Jeremías y Eze-
quiel formularon, hace unos veinticinco siglos, a sus
contemporáneos. Doctrina del pecado
¿Por qué este pueblo sigue apostatando
con apostasía perpetua? (Jer 8, 5).
en el Vaticano II
"¿Por qué queréis morir, casa de Israel?...
Convertios y vivid (Ez 18. 31-32).

422

La teología y la pastoral del pecado están siendo
objeto de revisión y de estudio a la luz de las fuentes
de la revelación y de las características del hombre
actual. En este contexto parece lógico preguntarse cuál
es el mensaje del Vaticano II acerca de este tema. Es
sabido que el concilio no se propuso estudiar exprofesso
la cuestión del pecado. Con todo, vale la pena recoger
y analizar una serie de afirmaciones suyas que consti-
tuyen una aportación valiosa a la teología y a la pasto-
ral del pecado. Es lo que intentamos en estas páginas.
Hablaremos, ante todo, del lugar que ocupa el tema
del pecado en los documentos conciliares. Veremos lue-
go lo que el concilio dice acerca de las relaciones Igle-
sia-pecado y hombre-pecado. Por fin, emitiremos un
juicio de valor acerca de la doctrina conciliar sobre
nuestro tema.
* Reproducimos aquí la ponencia leída en la XXX Semana Es-
pañola de Teología celebrada en Madrid en setiembre de 1970. Este
trabajo apareció en el volumen, El sacramento de la penitencia. XXX
Semana española de teología. CSIC Madrid 1972, 373-401. Por error,
aparece cambiado el nombre del autor, y en lugar de Antonio Peteiro
se lee Antonio Pastor.
424
I. E L TEMA DEL PECADO EN
LOS DOCUMENTOS CONCILIARES
El pecado no figura entre los grandes temas del
concilio. Este no le dedicó ningún documento; ni si-
quiera un solo capítulo entero. Sin embargo, era lógico
que el Vaticano II —eminentemente pastoral— tocase,
al menos de paso, el problema del pecado, y efectiva-
mente así sucedió, y repetidas veces.
Ya en los mensajes que los padres dirigieron a to-
dos los hombres al principio y al final del concilio (21
de octubre de 1962, y 8 de diciembre de 1965), se hace
alusión al pecado. Y en doce de los dieciséis documen-
tos conciliares aparece la palabra pecado.
Si nos fijamos en la amplitud e importancia de los
mensajes que cada uno dedica al tema, podemos clasi-
ficar los textos del concilio en tres grupos por orden
descendente de importancia. El primero lo constituyen
la constitución pastoral Gaudium et spes y la constitu-
ción dogmática Lumen gentium. El segundo está for-
mado por la constitución Sacrosanctum concilium y los
decretos Presbyterorum ordinis, Apostolkam actuost-
tatem, Ad gentes y Unitatis redintegratio. El tercero
lo integran la constitución Dei Verbum, los decretos
Christus Dominus, Optatam totius, Perfectae caritatis,
ínter mirifica y la declaración Nostra aetate.
En los textos del tercer grupo se trata únicamente
de una alusión al pecado. Los de la segunda serie ya con-
425

tienen afirmaciones de cierta amplitud e importancia
acerca del tema. Las dos constituciones sobre la Iglesia
son las que lo tratan más ampliamente, destacando la
pastoral sobre la dogmática.1
Revisando el proceso de elaboración de los diver-
sos documentos, se advierte que los principales pasajes
acerca del pecado se introdujeron después de varias
redacciones del texto, y a consecuencia de las críticas
que se le hicieron en el sentido de que parecía defen-
der un optimismo exagerado y desconocer la realidad
del pecado y su presencia y acción en el mundo actual.8
1
H e aquí un elenco, que no pretende ser completo, de los do-
cumentos y números en que el concilio toca, de algún modo, el tema
del pecado. Los números en cursiva son, a nuestro juicio, los más
importantes. Las letras designan los párrafos que tratan del pecado.
Gaudium et spes: 2b; 10a; 11b; 13; 14a; 15a; 16; 17; 18b;
19c; 22cd; 25c; 27; 29b; 30; 32b; 37; 38a; 39a; 40c; 41a-b;
43a.f; 47b; 51c; 58d; 73d; 75c.f; 78a; 79b; 80d.
Lumen gentium: 2; 4a; 8c; 11b; 35ac; 36; 44a; 46a; 55; 56;
59; 65.
Presbyterorum ordinis: 2b; 3a; 5a.c; 12a-b; 15c; 22b.
Sacrosanctum concilium: 109b.
Apostolicam actuositatem: 7c.
Ad gentes: 3a-b; 8a; 13b.
Unitatis redintegratio: la; 3a; 7b.
Dei Verbum: 4a.
Christus Dominus: la; 15a.
Optatam totius: 8a.
Perfectae caritalis: 5e.
Ínter mirifica: 7.
Nostra aetate: le; 4h.
E sündige Kirche?: MThZ 18(1967) 119-140; G. P H I L I P S , La Iglesia
Produjeron especial impacto las críticas de Mons. H . Volk y
del Card. J. Dopfner (24-IX-1965 y 22-IX-1965, respectivamente).
Véanse las «Relaciones» y los «Modi» referentes a los diversos do-
cumentos, sobre todo a las constituciones acerca de la Iglesia, pu-
blicados por la Tipografía Vaticana. Véase también la historia del
426
II. IGLESIA Y PECADO
Las afirmaciones del concilio acerca del pecado van
en dos direcciones fundamentales: unas hablan de las
relaciones entre la Iglesia y el pecado; otras se refieren
a la recepción del pecado en la persona humana y en
su vida personal y social, así como en su actividad en
el mundo. Fijémonos en las primeras.3
1. Presencia del pecado en la Iglesia
El Vaticano II estuvo inspirado, orientado y soste-
nido por el deseo de reforma y de renovación de la
texto de la constitución pastoral, por ejemplo C H . MOLLEE, en Das
Zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erl'áuterun-
gen, 2. Herder, Freiburg 1967, 242-279; H . DE RIEDMATTEN, Histoire
de la Constitution pastorale sur L'Eglise dans le monde de ce temps,
en L'Eglise dans le monde de ce temps. Schéma XIII. Commentaires,
Mame, París 1967, 43-92; J. RATZINGER, comentario al c. I I , en Das
Zweite..., 319, nota 5; A. AUER, comentario al c. I I I , Ibid., 389,
nota 28.
3
Acerca de este tema, cf K. R A H N E R , Iglesia pecadora según
los decretos del segundo Concilio Vaticano, en Escritos de teología,
6, 314-337 (este estudio se encuentra también, con una amplia nota
bibliográfica, bajo el título El pecado en la Iglesia, en La Iglesia del
Vaticano II. Estudios en torno a la Constitución conciliar sobre la
Iglesia, I-II. Juan Flors, Barcelona E 1966, 433-448; A. GRILLMEIER,
comentario al primer capítulo, en Das Zweite Vatikanische Konzil, 1,
1966, 175-176; G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vatica-
no II. Herder, Barcelona 1968, 9-108; J. S T Ó H R , Heilige Kirche-
V su misterio en el Concilio Vaticano II. Historia, texto y comentario
de la constitución «Lumen gentium». Herder, Barcelona 1968, 1,
150-157; J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teología del pecado,
en Para renovar la penitencia y la confesión, 84-86.
427
Iglesia. Pablo VI reconocía esto al decir en el discurso
de apertura de la segunda sesión:
Sí, el concilio tiende a una nueva reforma. Pero
atención: no es que, al hablar así y expresar estos
deseos, reconozcamos que la Iglesia católica de hoy
pueda ser acusada de infidelidad sustancial al pensa-
miento de su divino fundador, sino que más bien, el
reconocimiento profundo de su fidelidad sustancial
la llena de gratitud y le infunde el valor de corregir-
se de las imperfecciones que son propias de la humana
debilidad.4
La idea de una renovación y reforma de la Iglesia
deja entrever en ésta imperfecciones, deficiencias, y qui-
zá pecados. Las palabras citadas de Pablo VI son más
explícitas en este sentido. Afirman la fidelidad sustan-
cial de la Iglesia, pero reconocen las infidelidades de
sus miembros. ¿Qué dice el concilio a este propósito?
El texto más importante acerca de la presencia del
pecado en la Iglesia es el número 8 de la constitución
Lumen gentium, que dice:
Mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Heb 7,
26), no conoció el pecado (cf 2 Cor 5, 21), sino que
vino únicamente a expiar los pecados del pueblo (cf
1 pecados. Como dice A. GRILLMEIER, «estas palabras de la consti-
PABLO VI, 29 de septiembre de 1963. En esta cita, igual que
en las de los documentos conciliares, seguimos la traducción de los
mismos aparecida en la BAC, Concilio Vaticano II. Constituciones.
Decretos. Declaraciones. Legislación posconciliar. Madrid 41967, 1008-
1009.
428
Heb 2, 17), la Iglesia encierra en su propio seno a
pecadores, y siendo al mismo tiempo santa y nece-
sitada de purificación, avanza continuamente por la
senda de la penitencia y de la renovación (LG 8c).
El concilio reconoce, pues, sin ambages la existen-
cia del pecado en la Iglesia. En efecto, entre sus miem-
bros hay quienes son pecadores; y sabemos, por defi-
nición del concilio de Constanza (1414-1418), que los
pecadores siguen siendo miembros de la Iglesia (cf D.
627, 629, 631, etc.). El mismo Vaticano II afirma que
quienes se apartan de la caridad permanecen corpore
en el seno de la Iglesia (cf LG 14b).s
Las palabras "sancta simul et semper purificanda",
que se incluyeron en el texto a propuesta de los padres
de lengua alemana y de la conferencia episcopal es-
candinava,6 subrayan también la presencia del pecado
en la Iglesia y dejan entrever que los pecados de sus
miembros son de alguna forma pecados de la Iglesia.
5
Acerca de la pertenencia de los pecadores a la Iglesia, cf
K. RAHNER, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia,
en Escritos de teología, 2, 142-146; ID., Iglesia pecadora según los de-
cretos del segundo Concilio Vaticano, 3X4-337.
6
Modi, pars I, 17. La teología protestante afirmó repetidas
veces que los católicos tenemos una visión demasiado ideal y poco
concreta de la Iglesia; que la miramos casi únicamente como medio
de salvación, sin tener en cuenta sus debilidades. Estas palabras de
la constitución dogmática reflejan un concepto completo de la Iglesia
al afirmar su santidad —que le es esencial—• y al reconocer sus
tución abandonan aquel triunfalismo ajeno a la realidad, el cual ha
sido característico de algunas épocas de la historia eclesiástica»
(Espíritu, actitud fundamental y peculiaridad de la Constitución, en
La Iglesia del Vaticano II..., 247).
429
 /
De hecho, si ésta debe purificarse, es por haberse man-
chado.
En la constitución pastoral se dice que los creyen-
tes "pueden tener parte no pequeña" en la génesis del
ateísmo (GS 19c), y se señala como un remedio con-
tra el ateísmo "la integridad de vida de la Iglesia y
de sus miembros" (GS 2 l e ) . Estas frases hacen pensar
en la existencia de pecados en la vida de los creyen-
tes, es decir, en la Iglesia. En la misma constitución
pastoral leemos:
Aunque la Iglesia, por virtud del Espíritu Santo, se
ha mantenido como esposa fiel de su Señor y nunca
ha cesado de ser signo de salvación en el mundo,
sabe, sin embargo, muy bien que no siempre, a lo lar-
go de su prolongada historia, fueron todos sus miem-
bros, clérigos o laicos, fieles al espíritu de Dios. Sabe
también la Iglesia que aún hoy día es mucha la dis-
tancia que se da entre el mensaje que ella anuncia y
la fragilidad humana de los mensajeros a quienes está
confiado el evangelio. Dejando a un lado el juicio
de la historia sobre estas deficiencias, debemos, sin
embargo, tener conciencia de ellas y combatirlas con
máxima energía para que no dañen a la difusión del
evangelio (GS 43f).
El decreto acerca del ecumenismo afirma que "co-
munidades no pequeñas se separaron de la plena comu-
nión con la Iglesia católica, a veces no sin culpa de
los hombres de una y otra parte" (UR 3a). Varios pa-
dres pidieron que se omitiesen estas últimas palabras,
430
pero su propuesta no fue aceptada. 7 En el mismo de-
creto se dice:
\
A las faltas contra la unidad se pueden aplicar tam-
bién las palabras de san Juan: Si decimos que no
hemos pecado, hacemos & Dios mentiroso y su palabra
ya no está con nosotros (1 Jn 1, 10). Humildemente,
por tanto, pedimos perdón a Dios y a los hermanos
separados, así como nosotros perdonamos a quienes
nos hayan ofendido (UR 7b).
Ese "nosotros" que pide perdón, en realidad es la
Iglesia, pues ella misma es la que pecó en sus miem-
bros. Como dice K. Rahner, se nota en estas expre-
siones referentes a la pecaminosidad de la Iglesia "cier-
ta melindrosidad" que lleva a no atribuir a la Iglesia
los pecados de sus miembros. 8 En el fondo está laten-
te la convicción de que en definitiva es la Iglesia la que
pecó al pecar sus miembros, pero el concilio prefiere
no decirlo expresamente. Esto chocaría con el lenguaje
habitual de los católicos.
En la constitución Lumen gentium se dice que los
7
Uno decía: «Nulla culpa Ecclesiae catholicae adscribi potest».
La comisión redactora le contestó: «Culpa in textu non adscribitur
Ecclesiae ut tali, sed hominibus. Culpam hominum Ecclesiae catho-
licae iam tempore Reformationis Papa Adrianus VI... et alii confi-
tebantur, nostris diebus Paulus VI, plures Patres Conciliares et multi
homines catholici» (Modi, 21).
8
K. RAHNER, Iglesia pecadora según los decretos del segundo
Concilio Vaticano, 332.
431
cristianos deben luchar para vencer en sí mismos el
reino del pecado (LG 36a; 65). Se sigue que, si el pe-
cado está presente en ellos e intenta vencerlos, también
está y actúa en la comunidad de la que forman parte.
Pablo VI, peregrino en Tierra Santa, oró así en el
santo sepulcro:
Henos aquí, Señor Jesús, hemos venido como los cul-
pables que vuelven al lugar de su delito, hemos venido
como el que te sigue, pero al que tú también arras-
tras: fieles e infieles, lo hemos sido muchas veces.9
En la encíclica Ecclesiam suam (1964), reconoce el
papa las faltas de la Iglesia. En el texto original —ita-
liano— hablaba de "i propri falli" de la Iglesia (n. 12;
46). Los traductores latinos creyeron que debían suavi-
zar la expresión y tradujeron por "suorum membrorum
errata". Tampoco ellos se atrevieron a hablar de faltas
de la Iglesia.10
El número 8 de la Lumen gentium arriba citado tie-
ne como subtítulo no oficial: "La Iglesia, visible y es-
piritual a un tiempo". Y en el texto se dice:
La sociedad provista de órganos jerárquicos y el cuer-
po místico de Cristo, la asamblea visible y la comuni-
dad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enrique-
9
Ecclesia 24(1964) 89.
10
Cf R. ROUQUETTE, L'Encyclique «Ecclesiam suam»: Etudes
oct. (1964) 425-426.
432
cida con los bienes celestiales, no deben ser conside-
radas como dos cosas distintas, sino que más bien for-
man una realidad compleja que está integrada de un
elemento humano y otro divino (LG 8a).
A la luz de este texto, parece necesario decir que
los pecados de sus miembros son pecados de la Igle-
sia. Estos miembros, en efecto, forman parte de ella.
Si se toma en serio el elemento humano en la comuni-
dad eclesial —y el texto citado lo coloca en primer lu-
gar—, hay que reconocer el carácter "eclesial" de las
faltas de los cristianos. "Sí, como pecadores, estamos
en la Iglesia, por nosotros también el pecado está en
ella y en sus estructuras".11 Sería de desear que el con-
cilio hubiese tocado siquiera de paso la presencia del
pecado en las mismas estructuras eclesiásticas actuales,
pero no lo hizo.
2. El pecado hiere a la Iglesia
El concilio no se queda en la simple afirmación de
la presencia del pecado en la Iglesia. Habla claramente
11
G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II, 85.
La Iglesia no está frente a los pecadores «solamente como el intocado
instituto salvífico, que lamenta no tener más éxito en su cuidado,
sino que tiene que considerar a esos pecadores como sus miembros,
como parte de sí misma»; K. RAHNER, Iglesia pecadora..., 328.
«También nuestros pecados son pecados de la Iglesia... todos contri-
buimos con nuestra parte a su pobreza y a su indigencia» (ID., Iglesia
de los pecadores, en Escritos de teología, 6, 311).
433
 /
de su repercusión eclesial. Dice en la constitución Lu-
men gentium: j de que el pecado le afecta, la afea y está en contradic-
Quienes se acercan al sacramento de la penitencia ob-
tienen de la misericordia de Dios el perdón de la ofen-
sa hecha a él, y al mismo tiempo se reconcilian con
la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a
su conversión con la caridad, con el ejemplo y las
oraciones (LG 11b).
El pecado, pues, afecta a la Iglesia; la hiere y está
en contradicción con su santidad y con su misión de
"signo e instrumento de la unión íntima con Dios"
(LG 1). El cristiano que peca gravemente, se aleja de
la amistad de Dios y también de la caridad eclesial.
Permanece corpore en la Iglesia, pero está en camino
de la condenación (cf LG 14b), por haber abandonado
las disposiciones fundamentales de los miembros de la
comunidad santa de Cristo. Aun los pecados cotidia-
nos afectan a la iglesia y la afean, pues desdicen de su
condición de esposa fiel de Cristo.
No es posible ofender a Dios sin ofender a la que
es encarnación visible de su gracia: la Iglesia, Por eso
la conversión a Dios lleva consigo la conversión a la
Iglesia, y reconciliación con Dios y reconciliación con
la Iglesia, son inseparables.
En este mismo texto se alude a la colaboración
de la comunidad eclesial para que el pecador se con-
vierta; idea que se encuentra también en la constitu-
ción acerca de la liturgia (SC 109b). Este esfuerzo de
434
la Iglesia ^por eliminarlo de su seno es una muestra más
ción con ella y con su misión de implantar y hacer cre-
cer el reino de Dios en la tierra y de luchar denodada-
mente contra todo lo que a él se opone (cf LG 5b).
El decreto Presbyterorum ordinis afirma que los
presbíteros "por el sacramento de la penitencia recon-
cilian a los pecadores con Dios y con la Iglesia" (PO 5a).
Y allí mismo se dice que los sacerdotes instruyen a los
fieles "para que con espíritu contrito sometan sus pe-
cados a la Iglesia en el sacramento de la penitencia, de
suerte que día a día se conviertan más y más al Señor"
("PO 5c). El hecho de tener que "someter los pecados
a la Iglesia" hace pensar que éstos tienen que ver con
ella e incluso que le afectan. Nótese que este texto re-
laciona la reconciliación con la Iglesia y la conversión
al Señor. Aquélla aparece como expresión y medio del
retorno a Dios. No es un simple rito de purificación,
sino que tiene una dimensión personal de encuentro con
el Señor, y lleva a un cambio de vida.
También la afirmación de que la Iglesia, porque en-
cierra pecadores en su seno, necesita purificarse, hacer
penitencia y renovarse (cf LG 8c), demuestra que el
pecado de sus miembros le afecta y la afea.
Es sumamente importante que el concilio haya pues-
to de relieve esta dimensión eclesial del pecado y de la
penitencia; dimensión que la teología de los últimos
decenios había revalorizado, pero que en la praxis pas-
toral y en la conciencia de los fieles todavía no se des-
435
tacaba suficientemente. El texto conciliar afirma que
en el sacramento de la penitencia nos reconciliamos con
Dios y con la Iglesia; no intenta responder al proble-
ma, discutido entre los teólogos, acerca de la relación
exacta entre reconciliación con Dios y reconciliación
con la Iglesia. Se limita simplemente a apuntar esa do-
ble dimensión del sacramento, cosa que no había hecho
ningún concilio precedente.12
3. ¿Iglesia pecadora?
La Iglesia encierra en su seno a pecadores (LG 8c)
y quienes han cometido pecado grave continúan perte-
neciendo a ella (LG 14b). Se sigue que la Iglesia de
Cristo es una Iglesia de pecadores. ¿Puede decirse que
sea ella misma pecadora?
El concilio afirma repetidas veces que la Iglesia es
santa (cf LG 5; 8; 26; 32; 48; 49; 65). Le llama espo-
n de la Iglesia se encuentra todavía en la Mystici corporis
A la actual revalorización del aspecto eclesial del pecado y
de la penitencia, tan claramente atestiguado en la biblia y en la
patrística, contribuyó de forma decisiva el P. B. XIBERTA con su tesis
doctoral Clavis Ecclesiae; de ordine absolutionis sacramentalis ad re-
conciliationem cum Ecclesia. Roma 1922. También influyeron los
estudios bíblicos, históricos y teológicos de los últimos años. Cf J.
PERARNAU, Aspectos actuales de la teología del -pecado, 79-84; J. RA-
MOS-REGIDOR, II sacramento della penitenta, evento salvifico ecclesia-
le, en La penitenza. Dottrina. Storia. Catechesi e Pastorale. Torino
1967, 90-141; ID., II sacramento della penitenza. Riflessione teológica,
biblico-storico-pastorale alia luce del Vaticano II, 258-261. Véase el
capítulo 5.
436
sa santa (LG 6), digna esposa (LG 9), pueblo santo de
Dios (LG 12). Dice asimismo:
La Iglesia... creemos que es indefectiblemente santa.
Pues Cristo, el Hijo de Dios, quien con el Padre y el
Espíritu Santo es proclamado «él único santo», amó
a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo
por ella para santificarla (cf Ef 5, 25-26), la unió a
sí mismo como su propio cuerpo y la enriqueció con
el don del Espíritu Santo para gloria de Dios (LG 39).
Esta Iglesia indefectiblemente santa, ¿puede ser al
mismo tiempo pecadora? El Nuevo Testamento habla
de la presencia del pecado en la Iglesia, pero no le
llama pecadora. Afirma, en cambio, su santidad en una
serie de textos de carácter escatológico. La patrística, a
partir del siglo III, y la teología medieval llaman a
veces pecadora a la Iglesia. Por el contrario, la escolás-
tica tardía y la teología postridentina se fijaron en la
santidad de la Iglesia y no se preocuparon del influjo
del pecado de sus miembros sobre ella. La veían como
una entidad santa, espiritual, y no daban importancia
suficiente a su elemento humano y pecador. Esta visión
de Pío XII y la defendían muchos padres del Vatica-
no II.13
13
Cf K. RAHNER, Iglesia pecadora según los decretos del se-
cundo Concilio Vaticano, 315-321; J. SALAVERRI, LO divino y lo
humano en la Iglesia: EstEcl 27(1953) 167-201. Da una visión pa-
norámica de la literatura sobre el tema, desde principios del siglo xix
Imsta entonces.
437
 Los documentos conciliares no aplican nunca a la
Iglesia el apelativo de pecadora. Admiten sí que está
sujeta a tentaciones y a tribulaciones, que la debilidad
humana puede llevar y con frecuencia lleva sus miem-
bros al pecado —de ahí que se vea obligada a purifi-
carse y renovarse sin cesar (cf LG 8c; 9c)— pero evita-
ron llamarle pecadora expressis verbis. No faltaron en
el aula conciliar quienes deseaban una exposición más
amplia y más precisa de las relaciones Iglesia-pecado,
sobre todo entre los teólogos y padres no latinos, pero
la mayoría de los capitulares no captaron la importan-
cia eclesiológica, ecuménica y pastoral del tema y les
pareció suficiente con esas frases más bien aisladas que
se le dedican aquí y allá, de forma más o menos directa
y explícita.11
Los teólogos actuales no están de acuerdo en la
solución del problema que nos ocupa. Ch. Journet y
Félix Malmberg no admiten que se llame pecadora a
la Iglesia, debido —dicen ellos— a la identidad sus-
tancial entre la Iglesia católica y la Iglesia celeste. Se-
gún ellos, ni siquiera puede decirse que exista el pecado
14
K. RAHNER habla de la «insuficiencia» con que el concilio
trató el tema y reconoce que no estaba preparado el ambiente para
tratarlo como hubiera sido de desear. Cf Iglesia pecadora según los
decretos del segundo Concilio Vaticano, 324-326. A este propósito,
escribe STEFAN LÁZZIO: «La teología parece describir a la Iglesia de
los santos, mientras que la vida real parece demostrar la Iglesia de
los pecadores» (Die Sünde in der heiligen Kirche Gottes, en Konzilsre-
den. Benziger, Einsiedeln 1964, 36). Dice todavía LÁZZIO: «No sólo
se debe acentuar en todas partes la unión de la Iglesia con Cristo,
sino también la distancia de la Iglesia peregrina y penitente respecto
de Cristo, que es señor de la Iglesia y el único santo» (Ibid., 38).
438
en la Iglesia, pues los pecadores no permanecen en la
Iglesia más que de un modo impropio. Y Congar afir-
ma que la Iglesia, en cuanto viene de Dios, es santa;
en cuanto es obra de los pecadores, es pecadora. Opina
que no se puede atribuir sin más pecado a la Iglesia.
H. Küng admite la existencia del pecado en la Iglesia,
pero cree que no se le puede llamar pecadora. J. Rat-
zinger opina que se debe decir que la Iglesia es santa y
pecadora, pues le pertenece la santidad, pero los cris-
tianos —pecadores— son también Iglesia. P. Me. Gol-
drick no admite que se llame pecadora a la Iglesia.15
G. Philips se inclina por la expresión "Iglesia para pe-
cadores". Piensa que sólo se puede llamar pecadora a
la Iglesia, si se mira únicamente su aspecto humano y
se desconoce el elemento divino que la caracteriza y la
sostiene.16 K. Rahner 17 dice que la Iglesia es realmente
15
Cf P. Me. GOLDRICK, Sin and the Holy Church: Irish Theo-
logical Quartely 32(1965) 3-27.
16
G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vatica-
no II, 156.
17
Cf K. RAHNER, Iglesia pecadora según los decretos del se-
gundo Concilio Vaticano, 314-337. La Iglesia, dice este autor, «si
es algo real, es también entonces pecadora, ya que sus miembros son
pecadores y lo siguen siendo en cuanto tales. El pecado de sus hijos
es mácula y mancha del cuerpo santo y misterioso de Cristo. La
Iglesia es una Iglesia pecadora —esto es una verdad de fe y no un
hecho primitivo de experiencia—. Y es, además, una aterradora
verdad» (Iglesia de pecadores, 303). La Iglesia es «realmente peca-
dora» (Ibid., 305).
En otro lugar escribe Rahner: La Iglesia es santa, «pero es
también la Iglesia pecadora de los pecadores, la Iglesia pecadora,
porque nosotros, miembros de la Iglesia, somos pecadores. Y esta
pecaminosidad de la Iglesia no quiere decir solamente la suma de
las insuficiencias que, por así decirlo, permanecen privadas, de sus
miembros, hasta de los portadores de los más altos y santos minis-
339

pecadora. No sólo Iglesia de pecadores, sino pecadora
ella misma. G. Martelet admite asimismo que la Igle-
sia es pecadora.18
Aunque el concilio no aplique a la Iglesia el califi-
cativo de pecadora, afirma al menos de modo implícito
esa realidad. Los textos citados anteriormente lo de-
muestran. Y, de hecho, una visión realista de la Iglesia,
tal como ésta se presenta en su peregrinar por el mun-
do, parece que no debe escandalizarse de que se le
llame pecadora, pues no cabe duda de que ese elemento
humano y deficiente es una parte real de la misma.
Y aquí surge un nuevo problema: ¿cómo es posible lla-
mar a la Iglesia santa y pecadora a la vez?, ¿cómo se
compaginan santidad y pecado en ella?
Los textos conciliares dan una pauta para respon-
der. Hablan de la Iglesia "al mismo tiempo santa y
necesitada de purificación" (LG 8c). Dicen que es "in-
defectiblemente santa" (LG 39), pero reconocen-tam-
teríos. La pecaminosidad e insuficiencia de los miembros de la Iglesia
opera también en el obrar y omitir que, estando en el ámbito de la
experiencia humana, ha de ser designado como obrar y omitir de la
Iglesia misma» (ID., Sobre la posibilidad de la fe hoy, en Escritos
de teología, 5, 24; cf ID., Réflexions sur la problématique théólogique
d'une constitution pastorale, en L'Eglise dans le monde de ce temps,
29.
18
G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II. «No
debemos, dice Martelet, escamotear el hecho de que santidad y
pecado se mezclan en la Iglesia, no sin analogía con lo que aconteció
para nosotros en Cristo» {Ibid., 94). «Santa por Cristo, pecadora en
razón de los pecadores, la Iglesia santa está también inmersa en el
pecado» (Ibid., 95); cf S. LÁzzio, Die Siinde in der heiligen Kirche
Gottes, 36.
440
bien que, aquí en la tierra, su santidad es verdadera,
aunque imperfecta {LG 48c). Según el concilio, la Igle-
sia es santa porque Cristo la santificó y la asiste como
a una esposa, sin dejar que se aleje de su camino y su-
cumba bajo el pecado (LG 9c). Esa Iglesia, encarna-
ción de la gracia invisible e invencible, no puede dejar
de ser santa.
Es santa en su raíz y en su fundamento; santa con
la santidad de Cristo que la amó, se entregó por ella
para santificarla (Ef 5, 25-26), y "la unió consigo en
pacto indisoluble e incesantemente la alimenta y cuida
(Ef 5, 9)" (LG, 6e). Esta santidad de la Iglesia no
puede desaparecer, pues pertenece a su esencia de es-
posa de Cristo e instrumento de salvación entre los hom-
bres. Si hubiese que aplicarle un único calificativo, éste
debería de ser el de santa. El pecado es en ella conse-
cuencia de su condición histórica, es decir, del hecho de
que, en su peregrinar hacia el esposo, sus miembros so-
mos pecadores.
El pecado, por consiguiente, califica realmente a la
Iglesia peregrina, pero no con la misma intensidad que
la santidad. Es una condición de su peregrinar por el
mundo y está en contradicción con su ser de esposa de
Cristo; por eso la Iglesia debe luchar contra él. En pocas
palabras: la Iglesia es constitutiva y esencialmente san-
ta; también es pecadora debido al comportamiento fác-
tico de sus miembros en este mundo.19
19
«El predicado decisivo de la Iglesia, dice K. Rahner..., es su
441
 El pecado no expresa la esencia de la Iglesia, es-
posa inmaculada del cordero, llamada a continuar su
obra redentora y santificadora; es un mal pasajero en
ella, como una "enfermedad exógena de su corporeidad,
no daño endógeno y hereditario".20 Los pecados en la
Iglesia "son su condición, pero no su estructura; no
vive de ellos, aunque sí muere, o mejor, padece de
ellos y todo el mundo con ella".21
¿Es pecadora la Iglesia? Sí. Porque nuestros peca-
dos son suyos, porque a veces el pecado contamina sus
estructuras. Pero esta condición de pecadora es algo
pasajero en ella; lo que la determina de verdad y de
un modo definitivo es la santidad que Cristo le confie-
re; santidad indefectible que supera nuestros pecados
y no puede estar a merced de los mismos.

santidad operada por la acción escatológica divina y no su pecami-

nosidad; la santificación que Dios le ha dado en Cristo y que vence
perdurablemente al pecado. Por eso la relación de pecado y santidad, III. HOMBRE Y PECADO
tal y como se enuncia en un sentido católico para cada justificado,
pudiéndose hablar entonces de un «simul justus et peccator», no es
transferible sin más ni más a la relación de pecado y santidad en la
Iglesia» (Iglesia pecadora según los decretos del segundo Concilio
Vaticano, 334). «Si verdaderamente la santidad de Cristo, y no nues- El concilio habla de las relaciones hombre-pecado
tros pecados, da razón ante todo de que la Iglesia sea la Iglesia, no
es entonces posible calificarla inmediatamente y sin equívocos de en diversos documentos, pero de un modo especial en
pecadora... Ambos términos le convienen, es cierto, pero a título la constitución pastoral; más concretamente, en su pri-
muy diferente. Dado que lo que hace a la Iglesia pecadora no procede
de Cristo como lo que la hace santa, será pues necesario traducir ese mera parte, que lleva por título: "La Iglesia y la voca-
contraste evitando la asociación de ambos términos como si encerraran ción del hombre". Gaudium et spes trata, de la persona
respectivamente un contenido estrictamente paralelo» (G. MARTELET,
Las ideas fundamentales del Vaticano II, 94). humana en sus tres primeros capítulos, que constituyen
80
K. RAHNER, Iglesia de los pecadores, 306. como tres círculos concéntricos: la dignidad de la per-
21
G. MARTELET, Las ideas fundamentales del Vaticano II, 98. sona humana (c. 1), la comunidad humana (c. 2) y la
Es evidente que esta nuestra insistencia por mostrar que la Iglesia
santa de Cristo es también pecadora, a causa de sus miembros, no actividad humana en el mundo, o sea, la persona en su
mira de ninguna manera a negar la santidad de la Iglesia. Tiene como quehacer temporal (c. 3). En cada uno de estos capí-
única finalidad describir la realidad concreta de la Iglesia peregri-
nante y, sobre todo, resaltar la repercusión eclesial de nuestros peca- tulos toca el tema del pecado bajo una perspectiva dis-
dos, lo cual es de suma importancia teológico-pastoral.
La nresencia del pecado en la Iglesia y la pecaminosidad de ésta
aquí en la tierra ya la reconocían los padres, aun aquellos que no le
llaman pecadora expresamente; por ejemplo, SAN AMBROSIO, cuando ni arruga, no se ha de entender como si ya fuera así, sino que se
dice que «non in se, sed in nobis vulneratur Ecclesia» (De virginitate, prepara para llegar a serlo en su aparición gloriosa. Porque ahora,
c. 8, n. 48: PL 16, 278); y cuando habla de la Iglesia «immaculata
ex maculatis» (In Lucatn, 1, n. 17: PL 15, 1540). SAN AGUSTÍN a causa de ciertas ignorancias y debilidades de sus miembros, tiene
escribe: «Siempre que en mis libros hablé de la Iglesia sin mancha por qué decir cada día: Dimitte nobis debita nostra» (Retractationes,
1.2. c. 18: PL 32, 637-638).
442 443
tinta. Habla de su dimensión personal, social y cósmi-
ca, respectivamente.22
1. Dignidad humana y pecado
El texto central sobre este tema es el número 13
de la constitución. Veamos, ante todo, el contexto don-
de se encuentra.
a) Estructura del capítulo
En el número primero (n. 12), presenta la consti-
tución al hombre como criatura, imagen de Dios, y des-
tinada a la vida en amistad con el creador. En el nú-
mero siguiente habla del pecado: éste entra en la his-
toria humana después de la creación del hombre y tiene
consecuencias para los humanos y para toda la creación.
Los números siguientes tratan de la constitución del
hombre (14), de la dignidad de su inteligencia (15), y
de la conciencia moral (16); de la grandeza de la liber-
tad (17), del misterio de la muerte (18), y del ateís-
mo (19-21). Termina el capítulo con la presentación
de Cristo, el hombre nuevo y perfecto (20). Tres eta-
22 Gran parte de las ideas que vamos a exponer aquí se encuen-
tran en nuestro estudio Hombre y pecado, según la constitución
«Gaudium et spes», en Miscelánea Manuel Cuervo López. Aldecoa,
Burgos 1970, 341-353; cf J. GARRIDO, Pecado original e indigencia
de la persona humana a la luz de «Gaudium et Spes»: Verdad y
Vida 29(1971) 159-201.
444
pas, pues: el hombre según el designio del creador, el
pecado y el hombre perfecto: Cristo.
b) Análisis del texto
El número 12 termina con esta frase: "Dios, pues,
nos dice también la biblia, miró cuanto había hecho, y
lo juzgó muy bueno (Gen 1, 31)". En seguida, leemos
en el párrafo siguiente:
Creado por Dios en justicia, el hombre, sin embargo,
por instigación del demonio, en el exordio de la histo-
ria, abusó de su libertad, levantándose contra Dios
y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de
Dios. Oscurecieron su estúpido corazón y prefirieron
servir a la criatura, no al creador (GS 13a).
El concilio quiere subrayar la importancia de la
entrada del pecado en la historia humana y mostrar el
contraste entre el estado del hombre y de la creación
entera antes y después de la culpa original. Deseoso de
ser concreto y de presentar su mensaje de forma ase-
quible a todos, insiste en el hecho de que
Lo que la revelación divina nos dice coincide con la
experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su
corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente
anegado por muchos males, que no pueden tener su
origen en su santo creador (GS 13a).
El texto apunta después las consecuencias del pe-
cado en la vida humana y añade:
445

Pero el Señor vino en persona para liberar y vigorizar
al hombre, renovándole interiormente y expulsando al
príncipe de este mundo (Jn 12, 31), que le retenía en
la esclavitud del pecado (GS 13a).
A continuación leemos esta frase que sintetiza los
efectos del pecado en la persona humana: "El pecado
rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia ple-
nitud" (GS 13b).
Desde el punto de vista teológico, nuestro texto su-
giere algunas observaciones:
a) Se advierte, ante todo, que el citado n. 13 hace
alusión a la caída original. Sin embargo, centra la aten-
ción en la universalidad del pecado; en el hecho de que
todos los hombres pecaron. Nótese el cambio inmediato
del singular al plural, que parece dejar en penumbra lo
acaecido al principio para fijarse en lo que le siguió: la
extensión del pecado a todos los descendientes de Adán
por una participación activa de éstos. Trece padres pi-
dieron "ut expressa mentio fiat peccati protoparentum".
La comisión redactora respondió: "Non videtur neces-
sarium esse ad rem. Agitur de peccato iam inde ab
initio".23
La cita de Rom 1, 21-25 explícita más esta idea de
la universalidad del pecado. Pone en claro la dimensión
histórica de la falta de los orígenes, que no quedó ais-
lada en un pasado lejano, sin repercusión alguna en la
23
De Ecclesia in mundo huius temporis. lextus et correctiones
admissae, necnon expensio modorum primae partís. Typis polyglotis
vaticanis, Romae 1965, 157.
446
historia humana, sino que se ramificó y extendió entre
los humanos, como fuerza maléfica, seductora, opuesta
a Dios.
b) El texto conciliar no hace ninguna alusión a la
serpiente. Dice simplemente: "suadente maligno". Y la
comisión redactora advierte que se refiere al demonio.34
Gaudium et spes asigna un papel importante al demo-
nio en la historia santa. En este mismo n. 13 dice que
Cristo expulsó al príncipe de este mundo. En el n. 22
afirma que Cristo nos libró de la esclavitud del diablo
y del pecado (GS 22c). Afirma también que rompió el
poder del demonio sobre el mundo (GS 2b; cf 37b;
LG 36).
c) A pesar de la acción del maligno, el hombre
aparece en el texto como autor del pecado. Este entró
en la historia humana por un abuso de la libertad del
hombre que se sirve del don divino para volverse con-
tra Dios, y pretende alcanzar su fin independientemen-
te del creador. El pecado es obra del hombre que no
quiere aceptar a Dios, porque tampoco quiere aceptar-
se a sí mismo como criatura. Es una actitud consciente
y libre de la persona humana; actitud que nace de una
decisión profunda en contra de la voluntad divina. Es
una ruptura de la amistad original entre el hombre y
Dios. Se sitúa, por consiguiente, a un nivel personal.
d) Hay que destacar la claridad y amplitud con
que el concilio expone las consecuencias del pecado
24
De Ecclesia in mundo huius temporis. Textus et correctiones
admissae, necnon expensio modorum primae, 157.
447

para la persona humana. El texto que estamos anali-
zando afirma que el pecado:
—crea en el hombre la tendencia al mal y le acarrea
—lo desvía de su fin último, [muchos males,
—rompe la armonía en su interior, creando división
[y lucha en su corazón,
—es más fuerte que el hombre y lo esclaviza,
—rebaja al hombre y no le permite lograr su pleni-
[tud.
Otros pasajes de los documentos conciliares com-
pletan esta descripción al decir que:
—todos pecamos en Adán (LG 2; cf GS 38a; 58d),
—el pecado nos dio muerte a todos (LG 4; AG 8),
—el pecado reina en el hombre no redimido por Cris-
[to (LG 36a; AG 13b),
—el hombre está herido por el pecado (GS 14a;
[IM 7),
—el pecado original ha tarado a los hombres y les
ha llevado a muchos errores acerca de Dios (AA 7c),
—el pecado deformó la semejanza divina en los des-
cendientes de Adán (GS 22),
—es causa de la muerte corporal (GS 18b),
—corrompió el corazón humano (GS 11b),
—hirió la libertad (GS 17),
—también hirió la voluntad (GS 78a),
—oscureció y debilitó la inteligencia (GS 15a),
—el hábito del pecado entenebrece paulatinamente
[la conciencia (GS 16),
—el pecado crea división en el interior del hombre
[(GS 25c),
448
—debe luchar constantemente contra el pecado que le
[seduce sin cesar (GS 58d).
El texto conciliar es concreto y realista y, al mismo
tiempo, profundamente optimista. Al hombre, víctima
del pecado, le propone como modelo a Cristo, el "hom-
bre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de
Adán la semejanza divina, deformada por el primer pe-
cado" (GS 22b). Y nótese cómo el concilio se esfuerza
por resaltar el aspecto humano de Cristo —como hacían
frecuentemente los padres— cuando dice:
El Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en
cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos
de hombre, pensó con inteligencia de hombre, amó
con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María,
se hizo verdaderamente uno de los nuestros, seme-
jante en todo a nosotros, excepto en el pecado (GS
22b).
Cristo es, por consiguiente, el modelo de los que
quieren liberarse del pecado. Un modelo profundamen-
te humano, que además no es exterior al cristiano, ya
que éste se hizo un mismo ser con él en el bautismo
(cf Rom 6,5). Otros textos conciliares afirman que la
vida cristiana debe ser un esfuerzo continuo de imi-
tación de Cristo, de crecimiento en Cristo (cf UR 3e;
A G 8; G E 3 ; LG 39-42).
Ante la figura de Cristo, hombre perfecto, se com-
prende que verdaderamente "el pecado rebaja al hom-
bre, impidiéndole lograr su propia plenitud", mientras
449
que, por el contrario, "el que sigue a Cristo, hombre
perfecto, se perfecciona cada vez más en su propia dig-
nidad de hombre" (GS 41a). El pecado es contrario
a la dignidad humana. También en nombre de ésta hay
que evitarlo.
2. Comunidad humana y pecado
El segundo capítulo de la constitución pastoral con-
sidera a la persona humana dentro de la comunidad. Y
también habla del pecado, aunque de forma menos te-
mática que el anterior. Su estructura es muy sencilla:
trata del carácter comunitario de la vocación humana,
según el designio de Dios; constata luego que la socie-
dad actual cultiva las relaciones interhumanas, pero tam-
bién es víctima del pecado; finalmente, muestra que
la obra de Cristo debe ser fundamento y modelo para
una vida en solidaridad fraterna y que la Iglesia, unida
por el Espíritu, expresa y promueve la comunión entre
los hombres.
a) El hombre es un ser social
El concilio afirma que el hombre es esencialmente
un ser social llamado a vivir en comunión con sus
hermanos, hasta tal punto que "no puede vivir ni des-
arrollar sus cualidades sin relacionarse con los demás"
(GS 12d; cf 25a). El texto advierte que las relaciones
interhumanas deben imitar y prolongar las relaciones
intertrinitarias:
450
El Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno,
como nosotros también somos uno (Jn 17, 21-22),
abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, su-
giere una cierta semejanza entre la unión de las per-
sonas divinas y la unión de los hijos de Dios en la
verdad y en la caridad (GS 24c).
b) Vresencia y efectos del pecado
en la sociedad
Después de afirmar el plan de Dios sobre la comuni-
dad humana, el texto conciliar denuncia la presencia y
los efectos del pecado en la sociedad actual:
Mas si la persona humana... recibe mucho de esta
vida en sociedad, no se puede, sin embargo, negar
que las circunstancias sociales en que vive y en que
está como inmersa desde su infancia, con frecuencia
le apartan del bien y le inducen al mal. Es cierto que
las perturbaciones que tan frecuentemente agitan la
realidad social proceden en parte de las tensiones
propias de las estructuras económicas, políticas y so-
ciales. Pero proceden, sobre todo, de la soberbia y
del egoísmo humanos, que trastornan también el am-
biente social. Y cuando la realidad social se ve vicia-
da por las consecuencias del pecado, el hombre, incli-
nado ya al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos
estímulos para el pecado, los cuales sólo pueden ven-
cerse con denodado esfuerzo ayudado por la gracia
(GS 25c).
Tenemos aquí una doble afirmación: a) el mal está
451
presente en la sociedad; b) este mal proviene en su
mayor parte del orgullo de los hombres y de su egoís-
mo, es decir, del pecado. El pecado deja sentir sus
efectos en las estructuras e instituciones sociales. Y
esa atmósfera contaminada en que nace, condiciona al
hombre, propenso ya al mal, y le induce a pecar. Es
éste un factor de suma importancia a la hora de emitir
un juicio sobre la responsabilidad humana y sobre la
misma posibilidad concreta de pecar de cada individuo.
Otros textos conciliares explicitan más los efectos
sociales del pecado. Así, se dice en el n. 13 de la cons-
titución pastoral que el pecado rompió la armonía en
las relaciones del hombre con los demás. En el n. 40
afirma el concilio que la historia humana se ve per-
turbada por el pecado hasta el fin de los tiempos. Ha-
blando de la paz, la constitución advierte que, a causa
del pecado, que hirió la voluntad humana, "el cuidado
por la paz reclama de cada uno constante dominio de
sí mismo y vigilancia por parte de la autoridad legíti-
ma" (GS 78a). Dice también que el evangelio "combate
y elimina los errores y males que provienen de la se-
ducción permanente del pecado" (GS 58d); que del pe-
cado se siguió "la corrupción de las costumbres y de
las instituciones humanas y la no rara conculcación de
la persona del hombre" (AA 7), y que los creyentes han
de esforzarse por renovar las estructuras de la vida secu-
lar, oponiéndose a las fuerzas del mal en ella existentes
(LG 35a) y saneando "las estructuras y ambientes del
mundo cuando inciten al pecado" (LG 36c; cf 38).
La raíz de muchos males de la sociedad está en el
452
corazón mismo del hombre dividido a consecuencia del
pecado:
En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan
al mundo moderno están conectados con ese otro de-
sequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el
corazón humano. Son muchos los elementos que se
combaten en el propio interior del hombre... enfer-
mo y pecador, no raramente hace lo que no quiere
y deja de hacer lo que querría llevar a cabo. Por ello
siente en sí mismo la división, que tantas y tan gra-
ves discordias provoca en la sociedad (GS 10a).
El pecado repercute en la sociedad, tiende a encar-
narse en las instituciones y estructuras, convirtiéndose
en fuerza del mal, perturbadora de la vida en sociedad.
En un mundo como el actual, deseoso de paz, de unidad
y de fraternidad universal, y que no logra alcanzarlas,
es importante la denuncia del pecado como fuente de
desorden, de discordia y de división entre los hombres.
c) Los pecados de la sociedad actual
La constitución pastoral advierte que la vida en so-
ciedad tiene como premisa fundamental el respeto a la
persona humana, y describe las exigencias de tal respeto:
Descendiendo a consecuencias prácticas de máxima
urgencia, el concilio inculca el respeto al hombre,
de forma que cada uno, sin excepción de nadie, debe
considerar al prójimo como otro yo, cuidando en pri-
mer lugar de su vida y de los medios necesarios para
453
 vivirla dignamente... En nuestra época principalmen-
te, urge la obligación de acercarnos a todos y de ser-
virlos con eficacia cuando llegue el caso, ya se trate
de ese anciano abandonado, o de ese trabajador ex-
tranjero despreciado injustamente, o de ese desterra-
do, o de ese hijo ilegítimo que debe aguantar sin
razón el pecado que él no cometió, o de ese hambrien-
to que recrimina nuestra conciencia recordando la pa-
labra del Señor: Cuantas veces hicisteis eso a uno de
estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis
(Mt 25, 40) (GS 27a-b).
Con un lenguaje preciso y un tanto duro, el texto
conciliar denuncia algunas lacras de la sociedad de hoy,
nacidas precisamente del pecado:
Cuanto atenta contra la vida —homicidios de
cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mis-
mo suicidio deliberado—; cuanto viola la integridad de
la persona humana, como, por ejemplo, las mutilacio-
nes, las torturas morales y físicas, los conatos siste-
máticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende
a la dignidad humana, como son las condiciones in-
frahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las de-
portaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de
blancas y de jóvenes; o las condiciones laborales de-
gradantes, que reducen al operario al rango de mero
instrumento de lucro, sin respeto a la libertad y a la
responsabilidad de la persona humana: todas estas
prácticas y otras parecidas son en sí mismas infaman-
tes, degradan la civilización humana, deshonran más
a sus autores que a sus víctimas y son totalmente
contrarias al honor debido al creador (GS 27c).
454
Un poco más adelante, vuelve la constitución sobre
el mismo tema y dice:
Toda forma de discriminación en los derechos fun-
damentales de la persona, ya sea social o cultural, por
motixos de sexo, raza, color, condición social, len-
gua o religión, debe ser vencida y eliminada por ser
contraria al plan divino. En verdad, es lamentable
que los derechos fundamentales de la persona no
estén todavía protegidos en la forma debida por todas
partes... Resulta escandaloso el hecho de las exce-
sivas desigualdades económicas y sociales que se dan
entre los miembros o los pueblos de una misma fa-
milia humana (GS 29 b-c; cf 41b; 66b; 75acf).
En otros muchos pasajes denuncia el concilio peca-
dos contra el hombre en la sociedad actual. Dice, por
ejemplo, que el aborto y el infanticidio "son crímenes
abominables" (GS 51c). Y reprueba las formas políticas
"vigentes en ciertas regiones", que obstaculizan la liber-
tad de los hombres y abusan de ellas (GS 73d), así
como las formas totalitarias y dictatoriales de ejercer
la autoridad política (GS 75c) y las violaciones del de-
recho natural de gentes y de sus principios universales
(GS 75b). as
La raíz de las faltas contra el hombre está en el
pecado:
25
En esta denuncia clara y tajante de los pecados de nuestra
sociedad se encuentran los verdaderos «anatemas» del Vaticano II.
Véase la introducción al c. II de la constitución Pastoral, en la
edición francesa de los documentos conciliares aparecida en Ed. du
Centurión, París 1966, 76.
455
 El evangelio anuncia y proclama la libertad de los
hijos de Dios, rechaza todas las esclavitudes, que de-
rivan, en última instancia, del pecado (GS 40b).
Un pasaje especialmente importante para la pastoral
es el número 30 de la constitución pastoral, que habla
de la necesidad de superar la ética individualista e
insiste en la dimensión social de la justicia y de la ca-
ridad y en el hecho de que cada uno debe preocuparse
del bien común y de todo lo que a él contribuye. Tam-
bién aquí denuncia el concilio actitudes pecaminosas:
Hay quienes profesan amplias y generosas opiniones,
pero en realidad viven siempre como si nunca tuvie-
ran cuidado alguno de las necesidades sociales. No
sólo esto; en varios países son muchos los que me-
nosprecian las leyes y las normas sociales. No pocos,
con diversos subterfugios y fraudes, no tienen reparo
en soslayar los impuestos justos u otros deberes para
con la sociedad. Algunos subestiman ciertas nor-
mas de la vida social; por ejemplo, las referentes a
la higiene o las normas de la circulación, sin preocu-
parse de que su descuido pone en peligro la vida
propia y la vida del prójimo. La aceptación de las
relaciones sociales y su observancia deben ser con-
sideradas por todos como uno de los principales de-
beres del hombre contemporáneo (GS 30a-b).
La constitución conciliar afirma claramente que la
falta contra la sociedad y contra el hombre ofende a
Dios, creador y padre de todos, y que no es posible
despreciar al hombre sin despreciar al mismo tiempo a
456
Dios (cf GS 27c; 29b; 80d). A la luz de estos textos,
la idea de una moral que hiciese abstracción de toda
dimensión trascendente y religiosa de las relaciones in-
terhumanas es insostenible.
d) El Verbo encarnado y
la solidaridad humana
Después de denunciar la presencia y efectos del
pecado, el texto conciliar señala el modo de superarlo,
y también aquí dice que Cristo es quien enseña el ca-
mino y da la fuerza necesaria para vencerlo. En efecto,
en su obra redentora "se perfecciona y consuma" la
índole comunitaria de la vocación humana, pues su
vida, su predicación y hasta su muerte por nuestros pe-
cados son ejemplos de solidaridad humana (cf GS 32
b-c).
Eliminaremos el pecado de la sociedad siguiendo el
ejemplo de Cristo, cumpliendo sus mandamientos, es-
pecialmente el precepto del amor, y sometiéndonos dó-
cilmente al Espíritu que mantiene unida a la Iglesia
y la guía en su esfuerzo por unir a todos los hombres
en Cristo (GS 32; cf LG 1).
3. Actividad humana y pecado
El tercer capítulo de la constitución pastoral mira
a la persona humana actuando en el mundo y se pro-
pone mostrar el sentido de la actividad humana en el
457

universo. Su estructura es idéntica a la de los dos pre-
cedentes: designio del creador, análisis de la situación
actual deteriorada por el pecado, y orientaciones para
realizar el plan de Dios.
a) Fe y actividad humana
La actividad humana en el universo responde al
designio del creador; incluso los quehaceres más ordina-
rios son una forma de colaboración con Dios:
Los hombres y mujeres que, mientras procuran el
sustento para sí y su familia, realizan su trabajo de
forma que resulte provechoso y en servicio de la
sociedad, con razón pueden pensar que con sus tra-
bajos desarrollan la obra del creador, sirven al bien de
sus hermanos y contribuyen de modo personal a que
se cumplan los designios de Dios en la historia (GS
34b).
El progreso del hombre en el conocimiento y do-
minio del mundo no deben alejarlo del creador; más
bien han de llevarlo a una más estrecha colaboración
con él (cf GS 34c). Tal progreso responde a los pla-
nes divinos y hace que el hombre sea más hombre.
La pastoral del pecado debe hacer hincapié en la di-
mensión histórica de nuestra vida personal. Eso le ayu-
dará a hacer comprender que ser infiel al propio deber
es traicionar a la historia y a la familia humana; es
obstaculizar el proceso transformador del mundo y, al
mensión —social, religiosa y personal— de las negli-
mismo tiempo, es ofender al creador, señor del mundo
458
y de la historia. Nuestros contemporáneos serán sensi-
bles a esta dimensión histórico-cósmica de sus pecados.
La actividad humana y la fe deben estar íntimamen-
te unidas; por consiguiente, no es admisible la actitud
de quienes temen que la vinculación entre ambas eche
a perder la autonomía del hombre, de la sociedad o de
la ciencia (cf GS 36a). El n. 43 recalca esta idea:
El concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de
la ciudad temporal y de la ciudad eterna, a cumplir
con fidelidad sus deberes temporales, guiados siem-
pre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cris-
tianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad
permanente, pues buscamos la futura, consideran que
pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuen-
ta de que la propia fe es un motivo que les obliga
más al perfecto cumplimiento de todas ellas según la
vocación personal de cada uno. Pero no es menos
grave el error de quienes, por el contrario, piensan
que pueden entregarse totalmente a los asuntos tem-
porales, como si éstos fueran ajenos del todo a la
vida religiosa, pensando que ésta se reduce mera-
mente a ciertos actos de culto y cumplimiento de
determinadas obligaciones morales. El divorcio entre
la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado
como uno de los más graves errores de nuestra épo-
ca... No se crean, por consiguiente, oposiciones ar-
tificiales entre las ocupaciones profesionales y socia-
les, por una parte, y la vida religiosa, por otra (GS
43).
En pocas palabras, el concilio apunta la triple di-
459

gencias frente al propio compromiso temporal cuando
dice:
El cristiano que falta a sus obligaciones tempora-
les, falta a sus deberes con el prójimo; falta, sobre
todo, a sus obligaciones para con Dios y pone en pe-
ligro su eterna salvación (GS 43a).
Esta denuncia tan explícita del divorcio entre la
fe y la vida diaria, así como la afirmación rotunda del
aspecto religioso del compromiso temporal y de las fal-
tas contra el mismo, tienen gran importancia para la
teología del pecado. Reflejan una visión de éste com-
pleta y equilibrada, que no se fija únicamente en unos
cuantos preceptos morales, olvidando el resto del exis-
tir cristiano.
b) Deformación de la actividad humana
por el pecado
El n. 13 de la constitución pastoral dice que el
hombre, al pecar, rompió sus relaciones con el resto
de la creación ("totam suam... erga... omnes res crea-
tas ordinationem disrupit", dice el texto latino) (GS
13a). Sabemos que estas palabras "omnes res creatas"
fueran introducidas por el deseo de 23 padres que que-
rían destacar la dimensión cósmica del pecado ("dimen-
sionem cosmicam peccati").26
26
De Ecclesia in mundo huius temporis. Textus et correctiones
admissae necnon expendo modorum primae, 159.
460
Otros pasajes de la constitución afirman que el
mundo sufre las consecuencias del pecado. En el n. 2b
se dice que el mundo está "esclavizado bajo la servidum-
bre del pecado"; en el n. 25c nota el concilio que, a
veces, "la realidad social se ve viciada por las consecuen-
cias del pecado"; en el n. 39a afirma que la figura de
este mundo está "afeada por el pecado" (cf LG 35a;
36a.c).
El decreto acerca de las misiones dice que los bie-
nes de este mundo "están marcados al mismo tiempo
con el pecado del hombre y la bendición de Dios" (AG
8a). El decreto sobre el apostolado de los seglares nota
que "en el decurso de la historia, el uso de los bienes
temporales se ha visto desfigurado por graves aberra-
ciones", a causa del pecado original que ha tarado a
los hombres, y advierte que "incluso en nuestros días,
no pocos, confiando más de lo debido en los progresos
de las ciencias naturales y de la técnica, incurren como
en una idolatría de los bienes materiales, convirtiéndose
en siervos más bien que en señores de ellos" (AA 7).
El texto más explícito sobre la dimensión cósmica
del pecado se encuentra en el n. 37 de la constitución,
que lleva por título: "De humana navitate a peccato
corrupta". Basado en la biblia y en la experiencia hu-
mana, el concilio afirma que el mal y el bien se entre-
mezclan en el mundo, de ahí que "el progreso alta-"
mente beneficioso para el hombre también encierra, sin
embargo, gran tentación" (GS 37a). El pecado hizo que
461
el mal entrase en el mundo y ahora actúa como fuerza
que intenta subyugar al hombre, y éste sólo puede su-
perarlo sosteniendo una lucha constante contra él:
A través de toda la historia humana existe una dura
batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada
en los orígenes del mundo, durará, como dice el Se-
ñor, hasta el día final. Enzarzado en esta pelea, el
hombre ha de luchar continuamente para acatar el
bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayu-
da de la gracia de Dios, es capaz de establecer la
unidad en sí mismo (GS 37b).87
Ante esta realidad de la existencia y acción del
pecado en el mundo, y a causa del peligro que corre
el hombre de ser víctima del mismo, la Iglesia, a pesar
de mirar con ojos optimistas la obra del creador y el
progreso humano, se siente obligada a recordar al hom-
bre las palabras de san Pablo:
No queráis vivir conforme a este mundo (Rom 12,2);
es decir, conforme a aquel espíritu de vanidad y ma-
licia que transforma en instrumento de pecado la
actividad humana, ordenada al servicio de Dios y de
los hombres (GS 37c).
27
Acerca de la actitud del hombre frente al pecado y del carác-
ter dramático de la existencia cristiana a la luz de los textos conci-
liares, cf Hombre y pecado, según la constitución «Gaudium et
spes», 349-351.
462
c) Perfección de la actividad humana
en el misterio pascual
Tampoco aquí se contenta el concilio con afirmar
la dimensión cósmica del pecado, sino que señala cómo
hemos de actuar para superarlo. Y dice que la única
forma de vencerlo en nuestro quehacer cotidiano es la
purificación de las actividades humanas a la luz de la
cruz y resurrección de Cristo (cf GS 37d). En efecto
El, sufriendo la muerte por todos nosotros, pecado-
res, nos enseña con su ejemplo a llevar la cruz que
la carne y el mundo echan sobre los hombros de los
que buscan la paz y la justicia (GS 38a).
Para vencer en la lucha contra el pecado y el mal,
Cristo nos dejó no sólo su ejemplo, sino que nos entregó
su Espíritu que habita y actúa en los creyentes, y se
quedó él mismo como alimento en la eucaristía (cf GS
38 a-b). El texto conciliar destaca el nexo entre la cruz
y la resurrección; nexo que se dio en la obra de Cristo
y que debe darse también en la vida del cristiano. Este
camina ya hacia el reino del Padre "misteriosamente
presente en nuestra tierra" (GS 39c), pero no puede
alcanzar esa meta, si no sigue el camino de la propia
abnegación y de la cruz. Esta apertura hacia el futuro
y este carácter de espera escatológica que distinguen
a la vida cristiana dan a ésta un optimismo y un dina-
mismo extraordinarios; los únicos capaces —con la gra-
cia divina— de sostener al cristiano y de ayudarle a
vencer el pecado en su peregrinación hacia la patria.
463
 IV. VALORACIÓN DE LA DOCTRINA
CONCILIAR
La breve exposición que acabamos de hacer permi-
te formular unas observaciones acerca de la aportación
del Vaticano II a la teología del pecado. Nos fijamos
tan sólo en el aspecto dogmático y en el pastoral.
1. Aspecto dogmático
Desde el punto de vista dogmático, la doctrina con-
ciliar acerca del pecado puede calificarse de rica de
contenido e importante. No contiene nuevos dogmas,
pero sí expone algunos puntos del mensaje tradicional
de la Iglesia de un modo propio y característico y al-
gunas de sus afirmaciones aparecen ahora por primera
vez en los documentos oficiales del magisterio ecle-
siástico.
El Vaticano II afirma decididamente la existencia
del pecado. Y habla del de los orígenes y de sus con-
secuencias para los descendientes de Adán; de la pre-
sencia y acción del pecado a lo largo de la historia
humana y de los pecados personales y colectivos del
mundo actual. No proporciona ninguna definición del
pecado. Describe el de los orígenes como una rebelión
contra Dios, nacida de un abuso de la propia libertad
como una oposición al creador con la pretensión de auto-
afirmarse frente a él. Los que le siguen reproducen la
464
misma actitud de rebelión y autoafirmación contra Dios.
También habla el concilio del pecado como fuerza ma-
léfica que, en unión con el demonio, esclaviza al hom-
bre y al mundo y les acarrea una serie de males que
no pueden tener origen en Dios.28
Al hablar del pecado original, el concilio usa las ex-
presiones tradicionales. Cita, por ejemplo, repetidas ve-
ces a Adán y toma dicho nombre en sentido indivi-
dual;29 afirma la acción del tentador (GS 13), pero no se
detiene en más detalles referentes a la primera caída.
Evita, incluso, la palabra "protoparentes". Lo que le
preocupa es subrayar la proyección de la primera caída
en la historia humana y mostrar cómo repercute en los
individuos, en la sociedad y en toda la creación (cf GS
13). Es importante, en este sentido, la expresión "inde
ab exordio historiae", que resalta la conexión entre el
pecado de los orígenes y los demás que se fueron suce-
diendo y adicionando a lo largo de la historia humana
y que constituyen ese poder hostil a Dios y a los hom-
bres que amenaza con dominar todo lo creado. Esta
w
Cf GS 2b; 13 a-b; 22 c-d; 37b; LG 35a; AG 3a). El concilio
Vaticano II no se detiene a analizar profundamente el misterio del
mal en el mundo, para ver sus relaciones con el pecado del hombre.
Se contenta con la afirmación de que el mal viene, sobre todo, del
pecado; en casos, parece decir que éste es su única causa (cf GS 13).
Se echa de menos un análisis detenido del pecado y de los males
del mundo actual, que mostrase que muchos de éstos no proceden
del pecado, sino que son efecto de la naturaleza misma de las cosas
y de las circunstancias actuales de la existencia humana, en constante
esfuerzo de perfeccionamiento y autosuperación. Cf SEAN O'RIORDAN,
The second Vatican Council's psycology of personal and social Ufe.
Reflections on Part I of the Pastoral Constitution on the Church ¡n
the Contemporary World: Studia Moralia 4(1966) 167-191.
89
Cf LG 2; 53; 56; GS 22; PC 15.
465
 visión histórico-dinámica del pecado está muy en con-
sonancia con la teología paulina y joannea y con las
categorías histórico-evolucionistas de un gran sector
del pensamiento contemporáneo.30
Llama la atención la amplitud con que el Vaticano II
habla de las consecuencias del pecado original para
la persona humana. Es sorprendente que un concilio
tan optimista como éste, haya sido más explícito al se-
ñalar dichas consecuencias que ninguno de los anterio-
res; más incluso que los de Cartago, Orange y Trento,
que estudiaron expresamente el tema del pecado origi-
nal.31
Al describir los efectos del pecado, el Vaticano II,
ajeno a toda visión puramente espiritualista e individua-
lista del mismo, subraya su repercusión en la sociedad,
en la marcha de la historia y en el proceso transforma-
dor del mundo. En sus documentos, sobre todo en la
constitución pastoral, aparece claramente —como en
ningún otro documento eclesiástico— la triple dimen-
sión —personal, social y cósmica— del pecado.
Otro punto de capital importancia en la doctrina
conciliar es la afirmación de la dimensión eclesíal del
pecado, afirmación que tampoco aparece en documentos
eclesiásticos anteriores del magisterio, que está llamada
80
31
Cf P. SCHOONENBERG, El poder del pecado, 175-181.
Cf D. 101-102; 174-175; 787-792. En definitiva, la doctrina
del Vaticano II explicita las palabras del concilio de Orange, inspi-
radas en san Agustín: «Si quis per offensam praevaricationis Adae
non totum, id est secundum corpus et animam, «in deterius» dicit
hominem «commutatum»... sed animae libértate illaesa durante, cor-
pus tantummodo corruptioni credit obnoxium»... A.s. (D. 174; cf 788).
466
a constituir un auténtico puntal en la renovación del
sentido del pecado y de la penitencia, y cuyos efectos
comienzan a sentirse ya en la praxis pastoral. Desde el
punto de vista dogmático, la aportación del Vaticano II
a la teología del pecado es considerable. En algunos
puntos explicita el mensaje tradicional; en otros, hace
afirmaciones de trascendental importancia.
2. Aspecto pastoral
Bajo el aspecto pastoral, el mensaje del concilio tie-
ne unos rasgos dignos de tenerse en cuenta.
a) Lección de tacto pastoral
La Iglesia del Vaticano II nos da, ante todo, una
lección de tacto pastoral frente al pecador. Se presenta
como un amigo deseoso de dialogar con el hombre de
hoy acerca de sus problemas, para ayudarle a resolverlos
a la luz del evangelio. Su única intención es servir al
hombre (cf GS 3a; lOb)/® Es la actitud más simpática
32
PABLO VI dijo en la clausura del concilio que en el Vatica-
no II el magisterio de la Iglesia «ha bajado, por así decirlo, al diálogo
con él (hombre) y, conservando siempre su autoridad y virtud pro-
pias, ha adoptado la voz fácil y amiga de la caridad pastoral, ha
deseado hacerse oír y comprender de todos; no se ha dirigido sólo
a la inteligencia especulativa, sino que ha procurado expresarse
también con el estilo de la conversación corriente de hoy, a la cual
el recurso a la experiencia vivida y el empleo del sentimiento cordial
confieren una vivacidad más atractiva y una mayor fuerza persuasiva;
ha hablado al hombre de hoy tal cual es» (7 dic. 1965), Concilio
Vaticano II, 1071-1072.
467
 que podía adoptar. Nótese la diferencia entre el modo
de hablar del concilio de Trento y el del Vaticano II.
Comienza la Iglesia afirmando la existencia del pe-
cado y reconociendo humildemente que está presente
en ella; que le hiere y que le obliga a purificarse y a
renovarse constantemente (cf LG 8; 11). Luego, mues-
tra que el pecado también es contrario a la dignidad
humana —fundada en la amistad con Dios (GS 19a)—,
a la tendencia actual a la fraternidad sin fronteras, al
recto dominio de la naturaleza, al deseo de progreso y
de felicidad; en una palabra, a todos los grandes va-
lores que atraen al hombre.
La actitud de diálogo y de servicio al hombre no
es obstáculo para que el concilio afirme abiertamente
la existencia del pecado y hasta use a veces expresiones
durísimas para denunciar ciertas faltas del mundo ac-
tual;83 tampoco impide que anuncie la condenación y
el fuego eterno para quienes permanezcan en pecado
(cf LG 14b; 48d; GS 43a).
Tiene gran valor pastoral el esfuerzo del concilio
por convercer al hombre de hoy, más que por imponerle
«Tal vez, dice todavía el papa, nunca como en esta ocasión ha
sentido la Iglesia la necesidad de conocer, de acercarse, de compren-
der, de penetrar, de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea
y de seguirla; por así decirlo, de alcanzarla casi en su rápido y
continuo cambio... La antigua historia del samaritano ha sido la
pauta de la espiritualidad del concilio. Una simpatía inmensa lo ha
penetrado todo» (Ibid., 1069-1070).
33
Dice, por ejemplo, que el aborto y el infanticidio son «ne-
fanda crimina» (GS 51c), que ciertas crueldades de las guerras «tan-
quam crimina horrenda vehementer condemnanda sunt» (GS 79b;
cf 27c).
468
su doctrina. Tal esfuerzo se ve en su recurso al testimo-
nio de la revelación y al cuidado por mostrar que dicho
testimonio está refrendado por la historia y por la
experiencia personal (cf GS 10; 13; 37).
b) Exposición actual y concreta
Su intención de servir al hombre en su realidad
concreta y en su situación característica, obligó al con-
cilio a rehuir la exposición abstracta y a esforzarse por
mantenerse constantemente en contacto con la realidad
del hombre y del mundo de hoy. De hecho, todos los
documentos conciliares intentan ser concretos, prácticos
y asequibles a nuestros contemporáneos.
Su modo de hablar del pecado es sencillo, concreto
y persuasivo. Afirman su existencia, partiendo del tes-
timonio de la Escritura, pero denuncian también su
presencia y su influjo en el hombre de hoy, en la so-
ciedad, en la historia humana, en el mundo que cono-
cemos y que vamos construyendo con nuestra actividad.
El concilio denuncia el divorcio entre la fe y el com-
portamiento cotidiano " como uno de los más graves erro-
res de nuestra época" (GS 43a), e invita a englobar
todas las actividades temporales, "haciendo una síntesis
vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, cientí-
fico o técnico, con los valores religiosos" (GS 43a),
lo cual quiere decir que la llamada de Dios y nuestra
respuesta a la misma abarca toda nuestra vida en sus
diversos aspectos. Esta visión unitaria de la vida huma-
na tiene gran importancia para la teología del pecado.
469

El Vaticano II denuncia formas concretas en la
sociedad actual. Hemos reproducido algún elenco de
las mismas. Recuérdese, por ejemplo, la alusión al abuso
del trabajador extranjero (GS 27b), a la negligencia de
las-normas de higiene, de circulación (GS 30a), etc.
Recuérdese su afirmación de que el pecado está pre-
sente en el mundo del progreso y corre peligro de con-
vertir el progreso humano en instrumento de maldad
(GS 37); que provoca división en el hombre mismo y
en la sociedad (GS 10); que es la causa de todas las
esclavitudes (GS 40b); que los creyentes deben esfor-
zarse por implantar el reino de Dios en el mundo, lu-
chando contra las fuerzas de maldad presentes y activas
en la creación y en el hombre (cf LG 35-36; GS 25; 37;
58).
En síntesis: los documentos conciliares ofrecen ele-
mentos válidos para una hermenéutica del mensaje cris-
tiano acerca del pecado, adaptada a la mentalidad ac-
tual y al mundo de hoy.
c) Visión completa del pecado
La visión del pecado en el Vaticano II es completa.
Destaca su dimensión religiosa, personal, social, ecle-
sial e histórico-cósmica. Este modo global de ver el
pecado es consecuencia lógica del concepto unitario de
la vida humana, característico de los textos conciliares.34
34
Ya en el proemio de la constitución pastoral (GS 3a) afirma
el concilio que se propone mirar al hombre en su totalidad de
470
Inspirado en la biblia, el concilio descubre la vo-
cación del hombre a partir del hecho de la creación.
Lo ve como imagen de Dios, ser social, destinado a
dominar la naturaleza y a usarla glorificando a Dios (cf
GS 12). La dimensión religiosa aparece en este con-
texto como parte constitutiva de la vocación humana.
En esta perspectiva, se ve que, separado de Dios, el
hombre no puede lograr su plenitud. Y la consecuencia
es clara: el pecado dice siempre relación al creador y,
al mismo tiempo, es un mal para el hombre; se opone
a su dignidad y a su vocación; en una palabra, lo
rebaja.
Esta visión antropocéntrica del pecado como indig-
no del hombre, es uno de los puntos más importantes
de la doctrina conciliar acerca de nuestro tema. La
pastoral deberá hacer hincapié en ella y hacer ver al
hombre de hoy que pecar no es autoafirmarse como
hombre, sino claudicar ante la propia vocación.35
Dado que la persona humana es un ser social miem-
bro solidario de la comunidad humana con la que com-
«corazón y conciencia, inteligencia y voluntad». Varios pasajes de
la misma constitución hablan de la «íntegra vocación» del hombre
(cf GS 13a; 35b; 57a; 63a; 91a). Pablo VI dijo en la clausura del
concilio que éste había mirado al hombre tal como se presenta en
realidad. Cf Concilio Vaticano II, 1070.
35
Algunos padres conciliares creyeron ver un falso antropocen-
trismo en la expresión: «Peccatum autem ipsum hominem minuit,
a plenitudine consequenda eum repellens» (GS 13b). La comisión
redactora del texto les respondió: «Praecise hoc exhibetur, quod pec-
catum non est tantum actio contra Deum, sed etiam contra ipsum
hominem peccantem» (De Ecclesia in mundo huius temporis. Textus
et correctiones admissae, necnon expensio modorum primae, 160-161).
471
parte todo su existir, su pecado repercute en dicha so-
ciedad y la perjudica. Y, a su vez, el pecado, presente
en la sociedad, ejerce un influjo maléfico sobre el indi-
viduo. Este nace con inclinación al mal y se encuentra,
desde su nacimiento, situado en un ambiente de pecado.
Esto le obliga a esforzarse para no ser víctima del mal
que contamina la sociedad.
Por ser miembro de la Iglesia y solidario con ella,
los pecados del cristiano, lo mismo que sus obras bue-
nas, tienen también una dimensión eclesial. Afean a la
esposa de Cristo y obstaculizan su misión salvadora en
el mundo.
Siguiendo la teología paulina y joannea, el Vatica-
no II resalta, en fin, la dimensión histórico-cósmica
del pecado. El mundo cayó bajo su servidumbre y, aun
después de la resurrección de Cristo, sufre sus conse-
cuencias, hasta el día de la liberación definitiva (cf GS
39a); esto explica el carácter dramático de la existencia
humana. El hombre deberá estar alerta y luchar para no
dejarse subyugar por la fuerza del pecado que intenta
trastornar la creación y deformar la actividad humana.
Los pecados personales aumentan la fuerza del mal en
el mundo y dificultan la acción de Dios y la realización
de sus planes salvíficos.
d) Visión optimista
Notemos, en fin, que la visión conciliar del pecado
es profundamente optimista, como fue optimista la ac-
472
titud general del Vaticano II.36 Gracias a su inspiración
bíblica, el concilio no perdió nunca de vista el designio
de Dios sobre el hombre, ni tampoco la marcha pro-
gresiva e incontenible de la historia santa. Ahora bien,
cuando se mira al hombre y al mundo en esta perspec-
tiva histórico-salvífica, se es necesariamente optimista,
porque se ve que el bien es más fuerte que el mal; la
gracia de Dios, más abundante que el pecado del hom-
bre (cf Rom 5, 20).
El Vaticano II sitúa el pecado en el marco de la
historia santa y lo ve como condenado a desaparecer.
En la constitución pastoral describe el designio del crea-
dor sobre el hombre, sobre la comunidad humana y
sobre el mundo. Luego denuncia la presencia del pecado
y sus efectos maléficos. Por fin, afirma que la situación
actual es superable, gracias a Cristo. En este contexto se
ve que el pecado ha sido definitivamente vencido por
la gracia salvadora de Cristo (cf GS 2b).
La constitución dogmática reconoce la presencia del
pecado en la Iglesia; admite que las faltas de sus miem-
bros hieren a la comunidad eclesial y que también la
Iglesia "vive entre las criaturas, que gimen con dolores
de parto al presente en espera de la manifestación de
los hijos de Dios (Rom 8, 19-22)" (LG 48c). Pero
afirma también que la Iglesia "está fortalecida con la
36
«Hace falta reconocer, dijo Pablo VI, que este concilio se
ha detenido más en el aspecto dichoso del hombre que en el desdi-
chado. Su postura ha sido muy a conciencia optimista. Una corriente
de afecto y de admiración se ha volcado del concilio hacia el mundo
moderno... El concilio ha enviado al mundo contemporáneo, en lugar
de deprimentes diagnósticos, remedios alentadores; en vez de funestos
presagios, mensajes de esperanza» {Concilio Vaticano II, 1071).
473
virtud del Señor resucitado, para triunfar con paciencia Juan XXIII había dicho en la apertura del concilio:
y caridad de sus aflicciones y dificultades, tanto internas "Lo que principalmente atañe al concilio ecuménico es
como externas, y revelar al mundo fielmente su misterio, esto: que el sagrado depósito de la doctrina cristiana
aunque sea entre penumbras, hasta que se manifieste en sea custodiado y enseñado en forma cada vez más efi-
todo esplendor al final de los tiempos" (LG 8d). La caz".37 En lo referente al pecado, puede decirse que el
misma constitución reconoce que la gracia de Cristo no Vaticano II conservó la doctrina tradicional, la completó
dispensa a los creyentes de luchar contra el pecado, pero y la propuso de una forma nueva y actual.
sí les da fuerza para vencerlo en su vida personal y en
la sociedad en que viven (cf LG 35; 36; 65; GS 78f).
Los documentos conciliares destacan con insistencia
el significado de la persona y de la obra de Cristo para
el mundo actual. Con ello dan a la vida cristiana el
tinte optimista de espera escatológica. Y de la esperanza
nace un dinamismo especial para combatir el mal y el
pecado y para continuar la peregrinación hacia los cie-
los nuevos y la nueva tierra, luchando por mejorar este
mundo, con los ojos fijos en el Señor que asumió y reca-
pituló en sí mismo la historia del mundo (GS 38a) y
que "es el fin de la historia humana y punto de con-
vergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia
y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del
corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones"
(GS 45b).
El Vaticano II no hace una exposición completa
del mensaje cristiano acerca del pecado; ni siquiera toca
todos sus puntos importantes. Sin embargo, sus docu
mentos contienen una serie de afirmaciones sobre el
tema. Afirmaciones que constituyen una valiosa apor-
tación a la teología y a la pastoral del pecado y de la
penitencia.
475
474
 BIBLIOGRAFÍA

Este elenco no es exhaustivo. Recoge varios

de los estudios que hemos utilizado y que con-
sideramos de valía. A lo largo del trabajo se citan
otros muchos que no aparecen aquí. Para mayor
claridad, distinguimos los estudios bíblicos y los
de índole pastoral. También señalamos algunos
números monográficos de revistas que se ocupan
del tema del pecado, bien sea directamente, bien
sea al tratar del sacramento de la penitencia.

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III. NÚMEROS MONOGRÁFICOS
DE REVISTAS
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Supplément de la Vie Spirituelle, n. 61(1962).
The Way, 2(1962).
Didascalia, 17(1963).
Lumiére et Vie, n. 70(1964).
Communauté chrétienne, n. 19(1965).
Fétes et saisons, n. 209(1966).
Paroise et Liturgie, 2(1967).
Evangile aujourd'hui, n. 54(1967).
La Maison-Díeu, n. 90(1967).
Phase, n. 37(1967).
Sussidi per la catechesi, n. 32(1967), 34(1969).
Selecciones de Teología, n. 13(1965), 29(1969).
Concilium, n. 56(1970), 61(1971).
Proyección, n. 74(1971).
489
 ÍNDICE GENERAL

INTRODUCCIÓN. E L PECADO H O Y 9

«Diz que le sembraron patatas» 10

El problema del pecado es problema del hombre . 13
El pecado pertenece a la médula del cristianis-
mo y del evangelio 16
El pecado en la teología actual 18
Objeto de este estudio 25
Hablar del pecado es anunciar la salvación 28

I
ELEMENTOS BÍBLICOS 31

1. E L PECADO, SEGÍJN GÉNESIS 2-3 35

I. La índole del relato 36

1. Contenido religioso 37
2. Método de elaboración 38
491
 3. Tonalidad «quasi-mítica» 43 5. El mensaje de Juan 112
4. Actualidad de la perícopa yavista ... 46 6. La crucifixión de Cristo, expresión
II. Análisis de la perícopa 47 máxima del pecado como rechazo de
Dios H6
1. El hombre y su vocación en el
mundo 47 III. Motivaciones psicológicas del pecado ... 117
2. La vida «en el paraíso» 51
3. El precepto, elemento soteriológico . 53 3. LA OFENSA AL HOMBRE ES OFENSA A DIOS . . . 125
4. La tentación y la caída 57 I. El relato de Caín y Abel (Gen. 4 , 1 - 1 6 ) . . . 126
5. El desenlace del drama del pecado ... 62
1. Naturaleza del relato 127
III. Síntesis del relato 75
2. Contenido teológico del relato 128
1. El pecado aparece en un contexto de II. El mensaje de los profetas 129
gracia que le precede y lo supera ... 75
2. El pecado es obra del hombre 76 1. Amos y Oseas 130
3. El pecado separa de Dios al hombre . 76 2. Isaías 132
4. El pecado es un mal para el hombre . 77 3. Jeremías 134
5. El pecado divide a la familia hu- 4. El trito-Isaías (Is. 55-56) 135
mana 77 III. La reflexión de los sabios 137
6. El pecado trastorna el orden de la 1. Los Proverbios 137
creación 78
7. El pecado es reparable 78 2. EJ Jibro de Job 138
IV. El mensaje de los sinópticos 141
2. E L PECADO ES UN RECHAZO DE DIOS 81 1. El doble mandamiento del amor ... 142
I. Dios llama a los hombres 82 2. Textcs explícitos 142
3. El juicio final 144
1. La llamada por medio de la creación . 83 V. El mensaje de ]uan 145
2. La historia santa como llamada de 1. Jesús da a los apóstoles el manda-
Dios 85 miento del amor fraterno. Este será
3. Dios habla por sus «enviados» 89 su distintivo 145
II. El pecado es rechazo del Dios que llama . 92 2. El amor a Dios y el amor al prójimo
son inseparables. Parecen constituir
1. El mensaje de Oseas 93 una única realidad 147
2. El mensaje de Isaías 98 3. Quien no ama a sus hermanos es del
3. El mensaje de los sinópticos 103 diablo. Está en tinieblas y en la
4. El mensa/e cíe Pabio 107 muerte 148
492
493
4. E L PECADO Y LA PERSONA HUMANA 155 2. El pecado y la comunidad de la
I. Vocabulario hebreo del pecado 156 alianza 197
3. Algunos textos proféticos sobre la di-
1. Visión sintética del mal y del pecado . 157 mensión comunitaria del pecado ... 201
2. Los nombres del pecado 160 III. Pecado y comunidad en el Nuevo Testa-
II. El mensaje de los Proverbios 162 mento. Dimensión eclesial del pecado ... 206

1. El libro y sus autores 162 1. El individuo y la comunidad eclesial . 207

2. La Iglesia es una comunidad santa ... 210
2. El pecado, ruina del hombre 164 3. El pecado y la Iglesia 211
III. El mensaje profético 168 IV. El pecado y la comunidad social 217
1. El pecado es vanidad y nada, mentira 1. El pecado introduce desorden en la
y confusión, vergüenza y locura 168 sociedad 219
2. El pecado es fuente de desgracia y de 2. El pecado es un elemento desintegran-
perdición 171 te en la sociedad 220
3. El pecado es un mal que se apodera 3. El pecado es fuente de males en la
de la persona humana 174 sociedad 221
IV. El mensaje del evangelio 178 4. El pecado del cristiano es una traición
1. A los que creen, Jesús los salva y les a la comunidad social 222
da la vida 178 5. El pecado es un mal contagioso en la
2. El pecado lleva a la desgracia, a la sociedad 223
ruina 180
3. El pecado lleva a la condenación
6. E L PECADO ES UN MAL REPARABLE: EL PERDÓN
eterna 181
DEL PECADO 227
V. El pecado en la vida del cristiano 186
I. Dios perdona el pecado 228
5. E L PECADO Y LA COMUNIDAD HUMANA 191 1. Textos proféticos 229
2. Los salmos 235
I. Pecado y comunidad en la historia de los 3. La obra y el mensaje de Jesús 237
orígenes (Gen. 1-11) 193
II. El camino del perdón: el retorno 239
II. Pecado y comunidad en Israel 195 1. Los sacrificios de expiación y la inter-
1. Conciencia de comunidad solidaria en cesión 240
Israel 196 2. La conversión 243
494 495
 II. Tendencias de la espiritualidad cristiana
3. El perdón al hombre como condición
actual 302
para el perdón de Dios 253
4. La comunidad eclesial, lugar del per- 1. Revalorización de la persona humana . 303
dón de Dios 256 2. Sentido social, comunitario, eclesial . 305
III. La naturaleza del retorno y del perdón ... 259 3. Espiritualidad de encarnación o «se-
cular» 307
1. El retorno: la conversión 259 4. Espiritualidad nutrida de la biblia y
2. El perdón 264 de la liturgia 309

IV. La experiencia del perdón 268 III. El hombre actual ante el pecado 310

V. ¿Félix culpa? 272 1. ¿Tiene el hombre actual sentido del

pecado? 311
2. Causas de la «crisis» del sentido del
II pecado 323
3. A modo de juicio valorativo 327
ORIENTACIONES PASTORALES 277
8. ¿CÓMO HABLAR DEL PECADO A LOS HOMBRES
7. PRESUPUESTOS SOCIO-ANTROPOLÓGICOS DE LA DE H O Y ? 337
PASTORAL DEL PECADO 281
I. Las coordenadas del pecado 340
I. Un mundo nuevo y un hombre diferente . 283
1. Dios llama al hombre a la existencia
1. Un mundo configurado por la cien- para que sea su amigo y compañero ... 342
cia, la técnica y la ética, y un hombre 2. El hombre está destinado a ser cola-
que se siente adulto, creador y dueño borador de Dios en el mundo 348
de ese mundo 283 3. Dios señala al hombre el camino de
2. Un mundo desacralizado, y un hombre la vida: la ley 351
secular y alérgico a todo lo «de otro
mundo» 287 II. Naturaleza del pecado 368
3. Un mundo nacido y crecido sin la
1. El pecado aparece en un contexto
Iglesia, y un hombre escéptico y crí-
interpersonal 368
tico frente a la Iglesia y a la religión . 292
2. El pecado tiene una dimensión reli-
4. Un mundo pluralista, y un hombre
giosa 369
«ciudadano del mundo» 296
3. El pecado es un «no» al Dios per-
5. Un mundo de signo materialista, y un
sonal 370
hombre en peligro de deshumaniza-
4. El pecado es un «no» al hombre ... 371
ción 299
497
496
 5. El pecado es un «no» a la comu- II. Iglesia y pecado 427
nidad 372 1. Presencia del pecado en la Iglesia ... 427
6. El pecado es un «no» a la propia vo- 2. El pecado hiere a la Iglesia 433
cación histórico-cósmica 374 3. ¿Iglesia pecadora? 436
III. Nuestra condición de pecadores 376
III. Hombre y pecado 443
1. La experiencia personal 376
1. Dignidad humana y pecado 444
2. El testimonio de la biblia 379 2. Comunidad humana y pecado 450
IV. ¿Cómo reconocer nuestros pecados? ... 380 3. Actividad humana y pecado 457
1. Dios quiere ser servido en el mundo . 381 IV. Valoración de la doctrina conciliar 464
2. La vida humana como respuesta glo-
1. Aspecto dogmático 464
bal a Dios 383
2. Aspecto pastoral 467
V. El juicio de nuestros pecados 384
BIBLIOGRAFÍA 477
1. Pecado mortal y pecado venial 386
2. ¿Cómo distinguir nuestros pecados? . 393
3. ¿Se cometen muchos pecados mor-
tales? 397
4. Carácter misterioso de nuestra peca-
minosidad 401
5. Constante actitud de conversión a
Dios 403
VI. La presentación del pecado hoy 405
1. Presentación integral 405
2. Presentación personalista 408
3. Presentación existencial 414
4. Presentación optimista 417

APÉNDICE

DOCTRINA DEL PECADO EN EL VATICANO II 423

I. El tema del pecado en los documentos

conciliares 425
498 499